JUAN DUNS ESCOTO
Reportatio parisiensis I-A d. 3, q. 41
Utrum in parte intellectiua proprie sumpta sit
memoria habens speciem intelligibilem realiter
distinctam ab actu intelligendi et praeuiam actui
intellectus.
Quod non uidetur:
Quia omnis species repraesentat obiectum sub
ratione sub qua natum est imprimere eam; sed
obiectum non est natum imprimere speciem nisi
sub ratione singularis et obiectum intelligible sive
intellectus est sub ratione universalis; ergo
intellectus nullam potest recipere speciem
intelligibilem ab obiecto immediate. Maior est
plana, quia si obiectum imprimit speciem non sub
ratione qua natum est imprimere eam, tunc
imprimit aliud quam speciem. Minor patet, quia
actiones sunt singularium.
Item. Praesentia obiecti respectu potentiae causa
est speciei in potentia, et non e conuerso; ergo non
per speciem ut per causam obiectum est praesens
potentiae.
Praeterea, si esset species intelligibilis in
intellectu, informaret eum sicut accidens
subiectum suum; ergo intellectus patietur ab
obiecto passione reali; non ergo passione
intentionali, et sic sequitur quod intelligere non est
“motus rei ad animam.”
Item. Si potest esse una species intelligibilis in
intellectu, et plures; sed quaelibet species
naturaliter repraesentat suum obiectum; ergo qua
ratione una species mouet ad suum actum
intellectionis, et omnis uel nulla. Non omnis, quia
tunc omnes intellectiones essent simul. Ergo nulla
mouebit, et sic per consequens species non est
ponenda in intellectu ad repraesentandum
1
Trad. provisoria de Julio A. Castello Dubra del texto Allan B. Wolter y Oleg V. Bychkov, John Duns Scotus.
The Examined Report of the Paris Lecture: Reportatio I-A, Latin Text and English Translation, 2 vols., St.
Bonaventure, N.Y.: Franciscan Institute, 2004-2008.
1
Si en la parte intelectiva propiamente dicha hay
una especie inteligible realmente distinta del acto
de entender y previa al acto del entendimiento
Parece que no:
Porque toda especie representa el objeto bajo el
aspecto bajo el cual es naturalmente capaz de
imprimirla. Pero el objeto no es naturalmente
capaz de imprimir la especie sino es bajo el
aspecto de singular, y el objeto inteligible o el
entendimiento es bajo el aspecto de universal. Por
tanto, el entendimiento no puede recibir ninguna
especie inteligible del objeto inmediatamente. La
<premisa> mayor es evidente, porque si el objeto
imprime la especie no bajo el aspecto por el cual es
capaz de imprimirla, entonces imprime algo
distinto de la especie. La <premisa> menor es
manifiesta, porque las acciones son de los
singulares.
Además: La presencia del objeto respecto de la
facultad es causa de la especie en la facultad, y no
viceversa. Por tanto, el objeto no está presente a la
potencia por la especie como por <su> causa.
Además: Si hubiera una especie inteligible en el
entendimiento, lo informaría como el accidente
<informa> a su sujeto. Por tanto, el entendimiento
se verá modificado por el objeto con una
modificación real, y, en consecuencia, no con una
modificación intencional. Y así se sigue que el
entender no es “un movimiento de la cosa hacia el
alma.”
Además: Si puede haber una especie inteligible en
el entendimiento, también <puede haber> muchas.
Pero cualquier especie representa naturalmente su
objeto. Por tanto, por aquella razón por la que una
única especie mueve a su acto de intelección,
también <lo mueve> cualquier <especie> o
ninguna. No cualquiera, pues entonces todas las
intelecciones serían simultáneas. Por tanto,
obiectum, nec ad mouendum intellectum, nec ut
necessaria ad actum intellectionis.
Contra:
Intellectus quandoque est in potentia essentiali
ante addiscere, quandoque est in potentia
accidentali ante intelligere (II De anima et III et
VIII Physicorum); ergo aliter se habet quando est
in potentia accidentali quam ante, quando est in
potentia essentiali. Obiectum autem non se habet
aliter sed eodem modo. Si igitur intellectus se
habet aliter ut est in potentia accidentali, ergo est
mutatus; sed omnis mutatio terminatur ad aliquam
formam; ergo aliqua forma praecedit actum
intellectionis, et illam uoco speciem.
<I. Opinio aliorum>
[Opinio prima] – Hic est una opinio in qua
concordant duo doctores, licet in aliis sibi saepius
contradicant. Negant enim omnem speciem
impressam, ponendo tantum actum intelligendi
imprimi ab obiecto in phantasmate. Et habent
auctoritates pro se et rationes.
Philosophus III De anima commendat antiquos qui
posuerunt “animam esse locum specierum, non
totam sed intellectiuam.” Certum autem est quod
Philosophus ponit species in aliis potentiis animae
intellectiue aut subiectiue, solum autem
intellectum dicit locum specierum. Ergo non sunt
in eo subiectiue siue impressiue, sed obiectiue
tantum et expressiue, et in hoc differt ab aliis
potentiis.
Praeterea, Augustinus XIX De Trinitate c. 10 (et
ubicumque loquitur de ista materia) dicit
productionem uerbi sive ipsum uerbum non gigni
a specie, sed de scientia quae manet in anima.
Item. Ostenditur per rationem quod non sit species
in intellectum, cuius deductio talis est. Sensus non
2
A saber, Enrique de Gand y Godofredo de Fontaines.
