DANIEL ALBERTO AYUCH

JESÚS Y EL TEMPLO DE JERUSALÉN EN LUCAS:

ENTRE NARRACIÓN E HISTORIA

(Revista Bíblica Vol. 67 (3-4, 2005) 179-192, www.revistabiblica.org.ar)

Introducción

El relato del tercer evangelio comienza y concluye en el templo de

Jerusalén. Esto no es casualidad, tal como varios estudios ya lo han
indicado.1 La figura de Jesús en este evangelio no se esclarece sin
comprender su relación con esta institución central del judaísmo antiguo,
a pesar de que ya no existía cuando Lucas escribió su obra. Por ello cabe
preguntarse cuál fue el trasfondo histórico de este aspecto tan particular
de la vida de Jesús de Nazaret y de qué manera Lucas y sus fuentes han
reflejado la actitud discrepante y disidente de Jesús respecto de la
institución más representativa del oficialismo judío.
Tratando de aclarar estas preguntas, la primera parte de este
trabajo estudiará el rol que desempeñan Jerusalén y el templo en relación
con Jesús en la macronarración lucana. Esta visión de conjunto de la
obra de Lucas no se detendrá a analizar exhaustivamente todos los
dichos y hechos de Jesús que se refieren al templo sino que escogerá los
textos más representativos a fin de bosquejar la estrategia de la narración

1
Cf. por ej. LOENING, K., Das Geschichtswerk des Lukas. Band I: Israels
Hoffnung und Gottes Geheimnisse (Urban Taschenbücher 455), Stuttgart et. al.:
Kohlhammer 1997, 69; GANSER-KERPERIN, H., Das Zeugnis des Tempels.
Studien zur Bedeutung des Tempelmotivs im lukanischen Doppelwerk
(Neutestamentliche Abhandlungen N.F. 36), Münster: Aschendorff 2000; MEIER,
J.P., A Marginal Jew. Rethinking the Historical Jesus. Vol. 2 Mentor, Message,
and Miracles (ABRL) New York et al.: Doubleday, 1994, 184 nota 9.

1
y su mensaje. En otras palabras, se observará el uso que Lucas hace del
espacio para estructurar su macronarración. Estar “en Galilea,” “en
camino” o “en Jerusalén” no tiene para el autor el mismo valor
semántico. Cada lugar condiciona un comportamiento y da una tonalidad
particular al mensaje, tal como lo señala Aletti al describir la dinámica
narrativa del Auctor ad Theophilum.2
En una segunda instancia se tratará el tema de la relación entre
Jesús y el templo según lo entienden los investigadores modernos del
Jesús histórico. Para ello se acudirá a los resultados de los métodos
interdisciplinarios aplicados por la “Tercera Búsqueda del Jesús
Histórico”, la comúnmente denominada “Third Quest”, y que provienen
de campos tan variados como la arqueología, la crítica de la literatura
extracanónica, la historiografía grecorromana, la sociología y la
antropología intercultural. Un tema en particular será tratado con
especial interés: el papel social y religioso que desempeñaba el templo
en tiempos de Jesús. De allí en más se investigará si los datos
presentados por Lucas en su macronarración tienen un trasfondo
histórico fiable y se reflexionará sobre el tipo de amenaza que Jesús veía
originarse en el templo y que lo llevó a proclamar su crítica y
divergencia con esta institución.

1. Jesús y el templo en el macrorelato de Lucas

1.1 Interpretación de los textos clave

El evangelio de la infancia de San Lucas (Lc 1–2) no sólo narra la
concepción y la infancia de Jesús, sino que además relata la concepción e
infancia de San Juan Bautista a través de un procedimiento literario
llamado paralelismo.3 Es así que Lucas alterna entre el anuncio a
Zacarías y la anunciación a María, entre el nacimiento de Juan y el

2
ALETTI, J.N., El arte de contar a Jesucristo. Lectura narrativa del Evangelio
de Lucas (B.E.B. 77), Salamanca: Sígueme, 1992, 79-81.
3
PERROT, C., Les récits de l'enfance de Jésus. Matthieu 1-2 Luc 1-2 (C.E.
18), Paris, 1976, 37 observa que el paralelismo era “una técnica literaria muy
conocida en el mundo helenista de su tiempo (del tiempo de Lucas). Plutarco y
otros autores se valían de este método para escribir biografías de hombres
ilustres.” Los relatos referentes a los dos grandes maestros Hilel y Shamai son
un claro ejemplo del uso del paralelismo en la literatura rabínica. Cf. el reciente
estudio de KUHN, K.A., The Point of the Step-Parallelism in Luke 1–2, en: New
Testament Studies 47 (2001) 38-49.

