El Reino de Cristo en Lucas Bossu PDF

¿CUÁNDO ESTABLECIÓ JESÚS EL
REINO DE DIOS? EL REINO SEGÚN

EL EVANGELISTA LUCAS:
PALABRA, ASAMBLEA Y
EXCLUSIÓN
Nicolas Bossu, L.C.1

El «discurso sobre el Reino» es hoy en día un lugar común de la
espiritualidad cristiana, con sus grandezas y limitaciones. Su
fundamento evangélico le asegura toda legitimidad y fecundidad,
como recuerda H. Luz en un diccionario exegético:
«Reino de Dios» es una expresión típica del «lenguaje de Cristo», es
decir, de la manera de hablar de Jesús y de las comunidades que se
formaron siguiéndole a él. El poder impresionante de este «lenguaje de
Cristo» lo sugiere el hecho de que, en textos más tardíos, se halla
simplemente el término βασιλεία para designar obviamente al «reino de
Dios» (algo de veras inconcebible en la literatura judía)2.
Pero este mismo discurso puede llevar consigo una ambigüedad,

al establecer una tensión entre la Iglesia y el Reino, agudizada por la
sensibilidad espiritual de la Reforma protestante3. Tenemos, pues, que
volver a nuestro modelo, tanto para la teología como para la vida
1
Profesor Invitado, Ateneo Pontificio Regina Apostolorum, Roma.
2
U. LUZ, «βασιλεία» in H.R. BALZ – G. SCHNEIDER (edd.), Diccionario
exegético del Nuevo Testamento, Sígueme, Salamanca 1996-1998.
3
El problema consiste en resolver esta tensión en una oposición, o en una
distinción fecunda. Entre muchos testigos de la posición católica citamos solamente
al P. DE LUBAC en Catholicisme: «De même que la Chrétienté n’est pas l’Église,
l’Église en tant que visible n’est pas le Royaume, elle n’est pas non plus encore le
Corps mystique en son achèvement, bien qu’elle soit déjà réellement ce Corps, dont
la sainteté rayonne à travers sa visibilité même» (H. D. LUBAC, Catholicisme: Les
aspects sociaux du dogme, Cerf, Paris 19837, 42). Sobre este tema, ver la ponencia
del P. Nikola Derpich en este mismo congreso (p. 255).
34 El Reino de Cristo: historia, teologia, vida
eclesial, que sigue siendo la primera comunidad cristiana plasmada

por el Espíritu en Pentecostés. Sus escritores hicieron un amplio uso
de la expresión «Reino de Dios» (βασιλεία τοῦ θεοῦ), que
encontramos unas 130 veces en el Nuevo Testamento. ¿Qué relación
tuvo Jesús de Nazaret con el Reino de Dios? Podemos afirmar sin más
que estableció el Reino? ¿Cuándo? En qué sentido lo podríamos
llamar Rey? Después de su salida de este mundo, ¿dónde encontrar al
Reino de Dios? En este artículo, escogemos al evangelista Lucas
como guía teológica, para esbozar una respuesta a estos interrogantes.
No se pretende elaborar una teología acabada del Reino, sino pedir al
Opus lucanum (Lucas/Hechos) materiales para una síntesis posterior.
El contexto natural de nuestras reflexiones lo constituye el
judaísmo de su época, que presentaba una gran variedad de teologías
sobre el Reino, que no podemos analizar aquí4. Nos basta un punto de
partida sencillo, ofrecido por U. Vanni, un estudioso que explica la
relación entre Mesías, Apocalíptica y Reino. Nos parece reflejar bien
un «sentir apocalíptico» que animaba amplios ámbitos del Pueblo
elegido cuando nació el cristianismo:
El gran protagonista que impulsa hacia su conclusión positiva el choque
entre las fuerzas positivas y las negativas [de la historia] es el «mesías».
Se recogen y condensan los datos que se encuentran sobre él en el AT;
en la apocalíptica judía surge ya con claridad la figura del mesías
elegido por Dios: hijo de Dios, resume en sí toda la fuerza que Dios
manifiesta en la «guerra santa» del AT. Sabrá derrotar a todos los
4
Entre la literatura tan grande, señalamos solamente dos obras: el estudio de J.
COPPENS sobre el mesianismo real, que trata el difícil problema de la «conciencia
mesiánica» de Jesús, y ofrece esta reflexión ahora común entre los exegetas: «Déjà
sous l’Ancienne Alliance et durant la période intertestamentaire, l’évolution des
croyances avait abouti à un pluralisme d’espérances, qui ne réclamait plus
l’accomplissement littéral des anciennes prédictions touchant le messianisme royal.
A côté de l’attente d’un davidide idéal avaient surgi en Israël ce que nous pourrions
appeler un messianisme prophétique, un messianisme lévitique ou sacerdotal, un
messianisme angélique, sans parler d’un certain messianisme sapiential et sans
oublier un texte tel qu’Ex 19,6, qui tendait à attribuer au peuple tout entier une
vocation et une fonction messianiques» (J. COPPENS, Le messianisme royal, Cerf,
Paris 1968, 168).
También es digna de mención una síntesis reciente de la bibliografía sobre el
tema: L. D. CHRUPCALA, The Kingdom of God: A Bibliography of 20th Century
Research, Franciscan Printing Press, Jerusalem 2007. Ver la ponencia del P.
Cristóbal Vilarroig en este congreso (p. 11).
Nicolas Bossu, L.C. 35
enemigos del pueblo de Dios, realizando de este modo el reino

definitivo, que coincide con la situación escatológica final. El reino de
Dios realizado por el mesías no será una situación soñada, sino que
tendrá su concreción. Ésta llega a veces hasta el punto de que se afirma
la existencia de un reino del mesías, previo al reinado final, de duración
limitada5.
Algunas precisiones sobre el método

Una doble pregunta
Queremos empezar formulando una doble pregunta6, que
manifiesta dos modos de relacionar al evangelista Lucas con el
concepto de «Reino de los cielos»: (1) ¿Podemos establecer cuál era el
concepto de Reino que tenía el autor Lucas? (2) ¿Cómo se sirvió de
este concepto el narrador Lucas en su obra? La primera pregunta
pertenece al orden de la investigación histórica, y se refiere al autor
histórico que llamamos Lucas, padre del Opus Lucanum7. Tiene que
ver con el Sitz im Leben del escrito, y los demás evangelios sinópticos
nos ofrecen una preciosa ayuda para resolverla. La segunda pregunta,
por su parte, se sitúa en la crítica literaria, que nos enseña a buscar
detrás de toda narración una estrategia particular del narrador para
5
U. VANNI, «Apocalíptica» in P. ROSSANO – G. RAVASI – A. GIRLANDA (edd.),
Nuevo diccionario de teología bíblica, Ediciones Paulinas, Madrid 1990, 141.
6
Sobre la distinción de los dos métodos, y la evaluación de sus respectivos
límites, ver el documento de la Comisión Bíblica sobre la interpretación (PONTIFICIA
COMMISSIONE BIBLICA, L’interpretazione della Bibbia nella chiesa, Libreria editrice
vaticana, Città del Vaticano 1993, 30-44). Para una buena introducción al método
literario (llamado literary criticism en ámbito anglo-sajón) aplicado a los textos
bíblicos, ver por ejemplo D. MARGUERAT – Y. BOURQUIN, Cómo leer los relatos
bíblicos: Iniciación al análisis narrativo, Sal Terrae, Santander 2000.
7
La literatura en este campo es infinita. Señalamos solamente el comentario
clásico de François Bovon (tres volúmenes, original francés) publicado en inglés por
Hermeneia (cf. F. BOVON, Luke 1: A Commentary on the Gospel of Luke 1:1–9:50,
Fortress Press, Minneapolis 2002), y en español por las ediciones Sígueme (cf. F.
BOVON, El evangelio según San Lucas, Sígueme, Salamanca 1995). También nos
será útil el comentario de Fitzmyer de la serie «The Anchor Yale Bible» (cf. J. A.
FITZMYER, The Gospel according to Luke I-IX, Yale University Press, New Haven
1981) publicado en español por la editorial Cristiandad (cf. J. A. FITZMYER, El
evangelio según Lucas I: Introducción general, Cristiandad, España 1986).
conseguir unos fines precisos8; en nuestro caso, la transmisión de la fe

a sus lectores, como precisa el prólogo de Lc 1. Así, el escrito puede
ser considerado (1) en relación con su situación histórica, para captar
un concepto en la mente de una persona concreta, y (2) con su lector
implícito, para establecer la función pragmática de dicho concepto.
Un ejemplo sencillo permite comprender la fecundidad de esta
distinción y librarnos de la acusación de concebir al evangelista con
rasgos de esquizofrenia. En un contexto de polémica durante su viaje a
Jerusalén, Lucas nos presenta a Jesús que afirma: «Porque de la
misma manera que Jonás vino a ser una señal para los ninivitas, así
también lo será el Hijo del Hombre para esta generación» (Lc 11,30)9.
Quizás el autor Lucas (1) pensaba que existió realmente un hombre
llamado Jonás que consiguió la conversión de Nínive; en este
particular puede muy bien haberse equivocado, sin que se derrumbe
por ello el valor de su evangelio. Pero queda claro, en todo caso, que
el narrador Lucas (2) utilizó esta figura de Jonás para explicar el papel
salvífico de la predicación de Jesús; y en esto reside la verdad
teológica de este pasaje10.
Así pues, proponemos una exploración del Opus lucanum en dos
etapas distintas: discernir la imagen cultural a la que se refería Lucas
cuando empleaba la expresión «Reino de Dios», y luego, con la crítica
literaria, evidenciar su estrategia como narrador-evangelista.
Pensamos que la combinación de estos dos acercamientos nos revelará
la fuerza teológica de su mensaje sobre la basileia.
8
También aquí nos limitamos a señalar una sola obra de estudios narrativos
sobre Lucas: J. N. ALETTI, L’art de raconter Jésus Christ: L’écriture narrative de
l’évangile de Luc, Seuil, Paris 1989 (en italiano: J. N. ALETTI, L’arte di raccontare
Gesù Cristo: La scrittura narrativa del vangelo di Luca, Queriniana, Brescia 1991).
9
Para las citas bíblicas, usamos la Biblia de las Americas (1986).
10
En esta dirección va el comentario de Fitzmyer: «He [Jesus] comes from
afar in the sense of a heaven-sent prophet like Jonah; but he is something greater
than Jonah. His preaching is the only sign that will be given to this generation;
indeed, the note of irony is unmistakable, since this sign is already being given» (J.
A. FITZMYER, The Gospel According to Luke X-XXIV, Yale University Press, New
Haven 1985, in loco).
Dos tentaciones para teólogos

Discernimos dos tentaciones frecuentes entre los teólogos cuando
usan el concepto de Reino, que podrían tener consecuencias nefastas
para nuestra investigación. Al describirlas tomamos el compromiso
exigente de no ceder a los cantos de estas dos sirenas, sometiéndonos
al juicio posterior del lector.
La primera nace de la fuerza extraordinaria de la metáfora del
Reino, que puede muy bien servir para expresar amplios campos de la
doctrina cristiana: Jesús tendría el papel del Rey, la Iglesia sería su
Reino gobernado por leyes divinas, los fieles serían los sujetos y
Satanás el enemigo, etc. Se podría crear una inmensa alegoría gracias
a un concepto «omnicomprensivo» del Reino que satisface nuestra
ansia de sistematización11. Parece, además, que el evangelista Mateo
tuvo una tendencia semejante12. Pero Lucas, en su explicación del
misterio de Cristo, maneja varias teologías sin confundirlas, con
registros lexicales diversos. Interpreta por ejemplo los milagros de
Jesús como manifestación de su «ser-profeta», a imagen de Elías, sin
recurrir a la metáfora de un Rey potente13. Y desarrolla también otras
características de Jesús, como Hijo de Dios (por ejemplo en 4,41) o
Siervo doliente (9,22)14… No podemos tratar aquí de la articulación
11
Esta operación es perfectamente legítima en teología dogmática o en la
espiritualidad. Por ejemplo, el papa Pío XI al instituir la fiesta de Cristo Rey por la
encíclica Quas Primas (1925), describe toda la potencia salvífica de Cristo en clave
de los tres poderes regales: legislativo, judiciario y ejecutivo (cf. nº10). Pero esta
visión no tiene que influir sobre la exegesis bíblica que estudia el modo en que un
evangelista concebía la misma potencia, bajo pena de un pesado error metodológico.
12
El P. Celsas Spicq afirma que el concepto de Reino (βασιλεία τοῦ θεοῦ)
«resume toda la teología de Mateo» (C. SPICQ, Lexique théologique du Nouveau
Testament, Cerf - Éditions universitaires de Fribourg, Fribourg - Paris 19912, 272).
Sobre este tema, ver también la ponencia del P. Andrew Dalton en este mismo
congreso (p. 73) en torno al concepto de «potencia» (ἐξουσία).
13
El reconocimiento de Jesús como profeta es el punto clave de la sección que
va de la sinagoga de Nazaret (Lc 4), donde Jesús anuncia que hará obras de profeta
semejante a Elías, hasta el Tabor (Lc 9), donde es explícitamente reconocido como
«Elías o algún profeta de los antiguos» (v.19).
14
Llama la atención que Jesús, en el evangelio de Lucas, no se refiera al Reino
para explicar algunos temas importantes, eligiendo unas parábolas con otro
imaginario, cuando explica estos temas esenciales:
1) las reglas de la comunidad cristiana: prefiere la metáfora de la casa con su
administración (cf. las parábolas del administrador en Lc 12 y 16);
de estos diversos temas para una cristología unificada15, pero cabe

