HENRI DE LUBAC

POR LOS
CAMINOS DE
DIOS
***

III
DE LA PRUEBA DE DIOS

Para muchos, Dios es objeto de opinión; o si a propósito de Él se consiente hablar de

certeza, no se trata, dícese como por manera de excusa, sino de una certeza de senti-
miento, puramente personal1. Para nosotros, Dios es objeto de prueba. (p.54)
Como existen diversas clases de objetos, hay también distintas clases de pruebas 2.
(p.54)
El espíritu hállase en tal caso «conmensurado» al objeto en cuestión3. Y es especificado
de antemano por él. El nexo del uno al otro no tiene nada de accidental. Es decir, que tal
objeto, precisamente en razón de la novedad que va a aportar, está ya presente al espíri-
tu con una misteriosa presencia, como con una presencia en germen. Entenderlo al fin
de un proceso lógico, captarlo por decirlo así en una red de formas objetivas, será, pues,
en cierto sentido, «reconocerlo»4. Demonstrar, en este caso equivale a «darse cuenta».
Se «descubre» lo que ya estaba5 (pp.54-55)

1
SCG I, 12: Hay otra razón, contraria a la anterior, que también cree inútil el es fuerzo hacia la prueba de
la existencia de Dios. No le podemos descubrir racionalmente, dice; hemos de aceptarla por vía de revela-
ción y de fe. Algunos se han visto obligados a afirmarlo movidos por la debilidad de las razones que otros
exponían para probar que Dios existe.
2
S. Th. I, 2, 2: Toda demostración es doble. Una, por la causa, que es absolutamente previa a cualquier
cosa. Se la llama: a causa de. Otra, por el efecto, que es lo primero con lo que nos encontramos; pues el
efecto se nos presenta como más evidente que la causa, y por el efecto llegamos a conocer la causa. Se la
llama: porque. Por cualquier efecto puede ser demostrada su causa (siempre que los efectos de la causa se
nos presenten como más evidentes): porque, como quiera que los efectos dependen de la causa, dado el
efecto, necesariamente antes se ha dado la causa.
3
SCG III, 54: La substancia divina no está fuera del alcance del entendimiento creado de modo que resul-
te para él algo completamente ajeno, como lo son el sonido a la vista o la substancia inmaterial al sentido.
Pues la substancia divina es el primer inteligible y el principio de todo conocimiento intelectual. Pero está
fuera del alcance del entendimiento creado como algo que excede su poder, igual que los sensibles exce-
sivos están fuera de la facultad del sentido. Por eso Aristóteles, en el II de la ―Metafísica‖, dice que
―nuestro entendimiento es con respecto a lo más inteligible lo que el ojo de la lechuza para la luz del
sol‖. Luego el entendimiento creado debe ser robustecido con alguna luz divina para que pueda ver la
esencia de Dios. (...) Y la proporción del entendimiento creado para entender a Dios existe ciertamente,
no como una medida ajustada a una proporción, sino en cuanto que la proporción significa cierta disposi-
ción de una cosa a otra, como de la materia a la forma o de la causa al efecto. Y así no hay inconveniente
en que exista una proporción entre la criatura y Dios según la relación del inteligente a lo entendido, e
incluso según la de efecto y causa.
4
S. Th. I, 2, 1, ad 1: Conocer de un modo general y no sin confusión que Dios existe, está impreso en
nuestra naturaleza en el sentido de que Dios es la felicidad del hombre; puesto que el hombre por natura-
leza quiere ser feliz, por naturaleza conoce lo que por naturaleza desea. Pero a esto no se le puede llamar
exactamente conocer que Dios existe; como, por ejemplo, saber que alguien viene no es saber que Pedro
viene aunque sea Pedro el que viene. De hecho, muchos piensan que el bien perfecto del hombre, que es
la bienaventuranza, consiste en la riqueza; otros, lo colocan en el placer; otros, en cualquier otra cosa.
