Resumen de La Revelación Divina en El Sinaí

PENTATEUCO Y LIBROS HISTÓRICOS
LA REVELACIÓN DIVINA EN EL SINAÍ
Capítulo del vol. I de Teología del Antiguo Testamento de G. Von Rad
Autor: Gonzalo Vitoria Bores
Profesor: Don Félix García López
León, 3 de abril de 2020
TRABAJO DE PENTATEUCO Y LIBROS HISTÓRICOS: LEÓN, 3 DE ABRIL DE 2020. CSET

GONZALO VITORIA BORES 2
1. INTRODUCCIÓN
A lo largo de este trabajo vamos a resumir el capítulo titulado “La Revelación Divina en
el Antiguo Testamento” que se encuentra en el primer volumen del libro titulado
“Teología del Antiguo Testamento” de G. Von Rad. Para ello, iremos resumiendo uno a
uno los diferentes subapartados existentes dentro de dicho capítulo
2. RESUMEN DEL TEXTO
Observaciones preliminares sobre la historia de la tradición
Este apartado comienza diciéndonos que el conjunto de las narraciones del Hexateuco
sobre el Sinaí constituyen un amplísimo conjunto desde Ex 19 hasta Núm 10,10 y que la
perícopa sinaítica tiene límites muy precisos, ya que dicha tradición fue introducida en
un segundo momento dentro de otra tradición anterior sobre la marcha por el desierto.
También nos expone el hecho fundamental con el que daremos a lo largo del capítulo,
como es que en el Sinaí, Yahveh reveló a su pueblo normas obligatorias que le
permitían vivir en presencia de su Dios, si bien existen diferentes tradiciones sobre la
naturaleza de dichas normas, y nos introduce en la división en dos partes de dicho
conjunto literario: la perícopa yehovista (Ex 19-24; 32-34) y la sacerdotal (Ex 25-31; 35
- Núm 10, 10), ambas con un núcleo común y abundantes diferencias y matices.
El significado de los mandamientos
En este punto, el autor comienza diciéndonos que existe una cantidad apreciable de tales
listas de prohibiciones, no solo el decálogo, siendo algunas de estas anteriores a este
último, lo cual presenta indicios de una larga prehistoria literaria previa a la forma
definitiva del decálogo. Israel trabajó mucho tiempo en el decálogo, hasta darle la
universalidad y concisión formal y temática necesarias, para poder ser considerado un
compendio adecuado de la entera voluntad de Yahveh con relación a Israel.

3 “LA REVELACIÓN DIVINA EN EL SINAÍ”
Ante esto, el autor se hace una pregunta: ¿Cuál es el sentido teológico de esta voluntad
de Yahveh con relación a Israel? No viene del decálogo, sino de su contexto, de la
autopresentación de Yahveh al pueblo y su elección. Esta visión se ha facilitado gracias
a los estudios de la Historia de las Formas, como sucede con la fiesta de la renovación
de la alianza siquemita, celebrada cada 7 años y que consta de 4 partes diferenciadas, lo
cual nos revela la comprensión de dicha alianza como un acontecimiento histórico por
parte del pueblo de Israel, a la vez que explica el carácter no-cultual del decálogo.
Aunque la cuestión más importante es la de una exacta valoración teológica de los

mandamientos, los cuales son para el pueblo un acontecimiento salvífico de 1º
categoría, teniendo en cuenta la estrecha relación entre mandamientos y alianza. Israel
nunca considero el decálogo como una ley moral absoluta, sino como la revelación de la
voluntad de Yahveh en un momento determinado de su historia, por lo que los
mandamientos estaban estrechamente unidos a la liturgia.
El decálogo renuncia a imponer una norma positiva a la vida, se limita a algunas

negaciones fundamentales. Aquí aparece bien claro que estas series de preceptos no se
proponen esbozar una ética pues no contienen ninguna exigencia suprema de Yahveh.
Hay que tener también en cuenta que el decálogo tiene como destinatario la asamblea de
Yahveh que es el pueblo de Israel. De todo esto el autor concluye que el teólogo debe
tener mucho cuidado con su terminología, y preguntarse, hasta qué punto nuestra
palabra «ley» corresponde con su contenido real en el Antiguo Testamento.
También hay que tener en cuenta que Dios exigía a Israel el reconocimiento
incondicional de los mandamientos, si bien los mandamientos de Yahveh eran
plenamente suficientes, en cuanto, por sí mismos, no necesitaban una prueba que les
legitimara ante los hombres, a no ser el argumento tautológico. Sin embargo, junto a las
motivaciones de carácter rigurosamente absoluto encontramos también auténticas
argumentaciones que pretenden hacer comprensible el decálogo.
Además, podemos considerar estos argumentos elementos específicos de la tradición

judía, ya que no se encuentran en otras culturas, a los que se ha de sumar el hecho de
que Yahvéh exige obediencia pero quiere hombres que comprendan sus mandamientos
y órdenes, hombres que las aceptan además internamente, con una obediencia adulta.

