Luzárraga - El Nardo y La Sulamita en La Unción de Maryam (JN 12,1-8)

Gregorianum 83,4 (2002) 679-715
£1 nardo y la Sulamita en la unción

de Maryam (Jn 12,1-8)
Tres son las características típicas del Evangelio de Juan en la pre

sentación que hace de la unción a Jesús en Befania': 1) se realiza en los ~
pies, 2) el aroma del nardo, 3) la peculiar respuesta a Judas12. La acción la
lleva a cabo una mujer (Maryam3). Los cuatro evangelistas coinciden
fundamentalmente en que cuando una mujer unge a Jesús lo hace estan
do él reclinado (Mt 26,7 Me 14,3 Le 7,37 Jn 12,2). Me (14,3) coincide
con Jn (12,3) en el uso del nardo para la unción. Sin embargo sólo Jn
menciona el «olor» del nardo. La referencia conjunta al nardo y a su olor
se registra en la Biblia únicamente en Ct 1,12 también en la postura de
una mujer (la kalá de Sulamit4) respecto a su hombre en el diván (el do
di); y en la Biblia sólo en este libro se vuelve a mencionar el nardo (Ct
4,13s). La alusión al nardo y su olor en Jn sugiere que él tiene presente
esa referencia bíblica al Ct, pues parece conocerlo5. Y sin duda Maryam
lo conocería también6; y con su gesto puede querer imitar la actitud de la
Sulamita7. Los aspectos culturales del nardo y los matices que circundan
la acción de la Sulamita ayudan a profundizar en el significado de la un-
1 La misma escena se narra en Mt 26,6-13 y Me 14,3-9. Y todos coinciden en que tu

vo lugar en Betania. Le no narra esta unción, quizás porque ha narrado otra semejante de
una mujer (Le 7,36-50).
2 Sólo Jn da su nombre (Jn 12,4) entre «algunos» (Me 14,4) «discípulos» (Mt 26,8).
3 Sólo Jn concreta su nombre, determinándola claramente (Jn ll,ls; 12,1 ss). Sin en
trar en la discusión sobre la forma del nombre, aquí se usa la aramáica tal como la mantie
ne para esta mujer K. Aland, Synopsis Quattuor Evangeliorum (Stuttgart3 1988) 361.
4 Aquí no se entra en la discusión sobre si la mujer del Ct en todos sus versos es la
Sulamita (Ct 7,1), ni si en todos ellos se la considera como la kalá (Ct 4,8-5,1) ni se supo
ne identidad alguna para esta mujer.
5 Jn 3,29 (Ct 2,8); 20,17 (Ct 3,3). La expresión ïïapaXfjp\|/opai aparece en la Biblia
solo en Jn 14,3 y Ct 8,2.
6 Cuando al baile de las jerosolimitanas buscando por novio al príncipe azul se le
aplicaba Ct 3,11 (con Pr 31,30), a mediados del s.I d.C. R. Simeón b. Gamaliel I espiritua
liza el concepto de búsqueda refiriéndolo a la Torah (mTaan 4,8).
7 Feuillet A., «Les deux onctions faites sur Jésus», RevThom 75 (1975) 385s.
680 JESÚS LUZARRAGA, S.I.
ción llevada a cabo por Maryam tal como la presenta Jn, y consiguiente
mente también a clarificar la respuesta de Jesús a las críticas de Judas.
I. Unción al reclinado, y con nardo

Maryam unge con nardo los pies de Jesús (Jn 12,3). Y la Sulamita
en un soliloquio interior reflexionando sobre lo que está teniendo lugar
en su situación o quizás musitando una declaración amorosa y pudorosa
ante su dodi, dice: «hasta que el rey estuvo en su diván, mi nardo exhaló
su aroma» (Ct 1,12). El modo de traducir aquí la preposición II?8, en
contraste con quienes prefieren «mientras»9, no resta fuerza a la simulta
neidad entre la acción aromatizante de la kalá y la presencia del dodi en
el diván según el sentido de esta preposición en hebreo (cf. ISm 14,19
Qo 12,1 etc. Cf. et. Mt 1,25); sólo pone de relieve que la kalá con la
fuerza de su aroma «liberado»10 11 ha acompañado al dodi hasta su diván
(cp. 3,4; 8,2)“, donde sigue aromatizándolo12.
En Jn la persona física de Maryam, al querer ungir con nardo al Je
sús reclinado en el diván, remedando así a la Sulamita y actualizándola,
se colocaría «detrás de él junto a sus pies» (cf. Le 7,38). Esta es la postu-
8 Keel O., Das Hohelied, Mit 168 Abbildungen (Zürich 1986) 67. Es el modo habi
tual en el Ct (2,7.17 etc.^, y también en hebreo y ugarítico. Es además la traducción suge
rida por el griego ëcoç ou; este giro no encuentra ningún paralelismo cierto a nivel lingüís
tico que favorezca el entenderlo como «mientras»; cf Bauer, Wörterbuch, 662. Lo mismo
confirma también Orígenes; cf. Baehrens W.A., Orígenes Werke (Leipzig 1925) 156,7.
Todas las citas subsiguientes de Orígenes hacen referencia a esta edición.
9 Vulg.; Pope M.W., The Song of Songs (New York 1977) 347.
10 The Song of Songs in Judeo-Persian (ed. J.P. Asmussen-H.H. Paper, Kpbenhavn
1977) 115a.
11 Así ejerce ella una actividad complementaria a la de la conducción que había senti
do sobre sí por parte del dodi (1,4), precisamente en virtud de su personalidad aromática
con fuerza para enamorar (1,3).
12 La Peshita, sustituyendo el ‘ad por el ‘am, dice: «con el rey en su diván, mi nardo
dio su aroma». El término DOft es ambiguo y puede referirse a los puestos en un banquete
(Shab 63a), a un lecho (Ez 23,17.41) o al entorno de la persona (2Re 23,5). Gramatical
mente se puede entender tanto como un sustantivo, o como una acción verbal. De hecho
LXX lo traduce aquí como év àvaicXiaei aùxoù («nel suo stare supino»; cf. Garbini G.,
Cantico dei Cantici [Brescia 1992] 38), mientras o’ lo presenta como èv àvaTtaùoei («en
quietud»). Esto aprovecha la exégesis patrística para poner de relieve que es en esa situa
ción donde se le ofrece al esposo el aroma de la esposa; cf. Lapide C. a, «Commentarium
in Canticum Canticorum» (Amberes 1657) en id., Commentaria in Scripturam Sacram
(Paris 1868) VII,522. El MLSH ve como trasfondo de toda esta escena la costumbre de
concluir el banquete llevando a la mesa un pebetero de aromas, que se queman en las bra
sas expandiendo una nube aromática; cf. Yerushalmi S., The Book of Shir HaShirim,
Me'am Lo ’ez (trad. Z. Faier), New York 1988.
EL NARDO Y LA SULAMITA EN LA UNCIÓN DE MARYAM (JN 12,1-8) 681
ra normal de quien va a ungir «los pies» de una persona reclinada en un

triclinio, como según Jn lo hizo Maryam con Jesús (Jn 12,3). Sin embar
go en la escena paralela Me (14,3) y Mt (26,7) concretan la unción de la
«mujer» a Jesús en «su cabeza». El perfumarse la cabeza13, incluso con
nardo, era conocido en la antigüedad (cf. vgr. Tibul. Eleg. 2,2.7). Y el un
gir a un huésped en la cabeza al comienzo de un banquete no tiene nada
de particular (Le 7,46); por lo que es posible pensar que Mt y Me, recor
dando la unción de Maryam a Jesús, se hayan atenido en su descripción a
lo que suponen lo más normal: una unción en la cabeza (Qo 9,8). Por lo
demás no sería extraño que Maryam la hubiera llevado a cabo al comien
zo del banquete honrando a Jesús (SI 23,5), al romper el sello del vaso14
de alabastro15 o «quebrar» su cuello16 (Me 14,3) cuando el anfitrión ofre
cía la «ampullam nardi» a sus huéspedes para la unción inicial17, tanto
más apreciada si era con nardo auténtico18. Esta unción se hacía normal
mente por la cabeza19; y para indicarla se usaba preferentemente el verbo
àêi<beiv, y raramente èy%pío0cti20. La costumbre griega de aromatizar
con el estacte, perfume parecido al del nardo, alude a un «goteo»21; y
también los usos judíos de ofrecer perfume a los rabinos que asisten a las
bodas de una virgen (bKet 17b) lo señalan con «gotear» (l’Tì;!)22. Y así
Mt (26,7) y Me (14,3) no dicen que Maryam unge a Jesús, sino que
13 Platón, Poi 398A: púpov Kaxa xfjç ke^clUíç Kaxaxéavxeç.

14 Moldenke H.N.-A.L, Plants of the Bible (New York 1952) 148.
15 El perfume de nardo por su valor se conservaba originalmente en vasijas de alabas
tro (cf. Me 14,3 Mt 26,7), pues como escribe Plinio (HN 13,3): «unguenta optime/a ser
vantur in alabastris»; y añade: «hunc aliqui lapidem alabastriten vocant, quam cavant et ad
vasa unguentaria, quoniam optime servare incorrupta dicatur» (HN 36,12). Desde Herodo
to (3,20) como cdaßaaxpov se calificó en general a unos frascos ovalados sin asas que
contenían el perfume (ctXaßaaxpov púpou), aunque no siempre fueran de verdadero ala
bastro.
16 Galling K., «Alabaster» en id., Bihlisches Reallexikon (Tübingen 1937) 13 habla
de romper el frasco, que naturalmente sólo se comprende si el frasco es pequeño; pero no
se trata de derramar siempre todo el perfume que cualquier tipo de frasco puede contener.
Renan E. (Vie de Jésus [Paris 21863] 373) menciona un romper el frasco, para honrar al
huésped de calidad; y dice haber visto esto en Sour.
17 Así lo hace notar Petronio (78,3) con referencia a la cena de Trimalkio.
18 Hor. Carni. II, 11.16: «cur non iacentes Assyriaque nardo potamus uncti».
19 Tibul. Eleg. 2,2.7: «Illius puro destilent tempora nardo»; Tib. Carni 3,6.63: «Syro
madefactus tempora nardo».
20 Wettstein J.J., Novum Testamentum Graecum cum commentario I (Amsterdam
1751)625.
21 Aristof. Plu. 529: púpoioiv pupíocu oxaKxoiç.
22 Las representaciones egipcias muestran a comensales «sentados» con un cono de
perfume sobre su cabeza, que destilaba lentamente durante el banquete, produciendo una
acción refrigerante muy apreciada; cf. ANEP 209.
«echa» perfume sobre su cabeza; consiguientemente esta operación no

obstaría al sucesivo ungir (àtei*))©) los pies23, atestiguado por Jn (12,3)24.
Así lo indica expresamente el sy\ al decir que Maryam el perfume «lo
derramó sobre la cabeza de Jesús y ungió sus pies»; y aunque esta expre
sión sea concordística, la comprensión de la posibilidad del dato de la
doble unción está atestiguada. Y quizás incluso escondida en la misma
expresión sinóptica, que tras hablar del derramar el perfume sobre la ca
beza (Me 14,3 Mt 26,6), hablan de un echar el perfume sobre el cuerpo
(Mt 26,12 Me 14,8)25.
Maryam, también calcando a la Sulamita (Ct 1,12), ha podido acom
pañar a Jesús con su perfume hasta el diván; pero Jn, dejando la posible
unción de la cabeza, se fija en la unción a los pies, que es lo más llamati
vo y lo que ha impresionado su sensibilidad26. El gesto de ungir a alguien
los pies es extremamente inusitado, aunque no imposible pues se dan ca
sos de ello (Le 7,46)27. Tal acción aliviaría unos pies dañados por los ca
minos de Palestina (cp. Jn 13,10a). Al tratarse de una acción singular, es
claro que Jn ha querido dejar patente que se trata de tal unción en «los
pies». Y esto, que parece extraño, posee por ello una mayor garantía de
verosimilitud sin que sea necesario para explicarlo apelar a una teologiza-
ción, partiendo del supuesto que la narración juanea implica una confusa
amalgama de detalles de dos incidentes originalmente separados (Me
14,3-9 Le 7,36ss)28. La unción «en los pies» la hace notar Jn también an
teriormente insistiendo en ella y dándola por tradicionalmente conocida a
sus lectores (Jn 11,2a); con ella además distingue a esta Maryam de quie
nes se llaman igual (Jn 19,25), y la presenta como hermana de Lázaro (Jn
? La acción de la pecadora muestra también que una unción inicial en la cabeza no

habría impedido una subsiguiente unción en los pies (Le 7,36ss.46). Para Feuillet («Onc
tions», 370) la doble unción en la cabeza (Mc-Mt) y en los pies (Jn) es fundamental para
la ulterior referencia de Jesús a la sepultura (Mc-Mt, Jn). También Ruperto de Deutz sos
tiene la doble unción (PL 169,651 C).
24 La acción de la pecadora muestra también que una unción inicial en la cabeza no
habría impedido una subsiguiente unción en los pies (Le 7,36ss.46).
25 Lagrange M.-J., L’Évangile de Jésus-Christ (París 1932) 424, imaginando la esce
na, dice que Maryam primero ungió a Jesús en la cabeza; y luego, como aún sobraba mu
cho perfume, le ungió los pies.
26 Lagrange M.-J., Evangile selon Saint Jean (Paris 1948) 320 n. 3.
27 Así aparece, por ejemplo, en Aristófanes, Vesp. 608: i) ôuyárnp pe òtcovíÇtí Kai tco
TtóÔakeíóTi Kai TtpooKÍnj/aaa <|>iÀf|OT|; y en Ateneo, Deipn 12,78.1: ë0oç ôrjv ’AOrivpoei
Kai xoùç Ttóôaç xwv xpuíjxóvTíov èvaÀ£Í<j>eiv púpoiç. Cf. et. Horn. Ody. 19,503-7; Plin. HN
13,22; Petron. Sat. 70. La unción en los pies, también de un huésped, se constata en diver
sos lugares de la literatura rabínica; cf. vgr. SDt 33,24 bMen 85b TosShab 3,16.
28 Brown R., The Gospel according to John (New York 1966) 452.
EL NARDO Y LA SULAM1TA EN LA UNCIÓN DE MARYAM (JN 12,1-8) 683
11,2b). La referenda a «los pies» la repite Jn también al añadir tras la un

ción el hecho de enjugarlos (Jn 12,3 cf. Le 7,38), sin que tal mención sea
necesaria como se desprende de su omisión en algunos testigos29. 30 Sin em
bargo la unción en los pies rompe las expectativas normales del lector, so
bre todo tratándose de la unción de una mujer a Jesús (cp. Jn 4,27). Y esta
anomalía pretende resaltar la significación de la postura que ha motivado
tal gesto: una familiaridad amorosa entre Jesús y Maryam. Aunque con
significación diversa a la llevada a cabo por la pecadora (Le 7,47s), tam
bién la acción de Maryam es intensamente emotiva y amante10.
Maryam realiza su gesto sobre Jesús «reclinado» para un banquete,
que en la Palestina helenística tenía lugar sobre los divanes de un tricli
nio (Jn 2,8s Le 24,30). La unción a la persona reclinada en el triclinio31
sólo se puede hacer cómodamente en sus pies (cf. Jn 13,4s. 12); es difici
lísimo hacérsela en la cabeza, en razón de la postura de los comensales.
El triclinio está formado por tres divanes enlazados, que dejan libre el
cuarto lado. En el centro, rodeada por los divanes, estaba la mesa de los
alimentos. Los comensales, apoyándose en su codo izquierdo sobre una
almohada, sostenían con la mano izquierda el plato y tomaban con la de
recha los alimentos, o incluso los cogían con ella de la mesa central (Jn
13,26). Por el estrecho paso entre los comensales y la mesa discurría al
gún sirviente (Me 1,31), que aquí era Marta la hermana de Lázaro y de
Maryam (Jn 12,2 cf. Le 10,40; 22,27); tal sirviente incluso podía ofrecer
agua perfumada para que los comensales lavaran los dedos con los que
habían tomado la comida, y luego los secaran con la toalla o servilleta de
que disponían para no manchar la colcha donde se reclinaban (cf. Jn
13,4s). El huésped de honor para quien se ofrecía el banquete, en este ca
so Jesús pues «para él» lo daban (Jn 12,2), se colocaba al fondo del tri
clinio en el diván central (lectus medius) generalmente en un extremo y
más bien en el izquierdo32, ocupando el lugar denominado locus consula
ris. El anfitrión se colocaba junto a él, al fondo del lectus immus; si asis
tía algún personaje notable (Me 6,21 Le 20,46), lo colocaban a veces al
comienzo del lectus summus (el diván de la derecha).
29 f 205.565 pe sy' ac2 bo.