5
S. Th. I, 1, 6, ad 3: Al sabio le corresponde juzgar. Como hay dos modos de juzgar, la sabiduría debe ser
entendida de dos modos también. Uno de los modos es si el que juzga tiene tendencia a algo. (...) Otro
modo de juzgar es juzgar por conocimiento. (...) Pues bien, a la hora de juzgar las cosas divinas, el primer
modo indicado es el que corresponde a la sabiduría que figura entre los dones del Espíritu Santo, siguien-
do aquello de 1 Cor 2,15: El hombre espiritual todo lo juzga, etc.; y Dionisio dice en el c.2 del De Divinis
Así, en este caso, la presencia que da cuenta del dinamismo de la prueba es una presen-
cia claramente estimulante y profunda (cfr. SCG III, 54). (...) Por eso, la más fuerte de
las pruebas depende más que cualquiera otra –no en su esquema abstracto, sino en su
fuerza de persuasión concreta– de la «buena voluntad»6. (p.54)
Por otro lado, no existe real heterogeneidad entre el ímpetu espontáneo del alma que se
eleva a la existencia de Dios y los análisis racionales del filósofo. (...)Raras veces procu-
ra dirigir su estudio no sólo al itinerario, sino al «corazón» mismo del dinamismo. (...)Y
luego, pues se trata de sí mismo, y no de una cuestión, por llamar la así, profesional, de
su propio problema, propio de él, hombre viviente, acaso teme oscuramente encontrar
no ya sólo un sujeto de análisis, sino al mismo Dios; y no solamente descubrir «al autor
de la naturaleza», de toda la naturaleza, sino tropezarse él, hombre viviente, con la ac-
ción del Dios Vivo7 (pp.54-55)
***
Respecto de las pruebas de Dios, la exposición más clásica y simple es, también siem-
pre, en sí, la mejor. (...) Movimiento, contingencia, ejemplaridad, causalidad, finalidad,
deber-ser: categorías eternas, puntos de partida siempre ofrecidos, tan presentes siem-
pre, tan resistentes a la crítica, tan actuales como el hombre mismo y su pensamiento.
Ecce coelum et terra: clamant quod facta sint (S. Ag. Conf. XI, VI, 6). (pp.55-56)
"Forma sabia" de la prueba "destinada sobre todo a responder a las objeciones o a pre-
venirlas", no se concibe sin un esfuerzo de adaptación que constantemente hay que re-
novar. (p.56)
***
Bajo las aparentes variaciones, el esquema de la prueba es siempre idéntico. Ese esque-
ma es bueno, es eterno. Más sólido que el acero mejor templado. Es más que una inven-
ción de la razón: es la razón misma. (p.57)
***
Dios no es el primer anillo de una cadena. En la serie de causas y de efectos que forma a
este mundo, Dios no es el primero de la serie. Dios no es "un punto de origen en el pa-
sado"; sino que es "una razón suficiente en el presente"8. (p.58)

Nominibus: Hieroteo es hombre docto no sólo porque aprende lo divino, sino porque también lo vive. El
segundo modo de juzgar pertenece a la doctrina sagrada en cuanto adquirida por el estudio; si bien toma
los principios que dimanan de la revelación.
6
S. Th. II-II, 45,2: La sabiduría implica rectitud de juicio según razones divinas. Pero esta rectitud de
juicio puede darse de dos maneras: la primera, por el uso perfecto de la razón; la segunda, por cierta con-
naturalidad con las cosas que hay que juzgar. Así, por ejemplo, en el plano de la castidad, juzga rectamen-
te inquiriendo la verdad, la razón de quien aprende la ciencia moral; juzga, en cambio, por cierta connatu-
ralidad con ella el que tiene el hábito de la castidad. Así, pues, tener juicio recto sobre las cosas divinas
por inquisición de la razón incumbe a la sabiduría en cuanto virtud natural; tener, en cambio, juicio recto
sobre ellas por cierta connaturalidad con las mismas proviene de la sabiduría en cuanto don del Espíritu
Santo. Así, Dionisio, hablando de Hieroteo en el c.2 De div. nom., dice que es perfecto en las cosas divi-
nas no sólo conociéndolas, sino también experimentándolas. Y esa compenetración o connaturalidad con
las cosas divinas proviene de la caridad que nos une con Dios, conforme al testimonio del Apóstol: Quien
se une a Dios, se hace un solo espíritu con El (1 Cor 6,7). Así, pues, la sabiduría, como don, tiene su
causa en la voluntad, es decir, la caridad; su esencia, empero, radica en el entendimiento, cuyo acto es
juzgar rectamente, como ya hemos explicado.