El elemento interpretativo no se limita en estos casos a una explicación introductiva al

sentido de la prescripción. Se presenta junto al precepto original, como una segunda
prescripción, siendo una interpretación legal, si bien Israel consideró la voluntad de
Yahveh como una realidad extremamente flexible, como se ve en el Deuteronomio.
Sin embargo, el Deuteronomio presenta todavía una novedad absoluta porque no sólo
habla de las «normas, mandatos y decretos», sino además llega a designar como «la tora
de Yahveh» toda esa multitud de mandamientos divinos. Esta nueva concepción hizo
que el concepto de la revelación divina se separa definitivamente del culto. «La tora»
era el objeto de la instrucción teológica y su situación vital (Sitz im Leben).
El fin de la comprensión de la ley se prepara ya en el período pos-exílico, siendo un

proceso muy lento que, como pensaba Noth, debía conducir tarde o temprano al
legalismo, desplazando el interés sobre el aspecto de la obediencia humana.
El primer mandamiento y el celo santo de Yahveh
En este apartado, el autor comienza por sorprenderse de que falte la prohibición de

adorar otros dioses en el dodecálogo siquemita, argumentando que esto se debe a las
circunstancias particulares de la época, estando también la cuestión de cómo interpretó
Israel esta prohibición, que siempre fue para él el mandamiento por excelencia.
Hemos de atenernos primeramente a la interpretación del primer mandamiento como es

la unión de la prohibición de todo culto extranjero con una alusión al celo de Yahveh,
reflejada en «pues Yahvéh es un Dios celoso» (Ex 20, 5; 34, 14; Dt 6, 14 s.). Tenemos
que hablar al mismo tiempo de la santidad de Yahvéh, de su celo y del primer
mandamiento, pues no es posible separar conceptualmente el uno de los otros.
También podemos afirmar que lo dicho hasta el presente no sólo es válido para el
antiguo Israel sino también para amplios sectores de la historia religiosa de la
humanidad, si bien en cuestiones como la santidad, referida principalmente a Yahveh, el
culto israelita posee un distintivo particular. Será conveniente que la teología del A.T. se
interese por el aspecto de la santidad material, también muy presente a lo largo del A.T.,
teniendo siempre en cuenta el intenso deseo de inmanencia propio de la santidad de

Yahveh, que no se contenta únicamente con la interioridad humana, que además de

revelar su santidad a los hombres, a santificado también las cosas.
La prohibición del culto a otros dioses es referida no tanto a los dioses de los grandes
imperios, sino también a las divinidades indígenas de Palestina y los cultos privados,
como se puedes atestiguar también en los ritos de abjuración descritos en el Gn 35.
Pero el intento de comprender el 1º mandamiento quedaría incompleto si no se tratara su

enraizamiento en la historia de la salvación. Este mandamiento no es un axioma,
Yahveh prueba su unicidad con sus intervenciones en la historia.
El problema del monoteísmo en el antiguo Israel está en relación con el primer

mandamiento, en cuanto que el monoteísmo fue un conocimiento que Israel no hubiera
podido adquirir, sin la prolongada disciplina del primer precepto. Lo último que
podremos conseguir es determinar el momento preciso de su aparición en la historia,
destacando en este estudio la figura de Isaías.
La prohibición de las imágenes en el Antiguo Testamento
El autor comienza aquí diciendo que en los análisis de la teología del Antiguo
Testamento el segundo mandamiento del decálogo ocupa una posición secundaria por
no decir inexistente respecto al primero, citando a la antigua escuela crítica que se creía
dispensada de dedicarle un estudio particular, pues sostenía que el culto de Yahveh no
fue jamás un culto sin imágenes, teniendo además una concepción errónea de este.
Los antiguos sentían la cercanía de las potencias divinas: éstas eran insondables e
imprevisibles, pero en los símbolos e imágenes cultuales se acercaban al hombre. La
prohibición de las imágenes en el Antiguo Testamento no es una verdad religiosa
general, sino la afrenta más despiadada contra esa concepción de la divinidad.
En la historia, Israel cree que la prohibición de las imágenes le fue revelada en tiempos
de Moisés, si bien hasta nuestros días se ha atacado duramente esta concepción. El
dodecálogo siquemita proviene de esta época y en él hallamos la redacción más antigua
de prohibición de las imágenes (Dt 27,15), aunque en Ex 20 el significado es diferente.