30 Kitzberger I.R., «Mary of Bethany and Mary of Magdala», NTS 41 (1995) 579.
31 La cathedra o silla la usaban en ocasiones para comer sólo mujeres o ancianos.
32 El que estaba a la derecha (ún corroí)) podía reclinar el pecho sobre él (Plin. Epist.
4,22); por lo que se acuña la frase latina «infra aliquem cubare», que equivale a «in sinu
alicujus cubare» (Tit. Liv. AUC 39,42 cf. Jn 13,23.25 cp. 1,18). El colocado a la izquierda
se dice estar órcèp aùiou; cf. et. Jn 13,24.26.
Si Maryam hubiera querido ungir en la cabeza al Jesús reclinado,

no sólo hubiera tenido que introducirse por el centro hasta el fondo del
triclinio (cf. Le 14,10) coartando los movimientos del servicio, sino
adoptar también una postura embarazosa e incómoda para ella, y además
molestar al huésped en su postura de comensal, pudiendo incluso con el
perfume afectar a los alimentos o a la colcha. Que la unción representati
va no es aquí en la cabeza sino en los «pies» lo sugiere también la misma
cantidad del perfume empleado (cp. Jn 13,5): una libra romana
(327,45gr), es decir, un tercio de litro (Jn 12,3)33; cantidad confirmada in
directamente por Me (14,4) al señalar su precio (300 denarios), que coin
cide con el señalado por Jn (12,5). Tal cantidad de perfume, si se consi
derara derramada sobre la cabeza de una persona reclinada en un tricli
nio (Mt, Me), lo colocaría en postura claramente embarazante34.
Sin embargo la unción en los pies a una persona reclinada en el di
ván del triclinio puede hacerse fácilmente (Jn 13,5). El diván del triclinio
tiene una pequeña inclinación de la cabecera a los pies; y los pies del co
mensal son cómodamente accesibles en cualquier triclinio, que esté suel
to y no apoyado arquitectónica y fijamente al muro. Maryam no partici
paba en el banquete, pues sólo se menciona la presencia de su hermano
Lázaro como comensal con Jesús (Jn 12,2); ya que la participación de las
mujeres como comensales en los banquetes es tardía en la cultura greco-
romana35, y parecería extraña en la sociedad hebrea (cf. Jn 2,2 Le
7,36.49; 22,11.14). Sin embargo, sus movimientos de mujer por el ban
quete se harían deleitables a los comensales (Marc. Epig 10,66); y así
Maryam se colocaría en algún momento «por detrás a los pies de Jesús»
(cf. Le 7,38), ya que gustaba de «sentarse a sus pies» (Le 10,39 cf. et. Jn
11,32). De este modo puede llevar a cabo su acción de ungirle los pies.
Al rabinismo no le gustaba derramar el perfume directamente desde
la vasija sino ungir «con las manos» (bSanh 101a). Esto encaja perfecta
33 Morris, The Gospel according to John (Grand Rapids 1995) 512 dice que la libra
aquí no es medida de peso sino de capacidad; y la asimila al «pint» inglés, que correspon
de a 0,568 litros.
34 Una referencia al 31ÍDH ptín (2Ry 20,13), que desde la cabeza baja por la barba
hasta la orla de los vestidos, se encuentra en el SI 133,2; aquí es una imagen poética de
dulzura que contempla a Aarón, no precisamente reclinado, en el momento de su consa
gración con el óleo santo, que implícitamente unge también su pectoral donde están ins
critos los nombres de las tribus de Israel.
35 Para los modos del banquete en la sociedad greco-romana, cf. Foss P.W., Kitchens
and Dining Rooms at Pompei: the spatial and social relationship of cooking and eating in
the Roman household (Michigan 1994), esp. pgs. 44-56: «Age, Gender and Status Divi
sions at Meal time in a Roman House».
mente con la tradición juanea de una «unción» por parte de Maryam en

los pies de Jesús, donde se puede «derramar» mucho perfume; y la canti
dad de perfume empleado implica un tiempo largo durante el que Mar
yam va acariciando36 y frotando con su esencia los pies de Jesús37. Así
Maryam, como la Sulamita, envuelve con su aroma al Jesús reclinado en
el diván; y como ella actuó agradecida38 a los adornos que había recibido
de su dodi (Ct l,9ss), también Maryam actúa agradeciendo39 el don de la
vida que ha experimentado en Jesús con la resurrección de su hermano
Lázaro, celebrada en el banquete (Jn 12,ls).
La significación del gesto de Maryam la determina especialmente el
uso del nardo. Y lo primero que emerge en la consideración del nardo es
su valor, tanto por su exotismo cuanto por la preciosidad de sus caracte
rísticas. Ya el mismo término «nardo» (TU - vápSoç), conectado al asirio
lardu40 y al sánscrito naladã a través del persa nardin, quizás estuvo ori
ginalmente acuñado por alguna tribu indígena de las conquistadas por
Irán41. La planta del nardo, que crece sobre todo en el Nepal en las altu
ras del Himalaya, se sitúa originalmente en la India, como lo refleja tam
bién la más antigua referencia griega a él, la de Teofrasto (270-287 a.C.;
HP 9,7.2.12) poco antes de la composición del Ct (c. 250 a.C.); allá lo
denominaban narada, donde las palabras que comienzan por nar indican
un olor agradable42. Llegó a ser muy apreciado entre los romanos, quie
nes según Plinio (23-69 d.C.) extraían de él el mejor perfume43. En la an
tigüedad este nardo «índico» se denominó también «siríaco» (Plin. HN
14,107) con sentido de «asirio» (Horat. Cam. II, 11.16); ya que «siría
co» se designó el nardo (Tib. Carm. 3,6.63), según Dioscórides (s.II
36 Infante R., «Maria di Betania e l’unzione di Gesù: Gv 12,1-8», VC 37 (2000)

39,45 considera que el perfume se menciona sobre todo en contexto erótico y afirma la in
tención de Mariam (sic) de querer a Jesús sólo para sí, como si los pies fueran suyos y así
mostraba su deseo de amar y de ser amada de Jesús.
37 Rigato M.L., «Maria di Betania nella redazione giovannea», Ant 66 (1991) 226 in
terpreta el gesto diciendo que también la mujer puede tocar el Templo en Jesús.
38 León L. de, «In Canticum Canticorum Expiando. Exposición del Cantar de los
Cantares» (a. 1573) en B.A.C. (ed.), Obras Completas de Fray Luis (Ponce) de León (Ma
drid 1994) 48.
39 Vicent Cernuda A., «Pecado, conversión y gratitud en María de Betania», EstBib
58 (2000)381.
40 H. von Soden, Akkadisches Handwörterbuch 1 (Wiesbaden 1965) 538). Cp. A.L.
Oppenheim, The Assyrian Dictionary 9 (Chicago 1973) 103; B. Landsberger, Materia
lien zum Sumerischen Lexicon I (Roma 1937) 224.
41 SCHOFF W.H., «Nard», JAOS 43 (1923) 217.
42 Stephan H., Thesaurus linguae graecae 5 (Paris 1829) 1358s.
43 Plinio, HN 12,42: «de folio nardi plura dici par est ut principali in unguentis».
d.C.), «no porque se encuentre en Siria, sino porque las vertientes de las
montañas donde nace miran por una parte hacia la India y por otra hacia
Siria» (MM 1,7). Este nardo es el «montañoso», siempre «de mejor aro
ma» (Diosc. MM 1,7) que el crecido cerca del Ganges (Plin. HN 12,42).
El nombre científico actual de este nardo auténtico es nardostachys
jatamansi; y de él principalmente se elaboraban los perfumes de nardo,
como lo hace notar Galeno44 (129-216 d.C.): pbpa xà 6ià vapõooxáxuoç
yevópeva. Tal nombre se deriva del lugar donde los clásicos equivocada
mente45 concibieron que estaba la fuerza de su aroma: en «la espiga del
nardo» ívdpòou oxáxuç)4'’; y se le añade el término indio jatamansi
(«mechón») por referencia al mechón de fibras nerviosas en la raíz, fa
mosa en la antigüedad (vápòoti piÇíòa: Nican. Alexiph. 402), que cuan
do se secan, dejan brotar toda la fuerza del olor del rizoma. Frotándolo47, 48
pues es duro (Diosc. MM 1,6), se obtiene el aroma del nardo; aunque
también todas sus otras partes son fuente de perfume, sobre todo las flo
res (Plin. HN 12,43f.
El valor exótico del nardo, junto con la fuerza y la duración de su
aroma (Teofrast. Frag. 4,36.56) justifican su alto valor económico49. Me
(14.3) se delata experto en la nomenclatura económica del nardo50, al
usar para el derramado por Maryam el adjetivo Jto7,uT£Àf|ç (Sb 2,7); Jn
(12.3) con el mismo sentido emplea îtoMmpoç (Mt 13,49; lPd 1,7), y
44 Cf. Stephan, Thesaurus, 1359.

45 Steier A., «Nardus» en A.F. Pauly, Real Encyclopädie der classischen Altertums
wissenschaft 16 (Stuttgart 1935) 1706.
46 La forma rabinica es T13 n^327 (BarJYom 41d,29). Cp. Von Soden, Handwörter
buch, 3 (1981) 1242; Oppenheim, Dictionary, 17 (1992)
47 El siríaco mantiene habitualmente la transcripción del término griego, mientras
sebbeltã («espiga») se aplica al nardo cuando se lo cita expresamente; cf. Brockelmann
C., Lexicon Syriacum (Halle 1928) 449,752.
47 La tradición origeniana atribuye a este gesto una eminente valencia eròtica; cf. Fox
M.V., The Song of Songs (Wisconsin 1985) 104.
48 Para la esencia de nardo obtenida por el procedimiento de enfloración cf. Espasa-
Calpe (eds.), «Nardo», Enciclopedia Universal Ilustrada 37 (Madrid 1973) 1099.
49 Horacio en una oda dirigida a Virgilio (Carm. IV. 12.17) le dice que como compen
sación por un tonel de buen vino en primavera basta que traiga «nardi parvus onyx».
50 En Roma al perfume del nardo (xò vápÔivov), especialmente al mejor (f) àpioxri
vápôoç), por la concepción grecolatina de ver el aroma del nardo concentrado en la «espi
ga», se le dio el nombre de spicatum > cmiKaxa, aplicado también a otros aromas costo
sos (rcepì TG)v èv PöpTi OK8uaÇô|i8V(ûv púpcov 7ioXux8^c5v), que eran los perfumes de las
mujeres ricas (xà rcokoxeîj pupa xóov kXov&lw yuvaiKÓjv). Para las diversas referencias
de esta terminología cf. Wettstein, Testamentum, 624s. Los hombres usaban habitual
mente aromas de otras plantas; Nestle E., «Die unverfälschte köstliche Narde», ZNW 3
(1902) 170.
EL NARDO Y LA SULAMITA EN LA UNCIÓN DE MARYAM (JN 12,1 -8) 687
Mt (26,7) papimqoç. Plinio dice refiriéndose al valor del nardo: «Pre

tium spicae in libras -X- denarii C» (HN 12,43). Este es el precio habi
tual de la buena esencia de nardo, que depende de la magnitud del bulbo,
pues había de 3, de 30, 60 y 75 denarios; pero el mejor de perfume se
vendía por 300 denarios (HN 13,15), e incluso podía alcanzar los 400
(HN 13,20). Esto coincide con la afirmación de Judas (Jn 12,6), que co
nocía bien el valor comercial del perfume, cuando refiriéndose a la libra
de Maryam habla de 300 denarios51 (Jn 12, 5) o más (Me 14,4)52.
Pero según Plinio (HN 13,16) había unas nueve «species herbarum,
quae nardum Indicum imitarentur». La diferencia más patente entre la
planta del nardo auténtico (câr|0ivT|ç) y las del similar (el \|/euôóvap5ov)53
es que la primera se presenta como rojiza, mientras las otras tienden al
blanco (Plin. HN 12,43). Estas pueden ser cultivadas en los valles. Así el
nardo queda especificado según las diversas regiones de origen54. Pero
entre éstas no se cita la Palestina55; lo cual junto con el precio apunta a
que el nardo, empleado por Maryam, es el auténtico índico56. Esto lo
confirma la misma mención específica del «nardo» como «perfume» (Jn
12,3), pues incluso vapSívoç o vápóivov púpov se reservó originalmente
al perfume confeccionado preferentemente con nardo57 aunque en su
confección entraran diversos componentes (Plin. HN 13,15; 25,27 Diosc.
MM 1,62)58. Esto se debía a que el penetrante y fuerte olor del nardo po
51 La Xixpa del latín «libra» representaba 327,45 gramos. Los 300 denarios equivalí
an prácticamente al salario anual de un trabajador, pues el denario representaba el sueldo
diario (Mt 20,2 cf. et. Le 10,35 Jn 6,67). El denario era una moneda romana de plata, usa
da también en Palestina, y que llevaba la imagen del emperador, en la época evangélica
Tiberio (Me 12,15).
52 El èïïàvG) puede reflejar el interés en resaltar la valoración o deberse a una adición
posterior (s. II), suprimida luego concordísticamente (pe sys Or), y que reflejaría la deva
luación de la moneda después de Nerón.
53 Para la concepción de nardo falso cf. Espasa-Calpe (eds.), «Nardo», Enciclopedia
Universal Ilustrada, Apéndice 7 (Madrid 1973) 917s.
54 Plin. HN 14,106s; Diosc. MM 1,7-10; Steier, «Nardus», 1709-12.
55 El que el nardo aparezca como calificativo de la kalá en su jardín no significa que
aquí sea planta de jardín palestino, pues en él aparecen también plantas de lugares desérti
cos y rocosos, como por ejemplo la mirra (Ct 4,6). El «jardín» es sólo expresión poética
de matiz erótico; cf. Murphy R.E., The Song of Songs (Minneapolis 1990) 160s.
56 El hecho de que la producción del perfume de nardo no fuera muy abundante, según
se puede colegir de la escasa cantidad de nardo que los comerciantes traían de la India en
comparación con otros cargamentos de aromas (cf. Schof, «Nard», 227s), refuerza su valor.
57 Stephan, Thesaurus, 1359.
58 La mezcla de perfumes era habitual (cf. Ex 30,34 SI 45,8). En el Talmud se hace
del nardo uno de los componentes aromáticos que intervienen en la confección del incien
so cúltico (bKerit 6a jYom 4,41a); y entre los árabes el nardo se mezcla con otros perfu
mes para ungir la Ka‘ba y la Roca de Jerusalén. Schoff, «Nard», 219.
día resultar inicialmente desagradable (5ST3 TCt 1,12) por punzante para
quien no estuviera acostumbrado a tal olor. Los autores clásicos, como
Dioscórides, que distinguen entre el auténtico nardo y su paralelo (MM
2,16), diferencian además el mero eXaiov del púpov (MM 1,62) y sobre
todo del vápôivov púpov (MM 2,152). Esto ayuda a valorar el gesto de
Maryam, que unge a Jesús no con el «óleo» (eXaiov) habitual, el confec
cionado con aromas y aceite de oliva59, sino el elaborado con esencias de
«perfume» (púpov) como lo señalan todas las tradiciones (Mt 26,6 Me
14,3 Jn 12,3)60; y precisamente de nardo, que aquí está calificado como
7U0TIKÓÇ (Me 14,3 Jn 12,3).
El sentido general de este término como «bueno» se puede colegir
de su explicación siríaca en Me 14,3 (Sys: cdcldS^d^). Esta de
nominación de «bueno» (30 > xpioxóç; cf. lQHen 32,1) es la empleada
para el nardo índico cuando Henok en su visión lo presenta llenando con
su aroma los siete montes que al oriente configuran una región del paraí
so terrenal61. Es un «nardo puro» (Tibul., Eleg., 2,7), el nardo «sincero»
(Plinio, HN 12,43) o «legítimo». El término griego lo mantienen básica
mente en el evangelio algunas versiones antiguas (VLdfq, boh., fayum.),
mientras otras interpretan su sentido como «puro» (etiop.), «precioso»
(arm.), «óptimo» (VLC), «exquisito» (sah.: cidttt), «fidedigno» (Syh:
rCi^rrún; subacm.: N^gTe), el «principal» nardo (Syp: rcLxî). Este
sería el verdadero nardo índico, que intervendría como elemento consti
tutivo en el perfume que llevó Maryam, donde no habrían intervenido
mezclas adulterantes62. El atribuir el sentido de «auténtico» a tuotikóç,
hapax en el NT y también en absoluto como calificativo de «nardo», pro
cede de una derivación: Como originalmente ïïiotikôç significa «fiel» y
se aplica a una esposa Pionieri, pero se habla además de Xóyoç tuotikóç
59 [H.L. Strack] - Billerbeck P., Kommentar um Neuen Testament aus Talmud und
Midrasch (München 1926), 1,428.
60 La diferencia intencionada entre ambos elementos se observa también en el mo
do como algunos minúsculos {a, e,ff2) presentan la unción en Le 7,46 donde el contras
te entre el fariseo y la pecadora no está también en el objeto de la unción («cabeza» -
«pies») como en la mayoría de los testigos textuales, sino sólo entre el «óleo» del fari
seo y el «perfume» de la pecadora que en ambos casos tienen como único objeto «los
pies» de Jesús.
61 Esta mención del nardo se encuentra en el Libro de Henok (s.II a.C.) arameo y
griego, pero no en la versión etiópica.
62 Zerwick M., Analysis philologica Novi Testamenti graeci (Roma 1960) 117. Teofi-
lacto denomina 7tiGTiKÍjv tanto al dôoXov vápóov, como al elôoç vápÔou e incluso al ela
borado pexà moxecoç (PG 123,645B).
o fidedigno63, se deduce que tal adjetivo se puede aplicar con el mismo

