mediante un sistema de razones, valores, palabras, símbolos, sentimientos o

formas de vida, que expresen la novedad que ha aportado esa experiencia82.

Ahora bien, incluso en este punto puede haber personas que se
pregunten: ¿hay razones que nos permitan afirmar la existencia de lo que
hemos llamado «experiencia religiosa»? Según nuestra opinión su
existencia es indubitable. En efecto, de ella existen testimonios unánimes
en todas las tradiciones religiosas: en sus Escrituras y en la tradición viva
que han ido conformando, existen personas que en un momento u otro de
su vida dicen haberse encontrado con el Misterio83.

5. ELHOMBRE BUSCA A DIOS: CONOCIMIENTO NATURAL Y

SOBRENATURAL DE DIOS

Si el hombre es capaz de conocerse a sí mismo y de conocer el

mundoen el que vive, la aceptación de la existencia de Dios no es
consecuenciade fantasías, de sentimentalismos, de ignorancias o de
opciones «alienantes» como sugiriese Feuerbach en el siglo XIX84. Al
contrario, es fruto del conocimiento natural que el hombre alcanzade sí
mismo y de las realidades con las que se encuentra por medio de la razón
con que el propio Dios lo ha dotado. Así lo recogía la constitución sobre la
revelación Dei Verbum del Segundo Concilio del Vaticano cuando
afirmaba que:«Dios, principio y fin de todas las cosas, puede ser conocido
con seguridad por la luz natural de la razón humana, partiendo de las
criaturas» (Dei Verbum [DV], n. 6).
En el itinerario que sigue el hombre para alcanzar tal conocimiento
natural de Dios se pueden distinguir como cinco momentos:
a) El hombre desde que el mundo es mundo se ha planteado unos
interrogantes sobre el origen y el sentidode su existencia85. Interrogantes
que el propio Kant sistematizó de la siguiente forma: ¿qué podemos
conocer? ¿qué debemos hacer? ¿qué nos cabe esperar? ¿qué es el hombre?
b) Por otro lado, también se puede constatar que, desde siempre, el hombre
se sientemovido en su interior a dar respuesta a esos interrogantes, como
condición de posibilidad para saciar la sed de felicidad y de infinito que
hay en su corazón, así como único camino para dar sentido a su vida. Así
las cosas, toma conciencia de que, por sí mismo, alcanzar la plenitud tan
anhelada, pero la respuesta a los interrogantes«brota luminosa y segura,
cuando el hombre se abrea la fuerza o realidad misteriosa que el propio

82
M.-A.MEDINA, Filosofía y Fenomenología de la religión, cit., 223. cf. J.-L. SÁNCHEZ
NOGALES, Filosofía y Fenomenología de la religión, cit., 397-406.
83
Cf. M.-A.MEDINA, Filosofía y Fenomenología de la religión, cit., 223.
84
Cf. G. LOBO – J. GÓMEZ,¿Necesita el hombre la religión? cit., 58.
85
Cf. Ibid.