En realidad, el antiguo Israel, nunca afirmó que conocía los motivos teológicos o
pedagógicos de dicha prohibición, pues incluso Dt 4,9-20 es sólo una motivación
histórica y no una explicación. Lo más probable es que, en atención al ambiente
religioso que rodeaba a Israel, la prohibición de las imágenes deba interpretarse como
expresión de una comprensión del mundo radicalmente diversa. Ahora bien, en su
significado más inmediato, el segundo mandamiento se limita al ámbito del culto.
El Deuteronomio
El autor afirma aquí que si tratamos los mandamientos y la interpretación teológica

israelita de los mandamientos debemos hablar también del Deuteronomio, por ser el
lugar donde estos se expresan de manera más extensa y detallada. Posteriormente trata
la disposición formal del Deuteronomio (parénesis - mandamientos - compromiso de la
alianza - bendiciones y maldiciones) como reflejo del desarrollo litúrgico de la fiesta de
la renovación de la alianza siquemita.
En su aspecto formal el Deuteronomio se presenta como un solo discurso de despedida,

que Moisés dirige a Israel, y la tarea que va a intentar abordar Von Rad consiste en
comprender el Deuteronomio desde un punto de vista teológico, no pudiendo pasar por
alto las primeras etapas y los precedentes de este.
A su entender, la autodefinición del Deuteronomio como «tora», tiene una importancia

especial en el proceso de unificación, sobre todo en relación a las tradiciones jurídicas,
entendiendo aquí la palabra «tora» como la totalidad de las disposiciones salvíficas de
Yahveh con relación a Israel. Ahora bien, la gran interior del Deuteronomio deriva del
hecho que en él se condensó una actividad parenética, centrada en torno a unos pocos
conceptos fundamentales.
a) La Parénesis
Lo primero que debemos hacer para comprender la parénesis deuteronómica es precisar

su situación. Se halla en un espacio intermedio de la historia salvífica, entre la elección
de Israel como pueblo de Yahveh y el cumplimiento de las promesas divinas

También hay que tener en cuenta la idea fundamental de la elección, desarrollada por el
Deuteronomio y fundamentada únicamente en el amor de Yahveh por su pueblo,
existiendo una la sinonimia entre la alianza y el amor de Yahveh. El don salvífico, que
Yahveh destinó a su pueblo y del cual hablan sin cesar las parénesis, es el país y la
tranquilidad frente a los enemigos que le rodean.
Sin embargo, también hemos de tener en cuenta la exhortación a la obediencia por la

cual la predicación deuteronómica gira en torno a la invitación a la fidelidad con
Yahveh, siendo de entre todos los preceptos el primero y el más importante el
mandamiento fundamental de amar a Yahveh «con todo tu corazón, con toda tu alma y
todas tus fuerzas» (Dt 6,4s.).
b) Las leyes
El verdadero cuerpo legislativo del Deuteronomio comienza en el capítulo 12, si bien

este no trasmite las leyes en su antigua redacción cultual o jurídica, sino
en un estilo homilético muy suelto, en forma de predicación sobre los mandamientos.
Este libro no es un compendio teórico de la voluntad de Yahveh; al contrario, desarrolla

sus preceptos con un espíritu muy combativo, frente a la única amenaza global contra la
fe yahvista que él conoce: la religión natural de Canaán. Se enfrentaba con un culto
relajado y hueco, que había perdido la ingenua credulidad de los primeros tiempos y se
había aislado de los sectores cada vez más enmarañados de la vida política y económica.
El Dt no quiere ser una ley civil; ningún cuerpo legislativo del Antiguo Testamento
admite una interpretación semejante. El Dt se dirige a Israel en cuanto comunidad
sagrada, posesión de Yahveh, y somete a esta cualidad a su vida y a sus cargos públicos.
El Deuteronomio entrelaza todos sus elementos y los reúne en una visión teológica
unitaria: un solo Yahveh, un Israel, una revelación, una tierra prometida, un único lugar
de culto, un profeta.
En el centro del Dt está el esfuerzo por hacer sentir a Israel la revelación de Yahveh en
todas las circunstancias de su existencia. La obediencia que exige el Dt
no condiciona nunca la elección, sino viceversa. Los preceptos del Dt no son más que
una gran explicación del mandamiento de amar a Yahveh y adherirse sólo a él.

