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PRIMERA PARTE: EL TIEMPO DE ISRAEL.

CAPITULO I: LOS ORIGENES

1.- La creación
El libro del Génesis lo podemos dividir en dos grandes bloques:
a) Gn. 1 - 11.- Origen del mundo y del hombre.
b) Gn. 12 - 50.- Origen del pueblo de Dios.
Los once primeros capítulos del libro del Génesis pueden ser definidos como la
prehistoria, desborda nuestros conocimientos históricos llevados a cabo según metodologías
modernas, por lo cual debemos renunciar a aplicar cualquier tipo de criterio histórico. Esto no
significa que los asuntos que se tratan en estos capítulos sean secundarios en la historia del
mundo y del hombre, más bien sucede todo lo contrario dado que contienen afirmaciones que
tratan de explicar la situación del hombre sobre la tierra y del sentido del cosmos para este
hombre.
Cuanto se afirma en estos capítulos tuvo una consistencia real aunque los contornos no
sean aceptables al lector moderno. Esto nos invita a evitar una doble tentación: leer estos
capítulos como leemos la historia posterior o rechazar como leyenda o mito cuanto en ellos se
afirma. La exégesis actual ha adoptado una postura equilibrada frente a estos textos. En un
ropaje popular se han transmitido grandes verdades que afectan al hombre, a su comprensión del
mundo, de sí mismo y de su Creador.
El lenguaje utilizado tiene parentesco con las comprensiones mitológicas conocidas en el
Oriente Antiguo, aunque su contenido difiere notablemente de las grandes civilizaciones
contemporáneas.
En este marco general hemos de intentar un acceso a los momentos centrales a que nos
invitan los textos bíblicos.

1.1.- Los relatos de la creación

Cuando el Antiguo Testamento habla de la creación del mundo y del hombre conviene
retener las afirmaciones doctrinales y distinguirlas de las restantes. Las afirmaciones teológicas y
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didácticas poseen una dicción muy sobria y buscan la precisión en los pasajes más decisivos.
En el Antiguo Testamento encontramos dos declaraciones explícitamente teológicas
sobre la creación: la de la tradición sacerdotal (Cfr. Gn. 1, 1 - 2, 4a) y la de la tradición yahvista
(Cfr. Gn. 2, 4b-25). Estos son los dos capítulos que con mayor insistencia consideran la creación
como la prehistoria de la actividad salvífica de Yahveh en Israel.
Ambos relatos son distintos en muchos aspectos y por ello sensiblemente diferentes. Hay
que tener en cuenta que el relato de la tradición yahvista es mucho más didáctico que el
sacerdotal que se mueve en el ámbito de las distinciones teológicas. Se trata pues de dos relatos
que corresponden a mentalidades muy diversas y que no deberían interpretarse ni compararse
sobre la base de un simple esquema evolutivo.
Con frecuencia se insiste en el carácter mitológico del relato yahvista pero lo único
exacto de esta afirmación es que la narración se mueve en un mundo de conceptos que en otro
tiempo fueron netamente mitológicos pero la sobria e iluminada lucidez que caracteriza la
historia yahvista de la creación la distingue de cualquier tipo de mitología. El yahvista utiliza
antiguas concepciones míticas como imágenes espiritualizadas.
Por el contrario el relato que nos ofrece la tradición sacerdotal presenta los resultados de
una rigurosa reflexión teológica y cosmológica en un lenguaje que nombra las cosas breve y
directamente.
El punto común de ambas tradiciones es que ambas desembocan, aunque de manera
diversa, en la creación del hombre en su doble cualidad de varón y hembra de modo que el resto
del mundo está ordenado a él como la obra suprema de la creación divina.
El mundo y cuanto él contiene no encuentra su unidad y cohesión en un principio de
orden cosmológico como el que buscaban los filósofos jónicos de la naturaleza, sino en la
voluntad creadora de Yahveh. El mundo tampoco proviene de la lucha creadora entre dos
principios mitológicos personificados como encontramos en la mayoría de los mitos de la
creación. El relato sacerdotal ofrece diversas definiciones de cómo actúa la voluntad creadora de
Dios y entre ellas existen notables divergencias teológicas. Al principio encontramos la frase que
lo abarca todo: "Dios creó el mundo".
El verbo hebreo "bará" (crear) es un término técnico propio de la tradición sacerdotal y
se usa solo para indicar la actividad creadora de Dios. Con este mismo significado de una
actividad divina lo encontramos en otros textos del Antiguo Testamento1.

1
Cfr. Is. 40, 26. 28; 45, 18; Sal. 89, 13. 48; 104, 30; 148, 5.
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También allí donde se habla de la nueva creación de Yahveh se usa el verbo "bará" 2.
Junto a la actividad creadora nunca se menciona una materia preexistente y de ahí que esté
relacionada con ella la idea de una "creatio ex nihilo", expresión que encontramos por primera
vez en 2Mc. 7,
La idea de creación por medio de la palabra poderosa de Yahveh aparece por primera vez
cuando empiezan las acciones particulares de la creación, se va repitiendo en los actos siguientes
hasta llegar al verso 24 para dejar espacio libre a algo completamente nuevo. Debemos, pues,
considerarla una interpretación del verbo "bará" del verso 1. Es el momento de hacer algunas
conclusiones. En primer lugar, si el mundo es producto de la palabra creadora, se distingue
esencialmente de Yahveh, no es una emanación ni una manifestación mítica de la naturaleza
divina y de su poder. La única continuidad entre Dios y su obra es la palabra. En segundo lugar,
si el mundo empezó a existir por la libre voluntad de Dios, es su propiedad exclusiva y, por
tanto, Dios es su Señor.
En la obra creadora de Dios hay que situar al hombre en la cima de ésta y en una
relación inmediata con Dios. Dios no creó al hombre como las demás criaturas, mediante la
palabra, en este caso Dios tomó una decisión particular y solemne y tomó, además, el modelo
para ésta, su última obra, en el mundo celeste. No existe otra criatura como el hombre en el cual
todo se refiere de una forma tan inmediata a Dios.
Declara al hombre semejante a Dios pero no explica en qué consiste tal semejanza, sin
duda porque el texto considera suficiente y explícita la afirmación de la semejanza divina. Las
palabras "selem" (imagen, estatua, escultura) y "demut" (semejanza, algo parecido a...) se
refieren al hombre entero, no tan solo a su naturaleza espiritual, sino también, y a veces en
primer lugar, al esplendor de su aspecto corporal, a la dignidad, majestad y gloria con que Dios
le adornó (Cfr. Sal. 8, 8)3.
Pero detengámonos en la cuestión de la imagen y semejanza de Dios según la cual fue
creado el hombre.
1ª: una semejanza corpórea: En estos pasajes bíblicos Dios tiene una forma con la que
puede ser visto4. Dios aparece a los profetas con aspecto de hombre 5, aunque de estatura
gigantesca6.
2
Cfr. Sal. 102, 19; 51, 12.28.
3
Ez. 28, 12 habla explícitamente de la perfecta hermosura del primer hombre.
4
Cfr. Nm. 12, 8; Sal. 17, 15.
5
Cfr. Is. 6, 1; Jr. 1, 9; Am. 9, 1.
6
Cfr. Ez. 1, 16ss.; 8, 2ss.
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Contra todo esto se opone la doctrina bíblica de la invisibilidad de Dios en la que se

apoya la prohibición de representarlo en imágenes y esculturas7. Tengamos en cuenta, además,
que la tradición sacerdotal es la corriente más ortodoxa al respecto.
2ª: la imagen radica en la naturaleza espiritual del hombre: En la capacidad de
comprender, entender y discernir; en su inteligencia y voluntad; en su capacidad de elegir, amar
y ser libre; que le permite, como Dios, poseer un poder de procrear y ordenar, de ser
autoconsciente y autodeterminante de su conducta.
Ante esta interpretación hemos de tener en cuenta que el hombre hebreo no distingue
entre cuerpo y espíritu, sino que considera la persona concreta como una unidad. Por eso
podríamos afirmar que Adán es la imagen de Dios principalmente por sus cualidades interiores,
pero secundariamente por su naturaleza corpórea8.
3ª: También se interpreta la imagen en la línea soteriológica. La imagen está relacionada
con el pecado y la redención. La Biblia tiene una concepción antitética y complementaria del
hombre, es al mismo tiempo imagen de Dios y nada. La pequeñez de la nada depende de su ser
criatura mientras que la grandeza es un don de Dios el cual es considerado por esta corriente
exegética como la imagen y semejanza con los seres de la corte celestial. Se trata de un don
gratuito que no puede ser completamente autónomo.
Sin embargo, el hombre no quiso aceptar esta gratuidad dado que la consideró como una
reivindicación autónoma de la propia naturaleza y la imagen se difuminó en la línea
soteriológica, permaneciendo solo la esperanza.
4ª: Lo que el hombre refleja no es tanto la imagen de Yahveh sino de lo divino. La
expresión "Elohim", aunque en todo el capítulo se emplee en sentido personal, en este versículo,
dado el empleo del plural "hagamos", parece conservar el sentido original plural. Según esto, el
hombre es un ser espiritual, participa de la esfera de lo divino.
Para responder a la pregunta de cuál es el modelo según el cual fue creado el hombre,
hemos de saber cómo interpretar el "Elohim" del verso 27. La expresión "hagamos" nos impide
explicar esta semejanza sólo en relación con Dios. Tengamos en cuenta que cuando Dios decide
crear al hombre se asocia con su corte celestial9. Pero esto es una afirmación que no cuenta con
el acuerdo de los exegetas. Veamos algunas interpretaciones al respecto.
1ª.- Rasgos de un politeísmo arcaico, pero esto contrasta con el rígido monoteísmo

7
Cfr. Dt. 4, 15. 20; Ex. 20, 4; Lv. 26, 1.
8
Cfr. Ez. 28, 12; 2Cor. 4, 4; Col. 1, 15; Rm. 8, 28; 2Cor. 15, 17.
9
Cfr. 1Re. 22, 19; Jb. 1, 6; Is. 6, 1-3.
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defendido por la tradición sacerdotal.

2ª.- Se trata de una revelación implícita de la Trinidad; pero la exégesis considera esta
explicación muy poco probable.
3ª.- Se trata de un plural mayestático; pero la filología nos dice que tal plural no existe en
hebreo.
4ª.- Se trataría de un plural deliberativo, es decir, como si Dios hablara consigo mismo.
Si adopta el plural es porque hay en él una total plenitud de ser que le permite deliberar consigo
mismo de la misma manera que dos personas dialogan entre sí.
Continuando con esta cuestión hemos de decir que el salmo 8, 6 completa en este punto
la idea precedente, pues el "poco inferior" del verso 6 se refiere a los ángeles; el salmo se dirige
a Yahveh, pero en el verso 6 no aparece Yahveh, sino Elohim y la versión de los LXX lo
traducen por "aggeloi".
Expresado en conceptos del Antiguo Testamento debería decirse que el hombre fue
creado en forma de "Elohim". Llegados a este punto no podemos seguir nuestro razonamiento
sin determinar la identidad de estos "seres divinos". Dos atributos son ciertos y es que se los
consideraba buenos y malos10.
Israel se imaginó a Yahveh en forma humana, pero esta formulación, tan familiar para
nosotros, no está de acuerdo con la mentalidad del Antiguo Testamento pues desde la
perspectiva de la religión yahvista, no podemos afirmar que Israel considerase a Dios como un
ser antropomórfico, sino que, más bien, consideró al hombre como teomorfo.
La tradición sacerdotal se vuelve clara y explícita cuando habla de la finalidad de esta
semejanza divina, Dios encomienda al hombre la función de ser el señor del mundo y en este
punto hay que hacer notar la fuerza de las expresiones que describen su dominio: "kabash"
(pisar, someter) y "radáh" (pisar el lagar, dominar). Dios colocó al hombre en el mundo como
signo de su poder para vigilar y hacer respetar sus reivindicaciones como único Señor del
universo.
La narración acentúa con fuerza el hecho de que Dios "concluyó" su obra creadora (Cfr.
Gn. 2, 1ss.). De este modo establece una clara distinción entre la obra de la creación y la
solicitud con la cual la sigue conservando y sustentando.
Los exegetas han subrayado la sensible diferencia que existe entre la versión que nos
ofrece la tradición yahvista de la creación y la que nos ofrece la tradición sacerdotal. La primera

10
Cfr. 2Sam. 14, 17. 20; 1Sam. 29, 9.
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es una narración sencilla y despreocupada en la elección de sus términos. También se distinguen

desde el punto de vista cultural dado que el yahvista proviene de un ambiente continental. En
efecto, en Gn. 1,la creación del cosmos avanza a medida que van retrocediendo las aguas del
caos; el yahvista imagina el estado primordial como una árida estepa que la benevolencia divina
cambia en oasis y en país agrícola mediante la irrigación. El narrador se mueve en un círculo
más restringido dado que no habla nunca de tierra sino del sector más próximo al hombre como
es el jardín, el río, los árboles, etc. Su perspectiva es también mucho más antropocéntrica. De
esta forma el relato de la tradición yahvista se considera un complemento importante y una
ampliación a la versión de la tradición sacerdotal.
La tradición yahvista, evitando los conceptos teológicos tradicionales, puede mostrar con
mayor claridad la benevolencia de Yahveh que rodea al hombre de incesantes cuidados, incluso
la prohibición de no comer de un determinado fruto es expresión de la solicitud de Dios hacia el
hombre. Pero una cosa es nueva: Dios comunica su deseo al hombre con una prohibición y,
limitando de este modo su libertad, le provoca a una decisión.
Cuando describe la creación del hombre Dios aparece muy cercano, asume el oficio de
alfarero modelando su criatura. El verso 7 nos ofrece una definición exacta y es que el hombre
vive gracias al hálito divino, se trata de un don que no es posesión del hombre, sino que lo puede
perder.
La creación de la mujer se encuentra muy distante a la del hombre porque ella es el
beneficio último que quiere otorgar al hombre, Dios la destinó como ayuda, debía ser semejante
a él, pero no idéntica sino complementaria. Así se explica el origen de la atracción de los sexos.
El relato del yahvista desemboca en esta explicación etiológica de la fuerza del eros como un
impulso que Dios mismo suscitó (Cfr. v. 24ss.).
El marco vital que transmite esta narración yahvista está cargado de elementos que
deben ser resaltados brevemente. Veamos algunos:
1.- En Gn. 2, 15 deben notarse dos rasgos: el jardín es un símbolo, no una realidad
geográfica, que significa que Dios ha querido para el hombre la cercana comunicación con él y
la felicidad plena. El trabajo no se considera fruto de la maldición del pecado sino que es una
bendición original.
2.- El árbol (Cfr. Gn. 2, 16) significa la perennidad de la vida. Dios hizo al hombre para
una vida prolongada, interminable.
3.- El simbolismo del árbol de la ciencia del bien y del mal es el siguiente: se trata del
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poder decisorio de lo que es bueno y lo que es malo, no tanto del poder de elegir entre el bien y
el mal. Solo Dios puede dictar lo que es bueno y malo. El hombre es libre pero no autónomo
frente a Dios, es un ser dependiente por naturaleza que ha recibido el don de la libertad pero que
ha de ejercerlo dentro de un marco, dentro del ámbito de la creación.
El relato yahvista nos transmite en un lenguaje popular y simbólico profundas verdades
sobre el hombre que no encontramos en otras descripciones más complicadas. Aborda una
reflexión sobre el hombre proporcionándonos una reflexión complementaria a la del relato
sacerdotal.
La diferencia entre ambos relatos es grande, no solo radica en la forma de presentación
sino en su interés, la tradición sacerdotal se ocupa del mundo y de la situación del hombre en el
mismo, la tradición yahvista construye a su alrededor las cosas que le son más inmediatas y
define su relación con ellas.
Ambos relatos están de acuerdo en un punto: consideran la creación orientada hacia el
hombre, que es su centro y meta.

2.- El pecado
El relato del pecado lo encontramos en el libro del Génesis, concretamente en los
capítulos 3 - 11. Se trata de un relato perteneciente a la tradición yahvista. Se trata de una
reflexión profunda sobre la realidad humana y ante la cual surgen algunos interrogantes como el
porqué del sufrimiento y de la muerte, el origen del mal, etc. El autor de este relato se encuentra
con problemas profundos que afectaron, afectan y seguirán afectando al hombre. Se trata de dar
una respuesta creíble y satisfactoria a la experiencia del mal en la humanidad.
Este problema también se lo plantearon las culturas contemporáneas a Israel que no
compartían su fe monoteísta pero optaron por atribuir el origen del bien y del mal a diversas
potencias divinas. Con esto trataron de dar respuesta satisfactoria a estos interrogantes que
afectan al hombre en cuanto hombre.
En un contexto de fe monoteísta la respuesta no es tan sencilla. Paso a paso el autor
sagrado llega a la raíz del problema: Dios hizo al hombre capaz de tomar decisiones libremente,
pero no de forma autónoma. En el difícil ejercicio de su libertad estaría la garantía de su
permanencia en el paraíso, dado que el paraíso fue el lugar de la decisión libre del hombre, su
permanencia en él estaba sujeta a su decisión libre.
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2.2.- Sentido de Gn. 3 - 11

Tenemos que considerar que el relato que nos ocupa es parte de la obra del yahvista de la
cual Gn. 2 - 11 se considera el prólogo, según esto el autor ha dado a la elección de Israel un
alcance universal. Israel queda enmarcado en el centro de la creación y de la historia humana
como depositario de la bendición y principio de la salvación de todos los pueblos. Así pues
estamos ante un relato de gran valor teológico, antropológico y cultural.

2.2.1.- Valor teológico

Desde el punto de vista teológico Gn. 2 nos habla de la creación y de la elevación del
hombre al estado sobrenatural. Gn. 3 - 11 constituyen el tratado bíblico más completo del
pecado y sus consecuencias para el hombre y para la humanidad. El pecado es la causa de la
situación dolorosa de la humanidad. Esta realidad se puede contemplar desde diversos ángulos.

A) Ruptura con Dios

El paraíso significa la comunión del hombre con Dios lo que supone la felicidad plena y
real para el hombre. El pecado implica un estado de enemistad que lleva a la expulsión del
paraíso (Cfr. Gn. 3). Esta es la realidad más dolorosa del pecado y raíz de las siguientes.
Según este planteamiento podemos decir que el pecado consiste en que el hombre, libre,
no quiere vivir en dependencia de Dios, quiere una autonomía semejante a la de Dios. Así pues,
la ruptura se produce porque el hombre quiere ser como Dios, esto es, quiere ser dueño de su
propio destino. Olvidando que ha sido creado a imagen y semejanza de Dios, quiere romper con
su origen.
La Biblia nos recuerda que para tomar esta decisión se ha interferido un tercer ser
misterioso bajo la imagen de la serpiente.
El pecado, raíz de todos los demás, es que el hombre quiso emanciparse del Dios que le
dió el ser, la libertad, la felicidad y la posibilidad de vida y futuro en seguridad de realización
plena.

B) Ruptura con el hombre

La ruptura del hombre con el hombre no es más que una consecuencia de la ruptura del
hombre con Dios. Esta ruptura se empieza a manifestar en el seno familiar: se deterioran las
relaciones entre Adán y Eva (Cfr. Gn. 3, 12. 16), en el odio fratricida de Caín (Cfr. Gn. 4), en la
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agresividad de Lamec (Cfr. Gn. 4, 17-24), en la falta de respeto y de pudor de Cam (Cfr. Gn. 9,
20-25), pero, sobre todo, en la ruptura social y espiritual de la humanidad en Babel cuya
consecuencia será la guerra, el hambre y la explotación de los débiles.

C) Ruptura con la creación

La tierra ofrecía al hombre sus frutos de forma espontánea y generosa pero a causa del
pecado se instaura la enemistad entre ambos (Cfr. Gn. 3, 17-19). El hombre había sido puesto en
el jardín para que lo labrase y lo cuidase de manera que el trabajo aparecía como una bendición
original para el hombre pero a consecuencia del pecado ese trabajo se ha convertido en una
carga, una tarea pesada. El trabajo y las relaciones sociales que engendra estarán rodeados
siempre de tensiones y dificultades.

D) Ruptura dentro del hombre mismo

A raíz del pecado el hombre descubre dentro de sí una rebelión interna (Cfr. Gn. 3, 10-
11). Esta realidad la encontramos en Rm. 7, 14-25. Este texto es una autobiografía de Pablo en el
que revela el estado del hombre esclavo del pecado, esto es, una dicotomía inexplicable que se
produce en su propio interior. El hombre, creado libre y para la libertad, se convierte en esclavo
de sí mismo; es como si dentro de él hubiera dos personalidades antagónicas que le impiden su
más genuina realización. A pesar de este cuadro sombrío, hay que leer en este marco el anuncio
de un salvador misterioso y futuro. Gn. 3, 15 será la piedra sobre la que se construirá el edificio
de la historia de la salvación.

2.2.2.- Valor antropológico

Frente a la tradición sacerdotal que se centra en lo divino y lo trascendente, a la tradición
yahvista le preocupan los aspectos y las realidades antropológicas, con todos sus problemas y
enigmas como son la atracción sexual entre hombre y mujer (Cfr. Gn. 2), la psicología de la
tentación, las pasiones, la caída con sus secuelas, la situación contradictoria de la mujer (Cfr. Gn.
3), la envidia, el odio, la venganza (Cfr. Gn. 4), los enfrentamientos entre los hombres (Cfr. Gn.
11). El autor yahvista centra su atención en el hombre al que contempla como el centro de la
creación, pero con una mirada cargada de cierto pesimismo.

2.2.3.- Valor cultural

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En la tradición yahvista también encontramos un cierto interés por seguir el desarrollo

cultural de la humanidad, de hecho muestra su preocupación por señalar los orígenes de las
cosas, de las instituciones, de las costumbres, de los nombres de personas, lugares y pueblos.
Señalamos lo siguiente:
- Origen de los sexos y del matrimonio como una realidad positiva, una institución
querida por Dios para la felicidad del hombre y con la misión de prologar la vida (Cfr. Gn. 2).
- Origen de los pastores y de los agricultores; origen de las artes; origen de la poligamia
(Cfr. Gn. 4).
- Origen de las lenguas y de los pueblos (Cfr. Gn. 10 - 11).
La tradición yahvista ha ido al fondo y se ha preguntado por las últimas causas de los
grandes problemas que la existencia del hombre plantea sobre la tierra: el origen del mundo, de
la vida, de la muerte, del dolor, del amor, del trabajo, de toda esa serie de apetencias y de
sentimientos que desconciertan al hombre (Cfr. Gn. 2 - 3).
Antes de concluir este apartado nos detenemos haciendo unas consideraciones sobre el
episodio de la torre de Babel, episodio fundamental para la comprensión ulterior de la historia de
la salvación o la realización del proyecto histórico de salvación querido por Dios.
La historia de la torre de Babel representa una fenómeno de grandes proporciones en la
historia cultural de la humanidad. Las grandes culturas suelen nacer de las grandes migraciones.
Los hombres salen de su existencia y emergen a la luz de la historia hasta alcanzar el nivel de
grandes potencias culturales. Pero desde este momento su vida cambia y su convivencia social
adquiere nuevas formas. Planean una comunidad de intereses económicos, un entusiasmo vital
les anima en su obra titánica para la cual tienen materiales de construcción muy débiles.
La voluntad viva e indomable de grandeza lleva al hombre a construir una obra colosal,
la cual, al mismo tiempo se contempla con escepticismo pues se ve en ella la amenaza más grave
a las relaciones del hombre con Dios, esta obra es un ataque contra el mismo Dios.
Cuando el hombre abandona la simplicidad de la obediencia y consigue la ciencia
rebelándose contra Dios inicia un camino que se manifiesta cada vez más poderoso. Pero este
crecimiento lleva cada vez más a la separación de Dios que le conducirá a la catástrofe. La
conclusión del proceso la leemos en Gn. 12, 1-3.
Unida a los castigos aparece siempre una actividad divina que salva al hombre. Así,
junto a los castigos, apareció siempre la voluntad salvífica de Dios. Pero esta protección
benévola de Dios, este caminar con su pueblo falta en algún lugar. La historia de la torre de
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Babel termina sin la gracia y por eso, el problema de las relaciones futuras de Dios con las
naciones es la cuestión principal que la historia de los orígenes provoca en el lector. Estas
relaciones, ¿se rompieron definitivamente?. La historia de los orígenes no responde a esta
cuestión, la respuesta la dará el comienzo de la historia salvífica, la vocación de Abraham y el
plan histórico de Yahveh que aparece allí: en Abraham serán benditas todas las familias de la
tierra.
Este itinerario nos conduce a una paradoja: el horizonte histórico se estrecha en Gn. 12
que coloca el centro de la narración en un solo individuo, una familia y el pueblo que de ella
nacerá. Sin embargo, al comienzo de esta historia de elección particular encontramos ya
indicada la meta final y universal a donde Yahveh quiere conducirla. Gn. 12, 1-3 nos enseña que
la historia de los orígenes debe considerarse uno de los elementos más esenciales de una
etiología teológica de Israel, es decir, la raíz que interpreta el sentido de Israel entre las naciones
y para las naciones.

CAPITULO II: LOS PATRIARCAS.

1.- Acceso al texto y su sentido

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Estos textos no nos ofrecen una exposición histórica semejante a la que encontramos en
textos procedentes de la tradición deuteronomista que ponen a disposición del lector juicios
teológicos y le introducen en una reflexión teológica sobre la historia. El lector no encontrará en
las historias patriarcales un lugar donde el autor formule su juicio teológico.
La forma más antigua de la historia patriarcal nos fue transmitida en la frase inicial del
antiguo credo que leemos en Dt. 26, 5. Entre esta redacción tan sencilla y la forma que
actualmente tiene la historia de los patriarcas se extiende un largo camino en la historia de la
tradición cuyas principales etapas solo pueden reconstruirse de forma aproximada dado que cada
uno de los materiales que enriquecen poco a poco tales historias provienen de ambientes y
regiones muy diversas por lo cual tienen una validez local muy limitada.
El Dios que domina todos los acontecimientos de la historia patriarcal es Yahveh lo cual
es un anacronismo dado que los antepasados premosaicos no conocen todavía la religión
yahvista. La revelación del nombre de Yahveh en el periodo mosaico significó un corte profundo
con el pasado y el comienzo de una nueva era (Cfr. Ex. 6, 2ss.). Los antepasados de Moisés
anteriores a Yahveh estaban ligados a otras formas cultuales como por ejemplo el dios de los
padres.
Por muy variado que sea el material de la tradición reunido en las grandes
composiciones narrativas desde la vocación de Abraham hasta la muerte de José, el conjunto
posee un armazón de lo soporta y unifica: la promesa a los patriarcas.

2.- La historicidad de los Patriarcas

Este tema ha sido ampliamente debatido durante mucho tiempo. Se ha llegado a afirmar
que los patriarcas correspondería a diversas divinidades de la antigüedad, pero estudios serios de
investigación histórica han llegado a la conclusión de que el marco general de los patriarcas
responden a un núcleo histórico que no se puede poner en duda. Es decir, que hoy pisamos
terreno firme cuando partimos del presupuesto de la experiencia histórica de los patriarcas lo
cual no quiere decir que no existan algunos acontecimientos que no sean fácilmente
controlables. Los patriarcas vivieron en el siglo XVIII y XVII a. C. Corresponde al Imperio
Medio de Egipto, a la tercera dinastía de Ur, un momento en que los amorreos crecen en
importancia.
Estas constataciones no nos permiten caer en un historicismo fácil. Es decir, se trata de
realidades y personas que se enmarcan en la historia, pero la intención del texto sagrado no es la
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de insistir en estos aspectos, sino que centra su atención en los elementos religiosos e históricos.

