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Universidad Panamericana de Guatemala

Campus Central Zona 16


Maestría en Teología Sistemática
Hexateuco
Lic. Edgar Rolando Leiva

Reporte de Lectura No. 1

Alumno: Luis Fernando Barrios Roldán


Carné No. 000100265
Guatemala 06/02/2020
LA TEOLOÍA DEL HEXATEUCO

La teología de la alianza divide en períodos la historia canónica de la salvación:

EL antiguo credo de Dt 26, 5 s. y los primeros sumarios históricos colocaron los hechos uno detrás del
otro y a un mismo nivel; no intentaron nunca poner de relieve algunos puntos culminantes o ciertos momentos
decisivos. Pero el desarrollo de este cuadro histórico sencillo y denso a la vez, mediante complejos de
tradiciones tan diversos entre sí y en su importancia teológica, exigía una cierta articulación, la división de la
historia salvífica en períodos.

De este modo los puntos de gravedad de la actividad divina se destacan de las partes históricas de
carácter épico y se ponen en evidencia relaciones teológicas bien precisas entre las distintas épocas, lo cual ni
siquiera estaba insinuado en los antiguos sumarios. Las alianzas de Yahvéh constituyen los momentos
decisivos de esta división. La alianza es pues una relación jurídica y la garantía más firme para una relación
comunitaria humana. Por esto se celebraba con ritos solemnes: la invocación de la divinidad, un banquete
sacro, autoimprecaciones, etc. (Gén 26, 30; 31), La alianza garantizaba una situación nueva, designada a
menudo con el término.

Ahora bien, Israel recuerda en sus tradiciones antiguas que Yahvéh le otorgó su alianza. Una relación
de este tipo, que sólo un derecho divino puede instituir, excluye desde un principio y de manera radical
cualquier idea de una relación mitológico natural con la divinidad. en la tradición de la alianza patriarcal y en
la tradición del SinaL Ambas ocupan en la obra del yahvista dos puntos culminantes de su exposición
histórica. En ambos casos nos encontramos con una concepción muy antigua de la alianza: sólo Yahvéh actúa;
el contrayente humano es el destinatario pasivo. Abraham se hunde en la inconciencia más profunda mientras
Yahvéh lleva a término el ceremonial.

La imagen propuesta por el elohista en Ex 24, 3-8 tiene ya un carácter diverso; recuerda al hombre con mucha
dureza la obligación que va a contraer, le pone frente a una decisión, y tan sólo cuando se declara pronto a
tomar sus responsabilidades, se concluye la alianza sobre la base de un documento.

Esta documentación relativamente extensa sobre una alianza entre Yahvéh e Israel nos lleva insensiblemente al
problema de su importancia y la posición que ocupaba en la vida religiosa de Israel, pues, en principio, no
parece probable que esta concepción existiera únicamente en la tradición literaria. De hecho ya nadie duda en
nuestros días que la concepción «teológica» de la alianza tenía su puesto en el ambiente cultual de Israel, en
determinadas solemnidades, que, según parece, constituían los puntos culminantes de su vida religiosa.

Según esta interpretación primitiva resulta fácil comprender que la promesa patriarcal no pensaba entonces en
un nuevo abandono del país y una nueva entrada muchos años más tarde, el ingreso definitivo bajo la guía de
Josué. Pues bien, precisamente este arco gigantesco, desde la promesa de la tierra hecha a los patriarcas hasta
su realización en la época de Josué, es el elemento más sobresaliente y el que da unidad no sólo a la obra del
yehovista sino también al Hexateuco, en su forma definitiva.

Otro cambio en el significado de la antigua promesa consistía en que ahora iba dirigida a todo el pueblo de
Israel ya su conquista de Canaán, mientras en su origen se refería sólo al pequeño grupo de adoradores del
dios de los padres.