El documento sacerdotal
a) El documento sacerdotal como obra histórica
Comienza el autor este apartado hablando de como existen dos escritos de gran
amplitud teológica sobre los acontecimientos del Sinaí, el Deuteronomio y el
documento sacerdotal, ambos escritos de composición tardía, si bien hay documentos
sacerdotales de gran antigüedad.
Ahora bien, ambos documentos tienen abundantes diferencias. El origen de las

tradiciones del Deuteronomio es israelita, mientras que en el sacerdotal es judío. El Dt
se adapta plenamente al lector u oyente y a su capacidad de comprensión teológica. En
cambio, este vivo deseo de interpretar las cosas falta por completo en el documento
sacerdotal, que es más sobrio al presentar sus temas.
Ante la vivacidad de las narraciones yehovistas, se discutió tiempo atrás si P podía

considerarse una exposición histórica o si sería preferible tenerlo por un código de leyes
sobre el culto. Hoy día se subraya una y otra vez que P es una verdadera obra histórica.
Para la exposición histórica de los documentos JE y D, el acontecimiento del Sinaí

consistía en la solemne proclamación de la ley divina. P contempla el mismo suceso
desde otra perspectiva: en el Sinaí Yahveh instituyó el culto de Israel.
b) La tienda, el arca y la gloria de Dios
Al comienzo de este punto, Von Rad trata el tema del nombre que se le da en P a la
instalación entera de tienda y el arca, destacando que aunque se le dan diferentes
nombres, el más común es “tienda del encuentro”, para después preguntarse qué
consecuencias teológicas podemos derivar de los datos, casi exclusivamente técnicos, de
la ley sacerdotal sobre el tabernáculo, y respondiendo que P nos ofrece pocas
afirmaciones teológicas directas, por lo que será mejor seguir su evolución histórica.
La tradición de la tienda sagrada es mucho más escasa en noticias que la del arca. Era
un sitio para los oráculos, el lugar donde Dios dejaba oír su palabra.
Muy distinta es la historia del arca, la cual podemos seguir a lo largo de la tradición.
Sólo el documento sacerdotal nos ofrece la descripción exacta de su forma exterior.

Desde el punto de vista arqueológico, el arca pertenece al género de los tronos vacíos de
las divinidades. Allí donde está el arca, Yahveh se encuentra siempre presente.
Por lo tanto, dos teologías diferentes estaban unidas con la tienda y con el arca: en el
primer caso era una teología de la aparición, en el segundo una teología de la presencia.
En el documento sacerdotal, el tabernáculo debe considerarse ante todo como una

simple combinación de la tienda y el arca, si bien da a entender que el tabernáculo
apareció como restauración de la antigua teología de la tienda y la aparición.
Hay que destacar aquí el texto de Ex 29,42s ya que resume el significado del
tabernáculo que va a ser construido. Según P la “gloria de Dios” es la forma en la que
Yahveh se manifestó a Israel para revelarle decisiones particulares de su voluntad, para
componer pleitos importantes, etcétera. A la vez que P presenta su imagen de la historia
como una sucesión gradual de revelaciones divinas: Noé - Abraham – Moisés.
c) Los ministros del culto
En este apartado vamos a tratar algunas instituciones y concepciones cultuales de Israel.

El término hebreo equivalente a nuestra palabra culto significa el «servicio», la
veneración de Dios. Sin embargo, no resulta fácil determinar cuál era para Israel la
esencia y la nota característica de este culto o «servicio», si bien si buscamos
encontraremos la fórmula «en honor de» para englobar el complejo dominio de las
actividades y obligaciones humanas frente a Dios.
Israel consideraba el culto como el lugar donde debía dejar el espacio libre al derecho y
las exigencias de Yahveh. Por esto la práctica del culto puede llamarse también el
derecho de Dios, siendo este aspecto el elemento primero y constitutivo del culto.
A la hora de interpretar los materiales cultuales hemos de recordar que P es una

obra histórica y no un tratado teológico revestido de una ligera y ficticia capa histórica.
P no pretende desarrollar una teología más o menos completa del culto.
Ningún oficio sagrado de Israel posee una historia tan larga como el sacerdocio. Se
remonta hasta los primeros tiempos del culto yahvista y no dejó de existir hasta la
destrucción del templo, si bien sufrió muchas transformaciones a lo largo de la historia.