sentido a una líquido no adulterado64.
Otras hipótesis para explicar el término juotikóç se han centrado
en la naturaleza del perfume. Así, por ejemplo, se lo ve como posible
«corruption of tes stakes', stacte is an oil from the storax shrub»65. Tam
bién se lo ha visto como una derivación de niveo66 o tutúgkco, para inter
pretarlo solamente como «líquido»; pero tal derivación se considera im
probable por difícil67. Lo mismo se puede decir de la hipótesis que lo co
necta con TÚeopa (cf. Diosc., MM 1,106), «extracto», a partir de niéÇco
(Mq 6,15): prensar68. Otra derivación para entenderlo como «auténtico»,
pero rebuscada, conecta numicóç con el griego gtúkcitov (cf. n. 48), del
que se formaría el adjetivo oniKcrniç, que es como lo tiene la Vulgata
(«spicati»), y de éste se pasaría a TtumKfjç69. 70
La transposición de letras
de spi... a pis... se justificaría porque «Marcus Romae scribens usus est
verbis apud Romanos usitatissimis: spicatum autem deflexit in rcumKÓv,
ut Sextarium in çéoTT|v»7(l. Por fin, al término hktokóç se lo ha conside
rado corno una derivación adjetival (cf. VLk: pisicae) de pisita, un nom-
63 Para estas referencias cf. Bauer W., Wörterbuch zum Neuen Testament (Berlin
1971)1313.
64 Así lo emplea Eusebio (.Dem.ev. 9,8-9): xoù Kaivqç ôia0f|Kr|ç Kpápaxoç.
65 Brown, John, 449. Esta teoría la había propuesto ya Couchoud P.-L. «Notes de
critique verbale sur St Marc et St Matthieu», JThSt 34 (1933) 128) basándose en un texto
de Polibio (Hist 26.1,13.6) según el cual Antioco Epifanes vertió sobre la cabeza de uno
péyioxov Kepápiov rcoûxeteaxaTou púpou xfiç cxáKxriç Kaôugévqç; Couchoud consi
dera que el evangelista en ese texto en vez de xfjç axáicxriç habría leído tugxiktïç, y así
luego al transferir el concepto de algún modo a su texto habría añadido vdpÔou para seña
lar el perfume. Su teoría la basa Couchoud en un paso fácil de xq a tctj; y justifica la lectu
ra evangélica porque el estacte era un perfume que no se podía derramar copiosamente si
no goteando, según Aristófanes (Plut 529). Esta es una hipótesis filológicamente muy re
buscada
66 Liddle H.G.-Scott R., A Greek-English Lexicon (Oxford 1940) 1408.
67 Bauer, Wörterbuch, 1313; Black M., An Aramaic Approach to the Gospels and
Acts Oxford 1967) 224.
68 Es la teoría de Pallis A., A Few Notes on the Gospels according to St. Mark and
St. Matthew (Liverpool 1903) 22. Se^ún él, la derivación correcta daría jiiearri, y por eso
hay que crear un inexistente ïïieoxiKq (cp. Ex 37,21 LXX), cuya primera silaba evolucio
naría posteriormente en fuerza del iotacismo; pero además Pallis no lo refiere al extracto
de nardo, sino a un líquido formado a base de tal extracto.
69 Para Nestle, «Narde», 169-171 se trata de un paso de la segunda conjugación (spi
catus) a la tercera (spicitus), igual que de probatus a probitus. Para Abbott E. (Johannine
Vocabulary [London 1905] 1736d) el moxiKÔç es un cambio intencionado de aitÍKaxov;
así Jn vendría a decir algo que reconocerían sus lectores en el juego de sonidos: no se trata
del perfume denominado «espicato», sino de uno que expresa la «fidelidad».
70 Wettstein, Testamentum, 625.
bre que en la India se da al nardo auténtico71; o como una referencia a la

ciudad Psitetica, situada a las orillas del Tigris, como ya S. Agustín lo
había conectado con la ciudad de Pista en la India72.
También para explicar tuotikóç se ha usado el arameo. Y así tras
este término se ha visto el costum — kóotoç — DÇip (aram)73, el pachu-
lí. De este modo el NBEflp Tü aludiría a un tipo de nardo, el nardo pa-
chulí; y lo que habría generado el iu<mKf)ç sería una mala traducción de
XBBIp interpretado como «verdad». Sin embargo el pachulí en la confec
ción de perfumes va añadido al nardo, y aparece como distinto de él (Te-
ofrast. Frag 4,28; Plin. HN 13,17; Diosc. MM 1,62). De hecho la primera
mención literaria del nardo se encuentra en el Atharva-Veda (VI, 101.3),
donde se menciona el pachulí junto con el nardo como un aroma con el
que se atrae fácilmente a las mujeres. La conexión con el arameo para
aclarar tuotikóç se hace también interpretando el perfume de nardo co
mo confeccionado a base de pistacho, en arameo Npn/BO’S, que provo
caría por confusión el tuotikóç griego74. Originalmente se trataría de un
«perfume de nardo pisticado», pues el pistacho (PáA.ctvoç cf. Fl. Jos. AJ
ii, 118; Plin. HN 12,21) entraba en la confección del vapSívov (Diosc.
MM 1,62; Plin. HN 13,1); así lo puede haber entendido quien ante la su
presión de vápóoo en Jn (cf. et. Me), que probablemente se debe a un
homoioteleuton, ha visto en unguentum pistici (it p66* D) una referencia al
myrobalanum.
Todas estas teorías, sin embargo, que tratan de explicar el término
evangélico tuotikóç aunque iluminan algo la naturaleza del nardo y de
su perfume, no bastan para restar fuerza al hecho de que este adjetivo
existía ya en griego con la significación de «fidedigno»; y esto es sufi
ciente para justificar que su aplicación al nardo representa un medio
para calificarlo como bueno por tratarse del nardo típico, el auténtico
nardo indo-siriano, con toda la carga simbólica que de aquí se pueda
derivar.
Este nardo como planta por su perenne verdor en sus hojas de larga
vida es apta para metaforizar una eterna juventud; esto lo confirman tam
bién los usos medicinales tradicionalmente adscritos a él (Teofrast. Frag.
71 Houston W., «The Pistic Nard of the Greek Testament», PSBA 10 (1987-88)
144ss.
72 Levesque, «Nard», 1479.
73 Esta es la hipótesis propuesta por Köbert R., «Nardos Pistike-Kostnarde», Bib 29
(1948) 279-181.
74 Black, Aramaic Approach, 224s.
4,42; Diosc. MM 1,7), y muy apreciados en Egipto75. Galeno llegó a decir76

que el vápSivov púpov era òyaOòv pappaxov eiç navra; pero era sobre
todo valorado por sus propiedades timolépticas y psicotónicas77, e incluso
afrodisíacas78 dada su capacidad para calentar (Teofrasto, Frag. 4,33) e in
tervenía también como aromatizante (Diosc. MM 5,59). La persistencia de
su aroma alude a la incorruptibilidad79; de forma que su paralelo, el pachu-
lí, pasa a ser en los vedas (Atharva-Veda V, 4) símbolo de inmortalidad.
Por eso el nardo es particularmente apto para que Maryam con él celebre
la vida que Jesús ha concedido a su hermano Lázaro (Jn 12,1), y reconozca
a Jesús como fuente de vida (cp. Jn 11,5). Así lo entendió ya Ignacio de
Antioquía, al escribir: «para esto recibió el Señor el perfume: para orear a
toda la iglesia la inmortalidad» (Ef 17,1). Pero el sentido simbólico más
primitivo del nardo, asociado tradicionalmente al vigor juvenil, se conecta
con el amor80, también por sus flores purpúreas que por su belleza los ro
manos las insertaban en sus coronas; lo cual era «laudatissimum» (Plin.
HN 21,11 cp. 30). Y así cuando el Apocalipsis de Pedro (3,10) quiere des
cribir la Transfiguración como presagio del Paraíso presenta a Moisés y
Elias con guirnalda de nardo en sus hombros y también a Jesús, que ade
más aparece coronado con crré<)>avoç ék vópôou TtejrXeypévoç.
Algunas concepciones llegaron a mitificar el nardo. De Adán se de
cía que al ser expulsado del Paraíso pidió que se le permitiera sacar de
allá plantas olorosas, creadas en el día tercero (4Esd 6,44), para poder
ofrecer un sacrificio agradable a Dios (Jub 3,17) y ser escuchado por él;
entonces Dios le permitió entrar al jardín acompañado de los ángeles y
sacó de allá cuatro especies: nardo y azafrán, canela y cinamomo (VGAE
29,6)81. Estas son las mencionadas como descripción de la kalá en el Ct
75 Ruprecht H.A., Sammelbuch griechischer Urkunden aus Ägypten, Wiesbaden 14

(1981) 11977,12142; 16 (1988) 13045.
76 Cf. Wettstein, Testamentum, 624.
77 Schoff, Nard, 223.
78 Fox, Song, 106.
79 Löw, Flora, III, 485.
80 Schoff, «Nard», 218; Pope, Song, 348.
81 Este texto se puede remontar a un original hebreo de Palestina; cf. Fernandez
Marcos N., «Vida de Adán y Eva» en A. Diez Macho, Apócrifos del AT II (Madrid 1983)
320. Probablemente fue escrito entre el 100 a.C. y el 50 d.C.; la versión latina del griego,
que suprime esta narración, no ha querido perderla del todo y ha hecho de esos dones una
compensación al rechazo de acceder al árbol de la vida (VLAE 43,3: cuando en la última
enfermedad de Adán el ángel no permitió sacar aceite del árbol de la vida para ungirlo,
Eva y Set le llevaron las mencionadas plantas aromáticas); cf. Bertrand D.A., La Vie
grecque d'Adam et Eve (Paris 1987) 24,31.
donde se duplica la mención del nardo, insistiendo en él por su fuerza

aromática (Ct 4,13s). Consiguientemente se puede ver en el gesto de Mar
yam una ofrenda de sí misma aromatizada por el nardo y luego el cuerpo
ungido de Jesús aparecería también como un sacrificio82 agradable de sua
ve olor83, de forma que Maryam y Jesús se encontrarían además unidos en
el perfume del nardo como «don» (cf. Ct 1,12; 2,13; 7,14).
El nardo en el Ct es una característica que define a la Sulamita. Al
decir «mi nardo» (Ct 1,12), está diciendo «el nardo que soy yo» (cp. Ct
1,6; 8,2.12). El «nardo» actúa así como símbolo de la misma kalá (Ct
1,6; 8,2)84. En el Ct las conexiones de los amantes con las plantas sirven
para proyectar un ideal de persona85, revelando su interior86 y precisán
dolo de modo dinámico87. La kalá frecuentemente se compara con flores
(Ct 2,12; 3,6; 6,11; 7,8.14), cuyo aroma en la concepción griega metafo-
rizaba a la persona abierta a la unión88. Las que aparecen citadas tras su
mención del nardo (Ct 2,1), tienen un carácter de sencillez; por eso al
nardo se lo ha querido ver como una alusión a la sencillez de la kalá89.
Sin embargo parece mejor conectarlo con el proverbial color rojiblanco
de las especies de nardo, que sugiere amor y pureza; éstos son los mati
ces de color que la tradición exegética ha reconocido además en las
otras plantas indicadas, aun prescindiendo de su exacta identificación
botánica90. También la segunda mención del nardo en el Ct (4,13s) re
presenta un elogio de la kalá, donde resuena repetido (Ct 4,10.11) el te
ma del «aroma» enfatizando así este aspecto tan significativo en el nar
do (Ct 1,12). La doble mención del nardo en este himno del dodi recalca
82 Para un posible sentido sacrificial en la concepción juanea sobre la obra de Jesús

cf. Jn 1,29; 2,17; 3,16; 6,51; 10,11.17; ll,51s; 12,24; 17,19; 19,14ss.36; Un 1,7; 2,2; 3,16;
4,10 Ap 5,6.9; 13,8).
83 En el AT es clásico el aroma de los sacrificios (cf. vgr. Gn 8,21 Lv 1,9.13.17); en el
NT la ofrenda del cristiano está considerada como aromática (Fp 4,18) y sobre todo el sa
crificio de Cristo que dinamiza el amor cristiano (Ef 5,2).
84 Murphy, Song, 135.
85 Müller H.-?., Vergleich und Metapher im Hohenlied (Freiburg 1984) 25.
86 Wünsche A., Die Bildersprache des Alten Testaments (Leipzig 1906) 1,39.
87 Keel 0., Deine Blicke sind Tauben. Zur Metaphorik des Hohen Liedes (Stuttgart
1984) 27s.
88 Calame C., The Poetics of Eros in Ancient Greece (trad. J. Lloyd, Princeton NY
1999) 161s.
89 Lapide, Canticum, 524.
90 No hay ningún dato para afirmar lo que aquí va claramente contra el contexto: que
el nardo aparece en este momento «as a ceremonial offering to the Goddess of Love»;
SCHOFF, «Nard», 221. Significativamente el nardo no se menciona en la literatura ugaríti-
ca, tan abundante en conexiones míticas.
su presencia como determinante por sus cualidades de los aspectos sig