2
ninguna moverá, y así no habrá que afirmar la
especie en el entendimiento para representar al
objeto, ni será necesaria para el acto de entender.
En contra:
El entendimiento a veces está en potencia esencial
antes de adquirir conocimiento, y a veces <está>
en potencia accidental antes de entender (II Del
alma y VIII de la Física). Por tanto, cuando está en
potencia accidental se halla de modo distinto de
cuando de halla en potencia esencial. Pero el
objeto no se halla de un modo distinto, sino del
mismo modo. En consecuencia, si el entendimiento
se halla de modo distinto en cuanto está en
potencia accidental, ha cambiado. Pero todo
cambio termina en alguna forma. Por ello, alguna
forma precede al acto de entender, y a ella la llamo
especie.
<I. Opinión de algunos>
[Opinión primera] He aquí una opinión en la cual
concuerdan dos maestros2, aunque en otras con
frecuencia se contradicen. Niegan toda especie
impresa, afirmando que el acto de entender solo es
impreso a partir del objeto en la imagen. Y cuentan
con autoridades a su favor y también con
argumentos.
El Filósofo, en el <libro> tercero de Acerca del
alma menciona a los antiguos, quienes afirmaron
que “el alma es el lugar de las especies, no toda,
sino la intelectiva”. Ahora bien, es cierto que el
Filósofo afirma especies en las otras facultades del
alma intelectiva o sujetivamente, pero solo al
entendimiento lo llama lugar de las especies. Por
tanto, <esas especies> no están en él sujetiva o
impresivamente, sino solo objetiva y expresiva-
mente. Y en esto difiere de las restantes facultades.
Además, Agustín, en el <libro> XIX de Acerca de
la Trinidad, cap. 10 —y en todos los lugares en
que habla de este asunto— dice que la producción
del verbo o el verbo mismo no se genera de la
especie, sino de la ciencia que permanece en el
alma.
Además. Se muestra por la razón que no hay una
especie en el entendimiento, de lo cual hay la
habet sensationem obiecti nisi propter duo: uel
quia organum est eiusdem dispositionis cum
medio, et sic si medium recipit speciem et
organum, quia est eiusdem dispositionis; uel quia
species est proxima dispositio recipiendi actum—
et neutrum est hic, scilicet in intellectu. Non
primum, patet, quia non habet organum. Nec
secundum, quia intellectus de se summe dispositus
est, nec requirit proximam dispositionem, id est
medium. Unde in toto illo processu ab obiecto
usque ad intellectum agens, non abstrahit speciem
a specie siue a phantasmate, sed abstrahit
obiectum ab obiecto. Sed quid est hoc nisi per hoc
quod est praesens intellectui et phantasmati, licet
alio et alio modo.
[Opinio secunda] – Alius doctor adducit rationem
et ponit deductionem de organo.
Ratio istius est talis. Ad quod aliquid est primo et
per se in potentia, illud et non aliud recipit ab
agente proportionali sibi; sed uirtus cognitiua est
in potentia per se et primo respectu propriae
cognitionis; ergo ab obiecto proportionato recipit
cognitionem, et non speciem.
Confirmat hoc idem per Augustinum IX De
Trinitate iv, ubi dicit quod forma siue species
impressa uisui uisio est, et sic species non potest
esse in potentia spirituali quae differat ab actu suo,
licet sit in organis potentiarum sensitiuarum.
Sequitur ergo quod intellectus non habet speciem
intelligibilem praeuiam actui intellectionis.
<II. Opinionis improbatio>
15 Sed non intelligo istam conclusionem. Et
contra eam arguo quadrupliciter, supponendo
quod uniuersale possit a nobis intelligi
intellectione abstractiua, quod omnis concedunt; si
3
Argumento de Enrique de Gand.
4
Godofredo de Fontaines.
3
siguiente deducción.3 El sentido no tiene sensación
del objeto sino en razón de dos cosas: o bien
porque el órgano es de la misma disposición que el
medio —y así, si el medio recibe la especie,
también <la recibe> el órgano, puesto que es de la
misma disposición—; o bien porque la especie es
la disposición próxima para recibir el acto. Y
ninguna de estas cosas se dan aquí, esto es, en el
entendimiento. Que no se da lo primero es
evidente, pues no hay órgano. Ni tampoco lo
segundo, pues el entendimiento de suyo se halla
máximamente dispuesto y no requiere una
disposición próxima, esto es, un medio. De allí que
en todo ese proceso desde el objeto hasta el
entendimiento agente, no abstrae la especie de una
especie o de la imagen, sino que abstrae el objeto
del objeto. Pero esto no es sino porque aquello está
presente al entendimiento y a la imagen, aunque de
un modo y de otro.
[Opinión segunda] Otro maestro4 aduce un
argumento y afirma una deducción a partir del
órgano.
El argumento es el siguiente. Aquello respecto de
lo cual algo está en potencia primeramente y por sí,
eso mismo y no otra cosa es lo que recibe del
agente proporcionado a sí. Pero la capacidad
cognitiva está en potencia primeramente y por sí
respecto de la propia cognición. Por tanto, del
objeto proporcionado recibe el conocimiento y no
<recibe> la especie.
Esto lo confirma Agustín en el <libro> IX de
Acerca de la Trinidad, cap. 4, donde dice que la
forma o especie impresa en la vista es la visión, y
así la especie no puede estar en potencia espiritual
que difiera de su acto, aunque esté en los órganos
de las facultades sensitivas. Por tanto, se sigue que
el entendimiento no tiene una especie inteligible
previa a su acto de entender.
