TEODICEA

ESENCIA Y ATRIBUTOS
DE DIOS

SELECCIÓN DE TEXTOS
2023

[versión provisional]

Profesor:
Agustín Echavarría

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1. CONOCIMIENTO DE DIOS Y NOMBRES DIVINOS

1.1. Teología catafática del ser perfecto

“¿Qué eres, pues, Señor Dios, mayor que el cual nada puede pensarse? Mas,
¿qué eres sino aquello que, superior a todas las cosas, lo único existente por sí mismo,
ha hecho todas las cosas de la nada? Pues todo lo que no es esto es menos que lo que
puede pensarse. Pero esto no puede pensarse de ti. ¿Qué bien, por tanto, falta al sumo
bien por el que todo bien es?
Y por eso tú eres justo, veraz, feliz y todo aquello que es mejor que sea que
que no sea. Pues es mejor ser justo que no ser justo; ser feliz que no feliz”. San
Anselmo de Canterbury, Proslogion, c. V, ed. y trad. Julián Velarde Lombraña,
Tecnos, Madrid, 2009, p. 81

1.2. Teología apofática

“En el tratado sobre Los Nombres de Dios he explicado en qué sentido

decimos que Dios es el Bien, Ser, Vida, Sabiduría, Poder, y todo cuanto pueda
convenir a la naturaleza espiritual de Dios. […] En aquellos escritos, el discurso
procedía desde lo más alto hacia lo más bajo. […] Te extrañas quizá, de que,
partiendo de lo más alto por vía de afirmación, comencemos ahora desde lo más bajo
por vía de negación. La razón es esta: cuando afirmamos algo de aquel a quien
ninguna afirmación alcanza, necesitamos que se basen nuestros asertos en lo que esté
próximo de Él. Más ahora, al hablar por vía de negación, se comienza por negarle las
cualidades que le sean más lejanas”. Pseudo-Dionisio Areopagita, Teología mística, c.
3, 1033A-1033C, ed. Teodoro H. Martin, B.A.C., Madrid, 1990, p. 375.

“Decimos, pues, que la Causa universal está por encima de todo lo creado.
[…] No tiene cuerpo, ni figura, ni cualidad, ni cantidad, ni peso. No está en ningún
lugar. Ni la vista ni el tacto lo perciben. Ni siente ni la alcanzan los sentidos. No sufre
desorden ni perturbación procedente de pasiones terrenas. […] No experimenta
mutación, ni corrupción, ni decaimiento”. Pseudo-Dionisio Areopagita, Teología
mística, c. 4, 1040D, ed. cit., p. 378.

“En escala ascendente ahora añadimos. Esta Causa no es alma ni inteligencia;

no tiene imaginación, ni expresión, ni razón ni entendimiento. No es palabra por sí
misma ni tampoco entendimiento. No podemos hablar de ella ni entenderla. No es
número, ni orden, ni magnitud ni pequeñez, ni igualdad ni semejanza ni desemejanza.
No es móvil ni inmóvil, ni descansa. No tiene potencia ni es poder. No es luz, ni vive
ni es vida. No es sustancia, ni eternidad ni tiempo. No puede el entendimiento
comprenderla, porque no es conocimiento ni verdad. No es reino, ni sabiduría, ni uno,
ni unidad. No es divinidad, ni bondad, ni espíritu en el sentido en que nosotros lo
entendemos. […] No es ninguna de las cosas que son ni de las que no son. Nadie la
conoce tal cual es ni la Causa conoce a nadie como es. No tiene razón, ni nombre, ni
conocimiento. No es tiniebla ni luz, ni error ni verdad. Absolutamente nada se puede

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afirmar ni negar de ella”. Pseudo-Dionisio Areopagita, Teología mística, c. 5, 1040D-
1048B, ed. cit., p. 379.

1.3. Teología negativa en Tomás de Aquino

“Una vez conocido si algo es, resta preguntarse cómo es, para conocer acerca
de él qué es. Pero dado que acerca de Dios no podemos conocer qué es, no podemos
considerar acerca de Dios cómo es, sino más bien cómo no es. Hay que considerar
pues, en primer lugar, cómo no es; en segundo lugar, cómo le conocemos; en tercer
lugar, cómo le nombramos. Ahora bien, puede mostrarse sobre Dios cómo no es,
removiendo de Él todas aquellas cosas que no le convienen, como la composición, el
movimiento y otras cosas por el estilo”. Suma teológica I, c. 3, proemio.

“Una vez demostrado que hay un primer ente, al que llamamos Dios, conviene
estudiar sus condiciones.
Ahora bien, en la consideración de la sustancia divina debe usarse
principalmente la vía de la remoción. Pues la sustancia divina, en virtud de su
inmensidad excede toda forma que nuestro intelecto pueda alcanzar. Así, no podemos
captarla conociendo lo que ella es. Pero tenemos alguna noticia de ella conociendo lo
que no es. Y tanto más nos aproximamos a tener una noticia de ella, cuanto más
podemos remover de ella mediante nuestro intelecto. Pues tanto más perfectamente
conocemos alguna cosa, cuanto más plenamente captamos las diferencias de ella
respecto de otras. Pues cada cosa tiene en sí misma un ser propio, distinto del de todas
las otras cosas. Por lo cual, también en las cosas cuya definición conocemos, primero
las colocamos en un género, por el cual conocemos que es en general, y después
añadimos diferencias mediante las cuales las distinguimos de las otras cosas. Y así se
obtiene una noticia completa de la sustancia de la cosa.
Pero dado que en la consideración de la sustancia divina no podemos captar
algo como un género, ni podemos captar su distinción respecto de las otras cosas
mediante diferencias afirmativas, conviene captarla mediante diferencias negativas.
Ahora bien, así como en las diferencias afirmativas una limita a la otra, y aproxima
más a una designación completa de la cosa en cuanto la diferencia de muchas, así una
diferencia negativa es limitada por otra que hace diferenciar de muchas. Al modo
como, si decimos que Dios no es accidente, por esto lo distinguimos de todos los
accidentes; si añadimos que Él no es cuerpo, lo distinguiremos también de algunas
sustancias. Y así, por medio de este tipo de negaciones, le distinguiremos por orden
de todo lo que no es Él. Y entonces tendremos una consideración propia de su
sustancia, pues le conoceremos como distinto de todas las cosas. Sin embargo, no será
perfecta, porque no se conocerá qué es en sí.
Para proceder, por tanto, al conocimiento de Dios por vía de remoción,
tomemos como principio lo que es ya evidente a partir de lo anterior, a saber, que
Dios es completamente inmóvil. Esto también lo confirma la autoridad de la Sagrada
Escritura. Pues dice Malaquías (3, 6): Yo, Dios, no muto, y Jac. 1, 7: en el cual no hay
cambio; y Núm. 23,19: Dios no es como el hombre, que cambia”. Suma Contra
Gentiles I, cap. 14.

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1.4. Teología catafática subrepticia (Suma teológica I, c. 3, a. 1 y 2, c.)

“Respondo diciendo absolutamente que Dios no es cuerpo. Esto se puede

mostrar de tres modos. Primero, ciertamente, porque ningún cuerpo mueve si no es
movido, como es evidente induciéndolo a partir de los singulares. Ahora bien, se ha
mostrado más arriba que Dios es el primer motor inmóvil. Por lo que es evidente que
Dios no es cuerpo. Segundo, porque es necesario que aquello que es el primer ente,
sea en acto, y de ningún modo en potencia. […] Pero se ha mostrado más arriba que
Dios es el primer ente. […] Tercero, porque Dios es aquello que es sumamente noble
[nobilissimum] entre los entes. […]”.

“Respondo diciendo que es imposible que en Dios haya materia. En primer

lugar, porque la materia es aquello que está en potencia. Ahora bien, se ha mostrado
que Dios es acto puro, y no tiene nada de potencialidad. […] Segundo, porque todo lo
compuesto de materia y forma es perfecto y bueno por su forma, por lo que conviene
que sea bueno por participación, según que la materia participa de la forma. Ahora
bien, aquello que es bueno y óptimo, como es Dios, no es bueno por participación,
porque lo bueno por esencia es anterior a lo que es bueno por participación. […]
Tercero, porque todo agente actúa por su forma […]. Por consiguiente, aquello que es
agente primero y por sí, conviene que sea forma primero y por sí. Ahora bien, Dios es
Deus el agente primero, dado que es la primera causa eficiente, como se ha mostrado.
Por consiguiente, es forma por su propia esencia, y no está compuesto de materia y
forma.

1.4. Conocimiento indirecto de la esencia divina (Suma teológica I, c. 13, a. 1, c.)

“Respondo diciendo que, según el filósofo, las voces son signos de las cosas
entendidas, y el intelecto posee semejanzas de las cosas. Y así es evidente que las
voces se refieren a las cosas significadas mediante la concepción del intelecto. Por
consiguiente, en la medida en que podemos conocer algo con el intelecto, del mismo
modo podemos nombrarlo. Ahora bien, se ha mostrado más arriba que en esta vida no
podemos ver a Dios por su esencia; pero podemos conocerle a partir de las criaturas,
según la relación al principio, y por modo de excelencia y remoción. Así, pues,
podemos nombrarle a partir de las criaturas; no obstante, no de modo tal que el
nombre que lo significa exprese la esencia divina según lo que es, al modo como el
nombre ‘hombre’ expresa por su significado la esencia del hombre según lo que es,
pues significa su definición, que manifiesta su esencia; pues la definición es el
concepto [ratio] que el nombre significa”.

1.5. Sentido de la predicación de los nombres divinos afirmativos (Suma teológica I,

c. 13, a. 2, c.)

“Respondo diciendo que con respecto a los nombres que se predican de Dios
negativamente, o que significan relaciones de Él hacia las criaturas, es evidente que
de ningún modo significan su sustancia, sino la remoción de alguna cosa con respecto
a Él, o la relación de Él hacia otro o, más bien, de otro hacia Él. Pero con respecto a
los nombres que absoluta y afirmativamente se predican de Dios, como bueno, sabio,
y otros por el estilo, se han dado distintas opiniones. Algunos, pues, dijeron que todos

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estos nombres, aunque se prediquen afirmativamente de Dios, sin embargo, han sido
impuestos más para remover algo de Dios que para poner algo en Él. A partir de esto,
dicen que cuando decimos ‘Dios es viviente’, significamos que Dios no es del modo
como son las cosas inanimadas, y que del mismo modo hay que entender los demás
[nombres]. Esto lo propuso Rabbi Moyses. Otros, en cambio, dicen que estos nombres
han sido impuestos para significar su relación con las cosas creadas, de modo que
cuando decimos ‘Dios es bueno’, el sentido es que Dios es causa de la bondad en las
cosas. Y lo mismo en los demás [nombres]. Pero ambas posiciones parecen
inconvenientes, por tres razones. Primero, pues, porque en ninguna de estas
posiciones se puede asignar una razón de por qué algunos nombres pueden predicarse
de Dios más bien que otros. Pues es causa de los cuerpos, como lo es de los bienes,
por lo cual, si cuando se dice que Dios es bueno no significase otra cosa que ‘Dios es
causa de los bienes’, podría decirse del mismo modo que Dios es cuerpo, porque es
causa de los cuerpos. Además, en cuanto se dice que es cuerpo, se remueve el que sea
ente sólo en potencia, como es la materia prima. En segundo lugar, porque se seguiría
que todos los nombres predicados de Dios se predicarían de Él con posterioridad,
como lo sano se dice con posterioridad de la medicina, en cuanto significa sólo que es
la causa de la salud en el animal, que se dice sano con anterioridad. En tercer lugar,
porque esto va contra la intención de quienes hablan sobre Dios. Pues cuando dicen
que Dios es viviente, intentan decir algo distinto a que Él es causa de nuestra vida, o
que es distinto de los cuerpos inanimados. Y por eso hay que decir algo distinto, a
saber, que tales nombres significan la substancia divina, y se predican de Dios
substancialmente, pero son deficientes para representarle. Lo cual es manifiesto del
siguiente modo. Los nombres significan a Dios al modo como nuestro intelecto le
conoce. Ahora bien, nuestro intelecto, dado que conoce a Dios a partir de las criaturas,
le conoce en cuanto las criaturas le representan [a Él]. Ahora bien, se ha mostrado
más arriba que Dios pre-contiene en sí todas las perfecciones de las criaturas, de
modo absoluto y universalmente perfecto. Por lo tanto, cualquier criatura le representa
y tiene alguna semejanza con Él, en la medida en que tiene alguna perfección; no
obstante, no de modo tal que le represente como algo del mismo género o especie,
sino como a un principio excelente, con respecto a cuya forma los efectos son
deficientes, y sin embargo alcanzan alguna semejanza; al modo como las formas de
los cuerpos inferiores representan la virtud del sol. Y esto ha sido expuesto más
arriba, al tratar acerca de la perfección divina. Así, pues, los nombres antes
mencionados significan la substancia divina, aunque imperfectamente, como también
las criaturas la representan imperfectamente. Por consiguiente, cuando se dice ‘Dios
es bueno’, el sentido no es ‘Dios es causa de la bondad’, o ‘Dios no es malo’, sino que
el sentido es que aquello que llamamos ‘bondad’ en las criaturas, preexiste en Dios, y
ciertamente de un modo más alto. Por lo tanto, de aquí no se sigue que a Dios
competa ser bueno en cuanto causa la bondad, sino al contrario, porque es bueno,
difunde su bondad en las cosas, según aquello de Agustín en Sobre la doctrina
cristiana, ‘en cuanto es bueno, somos’”.

1.6. Atributos divinos propios e impropios (metafóricos)

“Respondo diciendo que, como se ha dicho, conocemos a Dios a partir de las

perfecciones que proceden de Él hacia las criaturas; estas perfecciones, ciertamente,
se encuentran en Dios de un modo más eminente que en las criaturas. Ahora bien,
nuestro intelecto aprehende estas [perfecciones] al modo como se encuentran en las

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criaturas, y según las aprehende, así las significa mediante nombres. Por consiguiente,
en los nombres que atribuimos a Dios, hay que considerar dos cosas, a saber, las
mismas perfecciones significadas, como la bondad, la vida, y cosas por el estilo; y el
modo de significar. Por tanto, en cuanto a aquello que tales nombres significan,
competen propiamente a Dios, y de modo más propio que a las criaturas mismas, y se
predican de Él con prioridad. En cambio, en cuanto al modo de significar, no se
predican propiamente de Dios, pues tienen un modo de significar que compete a las
criaturas”. Suma teológica I, c. 13, a. 3, c.

“Debe decirse que en todos los nombres que se predican analógicamente de

muchos, es necesario que todos se digan por relación a uno, y por eso conviene que
aquello uno se ponga en la definición de todos.
Y porque la razón significada por el nombre es la definición, como se dice en
el libro IV de la Metafísica, es necesario que aquel nombre se predique con
anterioridad de aquello que se pone en la definición de los otros, y con posterioridad
de aquellos, según el orden por el cual se aproximan a aquél más o menos, como lo
sano, que se dice del animal, cae en la definición de lo sano dicho de la medicina, que
se dice sana en cuanto causa la sanidad en el animal. Y en la definición de lo sano
dicho de la orina, que se dice sana en cuanto es signo de la sanidad del animal.
Así, todos los nombres que se dicen de Dios metafóricamente, se dicen con
anterioridad de las criaturas que de Dios, porque dichos de Dios, no significan otra
cosa que semejanzas con tales criaturas. Pues como el reír dicho de un prado no
significa otra cosa más que el prado se embellece cuando florece del mismo modo que
el hombre cuando ríe, según una semejanza de proporción, así el nombre ‘león’ dicho
de Dios no significa otra cosa más que Dios opera con fortaleza en sus obras del
mismo modo que el león en las suyas. Y así queda claro que, según que se dicen de
Dios, no puede definirse su significación más que por aquello que se dice de las
criaturas.
Con los otros nombres que no se dicen de Dios metafóricamente ocurriría lo
mismo si se dijeran de Dios sólo causalmente, como algunos pensaron. Así, cuando se
dice que Dios es bueno, no significaría otra cosa más que Dios es causa de la bondad;
y así el nombre ‘bueno’, dicho de Dios, encerraría en su comprensión sólo la bondad
de la criatura. Por lo que bueno se diría con anterioridad de la criatura que de Dios.
Ahora bien, arriba se ha mostrado que estos nombres no se dicen de Dios sólo
causalmente, sino también esencialmente. Pues cuando se dice que Dios es bueno o
sabio no sólo se significa que Él mismo es causa de la sabiduría o la bondad, sino que
estas cosas preexisten en Él de modo eminente. Por lo que, según esto, se debe decir
que en cuanto a la cosa significada por el nombre, se dicen con anterioridad de Dios
que de las criaturas, porque estas perfecciones manan de Dios hacia las criaturas. Pero
en cuanto a la imposición del nombre, son impuestos por nosotros primero a las
criaturas, a las cuales conocemos primero. Por lo que también tienen un modo de
significar que corresponde a las criaturas, como queda dicho arriba”. Suma teológica
I, c. 13, a. 6, c.

“Algunos nombres se dicen propiamente de Dios, porque en cuanto a la

realidad significada se encuentran antes en Dios que en las criaturas, como la bondad,
la sabiduría y cosas por el estilo”. Comentario a las Sentencias, I, distinción 22, c. 5,
a. 1.

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 “Se debe decir que algunos nombres significan las perfecciones que proceden
de Dios hacia las cosas creadas de tal modo que el mismo modo imperfecto por el
cual la perfección divina está participada por la criatura se incluye en el mismo
nombre significado, como ‘piedra’ significa algún ente material, y estos nombres no
se pueden atribuir a Dios, a no ser metafóricamente. Pero hay algunos nombres que
significan las mismas perfecciones de modo absoluto, sin que algún modo de
participarla se incluya en su significación, como ente, bueno, viviente y otros
semejante, y tales se dicen de Dios propiamente”. Suma teológica I, c. 13, a. 3, resp. a
la obj. 1

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2. EL SER COMO NOMBRE PROPIO DE DIOS

2.1. La metafísica del ‘Éxodo’

“— Cuando me acerque a los hijos de Israel y les diga: ‘El Dios de vuestros
padres me envía a vosotros’, y me pregunten cuál es su nombre, ¿qué he de decirles?
Y le dijo Dios a Moisés:
— Yo soy el que soy.
Y añadió:
— Así dirás a los hijos de Israel: ‘Yo soy’ me ha enviado a vosotros”.
Éxodo 3, 14 (Biblia de Navarra, Eunsa, Pamplona, 1997, vol. 5).

2.2. Dios sin el ser

“Cuando un pensamiento filosófico enuncia un concepto sobre lo que nombra en

ese momento ‘Dios’, dicho concepto funciona exactamente como un ídolo […]; el
pensamiento se paraliza y aparece así el concepto idolátrico de ‘Dios’, en el que se está
juzgando precisamente el pensamiento mismo y no a Dios. Los ídolos conceptuales de
la metafísica sólo culminan en la causa sui (como lo señala Heidegger) porque todas las
figuras de la onto-teo-logía han pretendido consignar en un concepto el estiaje último de
su avance hacia lo divino […]”. Jean-Luc Marion, Dios sin el ser, Ellago Ediciones,
Pontevedra, 2010, 35-36.

“[…] la proposición ‘Dios es un ente’ aparece ella misma como ídolo, puesto
que no hace sino devolver la mención que, de antemano, decide que todo ‘Dios’ posible,
presente o ausente, de una u otra manera, tiene que ser. […] Pero, ¿va de suyo que Dios
tenga que ser y, en consecuencia, ser en tanto que ente (supremo, plural o como se
quiera) para darse como Dios? ¿De dónde viene que el Ser se encuentre admitido sin
cuestionamiento alguno como el templo abierto de antemano (o cerrado) a toda teofanía
pasada o por venir?”. Ibidem, 76.

“Por definición y decisión, si Dios debe pensarse, no puede encontrarse ningún

espacio teórico a su medida, porque su medida se ejerce a nuestros ojos como una
desmesura. La diferencia ontológica misma y, en consecuencia, también el Ser, resultan
demasiado limitados (incluso siendo universales, o mejor aún: porque ellos conforman
para nosotros un universo, porque en ellos el mundo ‘mundea’) para pretender ofrecer la
dimensión, menos aún la ‘morada divina’, en la que Dios resultaría pensable. La
Revelación bíblica parece ofrecer a su manera una confirmación de esto o, por lo
menos, un indicio, cuando menciona en el mismo nombre, lo que se puede (pero no
debe) comprender como Sum qui sum, así pues, Dios como Ser, y lo que se debe, al
mismo tiempo, comprender como una denegación de toda identidad: ‘Yo soy el que
quiero ser’. El ser no dice nada de Dios que Dios no pueda recusar de inmediato. El Ser,
incluso y especialmente en Éxodo 3, 14, no dice nada de Dios, o no dice nada
determinante sobre él. Hay que reconocer entonces que la imposibilidad, o por lo menos
la extrema dificultad para pensar fuera de la diferencia ontológica, podría de alguna
manera convenir directamente a la imposibilidad –indiscutible y definitiva– de pensar a
Dios como tal”. Ibidem, 77.

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 “Si, por el contrario, Dios no es porque Él no tiene que ser, sino que ama,
entonces, por definición, ninguna condición puede ya restringir su iniciativa, su
amplitud ni su éxtasis”. Ibidem, 79.

“Hay que arriesgarse a afirmar, contra las evidencias primeras, pero –tal y como
pensamos– siguiendo la intención de Tomás de Aquino, que el esse asignado a Dios se
exceptúa del ser común y creado, es decir, de aquello que nosotros comprendemos y
conocemos con el nombre de ser. Por ello Dios sin el ser (al menos sin ese ser) podrá
convertirse en una tesis tomista. Y para pasar al esse cuyo acto Dios realiza, habría que
pensarlo sin categorías ontológicas según determinaciones de hecho teológicas: como,
por ejemplo, la de ‘… ser intensivo’ (C. Fabro)”. Ibidem, 302.

“[…] ninguna esencia (o quididad) puede convenir al esse de Dios, el cual queda
entonces absoluta y formalmente sin esencia. Sin embargo, si admitimos que le
corresponde por definición (Aristóteles) a la metafísica redirigir la interrogación sobre
qué es el ente a la pregunta por la esencia, […] ¿cómo no interpretar la deficiencia de la
esencia en Dios como una nueva confirmación de que Dios no se dice y no puede
decirse según el ser tal y como la metafísica lo entiende? Un esse irreductible a toda
esencia significa, de hecho, un esse irreductible a la metafísica del ser –tal y como se
despliega onto-teo-lógicamente”. Ibidem, 304.

2.3. Dios como el ‘Ipsum Esse’

“Esta verdad sublime ha sido enseñada por el Señor a Moisés, quien preguntó al
Señor en Éxodo 3: ‘Si los hijos de Israel me preguntaran ¿cuál es su nombre? ¿Qué he
de decirles?’ El Señor le respondió: ‘Yo soy el que soy’ [ego sum qui sum]. Así dirás a
los hijos de Israel: ‘El que es me ha enviado a vosotros’.”, mostrando que su nombre
propio es ‘el que es’. Ahora bien, todo nombre es instituido para significar la naturaleza
o la esencia de alguna cosa. Por lo cual queda claro que el mismo ser divino es su
esencia o naturaleza”. Contra Gentiles, lib. 1 cap. 22 n. 10.

