Trabajo final sobre La Mujer – Jn 11ss: teología bíblica del PT, primero hacer un rastreo de lo que

estamos trabajando en el PT, siempre Jn es como leer una hoja calcante que debajo tiene el PT,
ese texto concreto tiene muchos textos del PT como base, por tanto, debo desarrollar la idea de
mujer en el PT pero guiado desde Jn 20, recogiendo y una ayuda muy grande es la Biblia de
JERUSALÉN con paralelos para mirar los textos del PT y las notas, uno va y recorre con eso una
expresión en toda la escritura de la biblia de Jerusalén. También es asumir la palabra mujer y
buscarla Isha en un diccionario de Teología Bíblica o Exegético del AT e ir descubriendo como se va
vislumbrando en los texto la idea de mujer, muy pero muy importante el libro de Cantar de los
Cantares.

Diccionario AT: DICCIONARIO EXPOSITIVO DE PALABRAS DEL ANTIGUO

TESTAMENTO - Merrill F. Unger. William White
MUJER
1. gune (gunhv, 1135), véase también bajo el epígrafe CASADA. Se utiliza de mujeres
tanto solteras como casadas (p.ej., Mt 11.11; 14.21; Lc 4.26), de una viuda (Ro 7.2); en el
caso vocativo, utilizado para dirigirse a una mujer, no es un término de reproche ni de
severidad, sino de cariño o respeto (Mt 15.28); también en Jn 2.4, donde las palabras del
Señor a su madre en las bodas de Caná no son ni de reprensión ni de rechazo. La pregunta
es, «¿Y qué a mí y a ti?», y el término «mujer», en sentido cariñoso, sigue a esto. El
significado es, «No tenemos ninguna obligación, ni tú ni yo, pero el amor suplirá la
necesidad». Ella confía en Él, y Él responde a la fe de ella. Había benignidad en ambos
corazones. Las palabras que siguen acerca de «su hora» son apropiadas a ello; no le eran
desconocidas. Caná se encuentra en el camino al Calvario; el Calvario no había llegado
aún, pero hizo posible el comienzo de las señales. Véase también 4.21 y 19.26.
En Gl 4.4 la frase «nacido de mujer» concuerda con el tema que allí se toca, esto es, la
verdadera humanidad del Señor Jesús; es a esto que dan testimonio las palabras usadas.

B. Nombre
1. gune (gunhv, 1135) denota:(1) a una mujer, casada o no (véase MUJER); (2) una
mujer (p.ej., Mt 1.20; 1 Co 7.3,4); en 1 Ti 3.11: «las mujeres», puede constituir una
referencia a las mujeres de los diáconos, tal como parece pedir el contexto. Véanse ESPOSA,
MUJER.

EVANGELIO, EVANGELISTA, EVANGELIZAR

A. NOMBRES
1. euangelistes (eujaggelisthv", 2099), lit.: mensajero de lo bueno (eu,
bien; angelos, mensajero). Denota un predicador del evangelio (Hch 21.8; Ef 4.11), que
pone en claro lo distintivo de esta función en las iglesias (2 Ti 4.5).¶ Cf. euangelizo,
proclamar las gratas nuevas, y euangelion, gratas nuevas, evangelio. Los misioneros
son evangelistas, al ser esencialmente predicadores del evangelio.
2. euangelion (eujaggevlion, 2098) denotaba originalmente una recompensa
por buenas nuevas; más tarde desapareció la idea de la recompensa, y la palabra vino a
denotar las mismas buenas nuevas. En el NT denota las buenas nuevas del Reino de Dios y
de la salvación a través de Cristo, que debe ser recibida por la fe, sobre la base de su muerte
expiatoria, su sepultura, resurrección y ascensión (p.ej., Hch 15.7; 20.24; 1 P 4.17). Aparte
de estas referencias y de las que se hallan en los Evangelios de Mateo y Marcos, y Ap 14.6,
este término se halla solo en las Epístolas de Pablo. El apóstol lo usa para denotar dos cosas
relacionadas, pero distintas: (a) de los hechos básicos de la muerte, sepultura y resurrección
de Cristo (p.ej., 1 Co 15.1-3); (b) de la interpretación de estos hechos (p.ej., Ro 2.16; Gl
1.7,11; 2.2); en (a) el evangelio se contempla históricamente, en (b) doctrinalmente, con
referencia a la interpretación de los hechos, tal como queda en ocasiones indicado en el
contexto.
Las siguientes frases describen los sujetos o naturaleza o alcance del mensaje: es el
evangelio de Dios (Mc 1.14; Ro 1.1; 15.16; 2 Co 11.7; 1 Ts 2.2,9; 1 P 4.17); Dios acerca de
su Hijo (Ro 1.1-3); su Hijo (Ro 1.9); Jesucristo, el Hijo de Dios (Mc 1.1); nuestro Señor
Jesús (2 Ts 1.8); Cristo (Ro 15.19, etc.); la gloria de Cristo (2 Co 4.4); la gracia de Dios
(Hch 20.24); la gloria del Dios bendito (1 Ti 1.11); vuestra salvación (Ef 1.13); paz (Ef
6.15). Cf. también «el evangelio del Reino» (Mt 4.23; 9.35; 24.14); «el evangelio eterno»
(Ap 14.6).
En Gl 2.14: «la verdad del evangelio» denota no el verdadero evangelio, sino su
verdadera enseñanza, en contraste con las perversiones que se hacen de él.
Las siguientes expresiones se usan en relación con el evangelio: (a) con respecto a su
testimonio; (1) kerusso, predicarlo como heraldo (p.ej., Mt 4.23; Gl 2.2; véase
PREDICAR); (2) laleo, hablar (1 Ts 2.2); (3) diamarturomai, testificar,
exhaustivamente (Hch 20.24); (4) euangelizo, predicar (p.ej., Hch 5.42; 1 Co 15.1,2; 2
Co 11.7; Gl 1.9,16, véase B más abajo); (5) katangelo, «anunciar» (p.ej., 4.2); (6)
douleuo eis, servir al («ha servido»); (7) sunathleo en, laborar con en (Flp 4.3);
(8) jierourgeo, ministrar (Ro 15.16); (9) pleroo, predicar plenamente (Ro 15.19);
(10) sunkakopatheo, sufrir penalidades con (2 Ti 1.8); (b) con respecto a su recepción
u otros aspectos: (1) decomai, recibir (2 Co 11.4); jupakouo, dar oído, u obedecer (Ro
10.16; 2 Ts 1.8); pisteuo en, creer en (Mc 1.15); metastrefo, pervertir (Gl 1.7).
B. Verbo
euangelizo (eujaggelivzw, 2097), traer o anunciar buenas nuevas (castellano,
evangelizar). Se usa: (a) en la voz activa en Ap 10.7: «anunció»; 14.6: «predicar»; (b) en la
voz pasiva, de las cosas que deben ser proclamadas como gratas nuevas (Lc 16.16; Gl 1.11;
1 P 1.25); de las personas a las que les es hecha la proclamación (Mt 11.5; Lc 7.22; Heb
4.2,6; 1 P 4.6); (c) en la voz media, especialmente del mensaje de la salvación, con un
objeto personal, ya bien la Persona predicada (p.ej., Hch 5.42; 11.20; Gl 1.16), o, con una
preposición, de las personas evangelizadas (p.ej., Hch 13.32: «os anunciamos el
evangelio»; Ro 1.15; Gl 1.8); con un objeto impersonal (p.ej.: «la palabra», Hch 8.4; «el
evangelio», 8.12; «la Palabra del Señor», 15.35; «el evangelio», 1 Co 15.1; 2 Co 11.7; «la
fe», Gl 1.23; «paz», Ef 2.17; «las inescrutables riquezas de Cristo», 3.8). Véanse ANUNCIAR,

DICCIONARIO: NUEVO DICCIONARIO DE TEOLOGIA BIBLICA

ROSANO-RAVASI-GIRLA

JUAN (Evangelio de) DicTB

SUMARIO: I. Historia: 1. El discípulo amado; 2. La formación de
la tradición; 3. Primera edición del evangelio y su estructura; 4.
Segunda edición y su motivo. II. Teología: 1. Cristología elevada
y revelación del Padre; 2. Antropología radical y vida eterna; 3.
Eclesiología, sacramentos y escatología futura.
I. HISTORIA. El cuarto evangelio, que ya Clemente Alejandrino
(muerto antes del 215) llamaba "evangelio espiritual", es
ciertamente el más singular de los cuatro. También es el que,
en su formación, ha tenido la historia más larga; una historia
que podemos trazar con suficiente probabilidad mediante la
crítica literaria e histórica. Las peripecias que tuvo que atravesar
la comunidad joanea han sido estudiadas en los últimos años,
especialmente por R.E. Brown. Intentemos, pues, describir la
trayectoria que siguió Jn para llegar a la forma actual. En la
cronología se va desde el 28-30 hasta el final del siglo I; y
geográficamente, desde Palestina a través de Siria hasta el Asia
Menor.
1. EL DISCÍPULO AMADO. Es presentado por Jn como aquel que
está en el origen de la tradición evangélica. Según la opinión
más común, la tradicional, hay que identificar al discípulo
amado con el apóstol Juan, hijo de Zebedeo y hermano de
Santiago, al que no se menciona nunca en el cuarto evangelio,
excepto en el capítulo 21, añadido en la segunda edición; e
incluso entonces se lo relaciona con su hermano Santiago sólo
bajo la forma patronímica de "hijos de Zebedeo" (21,2). La
principal dificultad en contra de esta identificación procede de la
breve noticia sobre él, que leemos en el relato de la pasión: el
"otro discípulo", identificado con el discípulo amado, "era
conocido del sumo sacerdote" (18,15). Esto es difícil de concebir
de un pescador de Galilea, aun cuando poseyera con su padre
un negocio pesquero (Mc 1,19-20 y par). La otra objeción
menor, de que Juan no se habría designado nunca a sí mismo
como "discípulo preferido de Jesús", encuentra una respuesta
plausible en 20,2, donde podemos barruntar la doble fase de la
tradición relativa al testigo. Leemos allí: "Entonces (María
Magdalena) fue corriendo a decírselo a Simón Pedro y al otro
discípulo preferido de Jesús..." En este trozo se unen dos
apelativos de una misma persona: "el otro discípulo" y el
"discípulo preferido de Jesús". Se puede pensar que el apóstol
testigo se ocultó bajo el anonimato de "el otro discípulo" (1,37-
40; 18,15-16; 20,8), mientras que su comunidad, basándose en
el conocido episodio de la última cena, lo habría llamado "el
discípulo preferido de Jesús" (13,23-26; 19,25-27; 20,2;
21,7.20-23.24). El importante testimonio de Ireneo (por el 140-
202) va en este mismo sentido (Adv. Haer. III, 1,1). Las
hipótesis alternativas no han encontrado crédito. La única que
todavía se cita a veces es la de que se trata de un discípulo
anónimo de Judea, e incluso de Jerusalén; esto explicaría tanto
su particular conocimiento y su interés por Judea y Jerusalén
como su trato con el sumo sacerdote. Pero, a mi juicio, si esta
segunda hipótesis explica mejor algunas cosas, deja en la
sombra otras muchas, que encuentran, por el contrario, su
explicación más natural en la identificación del testigo con Juan,
como son: su pertenencia al grupo de los doce, su anonimato,
su relación con Pedro, su papel en la comunidad primitiva de
Jerusalén atestiguado en los Hechos... Vale la pena entonces
seguir la tesis tradicional. El conocimiento de Judea y de
Jerusalén, por otra parte, se puede explicar fácilmente con los
años que pasó Juan en la comunidad de Jerusalén como apóstol
y misionero al lado de su hermano Santiago, hasta la trágica
muerte de éste en el año 42 d.C., y al lado de Pedro hasta el
concilio de Jerusalén en el 48 ó 49. La primera etapa de la
formación del cuarto evangelio está representada, pues, por
aquel testigo del que habla la segunda conclusión: "Este es el
discípulo que da testimonio de estas cosas, y el que las ha
escrito; y sabemos que su testimonio es verdadero" (21,24). Es
la comunidad joanea la que atestigua la veracidad histórica del
testimonio del discípulo amado. Así pues, Jn se apoya en último
análisis en un testigo ocular; es, por tanto, un evangelio
testimonial.