<II. Refutación de la opinión>
Pero no entiendo esa conclusión. Y contra ella,
argumento de cuatro maneras, dando por supuesto
que el universal puede ser entendido por nosotros
con una intelección abstractiva, lo cual es
autem singulare possit intelligi et esse primum
obiectum intellectus, non curo modo.
[Prima ratio] – Tunc arguo sic: Intellectus potest
habere obiectum actu per se sibi praesens prius
natualiter quam intelligat; ergo habet speciem
obiecti in intellectu et non solum in phantasmate
priusquam intelligat. Antecedens patet, quia sicut
obiectum, ita per se condicio obiecti intellectus,
cuiusmodi5 est uniuersalitas, praecedit actum
intellectus.
Consequentiam probo sic: Eadem species et
eiusdem rationis, non est per se repraesentatiua
obiecti sub oppositis rationibus repraesentabilis;
ratio singularis et ratio uniuersalis sunt oppositae
rationes in cognoscibili et repraesentabile; igitur
nulla eadem species et unius rationis potest esse
repraesentatiua alicuius obiecti sub uniuersalis et
singularis. Species in phantasmate repraesentat
obiectum singulare sub ratione singularis, ergo
non potest repraesentare sub ratione uniuersalis
idem obiectum.—Maior probatur, quia species sub
illa ratione qua repraesentat obiectum, mensuratur
ab obiecto. Sed idem non potest mensurari duabus
mensuris oppositis, nec e conuerso; tunc enim
idem bis diceretur, secundum Philosophum V
Metaphysicae. Igitur eadem species non potest
repraesentare duo obiecta opposita, nec idem
obiectum sub oppositis rationibus obiectiuis.
[...]
[Secunda ratio] – Secunda ratio sumitur ex parte
intellectus agentis qui, se- 15 cundum
Philosophum III De anima, est potentia mere
actiua, tum quia est “quo est omnia facere,” tum
quia comparatur ad possibilem “ut ars ad
materiam”; ergo potest habere actionem realem.
Omnis actionis realis oportet aliquid dare
terminum realem. Iste terminus realis non recipitur
in phantasmate, quia quidquid est ibi, est
extensum, et improportionabile ad mouendum
intellectum possibilem. Nec etiam intellectus
5
cuiusmodi en la edición de Wolter-Bychkov; cuius en el texto de King.
4
concedido por todos (no me ocupo <aquí> de si el
singular puede ser entendido y ser objeto primero
del entendimiento).
[Primer argumento] Argumento, entonces, del
siguiente modo. El entendimiento puede tener un
objeto en acto que le sea presente por sí
naturalmente anterior a que lo entienda. Por tanto,
tiene una especie del objeto en el entendimiento y
no solo en la imagen antes de que entienda. El
antecedente es manifiesto, porque tal como el
objeto, así la condición por sí del objeto del
entendimiento, cual es la universalidad, precede al
acto del entendimiento.
Pruebo la consecuencia así. Una misma especie y
de idéntica noción no es representativa del objeto
representable bajo nociones opuestas. Pero la
noción singular y la noción universal son nociones
opuestas en lo que puede ser conocido y
representado. Por tanto, ninguna especie idéntica y
de la misma noción puede ser representativa de
algún objeto bajo <la noción de> universal y <de>
singular. <Ahora bien,> la especie en la imagen
representa el objeto singular bajo la noción
singular, y, por tanto, no puede representar el
mismo objeto bajo la noción de universal. La
<premisa> mayor se prueba, porque la especie bajo
aquella noción que representa el objeto es medida
por el objeto. Pero lo mismo no puede ser medido
con dos medidas opuestas, ni viceversa, pues
entonces, se diría dos veces lo mismo, según el
Filósofo en el <libro> V de la Metafísica. Por
tanto, la misma especie no puede representar dos
objetos opuestos, ni el mismo objeto bajo nociones
objetivas opuestas.
[...]
[Segundo argumento] El segundo argumento se
toma de parte del entendimiento agente, el cual,
según el Filósofo en el <libro> tercero del De
anima, está en potencia meramente activa, ya sea
porque es “aquello por lo cual se hacen
<inteligibles> todas las cosas, ya sea porque se
relaciona con el <entendimiento> posible “como el
arte con la materia”. Por tanto, <el entendimiento
agente> puede tener una acción real. <Ahora
bien,> para toda acción real es preciso que algo le
dé un término real. Ese término real no es recibido
agens causat aliquid in phantasmatibus, quia non
est suum passiuum, secundum praedictas
auctoritates; nec terminus iste recipitur in
intellectu agente, quia nullius est receptiuus. Ergo
recipitur tantum in intellectu possibili. Illud
primum causatum non potest poni actus
intelligendi, quia primus terminus actionis 25
intellectus agentis est facere uniuersale in actu de
uniuersali in potentia. Et ad nihil aliud definiuit
intellectus agens, quia secundum
Commentatorem, III De anima, si essentiae rerum
essent abstractae et actu uniuersales, sicut posuit
Plato, non indigeremus secundum actum intellectu
agente. Sed uniuersale in actu praecedit actum
intelligendi, quia est per se condicio obiecti, quod
naturaliter praecedit actum.
Dicetur quod terminus actionis intellectus agentis
est ‘obiectum uniuersale sub ratione uniuersalis’
lucens in phantasmate.