“Respondo que debe decirse que el que es es máximamente el nombre propio de

Dios entre otros nombres. Y la razón de esto puede ser cuádruple.
La primera se toma de las palabras de la carta de Jerónimo según la perfección
del ser divino. En efecto, es perfecto aquello que no tiene nada fuera de sí. Ahora bien,
nuestro ser tiene algo fuera de sí, pues carece de algo que ya es pasado con respecto a él
mismo, y [carece de algo que] es futuro. En cambio, en el ser divino nada es pasado ni
futuro. Y por eso posee todo su ser perfecto, a causa de lo cual respecto de los otros
[nombres] le conviene propiamente ser.
La segunda razón se toma de las palabras de [Juan] Damasceno, que dice que el
que es significa el ser indeterminadamente, y no ‘lo que es’. Y dado que en el estado de
viadores sólo conocemos de Él ‘que es’, y no ‘qué es’, a no ser por negación, y no
podemos nombrarlo más que de acuerdo con lo que conocemos, por eso lo nombramos
de manera sumamente apropiada como ‘el que es’.
La tercera razón se toma de las palabras de Dionisio, que dice que, entre todas
las otras participaciones de la bondad divina, como el vivir, el entender y cosas por el
estilo, el ser es la primera, y es como el principio de todas las otras, pues contiene en sí
todas las cosas mencionadas, unidas de algún modo. Así, del mismo modo, Dios es el
principio divino, y todas las cosas son una en Él.

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 La cuarta razón puede tomarse de las palabras de Avicena, de modo tal que, así
como en todo cuanto es debe considerarse su quididad, en virtud de la cual subsiste en
una naturaleza determinada, y su ser [esse], en virtud del cual se dice que aquello es en
acto, el nombre de ‘cosa’ se impone a la cosa en virtud de su quididad, según Avicena, y
el nombre ‘lo que es’ o ‘ente’ se impone a partir del mismo acto de ser. Ahora bien,
dado que en cualquier cosa creada su esencia difiere de su ser, a aquella cosa se la
denomina propiamente a partir de su quididad, y no a partir del acto de ser, como al
hombre [se le nombra] a partir de la humanidad. En Dios, en cambio, su mismo ser es
su quididad, y por eso el nombre que se toma del ser lo nombra propiamente, y es su
nombre propio, así como el nombre propio de ‘hombre’, que se toma de su quididad”.
Super Sent., lib. 1 d. 8 q. 1 a. 1 co.

“Respondo que debe decirse que este nombre, ‘el que es’, es máximamente el
nombre propio de Dios, por una triple razón.
En primer lugar, por su significación. Pues no significa ninguna forma, sino el
mismo ser. Por lo cual, dado que el ser de Dios es su misma esencia, y esto no conviene
a ningún otro, como se ha mostrado más arriba, es evidente que entre los otros nombres
este nombra a Dios propia y máximamente, pues cada cosa se nombra a partir de su
forma.
En segundo lugar, a partir de su universalidad. En efecto, todos los otros
nombres o bien son menos comunes, o bien, si se convierten con éste, le añaden algo
según la razón, con lo cual de algún modo lo informan o determinan. Ahora bien,
nuestro intelecto no puede conocer la misma esencia de Dios en estado de viador según
lo que es en sí, sino que de cualquier modo que se determine acerca de aquello que
entiende acerca de Dios, cae por debajo del modo en que Dios es en sí mismo. Y por eso
cuanto menos determinados son los nombres, también más comunes y absolutos, y tanto
más propiamente los predicamos de Dios. Por lo cual también [Juan] Damasceno dice
que el más principal de todos los nombres que se dicen de Dios es ‘el que es’, pues al
comprehender todo en sí mismo, tiene el ser mismo como cierto piélago de substancia
infinito e indeterminado. En efecto, cualquier otro nombre determina de algún modo la
substancia de la cosa, pero este nombre ‘el que es’ no determina ningún modo de ser,
sino que se relaciona indeterminadamente con todos, y por eso nombra al mismo
piélago de substancia infinita.
En tercer lugar, a partir de su co-significación. Pues significa el ser en presente,
y esto se dice de Dios propia y máximamente, cuyo ser no conoce pasado ni futuro,
como dice san Agustín en el libro V sobre la Trinidad”. Summa Theologiae, Iª q. 13 a.
11 co.

“Hay que considerar que toda forma, recibida en alguno, se limita y define según
la capacidad del recipiente; por lo cual este cuerpo blanco no tiene toda la blancura
según todo el poder de la blancura. Pero si existiese una blancura separada, no le faltaría
nada de lo que concierne a la virtud de la blancura. Ahora bien, todas las otras cosas,
como se ha dicho más arriba, tienen el ser recibido y participado, y por eso no tienen el
ser según toda la virtud del ser, sino que sólo Dios, que es el mismo ser subsistente,
tiene el ser según toda la virtud del ser. Y por eso dice que por eso Dios puede ser causa
del ser para todas las cosas, porque Él mismo no es existente de algún modo, es decir,
según algún modo finito y limitado, sino que, universal e infinitamente, Él mismo
accepit en sí mismo todo el ser y lo preaccepit, es decir, porque preexiste en Él mismo
como en su causa, y a partir de Él deriva hacia las otras cosas.
[…]

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 Por eso cuando dice y antes que las otras cosas etcétera, muestra que ‘ente’
dicho de Dios señala el proceso de los existentes desde Dios; y muestra que este
nombre, ‘ente’, o ‘el que es’, se predica de Dios de manera sumamente conveniente.
Muestra esto mediante dos razones, de las cuales la segunda empieza donde dice y pues
preexiste etcétera. La primera razón es esta: si alguna causa se nombra a partir de su
efecto, se nombra de modo sumamente conveniente a partir del principal y más digno de
sus efectos. Ahora bien, el mismo ser es el principal y más digno entre todos los efectos
de Dios. Por consiguiente a Dios, a quien no podemos nombrar más que a partir de sus
efectos, se le llama ‘ente’ de modo sumamente conveniente.
[…]
A partir de esto extrae su principal conclusión, a saber, que Dios es alabado de
modo sumamente conveniente y principal, antes que todos los otros nombres, como
‘existente’, como a partir del más digno de todos sus dones. Y que así se le alabe de
modo principal queda en evidencia en Éxodo 3, donde dice: el que es me ha enviado a
vosotros. Por eso, cuando dice y pues preexiste etcétera, propone la segunda razón, que
es esta: si una causa se nombra a partir de su efecto, conviene que a Dios se le nombre
principalmente por medio del ser mismo, a partir del primer efecto por medio del cual
ha hecho todas las cosas; ahora bien, tal [efecto] es el ente; por consiguiente, a Dios se
le nombra principalmente por medio del ser”. In De divinis nominibus, cap. 5 l. 1.

2.4. Yahweh y los gramáticos

“Los filólogos tienen razón en recordar a los filósofos cristianos el respeto a la

gramática, y en informarlos a propósito de los errores que cometen; pero, para juzgar a
una teología, o simplemente para comprenderla, se necesita otro tipo de competencia,
que los filólogos no poseen siempre en la medida deseable. Pues en el caso particular de
Santo Tomás de Aquino, lo más curioso es que, en lugar de comprender el Yahweh de
la Escritura como el ser de los filósofos, hace todo lo contrario. Es el ser de los filósofos
el que él ha asimilado inmediatamente al Dios de la Escritura. ¿Y si los Setenta hubieran
cometido una imprudencia traduciendo Yo soy por El que es? En cualquier caso Santo
Tomás ha restablecido la situación retraduciendo El que es por Yo soy. ¿Hay que
subrayar la revolución que esta decisión causaba en ontología como en teología? ¿Qué
filósofo griego ha descrito nunca a Dios como el puro acto de ser, actum purum
essendi? ¿Y cómo no ver que, designándolo con ese nombre, Esse, sin determinación de
ninguna talidad en particular, la teología cristiana lo elevaba infinitamente por encima
de todo concepto filosófico posible? Precisamente porque es el que es, Dios es el que es,
y nosotros no tenemos más que callarnos”. E. Gilson, Las constantes filosóficas del ser,
Eunsa, Pamplona, 2005, 194-195.

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3. LA SIMPLICIDAD DIVINA

3.1. Definición y notas de la simplicidad divina

“El ser divino, porque es el primero, no es compuesto de otros, pues nada tiene
anterior a sí; porque es perfectísimo, no es componente de otros, pues lo que es perfecto
no entra en la constitución de un tercero; y porque es último, todo el resto se ordena
hacia él, como hacia su término quietativo; de suerte que es absolutísimo, y por eso
excluye de sí toda composición actual, más también la potencial […]”. San
Buenaventura, Sobre el misterio de la Trinidad, c. 3, art. 1, respuesta, en Obras de San
Buenaventura V, B.A.C., Madrid, 1966, p. 184.

“Tu eres, por tanto, la misma vida por la que vives, la sabiduría por la que sabes,
y la misma bondad por la que eres bueno con los buenos y con los malos; y del mismo
modo respecto a los atributos semejantes”. San Anselmo, Proslogion c. XII (Eunsa,
Pamplona, 2002, p. 49).

“[…] puesto que Dios posee la sabiduría, o es la misma sabiduría o no; […] Si
Dios es la sabiduría, tengo lo que buscaba; si no lo es y es sabio por la sabiduría, es
sabio por algo diverso de sí mismo; luego si la sabiduría la ha recibido de otro, también
de otro ha recibido la perfección; luego no es Dios etc.” San Buenaventura, Sobre el
misterio de la Trinidad, c. 3, art. 1, n. 7, en Obras de San Buenaventura V, B.A.C.,
Madrid, 1966, p. 178.

“Luego la vida, la sabiduría, y las demás perfecciones, no son partes de ti, sino
que todas son uno, y cada una de ellas es todo lo que tú eres, y lo que son todas las
demás”. San Anselmo, Proslogion c. XVIII (Eunsa, Pamplona, 2002, p. 55).

“En efecto, lo que es compuesto de partes, no es totalmente uno, sino que de

algún modo es múltiple y diverso de sí mismo, y puede ser descompuesto en la realidad
y en el entendimiento; esto es impropio de ti, mejor que el cual no se puede pensar
nada”. San Anselmo, Proslogion c. XVIII (Eunsa, Pamplona, 2002, p. 55).

3.2. Demostración de la simplicidad divina

“[…] la materia es aquello que está en potencia. Ahora bien, se ha mostrado que
Dios es acto puro, sin nada de potencialidad. Por lo cual es imposible que Dios está
compuesto de materia y forma. Segundo, porque todo compuesto de materia y forma es
perfecto y bueno por su forma, por lo cual conviene que sea bueno por participación,
según que la materia participa de la forma. Ahora bien, lo primero que es bueno y
óptimo, como es Dios, no es bueno por participación, porque lo bueno por esencia es
anterior a lo bueno por participación. Por lo cual es imposible que Dios está compuesto
de materia y forma. En tercer lugar, porque todo agente obra en virtud de su forma […].
Por consiguiente, aquello que es primero y agente por sí, conviene que sea primero y
por sí forma. Ahora bien, Dios es el primer agente, dado que es la primera causa agente,
como se ha mostrado. Por consiguiente, es por esencia su propia forma, y no está
compuesto de materia y forma”. Summa theologiae I, q. 3, a. 2, c.

“[…] debe decirse que Dios es idéntico con su esencia o naturaleza. Para
entender esto debe saberse que en las cosas compuestas de materia y forma es necesario

13
que sean diferentes la naturaleza o esencia y el supuesto. Porque la esencia o naturaleza
comprehende en sí sólo aquellas cosas que caen en la definición de la especie, como la
humanidad comprende en sí aquellas cosas que caen bajo la definición de hombre […].
Pero la materia individual, con todos los accidentes que la individúan, no cae en la
definición de la especie, pues no caen en la definición de hombre estas carnes y estos
huesos, o la blancura o negrura, o cosas por el estilo. […]. Y sin embargo, se incluyen
en aquello que es hombre, por lo cual aquello que es hombre tiene en sí algo que la
humanidad no tiene. Y a causa de esto no es totalmente lo mismo el hombre que la
humanidad, sino que la humanidad significa la parte formal del hombre; porque los
principios que definen se relacionan formalmente con la materia que individúa. Por
consiguiente, en aquellas cosas que no están compuestas de materia y forma, en las
cuales la individuación no se produce por la materia individual, es decir, por esta
materia, sino que las mismas formas se individúan por sí mismas, conviene que las
formas mismas sean sujetos subsistentes. Y así, dado que Dios no está compuesto de
materia y forma, como se ha mostrado, conviene que Dios sea su propia deidad, su vida
y cualquier otra cosa que se predique de Dios de este modo”. Summa theologiae I, q. 3,
a. 3, c.

“[…] debe decirse que Dios no sólo es su propia esencia, como se ha mostrado,
sino también su propio ser. Lo cual se puede mostrar de muchos modos. En primer
lugar, porque cualquier cosa que hay en alguno y que está fuera de su esencia, conviene
que sea causado o bien por los principios de la esencia –como los accidentes propios
consiguientes a la especie, como el ser risible es consiguiente al hombre y es causado
por los principios esenciales de la especie–, o bien por algo exterior, como el calor en el
agua es causado por el fuego. Por consiguiente, si el ser mismo de una cosa es distinto
de su esencia, es necesario que el ser de aquella cosa o bien sea causado por algo
exterior, o bien por los principios esenciales de la cosa. Ahora bien, es imposible que el
ser sea causado sólo por los principios esenciales de la cosa, porque ninguna cosa es
causa suficiente de su propio ser si tiene el ser causado. Por consiguiente, conviene que
aquello cuyo ser es distinto de su propia esencia, tenga el ser causado por otro. Ahora
bien, esto no puede decirse de Dios, porque hemos dicho que Dios es la primera causa
eficiente. Por consiguiente, es imposible que en Dios la esencia sea distinta del ser.
Segundo, porque el ser es la actualidad de toda forma o naturaleza, pues no se significa
la bondad o la humanidad en acto, a no ser en cuanto significamos que ella es. Por
consiguiente, conviene que el ser mismo se compare a la esencia que es distinta de él
mismo como el acto a la potencia. Dado, pues, que en Dios nada hay potencial, como se
ha mostrado más arriba, se sigue que en Él la esencia no es algo distinto de su propio
ser. Por consiguiente, su esencia es su propio ser. Tercero, porque así como aquello que
tiene fuego y no es de fuego, está encendido por participación, así aquello que tiene ser
y no es ser, es ente por participación. Ahora bien, Dios es su misma esencia, como se ha
mostrado. Por tanto, si no fuera su propio ser, sería ente por participación, y no por
esencia. Por consiguiente, no sería el primer ente, lo cual es absurdo. Por consiguiente,
Dios es su mismo ser, y no sólo su esencia”. Summa theologiae I, q. 3, a. 4, c.

“[…] debe decirse que, según lo precedente, es evidente que en Dios no puede
haber accidentes. En primer lugar, ciertamente, porque el sujeto se compara al accidente
como la potencia al acto, pues en virtud del accidente el sujeto está en acto de algún
modo. Ahora bien, el ser en potencia se niega por completo de Dios, como es evidente
por lo dicho antes. En segundo lugar, porque Dios es su mismo ser, y, como dice Boecio
en el libro De hebdomadibus, aunque aquello que es puede tener algo distinto añadido,

14
sin embargo el ser mismo no puede tener nada distinto añadido, así como lo que es
cálido puede tener algo distinto de lo cálido, como la blancura, pero el calor mismo no
puede tener nada más allá del calor. En tercer lugar, porque todo lo que es por sí es
anterior a aquello que es por accidente. Por lo cual, dado que Dios es absolutamente el
primer ente, en Él no puede haber nada por accidente. Tampoco puede haber en él
accidentes por sí, como lo risible es accidente por sí del hombre. Porque tales accidentes
son causados por los principios del sujeto, pero en Dios nada puede ser causado, pues es
la causa primera. Por lo cual sólo queda que en Dios no haya ningún accidente”. Summa
theologiae I, q. 3, a. 6, c.

“Respondo que debe decirse que Dios es absolutamente simple, es evidente por
múltiples razones. En primer lugar, por las cosas antedichas. Pues dado que en Dios no
hay composición ni de partes cuantitativas, pues no es un cuerpo, ni composición de
forma y materia, ni son distintos en Él la naturaleza y el supuesto, ni es distinta la
esencia del ser, ni hay en Él composición de género y diferencia, ni de sujeto y
accidente, es evidente que Dios no está compuesto de ningún modo, sino que es
completamente simple. En segundo lugar, porque todo compuesto es posterior a sus
componentes, y es dependiente de ellos. Ahora bien, Dios es el primer ente, como se ha
mostrado más arriba. Tercero, porque todo lo compuesto tiene causa, pues las cosas que
son diversas no se unifican en algo uno a no ser en virtud de una causa que las unifique.
Ahora bien, Dios no tiene causa, como se ha mostrado más arriba, pues es la primera
causa eficiente. Cuarto, porque en todo lo compuesto conviene que haya potencia y
acto, o bien porque una de las partes es acto respecto de la otra, o bien, en cambio,
porque todas las partes están en potencia con respecto al todo, lo cual no se da en Dios.
Quinto, porque todo compuesto es algo que no conviene con alguna de sus partes.
Ciertamente, esto es evidente en los todos cuyas partes son desemejantes, pues ninguna
parte del hombre es hombre, y tampoco ninguna de las partes del pie es pie. En cambio,
en los todos cuyas partes son semejantes, aunque algo que se predica del todo se
predique de la parte, como una parte del aire es aire y una parte del aire es aire, sin
embargo se predica del todo algo que no convienen a alguna de las partes, pues si toda
el agua mide dos codos, no sucede esto con sus partes. Por consiguiente, en todo
compuesto hay algo que no es él mismo. Ahora bien, aunque esto pueda decirse del que
tiene forma, a saber, que tiene algo que no es él mismo (por ejemplo, en lo blanco hay
algo que no pertenece a la naturaleza de lo blanco), sin embargo en la forma misma no
hay nada que sea ajeno. Por consiguiente, dado que Dios es [su] misma forma, o mejor,
es el mismo ser, no puede ser compuesto de ningún modo. Y esta razón propone Hilario
en el libro VII del De Trinitate donde dice que Dios, que es virtud, no está limitado por
la debilidad, y tampoco el que es luz está constreñido por la obscuridad”. Summa
theologiae I, q. 3, a. 7, c.

“Respondo. Hay que sostener que Dios es simple de todos los modos. Esto
puede probarse aquí mediante tres razones. La primera es esta: se ha mostrado en otra
disputación que todos los entes son a partir de un primer ente, al cual primer ente
ciertamente llamamos Dios. Ahora bien, aun cuando en una misma cosa que algunas
veces se encuentra en acto y algunas veces se encuentra en potencia la potencia sea
temporalmente anterior al acto y naturalmente posterior, sin embargo en términos
absolutos conviene que el acto sea anterior a la potencia, no sólo según su naturaleza,
sino también temporalmente, dado que todo ente en potencia es reducido al acto por
algún ente en acto. Por consiguiente, aquél ente que ha hecho que todos los entes sean
en acto, y él mismo no proviene de ningún otro, conviene que sea lo primero en acto, sin

15
mezcla de potencia alguna. Pues si fuese de algún modo en potencia, convendría que
hubiese otro ente anterior que lo hiciera ser en acto. Ahora bien, en todo lo compuesto
con cualquier tipo de composición, conviene que la potencia se mezcle con el acto. Pues
en las cosas compuestas o bien uno de los [principios] a partir de los cuales se da la
composición es en potencia del otro, como la materia respecto de la forma, el sujeto
respecto del accidente, o el género respecto de la diferencia, o, por el contrario, todas las
partes están en potencia en relación al todo. Pues las partes se reducen a la materia, el
todo, en cambio, a la forma, como está claro en el libro II de la Física, y así ninguna
cosa compuesta puede ser lo primero en acto. Ahora bien, el primer ente, que es Dios,
conviene que sea acto puro, como se ha mostrado. Por consiguiente, es imposible que
Dios sea compuesto, y por lo tanto, es totalmente simple. La segunda razón es que, dado
que lo compuesto existe a partir de cosas diversas, las cosas diversas requieren para
unirse de un agente que las una. Pues las cosas diversas, en cuanto tales, no están
unidas. Ahora bien, todo lo compuesto tiene ser en la medida en que se unen aquellas
cosas a partir de las cuales se compone. Por consiguiente, conviene que todo lo que es
compuesto dependa de algún agente anterior. Por consiguiente, el primer ente, que es
Dios, a partir del cual todas las cosas son, no puede ser compuesto. La tercera razón es
que conviene que el primer ente, que es Dios, sea sumamente perfecto, y por
consiguiente, óptimo, porque los principios de las cosas no son imperfectos, como
Pitágoras y Leucipo juzgaron. Ahora bien, es óptimo aquello en lo cual no falta ninguna
bondad, así como es sumamente blanco aquello en lo que no hay ninguna mezcla de
negrura. Ahora bien, esto no es posible en ninguna cosa compuesta. Pues aquel bien que
resulta de la composición de las partes, en virtud del cual el todo es bueno, no es
inherente a alguna de las partes. Por lo cual las partes no son buenas con aquella bondad
que es propia del todo. Por consiguiente, conviene que aquél que es óptimo sea
sumamente simple, y carezca de toda composición. Y esta es la razón que propone el
filósofo, e Hilario, donde dice que Dios, dado que es luz, no está coartado por la
oscuridad, y, dado que es virtud, no está limitado por la debilidad”. De potentia, q. 7 a.
1 c.

3.3. Objeción basada en la no identidad de Dios y sus propiedades

“Hay dos dificultades, una substancial y otra verdaderamente monumental. En

primer lugar, si Dios es idéntico con cada una de sus propiedades, entonces cada una de
sus propiedades es idéntica con cada una de sus propiedades, de tal manera que Dios no
tiene más que una propiedad. Esto parece ser claramente incompatible con el hecho
obvio de que Dios tiene muchas propiedades; él tiene no sólo poder, sino, por ejemplo,
también misericordia, y ninguna de ambas [propiedades] es idéntica con la otra. En
segundo lugar, si Dios es idéntico con cada una de sus propiedades, entonces, dado que
cada una de las propiedades es una propiedad, Él es una propiedad –una propiedad auto-
ejemplificada. Consecuentemente, Dios tiene una única propiedad: él mismo. Esta
visión está sujeta a una dificultad tan obvia como apabullante. Ninguna propiedad
podría haber creado el mundo; ninguna propiedad podría ser omnisciente, o, de hecho,
conocer nada en absoluto. Si Dios es una propiedad, entonces él no es una persona sino
un objeto meramente abstracto; no tiene conocimiento, consciencia, poder, amor o vida.
Tomada de este modo, la doctrina de la simplicidad parece un completo error”. Alvin
Plantinga, Does God Have a Nature?, Marquette University Press, Milwaukee, 1980, p.
47.