Por desgracia conocemos poco la historia del sacerdote israelita, siendo desde antiguo
privilegio de los levitas. El ministerio del sacerdote abarcaba todas las relaciones del
pueblo con Yahveh, y era el único mediador competente de todas las decisiones divinas,
a la vez que eran los encargados de la enseñanza de la tora y decidían en cuestiones de
derecho sacro.
Sorprende que, siendo en la época anterior al exilio la función principal del sacerdote la
enseñanza de la tora, el documento sacerdotal no la mencione casi nunca. Los rituales
incorporados al documento sacerdotal permiten hacerse idea de los múltiples sectores en
los que el sacerdote debía poner en práctica sus conocimientos profesionales.
Dicho todo esto, no podemos olvidar el que desde antiguo fue el oficio principal del
sacerdote según P: su participación en el culto sacrificial. La forma actual de los ritos
refleja la fase más reciente del culto, y no debemos pasar por alto, como ocurre a
menudo, las exigencias internas y espirituales que esta actividad imponía los sacerdotes.
Algunos textos nos indican que, por lo visto, el sacerdote debía decidir en cada
sacrificio privado si había sido «aceptado» o no. La decisión fue, desde antiguo,
competencia exclusiva del sacerdote, siendo de especial importancia la vigilancia en los
ritos de expiación y en la comida ritual de la carne del sacrificio.
El sacerdocio era hereditario. Yahveh mismo designó las familias para este ministerio y
les confió todos los poderes necesarios para unas funciones tan llenas de
responsabilidad: él «eligió» sus antepasados. Sin embargo, esta idea del nombramiento
exclusivo por Yahveh no se realizó en la historia con tanta facilidad.
En P los sacerdotes ejercen su ministerio entre Yahveh y el pueblo con una autonomía
completa. Según este documento, el sacerdocio es la única institución sagrada que
representa a Israel ante Yahveh y que éste necesita para actuar en Israel.
Sin embargo, destaca el autor, que un resultado seguro de la ciencia es que bajo el
punto de vista histórico no es posible comprender la forma actual de P, sin la historia
del culto en la época anterior al exilio y que el santuario de Jerusalén fue el único lugar
donde el culto de Yahveh pudo desarrollarse sobre una base tan extensa y de
un modo a la vez tan amplio y detallado, con la correspondiente importancia de la
centralización del culto bajo el rey Josías.

La imagen del campamento de Israel y la posición asignada en él a la tribu de Leví

expresan una idea nueva sobre la función mediadora de los levitas: éstos acampan en el
círculo inmediato en torno al tabernáculo; tienen, pues, una función protectora y
expiatoria con relación a las demás tribus.
d) Los sacrificios
Comienza el autor diciendo que el documento sacerdotal contenía ya en su forma

primitiva relatos de oblaciones muy complicadas y que la historia de las formas muestra
que cada uno de estos «rituales» tiene un origen y una finalidad diversa, siendo en su
mayoría muy antiguos y existiendo cinco principales clases de sacrificios según P: el
holocausto, la ofrenda, el sacrificio de comunión, el sacrificio expiatorio y el sacrificio
penitencial.
Si por un lado este catálogo de los sacrificios más importantes ofrece muchos detalles
sobre los procedimientos para su preparación y presentación, por el otro, no da casi
ninguna explicación del significado de los ritos.
Sin embargo, el análisis ideológico de los sacrificios resulta particularmente difícil

porque la gran masa de prácticas sacrificiales del Antiguo Testamento y sus ritos, no
son una creación original de la religión yahvista, sino propios de Palestina.
Con relación a los ritos, ocurre en Israel como en los demás pueblos antiguos: los
conserva y respeta con un gran espíritu conservador hasta los tiempos más recientes; las
concepciones, en cambio, son inestables y se modifican a través de los siglos.
También hemos de distinguir teóricamente «la idea fundamental» de una acción

sacrificial y los motivos de su celebración; aunque en la práctica, el motivo fuera
determinante para la comprensión del sacrificio ofrecido.
Y si el sacrificio era un acontecimiento cultual tan objetivo debemos suponer también

que Israel le asoció algunas ideas fundamentales, tales como la idea de donación, la idea
de comunión y la idea de expiación. Ahora bien, mientras poseemos numerosos textos
sobre los sacrificios como don y como participación a un mismo banquete, son en
cambio muy escasos los testimonios que se refieren al sacrificio con función expiatoria.

Sin embargo, Von Rad se apresura a añadir que este modo de clasificar los sacrificios a
partir de su función y de su significado ideal, es también una teoría explicativa de una
realidad preexistente, para, a continuación y con las debidas reservas, presentar cuanto
se puede decir sobre los sacrificios enumerados en Lev 1-7.
Comienza ahora tratando el holocausto que es un sacrificio ofrecido todo entero a