21
hombre entrevé en el origen y en el destino de las cosas, y que da
fundamento y sentido a la vidahumana»86 que no es otra que Dios mismo.
En este sentido la declaración del VaticanoNostraAetate sobre las
relaciones de la Iglesia con las religiones no cristianas sostiene que «ya
desde la antigüedady hasta nuestros días, se encuentra en los diversos
pueblos unacierta percepción de aquella fuerza misteriosa que se halla
presente en lamarcha de las cosas y en los acontecimientos de la vida
humana; y a vecestambién se encuentra el conocimiento de la suma
Divinidad e inclusodel Padre. Esta percepción y este conocimiento
penetran toda la vida delos pueblos con un íntimo sentido religioso»
(NostraAetate [=NA], n. 2).Esa «fuerza misteriosa» a la que hacen
referencia los padres conciliares no es otra que el Ser Supremo e Infinito, lo
Absoluto,y recibe el nombre de «Dios».
c) Así las cosas la aceptación de la existencia de una «fuerza misteriosa»,
de unSer Supremo, no es ajena al propio hombre, al contrario, responde a
supropia estructura intelectual que, como vimos anteriormente, está abierta
esencialmente a los otros y a al Otro.
En efecto, labúsqueda de la verdad es una exigencia de la condición
humana. Por otro lado,el hombre se da cuenta de que no puede ser
verdaderamente libre,si no recibe una luz sobre las cuestiones centrales de
su existencia y, enparticular, sobre aquella de saber de dónde viene y a
dónde va. Se puededecir que el verdadero conocimiento orienta al hombre
hacia la sabiduría;es decir, en lugar de restringir los ojos de la mente a lo
material, nosinvita a levantar la mirada hacia los valores del espíritu. En
una palabra,la sabiduría da al verdadero conocimiento toda su amplitud
liberadora;acepta el cálculo y la experimentación, al tiempo que se abre a la
búsquedade la verdad última, a la búsqueda de la luz que da sentido a
lavida humana y que, aunque esté más allá de nuestro completo alcance,
esla clave de la auténtica felicidad y libertad de los hombres, la medida
dela humanidad, y el criterio para una relación justa con la naturaleza ycon
los hombres87.
d) Cuando un cristiano se pregunta «¿Por qué creo en Dios?», la
primerarespuesta es la de la fe. En efecto, la fe es la respuesta natural del
hombre ala Revelación divina, es decir a la revelación de Dios que sale a su
encuentro. Esta respuesta razonable porqueDios es creíble. Y Dios es
creíble porque lo demuestra con obras concretas que manifiesta su amor
por el hombre. En este sentido, Santo Tomás define el credere in Deum
como el ánimo pronto del hombre para creer en Dios y en lo que este revela
movido por las muestras de amor del propio Dios.
e) Ahora bien, esta fe en un Dios que se acerca al hombre y le busca no es
algo que repugne a la razón. Al contrario,encuentra un apoyo en los
86
Ibid., 58s.
87
Cf. Ibid., 59s.

22
razonamientos de la inteligencia humana como son las pruebas destinadas a
demostrar la existencia de Dios que se han sucedido a lo largo de la
historia88.
Todo lo anterior puede ser sintetizadocon el «existencial
sobrenatural» de Rahner. Para él, las palabras de Heidegger «existencial
sobrenatural» no significaban otra cosa que la apertura innata a la
trascendencia que se encuentra en lo más profundo de todo hombre y de
toda mujer que viene a este mundo. Así en todo ser humano existe un
anhelo que no se ve saciado hasta que lo reconoce y lo encuentra. En
palabras de san Agustín: «Nos hiciste Señor para ti y nuestro corazón está
inquieto hasta que no descanse en ti».
Por su parte, el Compendio del Catecismo de la Iglesia Católica se
refiere a esto mismo de la siguiente forma al responder a la pregunta «¿por
qué late en el corazón del hombre el deseo de Dios?»

«Dios mismo, al crear al hombre a su propia imagen, inscribió en el corazón de

este el deseo de verlo. Aunque el hombre a menudo ignore tal deseo, Dios no
cesa de atraerlo hacia sí, para que viva y encuentre en Él aquella plenitud de
verdad y felicidad a la que aspira sin descanso. En consecuencia, el hombre, por
naturaleza y vocación, es un ser esencialmente religioso, capaz de entrar en
comunión con Dios. Esta íntima y vital relación con Dios otorga al hombre su
dignidad fundamental»89.

Santo Tomás de Aquino es uno de los firmes defensores de los dos

ordenes del conocimiento. Para él: «los dones de la gracia se agregan a la
naturaleza de tal modo que no la anulan, sino que la perfeccionan más; por
lo cual, la luz de la fe que nos es infundida gratuitamente no destruye la luz
del conocimiento natural que nos ha sido asignado por naturaleza»90. A
partir de ahí establece una distinción de órdenes de la realidad que se
resolverá en una diferenciación de órdenes del conocimiento.

a) Ordo naturalis: al que corresponde un conocimiento natural desde

la razón y la filosofía y que respecto al conocimiento de Dios
cristalizará en una teología natural o teodicea (naturaleza + razón).
b) Ordo supranaturalis: al que corresponde un conocimiento
sobrenatural desde la revelación y la razón iluminada e instruida por
ella, que sedimentará en una teología cristiana (revelación + razón).

88
Cf. Ibid., 60.
89
Compendio del Catecismo de la Iglesia Católica [=Compendio], n. 2.
90
In LibrumBoetii de TrinitateExpositio, q. 2, a. 2 c.