subrayar que el tema del Reino en el tercer evangelio permite acceder
a unos aspectos del misterio de Cristo y de su Iglesia sin pretensión de
totalidad. Tenemos que respetar con cuidado esta «limitación».
Una segunda tentación es más frecuente entre los exegetas. Se
funda en una evidencia: el autor adoptó los conceptos de la sinagoga
para describir la venida del Mesías, y el enraizamiento de Lc 1–2 en el
AT apoya esta convicción. Pero el error consistiría en formarse una
idea personal del Reino esperado por Israel, fundada sobre los textos
del Antiguo Testamento, para aplicarla sin más discernimiento a la
mente del evangelista. Un ejemplo nos viene de Scott Hahn que
presenta una teología global del AT en torno a la Alianza y al Reino
davídico16, y pretende que Lucas compartiese esta misma teología. He
aquí el punto clave de su argumentación:
2) la misericordia divina y fraterna (el Buen Samaritano, Lc 10, y el Padre

misericordioso de Lc 15);
3) el sentido de su Pasión (parábola de los viñadores homicidas, Lc 20).
En todos estos casos, habría podido construir sobre la metáfora del Reino,
como de hecho lo hace en los demás evangelios.
15
Ver por ejemplo el capítulo de Bovon sobre la cristología de Lucas,
organizada según títulos diversos (cf. F. BOVON, Luc le théologien: 25 ans de
recherches (1950-1975), Labor et fides, Genève 19882). También Fitzmyer presenta
su cristología según ocho títulos, el último de los cuales es «Rey» (cf. J. A.
FITZMYER, Lucas I, 331-367). Interesante el punto de vista de Aletti: «Il III vangelo
non presenta una cristologia compiuta. Certo, vi sono enunciati ed attuati tutti i titoli
di Gesù, tranne forse quello di “Salvatore” che si ricollega al libro degli Atti. Ma la
cristologia […] non consiste nell’enumerare titoli o verità su Gesù né nel raccontare
gli avvenimenti da lui vissuti, dal concepimento alla risurrezione. Per il narratore
lucano, il racconto—e dunque la cristologia—include pure la vita e la proclamazione
dei testimoni» (J. N. ALETTI, L’arte…, 182).
16
Su tesis se enuncia con claridad: «Luke, following a subtle but clearly
discernible line of interpretation that begins in the Old Testament, understands
David and the Davidic kingdom as a fulfillment of the divine promises and covenant
in creation» (S.W. HAHN, «Christ, Kingdom, and Creation: Davidic Christology and
Ecclesiology in Luke-Acts», Letter and Spirit 3 (2007), 113). La consecuencia es
muy fuerte: «In sum, when Luke-Acts is read in light of the Old Testament—that is,
in canonical perspective—it shows how the Church’s universal mission effects the
restoration of the Davidic kingdom for all nations, just as it fulfills God’s plan and
purpose for all creation. God’s plan for Adam and creation, renewed with David and
his kingdom, is thus fulfilled by Christ in the Church» (Ibid., 138).
Diversos textos del Antiguo Testamento establecen una relación entre

el reino davídico y la creación como era en su origen y según la
intención divina. El Templo de Jerusalén asume rasgos del Edén; David
se caracteriza como un rey que ejerce un dominio en términos que
recuerdan a Adán; y el reino davídico se presenta como el
cumplimiento de la intención de Dios para la creación en clave de
alianza17.
No negamos el valor de esta visión para algunos escritos del AT,

pero su aplicación al Opus lucanum nos parece forzada. Si el Templo,
por ejemplo, tiene un papel importante en la pluma de Lucas, no es
como capital de un nuevo Reino davídico con rasgos del Edén, sino
como lugar esencial de la historia de la salvación. Y su figura
desaparece después de los primeros capítulos de los Hechos… La
relación con la Alianza también tendría que probarse, y los análisis
que vamos a ofrecer muestran que los dos temas teológicos
Reino/Alianza no aparecen juntos.
En realidad hay tantas lecturas canónicas del AT como lectores;
además, en la época de Jesús el judaísmo tenía una diversidad de
movimientos y teologías abrumadora18. Ha de ser, pues, el texto de
Lucas el que nos indique su asimilación personal de la tradición judía,
y no al revés.
Nuestra propuesta
La observación precedente nos indica una vía para la
investigación histórica: confrontar el «mundo del texto» de Lucas con
los escritos judíos, en general apócrifos, que preceden inmediatamente
a la época neo-testamentaria. Al realizar esta tarea llama la atención el
Salmo de Salomón 17, por su consonancia con algunos rasgos del
Reino en la obra lucana. Varios estudiosos datan su composición del
17
Ibid., 138 (nuestra traducción).
18
Ver por ejemplo la ponencia del P. Cristóbal Vilarroig en este mismo
congreso (p. 11): las diversas concepciones del Reino provienen de los mismos
textos fundamentales, leídos en contextos sociales y teológicos diversos.
reinado de Herodes el Grande19. He aquí un extracto particularmente

relevante:
Míralo [a tu pueblo], Señor, y suscítales un rey, un hijo de David, en el
momento que tú elijas, oh Dios, para que reine en Israel tu siervo.
Rodéale de fuerza, para quebrantar a los príncipes injustos, para
purificar a Jerusalén de los gentiles que la pisotean, destruyéndola, para
expulsar con tu justa sabiduría a los pecadores de tu heredad, para
quebrar el orgullo del pecador como vaso de alfarero, para machacar
con vara de hierro todo su ser, para aniquilar a las naciones impías con
la palabra de su boca, para que ante su amenaza huyan los gentiles de
su presencia y para dejar convictos a los pecadores con el testimonio de
sus corazones. Reunirá (el Rey) un pueblo santo al que conducirá con
justicia; gobernará las tribus del pueblo santificado por el Señor su
Dios.20
Según este Salmo apócrifo, el Mesías debería establecer el Reino

de Dios a través de su palabra21, provocando la asamblea de los justos
y la exclusión de los malvados como manifestación del juicio divino.
Se ofrece así una síntesis original de varios textos del Antiguo
Testamento, como la figura del pastor en Ez 34, la asamblea universal
de Is 66, la ley del rey (Dt 17,16-20), los grandes oráculos mesiánicos
(Is 11,1-5; Mi 5,1-4; Ez 34) y el juicio escatológico de Jl 4. Insistimos
sobre el valor histórico de esta concepción religiosa, muy cercana
19
Cf. H. COUSIN – J.-P. LÉMONON – J. MASSONNET, Le monde où vivait Jésus,
Cerf, Paris 1998, 482. Para una descripción de la teología del Salmo 17, muy
cercana al fariseísmo, ver pp. 561-564.
20
A. PIÑERO SÁENZ, «Salmos de Salomón» in X. ALEGRE – A. PIÑERO SÁENZ
– A. PERAL (edd.), Apócrifos del Antiguo Testamento III: Salmos de Salomón, Odas
de Salomón, Oración de Manases, Libro cuarto de los Macabeos, Libro arameo de
Ajicar, José y Asenet, Oráculos sibilinos, Cristiandad, Madrid 1982, Salmo 17,21-
26. Interesante el comentario por Abadie y Cousin: « Ainsi, le milieu porteur des
Psaumes de Salomon dépasse le cadre étroitement nationaliste du messianisme
davidique : le roi-Messie est un maître de la Torah dont l’action pacifique vise plus
la sanctification d’Israël que le rétablissement de sa puissance. A travers un langage
hérité de la tradition authentiquement royale, le modèle est subverti et les sages de la
Synagogue peuvent y reconnaître leur idéal sublimé » (H. COUSIN – J.-P. LEMONON
– J. MASSONNET, Le monde…, 564).
21
El Salmo precisa: «No confiará [el Mesías] en caballos, jinetes ni arcos; ni
atesorará oro y plata para la guerra, ni el día de la batalla acrecentará sus esperanzas
la multitud de sus guerreros. […] Golpeará la tierra continuamente con la palabra de
su boca, pero bendecirá al pueblo del Señor con sabiduría y gozo» (vv.33.35).
cronológica y culturalmente a la comunidad cristiana22: se trata de una

lectura particular de los libros de la Biblia Hebrea en el seno del
judaísmo, contemporánea, al aparecer, del «hecho cristiano» y
atestiguada por un escrito auténtico.
Palabra, Asamblea, Exclusión: el objeto proprio de la primera
parte es mostrar que Lucas heredó esta imagen del rey-Mesías cuando
escribió su obra, y que la emplea cuando Jesús presenta estos tres
rasgos juntos. En la segunda parte, veremos que esta imagen le resulta
útil para transmitir a su lector varios aspectos de la fe, entre otros el
papel de los Apóstoles al servicio del Reino y algunos elementos de
escatología a través de la pregunta sobre el cuándo. Podremos así
describir una columna vertebral de su doble obra.
Una aclaración nos parece importante: no podemos afirmar que
Lucas haya leído y asimilado este Salmo de Salomón, y mucho menos
que haga una referencia explícita a él; pero nos basta proponer que su
concepción del Mesías es común con la particular rama del judaísmo
palestino que engendró este Salmo. No se trata tampoco de un
concepto preciso del Reino de Dios, sino de una imagen casi
inconsciente23 que el autor tiene en su mente cuando emplea el campo
lexical de la basileia. Lo demostraremos haciendo un recorrido a
través del Opus lucanum en comparación con los demás evangelios
sinópticos24.
Un recorrido en el evangelio de Lucas
Proponemos ahora un comentario a los diversos pasajes de Lucas
que mencionan el Reino de Dios, empezando por el «ministerio
22
A tal punto que algunos manuscritos de la LXX reportan estos Salmos de
Salomón.
23
Se podría afinar más: discernimos en el Salmo de Salomón una estructura
fundamental entre tres elementos esenciales (palabra, asamblea y exclusión), y
pensamos que esta estructura se encuentra en la mente de Lucas. Pero hay muchos
modos de excluir o de concebir una asamblea, que podrían generar una gran
variedad de imaginarios sobre el Reino…
24
Nos conformamos a la metodología tradicional de comparación entre los
sinópticos para captar elementos históricos, en el proceso de redacción y en la
teología del autor: cf. H. CONZELMANN – A. LINDEMANN, Guida allo studio del
Nuovo Testamento, Marietti, Casale Monferrato 1986, 102: «Il confronto sinottico
come presupposto della problemática “storico-redazionale”».
itinerante» (Lc 4–19), donde se encuentra la mayoría de las