Yahveh, es decir, el sacerdote y el oferente no tomaban parte en la acción cultual,
repartiéndose la comida con Yahveh, para después continuar diciendo que el documento
sacerdotal considera la ofrenda exclusivamente como un sacrificio vegetal, compuesto
de flor de harina, aceite e incienso. Posteriormente, trata el tema del sacrificio de
comunión, el cual se parece al holocausto excepto porque sobre el altar no se quema
toda la carne en honor de Yahveh sino tan sólo las grasas de la víctima, siendo además
un acontecimiento social.
Por otro lado, en P el sacrificio expiatorio es, con mucho, el más frecuente, librando al
oferente de todos los pecados involuntarios, y se distingue del holocausto en cuanto a
los ritos relativos a la sangre. Por último, también existe en P el sacrificio penitencial el
cual se realiza con motivo de una ofensa contra la propiedad divina, distinguiéndose así
del sacrificio expiatorio.
También hemos de destacar en este apartado que las indicaciones de P sobre los
sacrificios son de una materialidad extrema. Lo más importante era que quien
lo ofreciese observara el ritual con todo rigor. Para Von Rad, es pura arbitrariedad el
querer reconstruir un yahvismo espiritual, «profético», y degradar «la religión cúltico-
sacerdotal» al nivel de un subproducto desagradable.
Y se pregunta cuál era la eficacia de los sacrificios, para responder que la terminología
ritual nos dice que el sacrificio vuelve al hombre «acepto» a los ojos de Dios, si bien
nada se dice del modo como el sacerdote llegaba a las decisiones acerca de la eficacia
de los sacrificios realizados.
Por todo lo expuesto hasta ahora podemos decir que sólo la intervención de la palabra
divina convertía la ejecución material del sacrificio en aquello a lo cual tendía: es decir,
lo hacía un verdadero acontecimiento salvífico entre Yahveh y su pueblo.

e) Pecado y expiación
Comienza el autor diciendo que tras tratar la cuestión sobre la realidad interior del
sacrificio debemos, automáticamente, buscar una explicación del objetivo primordial de
toda ofrenda en el documento sacerdotal: la expiación, si bien el problema
queda simplificado porque se reduce a aclarar un solo concepto: “cubrir” (en hebreo),
pero teniendo en cuenta que actualmente es imposible descifrar su verdadero
significado a partir de la etimología, y tampoco siguiendo su evolución conceptual.
También podemos decir que Israel expresó sus ideas sobre el pecado con una
terminología muy rica, cosa del todo comprensible puesto que tuvo una experiencia
múltiple de esta realidad.
Posteriormente se pregunta Von Rad dónde tuvo Israel su experiencia más importante
del fenómeno del «pecado», partiendo de que en la época pre-monárquica el
pecado era cualquier transgresión de ese derecho divino que Israel conocía sea en las
listas de los mandamientos cultuales o bajo la forma de leyes generales «no escritas».
Por tanto, el pecado era una ofensa contra el orden sacro, a la vez que era una categoría
social dado el íntimo vínculo entre el individuo y la comunidad.
Queda por considerar ahora como para los pueblos antiguos el acto pecaminoso
representaba sólo una faceta de la realidad total, pues el delito había liberado una
potencia maligna que tarde o temprano se volvería contra el pecador o su comunidad,
por lo que la retribución que recae sobre el malvado es una irradiación del mal que sigue
actuando y se extingue sólo en la retribución misma. A esta concepción se la llamó
«visión sintética de la vida».
Lo dicho indica que nuestra distinción entre el pecado y el castigo no corresponde en

absoluto con la mentalidad del Antiguo Testamento. La terminología
veterotestamentaria nos proporciona la prueba más convincente, siendo esta de carácter
lingüístico-etimológico (no la detallo aquí por la imposibilidad de escribir en hebreo).
Esta concepción explica el interés de la comunidad por el pecado de sus individuos, ya

que el mal que este había realizado, ejercía inevitablemente un influjo destructor sobre
la comunidad, si no rompía su solidaridad con él, con un acto solemne y manifiesto.

Por otra parte, el autor recuerda que, por lo tanto, el único criterio para juzgar el acto era
su realización material, y como esta concepción exclusivamente «objetiva» de la culpa
provocó en algunos casos, graves conflictos personales, bien conocidos por Israel.
Israel, pues, no permitió que su concepción de la culpa entrara en el campo de lo

subjetivo, y cuando se violaba una disposición sagrada, surgía el problema
de saber si la transgresión podía ser perdonada. La decisión tocaba a los sacerdotes
quienes tenían la autorización de Yahveh; a no ser que éste ejecutara directamente la
sentencia, y si el pecado era imperdonable, el culpable debía «cargar con su culpa».
También conviene señalar que P veía a Israel, «el campamento», bajo la continua
amenaza de una ira casi personalizada y la única protección frente a tales amenazas era
la realización de una gran variedad de ritos expiatorios.
Numerosos estudios, relata Von Rad, y algunas monografías se propusieron dar una
respuesta al problema sobre la naturaleza específica de la idea veterotestamentaria de la
expiación; sin embargo todavía no ha recibido una solución satisfactoria.
Por otro lado, también nos dice que en el documento sacerdotal Yahveh no es jamás el
sujeto de la expiación, sino el sacerdote, y que la expiación de las personas y objetos
consistía en que Yahveh anulaba el influjo exterminador de una acción; rompía la unión
entre el pecado y la desgracia. Y termina este punto diciendo que nuestros
conocimientos sobre los criterios que guiaban las decisiones de los sacerdotes en los
sacrificios son muy escasos, siendo de suponer que acudían a antiguas tradiciones
cultuales de probada valía
f) Puro – impuro, enfermedad y muerte
Ahora, en este apartado, el autor nos dice que la comprensión de las acciones cultuales
que hemos tratado hasta ahora hemos de encuadrarla en concepciones más vastas, ya
que dichos ritos tienen su puesto y su pleno significado en un mundo, que ante Dios
estaba dividido en puro e impuro, santo y profano, sujeto a la bendición o la maldición.
Si partimos de lo exterior hacia lo interior, la primera realidad sagrada era la tierra de