2
nacimiento de Jesús, entre la circuncisión de Juan y la circuncisión y
presentación de Jesús en el templo, para finalizar con el relato de Jesús a
los doce años hablando con los maestros de la Ley en el templo.
Si se da una primera mirada al evangelio de la infancia, se
encontrará que la escena de apertura del relato lucano llega
inmediatamente después del proemio (Lc 1,1-4) y que toda su acción se
desarrolla en el templo. Se trata del anuncio del nacimiento de Juan el
Bautista según Lc 1,5-25. Es la primera revelación a cerca del comienzo
de la obra escatológica divina y la misma se lleva a cabo en el templo de
Jerusalén y tiene como receptor a un sacerdote que está ejerciendo su
oficio.4 Vale decir que al iniciar su relato Lucas presenta el templo de
Jerusalén como el lugar habitual de revelación donde, según el común
entender del judaísmo, era de esperar que Dios hiciera llegar su mensaje.
Sin embargo, el sacerdote no reacciona de acuerdo con las expectativas.
Muy por el contrario, su respuesta muestra desconfianza y falta de fe
frente a un mensaje que anuncia el tan esperado inicio del fin de los
tiempos (1,13-17). El arcángel Gabriel le dirá “te vas a quedar mudo […]
porque no diste crédito a mis palabras, las cuales se cumplirán a su
tiempo” (1,20). Esto sucede mientras “toda la multitud del pueblo estaba
fuera en oración” (1,10). Al salir del santuario Zacarías no pudo impartir
la bendición que habitualmente se daba en ese momento (1,22).5 Un
pueblo a la espera, una revelación, un sacerdote mudo y una bendición
interrumpida son el inicio poco convencional del macrorelato lucano; y
todo esto sucede en el templo (evn tw/| naw,/|, vv. 21-22).
Aunque era hijo de sacerdote, el Bautista no optó por seguir los
dictámenes de la Ley y la tradición en lo que respecta a servir en el
templo como su padre Zacarías, 6 sino que decidió vivir “en los desiertos
hasta el día de su manifestación a Israel” (1,80). El contraste entre el
templo y el desierto, entre el culto organizado y establecido de un pueblo

4
Este comienzo de la obra concuerda plenamente con la esperanza
escatológica de que Dios iba a convocar y reunir a su pueblo desde Jerusalén.
Esta esperanza era predominate en el pensamiento teológico judío del primer
siglo. Cf. al respecto: MEIER, Jew II, 251.
5
Según Núm 6,24-26 y la Mishna (Tam. 7, 2). Cf. FITZMYER, J.A., El
Evangelio según Lucas II. Traducción y Comentario Capítulos 1-8:21, Madrid:
Cristiandad, 1986, 86; BOVON, F., L’Évangile selon Saint Luc 1,1 – 9,50 (CNT
IIIa), Genève: Labor et Fides, 1991, 61.
6
FIZMYER, Evangelio II, 191; SANDERS, E.P., Judaism: Practice and Belief.
63 BCE – 66 CE, London: SCM Press, 1994, 53.

3
y la revelación divina lejos de la civilización y en plena naturaleza virgen
se establece desde un principio en el relato lucano y seguirá siendo así a
lo largo de toda el díptico de su obra.7 En los dos primeros capítulos el
movimiento de cambio de lugares de la infancia de Jesús es
estratégicamente inverso al de las escenas que hablan de Juan el Bautista.
Jesús nace en un pueblo de pastores de Judea y crece en un pueblo de
campesinos y pastores en Galilea. Su nacimiento no fue anunciado a un
sacerdote en el templo sino a una mujer sencilla en una humilde casa de
Nazaret. El final de su infancia pasa, sin embargo, por el templo de
Jerusalén al que considera parte de “las cosas de mi padre” (evn toi/j tou/
patro,j mou, Lc 2,49).8 Jesús, habiendo cumplido los doce años, busca
instalarse en el templo y ve allí su lugar natural para vivir y actuar. Esto
no le es permitido y vuelve a casa con sus padres, quienes “no
comprendieron la respuesta que les dio” (2,50) y por lo tanto Jesús joven
“vivía sujeto a ellos” (2,51) esperando el momento de entrar en acción.
A partir del capítulo 3, Jesús iniciará su actividad en Galilea y la
irá orientando paulatinamente hacia una subida definitiva a Jerusalén. Es
decir que la trayectoria trazada en los relatos de la infancia se repite en
un movimiento de tempo adagio durante los 22 capítulos restantes del
evangelio. El primer contacto de Jesús con el templo en esta parte del
evangelio acontece, curiosamente, en el relato de Jesús en el desierto (Lc
4,1-13). En este párrafo se suceden las mismas tentaciones que las que
contiene su paralelo sinóptico (Mt 4,1-11) aunque en otro orden. El texto
lucano otorga el tercer lugar a la tentación “sobre el alero del templo”
(evpi. to. pteru,gion tou/ i`erou/, Lc 4,9-12) otorgándole así a la tentación
del templo el carácter de ser la más importante y la más difícil de las tres.