3.- Abraham, nuestro padre en la fe

3.1.- Abraham: paradigma soteriológico

Existen elementos divinos, histórico-slavíficos que convierten a Abraham en un
paradigma soteriológico. Los veremos seguidamente.
A) La elección de Abraham.- El pasaje que mejor deja traslucir la intencionalidad
teológica del autor yahvista es Gn. 12, 1-3. Esta perícopa ocupa un lugar clave en el conjunto de
la historia yahvista: se trata del momento de transición entre la historia primitiva (Cfr. Gn. 2 -
11) y el período patriarcal (Cfr. Gn. 12 - 50) que coincide con la elección de Abraham.
De la importancia de este pasaje habla el hecho de que lo encontramos repetido en los
momentos clave de la historia patriarcal11.
La disposición y estructura del texto indica que todas las promesas que se le hacen a
Abraham están ordenadas y tienen como beneficiario último las familias de la tierra.
Gn. 12, 1-3 no es tanto el comienzo del periodo patriarcal sino más bien la conclusión de
la historia de los orígenes (Cfr. Gn. 2 - 11), por tanto, la vocación de Abraham y las promesas
que se le hacen deben ser estudiadas desde este punto de vista. Según el redactor yahvista la
historia primitiva se resume en una serie de iniciativas salvíficas divinas a las que responde una
serie de claudicaciones "in crescendo" por parte del hombre las cuales reciben los
correspondientes castigos12.
Gn. 12, 1-3 es la respuesta a una serie de preguntas que surgen del hecho de que en el
episodio de la torre de Babel falta la respuesta salvadora de Dios. En Abraham serán bendecidas
todas las familias de la tierra de las cuales se habla en los capítulos anteriores. Así pues, esta
perícopa es la conclusión de la historia primitiva. Es además una réplica dado que mientras en
Gn. 3-11 la palabra-motivo es "maldición"13, en Gn. 12, 1-3 es "bendición".
En Abraham parece estrecharse el horizonte de la historia hasta quedar reducido a una
sola familia, a una persona. La realidad es muy distinta, Abraham ha sido tomado de las
naciones en favor de las naciones.
B) Abraham, el hombre de la promesa.- La promesa a los patriarcas posee en las

11
Cfr. Gn. 18, 18; 22, 18; 26, 4; 28, 14.
12
Cfr. Gn. 2-3; 4; 6-9; 11.
13
Cfr. Gn. 3, 14. 17; 4, 11; 5, 29; 9, 25.
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tradiciones Yahvista y Elohista un doble contenido: la posesión del país de Canaán y una
descendencia innumerable. Con frecuencia las encontramos juntas como si fueran una fórmula
fija aunque también se da el caso de que en un complejo narrativo aparezca solo una de ellas 14.
Una visión global de todas las citas nos muestra que la promesa de la tierra supera en
importancia a la promesa de llegar a ser un pueblo. Se trata de una promesa doble antiquísima y
que se remonta a la historia de la tradición hasta el tiempo de los patriarcas.
El alcance de la promesa y el momento cronológico de su cumplimiento recibió una
reinterpretación muchos siglos después, en la época en que escriben el yahvista y el eloísta, los
cuales la pusieron en relación con otra realización mucho más tardía. Con esto todo adquiere
proporciones mayores dado que el cumplimiento de la promesa no iba destinado solo a una
pequeña comunidad premosaica sino a todo el pueblo de Israel que debía nacer de los patriarcas.
Además, el documento sacerdotal añadió una orientación nueva: la revelación del Sinaí.
Dios no solo prometió a los padres un país y una posteridad sino ser su Dios y el de sus
descendientes poniéndoles así ante la perspectiva de una relación consigo mismo15.
Así pues, la historia de los patriarcas, en su redacción actual, ha de entenderse como una
disposición de Yahveh mediante la cual llama a la existencia al pueblo de Israel y por esto toda
ella apunta a una meta superior que la trasciende: con su promesa anuncia, en primer lugar, la
constitución del pueblo, luego, la relación especial de este pueblo con Yahveh que le fue
otorgada en el Sinaí y finalmente, la posesión definitiva de la tierra de Canaán.
Gn. 12 - 50 considera toda la época patriarcal como el tiempo de la promesa, una
institución destinada a preparar el nacimiento y la vida del pueblo de Dios. La novedad de esta
visión radica en la interpretación teológica de esta promesa como la palabra divina que pone en
movimiento la historia salvífica hasta la conquista de Canaán bajo la guía de Josué.
C) Abraham, el hombre de la fe.- Las narraciones patriarcales no solamente se interesan
en la promesa y en la guía divina en cuanto tales, sino que también concentran su mirada en
cuanto hay de humano en el destinatario.
No cabe la menor duda de que en el fondo de estas narraciones sobre Abraham se oculta
el problema de la fe aunque el término "fe" aparece pocas veces. En hebreo creer significa
"apoyarse en Yahveh". Pero el objeto hacia el que Abraham orienta su fe es una realidad futura.
Yahveh expuso su plan histórico a Abraham (Cfr. Gn. 15, 5), el cual lo aceptó como una cosa

14
Cfr. Gn. 12, 3. 7; 13, 14-16; 15, 3. 7. 18; 18, 10; 22, 17; 24, 7; 26, 3. 24; 28, 3ss. 13-15; 32, 13;
35, 9-12; 46, 3; 48, 4. 16; 50, 24.
15
Cfr. Gn. 17, 4-8. 19; Ex. 6, 4-7.
16

real. En esto consistió su fe.

La respuesta de Abraham fue cristalizando en la historia a través de una serie de etapas:
1.- Aceptación inicial mediante la ruptura con su pasado: Cfr. Gn. 12, 4.
2.- Vicisitudes de la fe de Abrahm:
- Engaño al faraón: Cfr. Gn. 12, 10-20.
- Intento personal y equivocado de autocumplimiento de la promesa: Cfr. Gn. 16,
1-6.
- Consecuencias de esa actitud: Cfr. Gn. 21, 8-21.
3.- Reiteración de la promesa y alianza: Cfr. Gn. 15, 1-17. Justificación por la fe: Cfr.
Gn. 15, 6.
4.- Reiteración de la promesa de un hijo e incredulidad de Abraham: Cfr. Gn. 17, 1-17.
5.- Primer cumplimiento de la promesa: Cfr. Gn. 21, 1-6.
6.- Prueba de la fe de Abraham en el cumplimiento de la promesa: sacrificio de Isaac:
Cfr. Gn. 22.
7.- Segundo cumplimiento de la promesa: Cfr. Gn. 23, 1-20.
8.- Camino hacia la fecunda descendencia de Abraham, fruto de la promesa: Cfr. Gn. 24.
9.- Muerte de Abraham con la promesa cumplida: sus hijos y su sepultura.

3.2.- Proyección soteriológica de la figura de la figura de Abraham en la historia de la

salvación

3.2.1.- En el Antiguo Testamento

El Antiguo Testamento descubre la relación de Dios con Abraham de la siguiente forma:
A) Continuidad de la historia de la salvación.- Se manifiesta por la promesa y el
juramento (Cfr. Gn. 26, 3. 5. 24) y por la bendición (Cfr. Gn. 28, 4. 13. 15). Dios mantiene su
fidelidad acordándose (Cfr. Ex. 2, 24; 2Cr. 20, 7; Is. 41, 8) y por la misericordia de Dios que
visita (Cfr. Ex. 3, 16)
B) Motor de la historia de la salvación.- Se manifiesta en la orden para ejecutar el
cumplimiento de la promesa (Cfr. Dt. 1, 8); así como en la evolución en el cumplimiento de la
promesa: la vida no está solo en la posesión de la tierra (Cfr. Dt. 30, 20).
C) Aspiración a una alianza nueva.- Cfr. Miq. 7, 20.
17

3.2.2.- En el Nuevo Testamento

El Nuevo Testamento considera a Jesús como la descendencia de Abraham, el heredero y
el cumplimiento pleno de la promesa y por tanto, el culmen de la historia de la salvación.
Abraham es el modelo de justificación por la fe y los cristianos son coherederos con Cristo e
hijos de Abraham por la fe.
A) Descendencia.- La línea de la promesa mesiánica arranca de Abraham y desemboca
en Jesús: Cfr. Mt. 1, 1-2. 17; Lc. 3, 34.
B) Cumplimiento de la promesa.- En Jesús, Dios ha cumplido concretamente la promesa
de Dios hecha a Abraham con lo cual estamos en el vértice de la historia de la salvación. En Lc.
1, 72-73 aparecen los temas del "recuerdo" y la "visita" que encontramos en el Antiguo
Testamento y que son acciones de la misericordia y la fidelidad.
C) Modelo de la justificación por la fe: Cfr. Rm 4.- En el texto citado Pablo presenta la
figura de Abraham, la cual, si se le compara con la del cristiano, manifiesta la única constante
del obrar divino a lo largo de la historia de la salvación: la justificación por la fe.
Abraham cree en un Dios que cumple lo que promete, cree contra toda esperanza en el
que puede sacar vida de un cuerpo muerto y Dios cumplió la promesa plenamente.
El cristiano cree en un Dios que puede sacar vida de la muerte, lo cual ha realizado al
resucitar a Cristo en quien tenemos el perdón de los pecados y la garantía de nuestra
resurrección.
D) Los cristianos: coherederos con Cristo e hijos de Abraham.- Jesús es el cumplimiento
de la promesa, por tanto, descendencia de Abraham. En los que forman un solo cuerpo con Jesús
por la fe, se realiza también la promesa y, por tanto, la descendencia plenamente cumplida de su
padre Abraham.

CAPITULO III: ESCLAVITUD Y LIBERACION.

Introducción
La primera confesión de fe que hace el pueblo hebreo la podemos enunciar de la
siguiente forma: "Yahveh sacó a Israel de Egipto". La encontramos en todos los estratos de la
tradición y en los estratos más diversos. En la mayoría de los casos aparece como una fórmula
fija pero a su vez tiene gran flexibilidad dada la gran variedad de sus formulaciones.
18

Israel vio en la liberación de Egipto la garantía de su futuro, la certeza absoluta de la

voluntad salvífica de Dios, la garantía a la que podría recurrir en tiempos de prueba.

1.- Planteamiento literario e histórico

1.1.- El marco histórico

En Palestina dominan los Hurritas. De esta época datan las cartas de Tell el-Amarna en
las que se habla de los Hapiri que probablemente sean los hebreos, pero esto es solo una
hipótesis.
En Asia Menor y Siria del norte dominan los Hititas con la capital en el centro de la
actual Turquía (Hatussas o Bogazköy). Los hallazgos de sus escritos iluminan la situación de
aquella religión y las fórmulas de alianzas de vasallaje tan semejantes a la que encontramos en la
Alianza del Sinaí.
En Egipto encontramos a la dinastía XIX (1304 - 1184) a la que corresponde la
esclavitud de los hebreos y el Exodo. Con Seti I (1304 - 1290) comenzarán las dificultades que
se agravarán con Ramsés II (1290 - 1224), el faraón de la opresión y el éxodo. Los hebreos son
sometidos a trabajos forzados para construir Pi-Ramsés en el delta del Nilo. El éxodo tendría
lugar hacia el año 1250 en pleno reinado de Ramsés II. Menefta (1224-1204) correspondería al
faraón contemporáneo de la entrada en Palestina y de la conquista de la misma de la mano de
Josué.

1.2.- Las dos tradiciones del éxodo

En un acceso al libro del Exodo el lector parece encontrarse con dos visiones diferentes
del Exodo. Veámoslas.
A) Exodo - huida.- Tomemos el relato de las nueve plagas en Ex. 7, 4 - 10, 29. Este
relato termina sin llegar a un entendimiento entre Moisés y el faraón. No se verán más (Cfr. Ex.
10, 28-29). Ante esto no hay más remedio que huir (Cfr. Ex. 14, 5a).
Pasando por encima de los capítulos 11-13 el relato de las plagas continúa con el de la
persecución de los fugitivos y el relato del paso del mar (Cfr. Ex. 14).
Esta tradición continuará con la salida por el este, la persecución, el milagro del mar y la
conquista de Transjordania.
En esta tradición Moisés pide al faraón que deje ir a los israelitas tres días de camino por
19

el desierto. Este es el tema fundamental en el relato de las nueve primeras plagas 16, textos
pertenecientes a la tradición yahvista originariamente ligada a la tradición del Sinaí.
B) Exodo - expulsión.- Tomemos el relato de la décima plaga (Cfr. Ex. 11, 1-9, anuncio;
Ex. 12, 29-34, realización que está unida al relato de la Pascua que leemos en Ex. 12, 1-27).
El material que tenemos pertenece a la tradición yahvista compuesta a base de la unión
entre la décima plaga y la salida de Egipto (Cfr. ex. 11, 4-8. 31-33) y unión entre la décima plaga
y la Pascua (Cfr. Ex. 12, 23).
En esta tradición el faraón explusa a los israelitas, expulsión que se anuncia en Ex. 6, 1b
y que es el tema de la décima plaga (Cfr. Ex. 11, 1; 12, 39). Esta tradición se continuará con la
salida por el norte, Cades y la entrada en Canaán por el sur.
Contamos con dos tradiciones literarias diferentes que han sido introducidas en el texto
actual y que pueden representar el recuerdo de dos éxodos diferentes. La tradición yahvista
presentaría la partida por la ruta del norte, la ruta hacia Filistea que excluye la otra tradición. La
tradición elohísta presentaría la salida de Egipto por la ruta del desierto, el sur o el sur-oeste.
C) Valoración.- La existencia de dos tradiciones parece estar asegurada pero su
distinción solo corresponde al reparto, con frecuencia incierto, de los textos entre las fuentes
antiguas. Parece ser que ambas tradiciones han sido combinadas muy pronto y se han
influenciado mutuamente.
Ante el planteamiento de si la liberación de Egipto fue el resultado de una huida o de una
expulsión hay que decir que los antiguos relatos presentan y mezclan las dos explicaciones. Pero
ambas parecen excluirse mutuamente y el historiador debe elegir.
Posiblemente la solución haya que buscarla en otra dirección y es que de la misma forma
que hubo varias entradas en Egipto, pudo haber varias salidas, en cuyo caso se podría decir que
algunos grupos fueron expulsados mientras que otros huyeron. En este caso se podría explicar la
existencia de ambas tradiciones.
Las dos tradiciones representarían el recuerdo de éxodos diferentes: elementos de las
tribus de Lía habrían salido los primeros por el norte y se habrían instalado en el sur de
Palestina. Más tarde, bajo la guía de Moisés, elementos de las tribus de Raquel habrían salido
por el sur y en el camino del desierto habrían tenido la experiencia del Sinaí. El éxodo -
expulsión sería el primero, mientras que el éxodo-huída sería el segundo, el de Moisés.

16
Cfr. Ex. 5, 3; 7, 16. 26; 8, 4. 16, 21-23; 9, 1. 13; 10, 3. 7. 11. 24-26.
20

2.- Sentido histórico - salvífico

2.1.- La revelación del nombre divino a Moisés: Ex. 3, 13-15

Este tema hay que relacionarlo con la vocación de Moisés y con la continuidad en el
plan salvífico de Dios sobre el que será definitivamente su pueblo.
Este relato plantea dos problemas: el primero, filológico, atañe a la etimología del
nombre de Yahveh; el segundo, exegético y teológico, atañe al sentido general del relato.
En lo que se refiere al primero, se ha tratado de explicar el nombre de Yahveh por
lenguas distintas a la hebrea o por diversas raíces hebraicas. Ciertamente que en él debe verse
una forma arcaica del verbo "ser". Algunos reconocen la forma factitiva de este verbo "hacer
ser", "traer a la existencia", pero con mucha mayor probabilidad se trata de una forma de tema
simple y la palabra significaría "es".
Referente al problema de la interpretación, la palabra se explica en el verso 14 que es
una adición antigua de la misma tradición. Se discute sobre el sentido de esta explicación: "Soy
el que soy". Dios, hablando de sí mismo, no puede emplear más que la primera persona: Yo soy.
El hebreo puede traducirse literalmente "Yo soy lo que soy" y esto quería decir que Dios no
quiere revelar su nombre; pero precisamente Dios aquí da su nombre que, según la mentalidad
semítica, parece definirlo de alguna manera. Pero el hebreo también puede traducirse
literalmente "Yo soy el que soy" y según las reglas de la sintaxis hebrea, esto corresponde a "Yo
soy el que es". Dios es el único verdaderamente existente, lo que significa que es trascendente y
que sigue siendo un misterio para el hombre; pero al mismo tiempo, actúa en la historia de su
pueblo y en la historia humana a las que dirige hacia su fin.
Hagamos ahora algunas reflexiones teológicas de la mano de Von Rad. La conexión de
las dos épocas de la historia salvífica, esto es, el periodo del Dios de los padres y el de la
revelación plena de Yahveh se realizó con mucho detalle en las tradiciones J y E. Así, Ex. 3 por
un lado quiere comunicar el elemento nuevo de la revelación de Yahveh, la manifestación del
nombre divino y por otro, desea mostrar cuan estrechamente se enlaza esta nueva revelación con
la historia patriarcal. La revelación del nombre de Yahveh fue un acontecimiento de gran
importancia para Israel, pero no fue el comienzo de la revelación de Dios dado que Yahveh se
identifica con el Dios de los Padres (Cfr. Ex. 3, 6. 13ss.).
En este contexto hay que situar la revelación del nombre divino que atrajo la atención de
21

los teólogos porque creían haber encontrado un texto que describía de forma completa la esencia
de la revelación de Yahveh y la reducía a una fórmula axiomática definitiva (Cfr. Ex. 3, 14). Pero
aquí se impone una gran prudencia pues no existe nada más ajeno a la etimología del nombre de
Yahveh que una definición ontológica de su esencia. Una interpretación semejante es ajena al
Antiguo Testamento. El contexto narrativo nos lleva a pensar que Yahveh va a comunicar algo,
no cómo es, sino cómo se va a revelar. El término "hyh" hay que entenderlo como "estar
presente", no en sentido absoluto sino relativo.
La oración relativa que sigue "asher ehyeh" añade a la oración principal una nota de
misterio de manera que la presencia activa de Yahveh permanece también inaferrable, se trata de
la libertad de Yahveh que no se ata a circunstancias concretas.
Se trata de una afirmación muy densa pero de la cual no debemos exagerar su valor
teológico, se trata de una promesa dirigida a los hombres en una situación difícil para lo cual se
sirve de un artificio retórico: el uso de la etimología del nombre, frecuente en el Antiguo
Testamento. Debemos tener en cuenta que hay otras interpretaciones del nombre17.
La lírica cultual no presenta esta concepción del nombre de Yahveh con tanta exactitud
teológica pero en Israel se mantuvo siempre viva la conciencia del particular significado
salvífico de su nombre18.
Yahveh tiene un solo nombre a diferencia de otros dioses que tienen varios,
concretamente Ra es el dios de los muchos nombres, pero se trata de un nombre que no puede
ser objetivado ni manipulado, ninguna interpretación teológica podía abarcar su misterio.

2.2.- El milagro del mar: Ex. 14, 10-31.

2.2.1.- Dos interpretaciones

A) Moisés debe levantar su bastón, extender la mano sobre el mar y dividirlo en dos.
Moisés lo hace, las aguas se dividen y los israelitas pasan a pie enjuto (Cfr. vv. 21-22). Los
carros egipcios se lanzan en su persecución (Cfr. v. 23). Yahveh ordena a Moisés extender su
mano sobre el mar para que las aguas refluyan sobre los egipcios (Cfr. v. 26). Moisés lo hace
(Cfr. v. 27), los egipcios quedan sepultados (Cfr. v. 28) y los israelitas se salvan (Cfr. v. 29).
B) A los israelitas que son perseguidos, que se creen perdidos y que se revelan contra
Moisés, Moisés les ordena quedarse donde están y mirar (Cfr. Ex. 14, 10-14). La columna de
17
Cfr. Ex. 34, 6. 14.
18
Cfr. Sal. 54, 3; 20, 2; 23, 3; 143, 11; 102, 16.
22

nube que los protege se coloca entre ellos y los egipcios (Cfr. Ex. 14, 19a. 20). Durante la noche
Yahveh levanta un viento que seca el mar (Cfr. v. 21). De madrugada Yahveh hace cundir el
pánico entre los egipcios y traba las ruedas de sus carros (Cfr. vv. 24-25). A la aurora las aguas
refluyen y Yahveh anega a los egipcios (Cfr. v. 27).

2.2.2.- Ensayo de explicación

Se ha intentado explicar este hecho con razones naturales:

A) Se trata de una fuerte marejada provocada por el contacto de un cometa con la tierra o
por una lejana erupción volcánica.
B) Un viento muy fuerte secó el agua y los israelitas pasaron. Cuando intentaron pasar
los egipcios se atascaron las ruedas de sus carros en el cieno y cuando volvieron las aguas de
nuevo los ahogó.
Parece ser que el relato ante el que estamos no es susceptible de una explicación natural.

2.2.3.- Ensayo de solución

Planteemos el problema de otra manera. En el segundo relato del que hemos hablado no
se habla del paso del mar por los israelitas. Están acampados a la orilla y ven aproximarse a los
egipcios (Cfr. Ex. 14, 9-10). Respuesta de Moisés: Cfr. Ex. 14, 13-14. Inmediatamente todo
sucede entre Yahveh y los egipcios y al día siguiente los israelitas ven a los egipcios muertos a la
orilla del mar (Cfr. Ex. 14, 30). Es la gran acción de Yahveh (Cfr. Ex. 14, 31).
Según esta tradición el milagro del mar no consiste en un paso de los israelitas sino en
una destrucción de los egipcios y este es el tema que conserva el cántico de María, hermana de
Moisés (Cfr.Ex. 15, 21) y el único aspecto que se conserva en tres textos19.
Los dos relatos que hemos distinguido son completos en su género, con su
encuadramiento propio y un protagonista diferente.
En el primer relato el protagonista es Moisés, en el segundo es Yahveh que ha
movilizado los elementos naturales y mediante ellos ha llevado a cabo su obra. Los israelitas se
encontraban en una situación desesperada y fueron salvados en unas circunstancias que les
parecieron una intervención potente y milagrosa de su Dios, lo cual confirmó su fe en Yahveh
(Cfr. Ex. 14, 31) y se convirtió en un artículo fundamental de fe, explícitamente forma parte de

19
Cfr. Ex. 15, 1-18; Dt. 11, 14; Jos. 24, 7.
23

las confesiones de fe de Dt. 11, 4; Jos. 24, 7; Dt. 6, 21-22; 26, 7-8.
Ante esto, ¿cómo explicar el primer relato del que hemos hablado?
Para dar una respuesta hay que comparar este paso con el paso del Jordán. Los mismos
textos bíblicos establecen la relación.
- Ex. 15: después de haber cantado el milagro del mar (Cfr. vv. 4-10) se habla de un paso
que no puede ser sino el paso del Jordán (Cfr. vv. 15-16)
- La relación la encontramos de forma explícita en Jos. 4, 22-23.
- Ambos pasos los encontramos en paralelo en algunos salmos: Cfr. Sal. 66, 6; 74, 13.
15; 114, 3. 5.
Pero ahora hemos de formular otra cuestión: ¿quién depende de quien?.
Parece ser que es la tradición sobre el paso del mar y no solamente su redacción la que
depende del paso del Jordán. Parece ser que podemos llegar incluso a una combinación de
tradiciones no solamente a nivel de redacción sino a contactos a nivel de tradiciones orales.
El poema de Ex. 15 solo conoce para el éxodo el milagro de la destrucción del ejército
egipcio (Cfr. vv. 4-10); también conoce el paso del Jordán al que se refiere en los versos 15-16
donde dice que el pueblo pasa y el terror se apodera de los reyes de alrededor tal como sucede
después del paso del Jordán (Cfr. Jos. 5, 1)
Este paralelo entre las dos intervenciones de Dios que han encuadrado la permanencia en
el desierto, que han enmarcado la salida de Egipto y la entrada en Canaán ha sido acentuado por
una tradición que ha transportado al tiempo de la salida de Egipto una réplica del paso del
Jordán.
Esta tradición ha sido combinada en Ex. 14 con la del milagro del mar en donde
perecieron los egipcios. Ambos pasajes, el del mar y el del Jordán están reunidos en Jos. 4, 23-
24. El paso del mar ha eclipsado el paso del Jordán el cual nunca es mencionado solo, el del mar
es recordado en Sal. 106, 9-11; 136, 13-14; Is. 63, 12-13; Neh. 9, 11; Sb. 10, 18-19; 19, 7-8.

CAPITULO IV: LA ALIANZA SINAITICA.

1.- Aspectos literarios

En la redacción actual del libro del Exodo, la estancia en el Sinaí es una consecuencia
24

inmediata de la salida de Egipto y, por tanto, hay que situarlo en la misma época histórica.
Los estudiosos del tema observan que las narraciones sobre los acontecimientos y
revelaciones del Sinaí forman un conjunto de tradición de amplias dimensiones, se extienden
desde Ex. 19 hasta Num. 10, 10. Este bloque está compuesto de diversos relatos, todos ellos,
nacidos a partir de la revelación de Dios en el Sinaí.
La tradición del Sinaí fue introducida en un segundo momento dentro de la tradición
anterior sobre la marcha del desierto, aunque conservó su independencia mucho más tiempo que
los restantes elementos de la tradición que componen el cuadro canónico de la historia de la
salvación.
En todo este conjunto de tradiciones hay un hecho fundamental al que se refieren todas
ellas individualmente: En el Sinaí Yahveh reveló a su pueblo normas obligatorias que le
permiten vivir en presencia de Dios. Hay que tener en cuenta que entre las diversas tradiciones
existe gran diferencia respecto a la naturaleza de estas normas:
- Normas para la vida humana en general.
- Leyes jurídicas.
- Normas cultuales.
El factor según el cual se agrupan es su referencia a un mismo lugar, el Sinaí, y a una
misma persona, Yahveh.
Este bloque de la tradición del Sinaí se puede dividir en dos grandes partes desiguales
tanto en su aspecto como en su contenido:
A) La perícopa yehovista (J + E): Ex. 19 - 24; 32 - 34.
B) La perícopa sacerdotal: Ex. 25 - 31; 35; Lv.; Nm. 1, 1 - 10, 10.
La perícopa sinaítica que nos ofrece la primera tradición es una unidad narrativa bien
compacta que se encuentra en los capítulos 19 - 20 y 24. Distinguimos las siguientes escenas:
- Preparación de la teofanía que tendrá lugar al tercer día.
- Descenso de Yahveh a la montaña y promulgación de los diez mandamientos.
- Celebración cultual en la que el pueblo se compromete a observar la ley de Yahveh.
Hay que tener en cuenta que esta tradición no se remonta directamente a los
acontecimientos históricos se trata de un relato de carácter cultual destinada a la fiesta de la
renovación de la alianza.
La perícopa sinaítica que nos ofrece la tradición sacerdotal es mucho más extensa. En
ella podemos individuar las siguientes escenas:
25

- Descenso de la gloria de Yahveh sobre el Sinaí.

- Moisés es invitado a subir al monte para recibir instrucciones relativas a la
construcción del tabernáculo y a la unción y consagración de Aarón y sus hijos.
- Construcción de la tienda y confección de los ornamentos sagrados.
- Terminado el trabajo la gloria de Yahveh desciende sobre la tienda y la llena.
- Consagración de Aarón y sus hijos.
- Ofrecimiento del primer sacrificio y aceptación de Yahveh.
- Consagración de los levitas.
El elemento común de ambos relatos es referir una tradición relativa a la revelación de
Yahveh en el Sinaí. Pero las diferencias también son evidentes:
- Las normas más antiguas de la tradición sinaítica se referían a la vida profana de cada
día. El decálogo era la proclamación de un derecho divino sobre todos los sectores de la vida
humana.
- El documento sacerdotal contiene la revelación de un orden sagrado que se fundamenta
en la creencia de la inhabitación de Dios en Israel.

2.- La alianza del Sinaí

El elemento central del acontecimiento del Sinaí es la alianza entre Yahveh y su pueblo.
El pueblo hebreo que ha sido liberado de Egipto debe convertirse en pueblo de Dios por
medio de la alianza. La alianza será un instrumento de la pedagogía divina y tiene unas
características peculiares:
- Iniciativa por parte de Dios.
- Carácter gratuito: motivada por el amor de Dios a su pueblo.
- El pueblo mantiene la libertad de aceptarla o rechazarla.
Pero la alianza de la que nos habla el libro del Exodo y desarrolla el libro del
Deuteronomio es una alianza particular, no se trata de una alianza entre partes iguales, sino muy
desiguales.
También hay que tener en cuenta que al observar la estructura de la alianza que nos
transmite el libro del Exodo, los estudiosos han detectado paralelos con ciertos tratados
orientales, especialmente con los que hacían los hititas en los siglos XIV y XIII a. C.
Expongo seguidamente el esquema de las alianzas políticas y sus correspondencias con
la alianza sinaítica.
26

1.- Preámbulo: Ex. 19, 3.

2.- Prólogo histórico: Ex. 19, 4.
3.- Declaración de principio: Ex. 19, 5-6.
4.- Cláusulas: Ex. 20, 1ss.
5.- Invocación de los dioses como testigos: En el texto bíblico este elemento es
sustituido por la invocación al cielo y a la tierra que son manifestación de la gloria de Dios.
6.- Sanciones: Dt. 28.
Este formulario de alianza debió jugar un papel importante en el culto oficial de la
comunidad preexílica, de hecho, si algún elemento sacudía los fundamentos de la alianza, ésta
debía ser renovada (Cfr. Neh. 8; Esd. 9).
La documentación relativamente extensa sobre una alianza entre Yahveh e Israel nos
lleva a considerar su importancia y a preguntarnos el problema de la posición que ocupaba en la
vida religiosa de Israel, dado que en un principio no parece probable que esta concepción
existiera únicamente en la tradición literaria. La concepción teológica de la alianza tenía su
puesto en el ambiente cultual de Israel, especialmente en algunas solemnidades que constituían
los puntos culminantes de su vida religiosa.
El concepto "berit" (alianza) no es simple. El término tiene una gran variedad de
significados y a lo largo de la historia ha sufrido diversas interpretaciones.
La alianza sinaítica ha de entenderse como un pacto de vasallaje: Dios es soberano e
Israel su vasallo. Dios se compromete a proteger a su pueblo, pero éste se compromete a seguir
el camino indicado por su soberano. Del cumplimiento de este compromiso mutuo depende la
prosperidad, seguridad y estabilidad del vasallo en relación con su soberano. El futuro de Israel
y su realización en la historia está pendiente del cumplimiento del compromiso que ha asumido.
Las bendiciones y maldiciones tienen la finalidad de urgir el cumplimiento del
compromiso anunciando de antemano el resultado final. Dios será entendido como fiel a su
alianza, se ha comprometido y cumplirá su palabra.