Juan fue primero discípulo de Juan Bautista (1,35-37). Pero del
seguimiento del profeta de fuego pasó al de Jesús, a diferencia
de otros que permanecieron ligados a su primer maestro y no
acogieron a Jesús, mesías e Hijo de Dios. Para ellos proclama ya
en el himno del prólogo: "No era él (= Juan Bautista) la luz, sino
testigo de la luz" (1,8), es decir, de Jesús. Y para ellos, al final
de un primer esbozo del evangelio, pone en labios de los que
creen en Jesús estas palabras: "Juan (B.) no hizo ningún
milagro, pero todo lo que dijo sobre éste (=Jesús) era verdad"
(10,41). Juan, uno de los doce, siguió a Jesús en todo su
ministerio hasta el pie de la cruz, en donde Jesús le entregó su
madre (19,26-28). Y después de la resurrección fue, con Pedro,
el primer testigo del sepulcro vacío: "Entonces entró el otro
discípulo que había llegado antes al sepulcro, vio y creyó"
(20,8). Los dos verbos "ver" y "creer" sintetizan el testimonio de
Juan, depositado en su evangelio. El fue un testigo ocular
("vio"); pero su visión fue una visión de fe ("creyó"), iluminada
por el Espíritu. Luego el testigo invita a todos a participar de su
misma experiencia de fe (20,31). Del testimonio de Juan parte
aquella tradición evangélica que confluyó en el cuarto evangelio.
2. LA FORMACIÓN DE LA TRADICIÓN. Pasemos ahora a la
segunda etapa en la formación del evangelio: la tradición. Cada
uno de nosotros tiene su manera de ver y de interpretar el
mundo y las personas. Juan, precisamente por su fe, penetró
profundamente en el misterio de Jesús, pero pasando a través
de la historia. Para él la historia de Jesús era como un gran
símbolo: remitía a una realidad invisible, que explicaba el hecho
histórico. El suceso histórico de suyo permanecería mudo sin la
voz luminosa de la fe. Es el impacto gigantesco de la
personalidad de Jesús lo que está en el centro de esta tradición.
Así, sus milagros se narran como "signos", en cuanto que
revelan y significan quién es Jesús para el hombre: el mesías de
la nueva alianza, la luz del mundo, el pan de vida, la vida
misma. Y sus discursos son esencialmente discursos de
revelación, es decir, discursos en primera persona con el verbo
"ser". Habla continuamente de sí en primera persona. Pero,
además de estas dos formas literarias, típicas de la tradición
joanea (los signos y los discursos de revelación), encontramos
también en ella muchos elementos comunes con la tradición
sinóptica. El parecido más elocuente se encuentra en el relato
de la pasión, particularmente cercano al de Lc.
La tradición joanea debió formarse en el ambiente palestino
antes del 70 d.C. Efectivamente, el que está en el origen de la
misma conocía bien la topografía de Judea y de Jerusalén, y
particularmente el templo antes de su destrucción por obra de
Tito, ya que demuestra conocer las fiestas litúrgicas y el culto
del santuario (Jn 5-10). Además, los ambientes culturales con
los que parece que tuvo contacto, particularmente los de
Qumrán y de Samaria, desaparecen y no vuelven a tener ya
ninguna importancia después del año 70. Hay que notar,
finalmente, que esta tradición está al corriente de una
cronología de la vida pública de Jesús notablemente más larga
que la sinóptica. Efectivamente, mientras que los evangelios
sinópticos hablan de una sola pascua de Jesús, la de su pasión-
muerte-resurrección, la tradición joanea conoce por los menos
tres (y quizá cuatro); por consiguiente, prolonga al menos por
tres años la vida pública de Jesús. Más aún, mientras que la
tradición sinóptica desarrollaba ampliamente el ministerio en
Galilea, la de Juan se interesa más por el ministerio de Jesús en
Jerusalén (Jn 2,13-3,36; 5; 7-20). De Galilea sólo se habla en
los capítulos 1,43-2,12 y en los capítulos 4 (viaje a través de
Samaría), 6 y 21. Se nota también un especial interés por
Samaria (Jn 4), que parece reflejar la primera predicación
misionera de Felipe en Samaria, seguida por la de Pedro y Juan
(He 8). Esta tradición oral fue originalmente aramea, la lengua
de Jesús y la de la comunidad judeo-cristiana de Jerusalén. De
esta fase más arcaica quedan en el evangelio actual hasta 12
palabras, de las que seis se traducen (rabbi —dos veces—,
messias, Kéfa, Siloam, Thomas); tres son nombres de
localidades (Bethesda, Gabbatha y Golgotha), y otras tres son
comunes con los sinópticos (amén —repetido dos veces—,
'osanna y manna). La hipótesis de que el evangelio se escribiera
originalmente en arameo no ha tenido acogida.
En conclusión, la tradición oral tiene su origen en el apóstol
Juan, es palestina, de lengua aramea (al menos en su primera
fase) y ha de colocarse antes del año 70.
3. PRIMERA EDICIÓN DEL EVANGELIO Y SU ESTRUCTURA. La
tercera etapa en la historia del cuarto evangelio es su primera
edición, que acababa en el capítulo 20 con la conclusión: "Otros
muchos milagros hizo Jesús en presencia de sus discípulos, que
no están escritos en este libro. Estos han sido escritos para que
creáis que Jesús es el mesías, el Hijo de Dios, y para que
creyendo tengáis vida en su nombre" (20,30-31). La primera
edición de Jn se compuso en ambiente griego; en efecto, el
público cristiano al que se dirige no conoce el arameo ni el
hebreo, ya que el autor siente la necesidad de traducir al griego
las palabras arameas que recoge la tradición (1,38...). Pudiera
ser que la conclusión de Jn, que hemos citado, formase parte de
un evangelio anterior, compuesto en ambiente judío para invitar
a los judíos a la fe, narrando los milagros de Jesús y su pasión-
muerte-resurrección. Pero tal como está ahora, va dirigido a una
comunidad ya cristiana, que ha de ser confirmada en la fe,
amenazada desde fuera. Según la tradición, el evangelio habría
sido escrito en Efeso, la espléndida capital de la provincia
proconsular del Asia. Aquí, quizá después del año 50 o más
tarde (no se sabe nada en concreto), formó el apóstol Juan a su
alrededor una comunidad cristiana, que se difundió por los
centros principales del Asia proconsular (las siete ciudades
mencionadas en las cartas del Apocalipsis). Estas comunidades
habían sido modeladas por la tradición viva, que pasó con Juan
de Palestina al ambiente helenista y cosmopolita. Quizá esta
ampliación del horizonte influyó también en el lenguaje joaneo,
que ensanchó su mirada hacia el "mundo" y utilizó una lengua
griega que, aunque se resiente de su origen semita, tiene, sin
embargo, un amplio eco en la cultura helenista. Baste pensar en
el Lógos del prólogo. En esta comunidad del Asia Menor es
donde también encuentra la fe una expresión entusiástica e
hímnica. En este contexto litúrgico, atestiguado también por el
Apocalipsis, se coloca el himno al Lógos en el prólogo, "el himno
cristiano más hermoso" (L. Bouyer). Pero hay otro elemento —
esta vez perturbador— que entra en la vida de la comunidad: la
persecución por parte de la sinagoga judía. Solamente en el
cuarto evangelio encontramos el término extraño aposynágógos
(9,22; 12,42; 16,12), que significa "excluido de la sinagoga", es
decir, de la comunidad judía. Esta exclusión oficial parece estar
ligada a la maldición contra los grupos heréticos (entre los que
están también los cristianos), que conminó el patriarca del
concilio y academia de Yamnia (Yabne), Gamaliel II (90-110
d.C.); éste hizo insertar en la plegaria sinagogal de las
"Dieciocho bendiciones" (Ñemoneh Esreh) una maldición que
sonaba de este modo: "Sean destruidos los Nazarenos (los
cristianos) y los Minim (los herejes) en un solo instante y sean
borrados del libro de la vida y no estén inscritos junto con los
justos". Los judeo-cristianos, que hasta entonces habían sido
considerados como un grupo judío ligado a la sinagoga —y antes
del año 70 al templo—, tuvieron que enfrentarse con la
dramática alternativa de abandonar su fe en Jesús adhiriéndose
a Moisés (9,28-29) o de mantenerse fieles a Jesús aceptando su
exclusión de la sinagoga. Se reflejaban así en la vida de la
comunidad aquellas ásperas polémicas entre Jesús y "los judíos"
(término típico de Juan para designar a los dirigentes hostiles a
Jesús), registradas en la tradición joanea, que eran actualizadas
de nuevo (Jn 6; 7-9). El evangelio, dirigido en particular a los
judeo-cristianos, era una invitación a mantenerse fieles en la
persecución que les acechaba; se les invitaba a seguir al ciego
de nacimiento curado por Jesús, maldecido y expulsado de la
sinagoga por confesar valientemente a Jesús (Jn 9). Ese era el
modelo que habían de seguir. Por eso mismo se comprende la
insistencia en la necesidad de "mantenerse en la doctrina de
Jesús" (8,31; 15,7) y "en su amor" (15,14), la predicción de la
persecución por parte de la sinagoga (16,2) y la advertencia de
no tener miedo a confesar públicamente a Jesús (12,42).
Sobre este fondo de una comunidad amenazada desde fuera,
invitada a cerrar filas y a confesar abiertamente la divinidad de
Jesús, que escandaliza a los judíos, se puede comprender la
primera edición del evangelio, compuesto por un miembro de la
comunidad, particularmente cercano al testigo Juan.
El plan del evangelio seguía, en líneas generales, el mismo
esquema de los sinópticos: ministerio del Bautista, ministerio de
Jesús en Galilea, ministerio en Judea y Jerusalén, pasión-
muerte-resurrección. Pero el contenido y la misma disposición
del material eran originales. Así, el Bautista, de ardiente profeta
escatológico se convertía en el testigo de Jesús, cordero de Dios
e Hijo de Dios; los milagros se reducían en número, pero eran
más significativos, hasta el punto de que se calificaban como
"signos"; los discursos se referían prácticamente siempre a la
persona misma de Jesús; el ministerio en Galilea se recortaba
en favor del de Judea y Jerusalén.
La estructura del libro, correspondiente al proyecto del autor, es
la siggiente: comienza con el solemne prólogo hímnico al Lógos
(1,1-18). La primera gran parte suele designarse como "libro de
los signos" (1,19-12,50): la introducción (1,19-51) acaba con el
anuncio de Jesús a Natanael: "Cosas mayores que éstas
verás"(1,50), es decir, los signos. Vienen luego otras tres
secciones: de Caná a Jerusalén y, a través de Samaría, de
nuevo a Caná (2,4), las fiestas judías reinterpretadas
cristológicamente (5-10) y la preparación próxima a la pasión
(11-12); esta primera gran parte termina con una doble
valoración del ministerio público de Jesús, más bien pesimista:
la del evangelista relativa a los "signos" (12,37-43) y la de Jesús
sobre los discursos de revelación (12,44-50). La segunda parte
está constituida por el "libro de la despedida"; contiene los
discursos de Jesús a sus discípulos durante la última cena,
centrados en los temas de la fe y del amor (13-17). La tercera
parte (18-19) narra la pasión-muerte-sepultura de Jesús, que se
desarrolla entre dos huertos: el de Getsemaní (18,1) y el del
sepulcro nuevo (19,41); el relato pone de manifiesto la paradoja
del triunfo real de Jesús (rey, pero no de este mundo) en la
condenación a muerte y en la crucifixión, con el episodio final de
la lanzada, que revela su profundo sentido: Jesús es el cordero
de Dios y el siervo del Señor, que quita el pecado del mundo y
da el Espíritu y la vida. La cuarta parte, la más breve, se limita
al capítulo 20, que narra en dos dípticos, por una parte, la visita
al sepulcro vacío y la aparición a María Magdalena (20,1-18) y,
por otra, la aparición a los discípulos sin Tomás y luego a Tomás
en particular (20,19-29). El evangelista, en la conclusión
definitiva (20,30-31), declaraba su objetivo.