Contra: ‘Uniuersale obiectum sub ratione
uniuersalis’ non habet nisi esse deminutum, ut
esse cognitum (quemadmodum Hercules in statua
non habet esse nisi deminutum, quia
repraesentatum in imagine); sed si aliquod esse
reale habet, hoc est in quantum est in aliquo ut
repraesentante ipsum sub illa ratione, ita scilicet
quod intellectus agens facit aliquid
repraesentatiuum 5 uniuersalis de eo quod fuit
repraesentatiuum singularis. Ergo cum terminus
actionis realis non sit obiectum habens esse
deminutum ut esse cognitum uel repraesentatum,
sed aliquid reale, sequitur quod realis actio
intellectus agentis terminatur ad realem formam,
in exsistentia, qua formaliter repraesentat
uniuersale ut uniuersale, quam formam realem
concomitatur terminus intentionalis, ut obiectum
uniuersale secundum esse repraesentatum quod
habet in specie.
[Tertia ratio] – Item tertio sic: Uniuersalius
secundum totam indifferentiam suam non potest
intelligi nec repraesentari in repraesentatiuuo
5
en la imagen, pues todo lo que hay allí es extenso e
imposible de ser proporcionado como para mover
el entendimiento posible. Ni tampoco el
entendimiento agente causa algo en las imágenes,
pues no es aquello pasivo que le corresponde,
según las mencionadas autoridades. Ni aquel
término <de la acción real> es recibido en el
entendimiento agente, pues <éste> no es receptivo
de nada. Por tanto, <ese término real> es recibido
solo en el entendimiento posible. <Ahora bien,>
aquel primer causado no puede afirmarse que sea
el acto de entender, pues el término primero de la
acción del entendimiento agente es hacer el
universal en acto a partir del universal en potencia.
Y no para otra cosa ha sido definido el
entendimiento agente, pues según el Comentador,
en relación al libro tercero del De anima, si las
esencias de las cosas fueran separadas y en acto
universales, como afirmó Platón, no
necesitaríamos según el acto un entendimiento
agente. Pero el universal en acto precede al acto de
entender, pues es condición por sí del objeto el que
preceda naturalmente al acto.
Se dirá que el término de la acción del
entendimiento agente es el “objeto universal bajo
el aspecto universal” que reluce en la imagen.
En contra: El objeto universal bajo el aspecto de
universal no tiene sino un ser diminuto, como ser
conocido —al modo en que Hércules no tiene en la
estatua sino un ser diminuto, en cuanto
representado en la imagen—. Pero si tiene algún
ser real, lo es en cuanto está en algo como aquello
que lo representa bajo tal aspecto, de suerte que el
entendimiento agente produce algo representativo
universal acerca de aquello que fue representativo
singular. Por tanto, puesto que el término de la
acción real no es el objeto que tiene ser diminuto
en tanto ser conocido o representado, sino algo
real, se sigue que la acción real del entendimiento
agente se termina en una forma real en la
existencia, por la cual representa formalmente el
universal en tanto universal. A esta forma real le es
concomitante el término intencional, en cuanto
objeto universal según el ser representativo que
tiene en la especie.
[Tercer argumento] El tercer argumento es así. Lo
que es más universal según toda su
indiferenciación no puede ser entendido ni
minus uniuersalis; sed species phantastica est per
se et primo repraesentatiua indiuidui ut est hoc;
ergo in illa non potest repraesentari uniuersale
secundum totam indifferentiam quam habet ad sua
indiuidua omnia.
Maior probatur, quia nunc numquam cognoscitur
magis uniuersale secundum totam indifferentiam
suam nisi quando cognoscitur ut unum
cognoscibile omnibus suis inferioribus; sed
impossibile est quod ut habet esse in uno singulari,
quod cognoscatur ut idem omnibus aliis
singularibus, sed praecise illi singulari in quo est;
ergo in repraesentatiuuo unius singularis non
cognoscitur secundum totam indifferentiam suam.
Potest autem intellectus sic intelligere uniuersale
secundum totam indifferentiam suam, aliter enim
non essent praedicamenta uniuersalia, nec
definitiones, nec species, nec genera, nec aliquid
huiusmodi, praecise. Ergo non concipitur
uniuersale in phantasmate; phantasma enim non
est nisi ipsius singularis proprie, et hoc est
inquantum singulare speciei specialissimae—
maxime si phantasma sit impressum ab aliquo
debite approximato.
[Quarta ratio] – Item quarto sic: Aut intellectus
prout distinguitur contra partem sensitiuam potest
habere obiectum sibi praesens propria
praesentialitate, aut non. Si sic, habeo propositum,
quia obiectum non est sibi praesens in cognitione
abstractiua ante actum elicitum nisi per aliquod
repraesentatiuum, quod uoco speciem. Si non,
ergo non potest habere aliquam operationem sibi
propriam sine parte sensitiua, et per consequens
nec esse sine ea, secundum argumentum
Philosophi III De anima—‘si intellectus non
potest habere operationem sibi propriam, non
potest separari’—unde nec posset habere
operationem sibi propriam in qua non dependeret
a parte sensitiua.
<III. Ad quaestionem>
6
representado en lo que es capaz de representar de
modo menos universal. Pero la especie de la
imaginación es por sí primariamente <algo> capaz
de representar el individuo en cuanto es éste. Por
tanto, en ella no puede ser representado el
universal según toda la indiferenciación que tiene
respecto de todos los individuos
La <premisa> mayor de este argumento se prueba
de este modo. Lo más universal nunca es conocido
según toda su indiferenciación sino cuando es
conocido en cuanto <algo> único cognoscible para
todos sus inferiores. Pero es imposible que en
cuanto tiene ser en un único singular sea conocido
como idéntico para todos los singulares, sino solo
determinadamente para este singular en el cual
está. Por tanto, en aquello capaz de representar a
un singular único <el universal> no es conocido
según toda su indiferenciación. Ahora bien, el
entendimiento puede entender el universal según
toda su indiferencia, pues, de otro modo no habría
predicamentos universales, ni definiciones, ni
especies, ni géneros ni nada de esta clase
determinadamente. Por tanto, el universal no es
concebido en la imagen, pues ésta no es sino de
este singular propiamente. Y esto es en cuanto
singular de la especie especialísima, en especial si
la imagen ha sido impresa por algo debidamente
aproximado.