7
S. Th. II-II, 1, 2, ad 2: En el Símbolo, como lo indica la manera misma de hablar, se proponen las verda-
des de la fe en cuanto son término del acto del creyente. Pero este acto del creyente termina no en el
enunciado, sino en la realidad que contiene. En verdad, no formamos enunciados sino para alcanzar el
conocimiento de las realidades; como ocurre con la ciencia, ocurre también en la fe.
8
S. Th. I, 46, 2: Que el mundo no ha existido siempre lo sabemos sólo por la fe y no puede ser demostra-
do con rigor. (...) Por lo tanto, que el mundo empezara a existir es creíble, pero no demostrable o cognos-
cible. Es útil que se tenga esto presente a fin de que, presumiendo de poder demostrar las cosas que son
de fe, alguien presente argumentos no necesarios y que provoquen risa en los no creyentes.
S. Th. I, 46, 2, ad 7: En las causas eficientes, es imposible proceder hasta el infinito, pues se multiplicar-
ían indefinidamente las causas requeridas para la producción de algún efecto. Ejemplo: Que la piedra sea
movida por el bastón, éste por la mano, y así indefinidamente. Pero no es imposible que accidentalmente
unas causas dependan de otras indefinidamente, de modo que todas las causas que se multiplican indefi-
nidamente equivalen a una sola cosa.
 ***
Dios no está solamente al principio y al fin: Bien de todo bien, Vida de los vivientes,
Ser de los seres 19, reside en el corazón de todas las cosas. In illo vivimus, et movemur,
et sumus (Hch 17,28). Sin esta Presencia del Absoluto en medio de 1o relativo, del
Eterno en el seno del moviente todo caería convertido en polvo.9 (p.58)
***
El Devenir, sin más, carece de sentido. Escúrrese, se desvanece, sin devenir realmente;
no pasa de ser otro nombre del absurdo. Pues bien; sin una Trascendencia, es decir; sin
un Absoluto presente, instalado en el corazón de la realidad que deviene, no dependien-
do de ella, sino trabajándola, atrayéndola, polarizándola, haciéndola avanzar, no es po-
sible que haya indefinidamente sino Devenir. (...) Todo devenir es causado por el Ser.
Todo devenir es orientado hacia el Ser10. El devenir no puede ser pensado sino por el
Ser11. (p.59)
"Hacer desaparecer la perfección absoluta es hacer desaparecer toda idea de perfeccio-
namiento"12.

9
De Lubac, en mi opinión, refiere a la 3ra vía de Santo Tomás: S. Th. I, 2, 3: La tercera es la que se de-
duce a partir de lo posible y de lo necesario. Y dice: Encontramos que las cosas pueden existir o no exis-
tir, pues pueden ser producidas o destruidas, y consecuentemente es posible que existan o que no existan.
Es imposible que las cosas sometidas a tal posibilidad existan siempre, pues lo que lleva en sí mismo la
posibilidad de no existir, en un tiempo no existió. Si, pues, todas las cosas llevan en sí mismas la posibili-
dad de no existir, hubo un tiempo en que nada existió. Pero si esto es verdad, tampoco ahora existiría
nada, puesto que lo que no existe no empieza a existir más que por algo que ya existe. Si, pues, nada
existía, es imposible que algo empezara a existir; en consecuencia, nada existiría; y esto es absolutamente
falso. Luego no todos los seres son sólo posibilidad; sino que es preciso algún ser necesario. Todo ser
necesario encuentra su necesidad en otro, o no la tiene. Por otra parte, no es posible que en los seres nece-
sarios se busque la causa de su necesidad llevando este proceder indefinidamente, como quedó probado al
tratar las causas eficientes (núm. 2). Por lo tanto, es preciso admitir algo que sea absolutamente necesario,
cuya causa de su necesidad no esté en otro, sino que él sea causa de la necesidad de los demás. Todos le
dicen Dios.