3.- Aspectos teológicos

3.1.- Alianza: comunión de vida

La alianza era la expresión de la comunidad de sangre existente entre los miembros de
una misma familia.
27

Existe como una relación de propiedad, el pueblo hebreo es propiedad de Dios bajo el
prisma exclusivo de la salvación: Cfr. Ex. 19, 5-6. El pueblo de la alianza será un pueblo santo:
consagrado; un pueblo sacerdotal: dedicado al culto y un pueblo en el que Dios está presente:
sentido del arca de la alianza y del templo.

3.2.- Significado de los mandamientos

El tema no puede reducirse al decálogo que aparece en la revelación del Sinaí. Existe
una serie considerable de listas de preceptos y prohibiciones, algunas de ellas muy antiguas,
incluso anteriores a la redacción del decálogo20. Estas listas suponen una reflexión teológica y
pastoral considerable dado que son una selección de unas tradiciones mucho más amplias. Todas
ellas deben su razón de ser a un deseo de sintetizar la voluntad de Dios. Parece poder verificarse
una larga historia literaria antes de llegar a tomar su forma definitiva en Ex. 20 y Dt. 5. Parece
que el núcleo positivo estaba compuesto por una serie de prohibiciones, las prescripciones
positivas serían posteriores.
Llegados a este punto surge una cuestión importante que se puede formular de la
siguiente forma: ¿Cuál es el sentido teológico de esta voluntad de Dios con respecto a Israel?. La
respuesta no puede venir del decálogo en sí, sino más bien del contexto en que se halla y éste es
la elección de Israel. El discurso de la revelación comienza con la mención de Yahveh que ha
liberado al pueblo de la esclavitud de Egipto, de manera que Yahveh se dirige a los que ha
salvado.
Según la mentalidad antigua no se concibe la relación con Yahveh sin la aceptación y el
reconocimiento de una serie de normas, así, solo cuando Yahveh proclama sus derechos y el
pueblo los acepta se puede dar la elección propiamente dicha.
El decálogo ocupa un lugar central en la fiesta de la renovación de la alianza siquemita
que se realiza cada siete años y cuyo esquema parece ser que era el siguiente:
1.- Preámbulo parenético.
2.- Proclamación de los mandamientos.
3.- Conclusión del pacto.
4.- Bendición y maldición.
Esta era una fiesta de peregrinación lo cual nos hace pensar que el decálogo debía
regular la vida de los laicos en todas sus dimensiones, en definitiva, la conducta que debían

20
Cfr. Dt. 27, 15ss.; Ex. 21, 12. 15; Lv. 19, 13-18.
28

observar cuando regresasen a sus casas una vez concluida la fiesta. Sin embargo la cuestión más
importante es la de una valoración teológica de los mandamientos. El pueblo ha tomado
conciencia de la revelación de los mandamientos como un acontecimiento salvífico. Además,
debe tenerse en cuenta la conexión entre preceptos y alianza. Israel nunca consideró el decálogo
como una ley moral absoluta, sino como la revelación de la voluntad de Yahveh en un momento
particular de su historia mediante la cual se le ofrecía el don salvífico de la vida; así pues, con
los mandamientos Yahveh ofreció la vida a su pueblo, al escucharlos Israel penetró en la
alternativa entre la vida y la muerte.
Yahveh espera la decisión de Israel, pero en ningún caso los mandamientos preceden
condicionalmente a la alianza como si la entrada en vigor del pacto dependiera de la obediencia.
Las cosas son al revés, esto es, se concluye la alianza y con ella recibe Israel la revelación de los
mandamientos.

CAPITULO V: EL DESIERTO.

1.- La peregrinación por el desierto

Esta etapa de la Historia de la Salvación tiene un sentido especial aunque su estudio
resulta difícil dada la diversidad de tradiciones que encontramos en el texto y la visión del
acontecimiento que cada ofrece una de ellas.
Según la tradición sacerdotal el pueblo permaneció casi un año junto al Sinaí y luego se
puso en marcha21. El camino iba desde el Sinaí hasta Cades, desde donde fueron mandados

21
Cfr. Ex. 19, 1; Num. 10, 11.
29

exploradores (Cfr. Nm. 13, ss.; Dt. 1, 19ss) y a causa de la rebelión que estalló poco después, la
marcha sufrió una nueva dilación. Israel intentó marchar hacia el norte pero fue derrotlado en
Horma22. Acto seguido Israel abandona Cades.
Aquí se abre una brecha en la secuencia narrativa, dado que según Nm. 20, 1, Israel
vuelve a Cades por segunda vez hacia el año 40 (Cfr. Nm. 33, 38). Así Israel ha cumplido 38
años de expiación (Cfr. Nm. 14, 33ss.; Dt. 2, 14). Tampoco en esta segunda salida Cades siguió
el camino hacia la meta establecida por Dios, para eludir pacíficamente Edom, se estableció
junto al mar Rojo (Cfr. Nm. 21, 4) y desde aquí avanzó hacia el norte, hasta la región oriental del
Jordán.
Esta imagen de la marcha es en términos de la historia de la tradición el resultado de un
largo proceso histórico de crecimiento y combinación de tradiciones. Finalmente la fusión
literaria de las tradiciones J, E y P recargó el cuadro de la marcha por el desierto ya que cada uno
de estos documentos debió narrar los acontecimientos con más brevedad y sencillez. El cuadro
lque ofrece cada una de las tradiciones es, a su vez, fruto de la combinación de tradiciones
locales anteriores que circulaban entre las tribus del sur, dado que esta parte del credo primitivo
es muy antigua, la liberación de Egipto implicaba la marcha por el desierto.
Las formulaciones más concisas sobre el tema las encontramos en los sumarios de
caracter confesional y los himnos históricos23. Tales expresiones, provenientes de un ambiente
cultual, se caracterizan por su concentración exclusiva en la acción divina.
Llega el momento de plantearnos la siguiente cuestión: ¿Qué sucedía con Israel en este
tiempo en que vive bajo la acción divina?. Hagamos algunas constataciones al respecto.
1.- Según Jer. 2, 1-3 la marcha por el desierto era el tiempo de las relaciones más puras
de Israel con Yahveh.
2.- La recensión actual de la historia del maná expresa que Yahveh se cuida de lo
necesario del pueblo.
3.- ¿Cómo respondía Israel ante los prodigios de Dios?. Sabemos que la respuesta era
cada vez más negativa24.
Si la imagen de la época en el desierto había sufrido una transformación tan radical era
porque el pueblo había tomado conciencia de su impotencia. Pero también en esta época había
perdido la esperanza de que Yahveh creará una realidad nueva con un procedimiento semejante

22
Cfr. Nm. 14, 39. 41; Dt. 1, 41ss.
23
Cfr. Dt. 26, 5ss.; Jos. 24; Sal. 136, 16; Am. 2, 10.
24
Cfr. Sal. 78; 106; Ez. 20.
30

al de sus primeras intervenciones salvíficas.

La descripción que nos ofrece el Pentateuco de este episodio la hemos de encuadrar
entre Jer. 2 y Ez. 20. Presenta la actividad bondadosa de Yahveh y la conducta de Israel.
En la descripción de la marcha por el desierto que sucede a la estancia del Sinaí, Ex. 33
ocupa una posición clave. Este capítulo esta precedido por la historia del becerro de oro en Ex.
32; el pecado de Israel cambia radicalmente las relaciones con Yahveh que se han establecido en
el Sinaí. Ante esto Yahveh se niega a seguir guiando al pueblo, sin embargo no abandona su plan
salvífico.
La cuestión del acompañamiento divino ocupa el interés de Ex. 33 aunque la
presentación del mismo no es unitaria pues este capítulo es fruto de la combinación de diversas
tradiciones que dan respuestas variadas:
- Yahveh manda un ángel.
- Moisés construye la tienda del encuentro y establece una relación con Yahveh.
- Yahveh hace que su faz les acompañe.
Estas tres respuestas representan tanto la ira divina como la prueba de su voluntad
salvífica. A partir de este momento Israel vivirá una relación indirecta con Yahveh.

2.- La conquista de Canaán

La anfictionía fue una institución sagrada basada y expresada en la fe. La religión de
Israel no se apoyaba en proposiciones teológicas abstractas, sino en el recuerdo de experiencias
históricas interpretadas y respondidas desde la fe. Israel cree que Yahveh le rescató de Egipto e
hizo de él su pueblo por medio de la alianza. La alianza fue la aceptación por parte de Israel de
la soberanía de Yahveh.
La fe de Israel además estuvo caracterizada por una confianza en las promesas divinas y
una expectación de sucesos favorables en el futuro. La promesa hecha a los padres contenía dos
grandes realidades: tierra y descendencia. Este es el cumplimiento de la segunda parte de la
promesa, esto es, la conquista y posesión de la Tierra prometida.
Los relatos que nos transmiten esta conquista son diferentes en muchos aspectos. Según
el libro de Josué, la conquista fue rápida y gloriosa bajo la guía de Josué. Por el contrario el
relato del libro de los Jueces nos habla de una posesión progresiva de la tierra y en medio de
múltiples dificultades.
En las exposiciones de la historia salvífica que encontramos en el antiguo credo la
31

entrega de Canaan es la última acción salvífica de Yahveh. Sin embargo, los textos que nos
relatan este hecho no son sencillos, una vez más encontramos una complicada combinación de
tradiciones.
Parece ser que la profesión de fe en la entrega de Canaán pertenecía desde antiguo al
ámbito del culto (Cfr. Dt. 26, 9). Sabemos que la promesa de la tierra constituye el tema
dominante de todo el Pentateuco. La tradición de la conquista de Canaán no solo recuerda en
los santuarios sino también en los cantos de los trovadores. Pero no obstante la diversidad de
situaciones vitales, el contenido de estas afirmaciones confesionales es simple: se trata de
celebrar una acción divina. El contenido de tales profesiones de fe empezó a complicarse cuando
empezó la elaboración teológica de las mismas que tendía a generalizar las múltiples tradiciones
locales.
La idea de que Canaán es el país de Yahveh es muy antigua y poco después de la entrada
en Palestina pasó a ser propiedad común de las tribus de la afictionía. Además de la propiedad
familiar hereditaria, el antiguo Israel poseía una propiedad común que debía sortearse
periódicamente, se trata de una posesión comunitaria de la tierra.
La descripción de los hechos de la conquista en el libro de los Jueces difiere de la
imagen tardía que encontramos en el libro de Josué25.
La narración de la entrada en Canaán en el libro de Josué desarrolla algunas
afirmaciones confesionales o hímnicas en un acontecimiento extenso y complejo. Comienza con
la historia de Rajab (Cfr. Jos. 2) y concluye con la batalla junto a las aguas de Merom (Cfr. Jos.
11) y se descompone en ocho sucesos o acontecimientos. Los relatos son a la vez realistas y
tendentes a lo milagroso. Existe una tensión entre la imagen que resulta del material narrativo y
la intención del redactor. Esta idea encuentra su expresión más gráfica en la frase del narrador
que afirma que Israel conquistó todo el país de una sola vez (Cfr. Jos. 10, 42). Así se llevó a
término la grandiosa imagen de que el tardío Israel se formó del último acto salvífico de Yahveh.
En esta imagen Israel describe los hechos con una magnificencia que sobrepasa el contenido de
las narraciones antiguas y realistas. La fe se apodera de tal manera de los materiales que presenta
el acontecimiento desde dentro, tal como ella lo percibe. Lo que sostiene y configura esta
imagen tardía de la conquista de Canaán es el celo por cuidar y alabar las hazañas de Yahveh. La
entrega de Canaán es para Israel una confesión de fe en Yahveh que cada época debía configurar
a su manera.

25
Cfr. Jos. 2 - 10.
32

Fue el deuteronomista el que llevó al extremo la idea de una conquista bélica del país
(Cfr. Jos. 23, 10) y quien ensanchó las fronteras de la tierra prometida más allá de los límites
indicados en las listas y el que habla de la bondad y fertilidad del país semejante a la de un
paraíso.
Con la posesión de Canaán "Yahveh condujo a Israel al reposo". Se trata de una
expresión deuteronomista que expresa el bien supremo y último que Yahveh concedió a Israel
con el cual había cumplido plenamente su promesa. En este sentido Jos.21, 43-45 ocupa una
posición teológica clave en la conclusión de este proceso. El deuteronomista hace aquí una
amplia reflexión sobre las relaciones entre promesa y cumplimiento.
Durante la etapa que abarca desde la conquista de Canaán hasta la institución de la
monarquía existe en Israel una forma peculiar de dirigir sus destinos: se trata de una afictionía
que es una confederación de las tribus judías conservando su autonomía y peculiaridades. La
anfictionía no es una descripción de realidades genealógicas sino un aspecto de la fe de la
alianza de Israel y la expresión externa de la misma.
Cuando el núcleo primitivo del pueblo de la alianza se amplió y desarrolló, consiguó
considerables adhesiones de conversos y llegó a constituir una considerable coalición de clanes.
Cuando todos ellos se instalaron en Palestina quedó constituida la anfictionía clásica en el pacto
de Siquem que fue una realización y extensión de la alianza establecida en el Sinaí en la cual se
fundamentó la existencia de Israel.
Las instituciones de la anfictionía fueron principalmente el santuario central, el culto y el
clero. El santuario era el lugar de permanencia y estancia del arca de la alianza, en esta época
fueron Silo, Guilgal, Siquem y Betel. El culto consistía en un rememorar la historia, no se
centraba en un sistema sacrificial sino en determinadas grandes fiestas del año: Pacua - Acimos,
Semanas - Siega - Pentecostés, Tabernáculos - Recolección.
La anfictionía era una forma débil de gobierno que no puedo revitalizar el yahvismo ni
persuadir a Israel a una acción conjunta así como prevenir las rivalidades intertribales
encendidas en la misma guerra (Cfr. Jue. 12, 1-6). Sin embargo la anfictionía supervivió debido
a que las emergencias locales a las que Israel tuvo que hacer frente podías ser resueltas con la
convocación irregular de los clanes, además, al circunscribir la acción de los clanes a asuntos
bien determinados, dejándolos en libertad para los restantes, la anfictionía expresaba
perfectamente el espíritu de la alianza con Yahveh que la había creado.
La idea de monarquía era considerada casi como un anatema por los primitivos
33

israelitas. Yahveh era el rey del pueblo que le gobernaba por medio de representantes
carismáticos. En esta situación pudo haber continuado indefinidamente de no haberse producido
la crisis filistea que enfrentó a Israel con una emergencia que la anfictionía no pudo resolver y
que le obligó a un planteamiento y a un cambio fundamental.

3.- La época de los Jueces

Esta etapa corresponde a la conquista de la tierra y a la consolidación de la misma, de lo
que, como ya hemos dicho, encontramos dos versiones, esto es, la del libro de Josué y la del
libro de los Jueces, la primera rápida y triunfante, la segunda lenta y con todo tipo de
dificultades.
En la obra histórica del deuteronomista la época de los jueces ocupa un lugar delimitado,
empieza con la muerte de Josué (Cfr. Jue. 2, 6ss.) y termina con la alocución de despedida de
Samuel (Cfr. 1Sam. 12). El relato es profundamente teológico dado que el autor no se deja llevar
por el respeto a los antiguos documentos históricos sino por el deseo de descubrir el sentido
divino de los sucesos de entonces el cual se había hecho mucho más claro.
El relato de los jueces desde el punto de vista cultural y espiritual nos introduce en un
mundo arcaico y refleja la ingenuidad y la viveza de las tradiciones antiguas del pueblo. Las
antiguas narraciones celebran los actos políticos de liberación que Yahveh realiza mediante la
actuación de personas carismáticas.
El esquema teológico que unifica y sustenta el relato que nos ofrece el libro de los Jueces
es una composición de los teólogos redactores y aparece sintetizado en Jue. 2, 11-19:
- Los hijos de Israel hicieron lo que desagradaba a Dios y sirvieron a los Baales.
- La ira de Yahveh se encendió contra Israel.
- Los vendió en manos de los enemigos.
- Suscitó jueces que los salvaron de la mano de los saqueadores.
- Tras la muerte del juez los israelitas volvían a la carga, de manera que este movimiento
se repetía constantemente durante esta época de los Jueces.
Este esquema teológico - histórico plantea la cuestión de si Israel no estará utilizando la
concepción cíclica de la historia propia del antiguo oriente. El autor presenta los hechos en
situaciones y formas siempre diversas como una realidad rítmica en la que es posible descubrir
ciertas constantes. Esta teología de la historia utiliza antiguos documentos para mostrar algo que
supera lo que los materiales expresan en sí. Esto plantea la cuestión de si se podrían captar los
34

intereses teológicos del autor al componer este libro.

Hemos de reconocer que el deuteronomista se impuso frente a la historia una tarea más
exigente que las diversas composiciones narrativas existentes. Le interesa la totalidad de la
historia hebrea, el sentido y el contenido de cada período a los ojos de Dios. Por esta razón se
esfuerza en demostrar la unidad de la historia determinada por la presencia de un único Dios.
Con su carácter esquemático el autor expresa algo muy importante desde el punto de vista
teológico: Yahveh ofrece a cada generación toda su revelación histórica de manera que cada
generación puede tener una completa experiencia de Yahveh.
Esta imagen deuteronomista de los jueces es una construcción literaria tardía,
posiblemente influenciada por la imagen de la monarquía, pero teniendo en cuenta que el autor
no solamente las distingue sino que las contrapone. Observamos que los reyes son sometidos a
censura mientras que los jueces quedan fuera de su crítica. El deuteronomista considera la
institución de los jueces como la forma de gobierno más apropiada para Israel.

CAPITULO VI: LA MONARQUIA Y EL PROFETISMO.

1.- La monarquía

1.1.- La institución de la monarquía

La monarquía comienza, propiamente hablando, con Saúl el cual es un personaje de
transición dado que por una parte es considerado como el último de los jueces y por otra, el
primero de los reyes.
35

El primer libro de los Reyes nos ofrece dos visiones de la institución de la monarquía, el
episodio de la coronación de Saúl consta de dos relatos muy diferentes tanto en su contexto
histórico como en su concepción teológica.
A) 1Sam. 9, 1 - 10, 6 y 10, 27b - 11, 15.
Es el relato más antiguo en el que Yahveh toma la iniciativa ante las necesidades
políticas del pueblo. Saúl es elegido rey carismáticamente, esto es, mediante la unción por medio
de Samuel que obedece las órdenes de Yahveh.
B) 1Sam. 8; 10, 17-27a; 12.
Es el relato más reciente en el que la iniciativa parte del pueblo. Saúl es elegido rey y
Samuel renuncia a su oficio de juez. Detrás de este relato es fácil ver las tristes experiencias que
Israel tuvo con sus reyes.
Aunque ambos relatos hablan de lo mismo lo hacen desde perspectivas muy diversas. La
primera presenta los hechos provenientes de la voluntad de Yahveh y le interesa la manifestación
histórica de su voluntad salvífica. La segunda es el balance de una larga historia de reyes y ve la
monarquía como una institución que sucumbió a la avidez del pueblo. Según este segundo relato
Israel se ha vuelto como los demás pueblos (Cfr. 1Sam. 8, 5. 20) y ha rechazado la soberanía de
Yahveh (Cfr. 1Sam. 7, 8; 12, 12).
Ambas concepciones piensan en términos de teocracia. Según la primera Yahveh quiere
tomar en sus manos la historia de su pueblo por medio de su ungido. En la segunda Yahveh se
resiste a entregar una institución suya a un Israel que se declaraba autónomo en sus decisiones
políticas.
La traición de Saúl no es autónoma. No se narra por sí misma sino con miras al futuro.

1.2.- David y la dinastía davídica

La monarquía davídica nació a la luz de la historia y no como bajada del cielo, como es
el caso de otras monarquías contemporáneas.
Los textos que relatan la ascensión al trono de David (Cfr. 1Sam. 16, 14 - 2Sam. 5, 12)
muestran el tortuoso camino seguido por el antiguo guerrero, al servicio de Saúl primero y de los
filisteos después, hasta llegar a ser rey de Israel. Las narraciones antiguas muestran al ungido en
su humanidad integral, frágil e incluso en situaciones escandalosas.
La historia de los comienzos de David contiene tres narraciones:
1.- David en la corte de Saúl: 1Sam. 16, 14ss.
36

2.- David y Goliat: 1Sam. 17, 1ss.

3.- Unción de David: 1Sam. 16, 1.
La tercera de las tres narraciones es la más reciente y la más religiosa o teológica.
Encontramos una interpretación posterior que introduce en el reinado de David una idea que en
principio le era extraña como es la designación previa del elegido de Yahveh por medio de un
profeta. Históricamente hablando, su primera elección como rey, primero de Judá (Cfr. 2Sam. 2,
4) y luego también de Israel (Cfr. 2Sam. 5, 3), nace de una iniciativa humana, primero de los
hombres de Judá y luego de los ancianos de Israel.
La confirmación de este trono por parte de Yahveh tendrá lugar con la profecía de Natán
(Cfr. 2Sam. 7) que supone la inserción de David en la tradición sagrada israelita a través del
arca. De esta forma David se convierte en rey del pueblo de Dios congregado en torno al arca.
En el relato de la profecía de Natán podrían distinguirse la sobreposición de diversas
concepciones:
1.- 2 Sam. 7, 1-7. 11b. 16.- Sería el estrato más antiguo. La promesa de Yahveh se dirige
solo a David.
2.- 2Sam. 7, 8-10. 12-15. 17-21.- Es más reciente. La promesa se centra solo en su
descendencia.
3.- 2Sam. 7, 22-24.- Se trata de una nueva redacción. La promesa destinada al rey se
extiende a todo el pueblo de Dios.
El contenido de la promesa divina consiste en edificar una casa a David, asegurar su
reinado y ofrecerle unas relaciones filiales.
Las "últimas palabras de David" (2Sam. 23, 1ss.) traen a la mente un conjunto de ideas
que era de esperar en 2Sam. 7: Yahveh hizo una alianza eterna con David. Esta es la única
expresión apropiada para la mentalidad hebrea dado que se trata de un contrato que establece
una nueva base juridica para futuras relaciones entre ambos contrayentes. La novedad en esta
relación jurídica establecida por Yahveh era la filiación divina del rey.
La profecía de Natán se convirtió en creadora de tradición. La promesa de Yahveh no
será jamás olvidada y las épocas sucesivas la interpretarán y la actualizarán sin cesar. En ella
encuentran su origen y fundamento todas las esperanzas mesiánicas.
A pesar de lo complejo de la historia de la sucesión, esta historia es una historiografía
teológica, pero solo lo es en el sentido general de una historia de guía divina que muestra la
mano de Dios dirigiendo todo al bien como la historia de José. Su objeto es mucho más
37

específico: se trata del ungido y de su trono, del problema mesiánico.

La obra había comenzado con la garantía de Yahveh en favor del trono de David, pero su
continuación hace desesperar al lector acerca de su realización hasta que por fin aquel que
Yahveh había amado puede ocupar el trono. La intención del narrador era mostrar el
cumplimiento de la profecía de Natán. Yahveh ha cumplido su palabra, pero el camino hacia el
cumplimiento de la promesa era totalmente inesperado: el ungido fue profundamente humillado
y su trono por poco fue víctima de rebelión.
La historia de la sucesión al trono de David nos había mostrado su trono más bien desde
fuera, sus primeros riesgos y su primer afianzamiento en el campo de la historia. Pero en el
Antiguo Testamento encontramos documentos que permiten penetrar en lo íntimo de ciertas
concepciones relacionadas con el ungido de Yahveh y su trono. Al respecto podemos citar Sal. 2;
18; 20; 21; 45; 72; 89; 101; 110 y 132.
Su ambiente vital era la solemnidad de la entronización con sus dos momentos centrales:
en el templo y en el palacio. El elemento fundamental de la entronización era el ingreso del
descendiente davídico en la relación filial con Yahveh. Pero el derecho supremo era el de reinar
en lugar de Dios. El rey de Sión es mandatario del mismo Yahveh. Todos los títulos y
prerrogativas de rey no dependen de la realidad histórica de la monarquía, sino que son una
lectura profética del oráculo de Natán. Actualizan las promesas y garantías de la alianza
davídica. De todo esto resulta evidente que los salmos reales hablan más del modelo profético
del ungido y de su reino que de su figura histórica atribuyen a la realeza una gloria que Yahveh
le había concedido para siempre.
Como Israel carece del lenguaje apropiado para expresar esta realidad novedosa y
original, recurre al estilo y lenguaje palaciego de los pueblos vecinos, solo de esta forma pudo
hacerse comprender en la experiencia tan nueva que Yahveh le concede.
Los títulos reales provienen de una imagen convencional del ungido de Yahveh, tal como
Israel entendía su persona y su misión. Es el guardián del derecho divino. Es el garante de las
víctimas de la injusticia, el protector de los oprimidos. Es el guardián del derecho y de la
justicia. A sus cuidados están particularmente encomendados los pobres y los desamparados.
Todos estos atributos plantean una cuestión que la podemos formular de la siguiente
forma: todos estos atributos, ¿encajan en la persona histórica del rey o se trata de una
idealización que se proyecta a un rey futuro, a un rey de excepción?. De otra manera: todos estos
atributos ¿se encarnan en los reyes históricos o son atributos del rey mesías cuya esperanza
38

arranca de esta profecía de Natán.

Existe también un conjunto de ideas que merece una atención especial: El Ungido poseía
el espíritu de Yahveh, era considerado un carismático y esta era una característica peculiar de los
reyes de Israel dado que este dato no se encuentra en otras monarquías orientales, aunque no está
del todo claro donde y cómo podía intervenir este carisma regio en el ámbito de las funciones
del rey judío.
Nos hemos detenido en esta etapa histórica porque marca un momento importante en la
historia de la salvación. Los avatares de los reyes de Israel y de Judá hasta la destrucción de
Samaría y de Jerusalén son recogidos en los libros de los Reyes. Los redactores los dividen entre
los que fueron fieles y los que hicieron el mal a los ojos de Yahveh, pero este juicio se hace
teniendo como punto de referencia el lugar del culto, el templo de Jerusalén, donde se rinde el
auténtico culto a Yahveh rechazando todo culto idolátrico.
Esta etapa de la monarquía, que abarca cinco siglos, es importante para la historia de la
salvación porque en ella se desarrolla la gran actividad profética. Durante ella cristaliza y se
desarrolla la gran esperanza mesiánica.

2.- El profetismo

2.1.- Noción de profeta

El profeta es esencialmente un intérprete del devenir histórico del pueblo de Dios a la luz
de la Palabra y la Revelación divinas manifestadas en la alianza del Sinaí y en la revelación
particular de Dios a cada uno de ellos.
El profeta es un predicador y un portavoz de Dios y se dirige, en primera instancia a los
hombres de su tiempo.
El profeta es también un mensajero y un intérprete de la palabra de Dios. Ha recibido
una misión esencial y vital para su pueblo y por la comprensión de todos sus acontecimientos y
avatares como manifestaciones y realidades integrantes de un plan de salvación divino y su
desarrollo en la historia.
Es, por fin, un intérprete de la historia humana como una historia guiada por Dios hacia
un cumplimiento acabado.
El profeta no es esencialmente el que anuncia el futuro sino un predicador par el presente
que a él mismo le ha tocado vivir. Es el hombre que profundiza en la palabra de Dios y que la va
39

a transmitir en cada momento, el hombre que depende y se refiere siempre a la alianza de Dios
con su pueblo. Es un hombre que recibe de Dios una experiencia mística de su Palabra, de su
presencia misteriosa y de la historia de los hombres.
El profeta corrige y consuela pero siempre con una misma finalidad: la salvación. Solo
cuando esta quede comprometida por realidades y motivaciones humanas, el profeta intervendrá
también en el desarrollo de esas actividades y realidades humanas. Pero siempre son los
mensajeros de la salvación de Dios para el hombre que vive su presente con la esperanza de
futuro.
Por tanto sería inadecuado pensar que los profetas son unos simples revolucionarios
políticos o sociales o unos innovadores religiosos. Los profetas son signos ante el pueblo con su
vida, sus gestos, sus actuaciones y su destino.