ocurrencias, y luego los «hechos en Jerusalén» (Lc 20–24).
Reservamos para la parte siguiente, de índole más narrativa, la
mención por el ángel Gabriel (Lc 1), en la Última Cena (Lc 22) y en
los Hechos de los Apóstoles.
Las Bienaventuranzas (Lc 6)
Al iniciar su vida pública, según la presentación lucana, Jesús
pronuncia dos grandes discursos: el primero es programático, en la
sinagoga de Nazaret (Lc 4), y no aborda el tema del Reino; el segundo
empieza con las Bienaventuranzas, tiene el carácter de «discurso
inaugural»25, y menciona el Reino en primer lugar: «Bienaventurados
vosotros los pobres, porque vuestro es el Reino de Dios» (Lc 6,20).
El contexto es el obrar milagroso de Jesús en Galilea, que mira al
reconocimiento de su ser-Profeta según la explicación de Nazaret, y
que provoca una atracción de mucha gente, entre la muchedumbre
curiosa (5,15), los discípulos previamente llamados (Lc 5) y los
escribas y Fariseos que empiezan a manifestar su oposición (6,11).
Jesús mismo calificó su predicación como un «anuncio de la buena
noticia del Reino de Dios» (4,43). Inmediatamente antes del Discurso,
el evangelista describió genéricamente la gran afluencia de oyentes
(6,17-19), usando varias categorías lexicales:
- Los discípulos (μαθητής), los que adhieren a su enseñanza (dos
menciones);
- El pueblo (λαός), con la connotación de «Pueblo elegido»;
- Los beneficiarios de curaciones, pasadas o esperadas;
- La muchedumbre (ὄχλος), de por sí neutral (dos menciones).
Notamos de paso que los «enemigos» no se mencionan. Es, por lo
tanto, una gran asamblea, variopinta, que se presenta delante de Jesús
cuando pronuncia las Bienaventuranzas. Nos fijamos en la primera de
ellas. Lucas muy probablemente recibió este dicho de Jesús a través de
testigos26, y tiene mucho valor la comparación con la formulación de
Mateo: «Bienaventurados los pobres en espíritu, pues de ellos es el
25
Así el título de la Biblia de Jerusalén en Lc 6,20.
26
Según Bovon, resumiendo el status quaestionis sobre este punto: «The first
three Lukan beatitudes, transmitted as a unit, presumably go back to Jesus himself»
(Cf. F. BOVON, Luke 1, in loco).
reino de los cielos» (Mt 5,3). Es sabido que el primer evangelista nos
presenta a Jesús como un nuevo Moisés, que proclama en sus cinco
grandes discursos un nuevo Pentateuco. La calificación de
bienaventurados designa para él, genéricamente, a todos los pobres,
del pasado como del futuro, en una ley general. No es así para Lucas,
que insiste en la realización en sus oyentes: «bienaventurados…
porque vuestro (ὑμετέρα) es el Reino»27. Pasando de la acción a la
predicación, Jesús empieza por describir a la muchedumbre que tiene
por delante, y se dirige directamente a ella, contemplándola y
expresando un juicio de valor sobre ella (volviendo su vista hacia sus
discípulos, decía…).
Este juicio puede ser negativo: la otra gran diferencia con Mateo
es la presencia de maldiciones. A la primera bienaventuranza, Lucas
hace corresponder el terrible «Ay de vosotros los ricos, porque ya
estáis recibiendo vuestro consuelo» (6,24). Es una sentencia de
rechazo que corresponde a una problemática que surgió en los dos
capítulos anteriores. Hay quienes se resisten a la proclamación de la
Buena Nueva del Reino, y reaccionan violentamente contra las
curaciones en sábado: «llenos de ira, discutían entre sí qué podrían
hacerle a Jesús» (6,11). Las palabras de Jesús, al inicio de su
ministerio, expresan claramente un juicio de división; en palabras de
Bovon: «el “vosotros” de las bendiciones y maldiciones va mucho
más allá que la audiencia presente y describe, de modo casi
apocalíptico, los verdaderamente benditos y los verdaderamente
malditos»28.
Con este breve análisis queda claro que Lucas insiste en los tres
elementos de nuestra propuesta: la Palabra de Jesús, dirigida a la
primera muchedumbre que lo escucha, realiza una gran Asamblea de
«justos», los bienaventurados, y rechaza a los «malvados», para el
establecimiento del Reino. Precisamos que el rechazo por parte del
27
Según Fitzmyer, se trata de una modificación propia de Lucas: «Es mucho
más probable que haya sido
Lucas el que ha cambiado la forma originaria, formulando las
bienaventuranzas en segunda persona, y eso se debe, en parte, a la adición de las
malaventuras, dirigidas concretamente a «vosotros» (ouai hymin)» (J. A. FITZMYER,
El evangelio según Lucas II: Traducción y comentarios (capítulos 1-8,21),
Cristiandad, España 1986, 600).
28
F. BOVON, Luke 1, in loco (nuestra traducción).
Mesías, lejos de ser arbitrario, consiste en denunciar un estado

personal de resistencia al Reino.
Los «casos sinópticos»
Muchas menciones de la basileia en Lucas caen en el caso de la
«triple tradición», donde los tres sinópticos narran el mismo evento
con una descripción común, a veces palabra por palabra. ¿Qué fruto
podemos sacar para nuestra investigación? Bastante poco, como
comprobaremos por un ejemplo.
En Lc 18 aparece cinco veces el tema del Reino en labios de
Jesús: con los niños (vv.17.18); en comentario al joven rico (v.24.25);
en recompensa a los discípulos (v.29). Encontramos exactamente la
misma secuencia, con las mismas menciones del Reino, en Mt 19 y
Mc 10. Esto significa con alta probabilidad que el autor Lucas recibió
estas narraciones, posiblemente de Marcos29, y las incluyó en su obra
sin grandes modificaciones. Entonces no brindan un acceso a la mente
específica del autor, más allá de una adhesión teológica. En relación
con nuestra propuesta, basta que no entren en contradicción con su
imagen del Reino… Y constatamos la mención de la Palabra (todo se
centra en los comentarios de Jesús), de la Asamblea (los niños, los
discípulos) y de la exclusión (los que no acogen el Reino como niños
y los ricos). Es de hecho esta misma exclusión lo que provoca la
pregunta angustiada de los oyentes: «¿Y quién podrá salvarse?» (Lc
18,26). Un razonamiento semejante se podría aplicar a la polémica
sobre el «Reino de Beelzebú» (Lc 11,14-26), que se encuentra
también en Mt 12 y Mc 3.
De mayor relieve es el caso del «envío en misión»: presentado
genéricamente en Mt 8 y Mc 6, Lucas lo desdobla en un primer envío
de los Doce (Lc 9) y un segundo de los 72 (Lc 10)30. Los separa la
29
Quizás el prólogo de la obra (Lc 1,1-4) pueda tener también implicaciones
para la historia de la redacción…
30
Fitzmyer propone la siguiente explicación: «La razón de este «duplicado»,
en el Evangelio según Lucas, parece ser la idea de que la «misión» no puede quedar
restringida al grupo de los Doce, sino que también «otros» tienen que proclamar con
su testimonio el significado salvífico de la persona y de la palabra de Jesús» (J. A.
FITZMYER, El evangelio según Lucas III: Traducción y comentarios (capítulos 8,22-
18,14), Cristiandad, España 1986, 207).
Transfiguración, y por ello tienen funciones pragmáticas diversas, que

no podemos analizar aquí.
Estos cuatro pasajes evangélicos reportan el mismo acto
simbólico que Jesús ordena a los misioneros: «Y en cuanto a los que
no os reciban, al salir de esa ciudad, sacudid el polvo de vuestros pies
en testimonio contra ellos» (Lc 9,5). Así, encontramos en los
Sinópticos de modo unánime el tema de la sentencia de exclusión con
un gesto de rasgos jurídicos típico de los procesos en Israel. Así lo
comenta por ejemplo Bovon, insistiendo en la «separación»:
Este gesto es muy conocido en el antiguo Medio Oriente. No expresa
rabia o deseo de venganza, sino que simboliza la ruptura de las
relaciones humanas y el miedo de la impureza. Los Fariseos sacudían el
polvo de sus pies cuando regresaban a Judea desde las zonas paganas31.
Además, Lucas insiste en la relación entre el «rechazo de los

enviados» y el juicio final, como Mateo, mencionando una clemencia
mayor a favor de Sodoma (Lc 10,12). Pero añade inmediatamente
después la maldición a Corazín, Betsaida (v.13) y Cafarnaum (v.15)
que Mateo tiene en un contexto diferente. En otras palabras, la
predicación del Reino provoca por anticipación el juicio
escatológico32. El mismo Jesús lo expresa enérgicamente en la
conclusión de este episodio: «El que a vosotros escucha, a mí me
escucha, y el que a vosotros rechaza, a mí me rechaza; y el que a mí
me rechaza, rechaza al que me envió» (10,16).
Lucas y Mateo añaden a la formulación de Marcos el hecho de
«proclamar el Reino», que es el centro de las instrucciones de Jesús:
los enviados deben anunciar la proximidad de este Reino, que «se ha
acercado (ἤγγικεν)» (Lc 10,9.11 = Mt 10,7). Notamos la doble
mención en Lucas. Para él, la proclamación de los discípulos,
haciendo presente el Reino a sus oyentes, provoca su adhesión a la
31
F. BOVON, Luke 1, in loco (nuestra traducción).
32
En palabras de Fitzmyer: «La instrucción propiamente dicha se cierra con
tonalidades de amenaza. Toda ciudad que no se abra a una sincera aceptación del
mensaje correrá una suerte mucho más fatídica que la tristemente célebre Sodoma
[…]. A la hora del juicio, Sodoma, a pesar de sus depravaciones, tendrá mejor suerte
que cualquier ciudad que se resista a recibir a los mensajeros de la buena noticia de
salvación. Esa tonalidad ominosa sirve de trampolín para las condenas explícitas, en
la sección siguiente (vv. 13-15)» (J. A. FITZMYER, Lucas III, 207).
Asamblea o su auto-exclusión. Basta añadir que la misión es

universal, a diferencia de Mateo, quien la limita a «las ovejas perdidas
de la casa de Israel» (Mt 10,6), para darse cuenta de que se trata de
una anticipación del tema principal de los Hechos de los Apóstoles: la
difusión de la Palabra que realiza el Reino, suscitando adhesión o
rechazo.
Un ulterior detalle, proprio de Lucas, viene a confirmar esta
visión. El envío de los 72 es inmediatamente precedido de tres breves
encuentros, donde Jesús menciona dos veces el Reino33. El hecho de
insistir en la «urgencia» de la misión tiene un sentido claro: en su
camino hacia Jerusalén, Jesús constituye una Asamblea de salvación,
y no hay que dejar pasar la ocasión. Los 72 se ponen al servicio de
este anuncio y varios personajes—como el leproso agradecido o
Zaqueo—entran en este «hoy» de la salvación (cf. Lc 19,9).
Los casos de «doble tradición»
Más difíciles de evaluar son los casos comunes a Mateo y Lucas,
ausentes de Marcos (la así llamada «doble tradición»)34. Todos los que
mencionan el Reino son dichos de Jesús, que Lucas introduce sin
revelar una concepción propia. Son los siguientes:
- El «Padre Nuestro» (Lc 11,2 = Mt 6,10)35;
33
Lc 9,57-62, titulados «exigencias de la vocación apostólica» por la Biblia de
Jerusalén (cf. Lc 9,62: «Nadie, que después de poner la mano en el arado mira atrás,
es apto para el reino de Dios»). Es significativo que Mateo, al reportar el mismo
episodio (Mt 8,19-22), no mencione el Reino. Fitzmyer expresa bien la función de
introducción de esta triple llamada: «Después del episodio que sirve como
introducción a todo el relato del viaje (Lc 9,51-56), añade Lucas una tríada de
máximas de Jesús dirigidas a tres aspirantes a discípulos (Lc 9,57-62). Esos tres
enunciados ponen en labios de Jesús las actitudes que él mismo exige a sus futuros
discípulos y a todo el que quiera seguirle en su camino» (Ibid., 193).
34
Parece claro que una formulación idéntica entre los dos evangelistas revela
una fuente común, habitualmente llamada «Q»: este artículo asume la opinión más
común entre los exegetas sobre este punto.
35
La oración judía del Qaddish, quizás anterior al 70 d.C., es muy parecida en
este punto, y por ello no podemos aprovechar la segunda petición para una teología
del Reino específica a Lucas. He aquí una traducción italiana de este pasaje del
Qaddish: «Esaltato e santificato sia il suo grande nome nel mondo, che egli ha
creato secondo la sua volontà! Faccia egli fiorire il suo regno durante la vostra vita e
nei vostri giorni e durante la vita della casa d’Israele, subito e nel tempo prossimo!»
- El comentario sobre Juan el Bautista (Lc 7,28 = Mt 11,11)36;

- Las invitaciones a «buscar el Reino» (Lc 12,31 = Mt 6,33), a
«esforzarse para entrar» (Lc 16,16 = Mt 11,12);
- La advertencia sobre la posibilidad de ser «echado del Reino»
(Lc 13,28 = Mt 8,11);
- La parábola de los invitados al banquete (Lc 14,15 = Mt
22,2)37.
Todos estos casos expresan una concepción bastante vaga del
Reino, probablemente común a toda la comunidad cristiana sin mayor
especificación. Su finalidad es eminentemente pragmática, invitando
al interlocutor del Señor—al lector del evangelio—a desear el Reino.
Son, por lo tanto, neutrales para nuestra investigación, pues no revelan
sobre Lucas nada más que una adhesión a esta función pragmática.
Pero el capítulo 13 del tercer evangelio, donde Lucas presenta
varias parábolas del Reino, nos ofrece un indicio interesante cuando lo
comparamos con Mt 13, donde el primer evangelista agrupó siete
parábolas para explicar «los misterios del Reino de los cielos» (cf.
v.11). Dos parábolas son comunes en este lugar (la levadura y el grano
de mostaza)38, y expresan la misma propiedad del Reino que tiene un
crecimiento extraordinario, pero escondido: la expansión de la Iglesia
en el libro de los Hechos ofrecerá una ilustración de ello.
Otras cuatro parábolas de Mateo brillan por su ausencia bajo la
pluma de Lucas: la cizaña (Mt 13,24-30), el tesoro (v.44), la perla
(v.45), y la red (vv.47-50). Puede ser que Lucas no las haya conocido.
(K. BERGER – C. COLPE, Testi religiosi per lo studio del Nuovo Testamento, Paideia,
Brescia 1993, 106).
36
Ver también Hch 14,22. Vale la pena reportar la interpretación que Léon-
Dufour nos ofrece sobre esta palabra enigmática de Jesús: «Puisque le règne de Dieu
est inauguré à travers Jésus, c’est donc que Jean, si grand soit-il, est demeuré au
seuil du royaume, sans y pénétrer lui-même. Jésus ne se situe donc pas sur le même
plan que Jean : de l’un à l’autre, il y a rupture entre deux époques ; la nouveauté,
c’est cette violence avec laquelle, par Jésus, le règne de Dieu s’établit sur terre. Avec
lui, un temps nouveau est inauguré» (X. LEON-DUFOUR, Les évangiles et l’histoire
de Jésus, Seuil 1963, 381).
37
Aquí Mateo tiene una acentuación sobre el Reino (se trata de un Rey que
hace un banquete de boda para su hijo) que omite Lucas, donde un «cierto hombre
dio una gran cena» (Lc 14,16). La comparación sería pues útil para ver lo específico
de la concepción de Mateo sobre el Reino.
38
Cf. respectivamente Mt 13,33 = Lc 13,21 ; Mt 13,31-32 = Lc 13,18-19.
Pero es también posible que no las quisiera introducir en su texto