Israel, la tierra de Yahveh, su heredad. Los ritos muestran únicamente el aspecto externo
de una realidad más profunda, y lo hacen en forma de paradigmas normativos.

También hemos de apuntar que la impureza acosaba al hombre de manera particular en

el amplio sector de la sexualidad, ya que el culto había provocado en Israel cierta
aprensión frente a lo sexual. Y de igual manera todas las enfermedades graves estaban
también sujetas a las valoraciones sagradas. El sufrimiento venía de Yahveh y solo él
podía vendar y curar, siendo esta postura tan radical que no excluía ciertamente
cualquier género de tratamiento médico.
Por otro lado, Von Rad trata ahora el tema de la muerte en cuanto a su clasificación y
valoración cultual en Israel, siendo una cosa clara: el muerto representa el sumo grado
de impureza, y dicha impureza contamina no sólo las personas sino también las cosas
vecinas, e incluso pueden transmitirla a otros con su contacto, por lo que se requería un
agua de purificación particular para purificarse de ella.
Por lo cual, hasta allí donde nuestra vista se pierde en el pasado, la religión yahvista se
rebeló con particular intransigencia contra todo género de culto a los muertos, aunque
hemos de decir que no existía la menor duda sobre la supervivencia del difunto, de lo
que nacía un interés elemental por regular las relaciones entre los vivos y los muertos.
A mayores de esta afirmación, el autor dice que sería un grave error no apreciar en su
justo valor la fuerte tentación que derivaba de ese sector y la autodisciplina que necesitó
Israel para renunciar a cualquier relación sagrada con sus muertos. El deseo de Yahveh
de recibir un culto exclusivo se dirigía, con particular intransigencia, contra el culto a
los muertos y todo cuanto tuviera alguna relación con él.
Así pues, la existencia de Israel y su realidad cotidiana transcurría bajo el arco formado
por la polaridad puro-impuro, como entre la vida y la muerte, pues cualquier impureza
era ya en cierto modo una ramificación de la impureza total: la muerte, y así también, la
impureza más leve era mortal, si se renunciaba voluntariamente a eliminarla.
La impureza acosaba sin cesar las personas y las cosas hasta que caían en su poder. Por
otro lado, Israel no abandonó jamás el modo de concebir la salvación como
profundamente enraizada en la materia, sabiendo que existe un estadio final donde la
santidad de Yahveh alcanzará su meta.


Resumen de La Revelación Divina en El Sinaí

Cargado por

Información del documento

Derechos de autor

Formatos disponibles

Compartir este documento

Compartir o incrustar documentos

Opciones para compartir

¿Le pareció útil este documento?

¿Este contenido es inapropiado?

Copyright:

Formatos disponibles

Resumen de La Revelación Divina en El Sinaí

Cargado por

Copyright:

Formatos disponibles

PENTATEUCO Y LIBROS HISTÓRICOS

LA REVELACIÓN DIVINA EN EL SINAÍ

Capítulo del vol. I de Teología del Antiguo Testamento de G. Von Rad

Autor: Gonzalo Vitoria Bores

Profesor: Don Félix García López

León, 3 de abril de 2020

TRABAJO DE PENTATEUCO Y LIBROS HISTÓRICOS: LEÓN, 3 DE ABRIL DE 2020. CSET

2. RESUMEN DEL TEXTO

Observaciones preliminares sobre la historia de la tradición

El significado de los mandamientos

TRABAJO DE PENTATEUCO Y LIBROS HISTÓRICOS: LEÓN, 3 DE ABRIL DE 2020. CSET

Aunque la cuestión más importante es la de una exacta valoración teológica de los

El decálogo renuncia a imponer una norma positiva a la vida, se limita a algunas

Además, podemos considerar estos argumentos elementos específicos de la tradición