nificativos en las otras plantas que lo acompañan y que con su peculiar
aportación realzan los matices de juventud, fragancia, encanto y amor
presentes en el nardo así como su gran valor91. Consiguientemente el
que Maryam vaya con su nardo y con él unja a Jesús se puede ver como
una unión de ambos en estas características del nardo, especialmente en
su aspecto aromático que expresamente se menciona92; ya que pertenece
al estilo juaneo el describir a sus personajes con las plantas que los
acompañan93.
La mención del nardo por su naturaleza y por su contexto en la un
ción de Maryam reviste además una significación singular, ya que nadie
ha hablado nunca de ungir los pies con nardo94 y menos con una «libra»
(Jn 12,3) del «perfume» (Mt 26,6 Me 14,3 Jn 12,3) de un «nardo», califi
cado como «puro» (Jn 12,3 Me 14,3) y «caro» (Jn, Me, Mt), cuyo «ala
bastro» (Mt, Mc cf. et. Le 7,37) también se «quiebra» (Mc) para ungir a
Jesús. Por todo esto la acción de Maryam se considera preciosa (Me
14,6: Kcdóv epyov fipyáoaxo év epoí). Lo precioso es en primer lugar el
91 A la encendida granada acompañan los cipros, hapax en el Ct (cf. 1,14), perenne

mente verdes y de bellas flores denominadas en el antiguo Egipto anch jimi (vida por den
tro) que en Ugarit anticipaban con su perfume la llegada de la diosa Anath. El azafrán,
también hapax, de rojizas y olorosísimas flores era carísimo. La afrodisíaca canela o caña
aromática, siempre verde con su grano rojizo era importada en Israel (Jr 6,20) como pre
cioso producto (Ez 27,19.22) y perfumaba los sacrificios (Is 43,24). El cinamomo, origi
nario de Ceylán y raro en Palestina, con sus hojas escarlata se divisa en el parque de la Sa
biduría (Si 24,28) y adorna con caro perfume el lecho nupcial (Pr 7,17). El incienso tiene
características de ofrenda (Jr 17,26; 41,5) y de don (Neh 13,5.9) como el nardo (Ct 1,12
cf. Lv 2,15; 24,7). La rojiza y narcotizante mirra (Me 15,23) era precioso regalo (Mt
2,12), pues perfumaba los vestidos de gala (SI 45,9), preparaba para el amor (Est 2,12) y
aromatizaba el lecho del amado (Pr 7,14s) así como el cadáver de personas ilustres (Jn
19,39) por eso es especialmente significativa para unir en sí al dodi (Ct 1,13; 5,13) y a la
kalá (Ct 3,6; 4,6.14; 5,1.5). Los áloes originarios de Indochina, de ramas siempre verdes y
de flores rojiblancas, con su aroma afrodisíaco, antidepresivo y tónico, se consideraban
plantaciones de Yahweh (Nm 24,6). Y en las fragantes balsameras (Is 3,24), procedentes
de Arabia (1 Ry 10,2.17) y de gran valor comercial (Ez 27,17) se unen también el dodi (Ct
5,1) y la kalá (Ct 5,13).
92 Ruperto de Deutz pasa del perfume a la planta, al decir que el nardo con su aroma
simboliza la fe de Maryam, y con su sencillez apunta a la humildad (PL 169,651 AB).
93 Cf. v.g. Jn 1,50; Luzarraga J., «Fondo targúmico del Cuarto Evangelio», EstEc
49(1974) 257s.
94 La omisión del término «nardo» en p66* D it se debe sin duda a homoteleutón. Pero
la supresión de todo el calificativo del perfume en Me 14,3 por parte de D puede aludir a
una dificultad de unir vápôoç con púpov, un derivado del semítico "1Ö (= mirra) que hacía
originalmente referencia al perfume de la mirra (apúpva) y que como derivación verbal
(pupíÇco) se empleaba también para la unción sepulcral (Me 14,8), en la que entraba la mi
rra (Jn 19,38), pero no el nardo.
amor de Maryam, que da lo mejor de sí, como lo expresa su nardo. Lue

go con él se declara también precioso a todo Jesús, envuelto en la precio
sidad del abundante nardo95. Y aunque la doble acción de Maryam (ungir
y enjugar) se realiza sólo sobre una parte del cuerpo de Jesús, los pies,
ellos simbólicamente representan como «pars pro toto» toda la persona
del Señor96 (cf. Jn 1 3,8ss); y a esto aluden Mt y Me quienes en el perfu
me derramado sobre la «cabeza» (Mt 26,7 Me 14,3) ven también «el
cuerpo» perfumado (Mt 26,12 Me 14,8). Es así todo Jesús quien aparece
envuelto en el perfume de nardo. Para la concentración cristológica del
evangelista juaneo el significado de la unción reside sobre todo en lo que
ella expresa acerca de la personalidad del Jesús envuelto en el perfume.
Maryam, como lo hace notar Jn (y Me) al presentarla realizando con el
nardo su acción aromatizante, está sin duda queriendo contemplar a Je
sús metaforizado con todo lo que el nardo indica culturalmente.
Este gesto no tiene por fin simbolizar la realeza, como lo han in
terpretado algunos comentaristas97; pues el nardo no aparece en ningu
na unción real98. Y para probar una unción de carácter real, no basta
un interés general juaneo en la realeza de Jesús99, ya que nunca tam
poco una mujer aparece confiriendo unción real alguna en Israel. Se
podría pensar que para el simbolismo de la realeza bastaría ver a Je
sús «ungido»; pero los verbos aquí empleados para describir la acción
de Maryam no son tampoco los que se usan para presentar la unción
real, que por lo demás no se realiza en los pies sino en la cabeza100.
95 La preciosidad de la unción indica la categoría y el valor de quien es ungido con

ella, cf. Lohmeyer E., Das Evangelium des Markus (Göttingen 1963) 293.
96 Infante, «Betania», 45.
97 Elliott J.K., «The Anointing of Jesus», ET 85 (1974) 105-107 dice incluso que
Jesús fue así ungido en algún momento de su vida, y que luego los evangelistas cambiaron
el sentido de la escena. La interpretación de la unción como de realeza es negada por
Brown, John, 454 y Pesch R., Das Markusevangelium (Freiburg 1977) 332.
98 Cuando Plinio menciona el «regale unguentum appellatum, quoniam Parthorum re
gibus ita temperatur» (HN 13,18), refiriéndose al espicanardo, no lo hace intervenir en
ninguna unción real; lo llama «regale» porque era un preparado cosmético para los reyes
partos, como también Polibio (Hist 26,1.12ss) habla de la felicidad de los reyes que pue
den gozar de tales perfumes.
99 Cf. vgr. Ford J.M., «Jesus as Sovereign in the Passion according to John», BTB 25
(1995) 110-117; cf. et. Calduch N., «La fragancia del perfume en Jn 12,3», EstBib 48
(1990) 246s.
100 Por esta razón Schneider J., Das Evangelium nach Johannes (Berlin 1978) 224
niega el carácter de realeza a esta unción. Y rebuscada parece la interpretación de Ba
rrett C.K., The Gospel according to St John (London 21978) 409 quien afirma que en Jn
no se unge la cabeza de Jesús sino sólo sus pies porque él es rey desde la cruz: «this is be
cause the johannine king is glorified by death».
EL NARDO Y LA SULAMITA EN LA UNCIÓN DE MARYAM (JN 12,1 -8) 695
No lo es en el AT el verbo Kaiaxerv, usado aquí por los sinópticos y

empleado clásicamente para el perfumar de la cabeza101; y no lo es
tampoco el verbo áX£Í<t>oo de la tradición juanea, que es el usado tam
bién por Le (7,38) para el gesto de la pecadora y que nunca se emplea
para indicar una unción de carácter religioso102. Jn para presentar a Je
sús ungido como rey, al traducir el título peooíac como xpioióç (Jn
1,41), alude como trasfondo al verbo xpíeiv, empleado habitualmente
para las unciones religiosas, tanto a nivel bíblico (c. 70x en LXX) co
mo clásico103. Todo esto sin embargo no impide el que Maryam, según
Jn, con el trasfondo de la Sulamita del Ct (Ct 1,12)104 esté operando
una acción que se ejerce sobre Jesús considerado como rey y como su
rey, ya que como tal ha aparecido el dodi105 por su singular excelencia
(Ct 1.9.11) y por el señorío que ejerce en fuerza del enamoramiento
(cp. Ct 7,6b), determinando en la kalá el honor de aromatizarle. Esto
es lo que sugiere el evangelista al insertar inmediatamente después
(Jn 12,12-19) la entrada de Jesús en Jerusalén, cuando es aclamado
como «rey de Israel» (Sof 3,15) precisamente por aquella multitud
que le «salió al encuentro» (únf|VTr|0£v106) porque había resucitado a
Lázaro; lo que es también la razón del banquete, en el que Maryam
unge a Jesús (Jn 12, ls). Si la Sulamita ha envuelto con el aroma de su
nardo a su amado rey reclinado en el diván (Ct 1,12), Maryam lo hace
con Jesús también reclinado, el mismo que «sentado»107 será aclamado
como rey. Ella por así decir es la primera que le sale al encuentro y lo
reconoce como a su rey, no con los «ramos de palmeras» de tinte na
cionalista (lMc 13,51; 2Mc 10,7; 14,4 TestNef 5,4), sino con el per
101 Bauer, Wörterbuch, 831.

102 Cf. Hatch E.-Redpath H.A., A Concordance to the Septuagint (Grand Rapids
21998) 52; Bauer, Wörterbuch, 69.
103 Cf. Bauer, Wörterbuch, 1754. Con esta raíz (xpíeaGai, èyxpíeoGai, xprapa) en
ocasiones se pueden describir acciones profanas (vgr. Am 6,6 Ez 16,9 Jdt 10,3), como
aparece también en Galeno; cf. referencias en Wettstein, Testamentum, 624.
104 R. Berekyah (350-385) aplica este texto (CtR 1,12) a Moisés como rey (Dt 33,5).
105 La técnica literaria del travestismo, reconocida por Orígenes (134,23ss), funciona
en el Ct (cf. v.g. 1,4.7.11; 3,9; 6,2).
106 Este es el giro normal para indicar la recepción alegre de un soberano en el mundo
helenístico (Fl. Jos., BJ 7,100), cf. Bauer, Wörterbuch, 1657.
107 El 87i8K00iaev de Mt 21,7 se usa en lRy 1,38.44 para mostrar a Salomon corno
entronizado en la cabalgadura real mientras Jn 12,15 presenta el emßeßriKax; de Zc 9,9
con xa Gripe voç, que en LXX sólo se usa para hablar de Dios sobre el Querubín (2Sm
22,19) o sobre las nubes (Is 19,1). Para una introducción a la discusión moderna sobre el
posible sentido transitivo de KaGiÇco en Jn 19,13 cf. Brown, John, 880s.
696 JESÚS LUZARRAGA, S.l.
fume amoroso del nardo; y a Jesús no montado en un asno108, sino re

clinado en un banquete109.
El nardo comienza a ejercer toda su acción aromática, no cuando lo
lleva Maryam, sino cuando es ungido Jesús. Maryam, como la Sulamita,
aparece como portadora de perfumes, que emanan de ella (Ct 4,13) y que
son ella misma (Ct 8,14). Pero la Sulamita como jardín (Ct 4,15) con to
do lo suyo pertenece a su dodi y está reservada para él (Ct 4,12; 7,14);
por eso él recoge de ella los aromas como de su jardín (4,16-5,1) y se
siente perfumado por ella, por su propio aroma que es ella misma (1,13),
de forma que el dodi se convierte también en el nardo de su kalá que ha
venido a él como nardo (Ct 1,12). De modo semejante el aroma del nar
do de Maryam comienza a sentirse a partir de la unción a Jesús, como lo
señala Jn (12,3). Porque es desde Jesús, metaforizado por el nardo, desde
donde el nardo realiza su función simbólica extendiendo su aroma. Y la
primera a la que alcanza es precisamente a Maryam, que queda impreg
nada de nardo al enjugarlo en Jesús. Si Maryam con el perfume ha lleva
do su amor a Jesús, Jesús con su perfume se transfiere a Maryam actuali
zando lo que aconteció con la Sulamita110. 111
Y así Maryam permanece co
mo el «memorial» simbólico del kerygma evangélico como «buen anun
cio» de vida, que llegará a extenderse por todo el mundo (Me 14,9||Mt
26, 13) difundiendo el «buen olor de Cristo» (2Cor 2,14ss)“‘.
Es esto lo que Jn pone de relieve simbólicamente en la acción de
Maryam, cuando la presenta enjugando los pies de Jesús. Esta acción es
distinta de la llevada a cabo por la pecadora (Le 7,38). Ella regó (ßpe-
Xeiv) los pies de Jesús con sus lágrimas y luego los fue secando con sus
cabellos al ritmo de su constante llanto, como lo indica el imperfecto é-
Çépaacev; y sólo después de lavar los pies de Jesús con lágrimas, los
ungió con perfume. Sin embargo Maryam es al gesto de ungir los pies de
Jesús al que hace acompañar seguidamente el de enjugarlos en un acto
puntual; así lo insinúa el aoristo (èçégaÇev). El que una mujer como la
108 El asno para Mt 21,5 a partir de Zc 9,9 es símbolo de un rey «manso»; pero Jn
12,5 cambia la invitación de Zc a la alegría, que no estaría bien en un presagio de dolor,
por una exhortación a «no temer» (Is 35,4; 40,9; 44,2) ante un rey de las características de
Jesús (Jn4,6.25s; 18,36s).
109 Para las resonancias mesiánicas del banquete, cf. v.g. Jn 2,1-11; 6,26s Ap 19,9 Mt
8,11; 22,2 Le 14,16 Me 14,25; q>. Is 65, llss Pr 9,5 Si 24,21.
110 Cf. Orígenes (165,32): ipv xoñ vupóíoo óoppv p epp vápôoç èv p auxòv pteuj/a
ôéôcoKe; y también con otro matiz: p èpp vápôoç eôcoKe poi xpv xoõ vupóiou òcrpppv.
111 Cf. QoR 7,1: «un buen perfume se difunde desde el aposento interno hasta la sala
del banquete; pero el buen nombre llega hasta el confín del mundo».
pecadora, llorando inclinada sobre los pies de Jesús y besándolos repeti

damente (Kaxe<j)ÍA£i), usara de su larga cabellera suelta112 que los rodea
para secar las lágrimas no tiene nada de extraño; se trata de un gesto de
cortesía para no dejar a Jesús envuelto en lágrimas. La misma postura fí
sica adopta Maryam; aquí sin embargo ella con su cabellera recoge el
perfume de nardo con el que ha ungido a Jesús, evitando quizás también
la posible situación embarazante de unos pies goteando una gran canti
dad de nardo113. Pero de este modo la misma Maryam siente que, acari
ciando con sus cabellos a Jesús114, participa de su perfume115. 116
El evange
lista recalca este gesto y su simbolismo, pues insiste en él (Jn 11,2; 12,3).
El nardo cristificado revierte así en Maryam. Aquí no se trata de quitar el
perfume con el que Maryam hubiera ungido a Jesús simbolizando su se
pultura, de forma que el retirarle tal unción significara la resurrección"6;
pues el nardo no es señal de sepultura, sino de vida. Es que el nardo olo
roso en Jesús pasa a ser también perfume de Maryam. Así lo sugiere el
evangelista, al poner el acento inmediatamente en el hecho de que el per
fume con el que ha sido ungido Jesús tiene tal fuerza que inunda incluso
112 La costumbre femenina en aquella cultura era la de llevar su cabellera (fuera del
culto) descubierta (Ct 7,6), como lo atestigua el cuidado en los peinados (2Re 10,30 Jdt
10,3; lPd 3,3), y además larga (Is 3,24 Ct 4,1; ICor 11,5s) y sin trenzas (Um 2,9), pues
la corta era señal de duelo (Is 15,2 Jr 7,29). La mujer llevaba su pelo suelto dejándolo
caer por la espalda bajo los hombros e iba sin velo (Gn 12,14s; 2Sm 13,19 Jdt
10,4.7.14.19.23); cf. McKenzie J.L., Dictionary of the Bible (London 1966) 332,912.
Así se deduce también de la literatura rabinica («...darauß folgt, daß in Palästina der
Schleier der Frauen nicht in Gebrauch gewesen ist»; cf. Billerbeck, Kommentar, III
427); especialmente antes del matrimonio (mKet 2,1 bSanh 58b) por lo que respecta a la
virgen y en general a la no casada (cf. Orr W.F.-Walther J.A., I Corinthians [New
York 1976] 260); más adelante «the hair was regarded by the Rabbis as so powerful an
augmentation of beauty that married woman were recomended to hide it» (JE 6 [New
York 1907] 158) cf. mKet 7,7 TosSot 5,9 jGit 9,5. Esto en publico, no en la propia casa,
sin que aparezca lo que se podría hacer en casa de unos amigos de familia; por eso el
decir que «Mary’s unrestrained hair is good evidence for her being a sinner» (Robinson
B.P., «The Anointing by Mary of Bethany», DownR 115 [1997] 101) significa entre
otras cosas el restar también valor a la necesidad de ser profeta para reconocer tal di
mensión (Le 7,39); cf. Coakley J.F., «The Anointing at Bethany and the Priority of
John», JBL 107 (1988) 250.
113 Lagrande, Évangile, 320s dice que así se evita el que se manchara el suelo.
Prete, «Un’aporia giovannea: il testo di Giov. 12,3», RivBib 25 (1977) 369 ve que se de
rrama tal cantidad que hay que enjugarla; ambas acciones (el ungir y el enjugar) son gra
maticalmente paratácticas, pero hay que entenderlas como sintácticas. A esta modo fisicis-
ta de interpretar Coakley («Anointing» 251) lo denomina «realistic».
114 Morris, Gospel, 512 habla de «personal involvement».
115 Legault A., «Anointings in Galilee and Bethany», CBQ 16 (1954)139.
116 Así Giblin C.H., «Mary’s Anointing for Jesus’ Burial-Resurrection (John 12,1-8)»,
Bib 73 (1992)560-564.
la casa117, que participa de él118 comenzando naturalmente por la misma