4. SEGUNDA EDICIÓN Y SU MOTIVO. La última etapa en la
composición del evangelio está representada por su segunda
edición, con el añadido del capítulo 21 y una segunda conclusión
general. Esta segunda edición estuvo motivada, al menos en
parte, por la muerte del testigo Juan en tiempos del emperador
Trajano (98-117 d.C.), si aceptamos la noticia de Ireneo,
recogida por Eusebio (Hist. Eccl. III, 23,1-4). Efectivamente, en
el capítulo 21 leemos este breve episodio: Pedro, después de
recibir del pastor resucitado la autoridad de apacentar a sus
ovejas y la profecía sobre su muerte, le pregunta a Jesús qué
ocurrirá con el discípulo predilecto. "Jesús le dijo: `Si yo quiero
que éste se quede hasta que yo venga, a ti ¿qué? Tú sígueme'.
Y entre los hermanos se corrió la voz de que aquel discípulo no
moriría. Y no le dijo que no moriría, sino: `Si quiero que él
quede hasta que yo venga, a ti ¿qué?"' (21,22-23). Con Juan
terminaba una era, la era apostólica de los primeros testigos. Y
esto debió crear un gran vacío, precisamente porque la
comunidad, quizá por la edad prolongada a la que había llegado
el testigo, se imaginaba que el Señor volvería pronto, antes de
que él muriera. Ahora no lo podían esperar tan pronto. Tenían
que acostumbrarse a vivir en el mundo, en el tiempo de la
Iglesia, aunque sin perder la tensión escatológica hacia la
venida del Señor, sin que su corazón dejara de suspirar: "¡Ven,
Señor Jesús!" Y precisamente a estos dos problemas responde
el capítulo 21, añadido por un segundo redactor. La autoridad
pastoral en la comunidad eclesial, que le había dado a Pedro el
Señor resucitado, significa discretamente el tiempo prolongado
de la Iglesia; el otro episodio, que se refiere al destino del
discípulo amado, intenta mantener viva en la comunidad la
tensión hacia la venida de Jesús, que corría el peligro de
debilitarse tras la muerte del apóstol testigo. De este modo el
capítulo 21, que hace pensar en otra mano (su estilo es
realmente algo distinto del estilo del evangelio y tiene algunos
matices lucanos), pero que utiliza algunos fragmentos de la
tradición joanea, viene a ser un afortunado epílogo, abierto al
tiempo de la Iglesia hasta el retorno del Señor. Jn no narra,
como lo hacen Mt y Lc, la última despedida, los últimos consejos
y la desaparición definitiva de Jesús resucitado. Pero lo deja
intuir al hablar de "irse con su Padre" (20,17) y de su "vuelta"
(21,22-23). De esta manera la tradición joanea se mantiene fiel
hasta el final a su lenguaje alusivo y simbólico. Así se completa
el evangelio, mientras que la comunidad, que siente su
orfandad, honra el testimonio del discípulo amado (21,24) y
exalta de forma hiperbólica la obra salvífica de Jesús (21,25).
II. TEOLOGÍA. ¿Cuál es el mensaje teológico del cuarto
evangelio? Jn presenta la fe cristiana en su cumbre más elevada
y en su especificidad más tajante.
1. CRISTOLOGIA ELEVADA Y REVELACIÓN DEL PADRE. La
teología de Jn se centra en la cristología. Jesús es esencialmente
el revelador del Padre a través de su persona y de su palabra;
incluso su muerte y resurrección se interpretan como "vuelta al
Padre". Podemos sintetizar la elevada cristología de Jn
recurriendo a cuatro modelos interpretativos. El primero es un
modelo tradicional: Jesús es el Hijo unigénito, enviado por el
Padre al mundo para salvarlo (3,16-17). Como Hijo unigénito,
sólo él lo puede revelar (1,18), ya que "él está en el Padre y el
Padre en él" (14,10-11). Esta mutua inmanencia es el elemento
específico del modelo joaneo respecto al sinóptico, que llega
todo lo más al mutuo conocimiento perfecto entre el Padre y el
Hijo (Mt 11,27; Lc 10,22). El segundo modelo se presenta en el
prólogo: Jesús es el Verbo, que estaba en el principio junto a
Dios, y por medio del cual todo se ha hecho. Encarnado, revela
a los hombres la gloria del Padre y les trae la gracia y la verdad.
Aunque no es acogido por los "suyos", les da a los que creen el
poder de hacerse "hijos de Dios" (tékna Theoú) (1,12-13). En
este modelo se afirma expresamente la preexistencia eterna y
divina de Jesús, Verbo e Hijo unigénito. El tercer modelo, ligado
al título de "Hijo del hombre", se lee sobre el trasfondo de una
escatología presencial, más bien que sobre un trasfondo
apocalíptico, como en los sinópticos. El Hijo del hombre, bajado
del cielo (3,13; 6,38.42) y encarnado, se presenta ya ahora
como juez, que salva a quien lo acoge en la fe, pero
indirectamente condena a quien lo rechaza. Como Hijo del
hombre será elevado en la cruz y desde allí atraerá a todos
hacia sí (12,32); reinará desde la cruz (Jn 18-19). Y luego, con
la resurrección, "subirá donde estaba antes" (cf 6,62; 20,17),
alusión discreta a su condición divina, en la preexistencia. El
cuarto modelo cristológico aparece en los discursos de
revelación, típicos del Jesús joaneo, bajo su doble forma
absoluta y pronominal. La expresión absoluta "Yo soy", usada
también para Yhwh en el AT (Déutero-Isaías, que remite a Ex
3), pone a Jesús en el mismo plano que a Dios. La encontramos
tres veces (8,24.28; 13,19). El uso pronominal aparece siete
veces: Jesús es el pan de vida (6,35.51), la luz del mundo
(8,12), la puerta del rebaño (10,7.9), el buen pastor (10,11.14),
la resurrección y la vida (11,25), el camino, la verdad y la vida
(14,6), la vid verdadera (15,1.5); y revela lo que Jesús es para
el hombre y para el mundo. Esta misma orientación —hacia el
Padre y hacia los hombres—está presente en los relatos de los
milagros: en cuanto "obras del Padre", revelan la unidad de
Jesús, Hijo, con él (14,11; 15,24; cf 5,21-23); en cuanto
"signos", revelan su acción salvífica respecto al hombre,
respondiendo a sus expectativas existenciales más profundas.
Pero es en los discursos de la última cena donde Jesús comunica
a sus amigos el misterio más profundo de su persona. En el
breve diálogo con Felipe (14,8-11) Jesús le responde: "El que
me ha visto a mí ha visto al Padre... Yo estoy en el Padre y el
Padre en mí". Por eso Jesús es el único camino que conduce al
Padre para alcanzar la vida en su misma fuente. El Espíritu-
Paráclito, que él enviará después de su regreso al Padre y de su
glorificación, continuará entre los discípulos su misma misión:
les ayudará, los guiará a la comprensión de la verdad revelada
por él y les asistirá para atestiguarla y defenderla frente al
mundo. De este modo se revela el misterio trinitario de Dios
como misterio que se refleja en la vida de la comunidad
cristiana: la unidad del Padre y del Hijo, revelada también por el
envío del Espíritu, refleja su luz sobre la comunidad de Jesús
(17,20-23).
La elevada cristología de Jn depende del acontecimiento
histórico, leído en profundidad con los ojos de la fe: el Verbo
encarnado es la revelación y la visualización del Padre invisible y
trascendente. Es una revelación histórica que, acogida en la fe,
hace entrar al hombre en la vida misma de Dios.
2. ANTROPOLOGÍA RADICAL Y VIDA ETERNA. El hombre para
Juan aparece sumergido en las tinieblas, bajo el dominio del
príncipe de este mundo, el diablo (8,44; Un 2,9-11; 3,15). Si se
niega conscientemente a creer, permanece en las tinieblas. La
única manera de salir de las tinieblas a la luz y de poseer la vida
es ir a Jesús y dejarse iluminar por él, "luz del mundo". Para
Juan, la fe es lo que para los sinópticos la conversión
(metánoia). El que no quiere creer es porque no quiere
convertirse, es porque no quiere verse molestado en medio de
sus malas obras. Quizá no haya en el evangelio un trozo que
exprese de forma tan clara y tan sintética su antropología como
el comentario final del diálogo de Jesús con Nicodemo: "Tanto
amó Dios al mundo que dio a su Hijo único, para que quien crea
en él no perezca, sino que tenga vida eterna. Pues Dios no envió
a su hijo al mundo para condenar al mundo, sino para que el
mundo se salve por él" (3,16-17). La intención del Padre al
enviar al Hijo al mundo es sólo la de salvarlo; si es condenado,
es sólo por culpa suya, porque el hombre se niega a creer. Y el
discurso continúa de este modo: "El que cree en él no será
condenado; pero el que no cree ya está condenado, porque no
ha creído en el Hijo único de Dios. La causa de la condenación
consiste en que la luz vino al mundo, y los hombres prefirieron
las tinieblas a la luz porque sus obras eran malas. En efecto, el
que obra mal odia la luz y no va a la luz, para que no se
descubran sus obras. Pero el que practica la verdad va a la luz,
para que se vean sus obras, que están hechas como Dios
quiere" (3,18-21).
En este párrafo se revela la concepción joanea de una salvación del hombre ya
presente. Mientras que para los sinópticos la vida eterna es futura, para Juan
está ya presente en el creyente, y para él la muerte no tiene ninguna
importancia (18,51-52). Pero, al mismo tiempo, también la condenación está ya
presente para el que se niega a creer y permanece en las tinieblas: "Moriréis en
vuestros pecados" (8,24), es decir, en una muerte eterna. Pero la respuesta de
la fe supone también la praxis, el "hacer la verdad", poner en práctica la palabra
de Jesús (12,47), vivir en ella (17,17) y, consiguientemente, practicar la mutua
caridad fraterna. El que cree en Jesús es también el que ama y no puede menos
de amar; y por eso tiene la vida y la da. Pero el que está bajo el poder de las
tinieblas y del maligno no puede menos de odiar y de querer la muerte del
hombre, como el diablo (8,44; IJn 3,8-15). División radical del hombre, que llega
hasta la intimidad del corazón, donde él decide su existencia; escatología
presencial y ética del amor: he aquí en resumen las características principales de
la antropología joanea.
3. ECLESIOLOGIA, SACRAMENTOS Y ESCATOLOGÍA FUTURA. La
eclesiología de Juan aparece sobre todo en el capítulo 21, es
decir, en la segunda edición del evangelio. Jesús le confía sus
ovejas a Pedro, que continúa visiblemente el ministerio pastoral
de Jesús (Jn 10) en el tiempo de la Iglesia. Pero es un ministerio
centrado en la fe en Jesús, el santo de Dios (6,68-69), y en el
amor a él (21,15-17), de forma que las ovejas sean conducidas
a su verdadero pastor, Jesús. El apacentar supone el ministerio
de la palabra (17,20) y de la guía pastoral en la vida práctica.
Pero no está clara la relación de los apóstoles con los
sacramentos más que en el 20,21-23, en donde, mediante el
don del Espíritu, se les da el poder de perdonar o de retener los
pecados, pero sin señalar cómo. También del bautismo (3,3-5;
19,34-35; 1Jn 5,6-8) y de la eucaristía (6,51-58) subraya el
evangelista más su necesidad absoluta y, para la eucaristía, su
valor de inserción vital en Cristo que su aspecto propiamente
sacramental. En resumen, todo se orienta hacia el centro: la
persona de Jesús. Juan, más que de la autoridad eclesiástica y
de los sacramentos, que parecen un dato pacífico en su
comunidad, se preocupa de poner de manifiesto su significado
cristológico. Hay que evitar poner la institución como fin de sí
misma; y no hay que concebir los sacramentos en sentido
automático o mágico, apartados de Cristo, como si se tratara de
ritos aislados. Es esto lo que advierte Juan. Sobre este fondo,
que encarna la fe en una comunidad estructurada y en unos
signos concretos de salvación, hace también su aparición fugaz
la escatología futura, ligada estrechamente a la persona de
Jesús, lo mismo que la escatología presencial: "Y yo lo
resucitaré en el último día" (6,39-40.44.54). El cristiano vive en
una comunidad en donde encuentra la palabra de Jesús, la
orientación, la vida y la esperanza en la resurrección futura y en
el retorno del Señor (21,22).