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 “Parece que estos nombres, dichos de Dios, son sinónimos. Pues se llaman
sinónimos los nombres que significan lo mismo. Ahora bien, estos nombres, predicados
de Dios, significan completamente lo mismo en Dios, pues la bondad de Dios es su
misma esencia, y lo mismo su sabiduría”. Summa theologiae I, q. 13, a. 4.

“Además, todo nombre se predica o bien en abstracto o bien en concreto. Pero

los nombres que significan en concreto no competen a Dios, pues es simple. Y tampoco
los nombres que significan en abstracto, porque no significan algo perfecto subsistente.
Por consiguiente, ningún nombre puede predicarse de Dios”. Summa theologiae I, q. 13,
a. 1, obj. 2.

3.4. Respuesta a la objeción

“Ahora bien, Dios, en sí considerado, es completamente uno y simple: sin

embargo, nuestro intelecto lo conoce según diversas concepciones, dado que no lo
puede ver tal como él es en sí mismo. Sin embargo, aunque lo entienda bajo diversas
concepciones, conoce que a todas sus concepciones corresponde una única e idéntica
realidad”. Summa theologiae I, q. 13, a. 12, c.

“Se debe decir que es imposible que algo se predique unívocamente de Dios y de
las criaturas. Porque todo efecto que no se adecua a la virtud de la causa agente, recibe
una semejanza del agente no según la misma razón, sino de modo deficiente, de tal
modo que lo que se encuentra en los efectos de modo separado y múltiple, en la causa
existe de modo simple e idéntico, como el sol según una única virtud produce formas
variadas y multiformes en las cosas inferiores. Del mismo modo, como queda dicho más
arriba, las perfecciones de todas las cosas, que en las criaturas existen de modo separado
y múltiple, preexisten en Dios de modo unido. Por lo tanto, cuando el nombre que
pertenece a una perfección se dice de una criatura, significa aquella perfección como
distinta de otras según la razón de su definición, así como cuando el nombre ‘sabio’
dicho del hombre significa alguna perfección distinta de la esencia del hombre, de su
potencia, de su ser y de todas las otras cosas. Pero cuando decimos este nombre de Dios,
no intentamos significar algo distinto de su esencia, de su potencia o de su mismo ser. Y
así, cuando este nombre ‘sabio’ se dice del hombre, de algún modo circunscribe y
comprende a la cosa significada. Pero esto no sucede cuando se dice de Dios, sino que
deja a la cosa significada como incomprendida, y excediendo la significación del
nombre”. Suma teológica I, c. 13, a. 5, c.

“[…] según se ha dicho, tales nombres significan la substancia divina, aunque

imperfectamente, también es evidente, según lo antes dicho, que tienen definiciones
[rationes] diversas. Pues la definición [ratio] que significa el nombre es la concepción
intelectual acerca de la cosa significada por el nombre. Ahora bien, nuestro intelecto,
dado que conoce a Dios a partir de las criaturas, para entender a Dios forma
concepciones proporcionadas a las perfecciones que proceden de Dios hacia las
criaturas. Ciertamente estas perfecciones preexisten en Dios de forma unificada y
absoluta, pero en las criaturas son recibidas de modo dividido y múltiple. Por
consiguiente, así como a las diversas perfecciones de las criaturas corresponde un único
principio simple, representado por diversas perfecciones de las criaturas de modo
variado y múltiple, así también a las variadas y múltiples concepciones de nuestro
intelecto corresponde algo uno y completamente simple, entendido imperfectamente
según esas concepciones. Y por eso los nombres atribuidos a Dios, aunque signifiquen

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una única realidad, sin embargo, dado que lo significan bajo razones múltiples y
diversas, no son sinónimos”. Summa theologiae I, q. 13, a. 4, c.

“A lo segundo debe decirse que, dado que llegamos al conocimiento de Dios a

partir de las criaturas, y a partir de ellas lo nombramos, los nombres que atribuimos a
Dios significan según el modo que compete a las criaturas materiales, cuyo
conocimiento nos es connatural, como se ha dicho más arriba. Y dado que entre esas
criaturas son perfectas y subsistentes aquellas que son compuestas –pues en ellas la
forma no es algo completo subsistente, sino más bien aquello en virtud de lo cual es
algo–, por esa razón todos los nombres que imponemos para significar algo completo
subsistente significan en concreto, como compete a las cosas compuestas. En cambio,
los que se imponen para significar las formas simples, no significan algo como
subsistente, sino como aquello en virtud de lo cual algo es, como la blancura significa
aquello en virtud de lo cual algo es blanco. Por consiguiente, dado que Dios es simple y
es subsistente, le atribuimos tanto los nombres abstractos, para significar su simplicidad,
como los nombres concretos, para significar su subsistencia y su perfección, aunque
ambas clases de nombres estén por debajo del modo propio de Él, dado que nuestro
intelecto en esta vida no lo conoce tal como Él es”. Summa theologiae I, q. 13, a. 1 resp.
a. 2.

3.5. Objeción basada en el carácter libre del acto creador

“En esencia, Tomás de Aquino (tal como yo me lo represento) rechaza la

afirmación de que Dios tiene propiedades accidentales al negar que cosas como haber
creado a Adán o saber que Adán ha pecado sean propiedades. No veo que esto sea de
ayuda; porque incluso si haber creado a Adán no es una propiedad, es en cualquier caso
algo que caracteriza a Dios, y es algo que, al caracterizarlo, lo hace ser diferente de lo
que habría sido si no lo hubiese caracterizado. Parece completamente errado decir que la
proposición Dios ha creado a Adán caracteriza a Adán pero no a Dios, o que dice algo
acerca del primero pero no acerca del último. Si yo sé que Dios ha creado a Adán,
entonces sé algo tanto acerca de Dios como acerca de Adán. El que llamemos a esta
característica ‘propiedad’ o no, no hace realmente ninguna diferencia; si no es una
propiedad, es en todo caso algo que se parece mucho a una propiedad. Así, entre las
características de Dios, encontraremos algunas de las que Él no podría haber carecido y
algunas (haber creado a Adán, por ejemplo), de las que podría haber carecido. No
necesitamos llamar a esto composición de esencia y accidentes, pero la distinción
permanece: algunas de las características de Dios lo caracterizan en todo mundo
posible, y otras no”. Alvin Plantinga, Does God Have a Nature?, Marquette University
Press, Milwaukee, 1980, p. 42-43.

4. ATRIBUTOS ENTITATIVOS DE DIOS

4.1. Omniperfección

“Es preciso saber que la perfección no puede atribuirse a Dios de modo

conveniente si se atiende a la significación del nombre en cuanto a su origen. Pues lo
que no ha sido hecho, parece que tampoco puede llamarse perfecto. Pero dado que todo
lo que llega a ser, es reducido de la potencia al acto y del no ser al ser, una vez que está

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hecho, entonces se llama correctamente perfecto, como totalmente hecho, cuando la
potencia es totalmente reducida al acto, de modo tal que no retenga nada de no ser, sino
que tenga el ser completo. Por consiguiente, por cierta extensión del nombre, se llama
perfecto no sólo lo que llegando a ser alcanza el acto completo, sino también aquello
que está en acto completo, sin producción de ningún tipo. Y así llamamos a Dios
perfecto, según aquello de Mateo 5, 48: sed perfectos como vuestro padre celestial es
perfecto”. (Suma Contra Gentiles I, c. 28)

“Respondo que debe decirse que en Dios están las perfecciones de todas las
cosas. Por eso se dice que es universalmente perfecto, porque Él no carece de ninguna
perfección que se encuentre en algún género, como dice el Comentador en el libro V de
la Metafísica. Y esto, ciertamente, se puede considerar a partir de dos [razones]. En
primer lugar, porque cualquier perfección que se encuentra en un efecto, conviene que
se encuentre en su causa eficiente, ya sea según una misma razón [rationem], si se trata
de un agente unívoco, como el hombre engendra al hombre; ya de un modo más
eminente, si se trata de un agente equívoco, al modo como en el sol se encuentra la
semejanza de aquellas cosas que se generan por virtud del sol. Es evidente, pues, que el
efecto preexiste en la virtud de la causa agente. Ahora bien, preexistir en la virtud de la
causa agente no es preexistir de un modo más imperfecto, sino más perfecto; […]. Por
consiguiente, dado que Dios es la primera causa eficiente de las cosas, conviene que las
perfecciones de todas las cosas preexistan en Dios según un modo más eminente. […].
En segundo lugar, a partir de lo que se ha mostrado más arriba, que Dios es el mismo
ser subsistente por sí [ipsum esse per se subsistens], por lo cual conviene que contenga
en sí toda la perfección del ser. Pues es manifiesto que, si algo cálido no tiene toda la
perfección de lo cálido, se debe a que el calor no está participado según su naturaleza
perfecta, pero si existiese un calor subsistente por sí, no le podría faltar nada de la virtud
del calor. Por consiguiente, dado que Dios es el mismo ser subsistente, no puede faltarle
nada de la perfección del ser. Ahora bien, las perfecciones de todas las cosas pertenecen
a la perfección del ser, porque una cosa es perfecta en cuanto de algún modo tiene ser.
De aquí se sigue que Dios no carece de la perfección de ninguna cosa”. (Suma
Teológica I, q. 4, a. 2, co.)

4.2. Bondad

“Respondo diciendo que ser bueno conviene de modo especial a Dios. Pues algo
es bueno en la medida en que es apetecible. Ahora bien, cada cosa apetece su propia
perfección. Pero la perfección y la forma del efecto es una cierta semejanza del agente,
dado que todo agente produce lo semejante a sí. Por consiguiente, el mismo agente es
apetecible, y tiene razón de bueno, pues esto es lo que es apetecido de él, el que su
semejanza sea participada. Por tanto, dado que Dios es la causa primera eficiente de
todas las cosas, es evidente que le compete la razón de bueno y apetecible”. (Suma
Teológica I, q. 6, a. 1, co.)

“Respondo que debe decirse que Dios es el sumo bien absolutamente, y no sólo
en algún género u orden de cosas. Pues lo bueno se atribuye a Dios, como se ha dicho,
en cuanto todas las perfecciones deseadas fluyen de Él como su causa primera. Ahora
bien, no fluyen de él como de un agente unívoco, como es evidente por lo dicho más
arriba, sino como de un agente que no conviene con sus efectos ni en razón de su
especie ni en razón de su género. Ahora bien, la semejanza del efecto se encuentra de
modo uniforme en la causa unívoca, en cambio en la causa equívoca se encuentra de

19
modo más excelente, como el calor se encuentra de modo más excelente en el sol que en
el fuego. Así, por tanto, conviene que, dado que lo bueno se encuentra en Dios como en
la causa primera no unívoca, esté en Él de un modo sumamente excelente. Y por eso se
le llama Sumo Bien”. (Suma Teológica I, q. 6, a. 2, co.)

“Respondo diciendo que sólo Dios es bueno por su esencia. Pues cada cosa es
buena en cuanto es perfecta. Ahora bien, la perfección de una cosa es triple. La primera,
según que está constituida en su propio ser. La segunda, en cuanto se le sobreañaden
algunos accidentes, necesarios para su operación perfecta. En cambio, la tercera
perfección de una cosa se da en cuanto alcanza alguna otra cosa como su fin. Como por
ejemplo la perfección primera del fuego consiste en el ser que tiene por su forma
sustancial, su segunda perfección consiste en la calidez, la levedad y la sequedad, y
cosas por el estilo, pero su tercera perfección consiste en que descanse en su lugar
propio. Ahora bien, esta triple perfección no compete según su esencia a ninguna cosa
creada, sino sólo a Dios, el único en que la esencia es su mismo ser, a quien no le
sobreviene ningún accidente, pues las cosas que se dicen de otros accidentalmente a Él
le convienen esencialmente, como el ser poderoso, sabio y cosas por el estilo, como es
evidente por lo dicho. Además, Él no se ordena a ninguna otra cosa como a su fin, sino
que es el fin último de todas las cosas. Por consiguiente, es manifiesto que sólo Dios
tiene la perfección omnímoda según su esencia. Y por eso sólo Él es bueno por su
esencia”. (Suma Teológica I, q. 6, a. 3, co.)

4.3. Infinitud

“Hay que considerar, pues, que se llama a algo infinito en cuanto no es finito.
Ahora bien, de algún modo la materia es limitada por la forma y la forma por la materia.
La materia por la forma, ciertamente, en cuanto la materia, antes de recibir la forma,
está en potencia hacia muchas formas, pero cuando recibe una, es determinada por ella.
En cambio, la forma es limitada por la materia en cuanto la forma, en sí considerada, es
común a muchas cosas, pero llega a ser la forma determinada de esta cosa, en cuanto es
recibida en la materia. Ahora bien, la materia es perfeccionada por la forma por la cual
es limitada, y por eso lo infinito, en cuanto se atribuye a la materia, tiene razón de
imperfecto; pues es como una materia sin forma. Ahora bien, la forma no es
perfeccionada por la materia, sino antes bien su amplitud se contrae en virtud de ella.
Por consiguiente, lo infinito que se obtiene por parte de la forma no determinada por la
materia, tiene razón de perfecto. Ahora bien, aquello que es máximamente formal entre
todas las cosas, es el ser mismo, como es evidente por lo dicho más arriba. Por tanto,
dado que el ser divino no está recibido en nada, sino que Él mismo es su ser subsistente,
como se ha mostrado arriba, es evidente que el mismo Dios es infinito y perfecto”.
(Suma Teológica I, q. 7, a. 1, co.)

4.4. Omnipresencia

“Respondo que debe decirse que Dios está en todas las cosas, no ciertamente
como parte de la esencia, o como un accidente, sino al modo como el agente está
presente en aquello en lo que actúa. Pues conviene que todo agente se una a aquello en
lo cual actúa de modo inmediato […]. Ahora bien, dado que Dios es el mismo ser por su
esencia, conviene que el ser sea su efecto propio, así como el encender es el efecto
propio del fuego. Ahora bien, Dios causa este efecto en las cosas no sólo cuando
comienzan a ser, sino mientras son conservadas en el ser; así como la luz es causada por

20
el sol en el aire mientras el aire permanece iluminado. Por consiguiente, mientras una
cosa tenga ser, conviene que Dios esté presente en ella, según el modo en que tiene ser.
Ahora bien, el ser es aquello que es más íntimo en cada cosa, y lo que inhiere en ella
más profundamente, dado que es formal respecto de todo lo que hay en la cosa, como es
evidente por lo dicho más arriba. Por tanto, conviene que Dios esté presente en todas las
cosas, e íntimamente”. (Suma Teológica I, q. 8, a. 1, co.)

“Así, pues, [Dios] está en todas las cosas por su poder, en cuanto todas las cosas
le están sometidas. Está en todas las cosas por presencia, en cuanto todas las cosas están
desnudas y abiertas a sus ojos. Está en todas las cosas por esencia, en cuanto está
presente en todas las cosas como causa del ser, como se ha dicho”. (Suma Teológica I,
q. 8, a. 3, co.)

4.5. Ubicuidad

“Respondo diciendo que, dado que el lugar es una cierta cosa, que algo esté en
un lugar puede entenderse de dos modos: o bien por modo de otras cosas, es decir, en
cuanto se dice que algo está en otras cosas de cualquier modo, como los accidentes de lo
localizado están en el lugar; o bien por modo de lugar propio, como las cosas
localizadas están en el lugar. Ahora bien, de alguna manera, según ambos modos Dios
está en todo lugar, lo cual es ser ubicuo. En primer lugar, ciertamente, en cuanto está en
todas las cosas, dándoles el ser, la virtud y la operación, pues así está en todo lugar,
como dando el ser y la virtud locativa [a las cosas localizadas]. Además, las cosas
localizadas están en el lugar en cuanto lo llenan, y Dios llena todo lugar. No como un
cuerpo, pues se dice que un cuerpo llena un lugar en cuanto no es compatible con otro
cuerpo. En cambio, por el hecho de que Dios esté en algún lugar, no se excluye que
otras cosas estén allí. En efecto, [Él] llena todo lugar porque da el ser a todas las cosas
localizadas, que llenan todos los lugares”. (Suma Teológica I, q. 8, a. 2, co.)

4.6. Inmutabilidad

“Respondo diciendo que a partir de las premisas anteriores se demuestra que

Dios es completamente inmutable. En primer lugar, ciertamente, porque más arriba se
ha mostrado que existe un ente primero, al que llamamos Dios, y que tal ente primero
conviene que sea acto puro, sin mezcla de potencia alguna, dado que la potencia es
posterior al acto. Ahora bien, todo lo que de algún modo cambia, está de algún modo en
potencia. Por lo cual es evidente que es imposible que Dios cambie de ningún modo. En
segundo lugar, porque todo lo que se mueve, en cuanto a algo permanece, y en cuanto a
algo se transforma, así como lo que se mueve de la blancura a la negrura permanece
según la substancia. Y así, en todo lo que se mueve se encuentra alguna composición.
Ahora bien, se ha mostrado más arriba que en Dios no hay ninguna composición, sino
que es completamente simple. Por esto es manifiesto que Dios no puede moverse. En
tercer lugar, porque todo lo que se mueve, mediante su movimiento adquiere y alcanza
algo que antes no alcanzaba. Ahora bien, Dios, dado que es infinito, comprehendiendo
en sí toda la plenitud de la perfección de todo el ser, no puede adquirir algo, ni
extenderse hacia algo que antes no alcanzaba. Por esto, de ningún modo le compete el
movimiento. Y de ahí que algunos de los antiguos, casi como forzados por la verdad
misma, sostuvieron que el primer principio es inmóvil”. (Suma Teológica I, q. 9, a. 1,
co.)

21
4.7. Eternidad

“[…] así como llegamos al conocimiento de lo simple a través de lo compuesto,

del mismo modo llegamos al conocimiento de la eternidad a través del tiempo, que no
es otra cosa que la medida del movimiento según lo anterior y lo posterior. Pues dado
que en todo movimiento hay sucesión, y una parte después de otra, en la medida en que
medimos lo anterior y lo posterior en el tiempo, captamos el tiempo, que no es otra cosa
que la medida de lo anterior y lo posterior en el movimiento. Ahora bien, en aquello que
carece de movimiento, y siempre se encuentra del mismo modo, no puede encontrarse
lo anterior y lo posterior. Por consiguiente, así como la noción de tiempo consiste en la
medida de lo anterior y lo posterior en el movimiento, así la noción de eternidad
consiste en la captación de la uniformidad de aquello que está completamente fuera del
movimiento. Además, se dice que es medido por el tiempo aquello que tiene principio y
fin en el tiempo, como se dice en Física IV, y esto es porque en todo lo que es movido
se encuentra algún principio y algún fin. En cambio, en aquello que es completamente
inmutable, así como no tiene sucesión, tampoco puede tener principio ni fin. Así, por
tanto, dos son las notas propias de la eternidad. Primero, aquello que está en la eternidad
es interminable, es decir, carece de principio y fin (dado que “término” se refiere a
ambos). Segundo, la eternidad misma carece de sucesión, al existir toda
simultáneamente”. (Suma Teológica I, q. 10, a. 1, co.)

“Respondo que debe decirse que la noción [ratio] de eternidad es consiguiente a

la de inmutabilidad, así como la noción del tiempo es consiguiente a la del movimiento,
como es evidente por lo dicho. Por eso, dado que Dios es máximamente inmutable, a Él
le compete máximamente ser eterno. Y no sólo es eterno, sino que es su misma
eternidad, aun cuando ninguna otra cosa sea su propia duración, porque no es su propio
ser. Ahora bien, Dios su propio ser de modo uniforme, por lo cual, así como es su
propia esencia, así también es su propia eternidad”. (Suma Teológica I, q. 10, a. 2, co.)

“[…] la eternidad verdadera y propiamente solo se da en Dios. Porque la

eternidad es consiguiente a la inmutabilidad, como es evidente por lo dicho. Ahora bien,
solo Dios es completamente inmutable, como se ha mostrado más arriba. Sin embargo,
en la medida en que algunas cosas reciben de Él la inmutabilidad, estas cosas participan
de su eternidad. Algunas cosas, por tanto, reciben la inmutabilidad de Dios en cuanto
nunca dejan de ser, y según esto se dice en Ecle. I que la tierra permanece eternamente.
Algunas cosas también se dicen eternas en las Escrituras en virtud de la diuturnidad de
la duración, aunque sean corruptibles, como se dice en el salmo que los montes son
eternos, […]. Ahora bien, algunas cosas participan más ampliamente de la razón de
eternidad, en cuanto tienen inmutabilidad o según el ser, o según la operación, como los
ángeles y los bienaventurados, que gozan del Verbo, porque en cuanto a aquella visión
del Verbo no hay en los santos pensamientos volubles, como dice Agustín en el libro
XV sobre la Trinidad. Por lo cual también los que ven a Dios se dice que tienen vida
eterna, según aquello de Juan XVII, esta es la vida eterna, que conozcan, etc.”. (Suma
Teológica I, q. 10, a. 3, co.)

“[…] es evidente que el tiempo y la eternidad no son lo mismo. Pero algunos

asignaron la razón de esta diversidad a que la eternidad carece de principio y fin,
mientras que el tiempo tiene principio y fin. Pero esta es una diferencia por accidente y
no por sí. Porque supuesto que el tiempo siempre hubiera sido y siempre fuera a ser,
según la posición de aquellos que proponen que el cielo es sempiterno, todavía habría

22
diferencia entre la eternidad y el tiempo, como dice Boecio en el libro de la
Consolación, porque la eternidad es toda simultánea, lo cual no conviene al tiempo,
dado que la eternidad es medida del ser permanente, mientras que el tiempo es medida
del movimiento. Sin embargo, si se atiende a la diferencia en cuanto a las cosas
medidas, y no en cuanto a las medidas, entonces tiene alguna razón, porque solo es
medido por el tiempo aquello que tiene principio y fin en el tiempo, como se dice en
Física IV. Por locual, si el movimiento del cielo durara siempre, el tiempo no lo mediría
según toda su duración, dado que lo infinito no es mensurable, sino que lo mediría cierta
circulación que tiene principio y fin en el tiempo. Sin embargo, puede también tener
otra razón por parte de las cosas medidas, si se toma el principio y el fin en potencia.
Porque, también supuesto que el tiempo dure siempre, sin embargo es posible asignar
un principio y un fin en el tiempo, tomando algunas partes del mismo, como decimos
que hay principio y fin del día y del año, lo cual no sucede con la eternidad. Sin
embargo, estas diferencias son consiguientes a aquella diferencia que es primera y por
sí, que la eternidad es toda simultánea, pero el tiempo no”. (Suma Teológica I, q. 10, a.
4, co.)