10
SCG III, 17: Si nada tiende a una cosa tomada como fin, sino en cuanto que es buena, es preciso, pues,
que el bien, en cuanto tal, sea fin. Según esto, lo que es sumo bien será también el sumo fin. Pero el sumo
bien es único, y es Dios, según se probó en el libro primero (c. 4). Luego todo está ordenado, como a su
fin, a un bien sumo, que es Dios. (...) En cualquier género de causas, la primera es más causa que la se-
gunda, pues la causa segunda es tal por la causa primera. Luego aquello que en el orden de las causas
finales es la causa primera es preciso que sea más causa final de cualquier cosa que su propia causa final
próxima. Dios es la primera causa en el orden de causas finales, por ser lo supremo en el orden de los
bienes. Por lo tanto, es más fin de cualquier cosa que su propio fin próximo.
11
De Lubac, en mi opinión, refiere principalmente a la 5ta vía de Santo Tomás: S. Th. I, 2, 3: La quinta se
deduce a partir del ordenamiento de las cosas. Pues vemos que hay cosas que no tienen conocimiento,
como son los cuerpos naturales, y que obran por un fin. Esto se puede comprobar observando cómo siem-
pre o a menudo obran igual para conseguir lo mejor. De donde se deduce que, para alcanzar su objetivo,
no obran al azar, sino intencionadamente. Las cosas que no tienen conocimiento no tienden al fin sin ser
dirigidas por alguien con conocimiento e inteligencia, como la flecha por el arquero. Por lo tanto, hay
alguien inteligente por el que todas las cosas son dirigidas al fin. Le llamamos Dios.
Puede inferirse también la 1ra: S. Th. I, 2, 3: La primera y más clara es la que se deduce del movimiento.
Pues es cierto, y lo perciben los sentidos, que en este mundo hay movimiento. Y todo lo que se mueve es
movido por otro. De hecho nada se mueve a no ser que en cuanto potencia esté orientado a aquello para lo
que se mueve. Por su parte, quien mueve está en acto. Pues mover no es más que pasar de la potencia al
acto. La potencia no puede pasar a acto más que por quien está en acto. Ejemplo: el fuego, en acto calien-
te, hace que la madera, en potencia caliente, pase a caliente en acto. De este modo la mueve y cambia.
Pero no es posible que una cosa sea lo mismo simultáneamente en potencia y en acto; sólo lo puede ser
respecto a algo distinto. Ejemplo: Lo que es caliente en acto, no puede ser al mismo tiempo caliente en
potencia, pero sí puede ser en potencia frío. Igualmente, es imposible que algo mueva y sea movido al
mismo tiempo, o que se mueva a sí mismo. Todo lo que se mueve necesita ser movido por otro. Pero si lo
que es movido por otro se mueve, necesita ser movido por otro, y éste por otro. Este proceder no se puede
llevar indefinidamente, porque no se llegaría al primero que mueve, y así no habría motor alguno pues los
motores intermedios no mueven más que por ser movidos por el primer motor. Ejemplo: Un bastón no
mueve nada si no es movido por la mano. Por lo tanto, es necesario llegar a aquel primer motor al que
nadie mueve. En éste, todos reconocen a Dios.