porque, según nuestra propuesta, no corresponden a su visión
específica del Reino39:
- la Palabra, en el Salmo de Salomón 17, hace presente el
juicio, provocando la «purificación» de la Asamblea de los
«malvados», sin esperar el final de los tiempos. Las
parábolas de la cizaña y de la red expresan exactamente lo
contrario: una Asamblea mixta en espera de separación
escatológica…
- la Palabra crea una Asamblea: el Reino es siempre en clave
colectiva en Lucas, como agrupación de los justos. Las
parábolas del tesoro y de la perla, centradas en la conversión
de un individuo, se acomodan mal a esta concepción.
Así, la omisión de estas cuatro parábolas del Reino podría reflejar
una elección consciente de Lucas.
Terminamos este recorrido sinóptico con la parábola de la
Palabra-semilla40. Es importante para la teología sinóptica de la
basileia, como lo muestra la expresión de Jesús en el centro de la
explicación: «A vosotros se os ha concedido conocer los misterios del
Reino de Dios» (Lc 8,10), mencionada en un punto estratégico por los
tres evangelistas. Se trata de pasar, en la misma dinámica
hermenéutica para los tres autores, de la «proclamación abierta»
(vv.5-8) a la «explicación para los discípulos» (vv.11-15). Esta
parábola parece una adaptación del Salmo de Salomón 17 por parte de
Jesús: el Reino de Dios se establece gracias a la semilla de la
Palabra41, que es rechazada por varias razones (el diablo, la
superficialidad, las preocupaciones de la vida…) pero que produce
frutos en la tierra buena. De nuevo se subraya el aspecto colectivo de
esta gran mies: «éstos son los que…» (vv.12.13.14.15). Otra imagen,
39
He aquí una explicación semejante de este fenómeno: «El elemento ético de
la βασιλεία, tan importante en mateo, no se halla presente de la misma manera en
Lucas. Las parábolas de Jesús no son parábolas de la βασιλεία, precisamente porque
Lucas les da carácter ético casi sin excepción» (U. LUZ, «βασιλεία»).
40
Presente en los tres sinópticos (Mt 13,3-23 = Mc 4,1-20 = Lc 8,5-18).
Hemos optado por tratarla aquí porque su género literario de parábola la acerca a los
casos de «doble tradición» de Mt 13.
41
Cf. v.11: «la semilla es la palabra de Dios.»
pues, para hablar de la Asamblea convocada por la Palabra, con la

exclusión de algunos42…
Antes de examinar otros pasajes más importantes para Lucas,
mencionamos tres versículos donde el Reino sirve para hacer un
resumen de la predicación de Jesús, subrayando sucesivamente su
preocupación por no limitarse a un lugar particular (Lc 4,43), su
carácter itinerante (Lc 8,1) y su dedicación a enseñar a las
muchedumbres (Lc 9,11). En estos casos, es la universalidad del
Reino el tema de fondo.
La parábola de las minas (Lc 19)
Al concluir su larga subida a Jerusalén (Lc 10–19), y antes de su
entrada triunfal en la Ciudad santa, Jesús pronuncia una parábola muy
importante para la teología lucana del Reino. Su título varía según los
exegetas, entre «parábola de las minas»43 y «parábola del rey»44,
mostrando así los grandes desafíos de interpretación. Es propia de
Lucas, aunque tiene mucho en común con la «parábola de los
talentos» de Mt 25. Muy probablemente, toda su temática relacionada
con la realeza refleja una concepción particular del evangelista45.
42
«Proclamación, aceptación y resistencia»: así podríamos resumir la
interpretación de Fitzmyer, que apunta lo específico de Lucas: «En cambio, en la
redacción de Lucas, las anotaciones narrativas desaparecen casi por completo, y el
flujo de la predicación en parábolas resulta mucho más coherente y sostenido. El
último episodio, en el que el propio Jesús traza los rasgos de su verdadera familia
(Lc 8,19-21), corona todo el desarrollo con absoluta rotundidad y confiere a toda la
sección su tonalidad dominante: la palabra de Dios proclamada y aceptada» (J. A.
FITZMYER, Lucas II, 716).
43
Así J. A. FITZMYER, El Evangelio según Lucas IV, Cristiandad, Madrid
2005, 68 (traducido en español por «las diez onzas»).
44
Así Ignace de la Potterie insiste sobre el inicio: un «pretendiente a la
realeza» (cf. I. DE LA POTTERIE, «La parabole du prétendant à la royauté (Lc 19, 11-
28)» in À cause de l’Evangile: Etudes sur les Synoptiques et les Actes offertes au P.
Jacques Dupont, O.S.B. à l’occasion de son 70ème anniversaire, Cerf 1985).
45
Resumiendo las opiniones de la mayoría de los exegetas, Fitzmyer anota:
«Parece que lo mejor es pensar que el núcleo de la parábola, tal como se encuentra
en la recensión de Lucas, estaba ya en «Q» en una forma muy semejante a la que
actualmente posee en el evangelio según Mateo, aunque con algunas diferencias» (J.
A. FITZMYER, Lucas IV, 73). Un poco más adelante, ofrece una opinión importante
para nuestra problemática: «En resumen, el v. 11 deberá considerarse como
No podemos aquí analizar todo el mensaje teológico de esta

potente parábola, que presenta varias paradojas para la sagacidad del
lector46. Nos basta subrayar dos aspectos: por una parte, la
importancia del «decir». La narración de las acciones se reduce al
mínimo, mientras las palabras de los actores revisten la mayor
importancia47, lo cual asemeja la parábola a los juicios de la
antigüedad, que se decidían por confrontación verbal. De suma
importancia, pues, es la frase del rey al tercer siervo: «Siervo inútil,
por tus propias palabras te voy a juzgar» (v.22). Lo importante es
discernir el corazón de este rey:
Todos los efectos narrativos tienen como finalidad suscitar la
curiosidad del lector sobre la identidad moral del rey; pero este último
no dice nada de sí mismo para corregir la imagen que se había hecho de
él o para justificar sus propias decisiones. Como los actores de la
parábola, que no entienden cómo el rey pueda dar todavía más al siervo
que tiene ya diez minas (v.25), el lector necesariamente se pregunta
sobre la aparente injusticia del logion final (v.26), donde el narrador no
insiste en los méritos de siervo que recibe más, sino que propone con
más fuerza el enigma de la decisión del rey y de su justicia48.
Por otra parte, la parábola tiene que ser leída en clave

cristológica49. Considerada fuera de su contexto, la interpretación sería
composición personal de Lucas, lo mismo que los vv. 12,14,15a,25,27» (Ibid., 74).
Son precisamente los versículos que tratan de la realeza.
46
Ver por ejemplo la presentación de Aletti sobre las «paradojas narrativas»
del pasaje: J. N. ALETTI, L’arte…, 116-125.
47
Los paralelismos narrativos son muy sencillos (las acciones de los
vv.12.13.14 corresponden claramente a los de los vv. 15a.15b-26.27), haciendo de la
confrontación verbal entre el nuevo rey y sus siervos el punto focal de la parábola
(cf. I. DE LA POTTERIE, «La parabole…», 630).
Desde este punto del artículo nos servimos también de elementos de
análisis narrativa en nuestra investigación, en la medida en que nos parecen revelar
la concepción del Reino del autor Lucas histórico. Dejamos al lector un juicio sobre
la validez, caso por caso, de estas anotaciones.
48
J. N. ALETTI, L’arte…, 124 (traducción nuestra—subraya él).
49
Los Padres de la Iglesia la interpretaban en este sentido. San Cirilo de
Alejandría, por ejemplo, lee en ella una síntesis del misterio de Cristo: «The scope
of the parable briefly represents the whole meaning of the dispensation that was for
us and of the mystery of Christ from the beginning even to the end. The Word, being
God, became man…» (CYRIL OF ALEXANDRIA, Commentary on the Gospel of St.
Luke, Long Island 1983, Homily 128).
más bien teológica, pues Dios es comúnmente representado como

rey50, pero su posición muy particular en el evangelio nos permite
defender una revelación de Jesús sobre sí mismo. Ya el versículo de
introducción había centrado la atención sobre su persona: «Estando
ellos oyendo estas cosas, continuando Jesús, dijo una parábola, porque
Él [αὐτον] estaba cerca de Jerusalén y ellos pensaban que el reino de
Dios iba a aparecer de un momento a otro» (v.11). La perícopa
inmediatamente sucesiva es la de la «entrada triunfal» en Jerusalén, lo
cual permite a Fitzmyer esta conclusión:
De hecho, ese «noble» que emprende un largo viaje para obtener el
título de rey es el propio Jesús, Hijo de Dios, que está para empezar su
«subida» (su «ascensión») al Padre desde la ciudad en la que va a
consumarse su destino. En esa subida se le reconocerá como rey, es
decir, como Mesías glorificado (cf. Lc 24,26; Hch 2,32-36), que un día
volverá para celebrar el juicio definitivo (cf. Hch 1,11; 3,20-
21;17,31)51.
De esto sacamos algunas conclusiones importantes para nuestra

investigación. Lucas nos presenta a Jesús explicando su proprio
misterio a través de la figura de un rey, cuyo poder se manifiesta por
la palabra. Emite sentencias sorprendentes, tanto de generosidad como
de condenación. La recompensa a los «buenos siervos» no es genérica
como en Mateo52, sino que se trata de reinar sobre ciudades, a servicio
de un rey que volvió para tomar posesión de su Pueblo. El tema de la
Asamblea santa se perfila, sobre todo si se tiene en cuenta que,
50
Incluso hay en la literatura judía antigua dos parábolas con temáticas
parecidas, para expresar la actitud de Dios hacia los justos; pero son difíciles de
datar. Referencias: Jalqut 267a y Bab. Shabbat 152b (cf. K. BERGER – C. COLPE,
Testi…, 120).
51
J. A. FITZMYER, Lucas IV, 76. También Aletti concuerda con este punto,
haciendo la relación con el episodio precedente, el encuentro con Zaqueo: «Gracias
al episodio de Zaqueo, el lector puede interpretar algunos pasajes de la parábola que
quedaban oscuros mientras se la consideraba como una narración independiente del
contexto. El hombre de estirpe noble, coronado rey en un país lejano y vuelto para
juzgar, pero contestado en su poder y en su actitud, es un hombre que recibió los
rasgos que el lector sabe propios de Jesús: va en busca de los pecadores y
precisamente por ello es criticado por los fieles de su pueblo. La parábola describe
pues algo del misterio revelado por las reacciones y las palabras de Jesús» (J. N.
ALETTI, L’arte…, 126—nuestra traducción).
52
«sobre mucho te pondré», Mt 25,21.
durante su ascensión a Jerusalén, muchos personajes adhirieron a su

persona, y otros lo rechazaron. Así lo interpreta Fitzmyer: «El
contraste entre los empleados eficientes y los adversarios de Jesús está
en la línea de otro tema de Lucas que abarca las dos partes de su obra,
la reconstitución del pueblo de Dios»53.
Pero el rey emite también una doble sentencia de condenación
contra el siervo inútil y los rebeldes del pueblo, que es tan fuerte que
suscita la reacción de «los presentes» (v.25). De nuevo, esta exclusión
se funda en una actitud interna: sea un juicio equivocado sobre la
bondad del rey («eres un hombre exigente», v.22)54, sea una rebelión
abierta («no queremos que éste reine sobre nosotros», v.14). Hemos
así encontrado los tres elementos del Salmo de Salomón 17.
Consideramos ahora el largo episodio del «drama en Jerusalén»:
desde la entrada triunfal hasta la sepultura (Lc 19,28–23,56). Lucas
recibe obviamente una tradición cristiana común, la Pasión del Señor,
e imprime su concepción personal en algunos detalles. También nos
ofrece una escena propia, la del «buen ladrón»; después desaparece el
tema del Reino del tercer evangelio.
La entrada mesiánica (Lc 19)
Sobre esta escena común a los cuatro evangelistas55, nos basta
apuntar algunas peculiaridades de Lucas:
53
J. A. FITZMYER, Lucas IV, 76.
54
Aletti subraya la ambigüedad de este término, en línea con las paradojas
narrativas: «È dalla parola del terzo servo che il lettore apprende maggiormente
sull’identità del padrone, che non è duro, spietato (skleros, Mt 25,24), ma aysteròs,
termine tecnico, stando agli storici dell’epoca, spiegato dal resto della frase: fa
lavorare i suoi servi e fruisce, si nutre del frutto della loro fatica. Il servo dice al
padrone: “Tu ritiri ciò che non hai depositato”. Il dialogo precedente sembra però
indicare il contrario: non solo il re non ha chiesto che gli si restituiscano gli interessi
con la mina inizialmente affidata, ma dà ancora di aver parte alla sua autorità, di
governare con lui» (J. N. ALETTI, L’arte…, 121).
55
Bovon ofrece una buena comparación entre los evangelios: «Matthew and
John develop their sources in the direction of a messianism that is the fulfillment of
biblical prophecies, but Luke, who at this point follows Mark, understands Jesus’
ride as an act that symbolizes the imminent or realized kingdom» (F. BOVON, Luke
3: A Commentary on the Gospel of Luke 19:28–24:53, Fortress Press, Minneapolis
2012, in loco).
- Menciona la «totalidad» de la asamblea de los discípulos