23
 El punto clave de la armonía entre ambos órdenes es su fontalidad:
ambos han sido creados por el mismo y único Dios91. Como decía el obispo
Berkeley: «Dios es el padre de todas las luces».
5.1. CONOCIMIENTO NATURAL/RACIONAL DE DIOS

Según lo que acabamos de ver podemos considerar el conocimiento

natural de Dios como aquél que adquiere el hombre en el uso de sus
facultades a partir de la creación. Ahora bien, tal conocimiento posee dos
grados o momentos sucesivos: el primero espontáneo y el segundo
propiamente racional. El primero alcanza a Dios como fundamento de toda
la realidad, y de ahí surge el fenómeno religioso. El segundo, es un
conocimiento metódico, discursivo, reflexivo y ordenado,que lleva a un
conocimiento de Dios como Causa92.
«El conocimiento espontáneo de Dios corresponde a la mayoría de laspersonas y
expresa la admiración ante la vida humana y ante las cosasque rodean al
hombre; en otras palabras, expresa el deseo natural de Diosque brota en el
corazón del hombre; se trata de un deseo de conocer ytratar al Ser Supremo que
da sentido a la vida humana, y que se ve comoPrincipio y Fin de todas las
cosas»93.

Por otro lado, el conocimiento racional de Dios es el que adquiere el

hombre mediante el empleo de su razón mediante la reflexión intelectual
llegando a alcanzarlo como creador y providente. En nuestro caso nos
vamos a detener en las pruebas clásicas para intentan demostrar la
existencia de Dios o al menos su plausibilidad. En concreto, lo vamos a
hacer por medio del estudio de tres de los argumentos tradicionales a favor
de la existencia de Dios –ontológico, cosmológico y teleológico–. Por otro
lado, nos vamos a cercar al argumento clásico del mal contra la existencia
de Dios y a su respuesta desde la teodicea.

5.1.1. Argumentos a favor de la existencia de Dios

a) Argumento ontológico

Intenta probar la existencia de Dios recurriendo únicamente a la

razón a través de un proceso deductivo. En efecto, se propone partir de
premisas cognoscibles a prioripara constituirse en una prueba
deductivamente válida de la existencia de Dios94. Es un argumento a priori

91
Cf. J.-L. SÁNCHEZ NOGALES, Filosofía y Fenomenología de la religión, cit., 68-72.
92
Cf. G. LOBO – J. GÓMEZ,¿Necesita el hombre la religión?..., cit., 61ss.
93
Ibid., 62.
94
Cf. B. GARRET, ¿Qué es eso llamado metafísica? (Madrid 2010) 17.

24
cuya primera formulación apareció en el siglo XI de la mano de san
Anselmo de Canterbury:
«…aquello mayor que lo cual nada es posible pensar, no puede existir solo en la
inteligencia. Pues si solo existe en la inteligencia, podría pensarse que existe en
la realidad, lo cual es mayor. Por consiguiente, si aquello mayor que lo cual nada
puede pensarse existiese solo en la inteligencia: eso mismo mayor que lo cual
nada puede pensarse es (simultáneamente) aquello mayor que lo cual nada puede
pensarse, no solo en la inteligencia, sino también en la realidad»95.

Una formulación esquemáticapodría ser:

1) Dios es tal que nada mayor que Él puede ser concebido;
2) Dios existe o bien solo en el entendimiento, o existe tanto en el entendimiento
como en la realidad;
3) Si Dios existe solo en el entendimiento, podría concebirse un ser mayor, es
decir, un ser que tuviera todas las cualidades de Dios y que además existiera
tanto en el entendimiento como en la realidad;
4) Pero Dios es tal que nada mayor que Él puede ser concebido ([1]);
5) Por lo tanto, Dios no puede existir solo en el entendimiento (por [3] y [4]);
6) Por lo tanto, Dios existe tanto en el entendimiento como en la realidad (por
[2] y [5]);
7) Por lo tanto, Dios existe (en la realidad) (por [6])96.

Entre las objeciones al argumento podemos encontrarel salto

filosóficamente ilegítimo que se produce entre la idea y la realidad. Es
decir, aunque la premisa «Dios es tal que nada mayor que Él puede ser
concebido» fuese cierta no podría tener consecuencias ontológicas, pues
una estipulación no puede tener consecuencias reales97. Dicho con otras
palabras, el que yo tenga una idea determinada en mi mente no exige que
exista un correlato real fuera de ella.

b) Argumento cosmológico

Una de las primeras formulaciones de este argumento se debe a santo

Tomás de Aquino en su llamada tercera vía:

«La tercera vía parte de lo posible y lo necesario, en cuanto tales.