7
El topos de la revelación en el desierto es bien conocido en el Antiguo
Testamento y está presente con frecuencia en el Nuevo Testamento, cf., por
ejemplo, Hch 7,30.44; 13,18. Lucas destaca de este topos la discrepancia entre
el desierto y el templo y se vale de ella para referirse a la formación de un
pueblo nuevo que será convocado desde el desierto y ya no desde el centro
mismo de la ciudad. Un interesante estudio del término desierto se encuentra en
RADL, W. “e;rhmoj”, en: DENT I, 1576-78. Sobre el tema desierto en Lucas
consultar también MAHFOUZ, H., La Fonction littéraire et théologique de Lc 3,1-20
dans Luc-Actes, Kaslik (Líbano): CEDLUSEK, 2003, 61-62.
8
Ya este apelativo es un anticipo de lo que leeremos en Lc 19,45 donde
directamente les dirá “mi casa será casa de oración” (gr. e;stai o` oi=ko,j mou oi=koj
proseuch/j) usando una cita de Is 56,7.

4
Sin lugar a dudas, Lucas bosqueja de esta manera la gran prueba que
Jesús pasará en Jerusalén durante su pasión.9
En una etapa ya avanzada de la obra del Nazareno llega la
expresión de Lc 9,51 como un factor determinante en la macronarración:
“sucedió que como se iban cumpliendo los días de su asunción, él se
afirmó en su voluntad de ir a Jerusalén.” Este versículo contiene el
quicio (turning point) del relato y marca el fin de su itinerario por la
Galilea a la vez que el inicio de su ascenso a la urbe. Este ascenso durará
hasta la entrada triunfal en Jerusalén con la toma de posesión del templo,
la cual se venía postergando desde el capítulo 2. Jerusalén y su templo
son bosquejadas aquí como el objetivo final de la misión de Jesús y este
camino, que en la práctica no necesitaba más de cuatro días de marcha,
se volverá en el relato lucano el escenario natural de la vida y las obras
de Jesús durante 10 capítulos. Finalmente la vida del cristiano se
visualiza y grafica en el andar (gr. peripate,w) y el viajar (gr. poreu,omai)
de Cristo hacia su “éxodo” (gr. e;xodoj) en Jerusalén, que es el término
empleado en Lc 9,31 para describir la obra de Jesús en la ciudad de los
profetas. Durante esta marcha Lucas recordará con insistencia a sus
lectores que Jesús se encuentra en camino a Jerusalén.10
Al inicio de su obra en Jerusalén, en Lc 19,47-48, se lee una nota
narrativa sin igual: “[Jesús] enseñaba todos los días en el templo” y
“todo el pueblo le oía pendiente de sus labios”. Lo que Lucas relata aquí
es como una toma de posesión del templo basándose en Mc 11,15-19,
cuyo relato enfatiza conjugando el verbo enseñar en forma perifrástica y
agregando la expresión “todos los días”11 y el término técnico “pueblo”
(v. 48).12 A esta introducción de la actividad kerigmática de Jesús en el
templo antecede la conocida escena de la expulsión de los vendedores
del templo (Lc 19,45-46). En Lucas esta escena toma un carácter
secundario. No es ésa la razón por la cual Jesús es rechazado. El
problema con Jesús en Lucas es que decidió instalarse a enseñar todos

9
BOVON, Evangile IIIa, 197.
10
Lc 9,53.57; 10,4; 13,22.33-34; 17,11; 18,31.35; 19,1.11.28.36.41. El
destino del itinerario queda algunas veces implícito en el contexto.
11
Estos dos elementos, la perífrasis y la expresión “todos los días”
encuentran resonancia en Mc 14,49.
12
Por más detalles ver HOWARD MARSHAL, I., The Gospel of Luke. A
Commentary on the Greek Text (NIGTC 3), Grand Rapids: Eerdmans, 1979,
721-22.