12
De Lubac, en mi opinión, refiere principalmente a la 4ta vía de Santo Tomás: S. Th. I, 2, 3: La cuarta se
deduce de la jerarquía de valores que encontramos en las cosas. Pues nos encontramos que la bondad, la
veracidad, la nobleza y otros valores se dan en las cosas. En unas más y en otras menos. Pero este más y
este menos se dice de las cosas en cuanto que se aproximan más o menos a lo máximo. Así, caliente se
 ***
Contra el absurdo del Caos primitivo, de la nada de la que saldría el todo, de la nada que
engendraría el ser, de la Fuerza ciega que haría surgir las claridades del Espíritu: una
Fuente del Ser, un "Punto Alfa"13.
Contra la desesperación del Caos final, del fracaso absoluto, del Espíritu vencido sin
remedio por la materia oscura, de la muerte incesante14, del lúgubre retomo cíclico en
que se hunden sin remedio todos los sueños: un Lugar en que se recoja el ser, un "Punto
Omega". (pp.59-60)
***
[La inteligencia], no pudiendo renunciar al Absoluto para el cual ha sido hecha, pero no
sabiendo dónde colocar a este Absoluto ni cómo comprenderlo, por un movimiento na-
tural búscalo primero frente a sí, en la Naturaleza, en el objeto. Pero buscarlo así, ¿no es
condenarse a no llegar jamás a él? El mundo objetivo es indefinido. Es un océano sin
orillas, en el que el espíritu se pierde sin remedio. (...)
Dase fe pues, primeramente, a los datos sensibles; ¿no tienen éstos el privilegio de lo
inmediato? (...) Pero muy pronto nos damos cuenta de que esos datos no son más que
apariencia, o a lo más la corteza de la realidad. Nos fiamos entonces de las entidades
forjadas por la ciencia: ¿no dan éstas una armadura a todo lo que es amorfo Y fluyente?
¿No le imponen un orden y una ley? Pero también acabamos por cambiar de parecer.
Hecho el análisis, estas entidades que tomábamos por absolutos se nos muestran contra-
dictorias o se resuelven en otras. (...) Cuando la ciencia, perfeccionando sus métodos,
somete más el mundo al hombre el ser, que no se deja sujetar, como en venganza, se
esconde más ... Y ante este nuevo fracaso, aparentemente definitivo, preséntase enton-
ces naturalmente la tentación del agnosticismo. (...) Posición insostenible. ¿Cómo conti-
nuar, en efecto, afirmando un Absoluto que se declara absolutamente incognoscible? De
ahí que parezca inevitable un franco escepticismo. Pero la inteligencia no puede absolu-
tamente abdicar; no puede renunciar a su ley formal, que es de juzgar, es decir, de afir-
mar siempre. El escepticismo la oprime y la ataca en su raíz. (...) A fin de desprenderse
de él, la inteligencia- puede llegar, en ese caso, a concebir, en el sentido más general de
la palabra, como una especie de Absoluto de reemplazo, la Ley. Que es poner un inter-
mediario entre el espíritu y lo real, como entre lo inmanente y lo trascendente. (...) Pre-
ciso es reconocer igualmente: lo mismo que el absoluto de las cosas era contradictorio,
este absoluto de la Ley es algo en el aire. (...) (pp.60-61)
Todo el mal proviene de la ilusión inicial15. Proviene de esta persuasión, no criticada, de
que basta con progresar en el conocimiento del mundo a partir de sus primeros datos sin
retorno reflexivo; que lo mirada del espíritu debe prolongar indefinidamente, en cierto
modo, la mirada del sentido. (...)

dice de aquello que se aproxima más al máximo calor. Hay algo, por tanto, que es muy veraz, muy bueno,
muy noble; y, en consecuencia, es el máximo ser; pues las cosas que son sumamente verdaderas, son
seres máximos, como se dice en II Metaphys. Como quiera que en cualquier género algo sea lo máximo,
se convierte en causa de lo que pertenece a tal género -así el fuego, que es el máximo calor, es causa de
todos los calores, como se explica en el mismo libro —, del mismo modo hay algo que en todos los seres
es causa de su existir, de su bondad, de cualquier otra perfección. Le llamamos Dios.