Puesencontramos entre las cosas algunas que tienen posibilidad de ser y de
noser; encontrándose algunas que se generan y se corrompen, y por
consiguientetienen la posibilidad de ser y de no ser. Sin embargo, es imposible
que todaslas cosas que son así, existan siempre; porque lo que tiene posibilidad
de noser, en algún momento no es. Por consiguiente, si todo tiene posibilidad

95
S. ANSELMO, «Proslogion2», en ID., Obras completas de san Anselmo I (Madrid 1952) 367.
96
B. GARRET, ¿Qué es eso llamado metafísica?, cit., 17s.
97
Cf. B. GARRET, ¿Qué es eso llamado metafísica?, cit., 18-21.

25
 deno ser, en algún momento nada existió en las cosas. Pero si esto es
verdad,tampoco ahora existiría nada; porque lo que no es no comienza a ser sino
porcausa de algo que es. Por consiguiente, si nada fue ente, fue imposible
quenada comenzara a ser; y, de este modo, nada existiría; lo cual es
evidentementefalso. Sin embargo, no todos los entes son posibles (tienen
posibilidad de ser),sino que algo debe ser necesario (tiene necesidad de ser) en
las cosas. Sinembargo, todo ente necesario o bien tiene la causa de su necesidad
en otro,o no la tiene. Sin embargo, no es posible que se proceda hasta el infinito
enlos entes necesarios que tienen causa de su necesidad; del mismo modo queno
ocurre así en las causas eficientes, como se ha probado en este mismoartículo.
Por consiguiente, es necesario poner algo que sea necesario por símismo, que no
tenga en otro la causa de su necesidad, sino que sea causa dela necesidad de
otros; a lo cual todos llaman Dios»98.

Como se puede ver el Doctor Angélicotrató de probar la existencia

de Dios por un camino diferente al de san Anselmo. De hecho, los
rudimentos argumentativos son bien diversos. Él propone un argumento a
posteriori que iría desde la naturaleza hasta la existencia de Dios. Santo
Tomás estaba convencido de que la existencia de Dios se podría probar
atendiendo tanto a la naturaleza en su estructura interna y funcionamiento,
como a la existencia del universo. Frederick Copleston ofrece una variante
de este argumento conocido como el «argumento de la contingencia»:
«Puesto que ningún objeto de experiencia contiene en sí mismo la razón de su
propia existencia, esa totalidad de objetos debe tener una razón externa a sí
misma. Esta razón debe consistir en un ser existente. Ahora bien, o este ser es la
propia razón de su existencia, o no lo es. Si lo es, estupendo. Si no lo es,
debemos proceder igual que antes. Pero si procedemos hasta el infinito, […] no
habrá explicación alguna de la existencia. Por lo tanto, […] para poder explicar
la existencia, debemos llegar hasta un ser que contenga en sí mismo la razón de
su propia existencia […] un ser que no pueda no existir. […] La serie de eventos
[incluyendo la historia del universo] está causada, o no lo está. Si lo está, es
obvio que debe haber una causa fuera de la serie. Si no lo está, entonces se basta
a sí misma; y si se basta a sí misma, esto es lo que yo denomino lo necesario.
Pero aquél [el universo] no puede ser necesario, ya que cada uno de sus
miembros es contingente, y […] la totalidad no tiene realidad alguna aparte de
sus miembros»99.

A partir de ahí Copleston concluye que existe un ser necesario

causante de todo cuanto existe que no es otro que Dios. Por su parte,
Bertrand Russell disiente porque considera que la palabra «necesario» solo
puede ser aplicada significativamente a proposiciones analíticas. Como la