BIBL.: 1. FUENTES BIBLIOGRÁFICAS: MALATESTA E., St. John's Gospel 1920-

1965 (AB, 32), Roma 1967; MODA A., Quarto Vangelo: 1966-1972. Una
selezione bibliografica, en "RBit" 22 (1974) 53-86.
2. COMENTARIOS: AGOSTINO A., Commenti al vangelo di san Giovanni, 2
vols., Roma 1965; BROWN R.E., El evangelio según san Juan, 2 vols.,
Cristiandad, Madrid 1979; MATEOS J.-BARRETO J., El evangelio de Juan.
Análisis lingüístico y comentario exegético, Cristiandad, Madrid 1979;
PANIMOLLE S.A., Letturapastorale del vangelo di Giovanni, 3 vols., Bolonia
1978, 1981, 1984; SCHNACKENBURG R., El evangelio según san Juan, 4 vols.,
Herder, Barcelona 1980, 1987; SEGALLA G., Giovanni, Roma 19844; VAN DEN
BUSSCHE H., El evangelio según san Juan, Studium, Barcelona 1972;
WIKENHAUSER A., El evangelio según san Juan, Herder, Barcelona 1967.
3. ESTUDIOS: BARRETT Ch.K., Il vangelo di Giovanni e il giudaismo, Brescia 1980; ID, 11 vangelo di
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eucaristia nell'interpretazione del cap. 13 di Gv, Collevalenza 1978; CORSANI B., 1 miracoli di Gesú nel
quarto vangelo, Brescia 1983; DODD C.H., Interpretación del cuarto evangelio, Cristiandad, Madrid 1979;
ID, La tradición histórica en el cuarto evangelio, Cristiandad, Madrid 1979; FERRARO G., L"`ora"di Cristo
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raccontipasquali del capitolo 20 di Giovanni, Brescia 1972; GUILLET J., Jesucristo en el evangelio de Juan,
Verbo Divino, Estella
1980; JAUBERT A., El evangelio según san Juan, Verbo Divino, Estella 1978;
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La verdad de Jesús. Estudios de cristología joanea, Ed. Católica, Madrid 1979;
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La presenza dell Assente. Saggio di analisi litterario-strutturale e di sintesi-
teologica di Gv 13,31-14,33, Roma 1979; MOLLAT D., Giovanni maestro
spirituale, Roma 1980; PANIMOLLE S.A., Il dono della legge e la grazia della
veritá (Gv 1,17), Roma 1973; SEGALLA G., Volontá di Dio e dell'uomo in
Giovanni, Brescia 1974; ID, Gesú pane del cielo (Gv 6), Padua 1976; ID, S.
Giovanni, Fossano 1972; ID, La preghiera di Gesú al Padre (Giov. 17), Brescia
1983; SERRA A., Contributi dell'antica letteratura giudaica per Pesegesi di
Giovanni 2,1-12 e 19,25-27, Roma 1977; STEMBERGER G., La simbolica del
bene e del male in san Giovanni, Milán 1972.
G. Segalla
30

MUJER DicTB
SUMARIO: I. Condición legal y real de la mujer: 1. Sector
familiar: a) Familia patriarcal, b) Poligamia y concubinato, c)
Repudio, d) Adulterio, e) El amor antes y durante el
matrimonio; 2. Sector social. II. Óptica teológica sobre la
mujer: 1. En el AT: a) "A imagen de Dios" (Gén 1,27), b) "Macho
y hembra los creó" (Gén 1,27), c) "De la costilla tomada del
hombre" (Gén 2,22), d) "Una ayuda apropiada" (Gén 2,18), e)
"Se dieron cuenta de que estaban desnudos" (Gén 3,7), f) "Me
casaré contigo para siempre"(Os 2,21), g) "La profetisa
Juldá"(2Re 22,14), h) "Mi amado es mío y yo soy suya" (Cant
2,16), i) Conclusión; 2. En el NT: a) "Eunucos que a sí mismos
se hicieron tales" (Mt 19.12), b) "Las prostitutas entrarán antes"
(Mt 21,31b), c) "Le acompañaban los doce y algunas mujeres"
(Lc 8,1-2), d) "No hay hombre ni mujer" (Gál 3,28), e) "La
mujer que ora o profetiza" (ICor 11,5), f) Conclusión. III. Textos
misóginos: 1. AT: "Por la mujer comenzó el pecado" (Si 25,24);
2. NT: a) "Que lleve velo" (ICor 11,6), b) "La cabeza de la mujer
es el hombre" (ICor 11,3), c) "La mujer procede del hombre...;
la mujer para el hombre" (ICor 11,8.9), d) "No está bien que la
mujer hable en la asamblea" (ICor 14,34), e) "Que las mujeres
sean sumisas a sus maridos" (Ef 5,22); 3. Conclusión.
Como en otros terrenos, también en el de la mujer es necesario
saber captar el pensamiento genuino de Dios a través de las
páginas del libro inspirado.
Es indispensable ante todo una lectura integral del AT y del NT
dentro de la Iglesia en nuestros días. Además, hay que
establecer con suma delicadeza una distinción clara y nada fácil
entre las ideas manifiestas, la mentalidad, lo usos y costumbres
del antiguo Israel y de la Iglesia de los orígenes, por una parte,
y el ideal propuesto por Dios a la humanidad, por otra; ideal que
podrá alcanzarse en plenitudsólo en la hora escatológica. Se
trata, en definitiva, de trazar a la luz de la doctrina de la Iglesia
una línea de demarcación entre los elementos socio-culturales,
que han ido evolucionando, involucionando o modificándose
desde la época de los patriarcas hasta el final del tiempo de los
apóstoles, y la enseñanza perenne que Dios ha comunicado al
género humano en Jesucristo [/ Cultura/ Aculturación].
De aquí la división en dos partes del presente estudio. En primer
lugar evocaremos, en una rápida ojeada histórica, la condición
legal y real de la mujer en el mundo bíblico, para pasar luego a
analizar más a fondo el dato revelado del AT y del NT sobre el
sexo femenino.
I. CONDICIÓN LEGAL Y REAL DE LA MUJER. Lo que escribe
Flaceliére: que "en toda la antigüedad el dogma de la
superioridad masculina no se vio nunca olvidado", vale también
para el mundo bíblico, aunque ese dogma no fuera percibido
siempre por la conciencia clara y distinta de Israel y de la Iglesia
primitiva.
1. SECTOR FAMILIAR. a) Familia patriarcal. La familia en el AT
es endógama: exige que la esposa, si no quiere ser considerada
como una intrusa, pertenezca al mismo clan que el marido. Los
matrimonios exógamos son reprobados porque constituyen —se
dirá luego— un peligro nada hipotético (cf Jue 3,6; I Re 11.1-8;
16,31-32) para la existencia, e incluso tan sólo para la pureza
de la fe y de la ética yahvista (Éx 34,16; Dt 7,3-4; Jos 23,12-
13).
El carácter patrilineal y patrilocal de la familia hace que la
descendencia y la sucesión se cuenten en la línea masculina, y
no en la femenina; y los hijos varones, incluso después de
casarse, siguen morando en la casa paterna, con sus esposas e
hijos.
En el AT, y bajo muchos aspectos también en el NT, la familia es
patriarcal. El padre es el elemento principal, depositario de
indiscutible prestigio y de autoridad suprema; en los antiguos
tiempos se le reconoce incluso el derecho de vida y de muerte
(cf Gén 38,24). Al padre están sujetos la mujer o las mujeres,
los hijos no casados y los casados con sus esposas y sus hijos.
b) Poligamia y concubinato. Lo que exalta y exaspera la supremacía del varón en
la familia bíblica es sobre todo la poligamia (rigurosamente hablando, habría
que hablar de poliginia, ya que la poligamia comprende también la poliandria).
Más bien moderada en la época patriarcal —Jacob tuvo dos mujeres principales
(Gén 29,21-30); Esaú, tres (Gén 26,34; 28,9)—; la poligamia se intensificó con los
jueces y con los reyes.
Pequeño o grande, el harén, índice de un alto nivel económico,
social o político, lesiona los derechos de la mujer y atenta contra
el amor y la concordia matrimonial con las rivalidades y los
celos inevitables de las diversas mujeres (cf Gén 16,4-5; 29,30-
30,24; 1Sam 1).
A partir del siglo vi a.C. se fue haciendo cada vez más común en
Israel la monogamia. Será Jesús el que dé el último golpe de
gracia a la poligamia: "Todo el que se divorcia de su esposa y se
casa con otra comete adulterio" (Lc 16,18); en un régimen no
monogámico sería absurdo tachar de adúltero a un hombre que
tomase una segunda mujer [/ Matrimonio].1281
La poligamia explica también la presencia de concubinas legales
o esposas secundarias, a las que, por otra parte, sólo estaba
permitido tener relaciones con el propio marido. Para remediar a
veces la propia esterilidad o para aumentar el número de hijos
"propios" era directamente la esposa o las esposas principales
las que daban a su marido como concubinas a sus propias
esclavas (cf Gén 16,30).
c) Repudio. Otra grave injusticia contra la mujer en la familia del AT y del NT es
el repudio, al que prácticamente tiene derecho sólo el hombre. Los libros
históricos del AT no mencionan ningún ejemplo de repudio propio o verdadero.
De todas formas, la legislación hebrea supone el uso del repudio (Lev 21,7.14;
22,13; Núm 30,10). El código deuteronómico prohíbe expresamente el divorcio
en dos casos (Dt 22,13-19. 28-29). Dt 24,1-4 prohíbe a un hombre que ha
repudiado a una mujer volver a casarse con ella, si ésta ha contraído segundas
nupcias y vuelve a estar libre por la muerte o el repudio de su segundo marido.
Aunque se ignora si los hebreos usaban o no con frecuencia el derecho de
repudio, la norma de Dt 24,1: "Por haber encontrado en ella algo indecente",
era tan genérica que en la época del NT los rabinos presentaban como causa de
divorcio no sólo la culpa de una mujer (inmoralidad o costumbres ligeras, según
Sammai; una comida quemada, según Hillel), sino incluso el hecho de haber
encontrado su marido una mujer más bella (sentencia de Aqiba). Si, como
parece, los hijos eran entregados siempre al padre, el repudio judío, además de
negar a la mujer el amor perenne del marido, le infligía también la pena de la
separación de sus hijos. Es, pues, original la doctrina de Malaquías, quien, en la
primera mitad del siglo v a.C., elevándose sobre las ideas corrientes de su
pueblo, condena el repudio como comportamiento infiel, como profanación y
como crimen peligroso (Mal 2,14-16). Vendrá luego Jesús con su autoridad a
proclamar indisoluble el matrimonio: "El que se casa con una mujer divorciada
comete adulterio" (Lc 16,18), porque "lo que Dios ha unido, que no lo separe el
hombre" (Mc 10,9).
d) Adulterio. En lo que se refiere a la fidelidad conyugal, su
obligación se entiende casi sólo en sentido único. En la
concepción común, el adulterio consiste en la violación del
derecho del marido sobre su propia mujer o del novio sobre su
propia novia. Por tanto, es adúltero un hombre (soltero o
casado, no importa) que tenga relaciones con la novia o la
esposa de otro. Por el contrario, es adúltera la mujer novia o
esposa que tenga relaciones con cualquier hombre, soltero o
casado. Para el sospechoso de adulterio, sólo cuando la persona
acusada es la mujer, y no el marido, la ley impone la "ofrenda
de celos" (Núm 5,11-31). Será una vez más Jesús el que enseñe
que la fidelidad obliga bilateralmente tanto al marido como a la
mujer: "El que se separe de su mujer y se case con otra comete
adulterio contra la primera; y si la mujer se separa de su marido
y se casa con otro comete adulterio" (Mc 10,11-12).