5
los días en el atrio del santuario. Por ello la enseñanza de Jesús en el
templo será presentada en detalle entre 19,47 y 21,37-38. La conclusión
de esta etapa crucial del evangelio reza:
De día enseñaba en el templo (evn tw/| i`erw/|) y por la noche salía y se
quedaba en el monte que se llama de los Olivos. Y todo el pueblo acudía
a él por la mañana para oírlo en el templo (evn tw/| i`erw/)| .

Los testigos de esta actividad son por una parte “todo el pueblo”,
los verdaderos oyentes y receptores del mensaje,13 y por otra parte las
autoridades del templo y la ciudad: “los sumos sacerdotes”,14 “los
escribas”,15 “los ancianos” (20,1), “los notables” (19,47) y “los
saduceos” (20,27). Todas estas autoridades buscan cómo hacerlo
desaparecer (19,47-48; 22,2). Es notable la ausencia del partido de los
fariseos16 en la confabulación contra Jesús y la insistencia en la
enemistad establecida entre el poder de Jerusalén y Jesús.
Ya después de la pasión y antes de su ascensión a los cielos, Jesús
da un breve discurso programático en el que se compromete a enviar la
“promesa de mi padre” y en el que ordena a los discípulos permanecer
“en la ciudad” hasta ese entonces (Lc 24,49). Finalmente el evangelio
concluye con la bendición del Jesús resucitado –recuérdese aquella
bendición que no pudo tener lugar en Lc 1,22– y con la asamblea del
pueblo creyente que permanece orando alegremente en el templo (kai.
h=san dia. panto.j evn tw/| i`erw/,| Lc 24,50-53).
1.2 Un breve bosquejo de la geografía lucana
El movimiento de lugar del díptico lucano se caracteriza por ser
simple, fijo y certero. En cuanto al evangelio, está claro que tenemos una
etapa en Galilea (Lc 4,1–9,50), una etapa de camino a Jerusalén (Lc
9,51–19,49) y una etapa en el templo y Jerusalén (Lc 20,1–24,53). Los
indicadores de lugar en la narración son precisos al respecto. En cuanto a
los Hechos de los Apóstoles, el mismo Jesucristo esquematiza el lugar de
acción como programa de evangelización en Lc 24,47: “y se predicará
[…] a todas las naciones empezando desde Jerusalén”; y también en Hch

13
Cf. Lc 19,48; 20,45; 21,38. En Lc 20,9 aparece sólo “pueblo”.
14
Lc 19,47; 20,1; 20,19.
15
Lc 19,47; 20,1; 20,19
16
La última aparición de los fariseos se relata en 19,39 a las puertas de
Jerusalén y pidiendo a Jesús que reprenda a sus discípulos.

6
1,8 donde dice: “vosotros seréis mis testigos en Jerusalén, en toda Judea
y Samaria, y hasta los confines de la tierra.” En base a este plan se
constata que Lucas dispone la acción en tres etapas principales: la
primera se desarrolla en Jerusalén (Hch 1,1–8,4); luego le siguen los
relatos en los caminos que descienden de Jerusalén tales como los
caminos a Samaria, a Damasco y a Cesarea Marítima o a Antioquia (Hch
8,5–12,25) y finalmente, en una tercera etapa, la acción se extiende por
toda la oikoumene llegando a su capital, Roma, con Pablo en cadenas
(13,1–28,31). El siguiente cuadro grafica este movimiento:

Jerusalén
(templo)

Ascenso a Jerusalén Descenso de Jerusalén

Galilea Galilea (Naciones)

Evangelio Hechos de los

Apóstoles

Los regresos a Jerusalén en la última parte de Hechos sólo sirven

para confirmar el significado escatológico de la fe que los paganos tienen
en el mensaje de la revelación iniciada en Jerusalén y no interrumpen el
efecto centrífugo de la macronarración. Una acción se destaca en la
narrativa de Hechos en lo que respecta a la relación de los discípulos con
el templo y es justamente la clausura de las puertas del santuario frente a
San Pablo en Hch 21,30: “Toda la ciudad se alborotó y la gente
concurrió de todas partes. Se apoderaron de Pablo y lo arrastraron fuera
del templo (e;xw tou/ i`erou/); inmediatamente cerraron las puertas.” De
allí en mas el templo no tendrá ninguna función y con la entrega de