(v.37), donde los demás evangelistas describen una
muchedumbre genérica;
- Añade el título de «Rey» (βασιλεύς, v.38) en la citación del
Salmo 118, subrayando así el carácter real de la escena56;
- Los Fariseos expresan su oposición (v.39), pero Jesús los
hace callar por la fuerza de la palabra (v.40).
Inmediatamente después de esta «procesión», Lucas nos muestra
a Jesús llorando por la Ciudad santa (vv.41-44), mientras Mateo
describe la agitación de la Ciudad (21,10-11), Marcos ofrece un
resumen rápido de su estancia en Jerusalén (11,11) y Juan se detiene
en reflexiones teológicas (12,16). La postura del «Jesús lucano» es la
de un Profeta57, que se dirige directamente a la Ciudad, usando el «tú»
con una apóstrofe potente («¡si tú también hubieras sabido en este día
lo que conduce a la paz!», v.42). Nos hace sentir al mismo tiempo su
ternura y su indignación, al prever los dramáticos eventos de su futura
historia. Estas expresiones tienen un matiz de juicio, mencionado por
Bovon:
Esta declaración [v.42], que es una acusación, conduce a la mención del
castigo: «vendrán días» (en contraste con el «día» pasado), cuando los
enemigos, que quedan en el anonimato, asaltarán, capturarán y
destruirán totalmente a la ciudad sin piedad por sus habitantes58.
Llama particularmente la atención que, en el único pasaje del

evangelio donde recibe legítimamente el título de Rey, Jesús emite
56
Esta insistencia de Lucas sobre la realeza de Jesús es subrayada por Bovon y
los diversos comentarios, por ejemplo Fitzmyer: «Mientras que en Mateo (Mt 21,9)
y en Marcos (Mc 11,10) la aclamación tomada de Sal 118 no significa más que una
bienvenida a Jesús, que entra en Jerusalén como un peregrino que viene a celebrar la
Pascua, Lucas transforma la entrada de Jesús en una procesión triunfal» (J. A.
FITZMYER, Lucas I, 362).
57
Señalamos la expresión típica de los Profetas para anunciar el día del Señor:
«Vendrán días, cuando…» (v.43).
58
F. BOVON, Luke 3, in loco (nuestra traducción). Ver también Fitzmyer :
«Jesús entra en Jerusalén «en nombre del Señor»—es decir, en nombre del Dios de
Israel—con una misión regia, que consiste en traer la paz a la capital del reino
davídico; sólo que, por desgracia, la ciudad no va a reconocer esa visita de su
verdadero rey (Lc 19,38.41.44)» (J. A. FITZMYER, Lucas I, 363).
una doble sentencia de condenación, contra los Fariseos y contra la

Ciudad.
Dejamos para nuestra conclusión las menciones del Reino en la
Última Cena. El tema es importante en el Proceso de Jesús, pero sin
proporcionar elementos relevantes para nuestra investigación. En su
segundo juicio (cap. 23), después del religioso, Jesús recibe un cargo
de acusación político59, el hacerse «Rey de los judíos»: es el sentido
de la pregunta de Pilato (v.3) al iniciar el proceso legal 60. También
aquí Lucas recibe este dato como histórico (cf. Mc 15 y Mt 27), pero
no insiste en la realza de Jesús, sino que más bien subraya su
inocencia, que Pilato declara solemnemente tres veces (vv.14-
15,20,22). En un momento de tensión muy fuerte, la condenación es,
pues, presentada como un acto de debilidad del Procurador frente a los
sacerdotes, gobernantes y pueblo: «Entonces Pilato decidió que se les
concediera su demanda» (v.24)61.
En el Calvario
Un lugar común de la predicación piadosa consiste en insistir en
la soledad de Jesús en el momento de su muerte62, quizás acompañado
por unos pocos fieles. Pero la descripción de Lucas no concuerda con
ello. De hecho, el «juego escénico» en torno a la Cruz, en el sentido
de entradas y salidas de personajes, es de gran interés para nuestro
estudio.
59
Excelente el resumen de Lampe: «El título de ὁ βασιλεὺς τῶν Ἰουδαίων (Mc
15,26) es histórico como expresión romana de la causa poenae. Identifica a Jesús
como revolucionario político que quiere ser el soberano supremo de los judíos. La
tradición cristiana adopta una postura reservada ante este título, y lo repite casi
exclusivamente en la tradición acerca de la pasión, con el fin de darle una nueva
interpretación» (P. LAMPE, «βασιλεύς» in H.R. BALZ – G. SCHNEIDER (edd.),
Diccionario exegético del Nuevo Testamento).
60
Esta acusación será repetida, en un paralelismo claro, contra los cristianos en
los Hechos: «Todos ellos actúan contra los decretos del César, diciendo que hay otro
rey, Jesús» (Hch 17,7).
61
Comentario de Bovon sobre esta dinámica: «The blindness, he [Luke]
suggests, is so complete that the innocent one will be declared guilty and the guilty
one will be released» (F. BOVON, Luke 3, in loco).
62
También Bovon mantiene este punto, que consideramos equivocado, cuando
comenta la entrada triunfal: «Neither the Pharisees, nor the cautious crowd, nor the
disciples will be moved at the passion by the memory of this suspected dignity.
When he dies, Jesus will be alone» (Ibid.).
El punto culminante de la narración se sitúa en la muerte de Jesús

(v.46). Antes de ella se mencionan tres grupos distintos (vv.35-37): el
pueblo (λαός) mirando63, los gobernantes, que repiten la misma
acusación que en el juicio religioso (la pretensión mesiánica), y los
soldados, relacionados, sin sorpresa, con el juicio civil (la pretensión
real). Después de describir el Titulus Crucis, la escena de los dos
ladrones y la muerte de Jesús con sus señales cósmicas, Lucas nos
presenta una situación del todo cambiada, en orden inverso: el
centurión «glorificaba a Dios, diciendo: Ciertamente, este hombre era
inocente» (v.47), los enemigos religiosos han desaparecido y las
multitudes regresan a la Ciudad con actitud de contrición (v.48).
Entonces aparecen los discípulos, y Lucas escribe: «Todos sus
conocidos y las mujeres que le habían acompañado desde Galilea,
estaban a cierta distancia viendo estas cosas» (23,49). Ciertamente se
refiere al Salmo 38, expresando su cumplimiento64; pero insiste
también en la Asamblea de los justos: «todos sus conocidos (πάντες οἱ
γνωστοί)». Mencionando la Galilea, nos hace pensar en esta gran
cosecha de salvación que Jesús realizó en su subida hacia Jerusalén. El
evento-clave65 de su muerte provoca, pues, la separación de estos
hombres de la muchedumbre, porque se pusieron a seguirle y entraron
en el misterio de su persona66. Es un primer elemento de juicio.
Todos los evangelios mencionan el Titulus Crucis, estrechamente
relacionado con el tema del Reino. Pero Lucas introduce aquí la
escena de los dos ladrones (vv.39-43). El primer «malhechor» parece
recapitular la violencia hecha contra Jesús cuando repite la
exclamación de los gobernantes. Este río potente de odio que llevó a
63
Son dos temas importantes en la teología de Lucas: el pueblo tiene
connotación de «Pueblo elegido» y la vista es esencial para penetrar en el misterio
de Jesús (ver por ejemplo el episodio de Zaqueo).
64
«Mis amigos y mis compañeros se mantienen lejos de mi plaga, y mis
parientes se mantienen a distancia» (Ps 38,11).
65
En narratología se habla de «acción transformadora», para describir su
función de cambio total de la situación, en un «esquema quinario». Es un elemento
básico de la intriga narrativa (cf. D. MARGUERAT – Y. BOURQUIN, Cómo leer…,
capítulo 4: La intriga).
66
Mencionamos aquí el ciego de Jericó, con el juego entre su no-ver físico y
su conocimiento interno de la identidad de Jesús, Hijo de David, un título que grita
dos veces. «Recibe la vista, tu fe te ha sanado. Y al instante recobró la vista, y le
seguía glorificando a Dios» (Lc 18,42-43).
Jesús hasta la Cruz parece desembocar en este grito desesperado del

que le está más cercano físicamente67. Pero Jesús ya se había
distanciado de esta violencia, mostrándose dos veces inmune a su
lógica, con las «hijas de Jerusalén» (vv.28-29) y pidiendo perdón por
sus verdugos (v.34). Toca entonces al otro ladrón el contrarrestar la
agresión:
Pero el otro le contestó, y reprendiéndole, dijo: «¿Ni siquiera temes tú a
Dios a pesar de que estás bajo la misma condena? Y nosotros a la
verdad, justamente, porque recibimos lo que merecemos por nuestros
hechos; pero éste nada malo ha hecho.» Y decía: «Jesús, acuérdate de
mí cuando vengas en tu reino.» Entonces Él le dijo: «En verdad te digo:
hoy estarás conmigo en el paraíso» (Lc 23,40-43).
No deja de sorprender esta declaración, en una situación tan

dolorosa como la agonía en una cruz. El «buen ladrón» afirma primero
la culpabilidad, tanto la suya como la del otro malhechor: un
«nosotros» que parece englobar también a los enemigos de Jesús, cuya
reprobación estará implícita en las «señales cósmicas». Luego afirma,
como Pilatos antes de él, la inocencia de Jesús. Y finalmente evoca el
Reino, suplicando poder entrar, y así escapar de la condenación
universal. La respuesta del Señor retoma este «hoy» de la salvación,
ligado a su propia persona, que el lector conoce bien68. La escena no
deja de asemejarse a un juicio, con la confrontación verbal entre dos
partes, que llega a un veredicto solemne por parte de un superior. Un
juicio de salvación, por supuesto, pero la condenación está presente
también, implícita, para todos los demás personajes; Lucas tiene la
delicadeza de no presentar a Jesús condenando en este momento tan
importante, y deja esta función al buen ladrón.
Finalmente, el tema del Reino aparece—por última vez en el
evangelio—en la presentación de José de Arimatea («esperaba el reino
67
Así los describe Fitzmyer: «La redacción de Lucas aprovecha esta tercera
oleada de insultos a Jesús crucificado para transformarla en una manifestación de
perdón y de misericordia» (J. A. FITZMYER, Lucas IV, 502).
68
La asociación entre el «hoy» y la salvación recurre en 2,11; 4,21; 5,26;
13,32.33; 19,5.9. Comentario de Fitzmyer: «La precisión «hoy» no se refiere al «día
concreto de la crucifixión», sino al día de «la salvación mesiánica inaugurada por»
la muerte de Jesús. Ese mismo día, el malhechor participará en la condición regia de
Jesús. «Vida es estar con Cristo, porque donde está Cristo, allí está también el reino»
(Ambrosio, Expos. ev. sec. Luc, 10,121 [CCLat 14. 379]) (Ibid., 505).
de Dios», v.51). De este modo, la Asamblea de los justos, cuya

presencia en el Calvario menciona Lucas explícitamente, ganó a dos
nuevos miembros: el buen ladrón y el «justo llamado José». Se
distinguió claramente de los enemigos y de la muchedumbre69.
A nivel cristológico, podemos también señalar el confluir de
varias teologías muy queridas por Lucas: Jesús muere expresando su
ser profundo de «Hijo de Dios» (v.46) y se subraya su inocencia, en la
línea profética del «siervo del Señor» (v.47)70. El tema del Reino,
importante, no se introduce para manifestar su «ser-Rey»: nadie
expresa la verdad del Titulus Crucis, que queda como hecho histórico
sin comentario. Lucas emplea aquí la basileia en una perspectiva más
eclesiológica que cristológica, para describir el devenir de la
Asamblea de salvación en un momento crítico.
Conclusiones sobre la concepción lucana del Reino
De los tres elementos del Salmo de Salomón 17 (palabra,
asamblea, exclusión) que hemos evidenciado en los pasajes
evangélicos de la basileia, quizás pueda sorprender la concepción de
Jesús como un «Mesías que divide». Sin embargo, pensamos que
nuestra perspectiva permite captar el sentido de un logion muy fuerte,
una advertencia—entre otras muchas—sobre las exigencias del Reino
de Dios71:
¿Pensáis que vine a dar paz en la tierra? No, os digo, sino más bien
división. Porque desde ahora en adelante, cinco en una casa estarán
69
Se podría pensar que Lucas escogió el término «pueblo» (λαός) antes de la
muerte (v.35) porque el «Pueblo elegido» contiene tanto a los indiferentes como a
los partidarios de Jesús, y que los eventos provocaron la separación de ambos: las
«multitudes» (ὄχλοι) del v.48, y los «conocidos» (γνωστοὶ) del v.49.
70
La declaración del centurión es de por sí ambigua: «justo» (δίκαιος) puede
tener el sentido de «inocente» (en línea con las declaraciones de Pilato) y también de
«santo» (es un título de Jesús en los Hechos, ver por ejemplo 3,14). Es posible que
Lucas haya querido esta ambigüedad como riqueza teológica. Fitzmyer apunta a una
evolución entre las «tres fases de tradición evangélica».
71
También conviene mencionar la profecía de Simeón en el Templo. Aunque
no se inscriba en una teología del Reino, presenta al niño-Mesías como señal de
contradicción: «He aquí, este niño ha sido puesto para la caída y el levantamiento de
muchos en Israel, y para ser señal de contradicción (y una espada traspasará aun tu
propia alma) a fin de que sean revelados los pensamientos de muchos corazones»
(Lc 2,34-35).
divididos; tres contra dos y dos contra tres. Estarán divididos el padre
contra el hijo y el hijo contra el padre; la madre contra la hija y la hija
contra la madre; la suegra contra su nuera y la nuera contra su suegra
(Lc 12,51-53).
Hemos comentado por ahora todos los pasajes del opus lucanum
que hacen referencia directa al Reino de Dios72, menos cuatro:
- Dos son esenciales en la obra: en la Anunciación (Lc 1), y en
la Última Cena (Lc 22); los trataremos en la segunda parte.
- Los otros dos son de menor importancia (Lc 17,20 y 21,31),
y no presentan ninguno de los tres elementos que buscamos.
Podrían caer bajo la categoría de las «raras excepciones que
confirman la regla»73. He aquí el texto del primero:
Habiéndole preguntado los fariseos cuándo vendría el reino de
Dios, Jesús les respondió, y dijo: «El reino de Dios no viene
con señales visibles, ni dirán: “¡Mirad, aquí está!” o: “¡Allí
está!” Porque he aquí, el reino de Dios entre vosotros está» (Lc
17,20-21).
Notamos la insistencia en el «cuándo», presente también en Lc