4.8. Unicidad

“Respondo que debe decirse que se puede demostrar de tres maneras que Dios es
uno. En primer lugar, a partir de la simplicidad. Pues es evidente que aquello a partir de
lo cual algo singular sea ‘este algo’ [hoc aliquid], de ningún modo es comunicable a
muchos. En efecto, aquello por lo cual Sócrates es hombre, puede comunicarse a
muchos: pero aquello por lo cual es este hombre, no puede comunicarse más que a uno
solo. Por consiguiente, si aquello por lo cual Sócrates es hombre fuese aquello mismo
por lo cual Sócrates es este hombre, no podría haber muchos hombres, así como no
puede haber muchos Sócrates. Ahora bien, esto conviene a Dios: pues el mismo Dios es
su misma naturaleza, como ha sido mostrado más arriba. Por lo tanto, es imposible que
haya muchos dioses. En segundo lugar, a partir de la infinitud de su perfección. Pues ha
sido mostrado más arriba que Dios encierra en sí mismo toda la perfección del ser. Por
lo tanto, si hubiese muchos dioses, diferirían unos de otros. Por consiguiente, a alguno
convendría alguno que no convendría a otro. Si se tratase de una privación, entonces no
sería absolutamente perfecto: si se tratase de una perfección, le faltaría a alguno de los
dos. Por consiguiente, es imposible que haya muchos dioses. Por lo cual también los
filósofos antiguos, como coaccionados por la verdad misma, al poner un principio
infinito, pusieron solo un único principio. En tercer lugar, a partir de la unidad del
mundo. Pues encontramos que todas las cosas que existen están recíprocamente
ordenadas, ya que unas sirven a las otras. Ahora bien, las cosas que son diversas no
convendrían en un único orden, si no fueran ordenadas por algo uno. Pues mejor se
reducen muchas cosas a un único orden por medio de algo uno, que por medio de
muchos: en efecto, lo uno es de suyo causa de lo uno, mientras que los muchos no son
causa de lo uno más que por accidente, es decir, en cuanto de algún modo son uno. Por
consiguiente, dado que aquello que es primero es perfectísimo y por sí, no por
accidente, conviene que aquello que primero reduce todas las cosas a un único orden,
sea solo uno. Y este es Dios”. (Suma Teológica I, q. 11, a. 3, co.)

“Respondo que debe decirse que, dado que ‘uno’ es el ente indiviso, para que
algo sea máximamente uno, es preciso que sea también máximamente ente y
máximamente indiviso. Ahora bien, ambas cosas convienen a Dios. Pues es
máximamente ente, en cuanto no tiene algún ser determinado por alguna naturaleza que

23
le advenga, sino que es el mismo ser subsistente, indeterminado por todos los modos.
Es, pues, máximamente indiviso, en cuanto no está dividido ni en acto ni en potencia,
según ningún modo de división, dado que es simple de todos los modos, como se ha
mostrado más arriba. Por lo tanto, es manifiesto que Dios es máximamente uno”. (Suma
Teológica I, q. 11, a. 4, co.)

24
5. LA OMNISCIENCIA DIVINA

5.1. Dios tiene supremo conocimiento (Summa Theologiae, Iª q. 14 a. 1 co.)

“[…] las cosas cognoscentes se distinguen de las no cognoscentes en que las no

cognoscentes tienen sólo su forma propia, mientras que la naturaleza de las
cognoscentes consiste en tener también la forma de otra cosa, pues la especie de lo
conocido está en el cognoscente. Por consiguiente, es evidente que la naturaleza de lo
no cognoscente es más restringida y limitada, mientras que la naturaleza de las cosas
cognoscentes tiene mayor amplitud y extensión. […] Ahora bien, la limitación de la
forma se produce en virtud de la materia. Por lo cual hemos dicho más arriba que las
formas, en la medida en que son más inmateriales, se aproximan más a cierta infinitud.
Es evidente, por tanto, que la inmaterialidad de alguna cosa es la razón por la cual es
cognoscitiva, y según el modo de la inmaterialidad, así es el modo de conocimiento.
[…] Por consiguiente, dado que en Dios se da la suprema inmaterialidad, se sigue que
en Él se da el supremo conocimiento”.

5.2. El conocer de Dios es su misma sustancia (Summa Theologiae, Iª q. 14 a. 4 c.)

“Si el entender de Dios fuese distinto de su sustancia, convendría que, como dice
el filósofo en el libro XII de la Metafísica, alguna otra cosa fuese el acto y la perfección
de la sustancia, con respecto a la cual la sustancia divina se relacionaría como la
potencia al acto (lo cual es completamente imposible), pues el entender es la perfección
y el acto del que entiende. […] Pues como se ha dicho más arriba, el entender no es una
acción que proceda hacia algo extrínseco, sino que permanece en el que obra como acto
y perfección suya, así como el ser es la perfección de lo existente, pues, dado que el ser
es consiguiente a la forma, así el entender es consiguiente a la especie inteligible. Ahora
bien, en Dios no hay ninguna forma que sea distinta de su propio ser, como se ha
mostrado más arriba. Por consiguiente, dado que su misma esencia es también su
especie inteligible, como se ha dicho, necesariamente se sigue que su mismo entender es
su misma esencia y su mismo ser. Y así es evidente a partir de todas estas premisas que
en Dios el intelecto, aquello que entiende, la especie inteligible y el mismo entender son
absolutamente uno y lo mismo. Por esto es evidente que al decir que Dios es inteligente
no se pone ninguna multiplicidad en su sustancia”.

5.3. Dios conoce las cosas distintas de sí (Summa Theologiae, Iª q. 14 a. 5 co.)

“Es evidente que se entiende perfectamente a sí mismo, de otro modo su ser no

sería perfecto, dado que su ser es su mismo entender. Ahora bien, si algo se conoce
perfectamente, es necesario que se conozca perfectamente su virtud. Pero la virtud de
una cosa no puede conocerse perfectamente si no se conocen aquellas cosas a las que la
virtud se extiende. Por consiguiente, dado que la virtud divina se extiende a otras cosas,
puesto que es la causa eficiente primera de todos los entes, como es evidente por lo
dicho más arriba, es necesario que Dios conozca las cosas distintas de Él. Y esto se hará
más evidente si añadimos que el mismo ser de la causa agente primera, es decir, Dios,
es su mismo entender. Por lo cual, cualquier efecto que preexiste en Dios como causa
primera, es necesario que sea en Él mismo su mismo entender; y que todas las cosas

25
existan en Él según un modo inteligible, pues todo lo que existe en otro, está en él según
el modo de aquello en lo que está. Ahora bien, para saber cómo conoce las cosas
distintas de sí, hay que considerar que una cosa se puede conocer de dos modos, de un
modo, en sí misma, de otro modo, en otro. Ciertamente, algo se conoce en sí mismo
cuando se conoce en virtud de una especie propia adecuada a la misma cosa
cognoscible, así como el ojo ve al hombre por la especie del hombre. En cambio, se ve
en otro aquello que se ve por la especie del continente, así como la parte se ve en el todo
por la especie del todo, o como el hombre ve en el espejo por la especie del espejo, o de
cualquier otro modo que suceda que algo se vea en algo. Por consiguiente, hay que decir
que Dios se ve a sí mismo en sí mismo, porque se ve a sí mismo por su propia esencia.
Ahora bien, a las cosas distintas de sí no las ve en sí mismas, sino en sí mismo, en
cuanto su esencia contiene la semejanza de las otras cosas en sí mismo”.

5.4. Dios conoce cada cosa en particular (Summa Theologiae, Iª q. 14 a. 6 co.)

“Arriba se ha mostrado que cuanto de perfección hay en cualquier criatura, todo

preexiste y está contenido en Dios según un modo excelente. Ahora bien, a la perfección
concierne no sólo aquello en lo que todas las criaturas comunican, es decir, el ser
mismo, sino también aquellas cosas en virtud de las cuales las criaturas se distinguen,
como el vivir, el entender, y cosas por el estilo, por las cuales los vivientes se distinguen
de los no vivientes, y los [entes] inteligentes de los no inteligentes. Y toda forma, por la
cual cada cosa se constituye en su propia especie, es cierta perfección. De este modo,
todas las cosas preexisten en Dios, no sólo en cuanto a aquello que es común a todas,
sino también en cuanto a aquellas [perfecciones] que distinguen a las cosas. Y así, dado
que Dios contiene en sí todas las perfecciones, la esencia de Dios se compara a todas las
esencias de las cosas no como lo común a lo propio, como la unidad a los números, o el
centro a las líneas, sino como el acto perfecto a los imperfectos, como si dijéramos, el
hombre al animal, o el seis, que es el número perfecto, a los números imperfectos que
están contenidos debajo de él. Ahora bien, es evidente que mediante el acto perfecto
pueden conocerse los actos imperfectos, no sólo en común, sino también con
conocimiento propio. Así como el que conoce al hombre, conoce al animal con
conocimiento propio, y el que conoce el seis, conoce el tres con conocimiento propio.
Así pues, dado que la esencia de Dios tiene en sí cuanto de perfección tiene la esencia
de cualquier otra cosa, aún más Dios puede también conocer en sí mismo todas las cosas
con conocimiento propio. Pues la naturaleza propia de cada cosa es consistente en la
medida en que participa de algún modo de la perfección divina. Ahora bien, Dios no se
conocería a sí mismo si no conociera todos los modos en que su perfección es
participable por otros, ni tampoco conocería perfectamente la misma naturaleza del ser,
si no conociera todos los modos de ser. Por consiguiente, es manifiesto que Dios conoce
todas las cosas con conocimiento propio, según que se distinguen unas de otras”.

5.5. El conocimiento de Dios es causa de las cosas (Summa Theologiae, Iª q. 14 a.8 co.)

“La ciencia de Dios, pues, se relaciona con todas las cosas creadas como la
ciencia del artífice se relaciona con las cosas artificiales. Ahora bien, la ciencia del
artífice es causa de las cosas artificiales, en cuanto el artífice obra por medio de su
intelecto, por lo cual conviene que la forma intelectual sea principio de la operación,
como el calor es principio del calentamiento. Pero hay que considerar que la forma

26
natural, en cuanto es una forma que permanece en aquello a lo que da ser, no significa el
principio de acción, a no ser en cuanto tiene una inclinación al efecto. Y del mismo
modo, la forma inteligible no significa el principio de acción en cuanto está sólo en el
que entiende, a no ser que se le añada la inclinación al efecto, la cual se da en virtud de
la voluntad. Dado, pues, que la forma inteligible se encuentra igualmente dispuesta a los
opuestos (pues la ciencia de los opuestos es la misma), no produciría un efecto
determinado si no fuera determinada a algo uno por el apetito, como se dice en el libro
IX de la Metafísica. Ahora bien, es evidente que Dios causa las cosas por medio del
intelecto, dado que su ser es su mismo entender. Por consiguiente, es necesario que su
ciencia sea causa de las cosas, según que tiene unida la voluntad. Por lo tanto, la ciencia
de Dios, según que es causa de las cosas, se suele llamar ciencia de aprobación”.

5.6. Dios conoce lo existente y lo posible (Summa Theologiae, Iª q. 14 a. 9 co.)

“Respondo diciendo que Dios conoce todas las cosas que de cualquier modo
son. Ahora bien, nada prohíbe que las cosas que no existen, sean de algún modo. Pues,
absolutamente hablando, existen las cosas que son en acto. Pero aquellas cosas que no
son en acto, están en la potencia, o bien de Dios mismo, o bien de la criatura; ya sea en
la potencia activa, ya en la pasiva, ya en la potencia de pensar, o de imaginar, o de
cualquier modo de significar. Por consiguiente, todo cuanto puede ser hecho, pensado o
dicho por las criaturas, y todo cuanto Él mismo puede hacer, todas estas cosas las
conoce Dios, aun cuando no existan en acto. Y, por tanto, puede decirse que tiene
también ciencia de los no entes. Ahora bien, hay que atender a [que hay] cierta
diversidad de las cosas que no son en acto. Pues algunas, aunque no sean ahora en acto,
sin embargo han sido o serán, y todas estas cosas Dios las conoce con ciencia de visión.
Porque, dado que el entender de Dios, que es su mismo ser, es medido por la eternidad,
la cual comprehende todo tiempo existente sin sucesión, la mirada [intuitus] presente de
Dios se dirige hacia todo tiempo, y hacia todas las cosas que existen en cualquier
tiempo, […]. Ahora bien, hay algunas cosas que están en la potencia de Dios o de la
criatura, que sin embargo ni serán ni han sido. Y con respecto a estas no se dice que
haya ciencia de visión, sino de simple inteligencia”.

5.7. Dios conoce los futuros contingentes (Summa Theologiae, Iª q. 14 a. 13 co.)

“[…] dado que se ha mostrado más arriba que Dios conoce todas las cosas, no
sólo las que están en acto, sino también las que están en su potencia o en la de la
criatura, de las cuales algunas son para nosotros futuros contingentes, se sigue que Dios
conoce los futuros contingentes. Para aclarar esto conviene tener en cuenta que algo
contingente puede considerarse de dos modos. De un modo, en sí mismo, según que ya
está en acto. Y así no se lo considera como futuro, sino como presente, ni como
contingente hacia dos alternativas, sino como determinado a una. Y a causa de esto,
puede caer infaliblemente bajo un conocimiento cierto, como el conocimiento de la
vista, al modo como veo que Sócrates se sienta. De otro modo puede considerarse lo
contingente en cuanto existe en su causa. Y así se lo considera como futuro, y como
algo contingente todavía no determinado a algo uno, porque la causa contingente se
encuentra [abierta a alternativas] opuestas. Y así lo contingente no cae bajo la certeza de
ningún conocimiento. Por lo cual, quien conoce el efecto contingente sólo en su causa,
no tiene de este más que un conocimiento conjetural. Ahora bien, Dios conoce todas las

27
cosas contingentes no sólo en cuanto existen en sus causas, sino también en cuanto cada
una de ellas está en acto en Él mismo. Y aunque las cosas contingentes lleguen al acto
sucesivamente, sin embargo, Dios no conoce las cosas contingentes sucesivamente, en
cuanto [estas] están en su ser propio, como nosotros, sino simultáneamente. Porque su
conocimiento es medido por la eternidad, como también su ser; ahora bien, la eternidad,
al existir toda simultáneamente, abarca todo el tiempo, como se ha dicho más arriba. Por
consiguiente, todas las cosas que están en el tiempo, en Dios están presentes desde la
eternidad, no sólo porque tiene las razones de las cosas presentes ante sí, como dicen
algunos, sino porque su mirada se dirige desde la eternidad hacia todas las cosas, según
que están en su presencialidad. Por lo cual es evidente que las cosas contingentes
también son conocidas infaliblemente por Dios, en cuanto están bajo la mirada divina
según su presencialidad, y sin embargo son futuros contingentes, comparadas con sus
causas”.

5.8. Objeción de Nelson Pike

“(1) Supongamos que Dios cree infaliblemente en un tiempo t1 que Cuthbert va a

comprar una iguana en t3 (premisa)
(2) La proposición ‘Dios cree en t1 que Cuthbert va a comprar una iguana en t3’ es
necesaria por accidente en t2 (necesidad del pasado)
(3) Si una proposición p es necesaria por accidente en t, y p implica estrictamente q,
entonces q es necesario por accidente en t (principio de transferencia de la necesidad)
(4) ‘Dios cree en t1 que Cuthbert va a comprar una iguana en t3’ implica ‘Cuthbert va a
comprar una iguana en t3’ (a partir de la definición de infalibilidad)
(5) La proposición ‘Cuthbert va a comprar una iguana en t3’ es necesaria por accidente
en t2 (2-4)
(6) Si la proposición ‘Cuthbert va a comprar una iguana en t3’ es necesaria por accidente
en t2, es verdad que Cuthbert no puede actuar de modo que no compre una iguana en t3
(premisa)
(7) Si cuando Cuthbert actúa no puede actuar de otra manera, entonces no actúa
libremente (principio de posibilidades alternativas)
(8) Por lo tanto, Cuthbert no compra libremente una iguana en t3 (5-7)”
William Hasker, “The Foreknowledge Conundrum”, International Journal for
Philosophy of Religion 50 (2001), 98.

“Además, todo condicional cuyo antecedente es absolutamente necesario, su

consecuente es absolutamente necesario. […] Pero este condicional es verdadero, ‘si
Dios ha conocido que este futuro será, esto será’, pues la ciencia de Dios no concierne
más que a cosas verdaderas. Ahora bien, el antecedente de este condicional es necesario
absolutamente, ya porque es eterno, ya porque significa como pasado. Por consiguiente,
también el consecuente es necesario absolutamente. Por consiguiente, todo cuanto es
conocido por Dios, es necesario. Y así, la ciencia de Dios no versa sobre las cosas
contingentes”. Summa Theologiae, Iª q. 14 a. 13 arg. 2.

5.9. La presencialidad de la ciencia divina

“A lo segundo hay que decir que algunos dicen que este antecedente ‘Dios ha
conocido este futuro contingente’, no es necesario, sino contingente, porque, aunque sea

28
pasado, sin embargo introduce una relación al futuro. Pero esto no elimina su necesidad,
pues aquello que ha tenido relación al futuro, es necesario que la haya tenido, incluso
aunque lo futuro algunas veces no se siga. Otros en cambio dicen que este antecedente
es contingente, porque está compuesto de [algo] necesario y [algo] contingente; así
como este enunciado es contingente, ‘Sócrates es un hombre blanco’. Pero esto tampoco
es ninguna solución. Pues cuando se dice ‘Dios ha conocido que este futuro contingente
será’, lo contingente no se pone allí más que como materia de las palabras, y no como
parte principal de la proposición, por lo cual su contingencia o necesidad no aporta nada
a que la proposición sea necesaria o contingente, verdadera o falsa. Así pues, puede ser
tan verdadero que yo haya dicho que el hombre es un asno, como que yo haya dicho que
Sócrates corre, o que Dios existe, y es lo mismo respecto de lo necesario que de lo
contingente. Por consiguiente, debe decirse que este antecedente es necesario
absolutamente. Sin embargo, tampoco se sigue, como dicen algunos, que el consecuente
sea necesario absolutamente, porque el antecedente es la causa remota del consecuente,
que es contingente en virtud de su causa próxima. Pero esto no es ninguna solución.
Pues sería falso un condicional cuyo antecedente fuera una causa remota necesaria y su
consecuente un efecto contingente, como si dijera por ejemplo que si el sol se mueve la
hierba germinará. Y por eso hay que decir otra cosa, [a saber] que cuando en el
antecedente se pone algo que concierne al acto del alma, el consecuente debe tomarse
no según que existe en sí mismo, sino según que existe en el alma, pues es distinto el ser
de la cosa en sí misma que el ser de la cosa en el alma. Si yo dijera, por ejemplo, ‘si el
alma entiende algo, aquello es inmaterial’, debe entenderse que aquello es inmaterial
según que está en el intelecto, no según lo que es en sí mismo. Y, del mismo modo, si
dijera, ‘si Dios ha conocido algo, aquello será’, el consecuente debe entenderse según
que cae bajo la ciencia divina, es decir, según que está en su presencialidad. Y así es
necesario, como lo es el antecedente, pues todo cuanto es, mientras es, es necesario,
como se dice en el libro I del Perihermeneias”. Summa Theologiae, Iª q. 14 a. 13 ad 2.

“[…] cuando se dice que Dios conoce o ha conocido esto futuro, se acepta un
cierto medio entre la ciencia divina y la cosa conocida, a saber, el tiempo en el cual se
pronuncia la locución, con respecto al cual aquello que se dice que es conocido por Dios
es futuro. Ahora bien, no es futuro con respecto a la ciencia divina, la cual, en el
momento existente de la eternidad, se relaciona con todas las cosas presencialmente. Si,
con respecto a esta, se sustrajera del medio el tiempo de la locución, no implicaría decir
que aquello es conocido como no existente, de modo tal que se pueda preguntar si esto
podría no ser: antes bien, se dirá que es conocido por Dios como ya visto en su
existencia”. Summa Contra Gentiles, I, c. 67 n. 9.

“[…] hay que considerar que para conocer las cosas que suceden según el orden
del tiempo, se relacionan de modo diferente [a esas cosas] la potencia cognoscitiva que
está de algún modo contenida bajo el orden del tiempo, que aquella que está
completamente fuera del orden del tiempo. Un ejemplo de esto puede tomarse
convenientemente a partir del orden del lugar: […]. Pues, si hubiera muchos hombres
que transitan por un camino, cualquiera de los que está contenido bajo el orden de los
que transitan tiene conocimiento de los precedentes y los siguientes, en cuanto son
precedentes y subsiguientes, lo cual concierne al orden del lugar. Y por eso, cualquiera
de ellos ve a los que están junto a él, y algunos de los que les preceden, pero no puede
ver a aquellos que están después de él. Ahora bien, si hubiese alguno que estuviera fuera
de todo el orden de los que transitan, como situado en alguna torre elevada desde la que
pudiera ver todo el camino, ciertamente vería simultáneamente a todos los que están en

29
el camino, no según que son precedentes o siguientes (en comparación a su mirada),
sino que los vería simultáneamente, y [vería] cómo uno de ellos precede al otro. Por
tanto, dado que nuestro conocimiento cae bajo el orden del tiempo, ya sea por sí, ya por
accidente (por lo cual es necesario que el alma, al componer y dividir, añada el tiempo,
como se dice en el libro III del De anima), consecuentemente las cosas caen bajo su
conocimiento como presentes, pasadas y futuras. Y por eso conoce las cosas presentes
como existentes en acto y perceptibles de algún modo por los sentidos; en cambio, las
pasadas las conoce como recordadas, en cambio a las futuras no las conoce en sí
mismas, pues todavía no existen, sino que puede conocerlas en sus causas: con certeza,
si están totalmente determinadas en sus causas, a partir de las cuales suceden por
necesidad, o bien por conjetura, si no están determinadas de modo tal que no puedan ser
impedidas, como en las cosas que suceden la mayoría de las veces, pero de ningún
modo [puede conocerlas] si en sus causas existen completamente en potencia, no más
determinadas a una alternativa que a otra […].
Ahora bien, Dios está completamente fuera del orden del tiempo, como situado
en el pináculo de la eternidad, la cual es totalmente simultánea, y ante la cual subyace
todo el decurso del tiempo ante su única y simple mirada; y por eso, en virtud de una
única mirada ve todas las cosas que actúan según el decurso del tiempo, y cada cosa
según que es en sí misma existente, no como futura con respecto a Él, […], sino que de
modo absoluto y eternamente ve cada una de las cosas que suceden en cualquier tiempo,
al modo como el ojo humano ve que Sócrates se sienta, en sí mismo y no en su causa.
Ahora bien, a partir de que un hombre ve que Sócrates se sienta, no se suprime
la contingencia que concierne al orden de la causa al efecto; sin embargo, el ojo humano
ve con suma certeza y de modo infalible que Sócrates se sienta, mientras se sienta,
porque todo cuanto es, según que existe en sí mismo, ya está determinado. Por
consiguiente, sólo resta concluir que Dios conoce con suma certeza e infaliblemente
todas las cosas que existen en el tiempo; y sin embargo, las cosas que suceden en el
tiempo, no existen o suceden por necesidad, sino contingentemente”. Expositio
Peryermeneias, lib. 1 l. 14 n. 19-21.