La antigua promesa de la tierra se había cumplido ya una vez, cuando los antepasados pre-mosaicos de Israel
se instalaron en el país agrícola, pero ahora adquiría para las generaciones siguientes un significado inédito:
Dios prometió la posesión de la tierra a las doce tribus de Israel. Con esta nueva interpretación se convierte en
la promesa que recorre todo el Hexateuco.

El documento sacerdotal presenta, con relación a la teología de la alianza, una estructura algo diversa y
también en este punto añadió nuevas ideas a lo ya conocido por las otras fuentes del Hexateuco. P conocía dos
alianzas, la de Noé y la de Abraham (Gén 9, 1; 17, 1 s.). Su concepción de la alianza carece de cualquier
elemento legal; la alianza es un puro don salvífico de Yahvéh; en el caso de Noé Yahvéh mismo establece la
señal de la alianza, en el de Abraham Dios obliga al destinatario a establecer la señal y a apropiarse la oferta
divina de salvación con un acto de profesión de fe, es decir, con la circuncisión.

Así pues, la redacción final del Hexateuco presenta el material de la tradición dividido en los siguientes
períodos: Dios creó el universo y los hombres. Después que aniquiló en el diluvio la humanidad corrompida,
Dios dio a la nueva humanidad las normas para su conservación y le garantizó la estabilidad del universo y
sus leyes con la alianza de Noé. Luego llamó a Abraham y, con una alianza particular, le prometió una
descendencia numerosa, una relación especial con Dios y la tierra de Canaán. La primera se realizó en Egipto,
cuando de los patriarcas nació el pueblo; la segunda en el Sinaí, cuando con una nueva alianza, Israel recibió
las leyes de su comunión de vida y su trato con Dios; la tercera, cuando se apoderó del país de Canaán bajo la
guía de Josué.

LA HISTORIA DE LOS ORIGENES

La situación teológica del testimonio de la creación: Las afirmaciones más extensas sobre la creación se hallan
en textos recientes, cosa que ha llamado la atención de los estudiosos desde hace mucho tiempo. Dejando parte
al yahvista, que no habla de la creación del universo, estos textos son en conjunto: Isaías II, el documento
sacerdotal, y algunos salmos, difíciles de datar con precisión, pero sin que exista algún motivo para atribuirles
una antigüedad particular.

El credo cultual primitivo no contenía nada sobre la creación. Israel descubrió la justa relación teológica entre
ambas tradiciones, cuando aprendió a considerar la creación en el contexto teológico de la historia salvífica.

Es cierto que, debido a determinadas experiencias históricas, el primitivo yahvismo israelita se consideró
exclusivamente una religión de salvación; esto puede deducirse sin más de las fórmulas primitivas de
profesión de fe. Más importante que el problema histórico del origen de su fe en la creación, es, sin duda, la
cuestión de saber cómo Israel la unió con su fe salvífica, basada en acontecimientos históricos. Una mirada a
Isaías II será muy instructiva, pues se le acostumbra a poner junto al documento sacer dotal, como el otro
testimonio capital de la fe en la creación. Pero basta echar una ojeada a los textos en cuestión para convencerse
de que el objeto específico de su predicación no es el anuncio de Yahvéh como creador del universo.

Este modo de concebir la creación lleva consigo consecuencias teológicas trascendentales. La creación
es una acción histórica de Yahvéh, una obra dentro del tiempo. Ella abre realmente el libro de la historia.
Cierto, por ser la primera obra de Yahvéh, se encuentra al principio absoluto de la historia; pero no está sola,
otras le seguirán.

Los relatos de la creación:

Cuando el Antiguo Testamento habla de la creación del mundo y del hombre conviene retener de
manera particular las afirmaciones doctrinales y distinguirlas de las restantes, p. e., de las que tienen carácter
hímnico. Las primeras quieren exponer hechos teológicos, informar sobre ciertos problemas que quizás son
ignorados o mal conocidos, establecer relaciones entre los hechos y dar una instrucción. Las otras se acomodan
al lector o al creyente y no poseen carácter doctrinal; exaltan al creador y la creación o se limitan a
mencionarlos incidentalmente y, por esto, aquí sólo podemos utilizarlas de manera indirecta.