21,31, en medio del «discurso escatológico». El evangelista, aunque
no describe el Reino, se detiene en una pregunta importante para los
lectores del evangelio hasta el día de hoy: «¿Cuándo estableció Jesús
el Reino de Dios?». Convencidos de que revela una estrategia
consciente del narrador74, esta pregunta nos introduce en la segunda
parte de nuestra investigación.
72
Según nuestra estimación, son 55 pasajes en el tercer evangelio, y 12 en los
Hechos.
73
Léon-Dufour interpreta esta declaración en sentido cristológico: «Là encore,
invitation à tourner le regard vers la personne de Jésus» (X. LÉON-DUFOUR, Les
évangiles…, 382).
74
Aletti describe así la necesidad del análisis narrativo para la teología del
Reino en Lucas: «La regalità di Gesù non si può esprimere con dei concetti:
chiunque la proclami e la confessi non può che raccontare come si è rivelata, come
si è esposta al nostro riconoscimento. Il titolo è inseparabile dal percorso che lo
giustifica, che ne è perfino il contenuto. Il lettore comprende d’altronde, ma solo alla
fine del macro-racconto, perché Gesù parla del Regno solo in parabole, sotto forma
di racconti. La narrazione qui ha la meglio sul concetto: è forse la sua più grande
vittoria!» (J. N. ALETTI, L’arte…, 182).
La estrategia narrativa de Lucas

Una mirada de conjunto
Hemos detenido nuestros análisis en el Calvario, porque la
mención de José de Arimatea es el último momento en que la basileia
aparece bajo la pluma de Lucas en el evangelio. Llama en particular la
atención que Jesús resucitado no evoque este tema75, que era tan
esencial en su predicación. Se detiene más bien en la realidad de su
nueva vida (Lc 24,38-43), en el sentido de «todo lo sucedido» a la luz
de las Escrituras (vv.27.44), y en instrucciones para el futuro próximo
(v.49). Dada la unidad que presenta el evangelio, como primera parte
de un díptico, esta omisión de Lucas deja perplejo al lector y no puede
ser sino una elección suya consciente. Esta opción, que revela la
maestría de un gran autor, se hace más patente todavía cuando
constatamos que el libro de los Hechos se abre precisamente con este
tema del Reino:
A éstos [apóstoles] también, después de su padecimiento, se presentó
vivo con muchas pruebas convincentes, apareciéndoseles durante
cuarenta días y hablándoles de lo concerniente al reino de Dios. […]
Entonces los que estaban reunidos, le preguntaban, diciendo: Señor,
¿restaurarás en este tiempo el reino a Israel? (Hch 1,3.6).
El lector del evangelio ciertamente se hace esta última pregunta,

por lo menos el «lector modelo» de las teorías de análisis literario76,
que aceptó entrar en el «pacto de lectura» que le hace el narrador
Lucas. Para resolverla, tenemos que ampliar nuestra mirada y
contemplar este problema en el conjunto del opus lucanum para
75
Podría haber una pequeña referencia a las expectativas mesiánicas en
sentido político en la descripción de Cleofás, camino a Emaús: «Nosotros
esperábamos que Él era el que iba a redimir a Israel» (Lc 24,21). Pero la raíz
escogida por Lucas para expresar esta «liberación» (λυτρο-) no hace referencia
directa al Reino.
76
Más específicamente, nos referimos a la propuesta de Umberto Eco en sus
conferencias en Harvard (U. ECO, Sei passeggiate nei boschi narrativi: Harvard
University, Norton Lectures, 1992-1993, Bompiani 2012). Según este acercamiento
pragmático, el autor programa la lectura de su texto con varias técnicas, que
modelan el perfil del lector «esperado» por la obra. Otras teorías son posibles en este
campo (acercamiento reconstructivo, interactivo…): ver D. MARGUERAT – Y.
BOURQUIN, Cómo leer…, capítulo 9.
discernir su estrategia narrativa. El cuándo del Reino aparecerá

entonces como un hilo conductor.
El tema se introdujo en un momento clave de los primeros
capítulos, el mensaje del ángel Gabriel a María (Lc 1,26-38), donde la
información principal sobre el personaje central, Jesús, es la siguiente:
«Éste será grande y será llamado Hijo del Altísimo; y el Señor Dios le
dará el trono de su padre David; y reinará sobre la casa de Jacob para
siempre, y su reino no tendrá fin» (vv.32-33)77. De aquí en adelante, el
lector posee una información privilegiada sobre Jesús, que los
personajes de la obra, a excepción de María, ignoran. Su interés se
refiere naturalmente al cómo y al cuándo del establecimiento de este
Reino78.
Durante la parte del ministerio itinerante, Lucas nos muestra que
la misma persona de Jesús hace presente el Reino de Dios79. Pero
introduce una tensión hablando del Reino en futuro, haciéndolo objeto
de promesas: «De verdad os digo que hay algunos de los que están
aquí, que no probarán la muerte hasta que vean el reino de Dios» (Lc
9,27)—«No temas, rebaño pequeño, porque vuestro Padre ha decidido
daros el reino» (Lc 12,32).
El lector modelo no puede sino sentir esta tensión como una duda
profunda: con sus obras y discursos, ¿está realmente Jesús
estableciendo el Reino de Dios hoy?
Parece que la escena de la «entrada triunfal» en la Ciudad santa,
con su carácter real y mesiánico inequívoco, conteste a estas
77
Fitzmyer subraya la evidente relación con la profecía de 2 Sam 7, y su
resonancia con el judaísmo de la época, más general que la visión específicamente
lucana: «La identificación de Jesús como el Mesías davídico, el verdadero
descendiente de David, está en perfecta consonancia con las expectativas mesiánicas
del judaísmo palestinense precristiano» (J. A. FITZMYER, Lucas II, 101).
78
Aletti nos ofrece una profunda análisis de este fenómeno y concluye: «Le
prolessi formulate dalle voci angeliche o celesti hanno dunque la funzione di dare,
fin dal principio, al racconto lucano, un carattere gnoseologico: non “che
succederà?”, ma “come avverrà e come lo sapremo?”» (J. N. ALETTI, L’arte…, 62).
79
«En los enunciados referidos al presente, sorprende que Lucas interprete
cristológicamente el Reino de Dios aplicándolo a la misión de Jesús. […] Podemos
afirmar que—para Lucas—el Reino de Dios se halla históricamente presente en
Jesús, y su carácter, en cuanto al contenido se refiere, está determinado por Jesús»
(U. LUZ, «βασιλεία»).
expectativas del lector: finalmente parece inaugurarse el Reino tan

esperado, y Jesús es explícitamente aclamado como Rey (Lc 19,38).
Pero rápidamente la narración de la Pasión toma un giro dramático,
cuando la pretensión a la realeza es explotada políticamente por las
autoridades religiosas en el proceso. Finalmente llega a ser un objeto
de burla en el Calvario en boca de los enemigos y en el Titulus Crucis.
Luego desaparece el tema de la narración. ¿Podría darse una caída
dramática más aguda? La parábola de las minas parece entonces una
elucubración teológica sin cumplimiento. El desencanto de los
peregrinos de Emaús refleja la perplejidad del lector, que inicia la
lectura de los Hechos sin haber recibido ninguna respuesta
satisfactoria. La pregunta de Hch 1,6 es más que legítima: se impone
con fuerza. Y la respuesta de Jesús parece desconcertante:
«No os corresponde a vosotros saber los tiempos ni las épocas que el
Padre ha fijado con su propia autoridad; pero recibiréis poder cuando el
Espíritu Santo venga sobre vosotros; y me seréis testigos en Jerusalén,
en toda Judea y Samaria, y hasta los confines de la tierra» (Hch 1,7-8).
El cuándo del Reino queda misterioso, y los anuncios de Jesús

(don del Espíritu, misión de los Apóstoles) no parecen contestar a la
pregunta80. San Juan Crisóstomo percibió perfectamente la función
pragmática de este pasaje, poniéndolo en relación con el «discurso
escatológico» (Lc 17). En su vida pública, Jesús ya había negado un
acceso al cuándo del advenimiento del Reino, con motivaciones
pedagógicas, y reitera—esta vez como resucitado—la misma actitud:
Me parece que los Apóstoles no tenían una idea clara de la naturaleza
de este reino, porque el Espíritu todavía no les había instruido. […]
Exactamente como cuando vemos a un niño llorar y querer tercamente
tomarnos algo que no le es indispensable, escondemos la cosa, le
mostramos nuestras manos vacías y le decimos: «Mira, no lo tenemos».
Asimismo actuó Cristo hacia los Apóstoles [Lc 17]. Y cuando el niño,
aun después de que le hayamos mostrado nuestras manos vacías, sigue
llorando, sabiendo que ha sido decepcionado, entonces lo dejamos con
la excusa: «Alguien me está llamando»; en nuestro deseo de apartarlo
80
Notamos que Lucas pone en los labios de Jesús la estructura del libro de los
Hechos: desde la Pentecostés, el testimonio de los Apóstoles (sus hechos) tendrá
lugar sucesivamente en los tres lugares mencionados, abriéndose siempre más a la
universalidad, con el último episodio en Roma.
de su primera elección, le damos alguna otra cosa, diciéndole que es

fabulosa, y nos apresuramos a irnos. Esto es lo que hizo Cristo. Los
discípulos pidieron tener algo, y dijo que no lo tenía. En la primera
ocasión, los asustó. Cuando pidieron una segunda vez [Hch 1], dijo de
nuevo que no lo tenía, pero en este caso no los asustó, sino que,
mostrándoles sus manos vacías, les dio una razón posible: «el Padre lo
decretó con autoridad»81.
La respuesta definitiva sobre el cuándo