5.10. Necesidad de la consecuencia y necesidad del consecuente

“A lo tercero debe decirse que el acto del conocimiento divino se dirige hacia lo
contingente, aún si ahora es futuro, al modo como nuestra visión se dirige hacia aquello
mientras es; y dado que el ser que es, mientras es, es necesario que sea, aunque no sea
absolutamente necesario, por eso se dice que en sí considerado es contingente, pero
relacionado con el conocimiento de Dios es necesario. Porque no incluye en este
[conocimiento] más que en cuanto está en el ser actual. Y por eso es similar a cuando
veo presencialmente que Sócrates corre, lo cual ciertamente es en sí mismo
contingente, pero relacionado con mi visión es necesario. Por lo cual es buena la
distinción [que establece que esto] es necesario con necesidad de la consecuencia y no
del consecuente, o con necesidad condicionada, no absoluta”. In I Sent., d. 38 q. 1 a. 5
ad 3.

“Además, si cada cosa es conocida por Dios como vista presencialmente, así
será necesario que Dios conoce, como es necesario que Sócrates se siente, a partir de
que se le ve sentarse. Ahora bien, esto no es necesario absolutamente, o, como lo
llaman algunos, necesidad del consecuente, sino bajo condición, o necesidad de la
consecuencia”. Summa Contra Gentiles, I, c. 67 n. 10.

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31
6. LA VOLUNTAD DE DIOS

6.1. Dios tiene voluntad (Summa Theologiae Iª q. 19 a. 1 co.)

“Respondo diciendo que en Dios hay voluntad, así como hay en Él intelecto,
pues la voluntad es consiguiente al intelecto. Pues así como la cosa natural tiene ser en
virtud de su forma, del mismo modo el intelecto entiende en acto por su forma
inteligible. Ahora bien, toda cosa se relaciona con su propia forma natural, de modo tal
que cuando no la tiene, tiende hacia ella, y cuando la tiene, descansa en ella. Y lo
mismo sucede con cualquier perfección natural, que es el bien de la naturaleza. Y esta
relación al bien, en las cosas que carecen de conocimiento, se llama apetito natural. Por
lo cual también la naturaleza intelectual tiene una relación semejante con el bien
aprehendido mediante la forma inteligible, a saber, que cuando la tiene, descansa en
ella, pero cuando no la tiene, la busca. Y ambas cosas conciernen a la voluntad. Por lo
tanto, en cualquier cosa que tiene intelecto, hay voluntad, así como en cualquier cosa
que tiene sentido, hay apetito animal. Y así, conviene que en Dios haya voluntad, dado
que en Él hay intelecto. Y así como su entender es su propio ser, así también su querer”.

6.2. Dios quiere las cosas distintas de Él (Summa Theologiae Iª q. 19 a. 2 co.)

“Respondo diciendo que Dios no solamente se quiere a sí mismo, sino también a

las cosas distintas de él. […] Pues la cosa natural no sólo tiene una inclinación natural
respecto del propio bien, de modo tal que lo adquiera cuando no lo tiene, o que descanse
en él cuando lo tiene; sino también de modo tal que difunda a otros el bien propio, en la
medida en que es posible. Por consiguiente, vemos que todo agente, en cuanto está en
acto y es perfecto, produce lo semejante a sí. Por lo cual también esto pertenece al
concepto de la voluntad, el que el bien que alguno tiene lo comunique a otros, en la
medida en que es posible. Y esto corresponde ante todo a la voluntad divina, de la cual,
por una cierta semejanza, deriva toda perfección. Por tanto, si las cosas naturales, en
cuanto son perfectas, comunican su bien a otros, mucho más corresponde a la voluntad
divina el que comunique su bien a otros por semejanza, en la medida en que es posible.
Así, pues, quiere tanto su ser como [el de] otros. Pero se quiere a sí mismo como fin, a
las otras cosas como [ordenadas] al fin, en cuanto conviene a la divina bondad el
participarla también a otros”.

6.3. Dios no quiere necesariamente las cosas distintas de sí (Summa Theologiae Iª q. 19

a. 3 co.)

“Respondo diciendo se dice que algo es necesario de dos modos, a saber,

absolutamente, y a partir de una suposición [ex suppositione]. Algo se juzga como
necesario absolutamente a partir de la relación entre los términos, como cuando el
predicado está en la definición del sujeto, al modo como es necesario que el hombre sea
animal; o como cuando el sujeto pertenece al concepto del predicado, al modo como es
necesario que el número sea par o impar. Ahora bien, que Sócrates se siente no es
necesario de este modo. Por consiguiente, no es necesario absolutamente, pero puede
decirse necesario a partir de una suposición, pues, supuesto que se siente, es necesario
que se siente, mientras se sienta. Por tanto, con respecto a las cosas queridas por Dios

32
hay que considerar lo siguiente: que algo de lo que Dios quiere es necesario
absolutamente. Sin embargo, esto no es verdad con respecto a todas las cosas que
quiere. Pues la voluntad de Dios tiene una relación necesaria a su propia bondad, que es
su objeto propio, así como también nuestra voluntad por necesidad quiere la beatitud.
[…] Ahora bien, a las cosas distintas de sí mismo Dios las quiere en cuanto se ordenan a
su propia bondad como a su fin. Pero a aquellas cosas que se ordenan al fin no las
queremos necesariamente al querer el fin, a no ser que sean tales que sin ellas el fin no
pueda ser, así como queremos el alimento, al querer conservar la vida […]. Ahora bien,
no queremos necesariamente a las cosas sin las cuales el fin puede ser, como [no
queremos necesariamente] el caballo para caminar, pues podemos andar sin él; […]. Por
consiguiente, dado que la bondad de Dios es perfecta, y puede ser sin las demás cosas,
pues su perfección no se acrecienta en nada a partir de las otras cosas, se sigue que el
que quiera a las otras cosas distintas de sí mismo no es absolutamente necesario. Y sin
embargo es necesario a partir de una suposición, pues supuesto que [las] quiere, no
puede no querer[las], porque su voluntad no puede cambiar”.

Objeción:

“El problema para Tomás de Aquino es justificar el sostener que el hecho de que
Dios quiera la multitud de cosas es un hecho contingente, puesto que él considera que
esto está implicado por, si no incluido en, lo que para él es claramente un hecho
necesario: el que Dios se quiera y ame a sí mismo. Como él dice: ‘Dios, por lo tanto,
quiere la multitud de cosas al querer y amar su propia esencia y perfección’.
Claramente, la lectura natural de esta afirmación es que Dios quiere y ama su propia
esencia y perfección implica lógicamente Dios quiere la multitud de cosas. Pero si p
lógicamente implica q, y p es necesario, q debe ser también necesario. Por tanto, o
Tomás de Aquino debe admitir que Dios quiere necesariamente la multitud de cosas o
debe rechazar [una de las siguientes alternativas]: o bien que Dios necesariamente
quiere y ama su propia esencia, o bien que Dios quiere la multitud de cosas al querer y
amar su propia esencia y perfección”. William Rowe, Can God be Free?, Clarendon
Press, Oxford, 2004.

Respuesta:

“Un evento puede caer bajo algunas descripciones necesariamente y [bajo] otras
contingentemente. Así, uno puede decir que el que Dios se quiera a sí mismo cae bajo
esa descripción necesariamente, pero bajo ‘Dios quiere las criaturas’ contingentemente:
el evento es idéntico con el que Dios quiera a las criaturas en aquellos mundos en los
que Dios lo hace, pero es el mismo evento, Dios queriéndose a sí mismo, en aquellos
mundos en lo que no [quiere las criaturas]. Por tanto, si el que Dios se quiera a sí mismo
es necesario, y es su mismo querer a las criaturas, no parece que se siga que lo segundo
es también necesario. […]
Rowe no dice por qué el piensa que es ‘natural’ leer GW [God’s Will] como
afirmando una implicación. Pero la inclusión no implica implicación. Dios quiere otras
cosas al quererse a sí mismo; yo indico ‘touchdown’ al levantar mis brazos, y en algunas
formas de individuar las acciones, el levantar [los brazos] es el indicar. Pero el levantar
los brazos no ‘implica lógicamente’ el señalar ‘touchdown’. Hay mundos posibles en los
que yo levanto mis brazos, y al hacerlo, donde y cuando actualmente lo hago, no doy
esta señal, porque las reglas del football son diferentes. Y si la inclusión no implica
implicación, ¿por qué creer que la implicación está supuesta en absoluto?”. Brian

33
Leftow, “Rowe, Aquinas, and God’s Freedom”, Philosophical Books 48/3 (2007), 195-
206; 198.

6.4. La voluntad de Dios es causa de las cosas (Summa Theologiae Iª q. 19 a. 4 co.)

“Respondo diciendo que es necesario decir que la voluntad de Dios es causa de

las cosas, y que Dios actúa por medio de su voluntad, no por necesidad de naturaleza,
como algunos pensaron. Lo cual ciertamente puede mostrarse de tres modos. En primer
lugar, a partir del mismo orden de las causas agentes. Pues dado que el intelecto y la
naturaleza obran en virtud de un fin, es necesario que el agente que obra por naturaleza
sea predeterminado al fin, y los medios necesarios para el fin, por algún intelecto
superior; al modo como la flecha es predeterminada al fin y de modo cierto por el
arquero. Por lo cual es necesario que el agente que actúa por medio de intelecto y
voluntad sea anterior al agente que obra por naturaleza. Por consiguiente, dado que el
primero en el orden de los agentes es Dios, es necesario que actúe por medio de su
intelecto y su voluntad. En segundo lugar, a partir de la noción de agente natural, al cual
corresponde el que produzca un único efecto, porque la naturaleza obra de un único y
mismo modo, si no es impedida. Y esto es así porque, según que es tal, actúa, por lo
cual, mientras es tal, no hace sino tal [cosa]. Pues todo agente que obra por naturaleza
tiene un ser determinado. Por consiguiente, dado que el ser divino no es determinado,
sino que contiene en sí toda la perfección del ser, no puede ser que actúe por necesidad
de naturaleza, salvo que causara algo indeterminado e infinito en el ser, lo cual es
imposible, como es evidente por lo superior. Por consiguiente, no actúa por necesidad
de naturaleza, sino que de su infinita perfección proceden efectos determinados según la
determinación de su voluntad y su intelecto. En tercer lugar, a partir de la relación de los
efectos a la causa. Pues los efectos proceden de la causa agente según que preexisten en
ella, porque todo agente obra lo semejante a sí. Ahora bien, los efectos preexisten en la
causa según el modo de la causa. Por lo cual, dado que el ser divino es su mismo
entender, los efectos preexisten en Él según un modo inteligible. Por lo cual también
proceden de Él por modo inteligible. Y así, en consecuencia, por modo de voluntad,
pues su inclinación a obrar lo que ha concebido por medio del intelecto pertenece a la
voluntad. Por consiguiente, la voluntad de Dios es causa de las cosas”.

6.5. Dios tiene libre arbitrio (Summa Theologiae Iª q. 19 a. 10 co.)

“Respondo diciendo que tenemos libre arbitrio respecto de aquellas cosas que no
queremos necesariamente, o por instinto natural. Pues no pertenece al libre
arbitrio el que queramos ser felices, sino al instinto natural. Por eso tampoco
decimos que los animales, que se mueven hacia algo por instinto natural, se
muevan por libre arbitrio. Por consiguiente, dado que Dios quiere su propia
bondad por necesidad, como se ha mostrado más arriba, respecto de aquellas
cosas que no quiere por necesidad tiene libre arbitrio”.

6.6. La voluntad de Dios no tiene causa (Summa Theologiae Iª q. 19 a. 5 co.)

“Respondo diciendo que la voluntad de Dios de ningún modo tiene causa. Para
que esto quede patente hay que considerar que, dado que la voluntad de Dios sigue al

34
intelecto, sucede del mismo modo el que haya una causa de que alguno que tiene
voluntad quiera, y que un inteligente entienda. Ahora bien, en el intelecto sucede que si
entiende por separado un principio, y también [entiende] por separado la conclusión, la
intelección del principio es causa del conocimiento de la conclusión. Ahora bien, si el
intelecto conociera la conclusión en el principio mismo, aprehendiendo ambos con una
sola mirada, en él el conocimiento de la conclusión no sería causado por la intelección
de los principios, porque lo mismo no puede ser causa de sí mismo. Sin embargo,
entendería que los principios son causas de la conclusión. Lo mismo sucede por parte de
la voluntad, acerca de la cual el fin se relaciona con aquellas cosas que son para el fin, al
modo como en el intelecto los principios se relacionan con las conclusiones. Por lo cual,
si alguno quiere el fin con un acto, y con otro acto quiere aquellas cosas que son para el
fin, el querer el fin sería la causa de querer aquellas cosas que son para el fin. Pero esto
no podría suceder si con un único acto quisiera el fin y aquellas cosas que son para el
fin, porque lo mismo no puede ser causa de lo mismo. Y, sin embargo, sería verdadero
decir que quiere ordenar hacia el fin aquellas cosas que son para el fin. Ahora bien,
Dios, así como entiende todas las cosas en su esencia mediante un único acto, así
mediante un único acto quiere todas las cosas en su misma bondad. Por consiguiente, así
como en Dios el entender la causa no es la causa de entender el efecto, sino que él
mismo entiende el efecto en la causa, del mismo modo el querer el fin no es para Él la
causa del querer aquellas cosas que son para el fin, y sin embargo, quiere ordenar al fin
aquellas cosas que son para el fin. Por consiguiente, quiere ‘que esto sea a causa de
esto’, pero no quiere ‘esto a causa de esto’”.

6.7. La voluntad de Dios siempre se cumple (Summa Theologiae Iª q. 19 a. 6 co.)

“Respondo diciendo que es necesario que la voluntad de Dios siempre se

cumpla. Para que esto quede patente, hay que considerar que, dado que el efecto se
conforma al agente según su forma, es igual el orden en las causas agentes que en las
causas formales. Ahora bien, en el orden de las formas sucede que, aunque algo pueda
decaer respecto de alguna forma particular, sin embargo nada puede decaer de la forma
universal, pues puede haber algo que no sea hombre o viviente, pero no puede haber
algo que no sea ente. Por lo cual esto mismo conviene que suceda en las causas agentes.
Pues algo puede suceder fuera del orden de alguna causa agente particular, pero no
fuera del orden de alguna causa universal, bajo la cual todas las causas particulares
están comprehendidas. Porque si alguna causa particular decae de su efecto propio, esto
sucede en virtud de alguna otra causa particular que lo impide, la cual está contenida
bajo el orden de la causa universal, por lo cual no puede escapar de ningún modo al
orden de la causa universal. […] Por consiguiente, dado que la voluntad de Dios es la
causa universal de todas las cosas, es imposible que la voluntad de Dios no consiga su
propio efecto. Por consiguiente, lo que parece sustraerse a la voluntad divina según un
orden, recae en ella según otro, así como el pecador, que, en cuanto depende de él, se
sustrae a la voluntad divina al pecar, cae en el orden de la voluntad divina, en tanto que
es castigado por su justicia”.

6.8. La voluntad de Dios es inmutable (Summa Theologiae Iª q. 19 a. 7 co.)

“Respondo diciendo que la voluntad de Dios es absolutamente inmutable. Ahora

bien, acerca de esto hay que considerar que una cosa es que la voluntad se mude, y otra

35
es querer la mutación de algunas cosas. Pues alguno puede, permaneciendo la voluntad
inmutablemente la misma, querer que ahora suceda esto, y que luego suceda lo
contrario. Pero la voluntad se mudaría, si alguno comenzara a querer ahora lo que antes
no quiso, o dejara de querer lo que quiso. Ciertamente, esto no puede suceder más que si
se presupone una mutación, o bien por parte del conocimiento, o bien por parte de la
sustancia del mismo sujeto que quiere. Dado, pues, que la voluntad está ordenada al
bien, alguno puede comenzar a querer algo nuevo de dos modos. De un modo, tal que
algo nuevo comience a ser bueno para él. Esto no sucede sin cambio por parte de él, así
como, al llegar el frío, comienza a ser bueno sentarse al fuego, lo cual antes no era
[bueno]. De otro modo, tal que conozca como novedad que es bueno para él algo que
antes ignoraba, pues para esto deliberamos, para conocer lo que es bueno para nosotros.
Ahora bien, arriba se ha mostrado que tanto la sustancia de Dios como su ciencia son
completamente inmutables. Por consiguiente, conviene que la voluntad de Dios sea
completamente inmutable”.

6.9. La voluntad de Dios no impone necesidad a las cosas (Summa Theologiae Iª q. 19

a. 8 co.)

“Respondo que debe decirse que la voluntad divina impone necesidad a alguna
de las cosas queridas [por ella] pero no a todas. Algunos quisieron asignar la razón de
esto a las causas intermedias, dado que aquellas cosas que [Dios] produce por medio de
causas necesarias, son necesarias; en cambio, aquellas cosas que produce por medio de
causas contingentes, son contingentes. Pero esto no parece suficiente, por dos razones.
En primer lugar, porque el efecto de alguna causa primera es contingente en virtud de la
causa segunda, en la medida en que el efecto de la causa primera es impedido por el
defecto de la causa segunda. Ahora bien, ningún defecto de la causa segunda puede
impedir que la voluntad de Dios produzca su efecto. En segundo lugar, porque si la
distinción entre las cosas contingentes y las necesarias se redujese sólo a las causas
segundas, se seguiría que esto [sc. la distinción entre c. y n.] estaría más allá de la
intención y la voluntad divina, lo cual no es conveniente. Por consiguiente, es mejor
decir que esto sucede en virtud de la eficacia de la voluntad divina. Pues cuando alguna
causa es eficaz para obrar, el efecto se sigue de la causa no sólo en cuanto que llega a
ser, sino también en cuanto al modo de llegar a ser o de ser; en efecto, el que un hijo
nazca diferente a su padre en sus accidentes sucede a causa de la debilidad de la virtud
activa presente en el semen. Por consiguiente, dado que la voluntad divina es
sumamente eficaz, no sólo se sigue que suceden aquellas cosas que Dios quiere que
sucedan, sino que además suceden del modo que Dios quiere que sucedan. Ahora bien,
Dios quiere que algunas cosas sucedan necesariamente, y algunas contingentemente, a
fin de que haya orden en las cosas, para la plenitud del universo. Por tal razón, dispuso
para algunos efectos causas necesarias, que no pueden decaer, a partir de las cuales
proceden loa efectos con necesidad; en cambio, para algunos dispuso causas
contingentes defectibles, a partir de las cuales proceden los efectos contingentemente.
Por consiguiente, las cosas queridas por Dios no suceden contingentemente porque las
causas próximas sean contingentes, sino que, porque Dios quiso que estas sucedieran
contingentemente, les preparó causas contingentes”.

6.10. La voluntad de Dios no puede querer el mal (Summa Theologiae Iª q. 19 a. 9 co.)

36
 “Respondo diciendo que, dado que la razón de bien es la razón de lo apetecible,
como se ha dicho más arriba, pero lo malo se opone a lo bueno, es imposible que algo
malo, en cuanto tal, sea apetecido, ni con apetito natural, ni animal, ni intelectual, que es
la voluntad. Pero algo malo puede ser apetecido por accidente, en cuanto es
consiguiente a algún bien. Y esto es evidente en cualquier apetito. Pues el agente natural
no intenta la privación o la corrupción, sino la forma, a la cual viene unida la privación
de otra forma, y la generación de uno, que trae consigo la corrupción de otro. También
el león, al matar al ciervo, persigue el alimento, que viene unido con la muerte del
animal. Del mismo modo, el fornicador busca el placer, al cual viene unido la
deformidad de la culpa. Ahora bien, el mal que viene unido a algún bien, es la privación
de otro bien. Por consiguiente, el mal nunca sería apetecido, a no ser por accidente, a no
ser que el bien al que el mal está unido fuese apetecido más que el bien del cual el mal
priva. Ahora bien, Dios a ningún otro bien quiere más que a su propia bondad, y sin
embargo quiere algunos bienes más que a otros. Por consiguiente, Dios no quiere de
ningún modo el mal de culpa, que priva del orden al bien divino. En cambio al mal que
es un defecto natural o al mal de pena los quiere queriendo algún bien que viene unido a
tales males, así como al querer la justicia quiere la pena, y queriendo conservar el orden
de la naturaleza, quiere que algunas cosas se corrompan naturalmente”.

6.11. Voluntad de Dios antecedente y consecuente (De veritate, q. 23 a. 2 co.)

“Hay que decir que la voluntad de divina se distingue convenientemente en

antecedente y consecuente. Esta distinción se debe tomar a partir de las palabras del
Damasceno, quien introdujo esta distinción: pues dice en el libro II que la voluntad
antecedente se toma de Dios a partir de que Él mismo existe, pero la voluntad
consecuente de Dios es una concesión a causa nuestra. Para que esto sea patente hay que
saber que en cualquier acción hay que considerar algo por parte del agente, y algo por
parte del recipiente: y así como el agente es anterior y más principal que lo hecho, así
también aquello que viene de parte del que hace, es naturalmente anterior a aquello que
viene de parte de lo hecho. Como es manifiesto en la operación de la naturaleza, [en la
que] por parte de la virtud formativa que está en el semen, sucede que se produce un
animal perfecto; pero por parte de la materia del recipiente, que algunas veces está
indispuesta, sucede a veces que no se produce un animal perfecto, como sucede en los
partos monstruosos. Y así decimos es propio de la primera intención de la naturaleza el
producir un animal perfecto, pero el que se produzca un animal imperfecto sucede por la
segunda intención de la naturaleza: la cual, dado que no puede, a causa de su
indisposición, transmitir la forma de la perfección, le transmite aquello de lo que es
capaz. Del mismo modo hay que considerar la operación de Dios en las criaturas. Pues
aunque Él no necesite materia en su operación, y desde el principio ha creado las cosas
sin materia preexistente, sin embargo ahora opera en las cosas que primeramente ha
creado, administrándolas, presuponiendo la naturaleza que en primer lugar les ha dado;
y aunque podría eliminar de la criatura todos los impedimentos en virtud de los cuales
son incapaces de [recibir] perfección, sin embargo, según el orden de su sabiduría
dispone acerca de las cosas según la condición propia de estas, de modo tal que otorga
[perfección] a cada una según su modo propio. Por tanto, aquello a lo cual Dios ha
ordenado a la criatura en cuanto de Él depende, se dice que es querido por Él como de
primera intención, o con voluntad antecedente. Pero cuando la criatura es impedida de
alcanzar este fin en virtud de su propio defecto, Dios no obstante realiza en ella aquella
bondad de la que esta es capaz; y esto sucede casi como por una segunda intención

37
suya, y se llama voluntad consecuente. Por consiguiente, dado que Dios ha hecho a
todos los hombres para la beatitud, se dice que quiere la salvación de todos con voluntad
antecedente: pero, dado que algunos rechazan su salvación, los cuales en virtud del
orden de su sabiduría no admiten la salvación, a causa de su propio defecto, completa en
ellos de otro modo aquello que concierne a su bondad, a saber, por la justicia que les
condena; para que así, mientras decaen del primer orden de la voluntad divina, recaigan
en el segundo; y, mientras ellos no hacen la voluntad de Dios, la voluntad de Dios se
cumpla en ellos. Ahora bien, el defecto del pecado, mediante el cual alguno se vuelve
digno de la pena en el presente o en el futuro, no es querido por Dios ni con voluntad
antecedente ni consecuente, sino que es sólo permitido por Él. Sin embargo, no debe
entenderse a partir de lo anterior que la intención de Dios pueda ser frustrada, porque
respecto de aquel que no se salva, [Él] ha pre-sabido desde toda la eternidad que no se
iba a salvar; y no lo ordena a la salvación según el orden de la predestinación, que es el
orden de la voluntad absoluta, pero en cuanto de Él depende, le ha dado una naturaleza
ordenada a la beatitud”.