La poligamia y el concubinato legal, el repudio de la mujer y la
concepción peculiar del adulterio encuentran su explicación en la
preeminencia absoluta de los derechos del clan y de la
descendencia sobre los del individuo. Debido a esto mismo, por
un lado, las hijas eran excluidas de la herencia para que el
patrimonio familiar no corriera peligro de mengua progresiva, y,
por otro, en la elección de esposo para la hija (como, por lo
demás, de la esposa para el hijo) interfería la autoridad del
padre o, cuando un marido moría sin dejar descendientes
varones, la ley del levirato (Dt 25,5-10).
e) El amor antes y durante el matrimonio. A pesar de todo, se
dan a veces matrimonios espontáneos propios y verdaderos, ya
que es el amor, y no sólo por parte del hombre, el que precede,
desea y obtiene el matrimonio. El único caso en que toma la
iniciativa la mujer es el de Mical, la hija menor de Saúl, que "se
había enamorado de David" y obtuvo del padre casarse con él
(ISam 18,20.27). Y también después del matrimonio lo amó (v.
28) y lo libró de la muerte (19,11-17). Pero de ordinario la
iniciativa partía del hombre. Tal es el caso de Jacob, que se
enamora de su "bella" prima Raquel (Gén 29,17-19) y para
poder casarse con ella ofrece servir a Labán durante siete años,
"que le parecieron unos días; tan grande era el amor que le
tenía" (v. 20); y después del engaño de su suegro Labán acepta
servirle durante otros siete años (vv. 27-28). Tal es el caso de
Tobías, que al enterarse de su derecho a casarse con Sara como
su pariente más próximo, "se enamoró de ella" (Tob 6,19). Pero
aunque el matrimonio suele ser normalmente concertado y
pactado por los respectivos padres, el hombre y la mujer se
aman después de casados. Isaac "amó" a Rebeca, que le había
elegido su padre, Abrahán; y así "se consoló de la muerte de su
madre", Sara (Gén 24,67); y en Guerar lo sorprendieron
"acariciando" a su esposa (26,8). Aunque pesa sobre él la
tristeza de la esterilidad de su esposa Ana, Elcaná la ama con un
amor intenso; ella era su "preferida" (ISam 1,5): "¿Por qué
estás tan triste? ¿No soy yo para ti más que diez hijos?" (v. 8).
El Deuteronomio dispensa de ir a la guerra tanto al novio ("que
se vuelva a su casa, no sea que muera en el combate y se case
otro con su prometida":20,7) como al esposo en el primer año
de su matrimonio ("quedará libre en su casa para contentar a su
mujer": 24,5). Algunos episodios de la vida cotidiana nos
revelan la afectuosa armonía de pensamientos y deseos que
reina en las familias en las que el marido escucha y atiende a su
mujer (Gén 21,9-14; 27,46-28,5).
2. SECTOR SOCIAL. Si del ámbito familiar pasamos al social, en
el mundo bíblico no mejora la situación de derecho y de hecho
de la mujer. Eterna menor de edad, en su niñez está sometida a
la plena jurisdicción del padre, y luego a la de su marido; padre
y marido que, entre otras cosas, tienen que ratificar al menos
tácitamente los votos pronunciados por ella, así como
invalidarlos cuando quieran (Núm 30,4-17).
En los tiempos más antiguos la mujer hebrea era bastante libre.
Sale de casa sin velo, hace visitas, habla tranquilamente en
público con los hombres, va a la fuente por agua, lleva el rebaño
al pasto y al abrevadero, va a espigar detrás de los segadores.
Por el contrario, en la época helenista y romana se ve sometida,
al menos si no pertenece a clases más acomodadas, a
restricciones cada vez mayores, que la convierten casi en una
reclusa. Tiene prohibido salir sin velo, con la cabeza al
descubierto, hilar en medio de la calle, conversar con cualquier
persona (Ketúbót 7,6). Tiene cerrada la escuela tanto para
aprender como para enseñar (Sotah 3,4). Sin embargo, no
faltan mujeres israelitas que tuvieron una importancia muy
notable, para bien o para mal, en la historia civil y religiosa de
su pueblo. Después de atravesar prodigiosamente el mar Rojo,
María, la hermana de Moisés y Aarón, llevada de una exaltación
adivinatoria, compone un canto de alabanza a Dios y organiza
coros femeninos de danzas (Ex 15,20-21). Débora, mujer de
Lappidot, es llamada "juez" en cuanto inspirada y apreciada
administradora de la justicia (Jue 4,4). Ejercen una influencia
nefasta en clave antiyahvista y filoidolátrica Jezabel sobre su
esposo Ajab y Atalía sobre su esposo Jorán y sobre su hijo
Ocozías. Auténticas salvadoras del pueblo son t Judit y t Ester,
heroínas de dos historias edificantes.
De esta rápida evocación histórica se deduce con evidencia que
el mundo antiguo, el de Israel y el de la Iglesia primitiva, no se
mostró ni mucho menos inclinado a reconocer a la mujer los
derechos que le corresponden. En el ámbito doméstico, el
carácter patriarcal de la familia, con la práctica en sentido único
de la poligamia, del repudio y del adulterio, mantuvo a la mujer
en un estado de inferioridad. La mujer no logró liberarse de esta
situación, salvo pocas excepciones para bien o para mal, ni
siquiera en el ámbito social. A través de la pantalla de este
contexto histórico ha llegado a nosotros la luz de la revelación
divina, a la que vamos a dedicar ahora nuestra consideración.
II. ÓPTICA TEOLÓGICA SOBRE LA MUJER. 1. EN EL AT. El
estudio del mensaje salvífico contenido en el AT, tanto en la
cuestión que nos preocupa ahora como en cualquier otra, no
puede prescindir de las enseñanzas de la Iglesia. Esta, por una
parte, considera que los libros del antiguo pacto, "aunque
contienen cosas imperfectas y transitorias, demuestran, sin
embargo, una verdadera pedagogía". Y por otra, nos exhorta a
atender "con diligencia al contenido y a la unidad de toda la
Escritura" (DV 15 y 12) [/ Génesis; / Matrimonio].
a) "A imagen de Dios"(Gén 1,27). Gén 1 (P) presenta, como ya
había hecho Gén 2 (J), a la mujer y al hombre antes del pecado,
mientras que Gén 3 (J) los describe en la atmósfera de la culpa
[t Pentateuco]. En la intención y en la ejecución de Dios la
especie humana (ádam tiene valor colectivo, indica a la mujer
como al hombre) es creada a imagen de Dios: "Hagamos al
hombre como (bet essentiae) nuestra imagen y semejanza...
Dios creó al hombre a su imagen, a imagen de Dios lo creó"
(Gén 1,26.27). Así pues, la mujer como el hombre es la
reproducción plástica y viviente de Dios, que se asemeja a Dios,
pero sin identificarse con él. Por su conexión íntima con el
pecado y con la gracia, la expresión "imagen de Dios" tiene un
carácter histórico-salvífico. Y debe entenderse en sentido
dinámico, ya que puede debilitarse o intensificarse; y en sentido
totalitario, porque se refiere a todo el individuo humano en su
aspecto psicofísico en relación con Dios. Gracias a su comunión
con el Creador, el hombre (varón y mujer) es el representante
de Dios en la tierra, su virrey, su lugarteniente, por sus dotes
físicas y psíquicas, que lo hacen capaz de dominar la naturaleza
y la vida. Si 17,2-4.6-7 ve la imagen de Dios en la facultad de la
autoconciencia y de la autodeterminación, que permite someter
a la naturaleza. Sab 2,23-24 la descubre en el poder de dominar
la vida con la incorruptibilidad, con la inmortalidad
bienaventurada con Dios.
b) "Macho y hembra los creó" (Gén 1,27). Es interesante la
alusión a la diferencia entre los sexos en una página didáctica
como Gén 1, estudiada en sus más pequeños detalles. Esta
diferenciación sexual se enuncia no ya en los términos socio-
psicológicos de hombre ('i.I) y mujer ('i.i ah), sino en los de
macho (zakar) y hembra (neqebá). Así pues, la bipolaridad
sexual forma esencialmente parte del 'adam. El individuo no
existe asexuado; existe como hombre o como mujer. Y esta
diversidad de sexos, indica el hagiógrafo, ha sido creada por
Dios y se compagina maravillosamente con el designio óptimo
de Dios: "Macho y hembra los creó... Vio Dios todo lo que había
hecho, y he aquí que todo estaba bien" (Gén 1,27.31). Del
hecho de que el 'adam ha sido querido y creado por Dios
sexualmente diferenciado se deduce la perfecta igualdad y la
idéntica dignidad de la mujer y del hombre. Tanto la mujer
como el hombre, en la cima de la creación, tienen el mandato
de someter la tierra y dominar a los animales. Tanto la mujer
como el hombre son la imagen de Dios. El hagiógrafo de Gén 1
ve en primer lugar en la diferencia de los sexos no tanto la
relación interpersonal entre el hombre y la mujer como el
significado biológico, es decir, la fecundidad: "Sed fecundos,
multiplicaos y llenad la tierra" (Gén 1,28).
c) "De la costilla tomada del hombre" (Gén 2,22). La formación
de la mujer ocupa, junto con las relaciones de los sexos, un
lugar privilegiado en Gén 2. Más aún, no hay en toda la Biblia o
en las literaturas del antiguo Oriente otro relato tan amplio y tan
detallado sobre el origen de la mujer. Para resaltar la dignidad
de la mujer, el hagiógrafo no refiere inmediatamente su venida
a este mundo, sino que la dibuja en tres cuadros sucesivos de
desarrollo creciente (vv. 18; 19-20; 21-23). A la creación de la
mujer precede una deliberación divina (v. 18), que no se
encuentra para la creación del hombre (cf v. 7). La creación de
los animales y su inútil desfile ante el hombre (vv. 19-20)
enseñan claramente la superioridad de la mujer (y del hombre)
sobre las bestias. El tercer cuadro (vv. 21-23) trae en primer
lugar la misteriosa creación de la mujer; este aire de misterio
está precisamente garantizado por el sueño profundo del
hombre (v. 21). La identidad de naturaleza y la igualdad de
dignidad de la mujer respecto al hombre, además de la natural
atracción entre los sexos, se enseñan plásticamente mediante la
"fabricación" de la mujer con una costilla del mismo hombre.
¿Se desea resaltar que el hombre es la causa ejemplar de la
mujer? ¿Se quiere ofrecer un relato etiológico que explique el
origen del término 'issah (porque sacada del 'is), o de la
expresión corriente "mi hueso y mi carne", o de la potencia de
eros?
d) "Una ayuda apropiada" (Gén 2,18). En Gén 1 Dios veía que
cada una de sus obras era "buena". En Gén 2,18 observa que
"no es buena" la soledad del hombre que acaba de crear. El
hombre tiene que vivir en sociedad con otros seres, en
comunidad con seres de su misma naturaleza y dignidad. Y la
comunidad fundamental es la conyugal. El hombre por sí solo es
incompleto. Para completarse e integrarse tiene necesidad de la
mujer, "una ayuda apropiada" para él. Esta expresión alude a la
mujer en su totalidad, perfecta contrafigura del hombre, partner
del hombre en la comunidad armónica de vida matrimonial,
vista bajo todos los aspectos, psíquicos y físicos. Al contemplar
a la mujer que, durante su sueño, Dios le había formado de su
costilla y que ahora, conduce hasta él para que no esté solo, el
hombre prorrumpe en un grito gozoso de asombro,
reconociendo finalmente en ella a la ansiada alma gemela que
puede llenar el vacío que siente en su interior (v. 23). En este
carácter complementario de la mujer, querido expresamente por
Dios y descubierto por el hombre, el hagiógrafo descubre la
razón del abandono de los padres y de la unión de los dos (v.