7
Pablo a las autoridades romanas Jerusalén pierde su poder de
convocación y queda completamente distanciada de los sucesos de la
narración.
En breve: según el evangelio de Lucas, Jesús vivió lejos de
Jerusalén, durante su infancia estuvo dos veces en el templo y la
coronación de su vida pública se lleva a cabo allí hasta que es detenido,
condenado y crucificado. Después de la resurrección es el templo el
lugar donde sus discípulos esperan el cumplimiento de la promesa. Éste
es el bosquejo de la relación ente Jesús y el templo según el tercer
evangelio. Qué hay de histórico en estos datos y cuál es el trasfondo
social y religioso desde el que habla Lucas son los planteos principales a
desarrollar en la segunda parte de este estudio.

2. Jesús y el templo según los historiadores

2.1 Una visión social y religiosa del templo en tiempos de

Jesús
El templo en tiempos de Jesús representaba la base del poder de la
sociedad judía y era su mayor exponente religioso. Según Sanders el
judaísmo común de Palestina y la diáspora conocía tres grandes focos de
religión: el templo, la sinagoga y el hogar. Sin embargo, el más
simbólico de los tres era el templo por su particularidad de centralizar el
judaísmo, tener organizado un sistema de impuestos para su
funcionamiento y por las peregrinaciones al mismo.17 Para visualizar la
forma en que los judíos entendían el templo se cita a menudo lo escrito
por Flavio Josefo en Contra Apión (II, 22-4), donde la necesidad de un
único templo para toda la humanidad se fundamenta en la existencia de
un Dios único para todos. Según Filón, la función del sumo sacerdote es
la de ofrecer sacrificios a Dios, velar por la observancia de la Ley,
decidir en las controversias y castigar a los impíos.18
El templo estaba entonces administrado por una casta de
sacerdotes judíos y la observancia de los sacrificios diarios y festivos era
la esencia de su actividad. Las celebraciones tenían en gran parte la
función de mantener la pureza del templo y del pueblo practicante puesto

17
SANDERS, Judaism, 47-49.
18
Cf. Flavius Josephus, Against Apion II.22.24, traducido al inglés por W.
WHISTON, <<www.ccel.org/j/josephus/JOSEPHUS.HTM>>, el 09.01.2005.

8
que se creía en la presencia invisible de Dios en el Santuario del templo
(véase por ejemplo Mt 23,21). Al parecer, la prohibición de entrada de
los paganos al templo tenía también que ver con el principio de la
pureza. Los sacerdotes sadoquitas en el poder habrían decidido tratar al
gentil tal como se trataba a los judíos en estado impuro y por ello se
decidió su exclusión a partir de principios del siglo II a.C.19 Según el
arqueólogo R. Reich en tiempos de Jesús la preocupación por la pureza
se había vuelto prácticamente una obsesión. Por ello se encuentran tantas
piscinas de purificación en Jerusalén y especialmente alrededor del
templo, las cuales eran utilizadas en ese período no sólo para purificar el
cuerpo y el alma sino tambián los utensilios de la casa que pudieran
haber llegado a contaminarse.20 Una vez más cabe mencionar el
testimonio de Flavio Josefo en Contra Apión (II, 24). Allí el historiador
insiste en la importancia de observar los rituales de la pureza y sostiene
que sería demasiado largo mencionar todas las causas que provocan el
estado de impureza según se enumeran en las leyes divinas.21
Aparte de representar la centralización del culto, el templo era
también influyente debido a su gran riqueza.22 Tanto los judíos de
Palestina como los de la diáspora aportaban a los tesoros del templo a
través de un sistema especial de impuestos. Los judíos asentados en
Palestina tenían un sistema aún más riguroso de impuestos que incluía el
diezmo y el impuesto a las primicias del ganado y la agricultura.23 Es así
que el tesoro del templo se hizo muy codiciado y fue varias veces
robado. Empleando terminología moderna, el templo era el símbolo del
establishment del judaísmo antiguo.