2.2.- El mensaje de los profetas

Como idea central podemos decir que el mensaje de los profetas radica en la Alianza.
Recuerdan la Alianza y la interpretan y la interpretan para las necesidades de su momento
histórico. Su mensaje contiene los siguientes elementos:
a) Monoteísmo.
- La fe en el Dios de los padres es lo fundamental de la actividad profética.
- El objeto de la predicación es el Dios Salvador.
- Es el Dios personal el que conduce la historia y guía a los hombres y a las naciones al
cumplimiento de sus designios de salvación.
- Yahveh, el Dios de Israel es el único. Es el creador y el dueño de la historia.
- Los profetas hablan de Dios como algo muy cercano a los hombres, presente en sus
vidas y en la historia y a la vez, trascendente y santo.
b) Moralismo.
Es una consecuencia de la enseñanza anterior. El único Dios es el soberano de la
Alianza.
- Los profetas recurren insistentemente al Decálogo cuando intervienen en las
actuaciones de los hombres: Cfr. 2Sam. 12; 1Re. 21.
- Los profetas saben que el pecado es el que separa al hombre de Dios, sobre todo el
pecado de la idolatría, porque rompe las bases de la Alianza con todas sus consecuencias.
- El culto fue en la Alianza un signo que ratificaba la misma, por eso los profetas no
40

insisten excesivamente en este aspecto, más bien predican y exhortan a una religiosidad del
corazón: la obediencia a las cláusulas de la Alianza.
c) Mesianismo.
Este tema sigue un proceso evolutivo.
- En primer lugar se le entiende como un sucesor de David. Se trata del llamado
mesianismo real. El profeta que más insiste en este aspecto es Isaías.
- Más tarde, durante el exilio, se le entenderá como el Siervo de Yahveh que predica la
nueva alianza y que lleva adelante la redención de la humanidad.
- Finalmente se le entenderá como el príncipe de loa anawim o de los pobres.

CAPITULO VII: EL EXILIO.

1.- Visión histórica

Cuando hablamos del exilio o la deportación a Babilonia hemos de considerar al menos
tres deportaciones que tienen lugar durante el reinado de Nabucodonosor (605-562).
Concretamente en el año 597 Nabucodonosor sitia la capital de Judea.
En el reinado de Joaquín (598-597) Jerusalén es asediada y el rey se rinde a
Nabucodonosor a los tres meses de su reinado. El rey es hecho prisionero y sustituido por
Sedecías, hijo de Josías. Se trata de la primera deportación. Ezequiel predice la ruina de
Jerusalén en los capítulos 1-23 de sus escritos.
41

Sedecías decide rebelarse contra el rey de Babilonia. Esta rebelión debió producirse en
diciembre o enero del año 587. Comienza el asedio de Jerusalén que es tomada en el año 587 ó
586. Sedecías es capturado y llevado prisionero a Babilonia. Un mes después Nebuzardán
destruye el templo y la ciudad de Jerusalén. Es la segunda deportación. Godolías es nombrado
gobernador pero es asesinado meses después.
A lo largo de los años 582-581 se produce la tercera deportación que es menos intensa
que la anterior (Cfr. Jr. 52, 30).
Durante el exilio nos encontramos con el siguiente panorama histórico.
En Egipto a Jofrá le sucede Amasis (566-526).
En Babilonia en los años 568-567 tiene lugar una compaña contra Amasis. Avilmarduj
(562-560) sucede a Nabucodonosor al cual sucede Neruglisar (560-556), Labashimarduj (556),
Nabonid (556-539). Durante su estancia de diez días en Teima es sustituido por el
príncipe heredero Belshazar.
Ciro es proclamado rey de Persia y se rebela contra Astiages, rey de los medos, como
consecuencia, Ciro es coronado como rey de los medos y de los persas en el año 549 y muere en
el año 530.
En el año 538 se promulga el llamado Edicto de Ciro que posibilita el regreso del
destierro, nombrándose como comisario a Sesbasar (Cfr. Esd. 5, 14). La vuelta de los exiliados
se produce durante los reinados de Ciro y Cambises (530-522), hijo de Ciro. Conquista Egipto
que estará en poder de los persas hasta el año 400. Dario I (521-486) organiza el imperio persa:
Siria y Palestina forman la quinta satrapía y Egipto la sexta.

2.- El exilio
En los últimos capítulos del segundo libro de los Reyes se describen las causas de la
deportación. Se insiste en las causas religiosas aunque en realidad hay que añadir causas
políticas. En Jerusalén existen dos partidos claramente definidos: unos se declaran partidarios de
la alianza con Egipto mientras otros prefieren pactar con Babilonia. Esta tensión interna
precipitó los acontecimientos que dieron lugar a la destrucción de Jerusalén y a la deportación.
Los desterrados van a sufrir en todos los niveles: económico, social y religioso. Al
principio la situación fue desesperada en todos los aspectos pero poco a poco fueron
instalándose en Babilonia. Así se lo comunicaban los profetas, especialmente Jeremías que se
dirige a los deportados animándoles a instalarse en el nuevo país. El exilio será largo por lo cual
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deben trabajar sosegadamente, formar familias y seguir buscando a Dios.

En realidad con el exilio tiene lugar un segundo momento de la diáspora judía. El
primero tuvo lugar con la deportación de los habitantes del reino del norte por obra de Sargón II
en el año 721 a.C. Ambas deportaciones dieron origen a un fenómeno que tendrá mucha
importancia para el futuro. Se trata de la diáspora. Como resultado de este hecho, en adelante se
encontrarán judíos por todas las partes.

3.- El destierro y la fe de Israel

3.1.- La crisis de fe
Con el exilio algunos de los elementos esenciales en la fe de Israel entran en crisis. La
ciudad santa donde habita Dios ha sido destruida, lo cual pone en tela de juicio el poder de Dios
que no ha defendido su ciudad. El templo, lugar donde mora Dios ha sido incendiado. De la
misma forma el trono de David ha sido destruido y deshonrado. Estos tres elementos -ciudad,
templo y trono- sustentaban la fe de Israel concretada en la historia y ahora han desaparecido.
Este acontecimiento ha provocado una situación incomprensible para el pueblo creyente.
¿Donde está el compromiso de Dios-rey de defender a su pueblo-vasallo?. Se multiplican las
preguntas y no todas tuvieron una respuesta adecuada.
A partir de estos acontecimientos entra en crisis la idea de Dios. Dios ha dejado de
proteger a su pueblo y lo ha abandonado a sus propias fuerzas. El pueblo experimenta el silencio
de Dios, al menos aparente. Los grandes motivos de la esperanza de Israel han desaparecido.

3.2.- Sentido del destierro

A) Tres protagonistas e intérpretes de la tragedia.- Conocemos tres profetas que están
relacionados con el exilio y que tienen gran importancia.
- Jeremías. Está al comienzo del exilio. En este momento desempeñó un papel
importante de presencia y de aliento. Es el profeta de la transición dado que actúa en los últimos
años anteriores al exilio y en los primeros del mismo. Jeremías es el consejero del rey Sedecías y
cumple un papel de capital importancia en las tensiones producidas durante los últimos años.
Parece ser que Jeremías era partidario de la sumisión al rey de Babilonia lo cual le valió
la oposición y la persecución de los partidarios de Egipto. Cuando se produce la invasión de
Jerusalén, Jeremías permanece en la ciudad dado que no fue deportado. En esos momentos sigue
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desarrollado una actividad importante como consolador de los que quedaron en Jerusalén.
Incluso envía una carta a los deportados exhortándoles a que se establezcan con sosiego en la
nueva tierra y acepten con calma la nueva situación. Por acontecimientos que sucedieron en el
año 582 y que culminaron en el asesinato del gobernador Godolías, los que permanecieron en
Judá debieron huir a Egipto donde se llevaron a la fuerza a Jeremías.
- Ezequiel. La figura de este profeta hay que situarla en medio del exilio. Su misión
consistió en mantener la fe y la esperanza de los exiliados. Hay que leer su obra en este contexto
histórico. Todo su mensaje está relacionado con este acontecimiento para el pueblo de Judá.
Incluso los capítulos dedicados a la nueva estructura del templo y la vuelta de la gloria de Dios a
Judá hay que interpretarlos desde la perspectiva de la vuelta del exilio para alentar a los
deportados. Lo mismo debe decirse del mensaje sobre los tiempos del desierto y la elección de
Yahveh en favor de su pueblo. Un capítulo importante en este sentido es la visión de los huesos
secos que intenta alentar la esperanza decaída de los deportados.
- El Segundo Isaías. Aparece en medio del pueblo con el encargo expreso de abrir el
camino de la liberación. Su actuación profética corresponde a los últimos años del exilio.
Comienza su mensaje con las palabras "Consolad a mi pueblo", por esta razón el segundo libro
de Isaías es llamado Libro de la Consolación.
En los quince capítulos que forman el libro el profeta alienta al pueblo que ya se
encuentra en las puertas de la liberación. Encontramos una reflexión sobre la universalidad de
Dios y de cómo Dios puede utilizar los instrumentos que estime oportuno para llevar a cabo su
obra. Así utiliza a Ciro, rey de Persia como instrumento de su acción liberadora. Yahveh es un
Dios que no se circunscribe a una tierra y menos a un templo, es el Señor universal superior a
todos los dioses de todos los pueblos.
En esta línea y a partir de esta experiencia el profeta descubre la gran verdad del credo
judío y cristiano: que el Dios Salvador es el Dios Creador de todo y que todo lo dirige y lo
gobierna. La teología de la creación surgió en este momento del exilio. Es una de las riquezas
propias de este profeta.
Igualmente a este profeta pertenecen los llamados "Cantos del Siervo de Yahveh" en los
que se canta la fidelidad de Dios, la universalidad de la misión del Siervo y su papel sustitutivo
en la historia de la salvación, así como las dificultades que conlleva la realización de su misión.
El profeta anima la esperanza de un pueblo que ha flaqueado en ella.
A punto de finalizar el exilio -ya han pasado cincuenta años- el profeta anuncia que Dios
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es rey, la salvación alborea ya. Su predicación consoladora se convierte en anuncio de liberación

para el futuro. En lo que se refiere al tema del reino de Dios futuro el Segundo Isaías es un punto
de referencia necesario, aportó a Israel un impulso de esperanza.
B) El destierro como juicio de Dios.-
1.- En su aspecto negativo.- El destierro ha sido algo imprevisto, resultado final del
comportamiento del pueblo de Dios.
El destierro tiene una causa a la vez remota y próxima: el pecado de infidelidad al Dios
de la alianza con sus consecuencias.
A la vez el destierro tiene una finalidad singular: purificar al pueblo de las desviaciones
en la realización de su fe. Esto conlleva la destrucción de las falsas seguridades. La fe se purifica
y abre el camino a una nueva forma de encuentro con Dios.
2.- En su aspecto positivo.- El destierro ayuda al pueblo a encontrarse mejor consigo
mismo. El reconocimiento del propio pecado de infidelidad prepara el camino para el
reencuentro del pueblo con su vocación y su destino. El destierro empuja a los mejores espíritus
del pueblo a un deseo de poner las cosas en orden tanto en sus relaciones con Dios como con los
demás. Pero el valor más importante de esta etapa es el hecho de que el destierro supone un
nuevo comienzo. En esta línea el destierro se entiende:
- Como una nueva creación. Se descubre con fuerza la verdad de que Dios es creador de
todo.
- El destierro es la oportunidad histórica para un encuentro nuevo con la vida y el sentido
de la salvación.
- También característica especial de esta época es considerar la liberación del exilio
como un nuevo éxodo. De hecho, la representación de este nuevo acontecimiento se realiza
utilizando el esquema del éxodo en muchos elementos. Se produce una nueva maravilla de Dios
en favor de su pueblo. Una nueva peregrinación por el desierto. Y tampoco en este momento
faltan las intervenciones de Dios.
- También aparece el tema central del éxodo: la Alianza. En el momento de la liberación
se proclama una nueva alianza basada principalmente:
a) En el perdón de los pecados: es necesario hacer desaparecer el pasado negativo (Cfr.
Ez. 36, 25-30).
b) En el conocimiento interiorizado y aceptación de Dios (Cfr. Jer. 31, 31-34). Jeremías
dirigió las palabras de la nueva alianza a los desterrados del antiguo reino del norte (Cfr. Jer. 30,
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1-3) pero tenía ante los ojos un hecho salvífico que iba a suceder para todo Israel y muy
especialmente para los exiliados de los años 721 y 598. Lo que nos conduce más allá de todo lo
que hasta entonces habían anunciado los profetas es el anuncio de una nueva alianza que Yahveh
quiere establecer con Israel, una alianza totalmente nueva y distinta a la alianza sinaítica.
Lo determinante es que no se haga ningún intento para colocar a Israel sobre los antiguos
fundamentos. El nuevo pacto es nuevo e irá más allá del antiguo en un punto esencial. El
contenido de la alianza sinaítica fue la revelación de la Torah, es decir, la elección y la
incautación de Israel por Yahveh y su voluntad de que se cumplieran los preceptos legales. Esa
Torah permanecerá en el centro del nuevo pacto que Yahveh quiere establecer con Israel "en
aquellos días".
Así pues, con respecto al contenido de la autorrevelación de Yahveh, nada va a cambiar
en el establecimiento del nuevo pacto. Jeremías no dice que la revelación de Yahveh en el Sinaí
vaya a caer en todo o en parte, ni dice que haya de producirse un cambio o ampliación del
contenido en el nuevo pacto. La nueva alianza reemplaza a la antigua no porque las normas de
vida entonces reveladas hayan dado pruebas de ser incompletas, sino porque había sido rota e
Israel no la aceptó.
En este punto se injerta lo nuevo: la transferencia de la voluntad de Dios a los hombres
se realizará de distinta manera. En el Sinaí Yahveh había hablado desde la montaña y, según el
narrador, el pueblo no soportó esa voz (Cfr. Ex. 20, 18ss.). Si entendemos bien a Jeremías, la
novedad radica en que la nueva alianza suprimiría completamente el proceso de las locuciones
divinas y la escucha humana dado que por el camino de la escucha de la voluntad de Dios, el
pueblo no fue obediente.
Yahveh saltará por encima de este proceso de que uno hable y otro escuche e implantará
su voluntad en el corazón de Israel. La diferencia es importantísima: hay que dejar de lado la
división entre ejercicio externo de obediencia y obediencia interna del corazón. En la nueva
alianza se suprime lo que pertenecía al capítulo problemático del rendimiento de la obediencia
humana.
Si la voluntad de Dios ya no afecta y dirige a los hombres desde fuera, si Dios se inserta
en el corazón, entonces se le quita al hombre el esfuerzo de la obediencia. El problema de la
obediencia radica en el encuentro de la voluntad del hombre con una voluntad extraña, pero ya
no tendrá lugar esa confrontación, pues el hombre llevará en su corazón la voluntad de Dios y
querrá solamente esa voluntad.
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Aquí se bosquejan los trazos de la imagen de un hombre nuevo, de un hombre al que

Dios, por medio de un prodigio, capacita para una obediencia completa. Es de gran significación
que Jeremías defina la obra salvífica de Yavheh atendiendo tan directamente al aspecto
antropológico. Es necesario leer en paralelo Jer. 31, 31-34 y Jer. 32, 37-41. Ambos textos se leen
como dos targum del mismo texto, se hallan tan próximos en cuanto al contenido que no se debe
dejar pasar la ocasión de fecundar la interpretación de Jer. 31, 31ss. comparándolos.

3.3.- El destierro como nuevo planteamiento de la fe

A) Origen de una nueva comunidad religiosa.- Ya no será una comunidad cúltico -
nacional. La nueva comunidad se va a caracterizar por su adhesión a la tradición y a la ley.
B) Vuelta a las tradiciones.-
El destierro fue una oportunidad propicia para que Israel pensase sus propias tradiciones
y sobre las intervenciones de Dios en la historia. Es una etapa propicia para rumiar lo acontecido
en siglos anteriores por su capacidad de dar respuesta al presente. Se produce un reflejo del
proceso de desarrollo en la historia de la salvación: la comunidad adherida a su pasado se
prepara a sí misma para el futuro.
Es un tiempo importantísimo de composición bíblica:
- Se produce una reedición del cuerpo histórico deuterocanónico: desde Josué
hasta 2 Reyes.
- Se hace una reflexión sobre los oráculos y mensajes de los profetas anteriores
que se ponen por escrito con lo cual se inicia una colección de libros proféticos. En aquel
momento necesitan un punto de referencia fuerte y firme para mantenerse en la esperanza del
futuro.
- Se hace una recopilación de las leyes del culto y se redacta el núcleo del
Código sacerdotal.
- También habría que pensar con mucha probabilidad que en esta época tiene
lugar la narración sacerdotal del Pentateuco.
3.4.- El destierro como interpretación profética de la fe
A) Nueva conciencia de la propia misión de Israel en el mundo.- Se produce una
enriquecedora y mutua influencia con la cultura babilónica. Israel aporta sus valores religiosos a
la cultura babilónica y al mismo tiempo recibe nuevos elementos culturales que le ayudan a
reinterpretar sus propios valores y a abrirlos a una nueva aceptación por otras personas que no
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pertenecen por raza o sangre a Israel. Este cambio se llevará poco a poco a logros más amplios y
ambiciosos, como lo manifestará el trabajo de los judíos de la diáspora en siglos futuros e
incluso en los tiempos del Nuevo Testamento.
B) Soluciones progresivas a problemas antiguos.-
- Se hace presente y necesaria una nueva solución al problema de la retribución. El
esquema clásico de Israel se ha roto por la propia experiencia del pueblo. Los acontecimientos
históricos han planteado un problema muy serio al esquema y a la concepción retributiva de
Israel: despojado de su tierra y de elementos que creía imprescindibles para la realización de su
fe, Israel se interroga, profundiza y busca nuevas soluciones.
- Dios es el Señor universal. En esta etapa de la historia de la salvación se reafirma la
convicción de la soberanía universal de Yahveh. Es una iniciativa de Dios que se les revela como
un Dios que está presente también entre ellos en el exilio, que no se circunscribe en unos límites
geográficos como pueden ser los de la tierra prometida. Esta adquisición fue de capital
importancia para que Israel descubriera mejor a su Dios y para que comprendiera mejor su
misión en el mundo.
- Israel descubre una nueva solución al dolor y al sufrimiento. La figura del Siervo de
Yahveh introducida por el Deuteroisaías ofrece la clave de interpretación aunque habrá que
esperar la presencia histórica del Siervo. Este Siervo hay que interpretarlo en una doble
dimensión:
- Colectiva: Todo el pueblo de Dios o al menos un resto de este pueblo. En este
contexto convendría recordar un elemento esencial en la comprensión judía de la historia de la
salvación como un proceso de personalidad corporativa: de lo universal a lo concreto y a la
inversa. El Siervo representa una aportación decisiva en este sentido.
- Individual: El Siervo es un personaje individual pero enigmático. Ciertamente
que los cristianos descubrimos en él la figura de Cristo, pero en la tradición judía las cosas no
estaban tan claras ni lo están todavía hoy. La cuestión de la identidad del Siervo es un tema
frecuentemente debatido y no del todo clarificado. En todo caso, el juego de lo individual y
colectivo a la vez, no se puede descartar de esta compleja y rica figura.

CAPITULO VIII: LA RESTAURACION.

1.- La restauración después del destierro

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1.1.- Restauración de Jerusalén y del Templo

A partir del Edicto de Ciro en el año 538 a. C. los pueblos deportados tienen la
posibilidad de regresar a sus respectivos países, el pueblo hebreo, el "resto", regresa a Judea.
Pero la vuelta a Jerusalén no estuvo exenta de toda clase de dificultades, fracasos y conflictos.
Los encargados de llevar adelante el regreso del pueblo hebreo fueron en un primer momento
Sesbasar y Zorobabel. En una etapa posterior, bajo el reinado de Darío I tuvo lugar la vuelta a
Palestina de otro grupo importante. En este momento se reaviva la esperanza mesiánica. los
profetas Ageo y Zacarías llevan adelante su misión profética.
Si quisiéramos hacer un balance de esta primera etapa de la vuelta se podría afirmar que
el "resto" que vuelve es entendido como un continuador de los designios de Dios. Se camina
hacia una nueva noción de la comunidad de Israel, de ahora en adelante ya no será una
comunidad religioso-nacional, sino una comunidad religioso-legal, por tanto se camina hacia
una comprensión de la comunidad religiosa basada en la Ley de Moisés. Es importante tomar
buena nota de esta nueva característica por lo que tiene de positivo, pero también por las
consecuencias negativas a que se llegará por una excesiva absolutización de esta ley.

1.2.- Desde Nehemías y Esdras hasta el Helenismo

La comunidad judía se encuentra en una situación penosa tanto a nivel externo como
interno. Semejante situación la encontramos reflejada en los libros de Esdras, Nehemías y
Malaquías. Se percibe la necesidad de una amplia y profunda reforma.
En este contexto hemos de situar la labor de Nehemías y de Esdras. La obra de
Nehemías, en su carácter de gobernador, se ciñe a los aspectos estructurales y políticos de la
comunidad que tanto necesitaba la comunidad para instalarse y ponerse en marcha. La misión de
Esdras se centró en el aspecto religioso, cultual y moral. Si Moisés fue el fundador de Israel,
Esdras fue el que reconstituyó a Israel y dio a su fe una estructura bajo la que pudiera sobrevivir
a lo largo de los siglos. Esdras reorganizó la comunidad judía en torno a la Ley.
El sentido y balance de esta segunda etapa la restauración lo podemos definir como el
paso definitivo a la comunidad religiosa. La Ley de Moisés se convierte en el elemento
configurador exclusivo y principal de dicha comunidad. Se trata de un intento de vuelta a las
fuentes pero con características histórico-culturales muy distintas. También en esta etapa hemos
de situar el inicio de dos peligros que se acentuarán a lo largo del tiempo: suficiencia y
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formalismo.

1.3.- La irrupción del Helenismo

El helenismo es una etapa histórica que abarca desde Alejandro Magno (336 a.C.) hasta
la proclamación de Jonatán Macabeo como Sumo Sacerdote considerado el comienzo de la
dinastía asmonea (152 a.C.). La lengua oficial en esta época es el griego aunque en Palestina se
conserva el arameo.
La suerte de Palestina y del pueblo judío va a estar determinada por el helenismo. En un
principio se trata simplemente de una invasión política semejante a las que había sufrido el
pueblo de Dios anteriormente, pero la situación va a cambiar cuando suban al poder los
seléucidas. Es el tiempo en el que comienza un proceso que se ha convenido en llamar
"helenización". La invasión ya no es solamente política sino también cultural y por supuesto,
religiosa.
Antíoco IV Epífanes, helenizante fanático, va a chocar con la comunidad judía, choque
determinado por el deseo de helenizar su reino con el fin de unificar una población tan
heterogénea frente al enemigo común: Roma.
La reacción judía no se hizo esperar dada su propia idiosincrasia étnica y religiosa: el
estallido de la rebelión macabea es la respuesta que dan los judíos ortodoxos a las imposiciones
de los griegos. Para un conocimiento detallado de esta etapa de la historia deben leerse los dos
libros de los Macabeos. Se trata de una etapa de contactos entre el judaísmo y el helenismo, lo
cual tiene una serie de consecuencias tanto positivas como negativas que enumeramos
seguidamente.
Como aspectos positivos podemos señalar la traducción del Antiguo Testamento al
griego, se trata de una versión que recibe el nombre de versión de los Setenta. No podemos
silenciar en este apartado la aportación de lal cultura griega sobre la inmortalidad del alma en
orden a iluminar la doctrina bíblica de la retribución.
Como aspectos negativos hemos de mencionar el peligro de desaparición de la fe y de la
identidad judía absorbida por el helenismo. Esto se produjo bajo una doble reacción:
a) martirial: el pueblo toma conciencia de su identidad y vive de forma coherente.
b) violenta: levantamiento macabeo.

1.4.- La dinastía asmonea

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Presentamos de forma esquemática los hechos que tuvieron lugar en esta etapa de la
restauración.
Siendo Sumo Sacerdote Jonatan Macabeo (152 a.C.) se produce la escisión asidea. Los
asideos, grupo religioso que profesa una estrecha observancia de la ley, se unieron a los
macabeos en la primera etapa de su levantamiento cuando se intentaba conseguir la libertad
religiosa. Una vez conseguida ésta, se retiran y ya no apoyan más las pretensiones políticas de
los macabeos - asmoneos.
Simón Macabeo es nombrado Sumo Sacerdote (143 - 134 a.C.), nombramiento que será
cuestionado por los monjes de Qumran por lo cual se retiran al desierto y yo no participan en el
culto del templo.
Juan Hircano I es nombrado también Sumo Sacerdote (134 - 104 a.C.). Durante su
mandato se producen las primeras tensiones con los fariseos y como contrapartida se produce un
acercamiento a los saduceos.
Aristóbulo I (104 - 103 a.C.) toma el título de rey al cual sucederá Alejandro Janeo (103
- 76 a.C.). Durante su reinado tienen lugar duran luchas y tensiones con los fariseos.
Alejandra (76 - 67 a.C.), viuda de Alejandro Janeo, al contrario que su esposo, se declara
simpatizante y favorable a los fariseos. Por esta razón, durante su corto mandato los fariseos
recobran de nuevo la hegemonía que tenían. Sucederá a Alejandra su hijo Aristóbulo II (67 - 63
a.C.).
A Aistóbulo II le sucederá Hircano II (63 - 40 a.C.) también hijo de Alejandra. En este
momento aparece en la escena política Antípatro, idumeo, padre de Herodes y ministro de
Hircano II. Hircano II es apoyado por Pompeyo en sus luchas contra su hermano que en el año
63 a.C. conquista Jerusalén. En este momento Roma entra en Palestina. Alejandra, hija de
Hircano II casada con Alejandro, hijo de Aristóbulo II, ambos son los padres de Mariamne,
esposa de Herodes el Grande (37 - 4 a.C.)

2.- Características fundamentales del judaísmo

La comunidad judía es una comunidad confesional, regida por la Ley de Moisés y una
comunidad cultual dado que el culto prescrito por la ley constituye el centro de su religiosidad.
En la comunidad judía la institución sacerdotal tiene un rol importante. Sus funciones
fundamentales son dos: una, relacionada con el culto y la otra, con la enseñanza de la ley.
En la restauración que tuvo lugar después del exilio hemos de constatar un
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acontecimiento importante: el paso del sacerdocio a los escribas y doctores de la Ley. El culto
estaba apoyado en las estipulaciones de la ley y se regía por ellas, de manera que estaba
subordinado a ésta. A medida que la ley va ganado importancia, la institución sacerdotal va
perdiendo su posición preeminente, así, la antigua función de enseñar sobre la base de la Ley de
la Alianza, función propia de los sacerdote, cedió ahora el puesto a la función de enseñar la ley
misma, de manera que el sacerdote se convierte en un funcionario del culto y, aunque su
importancia seguí siendo grande, fue superada por la del escriba y el doctor de la ley.

3.- El paso del profetismo a los escribas y a los sabios

3.1.- Los escribas

La canonización de la ley dio al judaísmo una norma mucho más absoluta y tangible que
cualquier otra conocida en el antiguo Israel. Por la ley había que decidir la voluntad de Dios para
cada situación. Esto explica el hecho de que fuera cesando cada vez más la profecía dado que la
ley había usurpado esta función haciéndola innecesaria. La ley no deja en aquel tiempo margen
para una libre interpretación profética de la voluntad divina. Para conocer la voluntad divina
había que consultar el libro de la ley.

3.2.- Los sabios

Hemos de renunciar a la idea de que la sabiduría fue un desarrollo posterior al exilio
dado que la tradición sapiencial es antiquísima en Israel, se remonta por lo menos al siglo X.
pero es claro que los maestros judíos de tal modo adaptaron la tradición de la sabiduría que la
convirtieron en un medio de descripción de la vida piadosa bajo la ley. Para ellos la sabiduría
consistía en temer a Dios y observar la Ley. En este sentido se puede decir que la sabiduría es
sinónimo de la ley cuya identificación se llevó a cabo personalizándola eternamente junto a
Dios.