Maryam. Es éste el significado del enjugar los pies perfumados de Jesús
por parte de Maryam119, donde se divisa el aroma del dodi, que la kalá
considera expansivo y fuente de amor (Ct 1,3) atrayente (cf. Jn 11,45;
12,11.17ss).
Es un comentario exclusivamente juaneo (cf. et. Jn 12,6) el de
mostrar la fuerza aromática del nardo llenando toda la casa (Jn 12,3b).
En él se refleja el sentido simbólico que el evangelista encuentra en la
escena120, y lo que con ella quiere transmitir. Esto lo hace poniendo de
relieve el «olor del perfume» (toó púpou) que se expande. Es la cuali
dad expansiva del aromático «nardo» (Jn 12,3), celebrada en las narra
ciones clásicas121, la que se tiene en cuenta aquí; un perfume que se de
ja sentir desde lejos122, y perdura en el tiempo. Ambas características se
aplican a lo que la escena de Maryam está poniendo en juego. Por eso
no es extraño que eligiera Maryam el nardo, y que Jn (12,3) ponga de
relieve la expansividad de su perfume para significar el aroma de una
vida sin fin, que llega muy lejos. Los sinópticos lo dirán «a todo el
mundo», y lo sienten prolongándose en la medida en que se predique
el evangelio (Me 14,9||Mt 26,13) con palabras que reflejan la mentali
dad de Jesús123; es éste el sentido tradicional cristológico de la unción
con perfume de nardo. Jn dice esto mismo; pero lo plasma metafórica
mente a partir de la reconocida fuerza aromática del nardo como cons-
117 Cp. Plut. Alex. 20,13.3: còôcóôei Ôè ôeoTiéoiov oíov imaTuopaxcov Kai pópcov ó
OIKOÇ.
118 Esto se pone de relieve con la preposición èk, que raramente acompaña a Ji^ripóco;
cf. Morris, Gospel, 513 n. 17.
119 Este enjugar naturalmente es distinto también del gesto normal de Jesús secando
«con la toalla con que se había ceñido» los pies de los discípulos que él había lavado (Jn
13,5). El lavatorio es símbolo de la necesidad (Jn 13,8b) del gesto humilde del Jesús libre
mente desnudado (Jn 13,4 cf. 10,18) que limpia con su palabra (Jn 15,3 cp. 13,10) y que
purifica con su servicio (Me 10,45 Le 22,17).
120 Bultmann R., Das Evangelium des Johannes (Göttingen 1964) 317.
121 Refiriendo las expediciones de Alejandro Magno, se dice que «los fenicios recogí
an muchas raíces olorosas de nardo, pero también gran parte fue pisado por los soldados,
difundiéndose un gran perfume por la región» (Amano, AnabAlex 6,22.5); además «la mi
rra y sobre todo el nardo usó el ejército de Alejandro en sus marchas para tiendas y camas,
respirando así un aire aromático y saludable» (Estrab. Geog. 15,2.3).
122 En la literatura intertestamental Henok en sus visiones divisa el jardín de los jus
tos, donde está el árbol de la ciencia, «cuyo aroma llega lejos» (1) ôè òqiri aùxoô ôiéxpe-
%ev 7iópp(o arcò xoú Ôévôpoo; lEn 32,4 cf. 1.6).
123 Infante, «Betania», 45-47 ve aquí a base de Is 52,7 la postura del heraldo evangé
lico como servidor.
tatación personal: «toda (sy-pal Diaî) la casa se llenó del aroma del per
fume» (Jn 12,3).
En la Escritura el aroma con frecuencia simboliza el placer inte
rior124. Y en el mismo Ct el olor es un dato prominente (Ct 1,3.12; 2,13;
4,10.11; 7,9), que actúa como metáfora de fuerza y bienestar y alude al
amor125; por esto se pide a la totalidad de los vientos (del norte y del sur)
que soplen sobre el jardín esponsal y hagan correr sus bálsamos (Ct
4,16a). Aquí el aroma expansivo del nardo con su invadente fuerza, que
si al principio puede echar para atrás luego atrae y fascina irresistible
mente126 (Ct 1,12 cp. Jn 12,32) deleitando (Plin. HN 16,135), con su sim
bolismo de vida une en un mismo amor alegre primero a Jesús y a Mar
yam, y luego a Jesús con toda la Casa127 y su familia128; pues el perfume
tiene la característica de envolverlo todo en su atmósfera, y así de enla
zar a las personas en ella129. Para Jn la Casa se identifica con la Iglesia130,
como lo sostendrá también Ignacio de Antioquía (Ef 17,1); y es la perso
124Yerushalmi, Shir, 187.

125Bechmann U., «Duft im Alten Testament» en J. Kügler (ed.), Die Machí der Nase.
Zur religiöse Bedeutung des Duftes (Stuttgart 2000) 57.
126 Así acontece con otros elementos de matiz erótico, como por ejemplo el color ne
gro de la kalá (1,5); cf. Pope, Song, 308-311.
127 Aunque para Jn la fuerza afrodisíaca y atractiva de lo que el nardo simboliza es lo
que hace que «todo el mundo» vaya tras Jesús, creyendo en él y amándolo (Jn 12,17ss), él
no identifica «casa» con «mundo», a pesar de las sugerencias de Bultmann (Evangelium
317) y de Morris (Gospel 513). Para Jn la «casa» es la familia (Jn 4,53) y también simbo
liza al grupo de los discípulos (Jn 21,23 ct. 2,12 Me 3,33pp), que en su unidad cristiana
actuarán como faro de atracción para el mundo (Jn 17,20-23).
128 En Jn tanto oikoç como oiKÍa pueden señalar la casa material, pero aun así tienen
un matiz diverso: oikoç señalaría la estructura (Jn 11,20); y okía, el ambiente (Jn 11,31).
Sin embargo mientras oikoç indica también un aspecto del templo (Jn 2,16s), oìkìcx se re
serva para señalar al ambiente familiar (Jn 4,33; 8,35), incluso en la escatologia (Jn 14,2
cp. 2Cor 5,1).
129 De Abraham se dice que cuando iba a venir el arcángel Miguel a anunciarle su
muerte mandó a Isaac hacer arder el pebetero y trayendo hierbas olorosas del paradisíaco
jardín «llenar toda la casa» (TestAb 4,2ls; cf. 16). Esto indica en primer lugar la acogida
obsequiosa a Miguel, y alude también a la personalidad aromática por angélica del mismo
Miguel.
130 Jn en su trasfondo semítico con ÍT3 no encuentra distinción entre oikoç y okía;
por eso, cuando habla de «casa» pudiéndose usar para este término ambos sustantivos
griegos (Jn 11,20.3 1), en una época de fines del s. I en que se ha pasado ya de la iglesia
doméstica (oikoç cf. ICor 16,19 Rm 16,5 C1 4,15 Fm 2) a la casa de Dios (lPd 2,5; 4,17;
lTm 3,15 Heb 3,6; 10,21) como templo (Jn 2,16s), no extraña que tras el genérico «Casa»
(D1?) esté divisando Jn a toda la Iglesia. El mismo Pseudo-Filón (AB 2,9) dice imaginan
do una oración de Moisés en el Sinai que los perfumes llenaban la casa del templo: «tu es
qui... aromatibus etiam spicis et lignis balsami et cinnamomo et radicibus mirre et costi
inspersisti domum tuam».
700 JESUS LUZARRAGA, S.I.
na de Jesús la que con su aroma, llegando a todas partes (Mc 13,10), lo

llena todo (Ef 1,23; 4,IO)131. Para Jn esto acontece de un modo «pleno»,
como lo indica su éjtXripwOp132.
II. Crítica de Judas, y respuesta de Jesús

Tras su comentario personal (Jn 12,3) el evangelista señala una crí
tica de Judas a la acción de Maryam (Jn 12,4-6), a la que responde Jesús
aludiendo a una unción sepulcral (Jn 12,7s). Sin embargo no hay referen
cias en occidente a un uso del nardo en sepulturas, ni en embalsama
mientos133 ni en usos fúnebres134. Ni siquiera en los procesos de momifi
cación de Egipto, donde se usan tantos perfumes, aparece el nardo135. Lo
cual sugiere que la intención de Maryam, al ungir a Jesús con nardo, no
implica tampoco referencia alguna a su sepultura. Además no se puede
decir que Maryam tuviera datos para pensar en una próxima muerte de
Jesús; ni, si los tenía (Jn 11,50; 12,10), que los quisiera reconocer (cp.
Me 8,31); o si los admitía reluctantemente forzada por la realidad (cp.
Me 14,31), que llegara a poner enjuego alguna acción de sentido sepul
cral, que podía ser de mal gusto136. No parece tampoco que el evangelista
pretenda dar a la escena un tinte de muerte, sino de resurrección. Esto lo
insinúa al decir que el banquete tiene lugar seis137 días antes «de la Pas-
131 La llenumbre de Jesús, simbolizada en el expandirse olfativo del perfume del nar
do, puede compararse con la llenumbre del Espíritu, simbolizada en el expandirse auditivo
del sonido del viento (He 2,2: 87iÁJ|pa>a8v oXov xóv oikov).
132 Esto lo pone también de relieve el uso de esta raíz verbal en el vocabulario juaneo:
cuando «se cumple» el tiempo de Jesús (Jn 7,8) en línea con el «cumplimiento» de la Es
critura (Jn 19,28.36) llega la alegría «total» (Jn 3,29; 15,11; 16,14; 17,13) y la liberación
de la muerte (Jn 18,9).
133 Por esto, y porque no hay datos que la confirmen, representa una ampliación de
sentido la interpretación de Manns F. («Lecture symbolique de Jean 12,1-11», LA 36
[1986] 97): «Laiss-la, car elle a conservé le nard (mis en réserve depuis la création du
monde) pour le jour de mon ensevelissement».
134 Sólo se conserva una mención de rociar al muerto en la hoguera con nardo;
Steier, «Nardus», 1713.
135 Joret C., Les Plants dans VAntiquité I (Genève 1976) 322ss. Caland W., Altin
disches Zauberritual (Amsterdam 1900) 117 n. 9 afirma que el nardo se usaba en antiguos
rituales fúnebres indios, citando Karmända Sütra 51,12, mientras estaba prohibido a los
vivos. En la antigua literatura india (Kausika Sütra 1,14) se hace del nardo alimento de la
vaca sagrada. Esto explica quizás porqué el nardo no ha quedado como perfume normal
en la cultura india, donde lo es especialmente el sándalo.
136 La unción estaba prohibida por el rabinismo en tiempo de duelo; cf. Billerbeck,
Kommentar, 1426.
137 Con este dato Jn inicia la semana pascual (cp. Jn 1,28; 2,1) y así el banquete,
cuando ya Marta podía servir, tendría lugar (quizás en el marco de una celebración con
cua»; y al nombrarla, coloca la escena en un contexto de liberación y de

triunfo138 que afecta también al otro «banquete» (Seïtwov), el de la últi
ma cena139, símbolo de la exaltación gloriosa de Jesús en todo el proceso
de su misterio pascual (Mt 26,29pp), incluso en lo que implica de dolor
(Jn 11,4; 12,27s; 17,1), cuando hace el gesto de limpiar los pies a sus
discípulos (Jn 13,1-5).
El banquete en el que interviene Maryam es además un convite ale
gre, pues se ofrece a Jesús para celebrar el hecho de que él «ha resucita
do» a Lázaro140 ó xeOvqKCÓç141 «de entre los muertos»; y por eso «está vi
vo» (sy). Así se recalca expresamente la vida y la victoria sobre la muer
te (Jn 12,1). Este aspecto viene reforzado además al final de la perícopa
en posición inclusiva, al hacerse notar la cantidad de gente que venía a
Jesús con fe al ver a Lázaro «a quien había resucitado en entre los muer
tos» (Jn 12,9.11). De esta forma el mismo Lázaro en el banquete emerge
como presagio de Jesús resucitado. El aspecto de una vida triunfante lo
recoge también el evangelista en la escena siguiente al presentar la entra
da de Jesús en Jerusalén142, pues la aclamación de la multitud se basa en
el hecho de haber visto u oído que «Jesús ha resucitado a Lázaro del se
pulcro». Y todo esto en contraste con la muerte: Las acciones positivas
de la unción (Jn 12,1-8) y del triunfo (Jn 12,12-17), que concluyen am
bas con la atracción que ejerce Jesús (Jn 12,9-11.18-22), están encuadra
das en el marco del odio y del dolor (Jn 11,45-57; 12,23-33) que sirven
además para resaltar por antítesis el amor y la gloria. De esta forma con
el perfume del nardo de reconocida valencia amorosa Maryam se presen-
clusiva de Habdalá; cf. Barrett, John, 411) al finalizar el sábado precedente al gran sába
do, que era para Jn el de la Pascua (Jn 19,31 cf. 12,12; 13,1; 18,28; 19,14). En vez de ëÇ
p66* lee Tcévxe, reflejando a Me 14,1.12, quien coloca la cena de Betania como proemio a la
decisión de Judas de traicionar a Jesús. Una bendición de perfumes en el ritual de la cena
del sábado se menciona en mBer 8,4s.
138 Fabris R., Giovanni (Roma 1992) 673.
139 El Ô817CVOV era la comida principal de día, que podía tener lugar en cualquier mo
mento de la jomada, pero en el NT se aplica a la que tenía lugar al anochecer: la cena (cf.
Bauer, Wörterbuch, 344). Jn es el único que denomina con este substantivo tanto la cena
de Betania (Jn 12,2) como la Ultima (Jn 13,2.4; 21,20), de donde pasó al cristianismo
(ICor 11,20); y la tradición juanea lo aplica también a la escatologia (Ap 19,9).
140 Este aspecto lo recalca el Crisòstomo (PG 8362), al verlo como señal de la resu-
rreción de Jesús vivida en el banquete postpascual (Jn 21,12).
141 Aunque la presencia de este término (p66 A D lat sy h lat ac etc) puede representar
una glosa, sin embargo su supresión (N B pc it sy-pal sa) puede deberse a homoteleutón o a
una intención deliberada en fuerza de la expresión siguiente.
142 Esto en el recuerdo postpascual sólo se entiende en el contexto de su resurrección
gloriosa (Jn 12,16).
ta no sólo en su gesto físico sino también en la intención del evangelista