19
SANDERS, Judaism, 72-76.
20
“The Mission” in: Jesus: the Complete Story. Dir. Jean-Claude
BRAGARD, a BBC Discovery Channel Co-production in association with
Jerusalem Productions and France 3, 2001, DVD, cap. 3 min. 19; SANDERS,
Judaism, 237.
21
Cf. el texto en ingles en Flavius Josephus, Against Apion II.24, traducido
por W. WHISTON, <<www.ccel.org/j/josephus/JOSEPHUS.HTM>>, el 09.01.2005.
22
FERGUSON, E., Backgrounds of Early Christianity, Grand Rapids:
Eerdmans, 21993, 530.
23
SANDERS, Judaism, 237.

9
 El sumo sacerdote en oficio24 y las familias sacerdotales más
cercanas a él llevaban una vida lujosa tal como lo indican, por ejemplo,
los restos de una casa en el Museo del Barrio Herodiano de Jerusalén
descubierta en las excavaciones de fines de los sesenta. La casa cuenta
con todos los indicios de lujo típicos de la época tales como pisos de
mosaicos, frescos y columnas talladas y fue muy probablemente habitada
por una familia sacerdotal de alta distinción. Otro ejemplo gráfico del
status religioso de los sacerdotes es el puente conocido como “arco de
Wilson” que presumiblemente permitía a los sacerdotes acceder al
templo sin tener que mezclarse con el común de la gente, quien a su vez
circulaba por debajo del puente para poder dirigirse al acceso.25 No sólo
esto, sino también los testimonios de la Mishná y de Flavio Josefo
(Bellum Iudaicum, 5, 226) afirman que los paralíticos, ciegos, enfermos
y deformes no podían ingresar al templo hasta ser curados.
El templo, finalmente, era el lugar donde se perdonaban los
pecados al creyente. Era allí donde se realizaban las ofrendas por los
pecados de una persona, tal como lo indica el ritual del sacrificio por el
perdón de Lev 5,20-26, o bien por los pecados de todo el pueblo el día
del Kippur tal como lo dice Lev 16. En el templo el creyente se
reconciliaba con Dios y podía recomenzar una nueva vida basada en el
arrepentimiento y tratando de vivir de acuerdo con la ley.26 Esto otorgaba
a los sacerdotes un poder muy particular en lo que respecta a la
reconciliación del hombre con Dios y situaba al pueblo en un escalón
inferior frente al tribunal divino. No en vano se lo llamaba “la gente
común” (‘am ha-’arets).27
2.2 El Jesús de la historia y el templo
Basándose en el evangelio de San Lucas los historiadores asumen
que Jesús debió de haber tomado sus primeras impresiones del templo

24
Durante la vida pública de Jesús, su muerte y su resurrección el sumo
sacerdote fue José Caifás quien ocupó su cargo por 17 años, el período más
largo entre los sacerdotes del mandato romano. Sobre el gobierno de los sumos
sacerdotes en Jerusalén cf. SANDERS, E.P., La Figura histórica de Jesús, Estella:
Verbo Divino, 2000, 44-46.
25
“Mission”, cap. 3 min. 18. Ver también el gráfico en SANDERS, Judaism,
308-309.
26
Cf. SANDERS, Judaism, 107-110; 270-275 acerca de la teología del
castigo, la justicia y la misericordia en el judaísmo del tiempo de Jesús.
27
SANDERS, Judaism, 154.

10
cuando tenía alrededor de doce años. Jesús, viniendo de un pueblo
humilde, tiene que haberse impresionado con la ostentación y la belleza
edilicia de esta institución. Jesús, según Gerd Theissen, pertenecía
socialmente a la gente “de campo” en contraste con la gente “de ciudad”
que vivía en Jerusalén o también en Séforis, la capital de Galilea, un
lugar en el que Jesús, según los evangelios, nunca actuó.28
Indudablemente el templo tiene que haberlo impresionado y haberle
despertado el celo que despiertan en los creyentes los lugares más
simbólicos para la expresión de la fe, especialmente si en ese lugar se
cometían trasgresiones e injusticias.
Hay consenso entre historiadores y biblistas en que Jesús enseñó y
practicó una fuerte crítica contra el segundo templo. En estas críticas
Jesús no estuvo solo puesto que también la comunidad de Qumrán y
otros profetas se oponían por diversas razones a las prácticas del
templo.29 Se ha de evocar por ejemplo a ese tal Jesús, hijo de Ananías,
que Flavio Josefo menciona en Bellum Iudaicum (6, 300ss) por haber
profetizado acerca de la destrucción del templo poco antes del asedio de
Jerusalén. Al principio este hombre fue detenido y castigado por
iniciativa de “ciertos ciudadanos de renombre.” Sin embargo, al insistir
con sus malos presagios los magistrados lo llevaron ante el gobernador
romano Albino (62-65 d.C.) quien lo calificó de incapaz mental y lo dejó
libre. Finalmente una piedra lo mató durante el sitio de Jerusalén.
Al ser centro de autoridad el templo era también un centro de
abuso de autoridad. Para Jesús, como para todos los judíos, Dios es un
Dios justo y misericordioso por lo que sin lugar a dudas las prácticas del
templo y particularmente las exigentes reglas de pureza tienen que haber
despertado el celo en Jesús. Jesús quiso cambiar esta realidad y hacer del
templo un lugar accesible a todos, particularmente a los necesitados,
marginados y pecadores.