3.2.1.- Origen del movimiento sapiencial

En realidad la sabiduría ha estado presente en Israel desde su constitución como pueblo.
Los testimonios más antiguos nos recuerdan la existencia de esta corriente sapiencial cristalizada
en poemas o plegarias. Pero el movimiento sapiencial estrictamente entendido surge en Israel
poco antes del exilio de Babilonia y se desarrolla fuertemente en la etapa postexílica. Aunque
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algunas colecciones de Proverbios son anteriores al exilio, una buena parte del mismo libro es
posterior. El punto de referencia tradicional de la sabiduría es el rey Salomón que pasó a ser el
modelo del sabio y supo rodearse de sabios.
La cristalización en el judaísmo de la corriente sapiencial son los libros sapienciales. La
orientación de la reflexión sapiencial radica en la ley. El estímulo de la reflexión sapiencial lo
constituye el problema de la retribución, la vida y la muerte.
A) Situación de estos problemas hasta el siglo VII.-
Nos encontramos con la realidad de que muchos bienes y males encuentran su sanción
en esta vida.
La muerte se considera como un ir a reunirse con los padres en el sheol.
La vida auténtica es aquella que se caracteriza por la felicidad, el bienestar, la salud, los
bienes y la fortuna. Es un don de Dios que hay que agradecer, de ahí que se aspiraba a ir a
reunirse con los antepasados después de una vida larga, signo de la bendición de Yahveh.
En lo que se refiere a la retribución hay que decir que predomina la idea de una
retribución colectiva, todo el pueblo es premiado o castigado. Los hijos sufren por las culpas de
los padres.
B) Situación de estos problemas a partir de la experiencia del exilio y durante el
judaísmo.-
Por obra de Jeremías y Ezequiel, sobre todo, se pasa de una retribución colectiva a una
retribución personal. Dios pide, al hombre en particular, cuenta de sus propias acciones. A todos
les espera igualmente el sheol, sin embargo surgen nuevos factores que hay que tener
cuidadosamente en cuenta: en esta vida se constata el triunfo de los malvados mientras que a los
piadosos y observantes de la ley no siempre les va bien.
C) Diversas soluciones a estos temas a lo largo de esta época.-
El libro de los Proverbios sigue la solución tradicional: el mal es el castigo merecido por
el pecado y la retribución se da en esta vida.
El libro de Job es una protesta contra este modo de solucionar el problema. El problema
del sufrimiento y del mal recibe en este libro una nueva orientación en cuanto a su
planteamiento pero no ofrece ninguna solución ya que al final se vuelve al punto de partida.
El libro del Eclesiastés aborda todos estos problemas desde el ángulo del escepticismo
aunque no debe olvidarse el género literario peculiar de este libro que pertenece a la diatriba
griega. No resuelve con claridad el problema del hombre después de la muerte. A partir de esta
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postura juzga las realidades de la vida presente. En su reflexión constata que sin una proyección
futura nada en esta vida merece la pena. El único valor es someterse a la disposición divina. El
mérito del autor de este libro es que siguió aferrado a su Dios aun sin albergar grandes
esperanzas para el mundo pero agradeciendo la vida como un don de Dios.
D) El camino hacia el descubrimiento de la supervivencia.-
Se da una intensa experiencia del judío piadoso de su comunión con Dios en la oración.
Esta realidad la vemos reflejada en los salmos 49 y 73.
Yahveh había hecho que su pueblo reviviera y lo hará con cada uno de los creyentes.
Ezequiel describe la restauración de después del destierro como una vuelta de la muerte a la vida
(Cfr. Ez. 37, 12). El sheol fue perdiendo su carácter neutro, como lugar estaba destinado a los
impíos, como poder estaba dirigido contra Dios y sus planes de salvación, de este modo el sheol
se convirtió en el dominio propio de Satán, en el infierno.
La suerte de los jóvenes caídos en las guerras macabeas por la causa de Yahveh y el
martirio y persecuciones sufridos por sus fieles hacía impensable que un final tan trágico fuera
definitivo. Esto es lo que se refleja en los libros de los Macabeos, Daniel y Sabiduría.

3.2.2.- Recapitulación del judaísmo

A) La ley.- Para un judío la ley es todo, lo mismo que el Mesías para el cristiano.
La ley está en relación con las siguientes realidades:
- El templo.- El culto se desarrolla bajo la dirección y conformidad con las
prescripciones de la ley.
- La sinagoga.- Lugar donde se lee y explica la ley a los judíos de la diáspora.
- La sabiduría.- Es una descripción de la vida piadosa según la ley. La sabiduría tiene
como principio temer a Dios y guardar la ley.
Además la ley tiene conceptos relacionados con:
- Los escribas.- Se va formando la Misnah que será recopilada hacia el año 200. Esta
obra es la cristalización por escrito de la tradición oral de los fariseos con contenido legal.
- Los libros sapienciales.- Son reflexiones doctrinales sobre la ley en circunstancias
diversas.
B) La sabiduría.-
- Antiguo Testamento.- La cima de la reflexión sapiencial es la concepción de una
sabiduría eterna (Cfr. Prov. 1 - 9; Eclo. 24; Sab. 6 - 9). Es considerada como preexistente junto a
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Dios. En algunos casos se identifica con la ley que ha guiado la historia del pueblo y la Palabra
de Dios que realizó la creación.
- Nuevo Testamento.- Realiza esta transposición a Jesús que invita a los hombres a
seguirle con términos semejantes a los que estos libros ponen en boca de la sabiduría. Dice de sí
mismo lo que los judíos decían de la ley. El Nuevo Testamento a firma que Jesús es la palabra
que ha estado presente en la creación, que ha guiado la historia del pueblo de Dios. Pablo nos
ofrece una síntesis de esto en 1Cor. 1, 30.

3.2.3.- El Israel espiritual: Los pobres de Yahveh

3.2.3.1.- El "pobre" en la Biblia.-

La auténtica esperanza del Antiguo Testamento eran los pobres de Yahveh. El término
pobre tiene dos acepciones fundamentales: una sociológica y otra espiritual.
En el pensamiento bíblico existen tres corrientes con relación a la pobreza:
1.- Se da una identificación de la pobreza con el pecado. Al plantearse el problema de la
retribución se supera esta concepción.
2.- La pobreza empieza a ser aliada de la virtud.
3.- El pobre es el humilde. La pobreza se entiende como la apertura del hombre ante y
hacia Dios.
En el pueblo de Israel existe una vivencia sociológica de la propiedad. Se evoluciona
hacia un concepto religioso de la pobreza.
La experiencia del desierto contribuyó a una interpretación de la pobreza. Esta
experiencia descubrió a los israelitas que todos somos iguales dado que en el destierro no hay
posibilidades ni oportunidades de vivir en el lujo.
A partir de la posesión de la tierra la igualdad sufre una ruptura que culmina en el
periodo de la monarquía. Aparece la cultura urbana y comercial con todas las consecuencias que
produjo en las relaciones sociales entre los miembros del pueblo de Dios. Se producen
diferencias culturales, económicas y sociales.
Ante estas situaciones se producen las intervenciones de los profetas que levantan su voz
en nombre de Dios y de las exigencias de la Alianza para denunciar los ultrajes infligidos a otros
conciudadanos del mismo pueblo por estas diferencias. Estas intervenciones proféticas fueron
directas, claras y determinantes.
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El Antiguo Testamento nos ha dejado testimonios muy interesantes desde el punto de

vista jurídico que intentaban regular estos problemas. Estas regulaciones y determinaciones
jurídicas se daban en casos que querían llegar al corazón del hombre; en otros casos eran leyes y
normas taxativas que querían ser efectivas y reales en su aplicación.
En un momento del desarrollo del pueblo de Dios se comienza a entender la pobreza
como una experiencia religiosa a tener en cuenta.
3.2.3.2.- Características de los pobres de Yahveh.-
A) La pobreza es una experiencia real. Se ha experimentado la pobreza real que rompe
las seguridades humanas. Es necesario huir de una espiritualización demasiado precipitada e
irreflexiva de la pobreza. La pobreza es entendida como algo real, penoso y no deseable por el
hombre porque conlleva la carencia de bienes que contribuyen al desarrollo humano.
B) Esta pobreza se manifiesta en múltiples formas:
- Los huérfanos: al carecer de la protección del padre, se veían abocados en la mayoría
de los casos a la penuria, la precariedad y la mendicidad.
- Las viudas: se encuentran en una situación semejante a los huérfanos y con semejantes
consecuencias sociales dado que en aquella época no existía ningún tipo de seguridad que las
protegiera.
- Los ancianos: no están capacitados para el trabajo diario que es fuente habitual de
donde procede el sustento.
- Los peregrinos: no poseen tierras propias. En una época en que la fuente principal de
ingresos es la agricultura, el peregrino está a merced de otros y viven en la más rigurosa
precariedad.
- Los extranjeros: viven en una situación semejante a los peregrinos.
- Los esclavos: aunque la ley veterotestamentaria prohibe los esclavos judíos de judíos,
la realidad de la esclavitud existió en forma de esclavos extranjeros y también de los propios
judíos. Aunque es cierto que las leyes proveían la manumisión a los siete años.
- Los perseguidos: encarcelados, emigrantes, desterrados y enfermos viven en una
situación penosa, precaria y humillante.
Todos estos hombres son el reflejo y el resultado de la indigencia humana. Sienten su
propia incapacidad para salir de la situación en que se encuentran. La actitud de todos ellos es la
inclinación a no atreverse a levantar la cabeza bajo el peso del dolor.
3.2.3.3.- Reflexión teológica.-
56

Como fruto de esa conciencia de la propia limitación, el pobre acude confiado en busca
de auxilio; de ahí que vaya descubriendo, por los desengaños humanos, que el auxilio verdadero
es Dios, por lo cual acude a El con ilimitada confianza. Y en esta actitud es donde se manifiesta
la experiencia de salvación que Dios le ofrece. De este ambiente surgen aquellos textos bíblicos,
sobre todo los salmos, en los que se expresa con fuerza que Dios no defrauda a nadie, que
siempre está al lado del hombre, que vela por los pobres e indigentes. La pobreza se convierte
así en la desnudez absoluta delante de Dios, de entrega plena y confiada en manos de Dios, en la
esperanza y seguridad de que El le salvará. La pobreza es pues la actitud religiosa perfecta en la
que el hombre no pretende ser como Dios, sino que pone su salvación en sus manos.

SEGUNDA PARTE: EL TIEMPO DE JESUS DE NAZARET.

CAPITULO I: MEDIO AMBIENTE JUDIO EN LA EPOCA DE JESUS.

1.- Ambientación sociopolítica

1.1.- Situación histórica

El cúmulo de acontecimientos históricos que se desarrollaron en Palestina durante los
siglos II a.C - I d.C. dieron su definitiva configuración espiritual y religiosa al judaísmo. El
fluctuante concepto de una especial "teología política" que hoy ha cobrado tanto interés, era para
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la antigüedad, tanto para judíos como para griegos, una evidencia que casi podríamos llamar
banal dado que no consideraban la teología y la política como dos terrenos separados que
hubiera que hubiera que unir de manera artificial, sino que ambos estaban ordenados uno al otro,
incluso se identificaban.
Uno de los efectos revolucionarios de Jesús y del cristianismo primitivo fue la ruptura de
esta unidad de religión y política. El brillo de la autoridad estatal y del ejercicio del poder quedó
relativizado, desmitificado, e incluso perdió, con ello, su poder. Todos los apocalipsis judíos,
como también Jesús, presentaron el próximo reino de Dios en oposición a la sin razón del
presente histórico y sin embargo se dio una ruptura radical a la forma como se esperó el reino de
Dios. En la teología política se trata hoy de analizar esta tensión dialéctica entre la predicación
de Jesús y las esperanzas del mundo judío.

1.2.- El movimiento zelota

También se de denomina movimiento escatológico de liberación. El reinado de Herodes
el Grande provocó en Palestina un grave malestar a todos los niveles dado que solo le interesaba
el poder, de hecho, hizo propiedad suya gran parte del país. La población judía no podía soportar
el peso de los impuestos. Por otra parte, los saduceos y los fariseos fueron hostiles.
Todos estos factores, controlados pero no asimilados, siguieron manifestándose después
de su muerte. A su muerte, las sublevaciones estallaron con una fuerza incontenible. Los
diversos líderes coincidían en su aspiración a la dignidad real lo cual significaba que se
presentaron como candidatos a Mesías. Entre estos líderes se encuentra Judas el Galileo quien,
junto al sacerdote Sadoc, funda el movimiento zelota cuya aparición coincide con el problema
del censo bajo el gobernador Quirino.
Para ellos aceptar el censo y el impuesto es enfrentarse al primer mandamiento de Dios
por lo cual adoptaron una actitud de rechazo manifestada en forma de guerrillas. Los fundadores
de este movimiento crearon una ideología religiosa altamente eficaz de la lucha escatológica por
la liberación. A partir de este momento, el movimiento zelota no dejará de actuar violentamente
con mayor o menor virulencia. De este modo la etapa de la presencia de Jesús en la tierra está
dominada por la presencia de la acción revolucionaria más mo menos intensa.
Lo romanos llamaban a los zelotas "ladrones" y "sicarios" por el arma ("sica") que
llevaban siempre consigo. Sus axiomas eran: una ardiente espera del reino de Dios y un celo
fanático por la ley. De ahí aducían las siguientes tesis: se consideró una blasfemia llamar al césar
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romano "rey" y "señor" apoyados en el primer mandamiento. La llegada del reino dependía de la
propia acción revolucionaria que solo se haría presente si se aportaba una acción sinergética con
Dios. La conversión consistía en solidarizarse con la acción revolucionaria y exigía la entrega
total de la vida hasta el martirio si las circunstancias así lo requerían. Esta colaboración se
concentraba en la guerra santa a modo de guerrillas. Otro componente importante era el de la
justicia social que exigía la supresión de la usura, la eliminación del latifundio y la emancipación
de los esclavos. De este modo se aprecia que el movimiento zelota es social y
revolucionario con una base religiosa más o menos amplia. Pero no solo intranquilizaron al
pueblo los líderes revolucionarios, sino que a su lado aparecieron profetas apocalípticos que
prometieron a sus seguidores realizar los mismos milagros que una vez hicieron Moisés y Josué
en el tiempo del desierto y de la conquista de Palestina. El influjo que tales profecías y la
exigencia de colaborar con Dios para que se estableciera su reino tenían en el pueblo sencillo
apenas se puede sobrevalorar. Solo sobre este trasfondo se entiende la influencia de los
apocalipsis.

1.3.- Situación social y económica

1.3.1.- Las clases sociales

a) La aristocracia sacerdotal.
La posesión de la dignidad sacerdotal es prueba de origen noble. A la cabeza de esta
aristocracia está el Sumo Sacerdote, luego los sacerdotes jefes, los jefes de las 24 secciones
semanales y de sus turnos diarios y finalmente los simples sacerdotes que son alrededor de
10.000.
Los levitas constituían el clero menor, también repartidos en diversas secciones y en
número entre ocho y diez mil. En tiempos de Jesús Israel es una auténtica teocracia. La situación
rectora del Sumo Sacerdote se debía al carácter cutual de su cargo, al carácter indeleble que le
concedía su función y le capacitaba para realizar la expiación por la comunidad en calidad de
representante de Dios. Este carácter de su cargo lo recibía por investidura. Presidía el Sanedrín
que era la suprema autoridad administrativa y judicial de los judíos.
Los sacerdotes y levitas dirigentes ayudan de cerca al Sumo Sacerdote tanto en el culto
como en la administración. El jefe supremo del templo gozaba de una situación privilegiada.
Tenía en sus manos la suprema autoridad policial. Los jefes de secciones semanales de
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sacerdotes no vivían en Jerusalén sino dispersos por Judea y Galilea y acudían a la ciudad
cuando les tocaba su turno de servicio en el templo. El guardián del templo y tesorero cuidaba
de las finanzas del templo provenientes de los tributos de los judíos y otras fuentes.
La aristocracia sacerdotal detenta en sus manos todo el poder, compartido en menor
escala con la aristocracia laica. Frente a esta aristocracia sacerdotal se encontraba la gran masa
de los simples sacerdotes que vivían en condiciones muy precarias y la mayoría de las veces
tenían que realizar algún oficio como medio de vida. Su cultura era escasa aunque algunos de
ellos eran escribas. Había profundos contrastes dentro del mismo clero y lo mismo se dice de los
levitas que eran en número equivalente a los sacerdotes. Los levitas eran auxiliares del culto y,
sobre todo, de la policía del templo.
b) La aristocracia laica.
El Sanedrín estaba compuesto de tres clases de personas con un total de 71 miembros:
los sacerdotes jefes, los escribas y los ancianos. Los ancianos que forman parte del Sanedrín en
tiempos de Jesús son los jefes de las familias laicas más influyentes, aunque su influencia era
mucho menor que la de la aristocracia sacerdotal. Estas familias eran primitivamente familias de
terratenientes, lo cual concuerda con el hecho de que en la época de Jesús la nobleza laica
comprendía sobre todo a las familias ricas. La nobleza laica era de tendencia saducea.
c) El pueblo.
Solo los israelitas de origen legítimo formaban el auténtico Israel. Se excluía de este
pueblo auténtico a todas las familias en cuyo origen se podía detectar una mancha de sangre.
Poseemos listas de las diversas situaciones legales entretejiendo las cuales conseguimos el
siguiente cuadro:
1.- Sacerdotes, levitas e israelitas.
2.- Hijos ilegítimos, prosélitos y esclavos emancipados.
3.- Bastardos, esclavos del templo, de padre desconocido, expósitos, castrados y
homosexuales.
Para gozar de algunos derechos cívicos había que probar que uno era de origen puro de
sangre, de ahí el interés por clarificar las genealogías. Todas las dignidades y los puestos
públicos de confianza estaban reservados a los israelitas de pleno derecho. Los jueces,
secretarios y alguaciles seguían la misma regla así como los miembros del consejo local de las
comunidades compuestos de siete miembros y los encargados por la comunidad para la
administración y distribución de las limosnas. Para todos estos cargos se examinaban las
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genealogías antes de concederlos.

El profeta Elías vendría a preparar un pueblo bien dispuesto a la llegada del Mesías. El
principal deber de esta restauración de Israel consistía en restablecer las tribus de Jacob (Cfr.
Eclo. 48, 10). De la pureza de origen dependía no solo la posición social de los descendientes
sino también la certeza última de la salvación mesiánica y la participación en la futura salvación
de Israel (Cfr. Mt. 3, 9; Lc. 3, 8; Jn. 8, 33-34. 39).
Igualmente una serie de oficios eran despreciados porque rebajaban socialmente a la
persona o personas que los ejercían.
d) Esclavos.
Entre las gentes oprimidas hay que contar en primer lugar a los esclavos judíos. En la
época neotestamentaria había en Palestina esclavos judíos aunque parecer ser que su número no
era muy elevado. Su situación estaba regulada por leyes humanitarias procedentes del Antiguo
Testamento. Las causas por las que se caían en la esclavitud eran varias: robo, venta, decisión
personal para poder sobrevivir.
La esclavitud duraba seis años y según la ley el esclavo judío debía ser tratado con
dignidad. Algunas veces se le comparaba con el jornalero, era un obrero que alquilaba por seis
años su capacidad de trabajo a un determinado dueño por un salario fijado de antemano bajo la
forma del precio en que era comprado. Pero la realidad era totalmente distinta. A nivel social se
distinguían también los israelitas marcados con una falta leve: prosélitos, esclavos paganos
emancipados, bastardos, esclavos paganos que eran propiedad total de su dueño, él, su familia y
sus bienes.
e) Samaritanos.
Constituyen el último estrato social. La actitud de los judíos frente a ellos era
extremadamente hostil; en realidad la hostilidad era mutua y venía desde el Antiguo Testamento.
El siglo I de nuestra era se caracteriza por esa misma realidad, los judíos consideraban a los
samaritanos paganos desde el punto de vista cultual y ritual.
f) La mujer.
La situación social de la mujer no era entre los judíos mejor que en el resto de los
pueblos contemporáneos.
En este sentido los fariseos y los saduceos no compartían los mismos puntos de vista.
Los saduceos eran más liberales. Tampoco la situación de la mujer era la misma en el campo que
en la ciudad, dado que en el campo tenía que ir a trabajar con su marido, por lo tanto no podía
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guardar la reserva y el recato que guardaba en la ciudad. La mujer sale poco y siempre con
extremas medidas de cautela. Estaban excluidas de la vida pública. La patria potestad era
extremadamente mayor respecto a las hijas menores de edad antes del matrimonio, estaban
totalmente en poder de su padre.
Por el eco que encuentra en el Nuevo Testamento, sobre todo en el caso de María, es
oportuno hablar en este contexto de los esponsales. Tenían lugar en una edad
extraordinariamente temprana según nuestro modo de ver pero no según la mentalidad oriental;
preparaban el paso de la joven del poder del padre al del esposo. La edad normal de los
esponsales para las jóvenes era entre los doce y los doce años y medio. Significaban la
adquisición de la novia por el novio constituyendo así la formación válida del matrimonio. La
prometida se llamaba esposa, puede quedar viuda, ser repudiada con un libelo de repudio y se
condenada a muerte, en caso de adulterio, por lapidación o estrangulación.
Con el matrimonio que tenía lugar un año después de los esponsales, la joven pasaba
definitivamente del poder del padre al del esposo. Tanto en los derechos como en los deberes,
tanto civiles como religiosos, la mujer no se encontraba en pie de igualdad con el marido, sino
que era claramente inferior. Teniendo en cuenta esta situación podemos entender la postura de
Jesús ante la mujer (Cfr. Lc. 8, 1-3; Mc. 15, 41; Mt. 20, 29; 5, 28; 7, 36-50; 21, 31ss.).

1.3.2.- Estructura social

En la Palestina anterior e inmediatamente posterior a la era cristiana se constituyeron
cuatro estratos sociales:
a) Aristocracia.
Era el estrato superior y estaba compuesto por la corte, los de la clase adinerada, casta
sacerdotal, grandes comerciantes y terratenientes. Vivían no solo holgadamente, sino, en algunos
casos, con verdadero lujo.
b) Clase media.
Estaba compuesta por los comerciantes detallistas y los artesanos. Vivían con cierto
desahogo.
c) Pobres.
El número de pobres era grande en Palestina. Entre ellos tenemos que distinguir entre los
que vivían, en parte o totalmente, de las ayudas recibidas. Los "jornaleros" que trabajaban para
los grandes terratenientes o latifundistas. Así como los colonos que eran muy numerosos. No
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encontrar trabajo cada día suponía un verdadero drama en el hogar. Por lo tanto, una inmensa
mayoría de los ciudadanos de Palestina vivía en una situación de pobreza y escasez. Esto
provocaba inevitablemente situaciones de profunda tensión social que no facilitaba en modo
alguno la paz y la convivencia social.
d) Los mendigos.
Se encuentran mendigos por doquier. Algunos de ellos vinieron a serlo por la
imposibilidad de satisfacer los duros impuestos. Se les confiscaban los bienes y se les reducía a
la esclavitud o a la mendicidad. Toda esta situación favorecía los movimientos revolucionarios y
las bandas que aterrorizaban al país.
e) Los leprosos.
Constituían la clase inferior a quienes no les estaba permitido vivir en las ciudades ni en
pueblos ni aldeas. Debían vivir totalmente aislados de la convivencia social y familiar.

1.3.3.- Economía y transportes

En Palestina predomina la agricultura (olivo y cereales), la artesanía, la arquitectura
(sobre todo en las obras del templo), el comercio, aunque con la capital tenía sus dificultades de
acceso. No obstante hay un comercio bastante floreciente, predominando las importaciones a las
exportaciones. Palestina estuvo lejos de proporcionar trabajo, alimentos y medios de vida
suficientes a toda su población. En Palestina había paro. Afectados por él estuvieron
principalmente los hijos de los campesinos, los cuales, de a cuerdo con las normas sucesorias en
vigencia, solo heredaban parte de los bienes muebles, ya que el cortijo con todas sus
pertenencias pasaban sin repartirse a manos del hijo primogénito. Por esta razón los jóvenes
emigraban con frecuencia a otras partes del imperio romano para forjarse su existencia y poder
vivir con desahogo. Estos emigrantes aumentaban la diáspora de los judíos.

1.3.4.- Las "gentes del país".

La expresión, que originariamente designaba a los campesinos de fuera de Jerusalén, fue
cargada por los fariseos de un sentido de rivalidad religiosa. Los fariseos eran de la opinión de
que el castigo solo había venido al mundo por culpa de las gentes del país. Se les negaba la
posibilidad de toda buena acción y la participación en el eón futuro porque resucitarán. Esta
animosidad tiene un doble motivo debatido en las escuelas rabínicas de Hillel y Shamay. Las
gentes del país no habían aportado los diezmos prescritos para ciertos productos en la
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interpretación de la ley ni se habían atenido a los mandamientos rituales de purificación de los

fariseos. Estos guardaban una cordial hostilidad contra las gentes del país hasta hacerles el
boicot en la adquisición de sus productos por considerarlos contaminados. A este boicot las
gentes del país daban cumplida réplica. Esto no favorecía las buenas relaciones en la
convivencia social dado que unos y otros estaban extendidos por todo el país.

2.- Ambientación religiosa

2.1.- Grupos religiosos

a) Los asideos.
Los asideos representan un movimiento de conversión determinado por razones
escatológicas. Están relacionados con el movimiento macabaico que apoyaron, en su primera
etapa, con fervor y entusiasmo, pero una vez conseguida la libertad religiosa, se retiraron.
También están relacionados con el movimiento religioso constituido por la apocalíptica por lo
que los orígenes de este movimiento habría que situarlos hacia el siglo II a.C.
Su doctrina la podemos enunciar en los siguientes puntos:
- La conversión y la apocalíptica son factores importantes en el movimiento, todo él con
trazos apocalípticos.
- Intensifican el sentido de la responsabilidad personal con lo cual se revisa el sentido de
pueblo de Dios.
- Se desarrolla una esperanza universal que se extiende más allá de la muerte y que se
vincula al espíritu y al alma del hombre dado que los asideos se acercan a la concepción griega
del hombre. Crece al mismo tiempo la esperanza de una resurrección personal.
- Se refuerza la trascendencia de Dios, se teme pronunciar su nombre que se oculta con
otras designaciones sustitutivas como Cielo, Lugar, Nombre, pero al mismo tiempo el hombre
está marcado por el deseo de su proximidad y su llegada.
- La piedad asidea aporta elementos nuevos conjugados con la fidelidad sincera a la
tradición. Doctrinalmente hemos de reconocer que el movimiento asideo fue una riqueza
indiscutible para el Israel del siglo II a.C. y posteriormente que dejó su herencia a los fariseos y
a los esenios.
b) Los saduceos.
El origen de este movimiento es oscuro, pero parece ser que empieza a formarse cuando
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Jonatán, en el año 153 a.C., mediante el ejercicio del Sumo Sacerdocio, unió el poder religioso
con el político. Este partido está formado por sacerdotes, jefes y ancianos, es decir, por la
nobleza sacerdotal y laica. Los laicos forman la gran masa de sus partidarios. Se trata de un
grupo reducido, muy inferior al de los fariseos, pero muy bien organizado dado su número muy
poco elevado. Son conservadores de la tradición y tenían reglas que regulaban la admisión de
nuevos miembros.
Su doctrina la podemos enunciar en los siguientes puntos:
- Reconocían la autoridad de la Torah, pero se atenian estrictamente al texto de la misma,
por tanto, rechazaban la tradición oral.
- Proponían su propia "halakah" donde recogen su teología, plenamente elaborada y
exegéticamente fundada.
- Rechazaban las pretensiones proféticas de los círculos de los asideos y de las gentes de
Qumran.
- Condenan el desarrollo de la apocalíptica y de las ideas escatológicas ligadas a ella, en
cambio defienden la realización de una salvación intrahistórica limitada a Israel.
- Rechazan la resurrección, desconocen la esperanza en una nueva creación.
- El hombre es libre en su obrar y responsable de sus actos. Se rige por la ley y sus
preceptos.
- Su Dios ha elegido para sí a Israel, le ha entregado la tierra y le ha prometido la
salvación en esa tierra. El individuo no se encuentra bajo su providencia especial. Todo esto
comprueba que entre los saduceos había verdaderos teólogos que reflexionaron profundamente
sobre el texto de la Escritura.
c) Los fariseos.
La mayoría de los miembros de este pueblo son gente sin cultura. Formaban sus
comunidades extendidas por todo el país. Se separaron de los asideos, por lo cual su historia y
sus orígenes hay que relacionarlos con este hecho. Hay que tener cuidado en distinguir entre
escribas y fariseos. Parece cierto que los jefes y los miembros influyentes de las comunidades
eran escribas. También hay que notar que había un gran número de escriban opuestos a los
doctores saduceos que defendían las ideas fariseas.
Aunque es cierto que había sacerdotes en las comunidades fariseas, hay que decir que en
su mayoría estaban constituidas por los laicos. Se comprometían a observar meticulosamente
dos prácticas fundamentales: el pago del diezmo y la pureza ritual en todo detalle. Los
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componentes de estas comunidades eran comerciantes, artesanos y campesinos. Los fariseos