como amante que celebra el amor y la vida: lo que ella en su familia ha
recibido de Jesús (Jn 11,5)143; al ungirle a Jesús con el expansivo perfume
del nardo, Maryam declara al mismo Jesús como fuente del amor y de la
vida144, en contraste también con el olor de la muerte (Jn 11,39)145.
Si el nardo no hace referencia a la muerte ¿cómo hay que interpre
tar las palabras de Jesús, aludiendo al nardo en conexión con su sepultu
ra? Jesús lo hace en su respuesta a las críticas sobre Maryam. En todas
las tradiciones evangélicas, que presentan la unción de una mujer a Jesús
durante su ministerio, se relata un gesto contrastante con ella, iniciado
con el clásico 8é, que constituye una escena temáticamente nueva y dis
tinta en su problemática. Esto ocurre tanto en la escena juanea (Jn 12,4),
como en la paralela de los sinópticos (Me 14,3 y Mt 28,8) y en la similar
de Le (7,39). En todos estos casos se da una respuesta de Jesús a la pos
tura de los circunstantes, que critican la acción de la mujer. Pero el re
proche de Jesús es una respuesta a quienes atacan la postura de la mujer,
y no una explicación del sentido original de tal postura, que permanece
completo y cerrado en sí mismo. En el caso de la pecadora la crítica di
recta es sobre el mismo Jesús, que acepta el que una pecadora lo toque;
143 Para el Crisòstomo (PG 8,362) Maryam con su perfume honra a Jesús, recono
ciendo su divinidad; así se muestra como «discipula», lo que la dispensa de servir a la me
sa; pero tampoco está reclinada en ella como un discípulo invitado, pues su discipulado
consiste precisamente en honrar a Jesús. Sin embargo a nivel literario y en fuerza de las
características del perfume aquí no hay razón para pensar que el evangelista con el aroma
esté aludiendo a la divinidad de Jesús, como sugieren Mollat D. («St Jean P évangéliste»,
DS 8 [Paris 1974] 24) y Panimolle S.A. (Lettura pastorale del Vangelo di Giovanni [Bo
logna 1986] III 81); y esto, aunque Manns («Jean», 96 n. 33) afirme que en Grecia el per
fume era señal de la presencia del dios y en Egipto simbolizaba la vida, que poseían los
dioses y que se la comunicaban a los hombres, de forma que cuando faltaba en el momen
to de la muerte se suplía con el embalsamamiento.
144 En la literatura intertestamental el árbol de la vida es fragante, y su aroma se con
cede a los justos en el día escatològico cuando entran en el templo donde ha sido trans
plantado; «sus aromas en los huesos» es el signo de una vida feliz (lEn 25,6 cf. 24,4;
25,4). Sin embargo no hay textos en el judaismo clásico que justifiquen el afirmar con
Manns («Jean» 97) que «Marie qui garde le nard a comme fonction de rappeler que ce
parfum de l’arbre de la vie qui donnait l’immortalité a été créé pour le Messie», ni consi
guientemente a partir de aquí que «c’est le Messie qui redonnera accès à cet arbre de vie»
(cf. Ap 2,7b). Parece superimposición el decir que Jn intenta presentar el cuerpo de Jesús
como fuente de vida en contraste con el árbol del Paraíso y con la Torah; cf Calduch,
«Fragancia», 265.
145 El trasfondo de Jr 25,10LXX mencionando el óapijv jiúpou en vez □*,m
(TM), como reflejo esponsal de alegría en contraste con la desgracia, puede dar pie a una
comprensión de que el aroma de Jesús es el del vivo y resucitado en contraste con el olor
del Lázaro muerto.
mientras la crítica indirecta es sobre la mujer, a la que se considera en

postura irreverente (Le 7,39). En la perfeopa de Maryam sin embargo la
crítica afecta indirectamente a Jesús que acepta tal unción, como se verá
por la respuesta del mismo Jesús apelando a una situación suya (Jn
12,7ss Me 14,6ss Mt 26,10ss); mientras directamente se molesta a Mar
yam, a quien se la critica por considerarla malgastando los bienes: en vez
de vender el nardo y dar su importe a los pobres, unge a Jesús (Jn 12,5
Me 14,4 Mt 26,8). La crítica en el caso de la pecadora la piensa un fari
seo (Le 7,39), mientras en el caso de Maryam la expresa Judas como uno
de los discípulos (Jn 12,4 cf. Mt 26,8 cp. Me 14,4). Ambos han racionali
zado su crítica: el fariseo, apelando al hecho de que tal mujer es «peca
dora» (Le 7,39); Judas, formulando una falsa preocupación teórica por
los pobres (Jn 12,5s Me 14,5 Mt 26,9). El fariseo, al fijarse en el gesto de
tocar, ha dejado pasar de largo el sentido profundo de tal gesto (Le
7,44ss); y Judas, al echar en cara a Maryam su gasto, ha perdido de vista
la bondad del amor implicado en su gesto (Jn 12,7 Me 14,6s Mt 26,10s).
El fariseo en su falta de delicadeza está presentado por Jesús en contraste
con el amor de la mujer (Le 7,47); Maryam en su amor a Jesús, simboli
zado como vivo, aparece en agudo contraste con Judas el egoísta ladrón
y el traidor criminal (Jn 12,4.6). El premio para el gesto de la pecadora
es el perdón (Le 7,48ss); el resultado del gesto de Maryam será su reco
nocimiento universal (Me 14,9 Mt 26,13), hecho ya realidad en el evan
gelio de Jn (11,2;12,3)146. Pero como la respuesta de Jesús al fariseo no
indica que la pecadora ha intentado reparar la falta de cortesía en el anfi
trión, tampoco la respuesta de Jesús a Judas indica que Maryam manten
ga una perspectiva sepulcral en su gesto.
En la respuesta de Jesús a la crítica sobre Maryam, todos los evan
gelistas hacen notar que ella ha realizado una acción de amor a Jesús
«próximo a desaparecer» de la vista, mientras la mencionada caridad
con los «pobres» siempre se podrá seguir ejercitando (Jn 12,8 Me 14,7
Mt 26,11). A Maryam se la presenta aquí como oportuna en su gesto;
aunque naturalmente no pudiera captar todo lo que su postura implica
ba. Así acontece con frecuencia en momentos característicos de la histo
ria salvifica (cf. vgr. Jn 11,51 Mt 16,17). Por eso Jesús exhorta funda
mentalmente a no molestarla, ya que ha realizado una obra buena para
146 Es característica de Jn el presentar como actualización realizada lo que los sinópti

cos presentan como dato; esto le dispensa de citar el dato. Así aparece, por ejemplo, en la
Transfiguración con su referencia a la «gloria» (Jn 1,14; 12,28 Le 9,32; cf. et. 2Pd 2,17).
con él (Mc 14,6 Mt 26,10); y manda dejarla en paz (Jn 12,7 Mc 14,6).
Pero este «dejar a Mary am» que en Mc (14,6) es claramente una prohi
bición a los discípulos para seguir importunándola, en Jn se presenta co
mo una oración principal seguida de una completiva/final que por su di
ficultad exige explicación en el contexto; lo cual en cierto modo puede
verse como garantía de autenticidad. Incluso es posible conjeturar en el
trasfondo alguna expresión aramea, posteriormente apañada y clarifica
da por los sinópticos147.
Las palabras de Jesús en el griego de Jn (12,7) suenan así: a<j)£ç
a\)xí)v iva 8ÎÇ tt]v fpépav tou èvTaóiacpou pou xr|pr|(Tfl amó. Esta es la
lectura mantenida por los mejores testigos (vgr. p66 S B D lat co). Los de
la Koiné (cf. et. A syM) la suavizan, al suprimir el 'iva, y en vez de Tripf|crri
leer TexripqKev; así el engorro de que no se haya derramado todo el perfu
me, quedando algo para adelante, queda soslayado por el hecho de que la
intención es de futuro respecto a Jesús. La retraducción aramea del sy*
con el participio148 (rrt^-i) refleja mejor una expresión original, que pudo
dar origen a ambas plasmaciones: la del perfecto con xerripriKev, y la del
futuro con xr|pf|(yq; el participio concierta sin conjunción alguna con el
acusativo (cn\: auTqv), de forma que puede representar tanto la acción de
futuro no completada aún (de aquí el iva)149, como la decisión cerrada ya
en el pasado (con un oti implícito150): «déjala guardándolo».
El problema que las palabras del Jesús juaneo presentan para su
comprensión151 es fundamentalmente el que a Maryam se la imagina re
servando algo de perfume para la sepultura de Jesús, cuando no se conci
be que Maryam esté pensando en guardar el nardo para embalsamar a Je-
147 El que todo el relato refleja una tradición originalmente aramea lo reconoce Pesch
(.Markusevangelium, 335); la independencia de la tradición juanea respecto a los sinópti
cos la defienden Schnackenburg R. (Das Johannesevangelium II [Freiburg i.B. 1971]
466) y Léon-Dufour X. (Lecture de VÉvangile selon Jean II [Paris 1970] 445), mientras
la prioridad de la tradición juanea la confirma Coakley («Anointing» 245-256) y Prete
(«Aporia» 373) quien considera a Jn más plausible que los sinópticos.
148 En arameo el participio puede representar el resultado del verbo principal, y se
puede traducir con un tiempo finito, no sólo presente sino también perfecto o futuro.
149 El verbo con el sentido de «dejar» se construye generalmente con acusativo e infi
nitivo. Un traductor bilingüe sería quien usa el 'iva con subjuntivo; cf. Me 11,16. Casey
P.M., «Culture and Historicity: The Cleansing of the Temple», CBQ 62 (2000) 310.
150 El on con matiz causal y con futuro lo presenta también una lectura del Diatéssa-
ron, aunque no sea seguro que pertenezca a él: «Nam in diem sepulturae meae servabit
hoc»; cf. Ortiz de Urbina I., Vetus Evangelium Syrorum. Diatessaron Tatiani (Madrid
1967) 270. Es sabido además que un 1 arameo puede covertirse sea en on o en iva; Tur
ner N., A Grammar of the New Testament Greek IV (Edinburgh 1976) 73s.
151 Cf. Zerwick, Analysis, 235: «Textus fit non est sanus».
sus; y por otra parte el perfume derramado ya no se puede guardar, y al

tiempo de la respuesta de Jesús (Jn 12,7) se supone que ha sido derrama
do ya todo el perfume. Estas dificultades aparecen despejadas en los Si
nópticos de modo acomodaticio. En Me (14,8) la referencia a la sepultu
ra interpreta la unción como un previo embalsamamiento sepulcral, di
ciendo que Maryam se ha anticipado (npoetaxßev) a ungir (pupíoai) a
Jesús para el sepulcro152; de este modo Me compensa el fallido intento de
las mujeres, que serán las que comprarán aromas con la intención de un
gir al Jesús muerto, pero no lo lograrán hacerlo porque habrá resucita
do153 (Me 16,1-8). Por su parte Mt (26,10-13) recoge sin las posteriores
adiciones marcanas (Me 14,7aß.8a) el esquema de la tradición premarca-
na, donde se encuentra el verbo óijiíripi (Me 14,6 Jn 12,7), y lo suprime;
y con respecto a la referencia sepulcral Mt (26,12) clarifica más la expre
sión, al transformar el ttpoeXaßev de Me, que pudiera revestir un sentido
intencional154, en ¿Ttoipaev diciendo que se trata ya de una verdadera un
ción sepulcral, naturalmente anticipada como lo muestra el perfecto grie
go; y esto en línea con el mismo Mt, que no menciona unción alguna del
cuerpo de Jesús tras su muerte155.
El que se dé una referencia a la sepultura también en Jn, aunque
claramente independiente de los sinópticos en su estructura y formula
ción156, puede considerarse garantía de que Jesús en su respuesta a Judas
(-discípulos) la mencionó. Pero, a diferencia de los Sinópticos, en Jn de
modo explícito (cp. Le 23,53.56; 24,ls) el Jesús muerto fue realmente
envuelto en aromas157; aunque no de nardo, sino de una «mezcla de mirra
152 El detalle de que Maryam ha quebrado el frasco, recogido sólo por Me (14,3),
puede haberle sugerido la conexión con la sepultura, pues parece que era costumbre el
romper los vasos de perfume y dejarlos en la sepultura; cf. Hooker M.D., The Gospel ac
cording to St Mark (London 1991) 329.
153 Así lo hace notar expresamente Beda (PL 92,786B).
154 Para los distintos matices de Trpoâjißava) cf. Bauer, Wörterbuch, 1404.
155 Mc (15,26.27; 16,1) y Lc (23,55.56 cf. 24,1) respecto a las mujeres hablan de
«comprar» aromas y de «ver» el sepulcro, mientras Mt (27,59.61; 28,1) menciona sólo es
ta última tradición.
156 La misma raíz evxaîaa, normal para la sepultura, en el N.T. se usa sólo para la
sepultura de Jesús y aparece con diversa configuración en Jn (12,7; 19,40) y en los Sinóp
ticos (Mc 14,8 Mt 26,12). El término designaba propiamente la «preparación para la se
pultura», y en Egipto llegó a significar «embalsamar»; Taylor V., The Gospel according
to St Mark (London 1952) 533. Sin embargo entre los judíos no se usaba el embalsama
miento del cadáver, sino el envolverlo en sábanas aromatizadas (Jn 19,40; 20,6s cf. et.
11,44); Billerbeck, Kommentar, 1153.
157 En todo embalsamamiento por su misma naturaleza los perfumes tienen una función de
purificación ritual, preservación y vivificación, en conexión con la ultratumba, como apa
rece en Egipto con las fórmulas pronunciadas en el momento de la momificación;
y áloes»158. Como en el caso de la unción con nardo (Jn 12,5), también en

la sepultura Jn hace mención de la cantidad; pero aquí serán necesarias
no una sino cien libras (Jn 19,39), porque se trata de una verdadera un
ción de todo el cuerpo, y no sólo de simbolizar a toda la persona por la
unción en una parte de su cuerpo. Sin embargo en ambas ocasiones la
cantidad relativa del perfume indica la preciosidad de la unción159; y el
que el término TArpa en todo el NT sólo aparezca en estos dos textos de
Jn (12,3; 19,39) indica sin duda el interés del evangelista en resaltar el
valor de ambas unciones, aplicado a la personalidad de Jesús. Esta un
ción en la sepultura la realizan unos hombres, que son José de Arimatea
y Nicodemo (Jn 19,38.40); sin embargo en la escena de Betania la lleva a
cabo una mujer. Así Jn es el único entre los evangelistas que señala que
Jesús ha sido ungido tanto por hombres como por mujeres. La unción
que realizan los hombres es sepulcral y con aromas; la que lleva a cabo
Maryam es expresiva y con nardo.
En su respuesta a Judas en defensa de Maryam Jesús le dice, según
Jn (12,7), que la deje actuar con su perfume (en vez de venderlo) para
que pueda estar activo en el día de su sepultura. Esta es una expresión
críptica y «misteriosa»160. Pero con ésta Jesús no se estaba refiriendo a
una intervención real de Maryam en una unción sepulcral física, donde
no intervendría ella, ni consta de la intención de Jesús de que intervinie
ra; tampoco se trata de una unción anticipada, que por lo demás no ten
dría mucho sentido, pues además tal unción sepulcral se prevé «para el
día del enterramiento». Ni el texto de Jn fuerza a admitir intención algu
na en Maryam de usar su perfume para una próxima sepultura de Jesús,
difícilmente anticipada ni admitida por ella; ni menos empleando para
ella el nardo, del que nunca se habla en tales embalsamamientos. Jesús
está simplemente respondiendo a Judas; y pronuncia una frase enigmáti
ca, como en la última cena (Jn 13,27b), que teóricamente podía ser inter-
cf. Cothenet E., «Parfums», DBS 6 (1960) 1298. En la literatura intertestamental Dios
manda a los ángeles derramar eXaiov (no púpov) èk éXcdov (repetición que indica la cali
dad; cf. Ex 27,20) Tfiç eòcoôíaç sobre el cuerpo muerto de Adán (VGAE 40,1); VLAE
48,4 suprime esta mención del óleo. Una tradición similar dice que los ángeles envuelven
al Abraham muerto en lienzos y lo circundan popíapacn Oeottveúcrtoiç Kaì àpcópaaiv
(TestAb 20,21).
158 Estos áloes de embalsamamiento (aloe vera) son distintos de los aromáticos (aloe
ferox o aquillaria agallocha; cf. supra n. 91: Ct 4,14).
159 En la sepultura de Herodes intervinieron «quinientos sirvientes perfumistas» (Fl.
Jos. AJ17,199.3s). Cp. Gn 50,2s.26; 2Cr 16,14 cp. et. Jr 34,5.
160 Boismard M.E.-Lamouille A., Synopse des Quatre Évangiles III (Paris 1972)
304b.
pretada en sentido benévolo (Jn 13,29). Pero es sólo Judas el único que
la puede entender y captar en su verdadera significación (cf. Jn 13,30 cp.
Le 22,47s), ni siquiera los otros discípulos (Jn 13,28 cf. 22). Es que Ju
das estaba ya planeando la entrega traidora de Jesús, que según Mt
(26,14ss) y Mc (14,10s) tiene lugar alrededor de este banquete en Beta-
nia. Y Jesús, que sabe todo lo que hay en el hombre y lo que le está por
venir (Jn 2,25; 18,4 etc) y reacciona a partir de ese conocimiento (Jn
13,2ss) previendo su muerte161, espeta a Judas una frase que con la ironía
típica recogida por Jn162 le puede hacer caer en la cuenta de que Jesús lo
sabe todo y reprueba su acción163; y para hacer notar esta su presciencia
menciona la sepultura164: «déjala que lo guarde para el día de mi sepultu
ra» (Jn 12,7)165. A la ironía no se opone tampoco la forma del logion tal
como aparece en los sinópticos166. Pero en Jn, a diferencia de lo que
acontece en ellos, la referencia a una verdadera unción de cariz sepulcral
sólo se puede aplicar como inconsciente en Maryam167 (Jn 11,50), y pro-
léptica en la mente del evangelista168.
161 Jn 7,33; 10,17; ll,53s Me 8,31; 9,31; 10,33s.