En el Antiguo Testamento sólo encontramos dos declaraciones explícitamente teológicas sobre la


creación, en forma de complejos literarios de una cierta extensión: las historias de la creación en el documento
sacerdotal (Gén 1, 1 - 2, 4a) y en el yahvista (Gén 2, 4b-25), y son precisamente los dos capítulos que con mayor
insistencia consideran la creación como la prehistoria, la preparación de la actividad salvífica de Yahvéh en
Israel. Entre ellas existe la diversidad mayor que se puede imaginar, tanto en el lenguaje como en su
mentalidad y en sus concepciones; pero aunque el yahvista aborda sus temas de manera muy distinta de P -
usa en efecto un estilo simple y figurativo- no debemos subestimar su incalculable riqueza teológica.

La historia yahvista de la creación y del paraíso, con su exposición poética y figurativa, e. d., más
indirecta, parece mucho más espiritual y espontánea. Se trata pues de dos relatos que corresponden a dos
mentalidades muy diversas y, a ser posible, no deberían interpretarse ni compararse sobre la base de un
simple esquema evolutivo. Con frecuencia se llama la atención sobre el carácter marcadamente mitológico de
Gén 2, 4b-25. Lo único exacto en esta afirmación es que la narración se mueve en un mundo de conceptos que
en otro tiempo fueron realmente mitológicos; pues en la historia del pensamiento humano no existen
contrastes tan grandes como los que se dan entre el mundo del mito genuino y la sobria e iluminada lucidez
que caracteriza la historia yahvista de la creación y la distingue netamente de cualquier mitología obtusa.
¡Cuánto más mitológica es la descripción del primer hombre en la montaña de Dios, rodeado de querubines y
piedras preciosas como lo presenta Ezequiel, varios siglos más tarde(Ez 28, 11 s.)

En un punto se parecen estas dos descripciones; ambas desembocan, aunque de manera diversa, en la
creación del hombre, en su doble cualidad de varón y hembra; de modo que todo el resto del mundo está
ordenado únicamente a él como la obra suprema de la creación divina. En efecto, también Gén 2, 4b s. culmina
en la creación de la humanidad entera, representada en la dualidad: varón-hembra. Y si en Gén 2, 4b s. el
hombre es el centro en torno al cual Dios organiza su actividad, en Gén 1, 1 s. es la cúspide de la pirámide
cosmológica 8. De hecho P demuestra mayor interés cosmológico; por esto esboza una historia de la creación
que se mueve directamente, pero por etapas, hacia la creación del hombre.

La idea de la creación mediante la palabra imperante de Dios aparece por primera vez cuando
comienzan las acciones particulares de la creación; reaparece en los actos siguientes y domina toda la
exposición hasta el v. 24 (creación de las bestias del campo), para dejar luego espacio libre a algo
completamente nuevo. Debemos, pues, considerarla una interpretación de N':l1 (crear) del v. 1. Nos da, ante
todo, la idea de la carencia absoluta de fatiga en la acción creadora de Yahvéh. Bastó una breve manifestación
de su voluntad para llamar el mundo a la existencia.

Ahora bien, no todas las obras creadas poseen la misma relación inmediata con el creador; entre ellas
existe una múltiple gradación. Muy lejos del creador y, en una situación teológica casi imposible de precisar, se
halla el caos informe, acuoso, tenebroso y abismal. El versículo anterior (v. 1) no nos autoriza a decir que sea
increado, como si Dios lo hubiera encontrado ya preexistente. Por otro lado resulta casi imposible de
imaginarse un caos creado, pues lo creado no es caótico. Aun así, el v. 2 tiene una función teológica
particularmente importante en el cuadro de conjunto, pues el caos es la amaneza por excelencia de la creación.