7. LA OMNIPOTENCIA DIVINA

7.1. En Dios hay potencia activa (Summa Theologiae Iª q. 25 a. 1 co.)

“Respondo diciendo que hay dos clases de potencia, a saber, la pasiva, que de
ningún modo se encuentra en Dios, y la activa, que conviene poner en Dios de modo
sumo. Pues es evidente que una cosa, según que está en acto y es perfecta, es principio
activo de algo, en cambio algo padece en cuanto es deficiente e imperfecto. Ahora bien,
se ha mostrado más arriba que Dios es acto puro, y absoluta y universalmente perfecto,
y en Él no puede tener lugar ninguna imperfección. Por lo cual le compete
máximamente el ser principio activo, y no padecer de ningún modo. Pero la razón de
principio activo conviene a la potencia activa. Pues la potencia activa es el principio de
acción sobre otro, en cambio la potencia pasiva es principio del padecer a partir de otro,
como dice el filósofo en el libro V de la Metafísica. Por consiguiente, sólo resta que en
Dios haya máximamente potencia activa.

7.2. La potencia de Dios es infinita (Summa Theologiae Iª q. 25 a. 2 co.)

“Respondo diciendo que, como se ha dicho ya, la potencia activa se encuentra en

Dios en cuanto Él es acto. Ahora bien, su ser es infinito, en cuanto no está limitado por
recipiente alguno […]. Por lo cual es necesario que la potencia activa de Dios sea
infinita. Pues en todos los agentes se encuentra esto, que cuanto más perfectamente un
agente tiene la forma en virtud de la que actúa, tanto mayor es su potencia en el actuar.
Así como cuanto algo es más cálido, tanto mayor potencia de calentar tiene, y tendría
una potencia infinita de calentar, si su calor fuese infinito. Por lo cual, dado que la
esencia divina, por la cual Dios actúa, es infinita, como se ha mostrado más arriba, se
sigue que su potencia es infinita”.

7.3. El objeto de la omnipotencia (Summa Theologiae Iª q. 25 a. 3 co.)

38
 “Respondo diciendo que todos confiesan comúnmente que Dios es omnipotente.
Pero parece difícil asignar una definición de la omnipotencia. Pues puede ser dudoso
qué está comprendido bajo esta distribución, cuando se dice que Dios puede todas las
cosas. Pero si se considera rectamente, dado que la potencia dice relación a los posibles,
cuando se dice que Dios puede todas las cosas, no puede entenderse nada más correcto
que [decir] que puede todas las cosas posibles, y por esto se dice omnipotente. Ahora
bien, lo posible se dice de dos modos, según el filósofo en el libro V de la Metafísica.
De un modo, por respecto a alguna potencia, como lo que cae bajo la potencia humana
se dice que es posible para el hombre. Pero no puede decirse que Dios se diga
omnipotente por poder todas las cosas que son posibles para la naturaleza creada, dado
que la potencia divina se extiende a más cosas. Ahora bien, si se dijera que Dios es
omnipotente porque puede todas las cosas que son posibles a su potencia, habría una
circularidad en la definición de omnipotencia, pues esto no sería más que decir que Dios
es omnipotente porque puede todo lo que puede. Sólo resta, por tanto, que Dios se diga
omnipotente porque puede todas las cosas posibles absolutamente, que es otro modo de
decir lo posible. Pues algo se dice posible o imposible absolutamente a partir de la
relación entre los términos; posible, ciertamente, porque el predicado no repugna al
sujeto, como que Sócrates se siente; en cambio [se dice] imposible absolutamente,
porque el predicado repugna al sujeto, como que el hombre sea asno. Ahora bien, hay
que considerar que, dado que todo agente obra lo semejante a sí, a cada potencia activa
corresponde lo posible como objeto propio, según la razón de aquél acto en el cual se
funda la potencia activa, al modo como la potencia de calentar se refiere, como a su
objeto propio, al ser calentable. Ahora bien, el ser divino, sobre el cual se funda la razón
de la potencia divina, es un ser infinito, no limitado a ningún género de ente, sino que
pre-contiene en sí la perfección de todo ser. Por lo tanto, todo cuanto puede tener razón
de ente está contenido bajo los posibles absolutos, respecto de los cuales Dios se dice
omnipotente. Pero nada se opone al ente, mas el no ente. Por consiguiente, a la razón del
posible absoluto, que cae bajo la omnipotencia divina, repugna aquello que en sí implica
ser y no ser simultáneamente. Aquello, pues, no cae bajo la omnipotencia divina, porque
no puede tener razón de factible ni de posible. Por consiguiente, todo cuando no implica
contradicción, está contenido bajo aquellos posibles respecto de los cuales Dios se dice
omnipotente. En cambio, aquellas cosas que implican contradicción, no están
contenidas bajo la omnipotencia divina, porque no pueden tener razón de posibles. Por
lo tanto, de modo más conveniente se dice que no pueden ser hechas, más que que Dios
no puede hacerlas”.

7.4. Lo que Dios no puede hacer (Summa Contra Gentiles, lib. 2 cap. 25 n. 1)

“A partir de lo dicho puede entenderse que, aunque Dios sea omnipotente, sin
embargo se dice que hay algunas cosas que no puede. […] Porque el objeto y efecto de
[su] potencia activa es el ente producido, pero ninguna potencia tiene ninguna operación
en la que decaiga de la razón de su objeto […]: conviene que se diga que Dios no puede
todo aquello que es contrario a la razón del ente en cuanto ente, o del ente producido en
cuanto producido. Ahora bien, hay que investigar cuáles son tales.
Por consiguiente, en primer lugar, ciertamente es contrario a la razón de ente
todo lo que quita la razón de ente. Ahora bien, la razón de ente se quita por su opuesto:
[…]. Pero lo puesto a la razón de ente es el no ente. Por consiguiente, Dios no puede
hacer simultáneamente que una y la misma cosa sea y no sea, es decir, que las cosas
contradictorias sean simultáneamente.

39
 La contradicción incluye los contrarios y los opuestos privativos: pues si algo es
blanco y negro, se sigue que es blanco y no blanco; y si es vidente y ciego, es vidente y
no vidente. Por esta misma razón, Dios tampoco puede hacer que los opuestos existan
simultáneamente en lo mismo según lo mismo.
Además, a la remoción de cualquier principio esencial sigue la remoción de la
cosa misma. Por consiguiente, si Dios no puede hacer que una cosa sea y no sea
simultáneamente, tampoco puede hacer que a una cosa le falte alguno de sus principios
esenciales, permaneciendo la cosa, como que un hombre no tenga alma.
Además, dado que los principios de algunas ciencias, como la lógica, la
geometría y la aritmética, se toman sólo de los principios formales de las cosas, de los
cuales depende la esencia de la cosas, se sigue que Dios no puede hacer cosas contrarias
a esos principios, como que el género no sea predicable de la especie, o que las líneas
trazadas del centro a la circunferencia no sean iguales, o que el triángulo rectilíneo no
tenga tres ángulos iguales a dos rectos.
A partir de esto es también evidente que Dios no puede hacer que lo pasado no
haya sido. Pues esto también incluye una contradicción. Pues es de necesidad que algo
sea mientras es, y que algo haya sido, si ha sido.
Hay también algunas cosas que repugnan a la razón del ente producido en
cuanto tal. Y estas tampoco las puede hacer Dios, pues todo lo que Dios hace, conviene
que sea producido.
Ahora bien, a partir de esto es evidente que Dios no puede producir a Dios. Pues
es de la razón del ente producido el que no dependa de otra causa. Esto es contrario a la
razón de aquello que llamamos Dios, como es evidente por lo superior.
También, por la misma razón, Dios no puede producir algo igual a Él. Pues
aquello cuyo ser no depende de otro, es mayor en su ser y en las demás perfecciones que
aquello que depende de otro, lo cual concierne a la razón de ente producido.
Del mismo modo tampoco puede Dios hacer que algo se conserve en el ser sin
Él. Pues la conservación en el ser de cada cosa depende de su causa. Por lo cual
conviene que, removida la causa, se remueva el efecto. Por consiguiente, si pudiera
haber alguna cosa que no fuera conservada por Dios en el ser, no sería efecto suyo.
Más aún. Dado que Él actúa por medio de su voluntad, no puede hacer aquellas
cosas que no puede querer. Ahora bien, qué cosas no puede querer, lo podemos
considerar si entendemos qué tipo de necesidad puede darse en la voluntad divina. Pues
lo que es necesario que sea, es imposible que no sea; y lo que es imposible que sea, es
necesario que no sea.
Ahora bien, es evidente por esto que Dios no puede hacer que él no sea, o que no
sea bueno, o bienaventurado. Pues necesariamente quiere su ser, y su ser bueno y
bienaventurado, como se ha mostrado en el libro primero.
Además se ha mostrado más arriba que Dios no puede querer ningún mal. Por lo
cual es evidente que Dios no puede pecar.
Del mismo modo, se ha mostrado más arriba que la voluntad de Dios no puede
ser mudable. Por consiguiente, no puede hacer que aquello que es querido por Él no se
cumpla.
Hay que saber, no obstante, que hay otro modo distinto de los anteriores en el
que se dice que [Dios] no puede. Pues las anteriores cosas Dios no puede quererlas ni
hacerlas de modo absoluto. Ahora bien, hay cosas tales que Dios las puede hacer o
querer, si se considera su voluntad absolutamente, pero no si se consideran una vez
presupuesta la voluntad de lo opuesto. Pues la voluntad divina no tiene necesidad
respecto de las criaturas, a no ser ex suppositione, como se ha mostrado en el libro
primero. Y por eso todas estas locuciones, ‘Dios no puede hacer cosas contrarias a las

40
que ha dispuesto hacer’, y todas las que se dicen de este modo, se entienden de modo
compuesto, pues de este modo implican la suposición de la voluntad divina de lo
opuesto. Ahora bien, si se entienden en sentido dividido, son falsas, porque conciernen a
la potencia y a la voluntad de Dios consideradas absolutamente.
Ahora bien, así como Dios actúa por medio de su voluntad, también lo hace por
medio de su intelecto y de su ciencia, como se ha mostrado. Por consiguiente, por la
misma razón, no puede hacer que Él no prevea lo que va a hacer, o revocar lo que ha
previsto que hará, en cuanto no puede hacer lo que no quiere hacer, o revocar lo que
quiere. Y del mismo modo se conceden y se niegan ambas cosas, de modo tal que se
dice que no puede las cosas antedichas, pero bajo condición y ex suppositione”.

7.5. Potencia absoluta y potencia ordenada (Summa Theologiae I, q. 25, a. 5, ad 1)

“A lo primero debe decirse que en nosotros, en quienes el poder es distinto de la

esencia, de la voluntad y del intelecto, y a su vez el intelecto es distinto de la sabiduría,
y la voluntad es distinta de la justicia, puede haber algo en el poder que no pueda darse
en la voluntad justa, o en el intelecto sabio. Pero en Dios es lo mismo el poder, la
esencia, la voluntad, el intelecto, la sabiduría y la justicia. Por consiguiente, no puede
haber nada en el poder de Dios que no pueda existir en su voluntad justa y en su
intelecto sabio. Sin embargo, dado que la voluntad no se determina por necesidad a esto
o aquello, a no ser a partir de una suposición [ex suppositione], como se ha dicho más
arriba; y tampoco la sabiduría de Dios ni su justicia están determinados a este orden,
como se ha dicho más arriba; nada prohíbe que haya algo en el poder de Dios que [Él]
no quiere, y que no está contenido en el orden bajo el cual ha establecido las cosas. Y
dado que el poder se entiende como el que ejecuta, la voluntad como la que impera, y el
intelecto y la sabiduría como los que dirigen, lo que se atribuye al poder considerado en
sí mismo se dice que Dios lo puede según su potencia absoluta. Y de tal índole es todo
aquello en lo que puede salvarse la razón de ente, como se ha dicho antes. Ahora bien,
lo que se atribuye a la potencia divina en cuanto ejecuta el imperio de su voluntad justa,
esto se dice que Dios lo puede hacer según su potencia ordenada. Por consiguiente, de
acuerdo con esto, debe decirse que Dios puede, según su potencia absoluta, hacer otras
cosas que las que ha previsto y pre-ordenado hacer, sin embargo no puede ser que haga
algunas cosas que no ha previsto y pre-ordenado hacer. Porque el hacer mismo está
sometido a la presciencia y a la pre-ordenación, pero no el poder mismo, que es natural.
Por eso, pues, Dios hace algunas cosas porque quiere, sin embargo el que pueda
[hacerlas] no se debe a que quiere, sino a que tal cosa está en su naturaleza”.

8. BONDAD MORAL, IMPECABILIDAD Y VIRTUDES DE DIOS

8.1. Bondad ontológica y bondad moral de Dios

“Ahora bien, dado que el mal, como se ha dicho más arriba, no es otra cosa que
la privación de la perfección debida, pero la privación no existe más que en el ente en
potencia, pues decimos que está privado aquello que por naturaleza debe tener algo y no
lo tiene, se sigue que el mal existe en el bien según que el ente en potencia se llama
bueno. En cambio el bien que es la perfección, es lo privado por el mal, por lo cual en
tal bien no puede haber mal. Ahora bien, el bien que está compuesto de sujeto y
perfección es disminuido por el mal, en cuanto se quita la perfección y permanece el

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sujeto; al igual que la ceguera priva de la visión, y disminuye al ojo que ve, y existe en
la sustancia del ojo, o en el animal mismo, como en su sujeto. Por lo cual si existe algún
bien que es acto puro sin tener mezcla de potencia, tal como es Dios, en un bien tal no
puede haber mal de ningún modo”. (De malo q. 1, a. 2)

“Respondo diciendo que sólo Dios es bueno por su esencia. Pues cada cosa es
buena en cuanto es perfecta. Ahora bien, la perfección de una cosa es triple. La primera,
según que está constituida en su propio ser. La segunda, en cuanto se le sobreañaden
algunos accidentes, necesarios para su operación perfecta. En cambio, la tercera
perfección de una cosa se da en cuanto alcanza alguna otra cosa como su fin. Como por
ejemplo la perfección primera del fuego consiste en el ser que tiene por su forma
sustancial, su segunda perfección consiste en la calidez, la levedad y la sequedad, y
cosas por el estilo, pero su tercera perfección consiste en que descanse en su lugar
propio. Ahora bien, esta triple perfección no compete según su esencia a ninguna cosa
creada, sino sólo a Dios, el único en que la esencia es su mismo ser, a quien no le
sobreviene ningún accidente, pues las cosas que se dicen de otros accidentalmente a Él
le convienen esencialmente, como el ser poderoso, sabio y cosas por el estilo, como es
evidente por lo dicho. Además, Él no se ordena a ninguna otra cosa como a su fin, sino
que es el fin último de todas las cosas. Por consiguiente, es manifiesto que sólo Dios
tiene la perfección omnímoda según su esencia. Y por eso sólo Él es bueno por su
esencia”. (Summa Theologiae I, q. 6, a. 3)

“[…] la naturaleza racional, que está ordenada absolutamente al bien mediante

acciones diversas, no puede tener naturalmente acciones indeficientes respeto del bien, a
no ser que tenga ínsita naturalmente y de modo inmutable la razón del bien universal y
perfecto; pero esto no puede darse más que en la naturaleza divina. Pues sólo Dios es
acto puro, sin recibir mezcla de potencia alguna, y por eso es la bondad pura y absoluta.
Cualquier criatura, en cambio, dado que tiene en su naturaleza mezcla de potencia, es un
bien particular. Ciertamente, esta mezcla de potencia le acaece por provenir de la nada.
Y por eso es que entre las naturalezas racionales sólo Dios tiene un libre arbitrio
naturalmente impecable y confirmado en el bien, en cambio en la criatura es imposible
que esto se dé, porque proviene de la nada, […]”. (De veritate q. 24, a. 7)

8.2. Impecabilidad divina

“La virtud de una cosa es aquello según lo cual algo obra bien. Ahora bien, toda
operación de Dios es una operación de virtud, dado que su misma virtud es su propia
esencia, como se ha mostrado arriba. Por lo tanto, no puede querer el mal”. (Summa
Contra Gentiles I, c. 95)

“La voluntad de Dios es principio y causa respecto de las criaturas, no respecto

de aquellas cosas que conciernen a la naturaleza divina: […]. Ahora bien, el poder de
Dios pertenece a la naturaleza divina: por tanto, aquello mismo que es el poder pecar,
no está sujeto a la voluntad divina; de otro modo, la voluntad de Dios sería principio de
inmutación divina, lo cual es imposible”. (Quodlibet V, q.2, a. 2)

“[…] Dios no puede hacer lo que no puede querer. Ahora bien, dado que
ninguna voluntad puede querer lo contrario de aquello que quiere naturalmente, al modo
como la voluntad humana no puede querer la miseria, consta que la voluntad divina no

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puede querer lo contrario a su propia bondad, a la que quiere naturalmente. Ahora bien,
el pecado es cierto defecto respecto de la bondad divina: por lo tanto, Dios no puede
querer pecar. Y por eso debe concederse de modo absoluto que Dios no puede pecar”.
(De potentia q. 1 a. 6)

“Dado que el bien tiene razón de fin, el mal no puede encontrarse en la voluntad
más que por la aversión al fin. Ahora bien, la voluntad divina no puede apartarse del fin:
pues no puede querer nada más que queriéndose a sí mismo, como se ha mostrado. Por
consiguiente, no puede querer el mal”. (Summa Contra Gentiles I, c. 95)

8.3. Impecabilidad divina y omnipotencia

“Dios es omnipotente. Entendida hipotéticamente, esta proposición expresa una

verdad necesaria. En el análisis del término ‘omnipotente’ con el que estamos
trabajando, se sigue que Dios (si existe) puede producir cualquier estado de cosas que
puede ser descrito de manera consistente. Sin embargo, Dios es perfectamente bueno.
Nuevamente, entendida de manera hipotética, esta proposición expresa una verdad
necesaria. Yendo más allá, un individuo no podría ser calificado como perfectamente
bueno si actuara de una manera moralmente reprensible. Por tanto, la proposición ‘Dios
actúa de una manera moralmente reprensible’ es incoherente lógicamente. Esto quiere
decir que ‘Dios peca’ es una contradicción lógica. Por consiguiente, algunos estados de
cosas que pueden ser descritos de manera consistente son de tal índole que Dios (siendo
perfectamente bueno) no podría producirlos. El problema, entonces, es este: si Dios es
ambas cosas, omnipotente y perfectamente bueno, hay al menos algunos estados de
cosas que pueden ser descritos de manera consistente que Él puede y no puede producir.
Parece, pues, haber un conflicto lógico en la afirmación de que Dios es omnipotente y
perfectamente bueno”. Nelson Pike, “Omnipotence and God’s Ability to Sin”, en
American Philosophical Quarterly 6/3 (1969), 209-210.

“A lo segundo hay que decir que pecar es decaer de la acción perfecta, por lo
cual poder pecar es poder decaer en el actuar, lo cual repugna a la omnipotencia. Y por
eso Dios no puede pecar, porque es omnipotente”. (Summa Theologiae I, q. 25, a. 3)

“Hay algunas cosas que según el nombre significan poder, pero según la realidad
son defecto de poder; como hay muchas negaciones que se incluyen en afirmaciones;
como cuando se dice ‘poder decaer’, según el modo de hablar parece implicar algún
poder, mientras que significa más defecto de poder. Y a causa de esto, según el filósofo,
una potencia se dice perfecta cuando no puede estas cosas. Pues así como aquellas
afirmaciones tienen fuerza de negación según la realidad, del mismo modo estas
negaciones tienen fuerza de afirmaciones. Y por esto decimos que Dios no puede
decaer, y no puede moverse (porque el movimiento y el defecto implica cierta
imperfección) y, por consiguiente, no puede caminar, ni ejercer otros actos corpóreos,
que no se realizan sin movimiento”. (De potentia q. 1 a. 6)

“Respondo diciendo que cuanto de perfección hay en la criatura, todo está

ejemplarmente producido a partir de la perfección del Creador; sin embargo, de modo
tal que la criatura tiene aquella perfección de modo más imperfecto que el que hay en
Dios. Y por eso el poder de la criatura, en cuanto decae de la representación del poder
divino, decae del poder perfecto. Por lo tanto, lo que se le atribuye según que está

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participada en tal grado, no conviene que se atribuya al poder divino. Sin embargo, así
como también decimos que la esencia de la piedra tiene su ejemplar en la divina
esencia, y sin embargo no decimos que Dios sea piedra, de mismo modo no decimos
que en Dios haya poder de caminar o de padecer, como principio próximo del caminar o
de la pasión, de modo que Él mismo camine o padezca. Hay que saber, no obstante, que
los grados de poderes, como también los de las naturalezas, han sido ordenados
mediante una disposición divina según que [cada] una decae más o menos de la
perfección del poder divino. Y por eso hay que ver que aunque ningún acto propio de
estos poderes según sus grados determinados convenga al poder divino como principio
próximo, sin embargo todos los actos propios que proceden de estas potencias según la
razón del orden en el cual han sido constituidas se reducen a Dios como en su causa
primera. Por lo cual, aunque no digamos que Dios no pueda caminar o padecer, sin
embargo decimos que crea el caminar y la pasión en otros. Pero los actos que proceden
de esos poderes determinados fuera de la mencionada razón del orden, de ningún modo
se reducen al poder de la causalidad divina; pues no decimos que pueda pecar ni
producir el pecado en otros”. (Super Sent. 1, d. 42, q. 2, a.1)

8.4. Impecabilidad divina y libre arbitrio

“[…] dado que el mal de culpa se llama [tal] por aversión a la bondad divina,
por la cual Dios quiere todas las cosas, como se ha mostrado más arriba, es evidente que
es imposible que Él quiera el mal de culpa. Y sin embargo está abierto a los opuestos,
en cuanto puede querer que esto sea o no sea. Así como también nosotros, sin pecar,
podemos querer sentarnos o no sentarnos”. (Summa Theologiae I q. 19, a. 10)

“[…] algo que es laudable en una naturaleza inferior, es vituperable en una

superior; como el ser feroz es laudable en el perro y en el león, pero en el hombre es
vituperable. Así también, el no pecar pudiendo hacerlo es laudable en el hombre, pero
es una blasfemia si se dice de Dios”. (Super Sent. 1, d. 42, q. 2, a. 1 ad 4)

“El que el poder pecar sea laudable sucede por accidente, en cuanto muestra que
la obra que se alaba no ha sido hecha por necesidad”. (Super Sent. 3, d. 12, q. 2, a. 1 ad
2)

“[…] ser naturalmente impecable no repugna al tener dominio sobre el propio

acto, dado que ambas cosas convienen a Dios; ahora bien, sí repugna al tener dominio
sobre el propio acto en la naturaleza creada, porque esta es un bien particular. Pues una
criatura cuyas acciones están determinadas a un bien particular no puede tener dominio
de su propio acto”. (De veritate q.24, a. 7 ad 2)