[Cuarto argumento] El cuarto argumento es el
siguiente. El entendimiento, [1.] o bien, puede
tener un objeto presente para sí con presencialidad
propia, en cuanto se distingue por oposición a la
parte sensitiva, [2.] o bien no <puede tenerlo>. Si
lo primero, obtengo ya lo propuesto, pues el objeto
no está presente para sí en el conocimiento
abstractivo antes del acto elicitado si no es por algo
capaz de representar, a lo cual llamo especie. Si no,
no puede tener alguna operación propia para sí sin
la parte sensitiva, y, por consiguiente, <tampoco
podrá tener> un ser <propio> sin ella, según el
argumento del Filósofo en el <libro> tercero del
De anima: “si el entendimientono puede tener una
operación que le sea propia, no puede ser
separado”. De allí que tampoco podría tener una
operación propia en la cual no dependiera de la
parte sensitiva.
<III. Respecto de la cuestión>
Dico ergo ad quaestionem quod oportet ponere in
intellectu ut habet rationem memoriae, speciem
intelligibilem repraesentantem uniuersale ut
uniuersale, priorem naturaliter actu intelligendi. Et
huius necessitas est duplex: una ex condicione per
se obiecti quae est uniuersalitas et quae ut per se
ratio obiecti semper praecedit actum, quod non
esset nisi esset species impressa in intellectu, sicut
concludunt tres primae rationes; alia est condicio
et dignitas potentiae superioris, ne ipsa uilificetur,
nimium ubi manifeste appareat aliquid repugnans;
maxime autem uilificaretur si non posset habere
suum obiectum sibi praesens nisi praesentia
mendicata a potentiis inferioribus, quibus est ex
ratione potentiae coniuncta accidentaliter, et
tamen quod aliae potentiae inferiores possent
habere sua obiecta propter praesentia, non
mendicata; et hoc concludit quarta ratio.
Memoria potest autem accipi tripliciter, uel
intellectus sub ratione memoriae: uno modo ut est
conseruatiua specierum praeteritarum ut
praeteritae sunt—et isto modo loquitur
Philosophus <in> De memoria et reminiscentia, et
de ista etiam aliquid tangetur inferius; alio modo
ut est conseruatiua specierum repraesentantium
obiecta in se, siue sint realiter siue non (et hoc
modo loquimur hic de memoria), et dico quod sic,
tum propter uniuersalitatem, tum propter
dignitatem intellectus possibilis; tertio modo prout
habet aliquod principium eliciendi notitiam
actualem—quod tamen non manet sine actu
secundo, quomodo ponit Auicenna speciem in
intellectu nostro—et de ista dicetur in quaestione
sequenti.
Haec quae supra probaui uidetur expressa intentio
Philosophi III De anima, ubi dicit quod anima est
‘quodammodo omnia intelligibilia per intellectum,
sicut sensibilia per sensum,’ quod non potest
7
Digo, por tanto, respecto de esta cuestión, que es
preciso afirmar en el entendimiento, a fin de que
alcance el carácter de memoria, una especie
inteligible que represente el universal en cuanto
universal, naturalmente anterior al acto de
entender. Y esta necesidad es doble: una, por la
condición por sí del objeto, que es la universalidad,
y que, en tanto aspecto del objeto, siempre precede
por sí al acto —lo cual no se daría si no hubiera
una especie impresa en el entendimiento, como
concluyen los tres primeros argumentos—. Otra
<necesidad> es la condición y dignidad de la
facultad superior, a fin de que no se vea envilecida,
principalmente allí donde manifiestamente aparece
algo que le es contradictorio. Pero <de hecho,> se
vería envilecida máximamente si <se diera el caso
de que> no pudiera tener su objeto como presente a
sí a no ser con una presencia prestada por las
facultades inferiores —a las cuales está unida
accidentalmente en razón de la facultad—, y <si se
diera> que las restantes facultades inferiores, sin
embargo, puedan tener sus objetos en razón de una
presencia no prestada <por otros>. Y esto es lo que
concluye el cuarto argumento.
Ahora bien, la memoria, o el entendimiento bajo
el aspecto de la memoria, puede tomarse en tres
sentidos: [1.] de un modo, en cuanto es
conservativa de las especies pasadas en tanto
pasadas. Y de este modo habla el Filósofo en el De
memoria et reminiscentia, y de ella también se
tratará algo más adelante. [2.] De otro modo, en
cuanto es conservativa de las especies que
representan en sí los objetos, sea que existan
realmente, sea que no. Y en este sentido hablamos
aquí de la memoria. Y digo que <sí la hay>, ya sea
en razón de la universalidad, ya sea en razón de la
dignidad del entendimiento posible. [3.] En tercer
lugar, en cuanto tiene algún principio para extraer
el conocimiento actual —el cual, sin embargo, no
permanece sin el acto segundo, al modo en que
Avicena afirma la especie en nuestro
entendimiento—. Y de ella se dirá algo en la
cuestión siguiente.