162 Jesús aparece en Jn como un maestro en el uso de la ironía, del que ha aprendido
el mismo Jn. Así, por ejemplo, el evangelista hace decir a los judíos en una ocasión «sabe
mos de dónde es» (Jn 7,27) y en otra exactamente lo contrario (Jn 9,29); y el Jesús de Jn
habla de modo velado (Jn 10,6; 16,16) y con expresiones de doble sentido (Jn 11,11 ss;
21,18) que sólo se comprenden a la luz de su realización (Jn 2,19-22). La misma resurrec
ción de Lázaro en Jn es un ejemplo típico de ironía evangélica, según la cual Jesús porque
da la vida tiene que morir (Jn 11,4.47-53). Cf. Jn 3,3; 7,34; 8,21ss.28.33.56; 12,34); cf. et.
Le 2,49s; 13,32; 22,37.48. Para esta problemática cf. Duke P.D., Irony in the Fourth Gos
pel, Atlanta 1985; Resseguie J.L., The Strange Gospel. Narrative Design and Point of
View in John (Leiden 2001) 29s.
163 En su comentario al evangelio de Jn Teodoro de Mopsuestia apunta a que Jesús re
prendió a Judas veladamente (CSCO 115,234: rx'WU-i < «improbavit figurate»).
164 Así según el Crisòstomo xòv 7cpoôÓTTiv àvépvìiaev èvTCKjnaapòv eírccov; y si oùk
r\kEyí,E ((xxvepd)*;, es para provocarlo delicadamente a la conversion (PG 8,361).
165 El tono irònico resonaría también en la retraducción aramáica propuesta por To-
rrey. Según él se trata de dos oraciones independientes, entre las que no media conjunción
alguna, y han sido traducidas sintácticamente unidas y como declaración {«let her keep it
for the day of my burial») en vez de independientes y con tono de interrogación, como se
ria en el originai {«let her alone; should she keep it for the day of my burial?). El arameo
en ambos casos sería el mismo: n3"ltt3n NmpìDtf. Cf. Torrey C.C., The Four Gospels
(New York 1933) 325; Our Translated Gospels (New York 1936) 61.
166 Para un estudio de ironía sinóptica, cf. Camery-Hoggatt J., Irony in Mark's Gos
pel Cambridge 1992.
167 Moloney J., The Johannine Son of Man (Roma 1978) 2,170.
168 Blinzler J., Der Prozess Jesu (Regensburg 41969) 407s. La prolepsis es rasgo tí
pico en la costrucción juanea; cf. Van Belle G., «Prolepsis in the Gospel of John», VT43
(2001) 334-347. Se puede pensar que lo es también en su esquema interior.
La frase de Jesús trata de impedir el que sigan las críticas a Mar

yam. Para ello se inserta directamente en ellas y obliga a quien las for
mula a un acto puntual e inmediato de cese; así lo muestra el imperativo
de aoristo. Pero la frase en su formulación griega puede entenderse de
dos modos: sea considerando ambas oraciones (ctóeç -xr(pf\crr|) como in
dependientes, o viéndolas sintácticamente entrelazadas. En el primer ca
so, con el atyeq aòrr|v se prohibe el seguir molestando a Maryam; e in
mediatamente se añade una oración de subjuntivo introducida por 'iva,
ya que esta partícula puede iniciar frase en el estilo juaneo (Jn 1,22;
15,12.17); así se introduciría una orden169 concesiva: «que lo guarde». En
el segundo caso se manda implícitamente suspender la crítica, formulan
do una orden explícita para que se permita a Maryam reservar algo de la
unción para el día de la sepultura de Jesús. Pero en ambos casos la difi
cultad literal reside en que parece que Maryam ha vertido ya todo el per
fume, y no se ve qué puede dejar para la sepultura; a no ser que se consi
dere como «día de la sepultura» este día de la unción en Betania. Esto re
alísticamente es inverosímil y literalmente imposible en la versión jua
nea, ya que ésta se refiere con la forma Trjpfjcrri a un futuro.
Si todo el perfume ha sido ya derramado, una agudeza exegética
excogita para explicar a Jn el interpretar la segunda oración como «an
elliptical purpose clause» indicando que Maryam (sin saberlo) ha guar
dado el perfume hasta el presente, considerado como el día de la sepultu
ra de Jesús170. Pero se hace a todas luces difícil el ver esto como el senti
do de la escena171. Otra agudeza exegética prefiere dar al verbo xrjpéca,
que aparece 17x en Jn, no ya el sentido de «conservar» un líquido (Jn
2,10 cp. 17,lls.l5) sino el de «observar» una norma172 (Jn 12x) aludien
do a la unción como un acto piadoso que se debe ejercer sobre el muerto;
pero como aparece dificultoso por rebuscado el interpretar amó como
referido no ya al xó púpov sino al gesto de la unción, se prefiere entender
169 Para el iva + subjuntivo = imperativo, cf. Blass F.-Debrunner A., Grammatik
des neutestamentlichen Griechisch (Göttingen 1921) § 387,7. Para la comprensión de esta
frase «als indirekter Imperative» a partir del estilo juaneo, cf. Schnackenburg, Johannes
evangelium II, 462s.
170 Brown, John, 449; Leon-Dufour, Jean II, 447.
171 Por eso Boismard M.-E.-Lamouille A., UÉvangile de Jean (Paris 1977) 301-304
suprime la expresión en el documento original (C), que aludiría sólo a un gesto de amor y
honor por parte de Maryam al Jesús presente, y la admite sólo como texto adicional de Jn
II-B que «reste mystérieux» y lo traduce como imperativo.
172 Riesenfeld H.: «möge sie es (das Salben) im Hinblick auf mein Sterben beobach
ten (d.h. vollziehen)», TWNTS (1969) 144.
EL NARDO Y LA SUL AMITA EN LA UNCIÓN DE MARYAM ( JN 12,1 -8) 709
xripéco (+ acusativo) como «recordar»; que lo recuerde173 en (síç = èv) en

el día de mi sepultura («este perfume» que ya lo ha empleado/que lo tie
ne que emplear). La dificultad con esta interpretación reside no sólo en
que Jesús, hablando con Judas, estaría dando un mensaje para Maryam,
sino sobre todo en la filología: el verbo usado para significar «recordar»
no sólo se construye con un complemento como pppa (Le 2, 19.51 Gn
37,11) y además se especifica por èv tt¡ Kapõíq (Le 2,19.51), sino que
tal sentido no corresponde al simple ippéco usado aquí sino al compuesto
óicmpéco (Le 2,51 Gn 37,11) o ouviripéco (Le 2,19).
El sentido obvio de la expresión juanea (Jn 12,7) es claramente el
de una completiva final dependiendo de âóeç «déjala que lo reserve pa
ra el día de mi sepultura». Así se interpreta frecuentemente, notando que
algo resta para el futuro. Como trasfondo de la frase se podría hipotizar
un eco de la Sulamita, acompañando con su aroma al amado hasta que se
reclina en el diván (Ct 1,12); Maryam acompañaría con su aroma a Jesús
hasta el día de la sepultura174. Pero gramaticalmente hay que dar razón de
los términos en el contexto, y el amó sólo puede referirse natural y razo
nablemente a su más próximo antecedente: romo tó púpov (Jn 12,5), re
ferido al nardo, mientras el sujeto del verbo xrjpsiv es Maryam. Y así ló
gicamente se apunta a que Maryam ha de guardar «el resto» del perfu
me175. Aunque la frase filológicamente se pudiera entender como una or
den implícita176 para que Maryam reserve el perfume para usarlo en la se
pultura177, desentonaría esa orden a Maryam cuando Jesús está hablando
con Judas; pero además puede suponerse que toda la libra de perfume ha
sido ya derramada, y con ella todo el perfume que tenía Maryam, pues
éste sería el que se podía haber vendido por 300 denarios, porque a todo
él se refiere Judas con la expresión tomo tó púpov (Jn 12,3.5). No que
daría ya resto alguno para el futuro. Y esto parecería confirmarlo Me
(14,3) con su alusión al frasco quebrado178.
173 Barrett, John, 414.

174 Calduch («Fragancia» 253) habla de la unción de Maryam como de un «prelu
dio» y del cuerpo de Jesús que «conserva» el aroma.
175 Daube D., The New Testament and Rabbinic Judaism (London 1956) 317.
176 Así el 'iva con subjuntivo «leitet oftmals einem Satz ein, der mit ‘sollen’ zu über
setzen ist (1,8.22...)»; Schneider, Johannes, 224 n. 8. «Judas soll Maria gewähren lassen,
die von Jesus zudem indirekt aufgefordert wird, ein Teil des Salböles für das Begräbnis
aufzubewahren»; Schnelle U., Das Evangelium nach Johannes (Leipzig 1998) 199.
177 Schlatter A., Der Evangelist Johannes (Stuttgart 1930) 264.
178 Bernard J.H, The Gospel according to St. John (Edinburgh 1976) 421 soslaya es
ta última dificultad, diciendo que Jn corrige a Mc y que Maryam todavía conserva un
«resto» del perfume.
Como solución para resolver la dificultad que presenta la mención

de un «resto» del perfume para el futuro con el hecho de un perfume to
talmente derramado, se presenta aquí la técnica literaria que entra en jue
go cuando se quieren narrar escenas simultáneas. Se trata de una técnica
de «montaje» (= tiling technique), una especie de flash cinematográfico,
en el cual se presenta una escena que vuelve a un momento anterior de la
narración, pues no se pueden contar simultáneamente escenas que son
paralelas; así aparece un episodio único, pero con dos escenas en cierto
modo superpuestas. Es una narración que se expande, pero hay que cap
tarla de golpe179. Y así no es que primero Maryam concluyera su acción,
tras la que vendrían unas críticas; y por fin Jesús defendiera a la mujer.
Más bien mientras Judas contempla la unción de Maryam (Mt 26,8) y
formula su desestima como «uno de los doce» (Jn 12,4), inserto en los
murmullos y las indignaciones de sus compañeros (Me 14,4 Mt 26,8),
Jesús lo ataja en ese mismo momento180. Pero primero se narra de modo
completo la acción de Maryam; y luego se añade la correspondiente de
acusación, y defensa.
Maryam para comenzar la unción había abierto el sello del alabas
tro (Me 14,3), que contenía una cantidad de nardo (Jn 12,3); ya no se po
día vender (Jn 12,5), una vez roto el cuello del frasco181. Al caer en la
cuenta del valor económico del perfume por su olor (Jn 12,3), Judas
enuncia sus críticas (Jn 12,4s) apoyadas en el enfado que van mostrando
de modo continuo (eveßpiptovio) los discípulos (Me 14,4), mientras
Maryam está realizando la unción que naturalmente implica un tiempo
no breve pues se trata de ungir los pies empleando en ello una libra de
nardo. Cuando todavía Maryam no había concluido su acción y siendo
ya criticada, Jesús quiere que se «la deje» tranquilamente en ella (Jn 12,7
Me 14,6), sin vituperarla por no haber vendido el perfume, porque se
considera una buena acción la que está realizando (Me 14,6); y respon-
179 Diversos ejemplos de esta técnica se han visto en el AT a partir del estudio de Tal-
mon S. «The Presentation of Synchroneity and Simultaneity in Biblical Narrative» en J.
Heinemann-S. Werses (eds.), Studies in Hebrew narrative art throughout the ages (Jerusa
lem 1978) 9-26. No faltan ejemplos en el NT; cf. v.g.: En Lc el Benedictus (Lc 1,67-79),
siguiendo un orden estricto, se debería mencionar tras el verso 64 («se le abrió la boca y
alababa a Dios); y en Jn las palabras de Jesús a los comerciantes (Jn 2,16) estarían dichas
mientras tenía lugar la expulsión, antes de haber expulsado «a todos» del templo (Jn 2,15).
180 Es lo que hizo también con el fariseo, que pensaba mal mientras la pecadora lo es
taba tocando al ungirle, y entonces mismo le responde Jesús (Lc 7,39s); tras esta respues
ta, concluida posteriormente la acción de la mujer, la despide en medio todavía del ban
quete en el que siguen otras críticas a sus palabras (Lc 7,47-50).
181 Blinzler, Prozess, 408s.
diendo irónicamente al criminal Judas menciona la sepultura, aludiendo

a que se podía guardar parte del perfume para ella ya que aún no se había
derramado todo él182 ni se preveía cuánto la espontaneidad amorosa de
Maryam iba a emplear en su acción. A esto no obsta ni siquiera el dato
de que Maryam haya quebrado el frasco; pues sin duda no se trató de
romper el vaso y derramar de golpe la libra entera sobre los pies de Je
sús, sino de cortar el cuello y de ir ungiendo con el nardo a Jesús. Sin
embargo la escena mantiene su sentido de totalidad, aunque no se haya
derramado todo el perfume; el hecho de romper el sello y de poner en
juego la libra implica una postura de plenitud, pues se hace todo lo que
necesario para llevar a cabo este gesto — completo en su orden — de
ungir a Jesús. Al final puede considerarse que es la libra entera mencio
nada la que se ha derramado totalmente, aludiendo así a un gesto sin re
servas (cf. Me 14,8a cp. Le 21,4). Jesús lo reconoce, incluso mientras se
está llevando a cabo la unción antes de que se haya derramado todo el
perfume, en la respuesta que con dramática ironía da a Judas al mencio
nar su sepultura; pues reconoce que Maryam lo entrega todo183, y todo
para Jesús. Maryam le ha dado a Jesús en su libra de nardo puro lo mejor
que le podía ofrecer en su amor (cp. Le 21,4), también como símbolo de
su donación total.
Esto no impide sin embargo la posibilidad de considerar la libra co
mo parte de una cantidad mayor de perfume. Maryam ha tomado (Xa-
ßoüGcc Jn 12,3 cp. Le 7,37: Kopíaaoa) lo necesario para la unción con
un vaso de alabastro que ella tenía (e%ouoa: Me 14,3 Mt 26,7)'84 como
«recipiente de libra», al que alude de modo expreso aunque concordísti-
co (Me 14,3) el sys (Jn 12,3)185; ella «vino» (7tpoa/f¡7.0£v Mt 26,7 Me
14,3), y «quebrándolo» (oompíyoioa Me, detalle ausente en Mt), «derra
mó» (KaxéÊev) sobre la «cabeza» de Jesús (Mt = Mc) y lo «vertió»
(ßaÄ.oöoa) «sobre su cuerpo» (Mt 26,12) como se lo «perfuma para la
sepultura» (Me 14,8). Que la libra pudiera ser parte de todo un bloque de
perfume se puede deducir de su mismo precio, pues tanto en la tradición
sinóptica como en la juanea se habla de 300 denarios (Jn 12,5) o más
182 Ruperto de Deutz: «et quod nunc habet, nec enim totum in me iam effudit» (PL
169,653C).
183 Blinzler, Prozess, 407s.
184 De hecho se conoce un péyioxov Kepápiov íioAAJxeteaxáxoo púpou tpç gxókxtíç
Kcctanjpévqç (Polibio, Hist 26.1,13.6).
183 El concordismo es más fuerte en syp que sustituye «libra» (Jn) por su paralelo
«alabastro» (Me).
(Me 14,3) para todo el conjunto (toõto tó pópov), ya invendible si se ha