24). No hay nada tan misteriosamente poderoso como la
atracción mutua de los sexos, que induce a renunciar a los
vínculos de la familia y de la sangre. A renunciar, por así decirlo,
hasta a sí mismo para formar con el otro en el matrimonio un
único ser nuevo, "una sola carne", es decir, una sola persona.
Tenemos así una comunión de dos seres que, iguales por su
naturaleza, descubren en el otro una diversidad enriquecedora
de funciones. Tenemos una comunión personal, que es don
recíproco de cuerpo, pero también función de afectos, de
sentimientos, de voluntad, de todo el ser de los dos cónyuges.
En esta comunión cada uno de los esposos se ve perfectamente
realizado, ya que sólo frente a la mujer se siente el hombre
verdaderamente hombre, así como sólo frente al hombre la
mujer se siente verdaderamente mujer.
e) "Se dieron cuenta de que estaban desnudos" (Gén 3,7).
Según el relato sapiencial y etiológico de Gén 2-3, el mal entró
en el mundo por culpa del hombre y de la mujer, que abusaron
del terrible don de la libertad. Se trató, precisa el hagiógrafo, de
un pecado realizado no en pleno período histórico, sino en los
orígenes mismos de la historia. No ya por un individuo aislado,
sino por un hombre y una mujer, por la pareja inicial. El objeto
del pecado es poder disponer autónomamente del bien y del mal
moral para alcanzar la felicidad. Dios había prohibido ese
"conocimiento", que significa un desconocimiento del carácter
creatural del hombre. Los primeros padres sintieron la tentación
de adquirirlo para ser como seres divinos, cuya voluntad es la
norma ética del bien y del mal. Dios reconoce que el hombre y
la mujer lo usurparon con el pecado, considerando como bien el
mal y como mal el bien, con lo que cayeron en la infelicidad.
Con semejante usurpación sacudieron su dependencia de Dios,
lo borraron de su propia vida. Y no sólo eso, sino también de la
vida del otro. Y ocuparon en la vida del otro el lugar de Dios, de
ese Dios a quien habrían debido reconocer como generoso
donante de su compañero y como piedra angular de la unión
entre ellos dos. El efecto de semejante abuso fue la infelicidad
de los primeros padres, privados ahora de la armonía que les
hacía sentirse a cada uno de ellos en sintonía con Dios, consigo
mismo y con el otro partner, además de con todo lo creado. "Se
dieron cuenta de que estaban desnudos" (Gén 3,7). El pudor es
un freno psicológico a todo cuanto se advierte instintivamente
como asechanza contra la libre expresión de la propia
personalidad. Antes del pecado el hombre y la mujer no sentían
vergüenza de su desnudez porque, en plena como un amigo de
bodas, la comunión de amor, no se sentían hostiles o
simplemente extraños el uno a la otra. Después del pecado, sin
embargo, su amor gozoso y sereno se enturbia y se entristece,
corrompiéndose en un afán ciego de posesión egoísta, por un
lado, y, por otro, en una imposición despótica de la voluntad del
más fuerte (Gén 3,16).
f) "Me casaré contigo para siempre" (Os 2,21). En los comienzos
de la historia, Dios había fijado a los hombres, según J y P, un
ideal nupcial, roto más tarde por el pecado de la pareja. / Oseas
y, después de él, Jeremías, Ezequiel, el Segundo y el Tercer
Isaías, proponen otro ideal, un auténtico arquetipo infinitamente
superior al primero, que tiene por protagonista al mismo Yhwh y
que será alcanzado plenamente sólo en los últimos tiempos de
la historia. Se trata del simbolismo esponsal, que presenta en
clave matrimonial las relaciones entre Yhwh e Israel.
Comparada con la imagen de la / alianza, la del matrimonio
Yhwh-Israel introduce una carga de amor y de ternura en lo que
podía parecer una relación meramente jurídica. Amor como don
de sí mismo del esposo, que más que tener quiere dar; amor
vehemente, que conoce el heroísmo de la constancia, de la
fidelidad a toda prueba y de la clemencia pronta al perdón, pero
sin ignorar al mismo tiempo la pena de los celos. Amor voluble
de la esposa, que sucumbe demasiado fácilmente a las
tentaciones de la traición. Amor de los dos esposos que al final
exulta por la reconciliación ofrecida por el esposo y que hace
más fuerte y más pura la comunión interpersonal destinada a no
disolverse ni ofuscarse jamás. El simbolismo conyugal de los
profetas, según el cual la esposa representa a la humanidad
entera ardientemente amada por Yhwh, no puede menos de
suponer y de confirmar el alto aprecio en que Israel tenía a la
mujer. Así como la suponen y confirman Sión, simbolizada en
una parturienta (Is 66,7) o en la madre de los pueblos (Sal
87,5), la sabiduría, personificada en una mujer (Prov 8,19; 6;
Sir 24), y, sobre todo, Yhwh mismo, a quien se le aplica la
imagen de la madre (Is 49,15; 66,13; Sal 131,2; Si 4,10).
g) "La profetisa Juldá" (2Re 22,14). Excluidas del sacerdocio, las
mujeres no quedan marginadas de la comunidad sagrada de
Israel, sino que participan de su vida religioso-cultual
celebrando fiestas, ofreciendo sacrificios, haciendo votos,
compartiendo la alegría del banquete sacrificial en el santuario.
Algunas de ellas prestan servicio a la entrada de la tienda de la
reunión (Ex 38,8; lSam 2,22) o para confeccionar y guardar los
ornamentos sagrados, o bien porque se han consagrado a una
vida de intensa piedad o, más probablemente, para tomar parte
activa en el culto con la música, los cantos, las danzas y las
procesiones. Además, la Biblia hebrea les da a cinco mujeres el
nombre de "profetisas" (nebí'ah). Además de las ya
mencionadas María, hermana de Moisés (Ex 15,20), y Débora
(Jue 4,4), se habla de la falsa profetisa Noadías, contra la cual
invoca Nehemías en su oración la ley del talión (Neh 6,14); de
la esposa de Isaías (Is 8,4), y de Juldá (2Re 22,14). Esposa del
guardarropa del templo Salún y contemporánea de Jeremías,
Juldá gozó ciertamente de un auténtico carisma profético en
tiempos de la reforma religiosa de Josías. El carisma profético
seguirá inspirando a las mujeres también en la edad mesiánica,
según Jl 3,1-2.
h) "Mi amado es mío y yo soy suya" (Cant 2,16). En la poesía
del / Cant se pueden distinguir, expresados en tonalidades
distintas, los tres aspectos de la sexualidad humana: el amor-
pasión, el matrimonio y la fecundidad. Espontánea y totalmente
independiente, la comunión de los dos jóvenes esposos no
tolera coacciones externas. Mientras acogen con ojos soñadores
el fresco dinamismo vital de la breve primavera de Palestina, los
dos jóvenes saborean casi en toda su vasta gama cromática los
gozos y los tormentos de la pasión de amor. Se extasían ante la
belleza del cuerpo del otro, y para celebrar sus gracias evocan
montes y lagos, flora y fauna, metales y minerales. Se ven
destrozados por la pena de la lejanía y por la angustia de la
búsqueda, dos temas predilectos de todas las canciones de
amor. Con alusiones muy púdicas de elevada poesía revelan el
ansia de gozar de los placeres del corazón y de los sentidos y
anhelan la comunión plena que da y recibe sin reservas. Por tres
veces la esposa, con variaciones apenas perceptibles (2,16; 6,9;
7,11), grita el gozoso exclusivismo de la pertenencia de amor de
él a ella ("mi amado es mío", "él me está anhelando") y de ella
a él ("yo soy de mi amado", "yo soy para él"): aquí resulta
clarísima la dignidad de la mujer y su perfecta igualdad con el
hombre, además de la unicidad de su amor. A esta unicidad va
unida la perennidad: la esposa suplica al amado que la
considere totalmente y siempre suya, puesto que ella, a
semejanza del sello que el esposo lleva en su corazón, sede de
los pensamientos, y en su brazo, símbolo de la acción, quiere
pensar y obrar como piensa y obra él. Y descubre en el amor,
que resiste incluso las mayores desventuras, la vehemencia de
la muerte que todo lo vence, la tenacidad de la ultratumba que
no se deja arrebatar la presa, el ardor del rayo que nada ni
nadie consigue apagar (8,6-7). Como se ve, filtrado a lo largo
de los siglos a través del prisma de las condiciones socio-
culturales de Israel, el pensamiento divino sobre la mujer y
sobre el matrimonio ha llegado a una de sus revelaciones más
ilustres en el Cant. Es aquí donde, dentro de la lógica de la
alianza de Yhwh con Israel, encuentra pleno reconocimiento la
igualdad de la mujer y del hombre y completa valoración la
relación interpersonal de los esposos, que en perfecta paridad
conduce, dentro del desarrollo armónico de su ser, a la total
integración de los sexos. Estamos frente a una serena
concepción del matrimonio, que, basándose en la experiencia
histórica del pueblo elegido, se refleja en el pasado para revivir
la perfección del paraíso que le había concedido el Creador, y se
proyecta en el futuro para lograr aquella perfección ideal que,
fijada por el redentor de Israel con la alianza del Sinaí, sólo será
posible en los tiempos de la nueva y eterna alianza.
i) Conclusión. Así pues, es notablemente rica la enseñanza
inspirada en el AT sobre la mujer. La mujer es, en su aspecto
psico-físico, la reproducción viva de Dios, y por tanto es capaz
de someter la naturaleza y la vida mediante la
autodeterminación y el don de la inmortalidad bienaventurada.
El ser sexuada forma parte integrante de su personalidad. La
mujer posee la misma naturaleza y la misma dignidad del
hombre, de quien es compañera en la armónica comunidad
matrimonial y social en general. Con el pecado, del que no es ni
más ni menos responsable que su compañero, ella desconoce su
carácter creatural, enturbiando la limpidez de las relaciones
interpersonales con el otro sexo. El simbolismo esponsal Yhwh-
Israel la llama a perseguir un ideal de pareja infinitamente
superior al primero, y en parte ya realizado en el encanto del
amor del Cant. En el ámbito religioso-cultual de Israel se le
negó el sacerdocio, pero tuvo incluso el carisma de la profecía
en el sentido más pleno de la palabra; y, como es sabido, el
profeta en el antiguo Israel estaba por encima de los reyes y de
los mismos sacerdotes.