Esto que acabo de probar parece ser la intención
expresa del Filósofo en el <libro> tercero del De
anima, donde dice que el alma es “en cierto modo
todos los inteligibles por medio del entendimiento,
intelligi per habitum, quia habitus non est
similitudo repraesentatiua obiecti, quia sequitur
actum 30 aliquis habitus.
Et confirmatur hoc, quia habitus scientiae, per
quem reducitur intellectus de potentia essentiali ad
potentiam accidentalem respectu actuum de
quibus loquitur Philosophus II De anima et VIII
Physicorum, necessario praecedit actum
intelligendi; scientia autem quae habitus est,
sequitur actum quia generatur ex actibus: unde ista
scientia quae reducit intellectum de potentia
essentiali ad potentiam accidentalem, est species,
quia species uere habitus est, quia nata radicari et
firmari in intellectu—sed tamen non omnis
habitus est species, quia habitus accidentaliter
radicatus et firmatus non est species quae
praecedit actum ‘nata firmari,’ quia ista postea
firmatur per actum.
[...]
<IV. Ad argumenta principalia>
Ad primum argumentum, dico quod concluderet si
Deus imprimeret; etiam concludit contra omnem
opinionem. Respondeo igitur quod species
repraesentat obiectum sub ratione formali sub qua
obiectum imprimit, etiam si ab alio imprimeretur;
et hoc est sub ratione quidditatis, quae est ratio
agendi.
Singularitas autem non est ratio agendi, sed
agentis siue modi agendi. Ulterius dico quod
quando species imprimitur ab aliquo sicut a causa
totali, et tunc repraesentat illud quod est ratio
imprimendi et etiam ratio repraesentantis; quando
autem non imprimitur nisi a partiali causa, tunc
potest 20 repraesentare conditionem agentis, sed
sub opposito modo; sic est hic, quia species
intelligibilis repraesentabit quidditatem obiecti sub
ratione istius singularis et illius, et non erit ratio
agendi, quia non est species repraesentans
quidditatem obiecti uniuersalis.
8
tal como <es en cierto modo> todos los sensibles
por medio del sentido”, lo cual no puede
entenderse por la disposición. Porque la
disposición no es una semejanza representativa del
objeto, puesto que sigue al acto de una cierta
disposición.
Y se confirma esto porque la disposición de la
ciencia, por la cual el entendimiento es llevado de
la potencia esencial a la potencia accidental
respecto de los actos sobre los cuales habla el
Filósofo en el <libro> segundo del De anima y en
el <libro> octavo de la Física, necesariamente
precede al acto de entender. En cambio, la ciencia,
que es una disposición sigue a un acto, pues se
genera a partir de actos. De allí que aquella ciencia
que lleva al entendimiento de la potencia esencial a
la potencia accidental es la especie, porque la
especie es verdaderamente una disposición, ya que
es naturalmente apta para establecerse y afirmarse
en el entendimiento. Pero no toda disposición es
especie, puesto que la disposición establecida y
afirmada accidentalmente no es la especie que
precede al acto y “naturalmente apta para
afirmarse”, ya que ella se afirma posteriormente
por el acto.
[...]
<IV. Respuesta a los argumentos principales>
Al primer argumento, digo que sería concluyente si
<el que> imprimiera <fuera> Dios. Y también
concluye contra toda opinión. Respondo, por tanto,
que la especie representa el objeto bajo el aspecto
formal bajo el cual el objeto imprime, incluso si se
imprimiera a partir de <algo> distinto. Y esto bajo
la noción de la quididad, que es la razón de actuar.
Ahora bien, la singularidad no es la razón del
actuar, sino <la razón> del agente o del modo de
actuar. Además, digo que, cuando la especie se
imprime a partir de algo como a partir de su causa
total, entonces también representa aquello que es la
razón del imprimir e incluso la razón del que
representa; en cambio, cuando no es impreso sino a
partir de una causa parcial, entonces puede
representar la condición del agente, pero bajo un
modo opuesto. Y así es en este caso, porque la
especie inteligible representará la quididad del
objeto bajo la razón de este y de aquel singular, y

Ad aliud, dicendum quod aequiuocatio est de
praesentialitate: quaedam 25 enim est
praesentialitas realis obiecti et potentiae, siue
actiui et passiui; et alia est praesentialitas obiecti
cognoscibilis, et haec non requirit praesentiam
realem obiecti, sed bene requirit aliquid in quod
relucet obiectum. Dico ergo quod praesentia realis
obiecti est causa realis speciei, et in illa est
obiectum praesens; unde in prima praesentia
obiectum est causa efficiens, 30 sed in secunda
praesentia est speciei praesentia formalis: species
enim est talis naturae quod in ea est praesens
obiectum cognoscibiliter, non effectiue uel realiter
sed per modum relucentis.
Ad tertium, quando dicitur quod intellectus
patietur passione reali, dico quod intellectus
patietur secunda passione, sicut potentia organica
uel sensus organicus: primo realiter recipiendo
speciem, licet non sit realis sicut passio materiae;
et, hac praemissa, sequitur passio cognoscibilis
siue intentionalis qua patitur ab obiecto in specie
intentionaliter, et ideo intelligere est “motus ad
animam,” quia ab obiecto ut in specie. Prima ergo
passio est in intellectu, secunda est ab obiecto ut
in specie relucente.