98
ST I, q. 2, a. 3.
99
F. COPLESTON, «Must God Exist?», enM. KEYNES, Philosophy in the Open (London 1978)
115-120.

26
proposición «Dios existe» no es analítica no se puede hablar de
necesariedad en el caso de Dios100.
Contra esto Garrett argumenta que la analiticidad no es la única
fuente de necesidad puesto que hay verdades necesarias que no son
analíticas como que «el agua es H2O». Por tanto, la no analiticidad de
«Dios existe» no es una razón válida para descartar su carácter necesario101.
Otro problema es que al aceptar la proposición «yo habría podido no
existir» tenemos que aceptar también que «yo existo» es una verdad
contingente, y que, por consiguiente, yo soy un ser contingente. De esta
manera tendría sentido hablar de seres contingentes y de seres necesarios
con independencia de si los hay o no. De cualquier manera, en el caso de la
existencia de Dios el aspecto capital no es la necesidad sino la
autosuficiencia: Dios contiene en sí mismo la razón de su existencia102.
Se puede reformular la segunda parte de la argumentación de la
siguiente manera:
(1) El universo tiene causa o no la tiene;
(2) Si el universo tiene una causa, la causa yace fuera de él;
(3) Si el universo carece de causa, el universo es necesario;
(4) El universo no es necesario;
(5) El universo tiene una causa (de [3] y [4]);
(6) Por lo tanto, la causa del universo yace fuera de él (por [2] y [5])103.

El argumento parece bastante sólido y quizás el fallo se encuentre en

(3). ¿Se puede sostener que el universo no tiene causa alguna y, sin
embargo, es contingente? Ciertamente se puede afirmar, como lo hizo
Aristóteles, que el universo siempre ha existido, pero es contingente.
Además, es posible que el universo se originase de la nada con lo que no
habría tenido causa externa104.

c) Argumento teleológico

Nos encontramos ante la quinta vía de santo Tomás para demostrar la

existencia de Dios. Una vía que transita desde la finalidad de la naturaleza
hasta la existencia de Dios:
«La quinta vía parte de la finalidad de las cosas. Pues vemos que algunas (cosas)
que carecen de conocimiento, por ejemplo, los cuerpos naturales, obran por un
fin. Lo cual se deduce que siempre o muy frecuentemente obran del mismo

100
Cf. B. GARRET, ¿Qué es eso llamado metafísica?, cit., 23.
101
Cf. Ibid., 24.
102
Cf. Ibid.
103
Ibid., 25.
104
Cf. Ibid., 25s.

27
 modo para conseguir aquello que es optimo. De donde aparece claramente que
no por casualidad, sino intencionadamente, llegan a su fin. Sin embargo,
aquellas (cosas) que no tienen conocimiento, no tienden a un fin sino porque son
dirigidas por algún (ente) cognoscente e inteligente, como la flecha lo es por el
arquero. Por consiguiente, existe algún (ente, ser) inteligente por el que todas las
cosas naturales son ordenadas a un fin; ya esto lo llamamos Dios»105.

El argumento teleológico (procede de telos = fin) intenta mostrar la

existencia de Dios a partir de la estructura y el dinamismo existente en la
naturaleza106. Todo ello se manifiesta en el orden y la finalidad con que
parece que los seres naturales proceden. En la naturaleza no parece que
haya caos. Al contrario, todo parece que sigue la organización hacia un fin
determinado.
Una formulación moderna del argumento la presenta William Paley a
partir de la analogía con la piedra. Cuando encontramos una piedra no se
nos ocurre pensar en quién la ha diseñado, pero cuando vemos un reloj
suponemos que alguien lo diseñó. Análogamente,a partir del universo que
nos circunda –especialmente a partir de los organismos vivos–, podemos
llegar a la conclusión de la existencia de un «diseñador» que ha proyectado
la naturaleza tal y como la contemplamos. Ese «diseñador» no sería otro
que Dios107.
Una variante del argumento lo constituye el denominado
designargumentcuya esquematización es recogida por Fogelin. Él se basa
en el principio de la mejor explicación posible:
(1) Mediante la experiencia apreciamos un alto grado de orden y organización
intencional en el mundo;
(2) Solo un cierto tipo de Dios[con capacidad proporcionada a lo que
observamos] podría mantener ese orden y esa organización;
Por tanto,
(3) Un Dios de este tipo debe existir108.

El argumento es sólido en cuanto que es capaz de sostener tanto la

razonabilidadcomo la plausibilidad de la existencia de Dios a partir de la
creación109. Eso sí, tal tipo argumentativo se queda como los anteriores del
lado de la probabilidad.

105
ST I, q. 2, a.3.
106
Un ejemplo característico de estructura y dinamismo lo encontramos en el ADN de un ser
vivo como puede ser el caso de una semilla. La cadena de ADN contenida en el interior de sus
células es una estructura con una información genética concreta que despliega el dinamismo
contenida en ella cuando las condiciones son las adecuadas.
107
Cf. B. GARRET, ¿Qué es eso llamado metafísica?, cit., 26s.
108
Cf.R. J.FOGELIN, Berkeley and the Principles of Human Knowledge(London-New
York2001) 73.
109
Cf. B. GARRET, ¿Qué es eso llamado metafísica?, cit., 27.