roto el sello; y se sabe por Plinio (HN 12,43) que la libra del nardo valía
100 denarios, de donde se puede colegir que 300 denarios equivalen a 3
libras, es decir, a un litro. De esta forma después de haber realizado Mar
yam el gesto totalizante y completo de ungir en aquel momento lo más
posible de Jesús — sus pies — con todo el perfume necesario para ello
(una libra), lo que aún quedaba del nardo en el supuesto recipiente gran
de podía servir hipotéticamente para la sepultura como gesto de caridad
para con los muertos186, y en concreto con Jesús como él lo deja caer iró
nicamente en su respuesta a Judas187. Así se podía dispensar de la venta.
Pero como en la sepultura no se usaba el nardo, la ironía de Jesús queda
aún más patente, e incluso intensificada si se tiene en cuenta que en el
griego helenístico el imperativo de á<|>írpi es una introducción para en
tender el subjuntivo subsiguiente como imperativo. De este modo Jesús
le confronta a Judas con la sepultura, ocasionada por su traición (cp. Jn
13,17b).
El que la alusión a la sepultura en la respuesta de Jesús (Jn 12,7) es
tá sólo provocada por la crítica de Judas188, y no es comentario a la ac
ción de Maryam, lo sugiere también el hecho de que Jn al presentar al
crítico Judas menciona expresamente su acción criminal traidora (Jn
12,4) y le denomina el «Iskariote», como significativamente lo hace
cuando alude a la traición en otro contexto de banquete (Jn 6,71), y
cuando se realiza el lavatorio de los pies (Jn 13,2.26). Lo mismo se con
firma por la subsiguiente mención de los pobres, aludidos en las palabras
de Judas (Jn 12,5), que ninguna relación tienen con el hecho de la unción
por parte de Maryam; y esto lo deja claro Jn al introducir un comentario
exclusivo suyo (Jn 12,6), en paralelismo con el que ha introducido refi
riéndose al gesto de Maryam (Jn 12,3b). Con su nota Jn quiere aclarar el
sentido escondido en las palabras de Judas como una introducción a la
respuesta de Jesús (Jn 12,7); y viene a decir que si hay un sentido oculto
en las palabras del traidor, lo hay también en las de Jesús: el traidor disi
mula hipócritamente su egoísmo; Jesús denuncia irónicamente la trai
ción. Para esto alude Jesús a su sepultura, enmarcándola en la unción (Jn
12,7). Y la permanencia de los pobres (Jn 12,8a) encuadra su propia de
186 Pesch, Markusevangelium, II, 333.

187 Esta ironía se mantendría también si al rripeiv se le atribuye rebuscadamente el
sentido del arameo 1C02 (hebreo “IQltf): «observar», o el sentido derivado de «tener en
cuenta».
188 Fabris, Giovanni, 677.
saparición (Jn 12,8b). Esto aparece especialmente claro en griego, donde

el épè es enfático y emerge resaltado por el contraste con toùç ïïtoôùç;
de esta forma la mención que hace Jesús de los pobres, tomándola de las
palabras de Judas, actúa sólo como el marco para poner de relieve su
propia desaparición visible189 forzada por la traición de Judas (Jn 12,8 =
Mt 26,8 = Me 14,7).
La mención de los pobres en Jn (12,8) está ausente de D if1 sy’\ lo
que tiende a mostrarla como secundaria en el relato. Y si la omisión del
los vv. 7-8 (0250) es explicable por un homoteleutón del ovv inicial (vv.
7.9), y también la del v. 8b (p75 A * pe) por el salto de un ë%xe a otro190, la
supresión total del v. 8 considerado interpolación191 podría hipotizarse in
cluso auténtica a pesar de que la mayoría textual lo testifica, ya que res
ponde concordísticamente a la misma expresión en Mt 26,11 que ha sido
catequéticamente192 expandida por Me 14,7aß («y cuando queréis siem
pre les podéis hacer el bien»). Sin embargo el hecho de mantenerlo, con
siderando que la omisión se debe a un embarazo soteriológico de no que
rer admitir en fuerza de la caridad una perenne existencia de pobres o a
un reparo cristológico en virtud de la continua presencia del Señor entre
los suyos, no resta valor al considerarlo secundario en la respuesta de Je
sús e innecesario para explicar la conducta de Maryam. La respuesta de
Jesús a Judas es una reacción a sus críticas, y contiene como dato típico
suyo la irónica mención de la sepultura sugerida por la unción, a lo que
se añade aludiendo a las palabras de Judas una referencia a los pobres.
Estos dos datos, que se encuentran tanto en la tradición juanea como en
la sinóptica, reflejan una similar situación básica con la misma significa
ción: Jesús, al decirle a Judas que deje en paz a Maryam, le hace entrever
que el gesto amoroso (cp. Le 21,4) de Maryam lo está condenando en su
egoísmo193; pero sobre todo el Jesús ungido en el diván se le presenta co-
189 Ruperto de Deutz (PL 169,653B).

190 Metzger B., A textual commentary on the Greek New Testament (Stuttgart41994)
236s.
191 Burkitt F.C., Evangelion Da-Mepharreshe II (Cambridge 1904) 238.
192 Merx A., Die vier kanonischen Evangelien. Das Evangelium des Johannes (Berlin
1911)304.
193 Los trescientos denarios que busca además Judas pueden ser el eco en Jn (12,5) y
en Me (14,5) del dinero (Me 10,11) que en 30 monedas aceptará por su traición (Mt
26,15; 27,3.9). Judas (Jn 12,6) de lo que tiene (exoo) se lleva (paaxáÇco) lo que echan
(ßaMco), en vez de derramar (Kara^éco) echando (ßotXXco) de lo que tiene (ëxtû) como ha
ce Maryam (Mt 26,7.12 Me 14,8). Para Morris (Gospel 514), la desilusión del contable
avaro es lo que lleva a Judas a la traición.
mo una imagen, que le está echando en cara y denunciando la responsa

bilidad en su muerte194.
Con su respuesta Jesús no está, pues, explicando el gesto de Mar
yam, que tiene su sentido propio y es independiente de las subsiguientes
reacciones a él, como lo sugiere el mismo giro ãêç/âêxe aúríiv (Jn 12,7
Me 14,6). Jesús está respondiendo a las críticas farisaicas de Judas (cp. Jn
18,28), a quien disimuladamente confronta con su propia criminalidad. El
gesto de Maryam ungiendo con el nardo a Jesús está claro en sí mismo
con su sentido de amor y de vida; las palabras de Jesús a Judas con la
mención de la sepultura (Jn 12,7) lo colocan en contraste de egoísmo (Jn
12,6) y muerte (Jn 12,4), tanto con Maryam195 como con el mismo
Jesús196: con ambos197 unidos en la ofrenda aromática de su don. A Jesús el
trasfondo de la unción le sirve para reinterpretar el gesto de Maryam en
su respuesta a Judas, pasando del sentido original de vida implicado en la
unción con el nardo al sentido de muerte expresado en la sepultura donde
implícitamente se reconoce una unción (Jn 12,7)198; y a ello le ayuda tam
bién la postura de «reclinado» que, como en el caso de la Sulamita (Ct
1,12; 2,4.6), une la primera situación del banquete con el último acostar
se. De este modo el evangelista puede describir la escena, poniendo de re
lieve su doble aspecto199: el de vida expansiva, en la acción de Maryam; y
el de muerte anunciada, en las palabras de Jesús200. Pero en definitiva
siempre una vida de amor, triunfadora de la muerte. Y esto lo metaforiza
también el nardo, aplicado a la Sulamita, que se actualiza en Maryam.
Jesús Luzarraga S.I.

Pontificio Istituto Biblico
194 La ironía evangélica puede llegar a hacer hablar de ÒTicóteia (Me 14,4 Mt 26,8) a
quien está reconocido como o uiòç xfjç àtccoêíaç (Jn 17,12).
195 SCHNACKENSURG, Johanne s evangelium II, 466.
196 Jesús aparece también en contraste con Judas en la escena del Lavatorio; cf Fa
bris, Giovanni, 675.
197 C. Reynier, «Le thème du parfum et l’avènement des figures en Jn 11,55-12,11»,
ScEsp 46 (1994) 205.
198 En Mc (14,8) la presencia del ungüento (púpov) es sólo la ocasión para referirse al
«perfumar» (pupioai) del cadáver (Mc 14,8).
199 Esto es típico del estilo juaneo. Un doble sentido de la misma acción con matices
interrelacionados lo presenta el evangelista también en el Lavatorio de los pies (Jn
13,8b.l5).
200 Por eso en una lectura cristiana es posible, como lo hacen en parte también los si
nópticos, el contemplar al Jesús ungido como al muerto y recordar el aroma de su sacrifi
cio que sube hasta Dios y llena la Iglesia; cf. Mollai, «Jean», 224.
SUMMARY
The cultural background of the nard and its mention in connection with the
Sulamite in the Song of Songs (1,12) helps to understand Mary’s gesture of
anointing Jesus’ feet (John 12,1-8). This was in thanksgiving for the resurrec
tion. The nard as an exotic and strong aromatic plant acts mainly as a metaphor
for life, love and value, confirmed by the symbolic values of the other plants
mentioned with it in the Song (4,13s). Special reference is made to its presenta
tion as pistikós and to its economic worth. John insists that the unction was per
formed on Jesus’ feet; and this is the right way of anointing a man reclined for a
banquet, while a previous anointing of the head remains plausible. The wiping
up of the perfume on Mary’s part hints to her participation in Jesus; both are de
fined by the significance of the nard. The nard was not used in any rite of king-
ship, nor for burial. And so Jesus’ words referring to the poor and his burial are
interpreted as an ironic reproach to Judas’ criticism, and not as an explanation of
Mary’ gesture. The difficulty of combining the mention of some oil remaining
for the future when all seems already poured out is solved by applying the narra
tive technique of presenting synchronicity and simultaneity.
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Luzárraga - El Nardo y La Sulamita en La Unción de Maryam (JN 12,1-8)

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Luzárraga - El Nardo y La Sulamita en La Unción de Maryam (JN 12,1-8)

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Gregorianum 83,4 (2002) 679-715

£1 nardo y la Sulamita en la unción

Tres son las características típicas del Evangelio de Juan en la pre­

1 La misma escena se narra en Mt 26,6-13 y Me 14,3-9. Y todos coinciden en que tu­

I. Unción al reclinado, y con nardo

ra normal de quien va a ungir «los pies» de una persona reclinada en un

13 Platón, Poi 398A: púpov Kaxa xfjç ke^clUíç Kaxaxéavxeç.

«echa» perfume sobre su cabeza; consiguientemente esta operación no

? La acción de la pecadora muestra también que una unción inicial en la cabeza no

11,2b). La referenda a «los pies» la repite Jn también al añadir tras la un­

29 f 205.565 pe sy' ac2 bo.

Si Maryam hubiera querido ungir en la cabeza al Jesús reclinado,

mente con la tradición juanea de una «unción» por parte de Maryam en

36 Infante R., «Maria di Betania e l’unzione di Gesù: Gv 12,1-8», VC 37 (2000)

44 Cf. Stephan, Thesaurus, 1359.

Mt (26,7) papimqoç. Plinio dice refiriéndose al valor del nardo: «Pre­

o fidedigno63, se deduce que tal adjetivo se puede aplicar con el mismo

bre que en la India se da al nardo auténtico71; o como una referencia a la

4,42; Diosc. MM 1,7), y muy apreciados en Egipto75. Galeno llegó a decir76

75 Ruprecht H.A., Sammelbuch griechischer Urkunden aus Ägypten, Wiesbaden 14

donde se duplica la mención del nardo, insistiendo en él por su fuerza

82 Para un posible sentido sacrificial en la concepción juanea sobre la obra de Jesús

su presencia como determinante por sus cualidades de los aspectos sig­

91 A la encendida granada acompañan los cipros, hapax en el Ct (cf. 1,14), perenne­

amor de Maryam, que da lo mejor de sí, como lo expresa su nardo. Lue­

95 La preciosidad de la unción indica la categoría y el valor de quien es ungido con

No lo es en el AT el verbo Kaiaxerv, usado aquí por los sinópticos y

101 Bauer, Wörterbuch, 831.

fume amoroso del nardo; y a Jesús no montado en un asno108, sino re­

pecadora, llorando inclinada sobre los pies de Jesús y besándolos repeti­

la casa117, que participa de él118 comenzando naturalmente por la misma

124Yerushalmi, Shir, 187.

na de Jesús la que con su aroma, llegando a todas partes (Mc 13,10), lo

II. Crítica de Judas, y respuesta de Jesús

cua»; y al nombrarla, coloca la escena en un contexto de liberación y de

ta no sólo en su gesto físico sino también en la intención del evangelista

mientras la crítica indirecta es sobre la mujer, a la que se considera en

146 Es característica de Jn el presentar como actualización realizada lo que los sinópti­

sus; y por otra parte el perfume derramado ya no se puede guardar, y al

y áloes»158. Como en el caso de la unción con nardo (Jn 12,5), también en

161 Jn 7,33; 10,17; ll,53s Me 8,31; 9,31; 10,33s.

La frase de Jesús trata de impedir el que sigan las críticas a Mar­

xripéco (+ acusativo) como «recordar»; que lo recuerde173 en (síç = èv) en

173 Barrett, John, 414.

Como solución para resolver la dificultad que presenta la mención

diendo irónicamente al criminal Judas menciona la sepultura, aludiendo

(Me 14,3) para todo el conjunto (toõto tó pópov), ya invendible si se ha

186 Pesch, Markusevangelium, II, 333.

saparición (Jn 12,8b). Esto aparece especialmente claro en griego, donde

189 Ruperto de Deutz (PL 169,653B).

mo una imagen, que le está echando en cara y denunciando la responsa­

Jesús Luzarraga S.I.

Except as otherwise specified, Copyright © 2016 American Theological Library Association.

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Tres son las características típicas del Evangelio de Juan en la pre

1 La misma escena se narra en Mt 26,6-13 y Me 14,3-9. Y todos coinciden en que tu

11,2b). La referenda a «los pies» la repite Jn también al añadir tras la un

Mt (26,7) papimqoç. Plinio dice refiriéndose al valor del nardo: «Pre

su presencia como determinante por sus cualidades de los aspectos sig

91 A la encendida granada acompañan los cipros, hapax en el Ct (cf. 1,14), perenne

amor de Maryam, que da lo mejor de sí, como lo expresa su nardo. Lue

fume amoroso del nardo; y a Jesús no montado en un asno108, sino re

pecadora, llorando inclinada sobre los pies de Jesús y besándolos repeti

146 Es característica de Jn el presentar como actualización realizada lo que los sinópti

La frase de Jesús trata de impedir el que sigan las críticas a Mar

mo una imagen, que le está echando en cara y denunciando la responsa