Ad quartum, quando dicitur quod si sunt plures
species intelligibiles, quaelibet mouebit ad
propriam intellectionem, dico quod concludit
contra omnem opinionem. Dicit enim Augustinus
XIV De Trinitate c. 6 quod multa nouit 10
memoria de quibus non cogitat homo. Unde hoc
dictum non quaerit nisi antiquam difficultatem,
quare scilicet hoc primo intelligitur et non illud,
quando dicitur quod omnes species mouebunt
simul ad multa.
Respondeo ergo quod in principio sensibilia
occurrunt sensui, diuersa diuersis uel diuersa uni,
inter quae semper est iste ordo: quod unum
illorum 15 mouet efficacissime, et mouet
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no será la razón de actuar, porque no es la especie
que representa la quididad del objeto universal.
Al <otro argumento>, debe decirse que hay
ambigüedad respecto de la presencialidad. En
efecto, una es la presencialidad real del objeto y de
la potencia, ya sea activa o pasiva; y otra es la
presencialidad del objeto cognoscible. Y ésta no
requiere la presencia real del objeto, sino que bien
requiere algo en lo cual resplandezca el objeto.
Digo, por tanto, que la presencia real del objeto es
causa real de la especie, y en ella el objeto está
presente. De allí que en la primera presencia el
objeto sea causa eficiente, mientras que en la
segunda la presencia sea una presencia formal de la
especie. Pues la especie es de tal naturaleza que en
ella está presente el objeto de modo cognoscible,
no efectiva o realmente, sino al modo de lo que
resplandece.
Al tercero, cuando se dice que el entendimiento es
modificado con una modificación real, digo que el
entendimiento es modificado con una modificación
segunda, tal como <es modificada> la potencia
orgánica o el sentido orgánico: en primer lugar, al
recibir realmente la especie, por más que no sea
real como la modificación de la materia. Y
establecida esta, le sigue una modificación
cognoscible o intencional, por la cual es
modificado a partir del objeto en especie
intencionalmente. Y por ello el entender es un
“movimiento hacia el alma”, porque procede del
objeto como en la especie. Por tanto, la primera
modificación está en el entendimiento, la segunda
procede del objeto en cuanto reluce en la especie.
A lo cuarto, cuando se dice que si hay muchas
especies inteligibles, cualquiera moverá hacia la
intelección propia, digo que concluye contra toda
opinión. En efecto, dice Agustín en el <libro> XIV
de Acerca de la Trinidad, que muchas cosas
conoce la memoria acerca de las cuales el hombre
no piensa. Por ello, lo dicho no pregunta sino sobre
una antigua dificultad, a saber, por qué es
entendido en primer lugar este <objeto> y no este
otro, cuando se dice que todas las especies mueven
simultáneamente a muchas <intelecciones>.
Respondo, por tanto, que en principio los sensibles
aparecen al sentido, siendo diversos <sensibles>
para diversos <sentidos> o bien diversos
<sensibles> para un único <sentido>, entre los
efficacissime illam potentiam quam mouet, et
efficacius illam quam ad aliam. Motus autem
efficacius est phantasiae. Receptis igitur intellectis
phantasmatibus, tunc post dormitionem esset iste
ordo, si intellectus non habeat habitum quod
phantasma efficacissimum primum mouet, nec est
in potestate nostra siue in potestate recipientis il-
20 lud phantasma. Huic autem phantasiae
efficaciter motae per phantasma obiecti
efficacissimi, coagit intellectus agens, et immutat
intellectum possibilem ad usum speciei
correspondentis abstrahendo speciem
intelligibilem, et sic sequitur necessario prima
intellectio—siue unus actus uoluntatis, et illo
habito potest voluntas uel non seruare illam
speciem, uel non uti ea, uel 25 potest conuerti ad
alia (etsi uoluntas non esset semper
efficacissimum prius moueret).
Ad probationem quando dicitur quod omnes
mouebunt simul uel nullam, dico quod quaelibet
mouet aequaliter et proportionaliter, non tamen
aequaliter mouet quaelibet simpliciter. Et dico
proportionaliter quod sicut 30 paruus calor ad
paruam calefactionem, ita magnus proportionaliter
ad magnam calefactionem. Sed calor licet sit
aequalis proportionaliter et calefactio, non tamen
aequalis in perfectione. Et sic est in proposito,
quia unicum tantum simpliciter et perfectione
mouet, et licet alia moueant ex natura sua
proportionaliter.
<V. Ad argumenta pro opinione aliorum>
Ad argumentum de loco, scilicet quod intellectus
est locus specierum, dico quod ‘loci’ est
conseruare, et aliter intellectus saluat speciem
quam sensus. 5 Illa ergo potentia debet dici ‘locus’
proprie cuius est saluare speciem. Sed nulla
potentia organica est conseruatiua specierum nec
saluans, quia species possunt corrumpi uel ex
indispositione organi uel ex actione contrarii; unde
Philosophus in libro De memoria et reminiscentia
dicit quod senes et pueri sunt male reminiscitiui,
10
cuales siempre hay el siguiente orden: que uno de
ellos mueve del modo más eficaz, y mueve del
modo más eficaz aquella potencia que mueve, y de
modo más eficaz una que otra. Ahora bien, el
movimiento más eficaz es el de la imaginación.
Por tanto, una vez recibidas las imágenes
entendidas, después del sueño habría ese orden, si
el entendimiento no tiene un hábito que mueva la
primera imagen más eficaz, y no está en nuestra
potestad o en la potestad del que recibe aquella
imagen. Pero esta imaginación, eficazmente
movida por la imagen del objeto más eficaz, fuerza
al entendimiento agente, e inmuta al entendimiento
posible al uso de la especie correspondiente,
abstrayendo la especie inteligible, y así se sigue
necesariamente la intelección primera o un único
acto de la voluntad, y por aquél habito puede la
voluntad no conservar aquella especie, o no usarla,
o bien puede volverse hacia otra (Y aunque la
voluntad no fuese siempre la más eficaz, movería
primeramente).