13
De Lubac, en mi opinión, refiere principalmente a la 2da vía de Santo Tomás: S. Th. I, 2, 3: La segunda
es la que se deduce de la causa eficiente. Pues nos encontramos que en el mundo sensible hay un orden de
causas eficientes. Sin embargo, no encontramos, ni es posible, que algo sea causa eficiente de sí mismo,
pues sería anterior a sí mismo, cosa imposible. En las causas eficientes no es posible proceder indefini-
damente porque en todas las causas eficientes hay orden: la primera es causa de la intermedia; y ésta, sea
una o múltiple, lo es de la última. Puesto que, si se quita la causa, desaparece el efecto, si en el orden de
las causas eficientes no existiera la primera, no se daría tampoco ni la última ni la intermedia. Si en las
causas eficientes llevásemos hasta el infinito este proceder, no existiría la primera causa eficiente; en
consecuencia no habría efecto último ni causa intermedia; y esto es absolutamente falso. Por lo tanto, es
necesario admitir una causa eficiente primera. Todos la llaman Dios.
14
El Aquinate habla también de una cierta "tendencia al no ser", la cual es menester interpretar: S. Th.
104, 3, ad 1: Dios no puede ser causa de la tendencia al no ser. Pero esta tendencia al no ser la lleva con-
sigo la criatura misma en cuanto que proviene de la nada.
15
De ente et essentia, pr: parvus error in principio, magnus est in fine.
Ilusión, sin embargo, que el hombre que reflexiona encuentra en sí razones para des-
truir. Él la destruirá de dos maneras, al echar de ver que el perfecto conocimiento ade-
cuado de este mundo le es doblemente imposible. (...) El Saber absoluto y la Intuición
del mundo repugnan por igual16. (p.62)
Reales en su plano, las leyes y las esencias que la inteligencia descubre de continuo en
ellas [las cosas] dejan subsistir una oscuridad que nunca puede ser disipada17. La ciencia
no se· elevará jamás hasta la síntesis total que la identificaría con la metafísica, y el
último objeto, el verdadero objeto de la metafísica no es de este mundo. El entendimien-
to será siempre el entendimiento, es decir, una inteligencia imperfecta, mezclada de
elemento sensible; pero nunca es sino un sustituto provisional y un auxiliar del espíritu.
El entendimiento, facultad de la ciencia, miraba hacia afuera; el espíritu debe volverse
hacia adentro. "Réplica crítica" del pensamiento, "conversión" necesaria, "introversión",
''reflexión", por donde la metafísica .descubre al fin su dominio. (p.63)
El entendimiento está en potencia sobre una infinidad de objetos; ¿no es ésta la señal de
que el espíritu tiene tendencia al mismo infinito? Sin poder totalizarlas, podemos inde-
finidamente representarnos todas las cosas; ¿no es que queremos, si nos es posible, po-
seer a Dios? 18 (pp.63-64)
Noli foras ire, in teipsum redi, in interiore homine habitat Veritas: No te derrames al
exterior; vuelve a ti mismo, pues la Verdad habita en lo interior del hombre. Y si en-
cuentras que tu naturaleza es mudable, trasciéndete a ti mismo. Pero recuerda, cuando
tal hagas, que trasciendes al alma raciocinante. Tiende, pues, hacia aquel lugar donde
alimenta su luz, la luz de la misma razón. (S. Ag, De Vera Religione, 39, 72). (p.65)
***
Todo lo que a Dios atañe, todo lo que lleva a Dios, todo lo que une a Dios es único.
(p.65)
***
Los caminos que emplea la razón para llegar a Dios son pruebas, y, en desquite, estas
pruebas son caminos. (...) Ellas no nos lo dan, como las otras pruebas nos dan más o

16
S. Th. I, 79, 2: Ningún entendimiento creado puede estar en acto con respecto a la totalidad del ser
universal, ya que se requeriría que fuese infinito. Por eso, todo entendimiento creado, por el hecho de
serlo, no está en acto con respecto a todo lo inteligible, sino que se relaciona con ello como la potencia
con el acto.