28
5.1.2. Argumento del mal

El argumento del mal es una piedra de toque clásica en contra de la

existencia de Dios. El problema fue planteado en la antigüedad clásica,
siendo su autoría tradicionalmente atribuida al filósofo griego Epicuro. Este
habría propuesto el famoso dilema acerca de la coexistencia de Dios –con
sus omniatributos divinos– y el mal. O bien Dios no existe o es imposible
que se conjuguen en él las cualidades de omnipotencia y
omnibenevolencia. Si Dios es bueno y permite el mal, no es omnipotente.
Si Dios es omnipotente al existir el mal deberemos concluir que no es
bueno. Ahora bien, si puede y quiere, como es lógico por ser Dios, ¿de
dónde procede el mal?110
Pero ese razonamiento parece falazporque parte de la suposición de
que podría existir un mundo sin mal. De esta manera nos estaríamos
olvidando de la contingencia del universo111.
Con todo, este problema ha generado a lo largo de la historia
innumerables respuestas desde diversos ámbitos. De hecho, propició un
tipo de reflexión que con el correr de los años Leibniz denominó como
«teodicea», que podemos entender como justificación racional de Dios
ante el problema del mal. Aquí solo recogemos algunas de las respuestas
más significativas:

a) La filosofía griega y su confrontación con el mal

El dualismo es el punto de vista predominante en el enfoque del

problema del mal entre los griegos. La escisión entre un dios bueno y otro
malo vendría a cristalizar filosóficamente en la contraposición de dos
principios ontológicos a partir de los cuales se explicarían la existencia del
bien y del mal. De hecho, Platón será uno de los que derivarán el dualismo
antropológico del dualismo cósmico. En efecto, Platón habla de un mundo
finito (kósmosaísthêtòs) que es esencialmente bueno y aparece como obra
del dios demiurgo que moldea la materia caótica original con las formas
copiadas del mundo ideal (kósmosnoêtòs). Ese elemento material
prioritario a la acción demiúrgica es el responsable causal de la
imperfección y del mal. Este dualismo cósmico repercute en un dualismo
antropológico: lo corporal es el origen de una infección en el alma
aprisionada que revierte en mal moral. De ahí la famosa sentencia

110
TH.-W. ADORNO, Dialéctica negativa (Madrid 1975) 315-319.
111
Cf. B. GARRET, ¿Qué es eso llamado metafísica?, cit., 28-32.

29
platónica: «el cuerpo es la cárcel del alma». La divinidad demiúrgica no es
maligna ni origen del mal, sino limitada en su poder112.
Por su parte, Aristóteles establece el mal como privación de bien. De
acuerdo con la estructura hylemórfica de la realidad la forma actual de la
materia la priva de otras posibles formas. De modo que en el plano
ontológico el mal es privación de un bien superior; moralmente el mal
consiste en desviarse de la racionalidad; el mal sería una especie de mezcla
de la imperfección del universo y de la limitación humana113.
En síntesis,podemos decir que para la filosofía griega la única
solución al problema del mal es el dualismo:
«el mal tiene su origen en el ámbito divino, aunque esté subordinado al bien, lo
que hace imposible sostener la omnipotencia de la divinidad llevando al
pensamiento a su desembocadura en el fatalismo: el mal es insuperable. Y de la
inserción insuperable del mal en el orden ontológico deriva el pesimismo
antropológico, que se mitiga mediante el recurso a su integración en un universo
que en su conjunto se tiene como armónico y positivo»114.

b) San Agustín (354-430)