Respecto de la prueba, cuando se dice que todas
mueven simultáneamente o ninguna <mueve>,
digo que cualquiera mueve igual y
proporcionalmente, sin embargo no igualmente
mueve cualquiera de modo absoluto. Y digo
proporcionalmente, como cuando el calor pequeño
<mueve> hacia un calentamiento pequeño, y así
proporcionalmente el grande <mueve> hacia un
calentamiento grande. Pero el calor, por más que
sea proporcionalmente igual al calentamiento, no
por ello es igual en perfección. Y así es en lo
propuesto, puesto que solo <algo> único mueve de
modo absoluto y con perfección, y por más que los
otros muevan por su naturaleza proporcionalmente.
<V. A los argumentos en favor de la opinión de
otros>
Al argumento sobre el lugar, a saber, que el
entendimiento es lugar de las especies, digo que es
propio del lugar el conservar, y el entendimiento
salva la especie de un modo distinto al del sentido.
Por tanto, debe llamarse propiamente lugar a
aquella potencia a la que le pertenece salvar la
especie. Pero ninguna potencia orgánica es
conservativa de las especies, ni las salva, porque las
especies pueden corromperse o bien por la
indisposición del órgano o por la acción de los
quia organum in eis est indispositum. In intellectu
10 autem neutrum est.
Ad illud quando dicitur de Augustino quod
uerbum gignitur non de specie sed de scientia,
dicendum <est> quod in multis locis accipit
‘scientiam’ pro specie intelligibili uel pro scientia
ut includit speciem. Unde exponit illud “formata
cogitatio” a scientia, id est “a re quam scimus,” et
sic formatur ab 15 illo in quo obiectum scitum est
praesens in memoria; hoc autem est species; ergo
formatur species in intellectu. Item XII De
Trinitate in fine, “Verbum est simillimum rei
notae de qua gignitur.”
Ad deductionem de organo, scilicet quod species
non est in sensu nisi quia organum est eiusdem
dispositionis cum medio etc., dico quod propter
neu- 20 tram rationem praecise species est in
sensu. Non propter primam, quia Philosophus I De
anima: “Forma non est propter materiam sed e
conuerso”; dispositio ergo organi non est nisi
propter dispositionem istius formae quae est in
organo. Nec propter secundam rationem, scilicet
ratione comparationis perfectione, quia illa quae
sunt sparsim in sensu propter suam imperfec- 25
tionem possunt esse unitae in intellectu, et modo
perfectiori et sine organo; natura ergo dedit
organum sensui ut posset operari circa obiecta
corporalia, quod potest intellectus sine omni
organo.
Ad rationem alterius Magistri, dicendum quod
aliquid potest esse in potentia et in ordine primo
ad duas formas, tamen secundum diuersas
primitates: quaedam est primitas perfectionis, et
quaedam originis siue generationis. Potentia igitur
intellectiua respectu obiecti est in potentia primo
ad cognitionem primitate perfectionis, et est in
potentia primo ad speciem primitate originis uel
generationis.
11
contrarios. De allí que el filósofo en el libro Acerca
de la memoria y la reminiscencia diga que los
ancianos y los niños tienen mala reminiscencia,
porque el órgano en ellos no está dispuesto. En
cambio, en el entendimiento ninguna de esas cosas
ocurre.
Y con respecto a cuando se dice sobre Agustín que
el verbo es engendrado no de la especie sino de la
ciencia, hay que decir que en muchos lugares toma
a la ciencia por la especie inteligible o por la ciencia
en cuanto incluye la especie. Por ello explica
aquello de “pensamiento formado” a partir de la
ciencia, esto es, “a partir de la cosa que conocemos”
y así es formado a partir de aquello en lo cual el
objeto conocido está presente en la memoria. Y esto
es la especie. En consecuencia, la especie es
formada en el entendimiento. Del mismo modo
hacia el final del <libro> XII del De trinitate: “el
verbo es lo más semejante a la cosa conocida, de la
cual es engendrado.”
Con respecto a la deducción del órgano, a saber,
que la especie no está en el sentido sino porque el
órgano es de la misma disposición con el medio,
etc., digo que por ninguna de esas dos razones la
especie está separadamente en el sentido. No en
razón de la primera, porque el Filósofo en el <libro>
primero de Acerca del alma: “la forma no es en
razón de la materia, sino a la inversa”, por tanto, la
disposición del órgano no es en razón de la
disposición de esa forma que está en el órgano. Ni
tampoco por la segunda razón, a saber, en razón de
la comparación en la perfección, porque aquellas
cosas que están dispersas en el sentido en razón de
su imperfección pueden estar unidas en el
entendimiento y de modo más perfecto y sin
órgano. Por tanto, la naturaleza confirió al órgano
del sentido que pueda operar sobre objetos
corporales, lo que el entendimiento puede <hacer>
sin órgano.
Al argumento del otro maestro, hay que decir que
algo puede estar en potencia y en orden primero a
dos formas, aunque según diversas prioridades: una
es la prioridad de perfección, y otra la <prioridad>
de origen o de generación. Por tanto, la potencia
intelectiva, respecto del objeto, está primeramente
en potencia respecto del conocimiento con prioridad
de perfección, y está primeramente en potencia
respecto de la especie con prioridad de origen o de
generación.
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