28
SANDERS, Figura, 130.
29
No sólo el documento de Damasco da testimonio de ello sino que
también Filón de Alejandría en Qoud omnis probus liber sit 75 dice que los
esenios de Palestina no ofrecían sacrificios de animales sino que preferían
"santificar sus mentes." Cf. también COLLINS, J.J., “Essenes” in: Freedman, D.N.
(ed.), The Anchor Bible Dictionary, publicado en C.D. ROM por Logos Library
System 2.1a, New York: Doubleday 1997, C.3. Los Salmos de Salomón 1,8; 2,3;
8,12 y el cuarto oráculo sibilino también contienen una opinión negativa contra el
templo.

11
 Jesús luchó con obstinación en contra de estas estructuras
estereotipadas. Jesús tenía una estrategia para vencer la rigidez reinante
en gran parte del judaísmo del primer siglo. Por ello entabla una batalla
de formación contra la opinión del establishment judío. Mientras estaba
en Galilea esta lucha tenía todavía el carácter de provincial y campesina.
Allí Jesús sólo representaba un movimiento rural y local que, para la
opinión de los dirigentes de alto rango, probablemente no podía llegar
muy lejos. Sin embargo, al decidir el traslado de su predicación a
Jerusalén Jesús se expone a luchar contra la autoridad en su propio
terreno. Muchos ejemplos del evangelio de Lucas presentan un Jesús
interesado en reformar las costumbres del templo pronunciando
reprensiones muy fuertes contra las prácticas de sus responsables. Cabe
mencionar, por ejemplo, la purificación del leproso de Galilea en Lc
5,12-14 donde Jesús envía al curado al templo para que las autoridades
se enteren de que la purificación efectiva es también posible fuera de la
égida de esta institución. La parábola del buen samaritano (Lc 10,25-37)
es una fuerte crítica a la interpretación tendenciosa de la Torá30 puesta en
práctica por el sacerdote y el levita mencionados en la parábola quienes,
a su entender, debían evitar ponerse en contacto con un posible cadáver
para no contaminarse.31 Finalmente se ha de mencionar toda la prédica
de Jesús en el templo según Lc 19,47–21,38. La parábola de los
viñadores homicidas (20,9-19), la escena del óbolo de la viuda (21,1-4) y
sus vaticinios sobre la caída de Jerusalén (21,20-24) son claros ejemplos
de su crítica a las prácticas del templo.
Los historiadores afirman por lo general que la gota que colmó el
vaso fue la así llamada “escena de la purificación del templo”.32 Aquí
Jesús derriba simbólicamente las barreras levantadas entre el santuario y
el resto del mundo y abre sus puertas a todo ser humano, dejando al

30
Cf. LÖNING, K., “Die Tora als Weg zum ewigen Leben nach Lk 10,25-37,”
in: Angenendt, A. / H. Vorgrimler, Sie wandern von Kraft zu Kraft. Festgabe für
Bischof R. Lettmann, Münster: Butzon & Bercker, 1993, (49-71) 63.
31
BOVON, Evangile IIIb, 88-89 y la nota de pie 37.
32
SANDERS, Figura, 91. Existe un gran debate entre los investigadores
sobre si esta escena debe considerarse una purificación del templo o más bien
un gesto profético de su destrucción. Cf. al respecto: MARGUERAT, D., “Le projet
de Jésus: une énigme non résolue,” en : Focant, C. et all., Le Jésus de l’histoire
(Connaître la Bible 4/5), Bruselas : Lumen Vitae, 1997, 75-78 ; SANDERS, E.P.,
Jesus and Judaism, London: SCM Press, 1985, 61-76; MEIER, Jew II, 473 nota
97.