eran duros, orgullosos para con la gran masa del pueblo que no practica lo que ellos consideran
sagrado, por lo cual despreciaban a las "gentes del país".
Los fariseos se consideran a sí mismos como el verdadero Israel. Según cálculos
aproximados, en tiempos del rey Herodes había 6.000 fariseos, 4.000 esenios y unos 18.000
sacerdotes y levitas. Adquieren fuerza en el siglo I a.C. y la mantienen durante el siglo I d.C.,
incluso tras la destrucción de Jerusalén. Hay que reconocer igualmente que los fariseos tuvieron
poco influjo en la vida política del pueblo. Formaban parte del Sanedrín, pero la aristocracia
sacerdotal y laica, de tendencia saducea era la que desempeñaba el papel principal. En el terreno
religioso las cosas eran muy distintas dado que el pueblo sigue incondicionalmente a los
fariseos, viven cerca del pueblo.
Su teología la podemos enunciar en los siguientes puntos.
- Se entregaban al estudio de la Torah y de las "tradiciones orales" de los padres que
creían de inspiración divinas, incluso daban más importancia a la tradición oral que arranca del
Moisés que a la ley escrita.
- Subrayan el valor del mérito como el fruto de las buenas obras y con ello adquirían una
especie de derecho ante Dios. La justicia es la suma del cumplimiento de la ley y las buenas
obras.
- Observaban dos días de ayuno semanales: lunes y jueves. Atribuyen al ayuno los
siguientes valores: expía los pecados, propicia a Dios, acelera la liberación de Israel y obliga a
Dios a escuchar las plegarias.
- Piensan que los paganos pueden participar de la salvación, de ahí la actividad
misionera que desplegaron. La conversión se realizaba por un bautismo del prosélito que se
comparaba a la travesía por el mar Rojo y por la aceptación de la circuncisión que incluía la
obligación de observar la ley.
- Heredan de los asideos la teoría de las dos tendencias del hombre: la carne y el espíritu,
aunque se subraya netamente la elección libre del hombre.
- Existe un notorio desequilibrio entre la confianza en la misericordia de Dios y la
confianza en la propia justicia.
- La elección no es pura gracia sino que intervienen también los méritos propios. Solo
Israel ha aceptado el cumplimiento de la ley. La historia de Dios con el pueblo se deshistoriza
con motivo del cumplimiento de la ley.
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- Los fariseos tienen una doble perspectiva del reino: intrahistórico y nacional por una
parte y celeste y futuro por otra. El eón futuro se inicia con la resurrección de los muertos y el
juicio final. Esta es una de las características propias de los fariseos frente a los saduceos.
- Fundados en su propia justicia, los fariseos se consideraban como el verdadero Israel y
despreciaban a los que no se comportaban como ellos.
d) Los esenios.
Son un desmembramiento de los asideos. Su historia arranca de la época macabea y
asmonea. Se oponen a los sumos sacerdotes asmoneos y se retiran al desierto. Surge la figura del
maestro de justicia que es una personalidad profética. De Qumran y sus diversas etapas tenemos
un conocimiento bastante completo gracias a las excavaciones llevadas a cabo por Roland De
Vaux en el año 1947, a las cuales han contribuido luego otros muchos estudiosos del tema.
Para el conocimiento de la vida de los esenios poseemos una rica documentación en los
escritos hallados en las diversas grutas de Qumran. Vivían perfectamente organizados y
dirigidos por los sacerdotes. Ponen especial cuidado en la pureza de la comunidad, predomina
un profundo afán comunitario, el estudio de la Torah tenía una gran importancia en la
comunidad. El punto culminante de su vida comunitaria era la comida en común que reviste un
especial carácter cultual y sacramental, precedida por un baño ritual que celebraban revestidos
de túnicas blancas.
Su teología la podemos enunciar en los siguientes puntos:
- Tienen una especie de dogma fundamental: amor a todo lo que ama Dios y odio a todo
lo que Dios odia. Se excluye toda represalia y toda venganza.
- Realce especial a la elección realizada por Dios; de ahí que todo está dirigido por su
providencia, él crea los dos espíritus: el de la verdad y el de la mentira.
- Hay un don del Espíritu Santo por el que el hombre se hace hijo de Dios. Esta
concepción antropológica tuvo su relevancia cristológico - soteriológica para la primitiva
comunidad. Esta recepción del Espíritu Santo, que hace del hombre un hijo de la luz y de la
verdad es algo que acontece por la gracia.
- Se concede especial importancia a la teología de la iluminación para conseguir la
salvación que se recibe por revelación.
- Se insiste en la misericordia de Dios en la que los miembros de la comunidad deben
poner su confianza.
- Tienen dos elementos importantes: la alianza de Dios y la comunidad de la alianza.
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- Se esperan dos mesías: el de Aarón (sacerdotal) y el de Israel (político - nacional). Las

dos visiones estaban dominadas por consideraciones escatológicas. Se afirma la resurrección
pero no con convicción plena y como la vuelta a una tierra transformada. La visión escatológica
de los esenios está muy próxima y en muchos elementos es idéntica a la visión apocalíptica. A
este circulo de nociones escatológico - apocalípticas pertenece la cuestión del Mesías y la
interpretación de la Escritura. Tienen un sentido profundo de la actualización perenne de la
Escritura.
2.2.- Las fiestas y la vida cotidiana
El transcurso del año de la población cananea de Palestina, regido por procesos de la
naturaleza y con festividades basadas en ellos, fue transformado por Israel en el período
postexílico en año del templo y de Dios. Esta transformación se realizó sobre la base de lo que
Dios realizó con Israel al elegir a los Patriarcas, establecer con él la alianza. liberarle de Egipto y
darle la ley y la tierra prometida.
a) La fiesta de año nuevo.
Se celebraba en otoño. Festejaba la entronización de Yahveh como Rey. La teología
rabínica la entiende como el día del juicio de Dios con que se inicia el gran período de
arrepentimiento que dura hasta el día del perdón y la fiesta de los tabernáculos.
b) El día del perdón.
Se celebraba como un gran día de ayuno que se llamaba el "Gran Ayuno". Era el gran día
de servicio del Sumo Sacerdote porque solo ese día podía entrar en el Santísimo, la parte más
sagrada del templo de Jerusalén, llevando en sus manos la sangre del sacrificio expiatorio.
c) La fiesta de los Tabernáculos.
Se celebraba entre septiembre y octubre y duraba siete días. Originariamente fue la fiesta
de la vendimia. Terminaba con una oración de súplica por una estación de lluvias abundantes
que era importante para la siembra. Los israelitas también relacionaron esta fiesta con la historia
de la salvación: conmemoraba el período de estancia en el desierto y los milagros de ayuda y
conservación experimentados por Israel. Este período de estancia en el desierto y la ulterior
posesión de la tierra prometida se convirtieron en la prefiguración del futuro mesianico -
escatoógico. Era una fiesta muy popular.
d) La fiesta de la Dedicación del templo.
Era una fiesta que entró tarde en Israel. Se celebraba para conmemorar la nueva
consagración del templo por Judas Macabeo en el año 164 a. C. tres años después de la
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profanación del templo por Antíoco IV Epífanes. Se celebraba entre noviembre y diciembre.
e) La fiesta de la Pascua.
La Pascua tiene un origen nómada y agrícola. Las fuentes coinciden en relacionarla con
la primavera en que tenia lugar el paso de los pastores de los pastos de invierno a los de verano,
paso de la muerte de la naturaleza en el invierno a la vida de la primavera en los cultivos del
campo.
Israel asume ya esta fiesta existente y antigua y la historiza, es decir, la convierte en
"zikkaron" (memorial o actualización operante y eficaz) de la gran acción salvífica de Yahveh en
favor de su pueblo al sacarlo de Egipto. Año tras año, durante muchos siglos, Israel celebra en la
noche de Pascua aquel acontecimiento grandioso de salvación, cada israelita se siente
portagonista activo y actuante del acontecimiento: Yahveh le liberó también a él de la esclavitud
de Egipto.
Israel no celebra un simple recuerdo del pasado, sino una "acción de salvación" del
presente y para el presente. Poco a poco se enriquece con una grandiosa apertura de un futuro
escatológico, glorioso y victorioso cuando Dios realice en favor de su pueblo la salvación. Israel
celebra la fiesta en un ambiente familiar y en sus casas en la noche pascual. Más tarde, con la
centralización del culto por obra del rey Josías en el siglo VI a.C. y con la teología
deuteronomista se intentó imponer la celebración en Jerusalén para todos. Se celebraba en la
noche del 14 al 15 de Nisán, más o menos el mes de abril.
f) La fiesta de las semanas o Pentecostés.
Es la fiesta de la cosecha. Flavio Josefo la denomina Pentecostés, mientras que los
rabinos la llaman fiesta de las semanas o, más frecuentemente, fiesta final. Es una festividad de
acción de gracias (Cfr. Lv. 23, 16-22) por la camada de los rebaños y el fin de la siega. En
Palestina duraba un día y en la diáspora dos. La tradición rabínica la puso en conexión con la
entrega de la Ley en el Sinaí estableciendo, según eso, las lecturas indicadas para la misma.

2.3.- El sábado
El sábado en su repetición semanal dio un sello y una organización peculiar a la vida de
Israel e intervino decisivamente en el sello de su autoconciencia y de su posición entre las
naciones. Su celebración arranca del Decálogo. El precepto del sábado se fundamenta en el
descanso de Dios tras la obra de la creación. Era una fiesta importante y central. La importancia
del sábado se deduce del hecho de que se reglamenta en diversos tratados de la Misnah:
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Shabbot, Erubíb, Besá, Sebiit.

La celebración del sábado prohíbe una serie de trabajos. La Misnah recuerda hasta 39
trabajos que no se pueden realizar. Se establece también el camino que puede andarse en sábado
(alrededor de 1 km). Comenzaba la víspera con un banquete. A esta primera comida festiva
corresponden dos copas. En ella se pronunciaba la bendición de la mesa y el "Qiddush", la
fórmula de santificación para el sábado. También se festejaba ese día con banquetes especiales.
La comida debía prepararse el día anterior. El desarrollo del servicio divino de la sinagoga está
en la más estrecha conexión con la fiesta del sábado. Este servicio sinagogal constaba de una
parte litúrgica cuyos elementos eran: el Shemáh Yisrael, recitado a coro por la comunidad
sentada, con sus bendiciones; la Tefilá que venía a continuación de la última y la plegaria de las
18 bendiciones; la plegaria del Qaddish. Seguía la parte doctrinal, con la lectura en alta voz de la
Torah y de los Profetas a lo que seguía un sermón u homilía. Venía al final otra lectura de los
profetas a la que seguía otra homilía consistente en un breve discurso doctrinal y de consuelo.
También los himnos y los salmos ocupaban su lugar en este servicio sinagogal.

2.4.- La vida cotidiana

En el templo con sus sacrificios regulares y sus momentos de oración. Especialmente
relevantes son los actos correspondientes a la mañana (sacrificio matutino) y a la tarde
(sacrificio vespertino). Fuera del templo, a la plegaria de la mañana y de la tarde pertenecen el
Shemáh Yisrael, la confesión de fe fundamental de Israel (Cfr. Dt. 6, 4-9; 11, 13-21; Nm. 15, 37-
41), la primera parte contiene la confesión de fe en un Dios del cielo y de la tierra, manifestando
la total consagración del hombre a él; la declaración de fe de esta parte se llamaba "tomar sobre
sí el yugo de la soberanía celestial"; en ello se hace del amor a Dios el rasgo fundamental de la
piedad judía. La segunda parte del Shemáh insiste en la obligación a la observancia de sus
mandamientos. La tercera parte reconoce la acción salvadora de Dios sobre Israel, al sacarle de
Egipto. En los tres momentos diarios de la oración, hombres y mujeres, esclavos y niños,
estaban obligados a orar. Se rezaba la llamada plegaria de las 18 súplicas que constaba de tres
partes: Las tres primeras bendiciones formaban una oración de alabanza al Creador del cielo y
de la tierra como el Dios de los Patriarcas en su omnipotencia y santidad. Las doce siguientes
tienen carácter de súplica.

3.- Ambientación cultural

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3.1.- Literatura rabínica

a) Los escribas.
Durante los dos últimos siglos antes de Cristo surge una nueva clase: los escribas.
Siendo reina Alejandra, hacia los años 77 - 67 a.C. entraron en el Sanedrín como tercer grupo los
doctores de la ley que se impusieron gracias a su sabiduría. Hasta el año 70 d.C. podemos
verificar la existencia en Jerusalén de un gran número de sacerdotes provistos de formación de
escribas. También había escribas procedentes de los círculos de las familias patricias, las cuales
elaboraron la tradición saducea. Vienen después constituyendo la gran masa de los escribas
gentes de todos los estratos del pueblo: comerciantes, artesanos y jornaleros. Para llegar al nivel
superior de escriba con todos los derechos y privilegios había una especie de carrera. El "talmid"
estaba en relación con su maestro y escuchaba su enseñanza. Eran observadas las actitudes y
hasta los más mínimos gestos del maestro. Los alumnos conservaban las enseñanzas del maestro
como un don precioso y las transmitían insertándolas en la cadena de la tradición. El segundo
grado era "talmid hakam" al cual se le consideraba ya capacitado para una serie de actividades y
tomar algunas decisiones. El tercer grado era el de "hakam", es decir, doctor ordenado, para lo
que se requería la edad de 40 años y la ordenación por la imposición de manos y ya podía actuar
como rabino independiente y autorizado. Las decisiones de los doctores ordenados constituían
tradición y tenían el poder de atar y desatar para siempre a los judíos de todo el mundo. La clave
de la autoridad de los rabinos estribaba en la transmisión de la "doctrina esotérica", es decir, los
secretos más arcanos del ser divino y las maravillas de la creación que transmitían los maestros a
los alumnos. A los escribas se les consideraba como los inmediatos sucesores y herederos de los
profetas, por eso el pueblo los venera como hizo en otro tiempo con los profetas.
b) La Misnah y el Midrash.
Los fariseos aceptaban la Escritura y la tradición oral que arranca de Moisés en el Sinaí.
los escribas fariseos son los responsables de esta tradición oral. Más tarde, el resultado de esta
tradición, enriquecida por las aportaciones de muchos doctores y escuelas, cuajó en la Misnah
que es una recopilación de los preceptos de los doctores. Rabí Aquiba emprendió una
complicación sistemática que luego continuaron sus discípulos, especialmente rabí Meir, que es
el responsable de la primera recensión de la Misnah. Sobre esta base y con la adición e inclusión
de otros elementos, hacia el año 200 a.C. el patriarca Yehuda Hanasi publicó la colección
definitiva de la Misnah. Se trata de materiales muy antiguos recopilados posteriormente que
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reglamentan la vida en todos los órdenes. Al lado de este método halákico se encuentra el
hagádico que es de estilo exhortativo y edificante. La Misnah se divide en seis órdenes y cada
orden en una serie de tratados, abordando cada cual un tema determinado.
Entendemos por midrash la hermenéutica del judaísmo antiguo, es decir, el modo de
interpretar los judíos antiguos la Biblia hebrea. Lo utilizaban los judíos siempre que se ocupaban
de interpretar la Biblia: en el culto y en la escuela. Dios había puesto en la Biblia sentido
inagotable, sentido para todas las épocas y contextos culturales. Midrahs es el instrumento de la
búsqueda de ese sentido perenne y siempre actual de la Palabra de Dios. El midrash busca el
sentido que Dios ha soterrado en la entraña de la Biblia. El derash intrabíblico produce
desarrollos midráshicos como los de Sab 10-19, introduce en el texto ideas teológicas de época
posterior, en definitiva, actualiza los textos antiguos, lo cual constituye la característica
definitoria de este tipo de literatura: la actualización.
Podemos distribuir las obras del género midráshico de la siguiente forma:
1.- Las realizadas por los doctores como comentarios propiamente dichos. Su contenido
es predominantemente halákico y son:
- Mekilta.- Comentario a algunos capítulos del Exodo.
- Sifra.- Comentario a algunos capítulos del Deuteronomio.
- Sifre.- Comentario a algunos capítulos de Números y Deuteronomio.
2.- Midrashim homiléticos que recogen las homilías realizadas en la sinagoga.
3.- Midrash Rabbah es un comentario completo a los libros de Pentateuco y a los cinco
"Meguillot" (Cantar de los cantares, Rut, Lamentaciones, Qohelet y Ester).
4.- Midrashim narrativos e históricos.

3.2.- Literatura targúmica

El Targúm es propia y directamente una traducción, concretamente, es una traducción
del texto bíblico del hebreo al arameo para el uso litúrgico de la sinagoga con paráfrasis o
actualizaciones de la Palabra de Dios. El targumismo es midrásico por naturaleza; lo que le
caracteriza es la economía de medios que exige el respeto al texto y los límites que éste impone
a la paráfrasis. Los principales componentes de la exégesis de los targumín son los siguientes:
preocupación por hacer inteligible al pueblo el sentido del texto sagrado, tendencia a glosas
explicativas, exégesis popular con todas sus características, eliminación de contradicciones aun a
costa del sentido obvio y literal, actualización de datos históricos y geográficos que reflejan las
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ideas de la época y del medio ambiente del traductor más que de sus ideas personales, influjo del
contexto litúrgico.
En la actualidad conocemos los siguientes targumín:
- Onquelos.- Versión aramaica del Pentareuco. Es uno de los más antiguos y de los más
importantes.
- Targúm de Pseudojonatán.- Es tan antiguo como el anterior.
- Targúm Neophiti I.- Es palestinense, anterior al año 70 d.C. dado que supone la
existencia del templo. Contiene todo el Pentateuco.
La importancia del targúm estriba en que es la biblia que en realidad oye el pueblo judío
en la sinagoga porque el hebreo le resulta incomprensible.

3.3.- Literatura apocalíptica

3.3.1.- Origen y estilo de este género literario

Entre el siglo II a.C. y finales del siglo I d.C. el judaísmo produjo una inmensa literatura
llamada "apocalíptica". El nombre viene de la raíz "apocaliptein" que significa "descubrir",
"revelar". Se trata de un vigoroso movimiento cultural, auténticamente judío por su ambiente
social y su inspiración, muy peculiar por muchos de sus rasgos. Con esta literatura aparece una
verdadera ciencia de la historia. La apocalíptica es hija de la profecía pero se diferencia de ésta.
De hecho encontramos algunas piezas que se aproximan mucho a este género como por ejemplo
Ez. 38-39; Zac. 9-14; Is. 24-28. 34-35; Daniel, que es considerado como la primera y más
importante obra judía. Según una creencia y una enseñanza familiar a los judíos de los últimos
siglos a.C. los cielos estaban cerrados y el Espíritu Santo no descendía sobre nadie en Israel a
partir de la desaparición de los últimos profetas. La profecía había cesado y el pueblo judío se
encontraba afectado en los principios mismos de su vivir dado que sin el espíritu Santo no había
historia posible para él. Se pensaba que los cielos se abrirían en los tiempos del Mesías a fín de
que el profeta de los tiempos nuevos pudiera recibir al Espíritu. Este profeta se identificaba con
Moisés (Cfr. Dt. 18, 18) o con Elías. Esta situación provoca en el pueblo judío el resurgir de un
nuevo tipo de literatura que permitiera mantener y salvar una verdadera historia de Israel
evocando el pasado y abriendo la esperanza de futuro.
Podríamos distinguir tres fases en la historia de la apocalíptica: la primera comienza con
el levantamiento macabaico en el año 167 a.C., es el momento en que aparecen los grandes
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apocalipsis; la segunda corresponde a los inicios de la dominación romana en el año 63 a.C., que
marcó profundamente las conciencias y los espíritus; la tercera corresponde a las rebeliones de
los judíos frente a los romanos entre los años 70 y 135 d.C. Aunque en la literatura apocalíptica
se encuentran rasgos babilónicos, persas y griegos, ésta tiene us raices profundas en el judaísmo,
emparentada con la literatura sapiencial. El movimiento de los apocalípticos tampoco se
desentiende de la Torah, tan estimada por los rabinos. Es característico de este género literario
evocar los personajes significativos tanto para la humanidad como para el pueblo judío. Por eso,
a través del artificio de la pseudonimia pone sus obras a nombre de esos grandes personajes que
entrañaban toda una idea teológica.

3.3.2.- Los escritos apocalípticos

Los apocalipsis tomaban gustosamente la fuerza de testamento o "discursos de
despedida". Junto al artificio de "testamento" aparece otro elemento también característico: la
asunción. El Espíritu Santo no descendía ya más por eso se iba hacia El para escribir y hacer así
la historia, para recibir la revelación de los últimos secretos.
Presentaremos ahora brevemente las principales obras del género apocalíptico:
- Libros de Enoch.- Poseemos dos versiones, la etiópica y la eslava. El etiópico es uno de
los grandes apocalipsis judíos que contiene 104 capítulos. La primera parte del libro sería del
siglo II a.C. y la edición completa anterior al cristianismo. Tienen gran importancia las parábolas
(cc. 37 - 71) y sus menciones de la figura del "Hijo del hombre".
- Libro de los jubileos.- Es una reinterpretación del Génesis y parte del Exodo.
Probablemente fueron escritos hacia el año 100 a.C. aunque utilizando tradiciones más antiguas.
- Salmos de Salomón.- Se trata de una colección de 18 himnos compuestos en hebreo
por algún autor de tendencia farisea.
- Los Testamentos de los Doce Patriarcas.- Constituyen una colección de doce discursos
"testamentarios" puestos en boca de los hijos de Jacob, dirigidos a sus descendientes con el
propósito de exhortarles a la piedad y a la justicia evocando las bendiciones de Jacob que
encontramos en Gen. 49.
- Asunción o Testamento de Moisés.- Es del siglo I d.C., de tenencia farisea, hostil a los
saduceos y profundamente nacionalista. Refleja muy bien las esperanzas judías del tiempo de
Jesús. Su lengua original fue el hebreo o el arameo.
- Apocalipsis de Baruc.- Escrito en hebreo o arameo, de mentalidad farisea. De
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inspiración mesiánica y escatológica. Trata de responder a la cuestión de porqué el pueblo de

Dios sufre mientras que sus enemigos prosperan. Pero Dios revela a Baruc que el mundo futuro
está reservado a los justos.
- El libro IV de Esdras.- Fue la obra judía extrabíblica más extendida y utilizada en los
ambientes cristianos primitivos. El libro se compone de siete visiones.

3.4.- Literatura de Qumran

Ya hemos hablado de los esenios: su historia, su organización, su teología, etc. Ahora nos
limitamos a recordar las obras más importante de esta literatura:
a) Reglas:
- Regla de la comunidad.
- Documento de Damasco.
b) Textos haláquicos: Normas indeterminadas y ordenanzas.
c) Literatura de contenido escatológico:
- Regla de la Guerra.
- Regla de la Congregación.
- Descripción de la Nueva Jerusalén.
d) Literatura exegética:
- Targúm: del Levítico y de Job.
- Rollo del Templo.
- Comentarios a Isaías, Miqueas, Oseas, Nahúm, Habacuc, Sofonías, Malaquías
y Salmos.
e) Literatura para-bíblica:
- Paráfrasis del Pentateuco.
- Génesis apócrifo.
- Libro de los Jubileos.
- Libros de Enoch.
- Libro de los Gigantes.
- Libro de Noé.
- Libros de los Patriarcas.
- Pseudo Moisés.
- Pseudo Daniel.
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- Proto Ester.
f) Textos poéticos:
- Salmos apócrifos.
- Himnos.
- Himnos contra los demonios.
- Poemas sapienciales.
g) Textos litúrgicos:
- Plegarias cotidianas.
- Plegarias festivas.
- Cánticos del Sacrificio sabático.
- Bendiciones y maldiciones.
h) Textos astronómicos:
- Enoch astronómico.
- Calentarios y turnos sacerdotales.
- Horóscopos.

CAPITULO II: JESUS DE NAZARET: SALVADOR DEL HOMBRE.

Una de las vertientes de la obra del salvador es el don que ha traído al hombre. Este
beneficio lo resumimos en la expresión "la salvación perfecta". La palabra "salvación" debe
entenderse en un doble sentido: por una parte, la acción por la cual Dios, por su Hijo libera al
hombre de la opresión y por otra, el resultado o la situación creada en el hombre en virtud de esa
acción.
Cuando hablamos de salvación del hombre nos referimos principalmente al mismo Jesús
dado que es el primer salvado. Una vez conocido lo que en él sucede, sabemos ya lo que sucede
en los demás, dado que él va delante abriendo y recorriendo personalmente el camino por el que
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le siguen los demás. Cuando hablemos de la aplicación de la salvación en la Iglesia, veremos

cómo y por qué medios se realiza esa salvación en los hombres así como las diferencias entre el
autor de la salvación y los hombres por él salvados.

1.- La salvación por la Palabra

Jesús se presenta como el enviado de Dios que anuncia la buena noticia que es la llegada
de su reino (Cfr. Mc. 1, 15. 38). El anuncio de ese reino de Dios es salvador pues indica al
hombre que ha llegado el momento de la liberación al mismo tiempo que la realiza (Cfr. Lc. 4,
18). La palabra de Jesús es una palabra con poder y autoridad (Cfr. Mt. 7, 29), una palabra
salvadora de la opresión de la enfermedad (Cfr. Mt. 8, 3), del pecado (Cfr. Mc. 2, 5; Jn. 15, 3),
de los espíritus inmundos (Cfr. Mc. 1, 25), de la muerte (Cfr. Lc. 7, 14-15). La palabra de Jesús
es el favor de Dios para los hombres (Cfr. Lc. 4, 22), constituye la dicha y el gozo de los que la
oyen (Cfr. Lc. 11, 28), produce en ellos frutos abundantes (Cfr. Mt. 13, 1-23) que aseguran la
vida eterna (Cfr. Jn. 5, 24; 8, 51; 6, 69), el conocimiento de la verdad en el que se encuentra la
libertad (Cfr. Jn. 8, 31).
Esto se debe a que en Jesus de Nazaret se manifiesta la palabra de Dios (Cfr. Lc. 8, 11.
21; 5, 1; 11, 28); es más, Jesús mismo es la palabra que Dios dirige al hombre (Cfr. Jn. 1, 1; 4,
11-12).

2.- La persona y la obra de Jesús

En el Antiguo Testamento se anunciaba la instauración del reino de Dios como la
intervención decisiva de Dios al final de los tiempos para liberar al pueblo realizando el juicio y
la victoria definitiva de Dios sobre sus enemigos y para establecer para siempre su dominio
como rey y señor sobre los hombres y el mundo (Cfr. Ez. 37, 24-25; Miq. 5, 1-5; Dn. 2, 44-45;
7, 13-28).
El hombre siente en sí un deseo insaciable de libertad y constata que se halla encarcelado
por múltiples opresiones. Nadie ha hablado del tema con más profundidad que san Pablo en la
carta que escribe a la comunidad cristiana de Roma donde expone la invasión del pecado tanto
en el orden social y religioso como en el orden interno y personal (Cfr. Rm. 7, 14-24).
En el orden de la salvación, esta esclavitud del pecado es la que ha originado en el
mundo todas las opresiones, especialmente la manifestación máxima de ellas que es la muerte.
Cualquier opresión que el hombre pueda padecer es, en el orden de la salvación, una
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consecuencia del pecado, aunque no se pueda decir de cada una de ella en concreto que sea fruto
del pecado personal del que la padece (Cfr. Jn. 9, 1-3).
El dolor, la muerte, el pecado, tienen su origen en alguien ajeno al hombre (Cfr. Gen. 3,
1-5; 1Pe. 5, 8; Mt. 4, 5-11), el adversario de la humanidad y del reino de Dios (Cfr. Mt. 13, 28;
Lc. 8, 12). Estos son los enemigos que deben ser vencidos para que pueda decirse realmente que
el reino de Dios ha sido instaurado y que ha llegado la salvación de los hombres. La victoria
decisiva la ha realizado Jesús de Nazaret con su muerte y resurrección. Pero ya durante su vida,
su misma presencia en el mundo y su actividad son signo de la instauración del reino de Dios.
Jesús pasa por el mundo haciendo el bien y sanando a todos (Cfr. Act. 10, 38; Lc. 6, 19;
Mt. 4, 23; 11, 4-5). Esta actividad sanadora de Jesús no es un mero alarde de poder como
tampoco es una señal del humanismo de Jesús, de su comprensión hacia las miserias humanas.
Se trata de un signo confirmador de que se han cumplido los tiempos y el reino de Dios está
cerca (Cfr. Mc. 1, 15; Lc. 7, 21-23). La salvación prometida (Cfr. Is. 26, 19; 29, 18ss.; 35, 3ss.;
61, 1ss.) se halla presente en la actividad de Jesús (Cfr. Mt. 4, 7. 16-17). La persona de Jesús es
portadora de salvación (Cfr. Lc. 19, 9).
Pero Jesús no solo libra de la enfermedad, signo del pecado, sino que anticipa la
verdadera liberación de la muerte (Cfr. Mc. 5, 21-24. 35-42; Lc. 7, 11-17; Jn. 11, 1-46). Estas
resurrecciones son un signo de que la humanidad comienza a verse libre de la opresión de la
muerte, de que con la presencia de Jesús ha comenzado la era de la resurrección y la vida eterna
(Cfr. Jn. 11, 25; Lc. 7, 23).
Jesús anticipa durante su vida la victoria sobre el pecado, algo característico de la
esperanza profética sobre el reino de Dios (Cfr. Jer. 31, 31-34; Is. 44; Ez. 36, 25-30; Miq. 2,
7.19).
Jesús no anuncia el perdón de los pecados por parte de Yahveh, sino que él mismo
perdona el pecado (Cfr. Mc. 2, 1-12; Lc. 7, 36-50; Jn. 8, 10-11).
También anticipa durante su dia la victoria sobre el demonio, anunciada desde los
albores del pecado (Cfr. Gen. 3, 15). Inicia esa victoria en el episodio de las tentaciones (Cfr. Mt.
4, 10). Su vida posterior sigue siendo una continua confrontación del poder de Dios, presente en
Jesús, con el imperio de Satanás (Cfr. Mc. 1, 24; 3, 11; 5, 1-20; Mt. 8, 29). El mismo sentido
tienen las expulsiones de demonios consignadas en los relatos evangélicos (Cfr. Mc. 7, 29-30; 9,
14-29). Con Jesús de Nazaret ha llegado alguien más fuerte que Satanás.
Esta liberación no la reserva Jesús para una clase determinada de hombres. A pesar de
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limitar conscientemente su actividad al pueblo judío (Cfr. Mt. 10, 6) al que según los planes de
Dios se ofrece primero la salvación, realiza en su vida algunas curaciones destinadas a los
paganos con lo que se adivina que su intención es extender la salvación a todos los hombres que
se conviertan y crean en él (Cfr. Mc. 1, 15; Mt. 8, 11-13; 12, 41ss.).
Este inicio del reino de Dios indica que a pesar de estar inaugurado ya en la tierra,
excluye cualquier tipo de dominio territorial. En esto Jesús se opone a las esperanzas
nacionalistas de los judíos, rechazando su intención de nombrarle rey (Cfr. Jn. 6, 15) y
afirmando ante Pilato que su reino no es de este mundo (Cfr. Jn. 18, 36). El reino de Dios se
implanta en los corazones de los hombres.