El enfoque de San Agustín consistirá en negar que el mal tenga

entidad ontológica como único medio para salvaguardar la bondad de la
creación desde la «nada» y evitar que el mal revierta contra la bondad o la
omnipotencia del Creador. El ser es bueno en sí mismo, por eso el mal no
puede ser «ser en sí», sino que solo puede ser «en relación» con los entes,
que en sí son buenos, como privación o carencia de un bien debido. De esta
forma comienza la tradición cristiana del mal como privación de bienes. De
hecho, el mal es consecuencia del mal uso de la libertad por parte de la
criatura humana. El hombre produce el mal al orientarse hacia la
inmanencia en lugar de hacia Dios, consistiendo entonces en privación del
orden debido, desviación de la libertad. Ahora bien, el pecado personal es
voluntario y contingente, pero está predispuesto por la herencia biológica
en la que se perpetúa la concupiscencia como reliquia del pecado
original115.
Para san Agustín el orden creacional que en sí es bueno se ve
alterado por el pecado del hombre. De este modo el mysteriuminiquitatis se
resuelve mediante una explicación que retrotrae al pecado de Adán el
origen (ontológico) del mal. A Dios le queda entonces el papel de salvador
del hombre de las garras del pecado, pero no de liberador del sufrimiento y
del mal. Este será el núcleo básico que subyacerá a toda teodicea cristiana:

112
Cf. J.-L. SÁNCHEZ NOGALES, Filosofía y Fenomenología de la religión, cit., 873.
113
Cf. Ibid., 875.
114
Ibid.
115
Cf. Ibid., 876s.

30
Dios castiga los pecados del hombre pecador con el sufrimiento y la muerte
–castigo desencadenado por la libertad humana– a pesar de haber creado el
universo y el hombre con una naturaleza originalmente buena. El
sufrimiento se constituye, de este modo, en un instrumento pedagógico en
manos de Dios para purificar al hombre. De este modo, el mal es empleado
como pedagogía divina para el bien ultimo del hombre116.

c) San Anselmo (1033-1109)

San Anselmo se sitúa en la senda agustiniana colocando en el punto

de partida de su reflexión su famosoCur Deus homo? (¿por qué [Cristo] es
Dios y hombre?)En este caso, se define la naturaleza del pecado como una
deshonra infligida por el hombre a Dios al rehusar tributarle el honor
debido. De ahí brota el concepto de «deuda»: el hombre, cuya naturaleza ha
sido corrompida por el pecado de Adán, «debe» satisfacer a Dios a causa
de su honor mancillado. Pero como hombre finito no puede satisfacer el
honor infinito de Dios. Así las cosas, la deuda debía ser pagada por alguien
que debiera y pudiera. Este no es otro que Cristo –el Dios-hombre– quien
pudo satisfacer la deuda con el honor de Dios mediante su muerte
expiatoria y redentora. A partir de ahí, el hombre queda redimido, pero ha
de padecer algunos restos de la naturaleza corrompida, cuyo exponente
máximo es la muerte117.

d) Santo Tomás de Aquino (1224-1274)

A partir de Santo Tomás se empieza a responder a la aporía de

Epicuro sosteniendo que el mal procede de la corrupción. El mal es algo
negativo en el sentido de privación o carencia de una perfección debida a
un ente que en sí es bueno118.
En este periodo, la cuestión que se plantea es explicar cómo siendo
Dios la causa universal de todo cuanto existe, y siendo, omnipotente y
sumamente bueno, sin embargo, hay lugar para el mal en el mundo. Para
abordar la cuestión distinguen entre mal físico y mal moral. En cuanto al
primero, Santo Tomás sostiene que Dios crea un cosmos, lo cual implica
«jerarquía» y subordinación de lo inferior a lo superior. En ese cosmos
jerarquizado, la muerte de unos seres sirve a la vida de otros, y la parte está
al servicio del conjunto cósmico. El mal radicado en un ente individual es
116
Cf. Ibid., 878.
117
Cf. Ibid., 879.
118
Cf. Ibid., 880.

31
asumido en el bien del conjunto, como el dolor de una parte sirve a la
totalidad. De esta forma, el mal de una parte es asumida en función del bien
del conjunto. Más todavía, el mal soportado por un individuo puede ser
condición de una existencia superior como la vida eterna119.
En cuanto al mal moralse explica en relación al mal uso de la
libertad por parte del hombre. Mientras Dios pone formalmente el bien, la
voluntad del hombre pone formalmente el mal, el desorden: «de este
concurso sale el acto libre pecaminoso, el desorden moral que, en cuanto
tal desorden moral, es obra exclusiva de la voluntad que pudo poner un
orden bueno»120.
e) Leibniz