En realidad la respuesta de Jesús, inmediatamente antes de su
Ascensión, no es una negación sino una promesa, que revela su
sentido lleno solamente al cumplirse. Como apunta San Juan
Crisóstomo, los Apóstoles antes del don del Espíritu no pueden acoger
la revelación total sobre el Reino82. Tampoco el lector, que idealmente
forma parte de la comunidad reunida en el Cenáculo, y por ello Lucas
retuvo tanto tiempo su respuesta definitiva, para atraer su atención y
reformar sus falsas ideas sobre el Reino. Toca a Pedro, lleno del
Espíritu83, expresar el fondo del misterio como conclusión del primer
gran discurso de los Hechos, el día mismo de Pentecostés. Después de
evocar algunas profecías y recordar lo que le sucedió a Jesús, se
refiere explícitamente a la promesa mesiánica de 2Sam 7, coloreada
con Salmos reales84. Termina así su discurso:
A este Jesús resucitó Dios, de lo cual todos nosotros somos testigos.
Así que, exaltado a la diestra de Dios, y habiendo recibido del Padre la
81
JOHN CHRYSOSTOM, «Homilies on the Acts of the Apostles» in P. SCHAFF
(ed.), A Select Library of the Nicene and Post-Nicene Fathers of the Christian
Church, Hendrickson 1994, Homily II (nuestra traducción).
82
Conzelmann expresa en estos términos el gran cambio de «economía» que
está por suceder inmediatamente después de la Ascensión: «The Spirit is the
characteristic of the new epoch in salvation history and the expectation of an
immediate Parousia is replaced by the promise of the Spirit» (H. CONZELMANN, Acts
of the Apostles: A commentary on the Acts of the Apostles, Fortress Press,
Philadelphia 1987, in loco).
83
Hay que subrayar la importancia de este discurso, al mismo nivel que los
grandes discursos de Lc 1–2, proferidos por personajes llenos del Espíritu (cf. el uso
de esta expresión en Lc 1,41.67 // Hch 2,4).
84
Hch 2,25-36 cita o alude (en orden) a Ps 16, Ps 132, Ps 89, y Ps 110. En
particular la referencia a 2 Sam 7 hace eco al mensaje del ángel Gabriel en Lc 1:
«Siendo [David] profeta, y sabiendo que Dios le había jurado sentar a uno de sus
descendientes en su trono» (Hch 2,30).
promesa del Espíritu Santo, ha derramado esto que vosotros veis y oís.
Porque David no ascendió a los cielos, pero él mismo dice: Dijo el
Señor a mi señor: «Siéntate a mi diestra, hasta que ponga a tus
enemigos por estrado de tus pies». Sepa, pues, con certeza toda la casa
de Israel, que a este Jesús a quien vosotros crucificasteis, Dios le ha
hecho Señor y Cristo (Hch 2,32-36).
No puede haber conclusión más clara: Jesús heredó

definitivamente del Reino de Dios con su Resurrección85. Notamos
también que Pablo usará la misma línea argumentativa en Antioquía
de Pisidia (Hch 13). El «hombre noble que debía recibir la dignidad
real» de la parábola de las minas (Lc 19) es Jesús mismo, y su
auditorio se equivocó «al pensar que el reino de Dios iba a aparecer de
un momento a otro» (v.11), porque hacía falta el largo desvío por la
Pasión, la Resurrección y los «cuarenta días» de instrucciones pre-
pentecostales.
El lector puede también entender mejor la tensión entre presente
y futuro que caracteriza el Reino. Durante su vida pública, Jesús hacía
presente el Reino de Dios, en el ahora de sus oyentes86, pero lo
predicaba también en futuro, designando una realidad en espera de
cumplimiento87. En la vida de la Iglesia existe la misma tensión, pues
los Apóstoles por su ministerio de la Palabra hacen presente el Reino,
que llegará a su cumplimiento solamente al final de los tiempos. No
podemos aquí entrar en las discusiones sobre la naturaleza de la
85
La naturaleza del discurso obliga Pedro a no distinguir claramente entre la
Resurrección y la Ascensión, pero Conzelmann describe bien el punto de la
argumentación: «Although Luke distinguishes the ascension from the resurrection in
his narrative, in the kerygma here the resurrection appears to be identical with the
exaltation. But this impression is merely the result of an attempt to give a concise
summary along with the use of traditional expressions» (Ibid., in loco).
86
Cf. el uso repetido del «hoy» de la salvación, ver nuestra nota 68.
87
Así lo explica Luz: «Está claro que las referencias al tiempo [en los
discursos sobre el Reino] no pueden armonizarse. Las contradicciones en las
referencias al tiempo podrían tener precisamente su origen en las palabras no
objetivizantes de Jesús acerca del Reino de Dios. En Jesús, especialmente en sus
milagros, el futuro y cósmico Reino de Dios existe ya como un acontecimiento
concreto y presente en un punto determinado. De tal manera no objetivizante, las
dos parábolas del grano de mostaza y de la levadura (Lc 13,18-21) señalan hacia el
comienzo oculto del Reino de Dios de amplitud universal (Lc 13,19b; Mc 4,23b!)»
(U. LUZ, «βασιλεία»).
escatología neotestamentaria, pero queremos referir este juicio general

de Léon-Dufour, que se aplica muy bien al proyecto teológico de
Lucas:
Lo importante es que asistimos al desarrollo de una historia. Al afirmar
que el reino de Dios está actuando, Jesús puede dar a entender que el
final de los tiempos ha llegado. Pero, por su estilo diverso del de los
zelotes, de los fariseos o de los visionarios, Jesús decepciona, porque el
tiempo de la victoria que anuncia para hoy no es todavía manifiesto.
Así aparece un tiempo intermedio; hay una duración, con un inicio, un
medio, un fin. Esta imagen, empleada en precedencia para mostrar que
el fin está ya presente en Jesús, encuentra aquí su sentido clásico: la
mies designa no el tiempo presente, sino el final de los tiempos; lo
presente son la semilla y la maduración88.
Así se funda teológicamente, a través de la narración, el tiempo

de la Iglesia. Además, todo lo sucedido en el evangelio, entendido a la
luz del Misterio Pascual, cobra un nuevo sentido, especialmente la
teología del Reino que se purificó de todos los equívocos ligados a las
esperanzas mesiánicas89. Lo describe Aletti al referirse a la escena del
Gólgota:
«Hoy estarás conmigo en el Paraíso!» (23,43): palabras de rey y juez,
que triunfa sobre la muerte llevando consigo en el Reino a quienes lo
invocan e imploran. El escrito [Titulus Crucis] expresa, pues, una
verdad paradójica, confirmada por la resurrección, que sella su victoria
sobre la muerte y demuestra que la profecía de Jesús muriendo no es el
último fracaso de un paranoico: Jesús humillado es verdaderamente
Rey. Lo que había de ambiguo, de voluntad de poder, en el título de
basiléus, desapareció: Rey y Mesías llegan a ser términos
intercambiables, equivalentes90.
88
X. LÉON-DUFOUR, Les évangiles…, 387-388 (nuestra traducción).
89
Este punto no es particular de Lucas, como apunta Coppens: «Elles [les
relectures néotestamentaires] tendent d’abord à situer la royauté du Christ avant tout
dans l’au-delà en proclamant Jésus roi surtout à partir de sa résurrection et de sa
parousie ; elles inclinent ainsi à situer le règne dans sa totalité à la fin des temps, où
d’ailleurs selon saint Paul les règnes de Dieu et du Christ coïncideront au point que
le Christ pourra, à parler avec précision, remettre son royaume au Père» (J.
COPPENS, Le messianisme royal, 155).
90
J. N. ALETTI, L’arte…, 182 (nuestra traducción).
Así pues, el discurso de Pedro en Hch 2 constituye un grandioso

pórtico de entrada en la aventura de los Hechos. Si Jesús hizo presente
el Reino de Dios durante su vida pública, pero—este es el sentido de
la Ascensión—dejó el mundo para entrar en el Reino del Padre,
¿quién tendrá la misma tarea en la nueva época que empezó con
Pentecostés? Obviamente, se trata de los Apóstoles, y esta realidad
alcanza el «mundo real» del lector de la obra, porque conoció a estos
hombres, a los cuales hacía referencia el prólogo de Lucas: «tal como
nos las han transmitido los que desde el principio fueron testigos
oculares y ministros de la palabra» (Lc 1,2). Este cambio en el «papel
principal» de la narración, de Jesús a los Apóstoles, para una
actuación semejante (la predicación del Reino), fundamenta la
división de la obra en dos libros paralelos91, centrados en el Misterio
Pascual.
El Reino en los Hechos: Palabra, asamblea y división
Sin embargo, el libro de los Hechos se refiere al Reino mucho
menos que el evangelio92. Esto refuerza nuestra prevención contra la
«primera tentación» que expusimos arriba93: hay elementos
importantes de la teología de Lucas que no entran en la metáfora del
Reino. En particular, el gran discurso de San Esteban antes de su
martirio (Hch 7) nos ofrece una descripción magistral de la historia de
la Salvación, sin referirse al mesianismo real94. El tema-clave de su
argumentación es la persecución de los justos, que describe en la
historia para aplicarla implícitamente al misterio de Cristo, el Justo del
v.52, y por supuesto a su proprio martirio.
Pero las pocas menciones del Reino apoyan nuestro análisis
precedente sobre el evangelio. Ante todo, el ministerio de los
91
Resumen lapidario de Bovon: «The first [book] describes the life of Jesus;
the second illustrates the spread of the new message through a few primary
witnesses. […] The structure and style of Luke’s two volumes demonstrate his
creative mastery, in both literary and theological respects» (F. BOVON, Luke 1,
Introduction: Structure and Style).
92
Ver nota 72 de este artículo. Esto no impide a la Bible de Jérusalem de
afirmar con razón que «el Reino de Dios es uno de los grandes temas de la
predicación de los Apóstoles, incluido Pablo» (nota a Hch 1,3).
93
Ver 0, «Dos tentaciones para teólogos».
94
Un solo versículo (Hch 7,46) es dedicado a David…
Apóstoles se describe repetidamente como un «ministerio de la

Palabra», bajo la acción del Espíritu Santo95. Provocan conversiones
numerosas que constituyen la Asamblea de los santos, primero en
Judea, luego en Samaria y «en toda la tierra». Así la primera
conversión de un pueblo no-judío, los samaritanos, por la palabra de
Felipe, suscita la mención del Reino: «Cuando creyeron a Felipe, que
anunciaba las buenas nuevas del reino de Dios y el nombre de Cristo
Jesús, se bautizaban, tanto hombres como mujeres» (Hch 8,12).
Asimismo, el ministerio de Pablo se describe en términos de Reino96.
El tercer aspecto, el juicio de exclusión, se hace hasta dramático
en el episodio del «fraude de Ananías» (Hch 5). Llama la atención que
San Pedro pronuncie una sentencia de culpabilidad97 que Dios hace
enseguida «ejecutiva», pues solamente Él puede hacer morir tan
repentinamente. El juego narrativo de repetición—muere también la
esposa Safira—, la mención del «temor» sobre los asistentes, y el
papel de los «jóvenes» (vv.6.10) que evacuan a los cadáveres,
orquestan una advertencia potente a los inicios de la vida de la Iglesia:
Al instante ella cayó a los pies de él, y expiró. Al entrar los jóvenes, la
hallaron muerta, y la sacaron y le dieron sepultura junto a su marido. Y
vino un gran temor sobre toda la iglesia, y sobre todos los que supieron
estas cosas (Hch 5,10-11).
La lección no podría ser más clara: de ahora en adelante, el

ministerio de la Palabra por parte de los Apóstoles hace presente el
Reino de Dios, constituyendo a la Asamblea de los justos98,
95
Basta recordar el prólogo de Lucas apenas citado: «los que desde el
principio fueron testigos oculares y ministros de la palabra» (Lc 1,2).
96
Cf. Hch 19,8: «Entró Pablo en la sinagoga, y por tres meses continuó
hablando denodadamente, discutiendo y persuadiéndoles acerca del reino de Dios.»
Ver también Hch 20,25 donde hace un resumen de su obra entre los Efesios, «entre
quienes anduve predicando el reino».
97
Hch 5,4: «No has mentido a los hombres, sino a Dios.» Significativamente,
San Pablo pronunciará también una sentencia contra Elimas el mago, seguida de
ejecución divina: «“Tú, hijo del diablo, que estás lleno de todo engaño y fraude,
enemigo de toda justicia, ¿no cesarás de torcer los caminos rectos del Señor? Ahora,
he aquí, la mano del Señor está sobre ti; te quedarás ciego y no verás el sol por algún
tiempo.” Al instante niebla y oscuridad cayeron sobre él, e iba buscando quien lo
guiara de la mano» (Hch 13,10-11).
98
Lucas nota muchas veces el crecimiento de la Iglesia, como agrupación
entorno al núcleo de los Apóstoles, por ejemplo: «Y más y más creyentes en el
purificándola de los impíos. Cumplen las mismas señales que el

Maestro, en particular curaciones, pero el castigo de los opositores al
Reino se hace mucho más potente—en el caso de Jesús, sencillamente
«desaparecían» de la escena. También se verifica el hecho de que la
Palabra de los Apóstoles provoque la conversión de los malvados,
como el mago Simón amonestado por Pedro (Hch 8,24).
Pero todo este obrar se hace «en nombre de Jesús», para mostrar
la dependencia fundamental de los discípulos. Es lo que Pedro
proclama solemnemente delante del Consejo para explicar la curación
milagrosa que acaba de realizar: «Sabed todos vosotros, y todo el
pueblo de Israel, que en el nombre de Jesucristo el Nazareno, a quien
vosotros crucificasteis y a quien Dios resucitó de entre los muertos,
por Él, este hombre se halla aquí sano delante de vosotros» (Hch
4,10).
Conclusiones
Resumimos nuestra propuesta. El autor Lucas heredó una
concepción del Reino, ilustrada por el Salmo de Salomón 17, que
muestra al Mesías estableciéndolo a través de la Palabra, para
constituir la Asamblea de los justos y purificarla de los impíos. Lo
empleó en su «proyecto narrativo» para mostrar que el ministerio de la
Palabra de los Apóstoles tiene la misma función que el ministerio
público de Jesús: el hacer presente el Reino de Dios, como agrupación
y exclusión. Punto nodal de su obra es el Misterio Pascual, por el cual
Jesús es entronizado, en el seno de su Padre. El evangelista Lucas
elaboró una fascinante teología de la historia99.
Se entiende entonces que el Reino tenga que ser «trasmitido»: del
Padre a Jesús, de Jesús a los Apóstoles. Si nuestro análisis es acertado,
podría explicar una mención misteriosa del Reino en la Última Cena.
Señor, multitud de hombres y de mujeres, se añadían constantemente al número de

ellos» (Hch 5,14).
99
Léon-Dufour lo llama el «teólogo de la historia» y apunta por ejemplo:
«Aux yeux de Luc, l’histoire du dessein de Dieu offre donc une merveilleuse
continuité, depuis le temps d’Israël jusqu’au temps de l’Eglise en passant par le
temps de Jésus ; c’est celle que nous trouvons esquissée dans le discours d’Etienne
(Ac 7) ou dans celui de Paul à Antioche de Pisidie (Ac 13,16-22)» (X. LÉON-
DUFOUR, Les évangiles…, 202-203)
Los exegetas se dividen100 sobre el sentido exacto de estas palabras de