8.5. Virtudes morales en Dios: Justicia y Misericordia

“Conviene, pues, que así como su ser es universalmente perfecto, al contener en

sí las perfecciones de todos los entes, así también su bondad contenga de algún modo
las bondades de todos los entes. Ahora bien, la virtud es cierta bondad del virtuoso, pues
según ella se le llama bueno, y buena a su obra. Por consiguiente, conviene que la
bondad divina contenga a su modo todas las virtudes”. (Summa Contra Gentiles I, c. 92)

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 “[…] algunas virtudes morales conciernen a las pasiones, como la templanza
concierne a la concupiscencia, la fortaleza al temor y la audacia, la mansedumbre a la
ira. Y tales virtudes no pueden atribuirse a Dios, más que metafóricamente, porque en
Dios no hay pasiones, como se ha dicho más arriba, ni apetito sensitivo, en el cual
residen esas virtudes como su sujeto, como dice el filósofo en el libro II de la Ética.
Pero algunas virtudes morales conciernen a las operaciones, como por ejemplo, las
daciones y dispendios, como la justicia, la liberalidad y la magnificencia, las cuales
además no están en la parte sensitiva, sino en la voluntad. Por lo cual nada prohíbe
poner tales virtudes en Dios, sin embargo no respecto de las acciones civiles, sino
respecto de las acciones convenientes a Dios.
[…] dado que el bien del intelecto es el objeto de la voluntad, es imposible que
Dios quiera más que lo que contiene la razón de su sabiduría. La cual es ciertamente
como la ley de la justicia, según la cual su voluntad es recta y justa. Por eso, lo que hace
según su voluntad, lo hace justamente, así como lo que nosotros hacemos según la ley lo
hacemos justamente. Ciertamente, nosotros lo hacemos según la ley de un superior, pero
Dios es ley para sí mismo.
[…] a cada cual se le debe lo que le es propio. Ahora bien, se dice que es propio
de alguno lo que se ordena a él mismo, como el siervo al señor, y no a la inversa, pues
libre es el que es causa se sí. Por tanto, en el nombre ‘débito’ implica cierto orden de
exigencia o necesidad de alguno al cual se ordena. Ahora bien, hay que considerar un
doble orden en las cosas. Uno, mediante el cual alguna cosa creada se ordena a otra cosa
creada, como las partes se ordenan al todo, los accidentes a las sustancias, y cada cosa a
su propio fin. Otro orden, mediante el cual todas las cosas creadas se ordenan a Dios.
Así, por consiguiente, también puede atenderse doblemente al débito en la operación
divina, o según que se debe algo a Dios, o según que algo se debe a la cosa creada. Y de
ambos modos Dios otorga lo debido. Pues es debido a Dios el que se cumpla en las
cosas aquello que dispone su sabiduría y su voluntad, y lo que manifiesta su bondad, y
según esto la justicia de Dios respecta a su decencia, según la cual se da a sí mismo lo
que se debe. También algo es debido a alguna cosa creada, el que tenga aquello que se
ordena a ella, como que el hombre tenga manos, y que los otros animales le sirvan. Y
así Dios obra la justicia, cuando da a cada uno lo que le debe según la razón de su
naturaleza y condición. Pero este débito depende del primero, porque a cada cosa se le
debe lo que está ordenado a él mismo según el orden de la sabiduría divina. Y aunque
Dios de lo debido a alguno de este modo, sin embargo Él mismo no es deudor, porque
Él mismo no se ordena a otra cosa, sino que las otras cosas se ordenan a Él”. (Summa
Theologiae I, q. 21, a. 1, ad 1-3)

“[…] hay que atribuir máximamente la misericordia a Dios, sin embargo según
el efecto, no según el afecto. Para que esto sea evidente hay que considerar que se dice
que uno es misericordioso casi como teniendo un corazón mísero, es decir, porque es
afectado a causa de la miseria de otro por la tristeza, como si fuese su propia miseria. Y
de ahí se sigue que obra para repeler la miseria de otro, como miseria propia, y este es el
efecto de la misericordia. Por tanto, entristecerse por la miseria de otro no compete a
Dios, pero repeler la miseria de otro le compete máximamente, según que entendamos
por miseria cualquier defecto. Ahora bien, los defectos no se eliminan más que por la
perfección de alguna bondad, y Dios es el primer origen de la bondad, como se ha
mostrado más arriba. Ahora bien, hay que considerar que prodigar perfecciones a las
cosas ciertamente pertenece a la bondad divina, también a la justicia, y a la liberalidad,
y a la misericordia, sin embargo según razones distintas. Pues la comunicación de las
perfecciones, considerada absolutamente, pertenece a la bondad, como se ha mostrado

45
más arriba. Pero en cuanto las perfecciones son dadas por Dios según la proporción de
estas, [esto] pertenece a la justicia, como se ha dicho más arriba. En cambio en cuanto
no otorga las perfecciones a las cosas a causa de su utilidad, sino por su sola bondad,
[esto] pertenece a la liberalidad. Ahora bien, en cuanto las perfecciones dadas por Dios
a las cosas expulsan todo defecto, [esto] pertenece a la misericordia”. (Summa
Theologiae I, q. 21, a. 3)

“[…] es necesario que en toda obra de Dios se encuentren la misericordia y la verdad;

[…]. Pues Dios no puede hacer nada que no sea conveniente a su sabiduría y su bondad,
según el modo que dijimos que algo es debido a Dios. Igualmente también, todo lo que
hace en las cosas creadas, lo hace según el orden y la proporción convenientes, en lo
cual consiste la razón de la justicia. Y así conviene que en toda obra de Dios haya
justicia. Ahora bien, la obra de la justicia siempre presupone la obra de la misericordia,
y se funda en ella. Pues nada se debe a la criatura, a no ser por algo preexistente en ella,
o pre-considerado, y de nuevo, si aquello se debe a la criatura, esto será a causa de algo
anterior. Y dado que no se puede proceder al infinito, conviene llegar a algo que
dependa de la sola bondad divina, que es el fin último. Como, por ejemplo, si dijéramos
que el tener manos es debido al hombre por ser racional; pero tiene el alma racional, a
fin de que sea hombre; pero es hombre a causa de la bondad divina. Y de este modo, en
cualquier obra de Dios aparece la misericordia como su primera raíz. Y su virtud se
conserva en todas las subsiguientes, así como la causa primera influye de modo más
vehemente que la segunda. Y por esta razón en aquellas cosas que se le deben a alguna
criatura, Dios, a partir de la abundancia de su bondad, distribuye de modo más
abundante que lo que exige la proporción de la cosa. Pues lo que sería suficiente para
conservar el orden de la justicia es menos que lo que confiere la bondad divina, que
excede toda proporción de la criatura”. (Summa Theologiae I, q. 21, a. 4)

9. CREACIÓN Y CONSERVACIÓN

“Debe decirse que hay que sostener con firmeza que Dios puede hacer algo a
partir de la nada, y lo hace. Para la evidencia de esto hay que saber que todo agente
actúa según que está en acto, por lo cual conviene que la acción se atribuya al agente
por aquel modo en virtud del cual él es en acto. Ahora bien, las cosas particulares están
en acto [según un modo] particular. Y esto sucede de dos modos. En primer lugar, por
comparación consigo mismas, porque no toda su sustancia es acto, dado que las cosas
de este tipo están compuestas de materia y forma. De ahí que las cosas naturales no
actúen según la totalidad de lo que son, sino que actúan por su forma, por la cual están
en acto. Pues en ninguna cosa natural se incluyen los actos y las perfecciones de todas
aquellas cosas que son en acto, sino que cada una de ellas tiene su actualidad
determinada a un género y una especie. De ahí que ninguna de ellas sea activa del ente
en cuanto ente, sino de este ente en cuanto es este ente, determinado en esta o aquella
especie. Pues todo agente produce lo semejante a sí. Y por eso ningún agente natural
produce el ente absolutamente, sino [que produce que un] ente preexistente y
determinado a esto o a aquello, como por ejemplo a la especie del fuego, o de la
blancura, o algo por el estilo. Por eso el agente natural actúa moviendo, y por eso
requiere una materia que sea sujeto del cambio o del movimiento, y por esa razón no
puede producir algo de la nada. Ahora bien, Dios, por el contrario, es totalmente acto,
tanto en comparación consigo mismo, pues es acto puro sin mezcla de potencia, como
en comparación con las cosas que son en acto, porque en Él se encuentra el origen de
todos los entes. Por lo tanto, por su acción produce todo ente subsistente sin nada

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presupuesto, como quien es principio de todo ser, y según la totalidad de sí. Y por esa
razón puede producir algo de la nada, y esta acción suya se llama creación. De ahí que
en el Libro sobre las causas dice que su ser es por creación, pero el vivir y las demás
cosas de este tipo son por información. Pues las causalidades del ente se reducen
absolutamente a la causa primera universal; pero la causalidad de las otras cosas que se
sobreañaden al ser o por las cuales el ser se especifica pertenecen a las causas segundas,
que actúan por información, como suponiendo el efecto de la causa universal. De ahí
también que ninguna cosa da el ser, a no ser en cuanto hay en ella una participación de
la virtud divina”. (De potentia, q. 3, a. 1 co.)

“[…] crear no puede ser la acción propia más que de Dios. Pues conviene que
los efectos más universales se reduzcan a las causas más universales y anteriores. Ahora
bien, entre todos los efectos, el sumamente universal es el ser mismo. Por lo cual
conviene que sea el efecto propio de la causa primera y universalísima, que es Dios. Por
lo cual también se dice en el Libro sobre las causas que ni la inteligencia ni el alma
noble da el ser, a no ser en cuanto opera en virtud de la operación divina. Ahora bien,
producir el ser absolutamente, no en cuanto es este o aquél, pertenece a la noción de
creación. Por lo cual es evidente que la creación es acción propia del mismo Dios”.
(Summa Theologiae Iª q. 45, a. 5 co.)

“Respondo diciendo que es necesario decir, tanto según la fe como según la

razón, que las criaturas son conservadas en el ser por Dios. Para cuya evidencia hay que
considerar que algo es conservado por otro de dos modos. De un modo, indirectamente
y por accidente, así como se dice que conserva una cosa aquel que remueve lo que
corrompe. Por ejemplo, si alguno cuida de que un niño no caiga en el fuego, se dice que
lo conserva. Y se dice que Dios conserva algunas cosas de este modo, pero no todas,
porque hay algunas cosas que no hay nada que las corrompa, y que sea necesario
remover para su conservación. De otro modo se dice que algo conserva una cosa por sí
y directamente, a saber, en cuanto aquello que conserva depende del conservante, de
modo tal que no puede existir sin él. Y de este modo todas las criaturas necesitan la
conservación divina. Pues el ser de toda criatura depende de Dios de tal modo que no
podrían subsistir ni un instante, sino que volverían a la nada, si no fueran conservadas
en el ser por la virtud de la operación divina, como dice Gregorio. Y esto puede captarse
del siguiente modo. Pues todo efecto depende de su causa, según que es su causa. Pero
hay que considerar que algunos agentes son causa de sus efectos sólo según el hacerse,
y no directamente según el ser de ellos. […] Ahora bien, es manifiesto que si dos cosas
son de la misma especie, uno no puede ser causa por sí de la forma del otro, en cuanto
es tal forma, porque así sería causa de su propia forma, dado que la naturaleza de ambos
es semejante. Pero puede ser causa de tal forma según que está en la materia, es decir,
de que esta materia adquiera esta forma. Y esto es ser causa según el hacerse, como el
hombre genera al hombre y el fuego al fuego. Y por eso, toda vez que un efecto natural
está por naturaleza dispuesto a recibir según la misma naturaleza que hay en el agente,
entonces el hacerse del efecto depende del agente, pero no su ser mismo. Pero algunas
veces el efecto no está dispuesto por naturaleza a recibir la impresión del agente tal
como está en el agente, como es evidente en todos los agentes que no producen lo
semejante según la especie; como los cuerpos celestes son causa de la generación de los
cuerpos inferiores, desemejantes según la especie. Y un agente tal puede ser causa de la
forma según la naturaleza de tal forma, y no sólo según que se recibe en tal materia, y
por eso es causa no sólo del hacerse, sino del ser. Por consiguiente, así como el hacerse
de la cosa no puede permanecer una vez cesada la acción del agente que es causa del

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efecto según el hacerse, así tampoco el ser de la cosa puede permanecer, una vez cesada
la acción del agente que es causa del efecto no sólo según el hacerse, sino también
según el ser. Y esta es la razón por la que el agua calentada retiene el calor, una vez que
ha cesado la acción del fuego, pero el aire no permanece iluminado ni por un instante
una vez que cesa la acción del sol. […] Ahora bien, así se relaciona toda criatura a Dios,
como el aire al sol que ilumina. Pues así como el sol es luminoso por su propia
naturaleza, el aire en cambio se hace luminoso participando la luz del sol, pero no
participando de la naturaleza del sol; del mismo modo, sólo Dios es ente por su propia
esencia, porque su esencia es su ser; en cambio, toda criatura es ente participativamente,
porque su esencia no es su ser”. (Summa Theologiae Iª q. 104, a. 1 co.)

“Respondo diciendo que algunos propusieron que Dios produjo las cosas en el
ser obrando por necesidad de naturaleza. Si esto fuese verdad, Dios no podría hacer
volver ninguna cosa a la nada, como no puede alterar su propia naturaleza. Pero, como
se ha mostrado más arriba, esta proposición es falsa, y completamente ajena a la fe
católica, que confiesa que Dios ha producido las cosas en el ser con voluntad libre,
según aquello del Salmo, todas las cosas que el Señor quiso, las hizo. Por consiguiente,
el que Dios comunique el ser a las criaturas, depende de la voluntad de Dios. Y no
conserva las cosas en el ser más que en cuanto les infunde continuamente el ser, como
se ha dicho. Por consiguiente, así como antes de que las cosas fueran, podía no
comunicarles el ser, y no producirlas, así también, después de que ya han sido hechas,
puede no infundir en ellas el ser, y así desaparecerían. Lo cual es hacerlas volver a la
nada”. (Summa Theologiae Iª q. 104, a. 3 co.)

“Respondo diciendo que de aquellas cosas que Dios hace con respecto a las
criaturas, algunas provienen según el curso natural de las cosas, algunas, en cambio, las
produce milagrosamente más allá del orden natural ínsito a las criaturas, como se dirá
más abajo. […] Ahora bien, las naturalezas de las criaturas muestran esto, que ninguna
de ellas vuelve a la nada, porque o son inmateriales, y así en ellas no hay potencia para
no ser, o son materiales, y así permanecen siempre al menos en cuanto a la materia, que
es incorruptible, como sujeto existente de la generación y la corrupción. El que algo
vuelva a la nada tampoco pertenece a la manifestación de la gracia, dado que la potencia
y la bondad divina se muestran más en el conservar las cosas en el ser. Por lo cual hay
que decir absolutamente que nada volverá completamente a la nada”. (Summa
Theologiae Iª q. 104, a. 4 co.)

10. PROVIDENCIA, GOBIERNO Y ACCIÓN DIVINA

10.1. Providencia y gobierno

“Todo el bien que hay en las cosas ha sido creado por Dios, como se ha
mostrado más arriba. Ahora bien, en las cosas encontramos bien, no sólo en cuanto a la
substancia de las cosas, sino también en cuanto al orden de las mismas al fin, y sobre
todo al fin último, que es la bondad divina, como se ha visto más arriba. Por
consiguiente, este bien del orden existente en las cosas creadas ha sido creado por Dios.
Ahora bien, dado que Dios es la causa de las cosas por medio de su intelecto, y así
conviene que la razón de cualquier efecto suyo preexista en Él, como es evidente a
partir de lo superior, es necesario que la razón del orden de las cosas al fin preexista en
la mente divina. Ahora bien, la razón de la ordenación al fin es propiamente la

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providencia. Pues es la parte principal de la prudencia, a la cual se ordenan las otras dos
partes, a saber, la memoria de lo pasado y la inteligencia de lo presente; en cuanto a
partir del recuerdo de lo pasado y la intelección de lo presente, conjeturamos proveer
acerca de las cosas futuras. Ahora bien, lo propio de la providencia, según el filósofo en
el libro VI de la Ética, es ordenar las otras cosas al fin, sea respecto de sí mismo, como
se dice que es prudente el hombre que ordena bien sus actos al bien de su propia vida,
sea respecto de los otros que le están sujetos, en la familia, la ciudad o el reino, según el
modo en que dice Mateo XXIV, siervo fiel y prudente, aquel que se erige señor sobre
su familia. Según este modo, la prudencia o la providencia puede convenir a Dios, pues
en Dios mismo no hay nada ordenable al fin, dado que Él mismo es el fin último. Por
consiguiente, la misma razón del orden de las cosas al fin se llama en Dios providencia.
Por eso Boecio en el libro IV de la Consolación, dice que la providencia es la misma
razón divina constituida en el supremo príncipe de todas las cosas, que dispone todas
las cosas. Ahora bien, la disposición puede decirse tanto de la razón del orden de las
cosas al fin, como de la razón del orden de las partes al todo”. (Summa Theologiae Iª q.
22 a. 1 co.)

“Es necesario decir que todas las cosas están sometidas a la providencia divina,
no sólo en lo universal, sino también en lo singular. Esto es evidente por lo siguiente.
Dado que todo agente obra por un fin, tanto se extiende la ordenación de los efectos al
fin, cuanto se extiende la causalidad del primer agente. A partir de esto sucede que en
las obras de algunos agentes puede suceder algo que no esté ordenado al fin, porque este
efecto se obtiene a partir de alguna otra causa, más allá de la intención del agente.
Ahora bien, la causalidad de Dios, que es el primer agente, se extiende hasta todos los
entes, no sólo en cuanto a los principios de la especie, sino también en cuanto a los
principios individuales, no sólo de las cosas incorruptibles, sino también de las
corruptibles. Por consiguiente, es necesario que todas las cosas que tienen ser de algún
modo, sean ordenadas al fin por Dios, según aquello del Apóstol a los Romanos
XIII, las cosas que vienen de Dios están ordenadas. Por consiguiente, dado que la
providencia no es otra cosa que la razón del orden de las cosas al fin, como se ha dicho,
es necesario que todas las cosas, en cuanto participan del ser, en esa medida estén
sometidas a la divina providencia. Del mismo modo se ha mostrado más arriba que Dios
conoce todas las cosas, tanto universales como particulares. Y dado que su
conocimiento se compara a las cosas como el conocimiento del arte respecto de las
cosas producidas, como se ha dicho más arriba, es necesario que todas las cosas estén
colocadas bajo su orden, como todas las cosas producidas se someten al orden del arte”.
(Summa Theologiae Iª q. 22 a. 2 co.)

“[…] a la providencia conciernen dos cosas, a saber, la razón del orden de las
cosas al fin, y la ejecución de ese orden, que se llama gobierno. En cuanto a la primera
de estas cosas, pues, Dios provee inmediatamente a todas las cosas. Porque en su
intelecto tiene la razón de todas las cosas, incluso las más mínimas, y a las causas a las
cuales instituye para producir algunos efectos, les dio la virtud para producir aquellos
efectos. Por lo cual conviene que pre-contenga en su razón el orden de aquellos efectos.
Ahora bien, en cuanto a lo segundo, hay algunas [causas] intermedias de la divina
providencia. Porque gobierna a las cosas inferiores mediante las superiores, no por
defecto de su virtud, sino por la abundancia de su bondad, de modo que comunica la
dignidad de la causalidad también a las criaturas”. (Summa Theologiae Iª q. 22 a. 3 co.)

49
 “[…] la providencia divina impone necesidad a algunas cosas, pero no a todas,
como algunos creyeron. Pues pertenece a la providencia el ordenar las cosas al fin.
Ahora bien, después de la bondad divina, que es el fin separado de todas las cosas, el
bien principal en las mismas cosas existentes es la perfección del universo, el cual
ciertamente no existiría, si no se encontraran todos los grados de ser en las cosas. Por
eso pertenece a la providencia divina el producir todos los grados de los entes. Y por
eso a algunos efectos les preparó causas necesarias, para que sucedieran
necesariamente, en cambio a algunos [les preparó] causas contingentes, para que
sucedieran contingentemente, según la condición de sus causas próximas”. (Summa
Theologiae Iª q. 22 a. 4 co.)

10.2. La acción de Dios en la acción de las criaturas

“Dios no solo da las virtudes a las cosas, sino que además ninguna cosa puede
obrar por su propia virtud, a no ser que obre en virtud de Él mismo […] Por
consiguiente el hombre no puede usar la virtud de la voluntad que le ha sido dada, a no
ser que obre en virtud de Dios. Pero aquello en virtud de lo cual obra un agente es la
causa no solo de la virtud, sino también del acto; esto es evidente en el caso del artista,
por virtud del cual obra el instrumento, y que no recibe del artista su propia forma, sino
que solo es aplicada al acto por él. Por consiguiente, Dios es para nosotros no solo la
causa de la voluntad, sino del querer”. (Summa Contra Gentiles, III, c. 88)

“Por consiguiente, Dios es causa de la acción de cada cosa en cuanto da la virtud

de obrar, también en cuanto la conserva, en cuanto la aplica a la acción, y en cuanto
toda otra virtud obra en virtud de Él. […] Y si añadimos a esto que Dios es su propia
virtud, y que está dentro de cada cosa no como una parte de su esencia, sino en cuanto
sostiene las cosas en el ser, se sigue que Él mismo obra inmediatamente en todo agente,
sin excluir la operación de la voluntad o de la naturaleza”. (De Potentia, q. 3, a. 7)

“[…] en virtud del mismo concurso general y particular del libre arbitrio con el
que Dios produce uno y el mismo acto numéricamente en el género de la naturaleza,
podría ser producido indiferentemente un acto de virtud moralmente bueno y de vicio o
pecado, y por eso a veces no se requiere un concurso de Dios ni mayor ni distinto para
que se produzca un acto de virtud moralmente bueno y para que se produzca un acto de
vicio o pecado”. Luis de Molina, Liberi arbitrii cum gratiae donis, divina praescientia,
providentia, praedestinatione et reprobatione Concordia, Editionem criticam curavit
Iohannes Rabeneck, S.I., Oniae, Collegium Maximum S.I., Matriti, Soc. Edit. Sapientia,
1953, pars II, q. 14, a. 13, disp. 33, p. 205, § 5.

“Así pues, dado que el concurso general de Dios no es un concurso en la causa

segunda, sino en la acción misma de la causa, pero este [concurso] es de suyo
indiferente, de tal suerte que en virtud de la diversidad del influjo de la causa segunda se
sigue una acción de esta especie más que de aquella –pues en efecto este [concurso] no
determina el influjo de la causa segunda, sino que es determinado por ella a la especie
de la acción–, así cuando concurre con él el libre arbitrio, a partir del diverso influjo del
arbitrio proviene que se siga el querer antes o el no querer un objeto honesto antes que
uno deshonesto: sucede que las acciones del libre arbitrio (como también las de
cualquier causa segunda) no reciben del concurso de Dios el ser tales o cuales en

50
particular, y por eso tampoco [reciben de él] el que sean virtuosas o viciosas, sino [que
lo reciben] del mismo libre arbitrio”. Ibidem, disp. 32, p. 200, § 10.