TRABAJO DE PENTATEUCO Y LIBROS HISTÓRICOS: LEÓN, 3 DE ABRIL DE 2020. CSET

El elemento interpretativo no se limita en estos casos a una explicación introductiva al

El fin de la comprensión de la ley se prepara ya en el período pos-exílico, siendo un

El primer mandamiento y el celo santo de Yahveh

En este apartado, el autor comienza por sorprenderse de que falte la prohibición de

Hemos de atenernos primeramente a la interpretación del primer mandamiento como es

TRABAJO DE PENTATEUCO Y LIBROS HISTÓRICOS: LEÓN, 3 DE ABRIL DE 2020. CSET

Yahveh, que no se contenta únicamente con la interioridad humana, que además de

Pero el intento de comprender el 1º mandamiento quedaría incompleto si no se tratara su

El problema del monoteísmo en el antiguo Israel está en relación con el primer

La prohibición de las imágenes en el Antiguo Testamento

TRABAJO DE PENTATEUCO Y LIBROS HISTÓRICOS: LEÓN, 3 DE ABRIL DE 2020. CSET

El autor afirma aquí que si tratamos los mandamientos y la interpretación teológica

En su aspecto formal el Deuteronomio se presenta como un solo discurso de despedida,

A su entender, la autodefinición del Deuteronomio como «tora», tiene una importancia

Lo primero que debemos hacer para comprender la parénesis deuteronómica es precisar

TRABAJO DE PENTATEUCO Y LIBROS HISTÓRICOS: LEÓN, 3 DE ABRIL DE 2020. CSET

Sin embargo, también hemos de tener en cuenta la exhortación a la obediencia por la

El verdadero cuerpo legislativo del Deuteronomio comienza en el capítulo 12, si bien

Este libro no es un compendio teórico de la voluntad de Yahveh; al contrario, desarrolla

TRABAJO DE PENTATEUCO Y LIBROS HISTÓRICOS: LEÓN, 3 DE ABRIL DE 2020. CSET

a) El documento sacerdotal como obra histórica

Ahora bien, ambos documentos tienen abundantes diferencias. El origen de las

Ante la vivacidad de las narraciones yehovistas, se discutió tiempo atrás si P podía

Para la exposición histórica de los documentos JE y D, el acontecimiento del Sinaí

b) La tienda, el arca y la gloria de Dios

TRABAJO DE PENTATEUCO Y LIBROS HISTÓRICOS: LEÓN, 3 DE ABRIL DE 2020. CSET

En el documento sacerdotal, el tabernáculo debe considerarse ante todo como una

c) Los ministros del culto

En este apartado vamos a tratar algunas instituciones y concepciones cultuales de Israel.

A la hora de interpretar los materiales cultuales hemos de recordar que P es una

TRABAJO DE PENTATEUCO Y LIBROS HISTÓRICOS: LEÓN, 3 DE ABRIL DE 2020. CSET

TRABAJO DE PENTATEUCO Y LIBROS HISTÓRICOS: LEÓN, 3 DE ABRIL DE 2020. CSET

La imagen del campamento de Israel y la posición asignada en él a la tribu de Leví

Comienza el autor diciendo que el documento sacerdotal contenía ya en su forma

Sin embargo, el análisis ideológico de los sacrificios resulta particularmente difícil

También hemos de distinguir teóricamente «la idea fundamental» de una acción

Y si el sacrificio era un acontecimiento cultual tan objetivo debemos suponer también

TRABAJO DE PENTATEUCO Y LIBROS HISTÓRICOS: LEÓN, 3 DE ABRIL DE 2020. CSET

Comienza ahora tratando el holocausto que es un sacrificio ofrecido todo entero a

TRABAJO DE PENTATEUCO Y LIBROS HISTÓRICOS: LEÓN, 3 DE ABRIL DE 2020. CSET

Lo dicho indica que nuestra distinción entre el pecado y el castigo no corresponde en

Esta concepción explica el interés de la comunidad por el pecado de sus individuos, ya

TRABAJO DE PENTATEUCO Y LIBROS HISTÓRICOS: LEÓN, 3 DE ABRIL DE 2020. CSET

Israel, pues, no permitió que su concepción de la culpa entrara en el campo de lo

f) Puro – impuro, enfermedad y muerte

Si partimos de lo exterior hacia lo interior, la primera realidad sagrada era la tierra de

TRABAJO DE PENTATEUCO Y LIBROS HISTÓRICOS: LEÓN, 3 DE ABRIL DE 2020. CSET

También hemos de apuntar que la impureza acosaba al hombre de manera particular en

TRABAJO DE PENTATEUCO Y LIBROS HISTÓRICOS: LEÓN, 3 DE ABRIL DE 2020. CSET