3.- La pascua de Jesús: realización de la salvación

Con la expresión "pascua de Jesús" nos referimos a todo el misterio de su pasión,
muerte, resurrección y ascensión dado que el Nuevo Testamento lo entiende como un único
misterio en el que se realiza la salvación en todos los aspectos (Cfr. Act. 2, 22-36; 4, 8-12; Flp. 2,
6-11; Lc. 24, 42-52).

3.1.- Carácter pascual de la muerte de Jesús

Jesús de Nazaret ha ido a la muerte con plena conciencia (Cfr. Mc. 8, 31; 9, 30-31; 10,
32-34) y con plena libertad (Cfr. Jn. 10, 17-18; 12, 27; Mc. 10, 45; Hb. 10, 5-10; Jn. 14, 31; Mc.
14, 32-42). Muere la víspera de la fiesta judía de la pascua en la que se conmemora la liberación
del pueblo hebreo de la esclavitud de Egipto.
Esta circunstancia ha sido prevista por Jesús tal como lo manifiesta a sus discípulos
camino de Jerusalén (Cfr. Mc. 10, 33; Lc. 13, 31-35). Solo cuando él quiere llega el momento de
su muerte. Esta previsión y esta intención de Jesús da a su muerte un carácter pascual como
queda de manifiesto en la celebración de la cena que anticipa su entrega (Cfr. Lc. 22, 7. 14-16.
19-20). De acuerdo con esta intención de Jesús san Juan interpretará más tarde su muerte como
su pascua, su éxodo (Cfr. Jn. 13, 1-3). Es más, puede identificarle con el cordero pascual
inmolado cuya sangre salvó a los hebreos del exterminio del primer éxodo afirmando que en él
se cumple la Escritura (Cfr. Jn. 19, 36; Num. 9, 12; Jn. 1, 29. 36). También Pablo hace esta
identificación en 1Cor. 5, 7.
El misterio pascual es la "hora de Jesús", el de su paso al Padre, el del cumplimiento de
su misión, el momento de su glorificación. Desde la cruz, culmen de la hora, proclama Jesús el
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cumplimiento total de su obra (Cfr. Jn. 19, 30). Con esto ha realizado en plenitud la salvación de
los hombres.

3.2.- Sentido salvífico de la pascua de Jesús

La aventura de Jesús no termina en el sepulcro. Cuando los discípulos se han dispersado
(Cfr. Mc. 14, 50) y empiezan a hablar de él como de alguien perteneciente al pasado (Cfr. Lc.
24, 19. 21) empiezan a ser regalados con algunas visitas del maestro, visitas rechazadas
inicialmente pero aceptadas al fin ante la evidencia de su presencia (Cfr. Mt. 28, 16-17; Lc. 24,
36-43; Jn. 20, 24-29).
Jesús ha resucitado realmente. Fue visto por numerosos testigos. Es el mismo que antes,
con sus gestos (Cfr. Lc. 24, 30-31), que conserva las señales del sufrimiento (Cfr. Lc. 24, 40; Jn.
20, 24. 27), que come con ellos (Cfr. Jn. 21, 12). sin embargo su cuerpo, aun siendo real, se halla
transformado, no está sometido a las leyes físicas de la naturaleza (Cfr. Jn. 20, 19. 26; Lc. 24, 31;
Jn. 21).
Estas visitas y el modo peculiar de realizarse, junto con la constatación del sepulcro
vacío, aseguran a los discípulos de que Jesús posee ya una vida nueva y distinta, de que ha
resucitado. Les recuerda y les da la inteligencia de lo que tantas veces les había dicho durante su
vida terrena y que ellos no habían entendido (Cfr. Lc. 24; Jn. 2, 22), les da la clave para entender
las escrituras que se referían a él (Cfr. Jn. 2, 22; 12, 16; 20, 8-10) y para comprender el sentido
de su muerte y de su obra.

3.2.1.- La resurrección de Jesús, máxima intervención de Dios en la historia

Las apariciones de Jesús resucitado son para los discípulos una experiencia de su nueva
vida y una prueba evidente de la intervención de Dios.
Ya en el Antiguo Testamento encontramos que Yahvheh es el único que puede vivificar a
los muertos (Cfr. Ez. 37). La resurrección de Jesús es la obra máxima de vivificación realizada
por Dios. Así lo entiende y lo predica la Iglesia primitiva, atribuyendo la resurrección al Padre
(Cfr. Act. 2, 24. 32; 3, 15; 4, 10). En esto consiste la esencia de la fe cristiana, la fe que trae la
salvación resumida por Pablo en Rom. 10, 9. El Padre es quien ha realizado la resurrección de
Jesús.
Otros textos atribuyen la resurrección al mismo Jesús. Este es el sentido de la fórmula
"ha resucitado" frecuente en las narraciones evangélicas (Cfr. Lc. 24, 7; Mc. 16, 9). El cuarto
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evangelio lo expresa con estas palabras (Cfr. Jn. 2, 19. 21-22; 10, 17-18). En este último texto se
resuelve la contradicción entre la doble afirmación de la fe: Dios ha resucitado a Jesús y Jesús se
ha resucitado a sí mismo. Si Jesús tiene ese poder es porque lo ha recibido del Padre (Cfr. Jn. 5,
21. 26).
También el Espíritu ha intervenido en la resurrección de Jesús. El Espíritu ha ido
actuando a lo largo de su vida (Cfr. Mt. 3, 16; Lc. 4, 18), pero solo en la resurrección se puede
decir que recibe su plena efusión (Cfr. Act. 2, 33). Jesús resucitado se hace fuente del Espíritu
para los cristianos (Cfr. Jn. 7, 37-39; 16, 7-14; 20, 22).
Para Pablo el mismo Espíritu es agente de la resurrección, como se deduce de la acción
que ejercerá sobre los cuerpos de los creyentes (Cfr. Rom. 8, 11). Encontramos la misma
afirmación en 1Pe. 3, 18.

3.2.2.- La pascua de Jesús, su misma definitiva liberación

La intervención de Dios en la resurrección de Jesús garantiza que la pascua es la
salvación plena del mismo Jesús, su liberación de las opresiones a que se halla sometido durante
su vida terrena.
En la pascua se da la confrontación decisiva entre Jesús y el demonio. El final de la
tentación con que inicia su vida pública sugiere que la confrontación definitiva entre ambos se
daría en otro momento (Cfr. Lc. 4, 13), tiempo que Lucas identifica con la pasión (Cfr. Lc. 22,
53). En esta hora el adversario pone en juego todas sus armas contra Jesús (Cfr. Lc. 22, 3-6; Jn.
13, 27; 16, 32; Lc. 22, 31; Jn. 18, 15-18. 25-27).
Pero Satanás ha sido derrotado, nada ha podido contra Jesús. Lo que el demonio
intentaba era apartarle del cumplimiento de su misión salvadora, pero Jesús sigue hasta el final
el cumplimiento de la voluntad del Padre a pesar de todas las dificultades y contrariedades.
La pascua de Jesús es su victoria total sobre el pecado y su definitiva liberación de la
condición de pecado a que se hallaba sometido durante su vida. Jesús no ha conocido el pecado.
Quienes le ven pueden afirmar que todo lo ha hecho bien (Cfr. Mc. 7, 37), nadie puede acusarle
con pruebas de haber pecado (Cfr. Jn. 8, 46). Pero Jesús ha tomado la debilidad de la naturaleza
humana con todas sus consecuencias (Cfr. Rom. 8, 3; 2Cor. 5, 21). Pero con su muerte Jesús
condena al pecado en la carne (Cfr. Rom. 8, 3), pues siendo el pecado la rebelión contra Dios y
causando el alejamiento de él, Jesús por la muerte no solo no se aleja de Dios sino que se entrega
y se somete a la voluntad del Padre (Cfr. Jn. 13, 1; 14, 31; 15, 9; Gal. 2, 20; Ef. 5, 2; Ap. 1, 5).
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De esta manera vence la tendencia del hombre a encerrarse en sí mismo, enfrentándose con Dios
que es lo propio del pecado. con su muerte y resurrección Jesús ha abandonado la esclavitud de
su condición carnal, ha pasado definitivamente al Padre. Por la resurrección el Padre le acepta en
su seno, sin posibilidad de apartarse de él y en comunión perfecta de vida (Cfr. Hb. 10, 5-7. 10.
12. 14).
La pascua de Jesús es su victoria definitiva sobre la muerte. Ya hemos visto que la
muerte es signo de la condición de pecado en la que se encuentra la humanidad actual (Cfr.
Rom. 5, 12; 6, 23). Desde este punto de vista la muerte consuma la separación del hombre de
Dios que se inicia por el pecado, establece al hombre en el estado de alejamiento de Dios.
Jesús vive esa condición carnal que le lleva al alejamiento de Dios hasta el extremo de
pronunciar el grito que nos transmite Mc. 15, 34. Pero esta condición ha sido querida por Jesús
dado que no le pertenecía de suyo (Cfr. Flp. 2, 6-8). Este es el sentido del descenso a los
infiernos. Jesús inicia su descenso al salir del Padre y lo consuma bajando al dominio de la
muerte. Pero este descenso no es para quedar encerrado en él, es la consumación de su renuncia
a la existencia terrena para pasar a la existencia celestial fruto del Espíritu. Esta ruptura se realiza
con la resurrección (Cfr. Act. 2, 24. 31). Por ella Jesús rompe las ataduras de la muerte y surge a
una vida nueva e imperecedera. a partir de la resurrección ya no hay nada en Cristo que impida
que su gloria de Hijo se manifieste, ya no está encerrado en la cárcel de la carne, y no se halla
sometido a ninguna de sus opresiones (Cfr. Rom. 6, 9-10).
Cristo es el primer salvado de las opresiones del demonio, del pecado, de la muerte. Su
paso de este mundo al Padre ha sido su propia salvación, ha entrado el primero en el descanso de
la tierra prometida, en el seno de Dios. Esto provoca el grito entusiasmado de Pablo en Rom. 7,
24-25.

3.2.3.- La pascua de Jesús, su plena salvación

La pascua libera a Jesús de su condición de esclavo a que se había sometido por amor al
hombre y obediencia al Padre. Esa liberación es la condición previa necesaria para su paso a un
nuevo estado de existencia caracterizado por la transformación de su ser carnal en ser espiritual.
Cristo es, por tanto, el primer y perfecto beneficiario de la salvación por él mismo adquirida.

A) Cristo, la "nueva creación" por obra del Espíritu

El Espíritu ha sido siempre el agente de la creación. Así ocurre ya en la creación primera.
82

Ha sido el realizador de ciertas transformaciones sucesivas en la vida de los hombres que

equivalen a una nueva creación.
El Espíritu es el que ha realizado la encarnación de Jesús en el seno de María, obra que
Lucas compara a la nueva creación (Cfr. Lc. 1, 35). Pero esa acción del Espíritu se sitúa en toda
su plenitud en la resurrección. El Espíritu transforma las condiciones de existencia de Jesús,
convirtiéndolo de hombre carnal en hombre espiritual, animado por el Espíritu.

B) La exaltación de Cristo a la derecha del Padre

El misterio pascual se consuma con la ascensión de Jesús (Cfr. Lc. 24, 50-51; Act. 1, 2.
11. 22; Mc. 16, 19). Esta subida al cielo es interpretada desde el primer momento como la
exaltación de Jesús resucitado a la derecha del Padre. La realidad de la exaltación es una de las
afirmaciones capitales de la fe de la Iglesia primitiva (Cfr. Act. 2, 29. 31-36).
Ya el texto del libro de los Hechos de los Apóstoles nos da en síntesis el sentido de la
ascensión que completan o explicitan otros textos del Nuevo Testamento. Jesús ha descendido
del cielo (Cfr. Jn. 3, 13) y se ha humillado descendiendo hasta las partes inferiores de la tierra
(Cfr. Ef. 4, 9). Por haber aceptado en el amor esta profunda humillación, Dios le ha coronado de
gloria y honor (Cfr. Hb. 2, 9), le ha dado el señorío sobre todos sus enemigos (Cfr. Ef. 1, 20-23;
Col. 1, 13-20), le ha sentado a su derecha, le ha igualado con él en el poder.
Esta exaltación se describe también como la glorificación del hijo del hombre humillado
durante su vida terrena (Cfr. Jn. 13, 31-32). Esta glorificación consiste en que gracias a la
resurrección y ascensión, el Hijo recupera la gloria a que por la encarnación había renunciado,
recupera en plenitud su condición divina que por la encarnación había quedado disimulada. Esta
exaltación constituye la entronización de Jesús resucitado. Dios ha puesto todas las cosas bajo
sus pies (Cfr. Heb. 2, 9; Ef. 1, 21-22). Esto indica el alcance cósmico de la victoria de Cristo, su
dominio se extiende no solo a los hombres, sino a todos los seres creados y al mismo mundo
material en que la vida del hombre se desarrolla (Cfr. Flp. 2, 9-11).

C) La comunicación de la filiación divina

El Nuevo Testamento sabe que Jesús es el Hijo de Dios, lo es desde siempre y lo ha sido
durante su vida terrena (Cfr. Col. 1, 13-17). Pero este carácter de Hijo de Dios no aparece
durante su vida terrena. Se manifiesta en ella el hijo del hombre que no tiene donde reclinar la
cabeza (Cfr. Lc. 9, 58), el hijo de David en la debilidad de la carne (Cfr. Rom. 1, 3; 8, 3; Heb. 2,
83

5-18; 5, 15; Flp. 2, 6-8). Jesús venció la tentación de aparecer como Hijo de Dios durante su
vida terrena (Cfr. Mt. 4, 3. 6). La ha vencido en el momento de su muerte (Cfr. Mt. 27, 40). Solo
al comienzo de su misión y en la transfiguración los evangelistas han dejado transparentar algo
de su gloria, como un anticipo de la gloria pascual, ante testigos escogidos.
Jesús ha sido constituido Hijo de Dios a partir de la resurrección de entre los muertos
(Cfr. Rom. 1, 4). En ella es proclamado solemnemente como Hijo (Cfr. Act. 13, 32-34). Por la
resurrección, Jesús se libera del obstáculo que impedía esa manifestación: la condición carnal.
Transformada ésta en virtud del Espíritu, ya la carne no es obstáculo, sino espejo en que se
refleja la gloria de Dios.
Como Hijo, Jesús ha sido constituido heredero de todo (Cfr. Gal. 4, 7; Rom. 8, 17; Heb.
1, 3). Las promesas hechas al principio a Abraham y anteriormente a la humanidad tienen su
cumplimiento en Jesús resucitado. Su herencia son Israel, las naciones, el cosmos entero. Todo
ha sido entregado a él como su propia posesión, adquirida por su obediencia al Padre y su
sacrificio por los hombres.

TERCERA PARTE: EL TIEMPO DE LA IGLESIA.

Introducción
Cristo, en su misterio pascual, ha revelado el misterio de Dios, ha glorificado al Padre y
ha operado la liberación de los hombres restableciendo la amistad de los hombres con Dios.
La realización de la salvación no ha coincidido con el fin del mundo como anhelaban los
judíos. La instauración gloriosa y patente del reino de Dios no se ha realizado aun.
Así se cumple la ley de la dilación expresada en 2Pe. 3, 8-9 para tranquilizar a los
espíritus inquietos de su tiempo. Esta dilación es signo de la paciencia de Dios. La humanidad
posterior al hecho fundamental de la salvación no podía quedar abandonada a su suerte, como no
84

lo había estdo la humanidad anterior. Si Dios, en la realización de su plan, había escogido un

tiempo de preparación, ha escogido también un tiempo de extensión y aplicación de la salvación
conseguida por Cristo.

CAPITULO I: LA VIDA Y LA FIGURA DE LA IGLESIA.

La aparición de Jesús suscita desde el primer momento un movimiento de simpatía hacia

él, lo cual hace que algunos hombres le sigan (Cfr. Jn. 1, 35-51). De entre estos primeros
seguidores, Jesús escoge al grupo especial de los doce (Cfr. Mc. 3, 13-15). Estos lo dejan todo
por seguir a Jesús (Cfr. Mc. 1, 16-18. 20) y permanecen fieles a pesar de la crisis que provocan
sus palabras (Cfr. Jn. 6, 66-69).
Jesús forma con ellos una comunidad de vida: ellos le siguen y Jesús confía en ellos
exponiéndoles sus misterios (Cfr. Mt. 13, 10-23); les da instrucciones (Cfr. Mt. 10), poderes
especiales (Cfr. Mc. 3, 16-19; Mt. 10, 1); los admite en su intimidad y les revela el misterio de su
persona (Cfr. Mc. 8, 31-33; 9, 30-32; 10, 32-34).
Al ser apresado Jesús, el grupo se disuelve y huye. Jesús resucitado vuelve a
congregarlos en torno a él mostrándose a ellos resucitado (Cfr. Mt. 16 - 20; Lc. 24, 36-53; Jn. 20,
19-29; Lc. 24, 13-35; Jn. 20, 11-18; Mt. 28, 9-10). Cuando después de una serie de apariciones,
Jesús da por terminado el régimen de las mismas, el grupo de los doce y un grupo más numeroso
de discípulos, se halla congregado y seguro de la nueva vida y de la presencia de Jesús entre
ellos aunque se trate de una presencia invisible.
Reunidos en Jerusalén, a partir de la ascensión, el grupo de los discípulos espera el
cumplimiento de la promesa del Padre, la efusión del Espíritu Santo (Cfr. Act. 1, 14). El día de
pentecostés es la fiesta que los judíos celebran para conmemorar el don de la Ley y de la alianza
sinaítica (Cfr. Act. 2, 1-4). La sorpresa que el fenómeno produce en los reunidos en Jerusalén
con motivo de la fiesta, así como la fuerza de la palabra de Pedro como portavoz de todos los
discípulos asegura que Jesús ha resucitado (Cfr. Act. 2, 24-31), que ha sido constituido por Dios
mesías y señor y que lo que han presenciado no es más que el cumplimiento de lo anunciado por
el profeta Joel sobre la efusión del Espíritu en los últimos tiempos sobre la comunidad mesiánica
(Cfr. Act. 2, 14-21). Esto provoca un movimiento de adhesión a la comunidad (Cfr. Act. 2, 41).
La comunidad va creciendo (Cfr. Act. 4, 4; 5, 14). Esta agregación exige un cambio de
mentalidad en lo que se refiere a Jesús de Nazaret: debe admitirse que ha sido constituido mesías
85

y señor, que ha sido resucitado de entre los muertos, que se halla sentado a la derecha del Padre,
que es el Hijo de Dios. Como signo y ratificación de esta adhesión a Jesús deben recibir el
bautismo en su nombre (Cfr. Act. 2, 38) por el que se les concede el perdón de los pecados y se
hacen acreedores del Espíritu (Cfr. Act. 2, 38).
En la comunidad se nota desde el primer momento un afán proselitista. Los primeros son
los mismos apóstoles que siempre que tienen ocasión dan testimonio ante el pueblo de su propia
fe, de la resurrección de Jesús, testimonio que llevan hasta el mismo sanedrín (Cfr. Act. 4, 8-12).
El mismo afán prende más tarde en otros miembros de la comunidad, entre ellos, el
diácono Esteban, que pagará con su vida (Cfr. Act. 7, 7-8. 60). La persecución contribuye a la
expansión de la comunidad al obligar a muchos a huir de Jerusalén. Estos, con su huida,
anuncian su fe en nuevas regiones (Cfr. Act. 8, 4ss.; 9, 31; 11, 19).
Este afán proselitista no conoce fronteras territoriales. Precisamente quien más va a
contribuir a esta expansión fuera de los limites de Palestina va a ser el mismo Pablo, el
perseguidor, convertido en el camino de Damasco. Después de un tiempo de ocultamiento que
sigue a su conversión, se lanzará a anunciar el evangelio de la buena noticia de la salvación. Así,
las ciudades más importantes de Asia Menor y Grecia reciben el anuncio de la salvación y
surgen en ellas nuevas comunidades cristianas.
Si no conoce fronteras territoriales, tampoco las conoce de orden social. A las primeras
comunidades se agregan desde el primer momento personas principales (Cfr. Act. 10; 13, 12; 8,
26ss.; 6, 7). Y se agregan también y sobre todo, gentes de condición modesta, como dice Pablo a
la comunidad cristiana de Corinto (Cfr. 1Cor. 1, 20-31).
También se rompen pronto las barreras que dividen a los hombres en el orden religioso,
seguramente las más difíciles de superar. Nadie se había atrevido a enfrentarse con el problema
de la agregación o de la admisión de los paganos. Es Pedro el primero en dar este paso, inaudito
para una mentalidad judía, por lo cual necesita ser advertido expresamente por una visión y
contemplar el fenómeno de la infusión del Espíritu sobre el centurión Cornelio y su familia
relatado en Act. 10. Más tarde los huidos por la persecución empiezan a anunciar el mensaje a
los griegos (Cfr. Act. 11, 19-26). Este paso se realiza en un contexto de oposición (Cfr. Act. 11,
5ss.) que provocará numerosos conflictos en las primeras comunidades cristianas. Este paso
llevaba implícita la ruptura de la nueva comunidad con el judaísmo.
Varios textos del libro de los Hechos de los Apóstoles resumen el estilo de vida de la
primera comunidad cristiana (Cfr. Act. 2, 42).
86

La primera característica es la asiduidad a la enseñanza de los apóstoles los cuales gozan

de gran prestigio en la comunidad y son testigos de la vida y de la resurrección de Jesús. Los
creyentes se reúnen en torno suyo para oir explicaciones nuevas sobre la vida de Jesús, sus
enseñanzas, su pasión, su muerte y resurrección. Explican esa vida y esa muerte como el
cumplimiento de las Escrituras y como la realización de la palabra misma de Jesús. Esta
enseñanza es en esencia en todos la misma, aunque pueden variar los detalles o el modo de la
exposición. La comunidad tiene una misma fe, un solo evangelio. Pablo describe en Ef. 4, 4-6 la
unidad en la fe de la comunidad cristiana. La unión de la comunidad no se manifiesta solo en la
fe. El dinamismo de ésta lleva a la unión de los corazones, de las voluntades y de los bienes
materiales. Se llaman hermanos y se aman entre sí como tales, se ayudan y asisten en sus
necesidades, como queda patente por las colectas realizadas en las comunidades griegas en favor
de la de Palestina en momentos críticos en que ésta atraviesa por dificultades debido al hambre
(Cfr. Act. 11, 27-30), o con motivo del sistema que habían instaurado de comunidad de bienes
(Cfr. 2Cor. 8-9; 1Cor. 16, 1-4; Gal. 2, 10).
La fracción del pan designa una comida típica en la comunidad. Se denomina así por el
gesto que realiza el presidente de la reunión de partir el pan para distribuirlo a los comensales.
En el lenguaje cristiano el gesto recuerda el de Jesús en la última cena y se realiza en
cumplimiento de su mandato (Cfr. Lc. 22, 19). Por él le reconocen sus discípulos después de la
resurrección (Cfr. Lc. 24, 30-31). En virtud de este recuerdo y del mandato de Jesús, esta
fracción del pan se convierte en comida ritual, en la que se hace el memorial de la entrega que
Cristo hizo de sí mismo, de su cuerpo y de su sangre en el pan y el vino durante la última cena
(Cfr. 1Cor. 10, 16-17; 11, 23-27).
La oración es la actividad en la que la comunidad expresa sus sentimientos para con
Dios. Al principio participa en la oración judía (Cfr. Act. 2, 46; 5, 12-13; 3, 1). Pero junto a ella
pronto aparece la oración propia de la comunidad unida de ordinario a la fracción del pan (Cfr.
Act. 2, 46-47; 20, 7-11). Los momentos fundamentales de la vida de la comunidad están
enmarcados por la oración: la espera del Espíritu (Cfr. Act. 1, 14), después de la persecución
(Cfr. Act. 4, 24-31; 12, 5-12), la elección de algunos miembros par el servicio de la comunidad
(Cfr. Act. 1, 24; 6, 6; 13, 3; 14, 23).
La oración es tan esencial al ministerio de los apóstoles que debe abandonarse todo
aquello que la impida (Cfr. Act. 6, 4). los sentimientos que se expresan en la oración son la
petición, la alabanza y la acción de gracias.
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Pablo exhorta a las comunidades por él fundadas a permanecer en la oración (Cfr. Flp. 4,
6). Lo mismo los demás apóstoles (Cfr. 1Pe. 3, 7; 4, 7; St. 5, 3-18; 1Jn. 5, 13-15).
La oración es obra del Espíritu en el creyente (Cfr. Rom. 8, 26-27). Pero al mismo
tiempo al creyente le es dado el Espíritu en virtud de la oración (Cfr. Act. 8, 15-17).
La comunidad cristiana también conoce el pecado en sus miembros. Lo conoce incluso
después de hallarse asistida por el Espíritu Santo y por la presencia del Señor resucitado, a pesar
de participar en la fracción del pan y en la oración. Pedro es débil (Cfr. Gal. 2, 11-14). Pablo y
Bernabé discuten hasta el punto de tener que separarse en su misión apostólica (Cfr. Act. 15, 36-
40). En la comunidad cristiana existe también la ambición (Cfr. Act. 8, 18-24) y el fraude (Cfr.
Act. 5, 1-11). existe el pecado moral como atestigua Pablo escribiendo a la comunidad de
Corinto (Cfr. 2Cor. 12, 20-21). La misma celebración de los ágapes y de la fracción del pan se
presta a abusos (Cfr. 1Cor. 11, 21). La misma comunidad de Corinto, enriquecida con
abundantes dones del Espíritu (Cfr. 1Cor. 12-14) conoce la división (Cfr. 1Cor. 1, 11-12). Este es
el pecado más doloroso, pues atenta contra la esencia misma de la comunidad, que es la unidad
y el amor, en la que Jesús ha puesto toda su ilusión (Cfr. Jn. 17, 11. 20-23; 15, 12. 17).
La comunidad cristiana no ha sido nunca una comunidad amorfa. Desde el principio de
su existencia se halla estructurada y organizada. En primer lugar existe en ella una diversidad de
oficios y ministerios. Al principio se concentran todos en los apóstoles, pero poco a poco estos
van dejando ministerios en manos de otros, reservándose algunos para ellos. Así ellos presiden
la fracción del pan, se reservan el ministerio de la palabra y de la imposición de manos (Cfr. Act.
2, 42; 6, 2; 8, 14-17). Cuando los apóstoles tienen que abandonar algunas comunidades fundadas
por ellos, dejan encargados de las mismas y al frente de ellas a hombres escogidos y probados
(Cfr. Act. 14, 23). Los apóstoles les encargan velar por los fieles que se les han encomendado,
por la pureza de la doctrina y por la vida santa de la comunidad (Cfr. 1Tm. 4, 11. 13; 2Tm. 4, 1-
2. 5).
Al frente de la comunidad universal, la católica, están los apóstoles. Cuando hay que
tomar decisiones importantes actúan como cuerpo, como colegio (Cfr. Act. 15), entonces están
asistidos por la luz del Espíritu (Cfr. Act. 15, 28). Algunas veces las decisiones las toma uno en
nombre de todos. Es el caso de Pedro que actúa como portavoz de ellos y de la Iglesia en
algunas cuestiones (Cfr. Act. 1, 15-22; 10, 1-11. 18; 4, 8-12; 5, 29-32). El había sido designado
por Jesús como piedra de la comunidad que él fundaría (Cfr. Mt. 16, 17-20), como responsable
de la fe de sus hermanos (Cfr. Lc. 22, 31-32). Después de la resurrección, Jesús le encarga de su
88

rebaño (Cfr. Jn. 21, 15-17).