Con Leibniz y sus Ensayos de Teodicease contempla el mal desde

una triple perspectiva: mal metafísico, mal físico y mal moral.
Frente al argumento del mal contra Dios y la religión, Leibniz quiso
presentar una imagen del Dios cristiano acorde con la razón, que obra justa
y perfectamente eligiendo siempre «lo mejor» entre las opciones posibles:
«Dado que en Dios coinciden el entendimiento (origen de las esencias posibles)
y la voluntad (origen de las existencias), su inteligencia concibe la infinitud de
mundos posibles y su voluntad pone en la existencia el mundo fáctico en que
vivimos eligiendo entre los infinites posibles con arreglo al criterio de la mayor
perfección: de ahí que el resultado sea un mundo real que es “el mejor de los
posibles”. Dios ha escogido el mejor mundo de los posibles, obligado (solo
moralmente según Leibniz) a elegir lo mejor, ya que, en caso contrario, no sería
perfecto. De ahí que el resultado de su obra creadora sea el mejor de los mundos
posibles. Teniendo en cuenta que no es posible lo que contiene en sí
contradicción, si Dios no hubiera elegido el mundo mejor de los posibles, no
sería perfecto121.

A partir de ahí, deduce que el mal pertenece a la mejor combinación

que Dios podía elegir, entre las infinitas posibles.
El mal metafísico consiste en la imperfección del hombre debida a su
finitud. Este mal es la condición de posibilidad de todo mal, pues el físico y
el moral, en ultima instancia, derivan del metafísico. Por su parte el mal
moral es el derivado de la libertad del hombre mientras que el mal físico es
definido como sufrimiento, padecimiento, desagrado o incomodidad 122. Se
puede tratar de:
a) Una pena debida a causa de la culpa humana, como castigo por el pecado.
Una pedagogía divina siempre justificada.

119
Cf. Ibid., 881.
120
Ibid.
121
Ibid., 886.
122
Cf. Ibid., 887-890.

32
 b) O un medio para impedir males mayores y conseguir bienes mejores.
c) O un medio para realzar el bien existente y el perfeccionamiento del que lo
sufre123.

5.2. Conocimiento sobrenatural de Dios

El conocimiento sobrenatural de Dios es aquel que se adquiere por

medio de la fe y de la razón a partir de la revelación. Conocimiento que es
sostenido por el propio Dios que no solo se revela a sí mismo, sino
que,además, capacita al hombre para poder responderle mediante el
asentimiento de la fe124.
Según el Compendio del Catecismo de la Iglesia Católica:
«Dios, en su bondad y sabiduría, se revela al hombre. Por medio de
acontecimientos y palabras, se revela a sí mismo y el designio de benevolencia
que él mismo ha preestablecido desde la eternidad en Cristo en favor de los
hombres. Este designio consiste en hacer partícipes de la vida divina a todos los
hombres, mediante la gracia del Espíritu Santo, para hacer de ellos hijos
adoptivos en su Hijo Unigénito»125.

En este caso la iniciativa recae de parte de Dios mismo y de su

voluntad de salir al encuentro del hombre para darse a conocer. Lo hace
mediante hechos y palabras destinadas a la salvación del hombre. Ante ello
no cabe por parte del hombre más que la respuesta de la fe por la que no
solo acepta a Jesús como Dios y hombre verdadero, sino que acepta lo que
Él mismo revela. Todo ello se traduce en la configuración con Cristo que
lleva a la transformación vital del hombre, así como a una reforma de su
vida y costumbres según el ideal del evangelio.

6. DIFERENCIA ENTRE LA EXPERIENCIA RELIGIOSA Y LA HUMANA

La diferencia fundamental entre la experiencia religiosa y la

meramente humana radica en el sujeto de la iniciativa. Mientras en la
experiencia humana prevalece la iniciativa ascética humana. En la religiosa
hay una preeminencia de lo Sagrado, como valor absoluto, que requiere el
«reconocimiento» de esta suprema realidad salvífica.En efecto, la
experiencia religiosa se va constituyendo cuando brota la respuesta del
sujeto humano ante el encuentro del Misterio que de alguna manera se le
hace el encontradizo. Esta respuesta, como vimos anteriormente,está

123
Cf. Ibid., 890.
124
Cf. Credere in Deum
125
Compendio, n. 6.

33
caracterizada por su libertad, pero conjuga el esfuerzo del humano con el
«don» sobrenatural que lo sobrepasa126.

126
Cf. J.-L. SÁNCHEZ NOGALES, Filosofía y Fenomenología de la religión, cit., 389; cf. M.-
A.MEDINA, Filosofía y Fenomenología de la religión, cit., 225.

34