17
Expos. in Symbol. Apost., a2: Nuestro conocimiento es tan débil que ningún filósofo puede jamás in-
vestigar perfectamente la esencia de una mosca.
18
Comp. Th. 104: Efectivamente: nuestro entendimiento está en potencia natural respecto de ciertas cosas
inteligibles que pueden ser reducidas a acto por el entendimiento activo, que es un principio innato en
nosotros, y que nos hace inteligentes en acto. Es, empero, imposible que nosotros lleguemos a nuestro
último fin, sólo porque nuestro entendimiento sea así reducido a acto, porque la virtud del entendimiento
activo consiste en hacer inteligibles en acto las imágenes inteligibles en potencia, según ya se ha demos-
trado: es así que las imágenes nos son trasmitidas por los sentidos (...). Es, pues, imposible que el fin
último del hombre consista en semejante conocimiento, porque una vez conseguido el fin último, el deseo
natural está satisfecho. Sean las que fueren las conquistas intelectuales que se hicieran en esta clase de
conocimientos que adquirimos por los sentidos, siempre subsiste el deseo natural de conocer cosas nue-
vas. En efecto: hay muchas cosas fuera del alcance de los sentidos, y sobre las cuales no podemos tener
por medio de ellos más que nociones muy limitadas, como saber el hecho de su existencia y no la natura-
leza de su ser; y esto es así, porque el modo y la naturaleza de ser de las cosas inmateriales son de otro
género que en las cosas sensibles, y las exceden hasta tal punto, que apenas puede ponerse límites a la
proporción. Entre las mismas cosas sujetas al alcance de los sentidos, hay muchas cuya naturaleza no
podemos conocer de una manera cierta; en unas no la conocemos de modo alguno; en otras débilmente, y
de ahí se sigue que siempre existe el deseo natural de conocerlas más perfectamente: es así que no puede
ser vano un deseo natural; luego si nosotros alcanzamos nuestro último fin, consiste en que nuestro enten-
dimiento está constituido en acto por algún agente más elevado que el que participa de nuestra naturaleza,
el cual satisface el deseo natural que tenemos de saber. Este deseo es tal, que cuando conocemos el efecto,
deseamos conocer la causa, y cuando conocemos los detalles de cada cosa, no estamos satisfechos hasta
que conocemos su esencia. El deseo natural que tenemos de saber no puede estar satisfecho en nosotros
sin que conozcamos la primera causa, no de una manera cualquiera, sino por su esencia: es así que Dios
es la primera causa; luego el fin último del hombre es ver a Dios en su esencia.
menos sus objetos. Ni tampoco nos lo hacen penetrar19. Únicamente, por una parte, Dios
está presente ya con una presencia interior en aquel que lo demuestra, lo mismo que en
aquel que lo niega. (pp.66-67)
***
Dios es "naturalmente conocido" de todos, pero no siempre es reconocido. Mil obstácu-
los, por dentro y por fuera, impiden a menudo este reconocimiento (cfr. S. Th. I, 2, 1, ad
1). (...) Cuando yo llego al conocimiento explícito de Dios, yo no lo reconozco, sin du-
da, como a alguien que ya hubiera conocido con idéntico conocimiento y al que hubiera
olvidado. (...) No obstante, lo maravilloso es, precisamente, que, conociendo a Dios por
la primera vez, sin embargo yo Lo reconozco. Porque ‒volviendo al ejemplo que Santo
Tomás da aquí mismo‒, al llegar a conocer a Dios como aquel que me ha de dar la di-
cha, conozco al mismo tiempo la identidad de Dios y de la beatitud, a la que ya conocía
al desearla, pero que buscaba hasta entonces en objetos engañadores, o más bien la iden-
tidad de mi beatitud con Él. (pp.67-68)
***
Las pruebas de la existencia de Dios están continuamente sujetas a dos clases de críti-
cas. (...) Las primeras de esas críticas inspíranse en una severa concepción de la inteli-
gencia; o bien, si se dirigen a las pruebas formuladas en tiempos pretéritos, contemplan
superficialmente su "fabulación conceptual" y el exterior de sus "formas lógicas", sin
preocuparse por encontrar su alma permanente. (...) La segunda clase de críticas, por el
contrario, procede de las exigencias de la creencia en Dios. No quieren pruebas que no
lleven al verdadero Dios. No quieren una Causa, o un Fin, o un Legislador, cuya tras-
cendencia no esté asegurada. (...) Mejor que una crítica, son una profundización de las
pruebas. Conspiran con las pruebas, para ayudarles a rectificarse, a perfeccionarse. Y
descubren su verdadera naturaleza. (p.71)
***
Un profesional se pregunta: "¿Es posible vulgarizar la prueba de la existencia de Dios?"