2. EN EL NT. a) "Eunucos que a sí mismos se hicieron tales" (Mt
19,12). Jesús acabó con una de las causas principales de
marginación de la mujer, es decir, la mentalidad de que su
destino biológico y su función social consisten exclusivamente
en ser esposa y madre. Es capital la importancia que el antiguo
mundo judío atribuía al matrimonio, del que ninguna persona
podía sustraerse sin atentar, entre otras cosas, incluso contra la
consolidación y la perpetuidad de la raza de Israel y de su
propia familia. Tampoco en el mundo grecorromano había nada
tan obvio como el matrimonio. De esta ley "insoslayable" libera
Jesús al hombre, y sobre todo a la mujer, a la que el mundo
antiguo consideraba como nacida precisamente y sólo para dar
a luz hijos y educarlos. Situándolo en su justa perspectiva,
presenta el estado conyugal no como realidad suprema, última,
sino como algo transitorio. En el mundo futuro, que seguirá a la
resurrección de los muertos, el matrimonio no tendrá ya razón
de ser, dado que estará completo el número de los elegidos: "En
la resurrección ni los hombres ni las mujeres se casarán" (Mt
22,30). El celibato por motivos religiosos era totalmente
excepcional en el judaísmo ortodoxo y en el mundo
grecorromano. Sin embargo, Jesús proclama: "Hay eunucos que
a sí mismos se hicieron tales por el reino de Dios. ¡El que sea
capaz de hacer esto, que lo haga!" (Mt 19,12). El reino de Dios
ha irrumpido en la historia y llama a los hombres y a las
mujeres a ponerse improrrogablemente a su servicio. La plena
disponibilidad a los intereses del reino requiere una condición de
vida, el celibato, que sólo unos pocos tienen la capacidad de
captar, valorar y seguir, los únicos a los que Dios concede ese
carisma particular.
b) "Las prostitutas entrarán antes" (Mt 21,31b). Jesús
demuestra además que la mujer es espiritualmente mayor de
edad. Es capaz como el hombre, y a veces más que él, de
arrepentirse, de convertirse, de creer, de comportarse según las
rigurosas exigencias éticas de Jesús, de amar y de prodigarse
por él y por Dios. Las meretrices estaban marginadas de la
comunidad santa de Israel y vilipendiadas como la
personificación misma del pecado. Sin embargo, Jesús tiene el
coraje de enseñar que ellas entran en el reino de Dios, mientras
que quedan marginados de ese reino precisamente los jefes
espirituales del pueblo, venerados como personificación de la
santidad. Y esto porque las prostitutas tuvieron fe en el Bautista
y, acogiendo sus llamadas a la penitencia, se convirtieron,
traduciendo en la realidad de su vida las enseñanzas del
profeta. Los fariseos, por el contrario, y las demás personas
piadosas y religiosas por antonomasia no creyeron en Juan, no
aceptaron su predicación, no se arrepintieron ni se encaminaron
por el sendero de la justicia a pesar de haber visto la conversión
de aquella gente despreciada por ellos (Mt 21,31b-32). En Lc
7,36-50 Jesús exalta una vez más la generosa conversión de
una prostituta, mientras que pone de relieve la reserva
distanciada de un representante de la santidad judía. "Si ama
mucho es porque se le han perdonado sus muchos pecados" (Lc
7,47): la pecadora demuestra un gran amor agradecido, como
resulta de las exuberantes manifestaciones de veneración a
Jesús, con el cual, por el contrario, el fariseo Simón, que le
había invitado, no ha tenido ningún gesto extraordinario de
cortesía. Al realizar a distancia el milagro de la curación de la
hija poseída, después de haber rechazado por dos veces la
petición de su madre, Jesús elogia la grandeza de la fe de la
mujer pagana, que se adhiere con generosidad a la voluntad de
Dios sin querer otra cosa que lo que Dios quiere: "¡Oh mujer,
qué grande es tu fe!" (Mt 15,28).
c) "Le acompañaban los doce y algunas mujeres" (Lc 8,1-2).
Jesús no tiene en cuenta para nada los convencionalismos y las
normas humillantes de la segregación de la mujer. Lo mismo
que con los hombres, habla públicamente con las mujeres,
aunque sean paganas, como la sirofenicia (Mc 7,24-30), o se las
considera heréticas e iguales a los paganos, como la samaritana
(Jn 4,6-27). Permitió incluso que María de Magdala y las demás
discípulas galileas le siguieran y le sirvieran durante su actividad
apostólica (Lc 8,1-3) y no lo abandonaran en las horas últimas y
más trágicas de su vida mortal. Resucitado de entre los
muertos, se apareció primero a las que habían sido testigos de
su muerte y sepultura para hacerlas testigos y "evangelistas" de
su resurrección ante los apóstoles. Considerando, además, a las
mujeres capaces de ocuparse y de preocuparse del reino de
Dios, Jesús, al contrario de ciertos rabinos de su tiempo, se
guarda mucho de considerar inútil o inconveniente entretenerse
en comunicarles los misterios de Dios. En Jn, la samaritana es
una de las pocas personas que Jesús catequizó individualmente.
Y con éxito, ya que a la fe parcial e imperfecta del escriba y
sanedrita Nicodemo (Jn 3,1-15) se opone la fe sincera y activa
de la mujer de Sicar (4,1-42). En la casa de Betania, a
diferencia de su hermana Marta, María se olvida de todo,
preocupada tan sólo de no perder ni una sola palabra del
maestro, huésped suyo. Y Jesús la presenta a ella, una mujer,
como el ideal del discípulo, así como su hermana Marta encarna
en Jn 11,21-27 el ideal del creyente. En efecto, con absoluta
decisión se adhiere a la enseñanza que Jesús le reserva en el
estilo autorizado de la autorrevelación poco antes de resucitar a
su hermano Lázaro. Y pronuncia su profesión de fe: "Sí, Señor,
yo creo que tú eres el mesías, el Hijo de Dios que tenía que
venir al mundo" (Jn 11,27).
d) "No hay hombre ni mujer" (Gál 3,28). Para salvarse,
proclama Pablo, basta la fe, que hace a todos iguales en Cristo,
abrogando todos los antiguos privilegios. "No hay (ya) judío ni
griego, no hay (ya) esclavo ni libre, no hay (ya) hombre ni
mujer, pues todos vosotros sois uno en Cristo Jesús" (Gál 3,28).
Con el bautismo los cristianos han alcanzado la dignidad de hijos
adoptivos de Dios al aceptar la fe. De este modo quedan
transformados ontológicamente en Cristo, participando de su
ser. Son una sola persona en Cristo. Los varones no ocupan ya
un puesto de favor junto con los judíos y con los hombres libres.
Ni las mujeres se ven confinadas, junto con los paganos y los
esclavos, a un puesto de segunda categoría.
Igualmente el matrimonio, por ejemplo, lleva consigo una
perfecta paridad de derechos y de deberes. Quedan situados en
la misma línea el débito conyugal del marido y el de la mujer; el
dominio (que no es ni mucho menos sinónimo de libertinaje o de
licencia sexual, sino sólo de una serena comunión de posesión)
del marido sobre el cuerpo de la mujer está en la misma línea
que el dominio de la mujer sobre el cuerpo del marido (l Cor
7,3-4). También la continencia matrimonial, que no puede durar
largo tiempo y que debe proponerse con una finalidad santa,
tiene que ser libremente escogida y programada por ambos
cónyuges (1 Cor 7,5). Además, le está prohibido tanto a la
mujer separarse del marido como al marido repudiar a la mujer
(1Cor 7,10-11).
e) "La mujer que ora o profetiza" (1 Cor 11,5). La abolición en
Cristo de todos los privilegios y discriminaciones no se limita al
matrimonio. En la Iglesia de los orígenes se conoce a las cuatro
hijas solteras del "evangelista" Felipe, que tenían "el don de
profecía" (He 21,9). Por su parte, Pablo advierte que el Espíritu
derrama la exuberancia de sus dones también sobre las
mujeres. Y admite que en el curso de las asambleas litúrgicas
actúen con plena libertad y dignidad mujeres profetisas y
orantes. Las profetisas transmitirán revelaciones divinas a los
creyentes, edificando, exhortando, consolando. Las orantes
transmitirán el Espíritu, dirigiéndose en alta voz a Dios con
salmos, cánticos espirituales, bendiciones y acciones de gracias
(1Cor 11,5). En Rom 16 y Flp 4,2-3, Pablo menciona a algunas
de sus colaboradoras ministeriales. En primer lugar, Febe,
"diaconisa" (diákonos) y "ayudante" o protectora (prostátis).
Luego Prisca, emprendedora e intrépida colaboradora del
apóstol; María, Trifena, Trifosa y Pérsida, "que tanto han
trabajado en la obra del Señor"; Junia, "apóstol" (apóstolos)
valiente de la primera hora; Evodia y Síntique, compañeras y
colaboradoras de Pablo.
f) Conclusión. Así pues, con Jesús se asiste a una auténtica
revolución respecto a la mujer. Esta puede en adelante elegir
libremente el celibato por el reino, sin verse obligada ya a
casarse a toda costa. En el matrimonio monogámico e
indisoluble se ven reconocidos sus derechos y deberes iguales a
los de su compañero. Es considerada como espiritualmente
mayor de edad y demuestra, a veces más que el hombre, su
capacidad de arrepentimiento, de conversión y de fe. Liberada
de la segregación humillante, trata públicamente con Jesús, que
le comunica los misterios del reino, la admite en su seguimiento
y la hace testigo de su resurrección ante los apóstoles. Según
san Pablo, que sigue las huellas de Jesús, la mujer, en virtud de
la transformación ontológica realizada en Cristo, deja de ser un
individuo de segunda clase. En el matrimonio es equiparada al
hombre en cuanto al débito que hay que prestar o suspender
temporalmente y en cuanto a la prohibición de separarse del
cónyuge. Puede gozar del carisma de la profecía comunicando
las revelaciones divinas y ofreciendo a los fieles reunidos en
asamblea la edificación, la exhortación y el consuelo, además de
la transmisión del Espíritu de Dios como orante. Colabora con
Pablo en la obra fatigosa de evangelización, incluso en calidad
de "apóstol".
III. TEXTOS MISÓGINOS. En contraste con la praxis, las ideas
y la mentalidad del mundo antiguo, decididamente
antifeminista, la enseñanza inspirada del AT y del NT, válida y
obligatoria para todos los tiempos y todos los lugares, se dirige
a la revalorización de la dignidad de la mujer. Sin embargo, con
frecuencia se extrapolan de la Biblia algunos pasajes que tienen,
o parecen tener, cierto timbre misógino. Conviene examinarlos
con atención.
1. AT: "POR LA MUJER COMENZÓ EL PECADO" (SI 25,24). En la
tragedia del Edén es a la mujer a la que se dirige la serpiente,
es ella la primera en comer del fruto prohibido, es ella la que
induce al hombre a violar el precepto divino, es ella a la que se
castiga con una pena más dura que la del hombre, ya que la
hiere en su naturaleza íntima de mujer. Todo esto hace concluir
a algunos que en el drama del paraíso la mujer fue más culpable
que el hombre; más aún, que la mujer fue la que introdujo en el
mundo el pecado y la que causó la ruina del hombre.
La razón del papel que se le hace representar a la mujer en el
paraíso parece, sin embargo, que debe buscarse en la historia
de Israel, en la que se inspiró el hagiógrafo para dictar su
página sapiencial. En la historia de su pueblo encontraba él al
hercúleo Sansón debilitado por culpa de Dalila, al piadoso David
homicida y adúltero debido a su amor por Betsabé, al sabio
Salomón pervertido en su corazón y rebelde contra la voluntad
de Yhwh por culpa de sus mujeres extranjeras de las que "se
enamoró" (1Re 11,2). Precisamente la tragedia de Salomón fue
la que debió venirle a la mente con más insistencia al hagiógrafo
que describía la tragedia de Adán. Adán, como el hijo de David,
era sabio: ¿acaso no había impuesto su nombre —y
precisamente el más adecuado— a los animales y a la mujer?
Por consiguiente, no podía —por exigencias de guión— ser
engañado por la serpiente, aunque ésta fuera "el más astuto de
todos los animales". El engaño y la seducción de la serpiente
sólo podían hacer presa en la mujer, poco precavida e ingenua.
La imprevisión y la ingenuidad, como es lógico, no significan
carencia o mediocridad de inteligencia, como si la mujer
estuviera menos dotada que el hombre. Se trata de notas
morales, por las cuales la persona poco previsora falla a veces
en la atención y precaución debidas, y la ingenua se siente
inclinada habitualmente a poner su confianza en los otros.
2. NT: a) "Que lleve velo" (ICor 11,6). No es rara la acusación
apresurada de antifeminismo que se lanza contra el apóstol
Pablo, culpable de haber impuesto el velo y el silencio a las
participantes en las asambleas litúrgicas y de haber recurrido a
justificaciones que parecen lesionar la dignidad de la mujer y
cerrar los ojos ante su igualdad con el hombre en el plano tanto
natural como cristiano. En cuanto a la cuestión del velo de lCor
11,2-16, Pablo escribe: "Y la mujer que ora o profetiza con la
cabeza descubierta deshonra al marido, que es su cabeza,
exactamente igual que si se la hubiera rapado. Por tanto, si una
mujer no quiere llevar velo, que se corte el pelo al cero. Y si es
vergonzoso para una mujer cortarse el pelo o raparse la cabeza,
que lleve velo" (vv. 5-6). Proclamando el derecho de la mujer a
orar en voz alta o a profetizar dentro de la comunidad reunida
en oración, el apóstol sabe que va contra las ideas y las
prácticas religiosas judías. En las cuestiones que no afectan a la
esencia de la novedad cristiana, actúa, sin embargo, con mayor
tolerancia. Para no chocar con la susceptibilidad de los judeo-
cristianos presentes ciertamente en su Iglesia de Corinto, así
como también para proteger el decoro y la dignidad de las
cristianas ante los paganos y los judíos, ordena a las corintias
que se cubran la cabeza cuando toman parte en las reuniones
litúrgicas de la comunidad. Al dar esta norma es muy probable
que haya tenido presentes, quizá exclusivamente, las
costumbres de las judías y de las judeo-cristianas de su tiempo.