“[...] cuando decimos que ni Dios en virtud de su concurso universal ni las

causas segundas son causas íntegras, sino parciales del efecto, esto debe entenderse
como referido a la parcialidad de la causa, no a la parcialidad del efecto. Ciertamente,
todo el efecto [proviene] de Dios y de las causas segundas; pero ni de Dios ni de las
causas segundas como su causa total, sino como una causa parcial que simultáneamente
exige el concurso y el influjo de la otra, […] como dos que arrastran una nave, todo el
movimiento procede de cada uno de los que arrastran, pero no como de la causa total
del movimiento, […]”. Ibidem, disp. 26, p. 170, § 15

“Por consiguiente debe decirse que no concurre antes Dios con su concurso
universal al efecto de las causas segundas que las causas segundas, o viceversa, y que
tampoco existe un influjo antes que el otro, sino que ambos son inmediatos para
producir la acción y el efecto, y que dependen recíprocamente para que [estos] existan”.
Ibidem, disp. 30, p. 192, § 5.

“Por consiguiente, dado que la voluntad divina es eficacísima, no solamente se

sigue que llegan a ser aquellas cosas que Dios quiere que lleguen a ser, sino que lleguen
a ser del modo en que Dios quiere que ellas lleguen a ser”. Domingo Báñez, Scholastica
Commentaria in Primam Partem Summae Theologicae S. Thomae Aquinatis,
Introducción general y edición preparada por Luis Urbano O.P., F.E.V.A., Madrid-
Valencia, 1934, t. 1, q. XIX, a. 8, p. 425a.

“Ciertamente, a nuestra operación libre le antecede el eterno e inmutable

designio de la voluntad divina, es decir, la predefinición infalible de la providencia
divina, que ha predefinido toda operación libre buena, y más aún, toda operación en
cuanto tiene de buena […]”. Ibidem, a. 10, commentarium, p. 444ª.

“[…] no solo la causa segunda no puede impedir el concurso de la causa

universalísima, […] sino que tampoco puede modificar el concurso de la causa
universalísima, que actúa en todas las cosas, y en todas [actúa] lo que quiere y como
quiere”. Ibidem, a. 8, commentarium, p. 425ª.

“El acto de la voluntad divina concerniente a la permisión del pecado de los

réprobos y concerniente a la sustracción del auxilio eficaz, el cual si fuese puesto no
pecarían, o si pecasen harían penitencia, debe explicarse de modo afirmativo, y no solo
negativo. Así, Dios ha dispuesto este acto desde toda la eternidad, quiero permitir estos
pecados, quiero no darle a algunos los auxilios tales que si los recibieran no pecarían”.
Ibidem, a. 3, commentarium, p. 486b.

“La permisión, acerca de la cual trata el presente sermón, no es otra cosa que la
privación del auxilio eficaz, el cual si fuese puesto impediría todo mal de culpa; pero la
causa de la privación de tal auxilio eficaz es la divina providencia: por consiguiente,
también lo es de la permisión del pecado”. Ibidem, p. 488ª.

“[…] debe decirse que aunque Dios sea el primer principio de toda moción,
algunas cosas son movidas por Él de tal modo que también ellas se mueven a sí mismas,
como las que tienen libre arbitrio: las cuales, si estuvieran en la debida disposición y

51
orden debido para recibir la moción en virtud de la cual son movidas por Dios, se
seguirían buenas acciones, que se reducirían totalmente a Dios como su causa; en
cambio, si decaen del debido orden, se seguirá una acción desordenada, que es la acción
de pecado; y así, lo que hay allí de acción, se reducirá a Dios como su causa; en cambio,
lo que hay allí de desorden o deformidad, no tiene a Dios como causa, sino solo al libre
arbitrio. Y por eso se dice esto, que la acción de pecado proviene de Dios, pero el
pecado no proviene de Dios” (De malo q. 3, a. 2).

11. PROVIDENCIA Y PROBLEMA DEL MAL

11.1. Formulación del problema

“O bien Dios quiere suprimir los males y no puede, o bien puede y no quiere, o
bien ni puede ni quiere, o bien quiere y puede; si quiere y no puede, entonces no es
omnipotente, lo cual es impropio de Dios; si puede y no quiere, entonces no es bueno, lo
cual tampoco conviene a Dios; si no puede ni quiere, entonces no es ni omnipotente ni
bueno, con lo cual no es Dios; finalmente, si puede y quiere, ¿de dónde procede el
mal?” (Lactantius, “Liber de ira Dei”, en Patrologia latina vol. VII, Paris: Migne, 1844,
120B-121A)

“Si Dios existe, ¿de dónde provienen los males? Por otra parte, ¿de dónde
proceden los bienes, si Dios no existe?” (Boethius, Philosophiae consolatio, en Corpus
Christianorum, Series Latina, vol. XCIV, Turnhout: Brepols, 1984, 9)

a) Problema lógico

“Parece que Dios no existe. Pues si uno de dos contrarios fuese infinito, el otro
se destruiría totalmente. Ahora bien, bajo el nombre ‘Dios’ se entiende esto, a saber, que
es un cierto bien infinito. Por consiguiente, si Dios existiese, no existiría ningún mal.
Ahora bien, hay mal en el mundo. Por lo tanto, Dios no existe” (Tomás de Aquino,
Summa Teologiae I, q. 2, a. 3 obj. 1).

“En su forma más simple, el problema es este: Dios es omnipotente; Dios es

totalmente bueno; y aun así, el mal existe. Parece haber una contradicción entre estas
tres proposiciones, de tal forma que si dos de ellas fueran verdaderas, la tercera sería
falsa. Pero al mismo tiempo, las tres son partes esenciales de la mayoría de las
posiciones teológicas: el teólogo, al parecer, debe adherir y no puede consistentemente
adherir a las tres” (J. L. Mackie, “Evil and Omnipotence”, Mind 64 (1955): 200-212,
200).

Trent Dougherty y Jerry Walls, “Arguments from Evil”, en The Routledge

Companion to Theism, editado por Charles Taliaferro, V. S. Harrison, S. Goetz, New
York and London: Routledge, 2013, 369-382, 379:

- Si hay un Dios con poder y bondad infinitos, entonces no hay mal.

- Pero hay mal.
- Entonces, no hay un Dios con poder y bondad infinitos.

b) Problema evidencial

52
 William Rowe, “The Problem of Evil and some Varieties of Atheism”,
American Philosophical Quarterly 16 (1979): 335-341, 336:

- Existen ejemplos de sufrimiento intenso que un ser omnipotente y

omnisciente podría haber impedido, sin que se perdiesen algunos bienes
mayores, y sin permitir algunos males equivalentes o peores.
- Un ser omnipotente, omnisciente y totalmente bueno impediría que ocurriese
todo sufrimiento intenso, a menos que no pudiera hacerlo sin que se
perdiesen grandes bienes, o sin permitir algunos males equivalentes o peores.
- Por consiguiente, no existe un Dios omnipotente, omnisciente y totalmente
bueno.

c) Formulación probabilística:

W. Rowe, “The Evidential Problem of Evil: a Second Look”, en The Evidential

Argument from Evil, editado por Daniel Howard-Snyder, Bloomington and
Indianapolis: Indiana University Press, 1996, 262-285:

- Dada la proposición P: Ningún bien que conozcamos justifica que un ser

omnipotente, omnisciente y perfectamente bueno permita E1 y E2 (donde
E1 y E2 son instancias de sufrimiento particularmente horrendo que
sabemos que han ocurrido).
- Y la proposición G: Dios existe
- Si asumimos que: Pr(G) = Pr(∼G) = Pr(P) = Pr(∼P) (igualdad de
condiciones)
- Y asumimos que: Pr(G) > 0 (concedido por ateos sensatos)
- Y asumimos que: Pr(P/G) < 1 (concedido por teístas sensatos)
- Pr(P/G) < Pr(P/∼G) → Pr(G/P) < Pr(G/∼P) (Teorema)
- ∼G → P (Por la definición de P)
- Pr(P/∼G) = 1. (Por lo dicho en 5)
- Pr(P/G) < Pr(P/∼G). (Por lo dicho en 3 y 6)
- Pr(G/P) < Pr(G/∼P), es decir, P desmiente (relativamente) G. (Por 4 y 7)

d) Formulación explanatoria:

“Hay cuatro hipótesis que pueden ser trazadas con respecto a las causas primeras
del universo: que estas están provistas de perfecta bondad, que están provistas de
perfecta malicia, que son opuestas y ambas tienen bondad y malicia, que no tienen ni
bondad ni malicia. Fenómenos mezclados jamás pueden probar los dos primeros
principios, que no tienen mezcla. Y la uniformidad y estabilidad de las leyes generales
parece oponerse al tercero. Por consiguiente, el cuarto parece ser mucho más probable”
(David Hume, Dialogues Concerning Natural Religion, London, 1779, 212).

11.2. Respuestas desde el teísmo clásico

a) Teodiceas optimistas

53
 “De la suprema perfección de Dios se sigue que, al producir el universo, Dios ha
elegido el mejor plan posible, donde se da la máxima variedad con el máximo orden;
donde el terreno, el lugar y el tiempo están lo mejor dispuestos; donde el máximo efecto
es producido por los medios más simples; donde se da el máximo de poder, el máximo
de conocimiento, el máximo de felicidad y de bondad en las criaturas que de ello puede
admitir el universo” (G. W. Leibniz, Obras filosóficas y científicas. 10. Ensayos de
Teodicea, Granada: Comares, 2010, 348).

“El bien y el mal metafísico consiste en general en la perfección e imperfección

de las cosas, incluso de las que no son inteligentes [...]. El bien y el mal físico se aplica
en general al bienestar y malestar de las sustancias inteligentes, y a esto se refiere el mal
de pena [...]. El bien y el mal moral se aplica a las acciones virtuosas y viciosas, y a esto
se refiere el mal de culpa: y en este sentido, el mal físico suele proceder del mal moral,
aunque no siempre en los mismos sujetos; […]” (Leibniz 2012, 448)

“[…] aunque el mal físico y el mal moral no sean necesarios, basta con que, en
virtud de las verdades eternas, sean posibles. Y como esta región inmensa de las
verdades contiene todas las posibilidades, es necesario que haya una infinidad de
mundos posibles, que el mal forme parte de muchos de ellos, y que incluso lo contenga
el mejor de todos; y esto es lo que a determinado a Dios a permitir el mal” (Leibniz
2012, 110).

“[...] si Dios no hubiera elegido la mejor serie del universo (en la que interviene
el pecado), habría admitido algo peor que todo el pecado de las criaturas, porque habría
suprimido su propia perfección y, lo que se sigue de ahí, la de los demás. En efecto, la
perfección divina no debe apartarse de elegir lo más perfecto puesto que lo menos
bueno contiene la naturaleza del mal” (Leibniz 2012, 455)

“[...] al elegir Dios lo mejor posible, no se le puede objetar limitación alguna de

sus perfecciones; y en el universo no sólo el bien supera al mal, sino que además el mal
sirve para aumentar el bien” (Leibniz 2012, 251).

“Por lo que se refiere al pecado o al mal moral, aunque ocurra muchas veces que
puede servir de medio para obtener un bien, o para impedir un mal diferente, no es esto
lo que le convierte en objeto suficiente de la voluntad divina, o en un objeto legítimo de
la voluntad creada; es necesario que sea admitido o permitido únicamente en tanto que
es considerado como una consecuencia cierta de un deber indispensable, de tal manera
que el que no quisiera permitir el pecado de otro, faltaría a lo que se debe a sí mismo;
[...]” (Leibniz 2012, 111).

“[…] una condición necesaria para la redención es el pecado y el mal. Pero

todos los mundos altamente elegibles contienen pecado y mal y el sufrimiento
consiguiente a ellos. No se puede tener un mundo cuyo valor exceda L sin pecado y
mal; el pecado y el mal son una condición necesaria del valor de cada mundo posible
realmente bueno. O Felix culpa, efectivamente!” (Alvin Plantinga, “Supralapsarianism,
or ‘O Felix Culpa’”, en Christian Faith and the Problem of Evil, editado por Peter van
Inwagen, Grand Rapids, Michigan: Eerdmans, 2004, 12).

b) Defensa del libre arbitrio

54
 “Un mundo que contenga criaturas que son significativamente libres (que
realicen más acciones buenas que malas) es más valioso, siendo igual todo lo demás,
que un mundo que no contenga en absoluto criaturas libres. Ahora bien, Dios puede
crear criaturas libres, pero Él no puede causar o determinarlas a hacer sólo lo que es
correcto. Porque si Él lo hace, entonces ellas no son al fin y al cabo significativamente
libres; no hacen lo que es correcto libremente. Para crear criaturas capaces del bien
moral, por consiguiente, Él debe crear criaturas capaces de mal moral; y Él no puede
dar a estas criaturas la libertad para hacer el mal y al mismo tiempo impedirles hacerlo.
Tal como han resultado las cosas, lamentablemente, algunas de las criaturas libres que
Dios ha creado han errado en el ejercicio de su libertad; esta es la fuente del mal moral.
El hecho de que las criaturas libres algunas veces hagan el mal, sin embargo, no cuenta
en contra de la omnipotencia de Dios, ni contra su bondad; porque Él podría haber
impedido que ocurriera el mal moral sólo removiendo la posibilidad del bien moral”.
(Alvin Plantinga God, Freedom, and Evil, Grand Rapids, Michigan: Eerdmans, 1974,
166-167).

“Si los hombres han de tener la oportunidad de causar serios males para sí
mismos o para otros por acciones o negligencia, o de prevenir que ocurran, y si todo el
conocimiento del futuro se obtiene por inducción normal, esto es, por inducción a partir
de pautas de sucesos semejantes en el pasado, entonces a los hombres o a los animales
tienen que haberles ocurrido serios males naturales”. (Swinburne The Existence of God,
Oxford: Clarendon Press, 1979, 211).

c) Aproximación realista al problema del mal

“Si el mal existe, Dios existe. Pues no existiría el mal una vez quitado el orden
del bien, del cual el mal es privación. Pero este orden no existiría, si no existiera Dios”
(Summa Contra Gentiles III, c. 71).

“[…] el mal implica la remoción del bien. Pero no cualquier remoción de bien se
llama mal. Pues puede tomarse la remoción del bien ya privativamente, ya
negativamente. Por consiguiente, la remoción del bien tomada negativamente, no tiene
razón de mal, de otro modo se seguiría que aquellas cosas que de ningún modo son,
serían malas; y además, que cualquier cosa sería mala, por el hecho de que no tiene el
bien de otra cosa, de tal forma que el hombre sería malo porque no tiene la velocidad de
la cabra o la fortaleza del león. Pero la remoción del bien tomada privativamente se
llama mal, así como la privación de visión se llama ceguera”. (Summa Theologiae I, q.
48, a. 3).

“[…] el bien que está compuesto de sujeto y perfección, disminuye en virtud del
mal, en cuanto quita la perfección y permanece el sujeto; como la ceguera priva de la
visión, y disminuye al ojo que ve, y está en la sustancia del ojo, o también en el animal
mismo como en su sujeto. Por lo cual si hay algún bien que es acto puro y no tiene
ninguna mezcla de potencia, como es Dios, en tal bien de ningún modo puede haber
mal” (De malo q. I, a. 2).

“[...] la perfección del universo requiere que existan algunas cosas que puedan
decaer del bien; de lo cual se sigue que estas algunas veces decaen. Ahora bien, en esto
consiste la noción del mal, a saber, que algo decaiga del bien. Es evidente que por eso se

55
encuentra el mal en las cosas, como también la corrupción, pues también la misma
corrupción es cierto mal” (Summa Theologiae I, q. 48, a. 2).

“[…] dado que no es propio de la providencia el destruir la naturaleza, sino

cuidarla como dice Dionisio en el c. IV de Los nombres de Dios, la naturaleza misma de
las cosas trae consigo el que aquellas cosas que pueden decaer, algunas veces decaigan”
(Summa Theologiae I, q. 48, a. 2, ad 3).

“A lo sexto se debe decir que es universalmente verdadero con respecto a todos

los males el que si no se permitiera que existiesen, el universo sería menos perfecto;
porque no existirían aquellas naturalezas a cuya condición pertenece el poder decaer; las
cuales, si fueran sustraídas, el universo sería menos perfecto, pues no serían
completados todos los grados de bondad. Ahora bien, hay algunos males que si no
existiesen, el universo sería menos perfecto, a saber, aquellos a partir de los cuales se
obtiene una mayor perfección que aquella de la que privan, como la corrupción de los
elementos, a partir de la cual se obtiene el mixto, pues las formas de los mixtos son más
perfectas que las de los elementos. En cambio, hay algunos males que si no existiesen el
universo sería más perfecto, a saber, aquellos que privan de mayores perfecciones que la
que se adquiere a partir de ellos, como sucede especialmente en los males de culpa, que
privan a alguno de la gracia y de la gloria, y confieren bien a otro por comparación, o
alguna razón de perfección que si no se diera, podría obtenerse la perfección última, así
como sin el acto de paciencia en las persecuciones padecidas alguno podría alcanzar la
vida eterna” (Scriptum super Sententiis I, d. 46 q. 1, a. 3, ad 6).

“[…] si ningún hombre hubiese pecado, todo el género humano habría sido
mejor; porque aun cuando la salvación de uno fuera ocasionada directamente a partir de
la culpa de otro, sin embargo aquél podría haber conseguido la salvación sin aquella
culpa; sin embargo, ni estos males ni aquellos contribuyen per se a la perfección del
universo, porque no son causas de la perfección, sino ocasiones” (Scriptum super
Sententiis I, d. 46, a. 3 ad 6).

“Respondo diciendo que la bondad de una cosa es doble. Una, ciertamente, es

aquella propia de la esencia de la cosa; como el ser racional es de la esencia del hombre.
Y en cuanto a este bien, Dios no puede hacer a una cosa mejor de lo que ella misma es,
aunque pueda hacer alguna otra cosa mejor que esta. Así como tampoco puede hacer
que el cuatro sea mayor, porque si fuese mayor, no sería el cuatro, sino otro número.
[…]. Otra bondad es aquella que está fuera de la esencia de la cosa; como el bien del
hombre es ser virtuoso o sabio. Y según este bien, Dios puede hacer que las cosas
hechas por Él sean mejores. Ahora bien, hablando absolutamente, Dios puede hacer
alguna otra cosa mejor que cualquier cosa hecha por Él” (Summa Theologiae I, q. 25 a.
6 co.).

“[…] el querer el mal no es libertad, ni parte de la libertad, aunque sea un signo

de la libertad” (De veritate q. 22, a. 6).

“[…] debe decirse que aunque Dios sea el primer principio de toda moción,
algunas cosas son movidas por Él de tal modo que también ellas se mueven a sí mismas,
como las que tienen libre arbitrio: las cuales, si estuvieran en la debida disposición y
orden debido para recibir la moción en virtud de la cual son movidas por Dios, se
seguirían buenas acciones, que se reducirían totalmente a Dios como su causa; en

56
cambio, si decaen del debido orden, se seguirá una acción desordenada, que es la acción
de pecado; y así, lo que hay allí de acción, se reducirá a Dios como su causa; en cambio,
lo que hay allí de desorden o deformidad, no tiene a Dios como causa, sino solo al libre
arbitrio. Y por eso se dice esto, que la acción de pecado proviene de Dios, pero el
pecado no proviene de Dios” (De malo q. 3, a. 2).

“Pues es manifiesto que lo deleitable según el sentido mueve la voluntad del

adúltero, y la afecta para deleitarse con tal delectación, que excluye el orden de la razón
y la ley divina, y que constituye el mal moral. […] sin embargo, está en poder de la
voluntad el recibir o no recibir; por lo cual el mal que acaece en virtud de que recibe, no
tiene su causa en lo deleitable mismo que mueve, sino más bien en la misma voluntad.
La cual ciertamente es causa del mal según los dos modos antedichos, a saber, tanto por
accidente, como también a modo de bien deficiente. Por accidente, ciertamente, en
cuanto la voluntad es llevada hacia algo que es bueno según algún aspecto, pero tiene
unido algo que es malo absolutamente; pero también como bien deficiente, en cuanto
conviene pre-considerar en la voluntad algún defecto anterior a la misma elección
deficiente, en virtud de la cual elige lo que es bueno según algún aspecto y es malo
absolutamente; esto es evidente por lo siguiente. Pues en todas las cosas de las cuales
una debe ser la regla y medida de la otra, el bien de lo regulado y medido consiste en
que se rige y se conforma a la regla y medida; el mal, en cambio, acontece en cuanto
[algo] no es reglado y medido. Por consiguiente, si hay algún artífice que debe cortar
rectamente una madera según alguna regla, si no corta rectamente, lo cual es cortar mal,
esta mala incisión será causada por el defecto que consiste en que el artífice no tiene la
regla y la medida. Del mismo modo, la delectación y cualquier otra cosa en los asuntos
humanos debe ser medida y regulada según la regla de la razón y la ley divina; por lo
cual, el no usar la regla de la razón y la ley divina se presupone en la voluntad antes de
la elección desordenada. Pero de esto que es no usar la regla antedicha, no conviene
buscar causa alguna, porque para ello es suficiente la misma libertad de la voluntad, por
la cual puede actuar o no actuar; y esto mismo que es no atender en acto a tal regla
considerada en sí, no es mal ni culpa ni pena; porque el alma no debe ni puede atender a
tal regla siempre en acto; sino que recibe primeramente la razón de culpa en cuanto que
sin la actual consideración de la regla procede a elegir; como el artífice no peca en el no
tener siempre la medida, sino en cuanto no teniendo la medida procede a cortar; y del
mismo modo, la culpa de la voluntad no reside en el hecho de no atender a la regla de la
razón o de la ley divina, sino en el hecho de que no teniendo tal regla o medida, procede
a elegir; y de ahí que Agustín diga en el libro XII de La Ciudad de Dios, que la voluntad
es causa del pecado en cuanto es deficiente; pero compara aquel defecto al silencio o a
las tinieblas, porque aquel defecto es solo negación” (De malo, q. 1, a. 3).

“A lo segundo debe decirse que la causa primera de la falta de la gracia proviene

de nosotros, mientras que la causa primera de la infusión de la gracia proviene de Dios;
[…]” (Summa Theologiae, I-II, q. 112, a. 3, ad 2).

“[…] cuando la criatura impide a causa de su propio defecto [la consecución] de

aquel fin, sin embargo no por ello Dios deja de realizar en ellas aquella bondad de la
cual es capaz; y esto es casi como su segunda intención, y se llama voluntad
consecuente” (De veritate q. 23, a. 2).

“A lo primero debe decirse que, como dice Agustín en el Enchiridion, “Dios, dado que
es el sumo bien, de ningún modo permitiría que hubiera ningún mal en sus obras, si no

57
fuese omnipotente y bueno, a punto tal de hacer el bien también a partir del mal”. Por
tanto, pertenece a la infinita bondad de Dios el permitir los males, y obtener bienes a
partir de ellos” (Summa Theologiae I q. 2, a. 3, ad 1).

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