Parecería que, en su pensamiento, sólo unos pocos especialistas, técnicos de la "ciencia
metafísica", tuvieran el derecho de afirmar la existencia de Dios con conocimiento de
causa. Sólo ellos poseerían un verdadero conocimiento de Dios. (...)
Existe, les responde Jacques Maritain, un conocimiento de Dios "doblemente natural",
fruto de una apercepción del ser, "decididamente más profunda que ningún otro proceso
lógico científicamente desarrollado", por tener su raíz en una "intuitividad primordial y
simple"20. (p.72)
***
Es perder el tiempo detenerse en ciertos detalles de nuestras pruebas "sabias''. (...) En
una palabra, al creyente que razona no se le ha prometido ser siempre lógico riguroso, ni
hábil analista, ni sabio perspicaz, ni profundo filósofo. Aun siendo buen razonador, su
técnica puede ser defectuosa. No es cosa que avergüence hacer esta confesión.
Mas la observación debe ir más allá. Todo pensamiento sabio, en efecto, es un pensa-
miento técnico y, como tal, en el sentido etimológico de la palabra, artificial. Pues bien,
al artificio, aun legítimo, otro artificio, aun sofístico, puede siempre oponer una instan-
cia. (...) Y esto un día y otro, sin terminar jamás. La razón nunca deja de hallar nuevos
recursos. (p.73)

19
SCG, I, 14: Para estudiar la substancia divina hemos de valernos principalmente del método de remo-
ción, porque, sobrepasando por su inmensidad todas las formas de nuestro entendimiento, no podemos
alcanzarla conociendo qué es. Sin embargo, podemos alcanzar alguna noticia conociendo qué no es, y
tanto mayor será cuanto más niegue de ella nuestro entendimiento.
20
MMMMMMMMMM S. Th. I, 2, 2, ad 1: La existencia de Dios y otras verdades que de Él pueden ser
conocidas por la sola razón natural, tal como dice Rom 1,19, no son artículos de fe, sino preámbulos a
tales artículos. Pues la fe presupone el conocimiento natural, como la gracia presupone la naturaleza, y la
perfección lo perfectible. Sin embargo, nada impide que lo que en sí mismo es demostrable y comprensi-
ble, sea tenido como creíble por quien no llega a comprender la demostración.
Hay que estar siempre en marcha; sólo con esta condición está uno libre de quedarse
medio camino. Nunca podemos descansar simplemente e: los esfuerzos de los antiguos.
(...) La simple repetición no es la manera de comprenderlos. (...) La prueba, en todo
caso, sigue siendo siempre la misma; no hay manera de mejorarla. Sólo que la certeza
primera debe ser indefinidamente reconquistada. (...)
Pero, mientras tanto, aquel que verdaderamente cree en Dios, no se dejará turbar. Nin-
guna objeción sabia es capaz de derribar su fe. (...)
Por eso, en esta cuestión de Dios, piensen algunos lo que quieran, la prueba no falta
jamás. Lo que falta es el gusto. (...) Si ese gusto por Dios volviera de nuevo, estamos
ciertos de que las pruebas de Dios volverían a ser bien pronto, ante los ojos de todos, lo
que son ya en efecto si nos fijamos en su alma, más claras que la luz del día. (pp.74-75)

***