La consecuencia más decisiva que deriva al hombre de su semejanza divina es la función que ésta le
confiere con relación al mundo exterior. En efecto, a la relación de origen, connatural a todo ser creado, la
semajanza divina del hombre da a la creación una nueva relación de finalidad con el creador. El derecho de
dominio no incluye de por sí el derecho a matar o sacrificar los animales. Según la voluntad del creador, la
alimentación de los hombres y de los animales debía ser de tipo vegetariano. Esta es la única alusión, que
podemos deducir de P, acerca de un estado primitivo de paz en el mundo creado por Dios.

Según Gén 5, 3 Adán engendró a Set «a su semejanza e imagen » 21. Esto significa que Dios dio al
hombre la capacidad de transmitir su altísima dignidad mediante la procreación. De aquí no se sigue que el
hombre había perdido la semejanza divina; menos aún si tenemos presente que en la era de Noé se continúa
creyendo en su existencia.

La afinidad de este conjunto de ideas con el mito babilónico del combate entre Marduk y Tiamat es
evidente. Dejando aparte los numerosos y a veces extraños detalles sobre la lucha entre Yahvéh y el caos
(véase, p. e., Ez 32,2-8), los textos atribuyen al anemigo de Dios una realidad mítica tan personal (lo llaman
Rahab o Leviatán: Is 51, 9 s.; Sal 89,11; 74,14) que uno podría sentirse tentado de interpretarlos en clave de un
dualismo cosmológico. El carácter mitológico de los elementos que Israel tomó de esta concepción es muy
llamativo, aun cuando lo comparásemos con Gén l.

Irrupción y crecimiento del pecado:

Un rápido examen de los escritos del Antiguo Testamento nos muestra ya cuán raras son las ocasiones en las
que hablan del pecado en términos de una teología teórica. Sobreabundan las referencias a pecados cometidos
por toda clase de individuos, en los lugares y épocas más diversos, pero difícilmente encontramos una
reflexión teológica sobre «el» pecado, como fenómeno religioso de extrema complejidad. A decir verdad, en los
salmos hallamos algunas afirmaciones que tienden a una validez universal. Sin embargo el autor no se dedica
en estos casos a hacer teoría; su interés se concentra más bien en mostrar una cadena de sucesos reales, un
camino que recorrieron los hombres y los condujo a una situación irreparable.

El punto de vista teológico se encuentra naturalmente en primer plano: este encadenamiento de


narraciones debe ante todo mostrar el comportamiento de los hombres en relación con Dios y la manera como
reaccionó Dios a la violación cada vez más grave del orden que había establecido. Las cosas comenzaron
cuando los hombres cogieron el fruto del árbol de la ciencia. El documento sacerdotal presenta la historia de
los orígenes humanos de manera muy concisa y bajo una perspectiva teológica distinta. No es exacto decir que
no trata en absoluto de la irrupción del pecado, pues una afirmación como ésta: la tierra estaba corrompida
ante Dios y llena de crímenes (Gén 6, 11. 13), pesa en el estilo extraordinariamente lacónico de P, tanto como
una narración entera en otro documento.

El yahvista presenta al lector la tentación como un proceso de enmarañadas solicitaciones (Gén 3, 6). El
pecado aparece sobre todo en relación con sus repercusiones en el hombre: la vergüenza es el primer signo
instintivo de una ruptura misteriosa, que recorre todo el cuerpo; el temor es la segunda marca siniestra del
pecado. Si en un principio estas reacciones eran espontáneas o instintivas, luego, al comenzar la reflexión
consciente, el hombre intenta alejar de sí la culpa y es significativo que procure atribuirla a Dios. Finalmente la
sentencia divina desea hacer comprender a la fe que las disonancias más fundamentales de la condición
humana son un castigo infligido por Yahvéh.

El documento sacerdotal, como ya dijimos, debe leerse desde un punto de vista estrictamente teológico.
En cambio sería un rigorismo teológico mal aplicado, si quisiéramos negar que el yahvista se propuso escribir,
con los medios de su época, una historia real y lo más completa posible de los orígenes de la humanidad. El J
describe este período histórico bajo la perspectiva de las relaciones del hombre con Dios, pero es indudable
que quiso ofrecer a sus contemporáneos algunos conocimientos concretos sobre las primeras etapas de la
evolución cultural humana y por esto también hemos de tomar en serio este aspecto de la historia de los
orígenes.