Jesús:
«Vosotros sois los que habéis permanecido conmigo en mis pruebas; y
así como mi Padre me ha otorgado un reino, yo os otorgo que comáis y
bebáis a mi mesa en mi reino; y os sentaréis en tronos juzgando a las
doce tribus de Israel» (Lc 22,28-30).
Con las consideraciones que hicimos sobre el «proyecto

narrativo» de Lucas, nos parece claro que Jesús hace alusión a tres
realidades del Reino:
1. Se refiere al Reino de su Padre, que él ha hecho presente por su
vida pública;
2. Este Reino le será otorgado en su Resurrección, anticipada en la
Última Cena;
3. Lo dejará en herencia a los Apóstoles, como muestra el libro de
Hechos.
Este ministerio consiste entonces en servir la Palabra, en
constituir la Asamblea santa, y en purificarla con un poder de juicio.
Este último aspecto justifica la asociación101 entre el Reino y los
100
Dupont ve una alusión al juicio final, al cual los Apóstoles serán asociados
(J. DUPONT, «Le logion des douze trônes (Mt 19,28; Lc 22,28-30)», Biblica 45/3
(1964), 389). Bovon lo interpreta en términos de transmisión de poder: «This power
will not be exerted independently of the competence of the Son, who in the parable
in Matt 25:34 is represented as the eschatological «king» and in the kerygmatic
formulas as the judge (κριτής) of the living and the dead (Acts 10:42). In the days of
Jesus and the apostles, the image of the throne took on a spiritual import (one thinks
of celestial powers, «thrones,» alongside the other forces, all of which were
understood as threatening God’s authority) or an apocalyptic import (one waits for
God and his angels ultimately to exert the power represented by the thrones).” (F.
BOVON, Luke 3, in loco). Hahn propone una interpretación en clave de Alianza:
«God has “covenanted” a kingdom to Jesus, since Jesus is the Son of David, the
legal heir to David’s covenant and throne (Luke 1:32–33). Now Jesus, through the
“new covenant in [his] blood” (v. 20), is “covenanting” to the disciples that same
kingdom of David» (S.W. HAHN, «Christ, Kingdom…», 132).
101
La misma asociación Reino/Trono se encuentra en la promesa del Ángel
Gabriel (Lc 1,32) y su cumplimiento declarado por Pedro al inicio de los Hechos
(Hch 2,30): aquí (Lc 22) se trata de fundar el ministerio de los Apóstoles en relación
con el Reino.
«tronos» como sede judicial (raíz κριν-). Fitzmyer describe bien lo

que Jesús entiende con estas palabras:
Las doce tribus de Israel se verán sometidas a la condición regia de
Jesús de un modo totalmente nuevo, y los apóstoles serán, como los
antiguos «jueces» de Israel, no sólo dirigentes carismáticos, sino
auténticas figuras regias. Esa es la grandeza, la importancia, la
autoridad que tendrán los apóstoles; no el poder ficticio de la autoridad
meramente humana, no el dominio cruel de los reyes y príncipes
paganos102.
Se trata exactamente de la posición de juez adoptada por Pedro

frente a Ananías en Hch 5 para cribar la comunidad. Recordamos que
el mismo pasaje nos muestra a los fieles «depositando sus bienes a los
pies de los Apóstoles»103. ¿Podríamos imaginar una ilustración más
clara de la transmisión del Reino?104
La última mención importante del Reino105, tanto en nuestro
recorrido como en la obra de Lucas, se encuentra al final de los
Hechos. Los últimos versículos son los siguientes:
Y Pablo se quedó por dos años enteros en la habitación que alquilaba, y
recibía a todos los que iban a verlo, predicando el reino de Dios, y
enseñando todo lo concerniente al Señor Jesucristo con toda libertad,
sin estorbo (Hch 28,30-31).
El contexto es polémico: Pablo acaba de citar Is 6 sobre el

endurecimiento del Pueblo de Israel, que no quiere escuchar la Palabra
de conversión106. Muchos se han extrañado de este final un tanto
102
J. A. FITZMYER, Lucas IV, 358.
103
La expresión vuelve tres veces en el mismo pasaje: Hch 4,35.37 ; 5,2.
104
Quizás nuestra explicación pueda arrojar luz sobre la mención, muy
debatida entre los exegetas, de la espada en Lc 22,36: podría designar la «espada de
la Palabra», como medio para establecer el Reino. La imagen de la espada para
expresar la Palabra divina se encuentra en Heb 4,12 y Ef 6,17.
105
Dos menciones de la basileia que encuadran a una cita del AT: Hch
28,23.31.
106
El resumen de Conzelmann expresa bien el sentido teológico de esta cita:
«In contrast to Paul (Romans 9–11), Luke does not look beyond the present
hardening to a future conversion of Israel. Rather, the time of the Gentile church has
now broken in—this church has taken possession of the inheritance of Israel. The
schema is completed. This third declaration about turning away from the Jews and
abrupto107. Pero la auto-exclusión de los malvados es un aspecto

importante de la presencia del Reino, como hemos mostrado.
Podemos, pues, proponer que Lucas habría concluido su obra con una
paradoja del Reino importante para él108: la Asamblea de salvación se
extiende cada vez más, acogiendo a las naciones paganas por la
Palabra de los Apóstoles, pero el Pueblo elegido no quiere entrar en
ella109. En otros términos, el Mesías no logra reunir a su proprio
Pueblo, aunque este sea la congregación (συναγωγή) histórica,
mientras las naciones dispersas por el mundo constituyen el nuevo
Reino de Dios… Pablo realizó su testimonio (servicio de la Palabra) y
fundó comunidades, pero frente al rechazo de sus compatriotas, tiene
que expresar una sentencia fuerte de exclusión, con carácter profético
(cita de Isaías).
Concluimos con una última paradoja. Lucas es el evangelista de
la Misericordia, que nos dejó en herencia la inmortal parábola del
Padre misericordioso (Lc 15). Esta figura conmovedora de Dios, que
no deja a su hijo terminar su confesión y lo restablece inmediatamente
en su dignidad filial, ¿no estaría en contradicción con el Rey de la
parábola de las Minas (Lc 19), que ordena la muerte de sus enemigos?
Hemos subrayado la presencia constante de la «sentencia de
exclusión» en las ocurrencias del Reino, pero… ¡el Padre
misericordioso sale al encuentro de sus dos hijos y no tiene reparo
hasta restablecer la comunión!
Ciertamente podemos hablar aquí de una «tensión» entre dos
rasgos de Dios, la misma que algunos describen entre los atributos
divinos de «justicia» y «misericordia». Excede este artículo tratarla;
quisiéramos solamente sugerir que una tensión presente en el
turning toward the Gentiles (cf. in Asia Minor 13:46; in Greece 18:6) is final» (H.
CONZELMANN, Acts…, in loco).
107
Remitimos al excelente capítulo de J. Dupont consagrado a este tema (J.
DUPONT, Nouvelles études sur les Actes des apôtres, Cerf, Paris 1984, capítulo 20:
La conclusion des Actes et son rapport à l’ensemble de l’ouvrage de Luc);
Conzelmann presenta también «cuatro hipótesis sobre la conclusión del libro».
108
Recordemos que esta paradoja es un tema esencial de la Carta a los
Romanos, escrita por el mismo «compañero de apostolado» que Lucas tuvo en
varios capítulos de los Hechos…
109
Dupont apunta así, en su conclusión, la presencia de esta doble realidad:
«Ici encore, la perspective d’un salut universel s’allie à celle d’un partage à
l’intérieur d’Israël» (Ibid., 509).
Evangelio se refleja necesariamente en la vida de la Iglesia. La

Palabra encarnada sigue formando la Asamblea de salvación,
derramando la Misericordia sobre los pecadores, pero esta misma
Asamblea necesita también, para su vida, un ejercicio prudente del
juicio de los Apóstoles, en nombre de Jesucristo. Un pastor no debería
tratar de suprimir esta doble realidad, sino vivirla en propia persona a
ejemplo del mismo Jesús, cuyo corazón la sufrió hasta el extremo. Si
él cumplió su obra de reconciliación en el drama tan agudo del
Calvario, ¿no será por la fuerza de esta tensión?
Toda la comunidad cristiana, gracias entre otros a Lucas, heredó
esta rica teología del Reino, como manifiesta la antiquísima «oración
después de la comunión» de la Didaché, del siglo II:
Acuérdate, Señor, de tu Iglesia, para librarla de todo mal y hacerla
perfecta en tu amor, y reúnela de los cuatro vientos, santificada, en el
reino tuyo, que has preparado. Porque tuyo es el poder y la gloria por
los siglos. ¡Venga la gracia y pase este mundo! ¡Hosanna al Dios de
David! Si alguno es santo, venga!; el que no lo es, se convierta.
Maranatha. Amén110.
110
Didaché, in D. RUIZ BUENO, Padres apostólicos, Biblioteca de autores
cristianos, Madrid 19794, 86-87.

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¿CUÁNDO ESTABLECIÓ JESÚS EL

REINO DE DIOS? EL REINO SEGÚN

Nicolas Bossu, L.C.1

Pero este mismo discurso puede llevar consigo una ambigüedad,

eclesial, que sigue siendo la primera comunidad cristiana plasmada

enemigos del pueblo de Dios, realizando de este modo el reino

Algunas precisiones sobre el método

conseguir unos fines precisos8; en nuestro caso, la transmisión de la fe

Dos tentaciones para teólogos

de estos diversos temas para una cristología unificada15, pero cabe

2) la misericordia divina y fraterna (el Buen Samaritano, Lc 10, y el Padre

Diversos textos del Antiguo Testamento establecen una relación entre

No negamos el valor de esta visión para algunos escritos del AT,

reinado de Herodes el Grande19. He aquí un extracto particularmente

Según este Salmo apócrifo, el Mesías debería establecer el Reino

cronológica y culturalmente a la comunidad cristiana22: se trata de una

itinerante» (Lc 4–19), donde se encuentra la mayoría de las

Mesías, lejos de ser arbitrario, consiste en denunciar un estado

Transfiguración, y por ello tienen funciones pragmáticas diversas, que

Además, Lucas insiste en la relación entre el «rechazo de los

Asamblea o su auto-exclusión. Basta añadir que la misión es

- El comentario sobre Juan el Bautista (Lc 7,28 = Mt 11,11)36;

Pero es también posible que no las quisiera introducir en su texto

pues, para hablar de la Asamblea convocada por la Palabra, con la

No podemos aquí analizar todo el mensaje teológico de esta

Por otra parte, la parábola tiene que ser leída en clave

más bien teológica, pues Dios es comúnmente representado como

De esto sacamos algunas conclusiones importantes para nuestra

durante su ascensión a Jerusalén, muchos personajes adhirieron a su

- Menciona la «totalidad» de la asamblea de los discípulos

Llama particularmente la atención que, en el único pasaje del

una doble sentencia de condenación, contra los Fariseos y contra la

El punto culminante de la narración se sitúa en la muerte de Jesús

Jesús hasta la Cruz parece desembocar en este grito desesperado del

No deja de sorprender esta declaración, en una situación tan

de Dios», v.51). De este modo, la Asamblea de los justos, cuya

Notamos la insistencia en el «cuándo», presente también en Lc

La estrategia narrativa de Lucas

El lector del evangelio ciertamente se hace esta última pregunta,

discernir su estrategia narrativa. El cuándo del Reino aparecerá

expectativas del lector: finalmente parece inaugurarse el Reino tan

El cuándo del Reino queda misterioso, y los anuncios de Jesús

de su primera elección, le damos alguna otra cosa, diciéndole que es

La respuesta definitiva sobre el cuándo

No puede haber conclusión más clara: Jesús heredó

escatología neotestamentaria, pero queremos referir este juicio general

Así se funda teológicamente, a través de la narración, el tiempo

Así pues, el discurso de Pedro en Hch 2 constituye un grandioso

Apóstoles se describe repetidamente como un «ministerio de la

La lección no podría ser más clara: de ahora en adelante, el

purificándola de los impíos. Cumplen las mismas señales que el

Señor, multitud de hombres y de mujeres, se añadían constantemente al número de

Los exegetas se dividen100 sobre el sentido exacto de estas palabras de

Con las consideraciones que hicimos sobre el «proyecto

«tronos» como sede judicial (raíz κριν-). Fitzmyer describe bien lo

Se trata exactamente de la posición de juez adoptada por Pedro

El contexto es polémico: Pablo acaba de citar Is 6 sobre el

abrupto107. Pero la auto-exclusión de los malvados es un aspecto

Evangelio se refleja necesariamente en la vida de la Iglesia. La

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