En efecto, las mujeres griegas y las romanas iban generalmente
con la cabeza descubierta. En cuanto a los cabellos, por el
contrario, las mujeres del mundo antiguo los llevaban largos y
cuidadosamente peinados. Así pues, cuando habla de los
cabellos de las mujeres, Pablo piensa en las costumbres de todo
el mundo antiguo, grecorromano y judío. Pero cuando ordena
llevar velo, prefiere seguir las costumbres judeocristianas para
no parecer un crítico a ultranza.
b) "La cabeza de la mujer es el hombre" (1 Cor 11,3). "Quiero
que sepáis que la cabeza de todo hombre es Cristo; que la
cabeza de la mujer es el hombre, y la cabeza de Cristo, Dios"
(v. 3). La autoridad que tiene el hombre, es decir, el marido,
cabeza de la mujer, es decir, de la esposa, no supone una
superioridad de naturaleza o de dignidad. Tiene solamente un
carácter funcional. Pablo tiene ante los ojos la situación socio-
cultural concreta de su tiempo. En el mundo greco-romano (y
más o menos también en el mundo helenista) y en el judío, la
mujer con los hijos está sometida al marido, cabeza indiscutible
de la familia, estructurada de forma patriarcal. El apóstol no
piensa en discutir las estructuras sociales del mundo en que
vive, porque sabe que todas las cosas, toda la sociedad, está
jerarquizada. Así, por ejemplo, "todo es vuestro; vosotros, de
Cristo, y Cristo, de Dios" (lCor 3,22-23). En la escala de valores
viene en primer lugar Dios Padre, luego Cristo, luego los
cristianos, luego todo lo demás. Si todo está jerarquizado, no es
extraño que también lo esté para Pablo la sociedad familiar de
su tiempo.
c) "La mujer procede del hombre...; la mujer para el hombre"
(1Cor 11,8-9). Si nos quedamos en los versículos 8-9, no parece
demasiado brillante el personaje de la mujer. Su origen sería el
hombre; su razón de ser, el hombre, ya que la mujer se deriva
de él y ha sido creada para él. Sin embargo, con los versículos
11-12 Pablo rectifica y completa su pensamiento. Es verdad que
la mujer fue sacada del hombre en el alba de la creación, y por
tanto la prioridad le correspondió al hombre. Pero también es
verdad que desde aquel día el hombre viene al mundo por
medio de la mujer, y por tanto la prioridad es ahora de ésta. En
resumen, si la mujer es un ser incompleto que no puede
prescindir del hombre, también el hombre es un ser incompleto
que no puede prescindir de la mujer. En otras palabras,
cambiando la frase en forma positiva, la mujer está hecha para
el hombre y el hombre para la mujer. Por consiguiente, hay
perfecta igualdad de naturaleza y de dignidad entre los dos
sexos y es evidente su complementariedad tanto en el plano
natural como en el cristiano (vv. 11c.12c: "en el Señor" y "todo
viene de Dios"), que ha descubierto de nuevo y actualizado el
orden de la creación. Por eso está totalmente equivocada cierta
traducción de 11,10: "La mujer tiene que llevar una señal de
dependencia (exousía) sobre la cabeza". Exousía indica más
bien, en todo el NT, un poder ejercido, no padecido; evoca a la
persona investida de autoridad, no al súbdito sometido a esa
autoridad. Entonces, también aquí exousía debe tener un valor
activo. El velo —dice Pablo— es el signo de la potestad, de la
autoridad, de la idoneidad de que goza la mujer. Igual al
hombre por naturaleza y dignidad, la mujer cristiana no es una
menor de edad, ni siquiera en el terreno religioso. La señal y el
distintivo de este nuevo poder y capacidad será el velo, que ella
debe llevar sobre la cabeza según la costumbre judía y judeo-
cristiana.
d) "No está bien que la mujer hable en la asamblea"(1Cor
14,34). Es la edificación la que tiene que regular en la asamblea
el uso de los carismas de la glosolalia y de la profecía. En
concreto, Pablo establece que tanto los que hablan en lenguas
como los profetas hablen sólo dos o tres, y uno detrás de otro.
Además, "si no hay intérprete (para los que hablan en lenguas),
que se guarde silencio en la asamblea" (v.28); y, del mismo
modo, que "si uno que está sentado tiene una revelación, que
se calle el que está hablando" (v. 30).
Así pues, por su afán de comprender y de profundizar en el
mensaje de los intérpretes de las lenguas y de los profetas, las
corintias podían sentirse impulsadas a intervenir hablando en las
asambleas. Pablo lo prohíbe, invitándolas a preguntar más bien
en casa a sus maridos. Son diversas las razones que indujeron
al apóstol a dar estas normas. En primer lugar, por la norma
vigente en el mundo de entonces, tanto judío como pagano,
según la cual "no está bien que la mujer hable en la asamblea"
(14,35). Luego, por la práctica judeo-cristiana vigente en las
Iglesias siro-palestinas, que imponía silencio a las mujeres en
las reuniones de culto (vv. 33b.36a). Finalmente, por la
necesidad de proteger el orden en una iglesia como la de
Corinto, que por la opulencia de los dones divinos corría el
peligro de transformar sus asambleas sagradas en reuniones
alborotadas y ruidosas de exaltados. Esta misma preocupación
es la que obliga a Pablo a dictar también severas limitaciones a
los que hablaban en lenguas y a los profetas en el contexto de
la edificación comunitaria (vv. 26ss). Como las mujeres estaban
entonces muy atrasadas culturalmente, sus preguntas
aclaratorias y sus interrogantes habrían interrumpido
inútilmente varias veces la discusión, poniendo obstáculos a una
edificación más amplia y provechosa de toda la comunidad.
e) "Que las mujeres sean sumisas a sus maridos" (Ef 5,22). En
el código familiar que regula las relaciones entre los cónyuges,
Pablo exhorta en dos ocasiones a las mujeres a que sean
sumisas a sus maridos, lo cual parece lesionar la dignidad de la
mujer. Lo que pasa es que, desde el punto de vista filológico, el
verbo griego hypotássó no evoca coacción, imposición, sino que
sugiere la aceptación libre y voluntaria del orden jerárquico
propio de la familia patriarcal de los tiempos de Pablo. De aquí
las muchas traducciones o paráfrasis que se han sugerido:
ocupad el lugar que os corresponde, reconoced la autoridad del
marido, dejaos guiar por él, aceptad sus disposiciones.
Recuérdese además que la exhortación paulina está inserta en
el tema de la unión esposal entre Cristo, y la Iglesia. Por eso se
le dirige a la mujer la invitación a someterse al marido "como al
Señor" (v. 22), "como la Iglesia está sujeta a Cristo" (v. 24). De
manera semejante, se le recomienda al marido amar a su
esposa "como Cristo amó a la Iglesia" (v. 25), que la alimente y
la cuide "como hace Cristo con la Iglesia" (v. 29). Estos cuatro
como no tienen únicamente un valor comparativo, sino también
causal. En otras palabras, la mujer tiene que estar sometida al
marido, no sólo a semejanza de la Iglesia, que está sometida a
Cristo, sino también porque la Iglesia está sometida a Cristo. De
la misma forma, también el marido tiene que amar a su esposa,
alimentarla y cuidar de ella no sólo a semejanza de lo que Cristo
hizo y sigue haciendo con la Iglesia, sino también porque Cristo
lo hizo así con la Iglesia. Por consiguiente, la unión esponsal de
Cristo y de la Iglesia no es solamente el modelo, el ejemplar, el
tipo que los esposos tienen que reproducir, sino también el
fundamento de su modo de comportarse. De manera que, al
someterse al esposo, la mujer participa de la gracia de la
sumisión de la Iglesia a Cristo, así como al amar a su esposa el
marido participa de la gracia del amor de Cristo a la Iglesia. Así
pues, lejos de herir la dignidad femenina, este trozo de Ef eleva
a la mujer a símbolo de la Iglesia y de la humanidad entera
frente a Dios y su Cristo.
3. CONCLUSIÓN. La acusación de misoginia que se ha lanzado
contra algunos pasajes de la Biblia no tiene, por tanto, ninguna
consistencia real, puesto que reflejan o bien los lugares
comunes presentes en todas las literaturas del mundo o bien la
situación socio-cultural de la época. Es evidente que en estos
casos no se trata ni de juicios ni de normas que vinculen a los
creyentes de todos los tiempos o de todos los lugares.
Como se ha visto, el mensaje bíblico, especialmente del NT, es
liberador respecto a la mujer. Surge entonces la pregunta:
¿Cómo lo ha recibido la Iglesia durante los veinte siglos de su
historia? En algunos aspectos, la Iglesia ha seguido las huellas
de Jesús yendo contracorriente; en otros casos se tiene la
impresión de que no siempre ha logrado liberarse de ciertos
condicionamientos androcéntricos del ambiente. Ha enseñado
incansablemente que la mujer está, por naturaleza, dignidad y
destino, en el mismo plano que el hombre. No ha dejado de
exaltar el estado virginal, consagrado y no consagrado. Ha
reconocido a la mujer el derecho a optar libremente por la
virginidad o por el matrimonio, y de elegir a su compañero de
vida en la unión sacramental monogámica e indisoluble. Pero
por otra parte, aun estimulando y apreciando la actividad
múltiple de la mujer en la vida eclesial, parece ser que no
siempre ha reconocido la igualdad de poderes y de funciones
entre la mujer y el hombre. En resumen, se tiene la sensación
de que en el sector de las responsabilidades dentro de la
comunidad cristiana la mujer ha sido considerada a veces más
bien complementaria que partner, a todos los efectos, del
hombre.
Pero gracias al Vat. II se advierte hoy un giro positivo en lo que
concierne a los ministerios concedidos a la mujer. En muchos
países se les ha confiado a las mujeres por mandato del obispo
el ejercicio de la caridad a través de obras sociales, la
predicación de la palabra de Dios como catequistas e incluso la
dirección de comunidades alejadas de los centros parroquiales.
Por eso en varias partes se discute sobre la oportunidad de
conferir a la mujer la gracia sacramental del diaconado para que
pueda cumplir su ministerio con mayor fruto. Y esto en
conformidad con lo que sucedía en la Iglesia de los orígenes y
con la práctica, por otro lado parcialmente restrictiva en relación
con el NT, de la Iglesia de los primeros siglos, que conoció
numerosas y santas diaconisas. Otra cuestión es la de la
admisión de la mujer al sacerdocio. Con la declaración Inter
insigniores, de 1977, la Congregación para la doctrina de la fe
creyó que era su obligación recordar que "la Iglesia, por
fidelidad al ejemplo de su Señor, no se considera autorizada a
admitir a las mujeres a la ordenación sacerdotal". Tratándose de
una declaración de una congregación romana, la Iglesia no
prohíbe a los expertos proseguir los estudios sobre el tema.
Estudios que deberían recaer especialmente sobre la naturaleza
del sacerdocio cristiano en general, y concretamente sobre la
intención de Jesús. Excluir del sacerdocio ministerial a las
mujeres, ¿fue voluntad expresa de Jesús, válida para todos los
tiempos en su comunidad, o fue sólo una prudente y sabia
adaptación a la mentalidad y a la praxis antifeministas de su
tiempo, para no exponer el mensaje evangélico a un riesgo
innecesario?
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M. Adinolfi