Yahvéh y los pueblos Conclusión de la historia de los orígenes:

En sus libros históricos reflexiona y habl a sobre múltiples contactos y conflictos políticos con diversos países;
los profetas se interesan por sus relaciones con los planes históricos de Yahvéh, les anuncian el castigo que se
avecina o su participación en la salud destinada a Israel. La historia de los orígenes se distingue de todos esos
testimonios contemporáneos, es decir, frutos de un momento histórico muy concreto.

Tanto el documento yahvista como el sacerdotal hacen derivar toda la constelación de las naciones de
los tres hijos de Noé: Sem, Cam y Jafet; por consiguiente siguen una concepción que, en sus tiempos, tenía ya
una forma fija. De este modo expresan la unidad del género humano con una claridad sin paralelos en el
mundo. Esto podría explicarse diciendo que en la épocade Noé no existía Israel. Pero en su imagen de la
expansión de los pueblos, esta lista anticipa mucho el desarrollo histórico real y no duda en introducir pueblos
que, sólo en un período muy tardío (incluso en el siglo VII), entraron por primera vez en el horizonte político
de Israel.

Aquí, pues, Israel afronta el fenómeno de las naciones con una actitud completamente profana, sin
ponerlo en relación teológica consigo mismo. Se piense, en efecto, qué fácil hubiera sido trazar la línea directa
desde la creación hasta Israel, y considerarle el centro de las naciones. Sin embargo, en la historia bíblica de los
orígenes, la línea histórica que parte de la creación desemboca primero en la totalidad de los pueblos. Aquí se
llega a una conclusión, pues, con la multiplicidad de las naciones, se ha realizado uno de los planes que tuvo
Dios al crear el mundo.

La «lista de los pueblos» encierra en su contexto actual un sentimiento de profunda admiración ante la riqueza
creada de Yahvéh, quien, con el mandato de la procreación (Gén 9, 1), suscitó de un solo tronco la multitud
incalculable de las naciones. A este juicio positivo sobre los pueblos, sigue uno muy negativo en la historia de
la torre de Babel. La historia de la torre de Babel debe considerarse, por consiguiente, el término de un camino
que el hombre pisó por primera vez con el pecado original y que conducía a erupciones del pecado cada vez
más violentas. El pecado original, Caín, el canto de Lamec, los matrimonios de los ángeles y la torre de Babel
son las etapas con las que el yahvista marca el creciente aumento del pecado. Dios castigó estas erupciones con
castigos cada vez mayores. Sin embargo, unida misteriosamente a estos castigos, aparece siempre una
actividad divina que salva al hombre, lo soporta y acompaña. Dios expulsó a los primeros hombres del
paraíso, pero los vistió y los dejó vivos.

Sin embargo al comienzo de esta historia de elección particular encontramos ya indicada la meta final y
universal a donde Yahvéh quiere conducirla. Por consiguiente la verdadera conclusión de la historia primitiva
de la humanidad no se encuentra en la torre de Babel, sino en la vocación de Abraham (Gén 12, 1-3). Es más,
gracias a este enlace de la historia primitiva con la historia de la salvación, debemos interpretar toda la historia
salvífica de Israel en relación al problema, todavía sin resolver, de las relaciones entre Yahvéh y el resto de las
naciones.
Bibliografías

1. Ángel, Tábet Miguel. Instroducción al Antiguo Testamento. Madrid España : Palabra, 2004.

2. F, Pfeiffer Charles. Comentario Bíblico Moody Antiguo Testamento. Chicago Illinois : Portavoz, 1992.

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6. María, Telleria Larrañaga Juan. Teología del Antiguo Testamento. Barcelona España : Clie, 2018.

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8. William, Dyrness. Temas de la Teología del Antiguo Testamento. Miami Florida : Vida, 1989.

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