12
templo sin razón de ser. Finalmente fueron las autoridades judías
reunidas en el templo y sus alrededores las que, con el debido
consentimiento de Pilato, juzgaron y condenaron a Jesús por causa de
atentar en contra de esta institución religiosa. 33

Una evaluación de la narrativa lucana

Lucas ha presentado a lo largo de su relato la rigidez del vínculo

existente entre Jesús y Jerusalén. Ya en su infancia Jerusalén y el templo
aparecen en una relación de conflicto con su persona. Lucas bosqueja un
Jesús que aprecia y comprende el lugar que ocupa el templo en la
tradición religiosa judía. Sin embargo, Jesús tiene el firme propósito de
abolir los principios de esta institución debido a su ineficacia y
corrupción. Lucas comprende la enseñanza jesuánica de que el templo ha
cumplido un ciclo y así lo plantea en su relato, que evoluciona
paulatinamente hasta que en la segunda parte de su díptico hace
descender a los discípulos de Jerusalén y los esparce por toda la
oikoumene. Los seguidores de Jesús ya no necesitan ciudad alguna. Esto
es lo que Jesús vivió y enseñó, dicen los historiadores, y esto es lo que
Lucas subraya con insistencia a través de su estrategia narrativa centrada
en Jerusalén y su templo.
Lucas plasma en la primera parte de su díptico los fundamentos de
la vida y obra de Jesucristo. Su modo de narrar sigue el modelo de los
relatos bíblicos edificantes (en hebreo, mešālîm), los cuales tienen sus
raíces tanto en experiencias del ser humano como en hechos históricos.
Lucas es un verdadero poeta en el sentido griego de la palabra poiētēs, es
decir, un hacedor, creador y artesano de sus relatos a los que da una
textura propia gracias a su particular visión de la realidad, una visión que
se alimenta y crece en base a la revelación que Moisés, los profetas y
Jesús han transmitido. Los relatos lucanos presentan una
Weltanschauung que no es ajena a todas las Escrituras de Israel y que da
un sentido a la existencia del hombre.
El estudio que hemos esbozado acerca del rol del templo de
Jerusalén en la narrativa lucana nos sugiere algunas reflexiones acerca
de la relación entre testimonio histórico, narración evangélica y teología.

33
Sanders, Figura, 293-297.

13
 El texto del evangelio no sólo comunica la revelación divina sino
que además contiene el testimonio apostólico que proclama dicha noticia
divina. Revelación y testimonio se entrelazan en el texto evangélico
como dos dimensiones de una misma realidad. Por esta razón no se
puede considerar el evangelio como una simple crónica de la vida terrena
de Jesús tal como pueden llegar a serlo las crónicas modernas de las
ciencias históricas. Muy por el contrario, el Nuevo Testamento se dirige
al hombre en su totalidad y no pretende responder con rigor científico a
las preguntas del historiador moderno. No obstante ello, no podemos
prescindir de la historia. El Nuevo Testamento exige una investigación
multidisciplinar y un diálogo permanente con las ciencias humanas,
particularmente con la lingüística y la crítica literaria además de la
ciencia histórica, la arqueología y la sociología puesto que es en la
historia, en acontecimientos situados en el tiempo y el espacio, donde
Dios se revela y se relaciona con los hombres. Por tanto, la investigación
histórica debe continuar, especialmente si se tiene en cuenta que hay
muchas preguntas todavía sin responder. Los teólogos, sin embargo,
deben tener siempre presente que la Biblia en su conjunto se da a
conocer como la revelación definitiva de Dios y que la investigación del
Nuevo Testamento no puede contentarse con el mero estudio del aspecto
“histórico” de Jesús el Nazareno, en el sentido de limitarse a definirlo
solamente de acuerdo con los métodos modernos de la historiografía
científica.
A modo de conclusión cabe señalar que los evangelios se
distinguen por ser a la vez fuente y objeto del estudio teológico y que en
el marco de esta dialéctica se encuentra el teólogo a lo largo de su
investigación, por lo cual toda investigación histórica requerirá
finalmente una reinmersión adecuada de sus resultados en el marco
interpretativo de la iglesia.

DANIEL ALBERTO AYUCH

BALAMAND (LIBANO)
dayuch@balamand.edu.lb

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