Los poderes y ministerios de estos jefes se extienden a lo doctrinal (Cfr. Act. 15), a lo
disciplinar (Cfr. Act. 6) y a lo cultual: presiden las asambleas litúrgicas, parten el pan, anuncian
la palabra, oran por las comunidades, admiten a ellas o expulsan de las mismas (Cfr. 2Cor. 2, 1-
11), perdonan los pecados (Cfr. 2Cor. 2, 10).
Nadie asume sobre sí la responsabilidad de la comunidad. Solo es para aquellos para
quienes les es dado. Se trata de un carisma, de un don de Dios. Así ha sucedido con los apóstoles
que han sido elegidos directamente por Jesús. Los que les sustituyen para continuar su cuidado
sobre la comunidad, algunas veces han sido designados también de manera profética (Cfr. 1Tm.
4, 14). Otras veces lo son directamente por el apóstol o por su sucesor, lo cual asegura la
continuidad de la misión que Jesús les había encomendado a ellos (Cfr. Tit. 1, 5). A esta
designación sigue la imposición de manos, gesto por el que se asegura al designado la gracia
para el desempeño de su misión, para el cumplimiento de su servicio a la comunidad (Cfr. 2Tm.
2, 1-2. 6). Una vez designados y constituidos, éstos tienen poder de enseñar, de juzgar, de dirigir
la comunidad la cual les acepta y se somete a ellos.
La comunidad conoce la oposición desde el primer momento de su existencia. Al
principio procede del exterior. Los responsables judíos se enfrentan a la comunidad como se
opusieron a Jesús de Nazaret. Pretenden terminar con el escándalo provocado por aquellos
hombres en Jerusalén, encarcelando a sus dirigentes (Cfr. Act. 4, 1-31). Más tarde son todos los
apóstoles los encarcelados por envidia del sumo sacerdote y los suyos (Cfr. Act. 5, 17-18). La
oposición lleva a la muerte a algunos de los que más celo demuestran por la causa (Cfr. Act. 6, 8
- 7, 60).
Unos años más tarde, Herodes Agripa, recién nombrado rey de Judea, para granjearse la
amistad de los judíos, provoca una gran persecución contra la secta odiada de los discípulos de
Jesús (Cfr. Act. 12, 2. 13-17). Pero quien más ha sentido el peso de la persecución sobre sí ha
sido Pablo. La oposición comienza para él desde el momento de su cambio de vida (Cfr. Act. 9,
23-35). Toda su vida es un continuo enfrentarse con los que le persiguen a muerte (Cfr. 2Cor. 11,
22-25). Ultimamente aparece Pablo prisionero en Roma, esta vez por parte del poder pagano y
sella con su muerte el testimonio que ha dado durante su vida (Cfr. 2Tm. 4, 6-8).
La comunidad conoce durante toda su vida esta oposición. Pero la comunidad es objeto
de otra persecución más dolorosa, la que le viene desde dentro, de parte de aquellos miembros
de la comunidad que se convierten en aliados de Satanás (Cfr. 1Jn. 2, 18-19). Es la oposición de
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quienes habiendo entrado en la comunidad rompen con sus opiniones su unidad, oponiéndose a
los que defienden íntegro el evangelio de Cristo. La lucha empieza ya con motivo de la admisión
por parte de Pedro de los paganos. La oposición crecerá y estallará años más tarde
violentamente, hasta el punto de tener que reunirse los responsables para tomar una decisión que
acalle los ánimos y clarifique las mentes (Cfr. Act. 15).
Más tarde empiezan a surgir errores de otro tipo, que ponen en peligro la integridad del
evangelio (Cfr. Col. 2, 4-15). Contra estos propagadores de sí mismos pone en guardia Pablo a
los representantes de las comunidades (Cfr. 1Tm. 6, 3-5). También en las comunidades fundadas
por Juan existe este peligro (Cfr. 2Jn. 7). Lo mismo sucede en las comunidades que proceden de
Pedro (Cfr. 2Pe. 2, 1). Todos ellos apelan de ordinario a las Escrituras para interpretarlas a su
antojo (Cfr. 2Pe. 3, 16).

CAPITULO II: EL MISTERIO DE LA IGLESIA.

A simple vista se diría que la Iglesia es uno más de los innumerables grupos que la
tendencia a la asociación propia del hombre ha formado para defender sus intereses con mayor
eficacia. Pero la Iglesia no es solamente una comunidad humana, en ella hay algo más. Existen
una srie de hechos atestiguados en el Nuevo Testamento que indican que en la comunidad
cristiana actúan fuerzas superiores a lo humano, que en ella está presente el poder de Dios. Esto
nos abre al misterio de la Iglesia.

1.- La existencia del misterio

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Los hechos que aseguran la existencia de la actuación de Dios en la comunidad pueden

reducirse a estos:
a) La efusión del Espíritu.- El Espíritu Santo llena a la comunidad de fieles el día de
Pentecostés (Cfr. Act. 2, 4). La agregación a ella se marca siempre por una efusión del mismo
Espíritu (Cfr. Act. 2, 38-39; 8, 14-17; 9, 17; 10, 44-48; 11, 15-17; 13, 52; 17, 1-6).
b) La transformación obrada en la comunidad.- Después de este acontecimiento los
discípulos apenas se reconocen. Los que habían huido abandonando al maestro, ahora le
anuncian ante el pueblo (Cfr. Act. 2, 12ss.; 3, 12ss.). Pedro que le había negado antes, ahora le
anuncia ante el sanedrín (Cfr. Act. 4, 13. 18-20). La transformación es tal que parece existir en
ellos un cambio de valores: se alegran del sufrimiento y perdonan a los enemigos (Cfr. Act. 5,
40-41; 7, 59-60).
En este sentido, el caso más representativo es el de Saulo que, según su propio
testimonio era un fariseo celoso de la ley (Cfr. Gal. 1, 13-14; Act. 22, 1-21). Pero en el camino a
Damasco (Cfr. Act. 9, 1-2) tiene un encuentro inesperado que encontramos en Act. 9, 4-5. Este
encuentro transforma totalmente la vida de Saulo dado que a partir de este acontecimiento se va
a dedicar a anunciar el evangelio (Cfr. Act. 9, 20-26). El que antes era un perseguidor, ahora es
perseguido por el nombre de Cristo (Cfr. Act. 20, 22-24).
c) Los signos realizados.- El poder de Dios aparece en la comunidad en los numerosos
prodigios realizados por los apóstoles (Cfr. Act. 3, 1-10; 5, 15-16; 5, 17-26; 12, 3-19).
d) La vida de la comunidad.- El estilo de vida de la comunidad cristiana, presentado en
el capítulo anterior, indica que el corazón de aquellos hombres no se deja llevar por el egoismo,
no busca su provecho particular. Esta vida es signo de la actuación en ellos del poder de Dios y
de la transformación por el Espíritu.
Los judíos y los paganos, testigos de la vida de estos hombres, se dan cuenta de esa
actuación de Dios. Su juicio se resume en la intervención de Gamaliel en el sanedrín relatada en
Act. 5, 35-39.

2.- Conciencia y garantía del misterio

La comunidad cristiana, antes de detenerse a pensar y expresar lo que ella es, lo va
experimentando en su propia vida. Su vida es una experiencia continua de la acción de Dios en
ella. Esta vivencia, que confirma la palabra de Jesús y el anuncio de la Escritura, es la mejor
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garantía de la realidad del misterio.

La comunidad experimenta la acción y la presencia en ella del Señor resucitado. La
primera experiencia la tiene con las apariciones del Señor después de la resurrección (Cfr. Lc.
24, 36-45; Act. 1, 3-8). La efusión del Espíritu es el principio de la actuación invisible de Cristo
resucitado, dado que es él quien lo ha prometido y con el Padre lo ha enviado a la comunidad
(Cfr. Act. 1, 4-8; 2, 1-38).
Jesús resucitado actúa en y por los apóstoles (Cfr. Act. 3, 6-8; 9, 33-34; 16, 18).
Pablo ha tenido la experiencia de esa presencia de Jesús en su propia vida y en la de la
comunidad; en el camino de Damasco, cuando él va persiguiendo a la comunidad, oye la voz de
Jesús que se identifica con la comunidad perseguida (Cfr. Act. 9, 5). Esta identificación llega
hasta el punto de que por medio de un representante de la comunidad, se le dice a Pablo lo que
debe hacer (Cfr. Act. 9, 6. 17). Con esta experiencia Pablo sabe que ha sido elegido por Jesús
(Cfr. Gal. 1, 1; Rom. 1, 5). Sabe que Jesús ama a la comunidad y se entrega por ella (Cfr. Ef. 5,
25-28; Gal. 2, 20).
El cristiano tiene conciencia de su inserción en Cristo por el bautismo, que le consagra a
él, como pertenencia suya, Cristo vive y actúa en él y él vive y actúa en Cristo (Cfr. Gal. 2, 19-
20; Col. 2, 12; Rom. 6, 1-11).
Hay un momento privilegiado en la vida de la comunidad donde se hace patente esta
presencia y actividad de Jesús resucitado en ella: es el momento de la celebración de la
Eucaristía. La comunidad se reúne en nombre de Jesús para recordar su cena y celebrar sus
muerte. La invocan y él se hace presente entre los suyos (Cfr. 1Cor. 11, 26-27). Comiendo el pan
y bebiendo el cáliz, la comunidad se hace una con el Señor y con los hermanos (Cfr. 1Cor. 10,
16-17). Esta experiencia se halla corroborada por la promesa realizada por Jesús a sus discípulos
(Cfr. Mt. 18, 19-20; 28, 20; Jn. 14, 18-19).
Experimenta también la presencia del Espíritu Santo y se ve dirigida por él. La
experiencia se inicia el día de Pentecostés en que el Espíritu es enviado por el Padre en nombre
de Jesús. Asiste a todos los nacimientos de la comunidad, al alumbramiento de nuevos
miembros mediante el bautismo y la imposición de manos por parte de los responsables (Cfr.
Act. 2, 38; 8, 14-17; Ef. 19, 1-2. 5-6).
El Espíritu dirige la actividad misionera de los apóstoles (Cfr. Act. 8, 29. 39; 13, 2). El
Espíritu predice lo que va a ocurrir (Cfr. Act. 11, 28; 20, 22-23; 21, 10-14). Se identifica con la
Iglelsia de tal manera que mentir a los apóstoles y al Espíritu es lo mismo (Cfr. Act. 5, 3-9), el
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testimonio de ambos es el mismo (Cfr. Act. 5, 32).

El Espíritu enriquece a la Iglesia con múltiples dones para su edificación (Cfr. 1Cor. 12,
4. 7). Y él que es la fuente de la santidad santifica a la Iglesia consagrándola para el servicio de
Dios y transformando su vida de carnal en espiritual (Cfr. Rom. 8, 1-2. 5. 9. 11. 14).
La comunidad experimenta el amor del Padre y su unión con él que está en el origen de
la obra salvadora de Cristo. Está en el origen de su misión y de la efusión del Espíritu (Cfr. Jn. 3,
16; 4, 9-10).

3.- La expresión del misterio

La Iglesia primitiva se experimenta a sí misma como una creación de la Trinidad. Con
esta experiencia ya pueden algunos miembros de la comunidad tratar de describirlo y darlo a
entender a base de una serie de imágenes que explican y aclaran la actuación de Dios en ella y la
unidad de la Iglesia con Cristo.
La comunidad se compara a un redil que congrega a todos los discípulos de Jesús (Cfr.
Jn. 10, 1-16) y a un rebaño del que Cristo es el único y verdadero pastor que se ha elegido para
sí las ovejas, las conduce, las alimenta, las defiende, las salva entregando su vida por ellas (Cfr.
Jn. 10, 11-16; 1Pe. 2, 25; 5, 4). Como delegados suyos algunos tienen la misión de cuidar y
alimentar aquí en la tierra al rebaño de Cristo (Cfr. Jn. 21, 15-17; 1Pe. 5, 1-4).
Se compara con una viña plantada y cuidada por el mismo Dios como el antiguo pueblo
de Israel (Cfr. Is. 5, 1ss.) La vid es Cristo. Entre él y los suyos existe una comunicación continua
de vida que sostiene a los sarmientos y les hace dar fruto (Cfr. Jn. 15, 1-8).
La Iglesia es edificación de Dios (Cfr. 1Cor. 3, 9). El fundamento de este edificio es
Cristo (Cfr. 1Cor. 3, 11). Sobre él descansa. El le da consistencia, solidez y firmeza pues es la
piedra angular (Cfr. Act. 4, 11; Ef. 2, 20). En la construcción de este edificio Dios admite
colaboradores (Cfr. 1Cor. 3, 9-15). El edificio en la tierra descansa sobre una roca que le da
estabilidad y garantía contra todos los ataques enemigos (Cfr. Mt. 16, 17-18; Lc. 6, 47-49). Es
también la casa de Dios (Cfr. Heb. 3, 1-6; 2Cor. 5, 1; 1Tim. 1, 15). Es la morada de Dios, una
casa espiritual (Cfr. 1Pe. 2, 5). Con esta imagen, al aspecto de edificación se añade el de familia
de Dios. Dios es el Padre que cuida de toda su casa y al frente de ella ha puesto a su Hijo. Todos
son ya hijos suyos y herederos con Cristo de la hacienda del Padre (Cfr. Rom. 8, 14-17).
La comunidad de creyentes es el templo de Dios. Propiamente hablando el templo de
Dios es el cuerpo de Cristo resucitado (Cfr. Jn. 2, 13-22). Pero los creyentes han sido insertados
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en Cristo (Cfr. Rom. 6, 1-11), lo que les hace partícipes de la dignidad de templos en los que
habita Dios y el Espíritu (Cfr. 1Cor. 3, 16-17; 6, 19; Ef. 2, 21; 2Cor. 6, 16).
La Iglesia se describe como la esposa de Cristo (Cfr. Ap. 19, 5-9; 21, 1-27; 22, 17). Con
esta imagen se indica la preeminencia de Cristo sobre la Iglesia, la entrega de sí mismo a ella, el
amor y la unión que entre ellos existe, la sumisión y la fidelidad que la Iglesia le debe como
esposa (Cfr. 2Cor. 11, 2; Ef. 5, 22-23). Como esposa, en la Iglesia, Cristo deposita el germen de
la salvación que transforma a la humanidad, ella lo recibe, lo guarda y lo transmite al mundo.
Además de las imágenes, el Nuevo Testamento aplica a la comunidad algunos títulos que
indican más claramente la naturaleza y esencia de la misma, su relación con Dios y su unión con
Cristo.
Es la convocación santa (Cfr. Rom. 1, 1; 1Cor. 1, 1). Dios ha elegido y separado un
pueblo para sí y lo ha convocado para que le ofrezca el culto debido (Cfr. Ex. 12, 16; Lev. 23, 2-
4).
La comunidad formada por los santos. El término que se aplica en principio a la
comunidad de Jerusalén, se extiende después a todos los miembros de la Iglesia. El título
designa la elección de que han sido objeto por parte de Dios (Cfr. Rom. 1, 7; 1Cor. 1, 2), indica
que se hallan apartados de todo lo referente al pecado (Cfr. 1Tes. 4, 3), que participan de la
misma santidad de Dios (Cfr. 1Pe. 2, 9; Ef. 2, 21), que están destinados a darle culto en espíritu
y en verdad ofreciéndose ellos mismos con Cristo en sacrificio (Cfr Rom. 12, 1; 15, 16).
A los miembros de la comunidad se les conoce con el nombre de cristianos (Cfr. Act. 11,
26). El nombre en sí es ya toda una definición. Son hombres que confiesan a Jesús de Nazaret
como Cristo, el ungido de Dios y el salvador de los hombres (Cfr. Act. 2, 36; 4, 11-12). A él se
han entregado y se han adherido al ser bautizados en su nombre (Cfr. Act. 11, 21- 24), por él
viven y para él mueren (Cfr. Rom. 14, 7-9).
La comunidad es designada con el nombre de Iglesia. Este término, en la traducción
griega del Antiguo Testamento designaba una reunión o asamblea del pueblo de tipo religioso o
cultual (Cfr. Dt. 23; 31, 30; 1Cr. 28, 8)Esta asamblea es convocada y elegida por Dios. Esta
misma palabra es la que utiliza Jesús para designar a la comunidad (Cfr. Mt. 16, 18; 18, 17).
Empleada en plural designa una asamblea concreta, en singular designa a la asamblea una y
única que existe esparcida por todo el mundo y que se halla encarnada en cada una de las
iglesias particulares.
Con este término la comunidad expresa su conciencia de ser la realización de la
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asamblea santa del desierto (Cfr. Act. 7, 38), el nuevo pueblo de Dios (Cfr. 1Pe. 2, 10).
Todos estos títulos se resumen en el de pueblo de Dios.
Desde el principio de la historia de la salvación el pueblo de Dios es una raza
determinada de hombres, los descendientes de Abrahám, que se convierten por elección de Dios
en un pueblo propiedad suya porque él lo ha liberado de la esclavitud de Egipto. Con este pueblo
se liga Dios por medio de la alianza, lo hace acreedor de las promesas dándole una tierra en que
habitar y una ley para regirse. Es un pueblo con una comunidad de destino que es la salvación.
Como este pueblo se manifiesta a lo largo de la historia infiel a Dios, éste determina crearse un
nuevo pueblo para los últimos tiempos. El Nuevo Testamento ve cumplida esta promesa del
nuevo pueblo de Dios (Cfr. 1Pe. 2, 9-10).
Se sabe objeto de una nueva y más perfecta elección, de una alianza nueva, plena y
definitiva realizada por Cristo con su sangre. Esta alianza ya no es con una raza, sino con
"muchos" (Cfr. Mc. 10, 45; 14, 24), esto es, con todos. De aquí el paso que la comunidad
primitiva da de admitir a los paganos y de dirigirse a ellos cuando los judíos rechazan la buena
noticia que anuncian los cristianos (Cfr. Act. 10; 11, 19-30; 13, 46-48). Este pueblo tiene una ley
nueva, la del Espíritu, que habita en los corazones de los cristianos y les sugiere y enseña lo que
tienen que hacer (Cfr. Rom 8, 1-17). Esta ley se resume en el amor (Cfr. 1Cor. 13). los bienes
que este pueblo posee ya, aunque no en plenitud son: la herencia, la comunión con Dios, la
filiación divina (Cfr. Rom. 8, 14-25; 1Jn. 3, 1-6).
La reflexión cristiana no termina con el título de pueblo de Dios. Existe otro que
completa y la idea de pueblo de Dios al indicar su unión con Cristo y expresar la conciencia de
la íntima unión de los fieles entre sí. Es el título "Cuerpo de Cristo".
La expresión la emplea solamente san Pablo que en un primer estadio de su reflexión la
emplea como imagen (Cfr. 1Cor. 12, 12). Con ella se expresa la unión existente entre Cristo y
los cristianos y de estos entre sí. Esta unión comienza y se realiza en el bautismo (Cfr. 1Cor. 12,
13. 27) y se reafirma con la participación en la Eucaristía (Cfr. 1Cor. 10, 16-17). La unidad del
pan significa y realiza al mismo tiempo la unidad de los fieles con Cristo y entre sí. Tal es la
unión con Cristo, que el creyente se hace miembro de su cuerpo (Cfr. 1Cor. 6, 15-17).
En las cartas de la cautividad san Pablo lleva la reflexión sobre el misterio de Cristo más
lejos aún. En ellas la Iglesia aparece unida a Cristo como su propia prolongación o
complemento. Aquí ya no se trata simplemente de una imagen sino de una definición de la
Iglesia (Cfr. Ef. 1, 22-23). Cristo ha amado a su Iglesia y se ha entregado por ella (Cfr. Ef. 5, 25-
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27). Así como el marido y la esposa son dos en una carne, así Cristo es uno con su Iglesia (Cfr.
Ef. 5, 28-29). Cristo, cabeza de la Iglesia, le da la vida, el aliento, la dirige y le da cohesión y
unión (Cfr. Ef. 4, 16; Col. 1, 13-19; 2, 16-19).
Cristo y la Iglesia forman una unidad estrecha. Todo lo que la Iglesia tiene y es lo recibe
de Cristo, que es su cabeza. La Iglesia es su prolongación visible en la tierra hasta que se dé la
consumación final de su misterio cuando el cuerpo de Cristo haya abrazado a toda la humanidad
y todo el cosmos y penetre con él definitivamente y se lo someta todo a Dios (Cfr. 1Cor. 15, 20-
28).

4.- Paradoja y tensión en la vida de la Iglesia

En la iglesia encontramos dos aspectos contradictorios e irreconciliables entre sí. Como
obra de Dios la Iglesia es santa, una, católica y perfecta. Como integrada por hombres es
pecadora, sujeta a la división y llena de manchas.
Se podría continuar la enumeración de paradojas semejantes. La realidad de las mismas,
sin embargo, no autoriza a negar ninguno de los dos aspectos. al negar cualquiera de ellos se
hace una Iglesia más lógica y más asequible a la inteligencia humana, pero con ello se ha
destruido el plan de Dios que es más complejo. Una misma y única es la Iglesia querida por él y
fundada por Cristo con su doble aspecto. Aceptarla tal como él la quiso es someterse a la palabra
de Dios y sus planes. Es reconocer la encarnación de Dios hasta las últimas consecuencias que
es la continuación de la salvación hoy a través de los hombres.
La Iglesia, por su carácter de pueblo de Dios, no aparece aislada en la historia, sino que
se inserta en continuidad con el plan de Dios, que la prepara en el Antiguo Testamento mediante
la elección del pueblo de Israel como depositario de las promesas. Con él se indica también el
carácter histórico de la Iglesia, su pertenencia al mundo de los hombres y a su historia, el
sometimiento a sus influjos. Finalmente indica el carácter comunitario de la salvación querido
por Dios al salvar a los hombres en comunidad.
El ser pueblo de Dios lo pone en una situación especial: es Dios quien lo ha constituido,
él es su herencia. Su fin es puramente religioso y su anhelo es la salvación de los hombres. Pero
debido a este carácter humano - divino, la vida de la Iglesia se halla sometida siempre a la
tensión. La tensión fundamental le viene de lo que ya es y de lo que aún anhela.
La historia posterior de la Iglesia confirma que el doble aspecto, divino y humano, es
constitutivo de la comunidad cristiana. Todo lo humano ha existido en la historia de la Iglesia.
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En ella ha existido ambición, orgullo, ansia de poder y de dominio. Han existido divisiones que
han desgarrado a la Iglesia. En esas divisiones ha brillado el poder de lo humano. Pero en ella ha
brillado sobre todo el poder de Dios, pues, a pesar de las divisiones, la Iglesia ha seguido su
camino de fidelidad a la verdad, una fidelidad dolorosa pero fecunda.
Ha conocido la persecución que intenta reducir al silencio a la comunidad cristiana. Pero
la palabra de Dios no está encadenada y la Iglesia ha seguido su camino de anuncio de la verdad,
de triunfo a través de la muerte.
En ella ha brillado la actuación de Dios en el testimonio de los mártires, en los frutos de
santidad y de conversión que ha provocado y producido, en la unidad que ha ido provocando a
lo largo de los siglos entre los hombres, superando todas las barreras que fueron cayendo a
medida que la Iglesia de Cristo animaba las distintas sociedades y culturas donde ha llegado.

CAPITULO III: LA OBRA DE LA IGLESIA.

Para tener una imagen completa de lo que es la Iglesia hemos de estudiar lo que esta
comunidad realiza en el mundo, el fin para el que ha sido formada y el modo peculiar de llevarlo
a cabo. El análisis de la obra de la Iglesia nos descubrirá con mayor claridad su íntima unión con
Dios, su misterio.

1.- La Iglesia continúa la misión sacerdotal de Cristo

La intención de Dios al elegir a los hombres y congregarlos como hijos suyos ha sido la
alabanza del esplendor de su gracia (Cfr. Ef. 1, 6. 12).
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Jesús ha sido y sigue siendo el primer glorificador del Padre. Toda gloria que quiera
darse a Dios, tiene que pasar por él. Esta es la fe de la comunidad cristiana primitiva, expresada
en numerosas doxologías (Cfr. Rom. 16, 25. 27).
Por el bautismo el creyente acepta a Cristo y se consagra a su servicio (Cfr. 1Cor. 1, 30-
32) hasta el punto de no vivir él sino Cristo en él (Cfr. Gal. 2, 20). Desde este momento y debido
a esta inserción, la comunidad de los creyentes es el ámbito privilegiado de la alabanza de Dios,
es como la expansión de la glorificación realizada por Cristo (Cfr. Ef. 3, 20-21).
La Iglesia realiza esta glorificación de Dios de múltiples maneras. Cuando la primera
carta de Pedro define a la comunidad cristiana como pueblo sacerdotal, las resume de la
siguiente forma: pregonar las excelencias de Dios (Cfr. 1Pe. 2, 9) y ofrecer sacrificios
espirituales aceptos a Dios por Jesucristo (Cfr. 1Pe. 2, 6).
La misión fundamental de la Iglesia es anunciar el evangelio, pregonar la buena noticia
de la salvación de los hombres en y por Jesucristo. Este anuncio se traduce en alabanza y acción
de gracias que constituyen la glorificación (Cfr. Jn. 14, 26-27; 16, 14-15; Act. 13, 48; 2Cor. 4,
13-15).
La predicación del evangelio suscita en los oyentes la aceptación del mismo. La fe, con
su sello que es el bautismo, consagra la entrega del hombre a Dios (Cfr. 2Tes. 3, 1).
Junto al anuncio de la salvación, la Iglesia ofrece a Dios un culto espiritual que tiene
múltiples manifestaciones: la celebración de la cena del Señor es la primera y principal dado que
ella es por sí misma el auncio de la muerte de Cristo, la consumación de su obra salvadora y
glorificadora (Cfr. 1Cor. 11, 26). Esta salvación va acompañada de la exposición de las obras de
Dios en el Antiguo Testamento y de Cristo durante su vida (Cfr. Act. 2, 42; 20, 7-12). Es una
celebración que suscita la alabanza y la acción de gracias. Se trata de la Eucaristía.
El culto se continúa en la oración de la comunidad (Cfr. Ef. 5, 18-20; Heb. 13, 15; 1Cor.
10, 31; Rom. 12, 1; 1Cor. 6, 20).
Se manifiesta en la unión de los creyentes entre sí y en la caridad en cualquiera de sus
manifestaciones (Cfr. Rom. 15, 5-7).
Como en Cristo la expresión máxima de la glorificación del Padre fue la aceptación de la
muerte, así también la expresión última del culto cristiano y de la glorificación de Dios por la
Iglesia es la muerte, sobre todo en testimonio del evangelio (Cfr. Jn. 21, 18-19).

2.- La Iglesia continúa la misión profética de Cristo

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El afán misionero que, como ya hemos visto, caracteriza a la primera comunidad

cristiana, indica que el anuncio del evangelio es la tarea fundamental que tiene encomendada.
Este encargo lo ha recibido de Jesús ya desde su vida terrena y por eso los llama apóstoles (Cfr.
Mc. 3, 14; Lc. 6, 13) dándoles instrucciones especiales que incluyen ya el carácter universal de
la misma (Cfr. Mt. 8, 11; 10, 27).
El encargo lo confirma y ratifica Jesús después de la resurrección (Cfr. Mt. 28, 18-19;
Mc. 16, 15-18; Lc. 24, 45-49; Act. 1, 8).
Pablo expresa la necesidad y la urgencia de la tarea misionera (Cfr. Rom. 10, 9. 12-14).
El contenido de este anuncio que hace la Iglesia cambia de matiz con relación a la
predicación de Cristo. Jesús anunciaba el evangelio del reino. La Iglesia anuncia el evangelio de
Cristo. El anuncio tiene por objeto a Cristo. El, rechazado y crucificado por los judíos, ha sido
resucitado, constituido mesías y señor, sentado a la derecha del Padre (Cfr. Act. 2, 32-36); en él
está la salvación (Cfr. Act. 4, 8-12; 10, 34-43; 13, 27-37; 17, 18-31).
Este anuncio del evangelio no es mera palabra humana sino auténtica palabra de Dios
(Cfr. Act. 6, 7; 13, 49; 1Tes. 2, 13; 2Tim. 2, 9). Es una palabra eficaz en la que actúa la fuerza de
Dios realizando lo que anuncia (Cfr. 1Cor. 2, 4-5; 1Tes. 1, 5).
Jesús da a los apóstoles, con el envío misionero, el poder curar, expulsar demonios como
signo de que la palabra que anuncian lleva consigo la salvación (Cfr. Mc. 3, 14-15). Desde el
primer momento de la predicación la Iglesia va acompañada con la realización de obras
prodigiosas visibles que son signos de la eficacia de la salvación anunciada (Cfr. Mc. 16, 20;
Act. 4, 9-10. 12). Pablo resume la conciencia que la Iglesia tiene de la eficacia de su anuncio en
2Cor. 5, 17-20.
La Iglesia con esta tarea continúa el anuncio de la salvación predicada por Jesús. La
palabra "evangelio" designa su misión y la de la Iglesia (Cfr. Mc. 1, 14-15; 16, 15). La Iglesia
continúa la misión de Cristo. El evangelio que salva a los hombres es uno y único. Nadie puede
quitar o añadir nada, ni cambiarlo. Pablo lo expresa en Gal. 1, 8.
Pero el hecho de que la Iglesia está compuesta por hombres plantea el problema de su
fidelidad a la misión que Jesús le ha encomendado. Los hombres, en lugar de predicar a Cristo,
pueden predicarse a sí mismos (Cfr. 2Cor. 4, 5), pueden poner otro fundamento distinto del que
ha sido puesto (Cfr. 1Cor. 13, 11), pueden anunciar otro evangelio, como ocurría ya en tiempos
de Pablo (Cfr. Gal.1, 6-7). A la Iglesia se le pide que sea fiel a los bienes que ha recibido (Cfr.
1Cor. 4, 1-2).
99

En lo que se refiere a las garantías de esa fidelidad hay que decir que Jesús no ha podido
dejar desamparada a su comunidad en asunto de tanta importancia. El anuncio del evangelio es
la tarea prioritaria de la Iglesia y la condición para que los hombres se salven. Si la Iglesia falla
en esta tarea evacua la cruz de Cristo (Cfr. 1Cor. 1, 17) y llevaría a los hombres por caminos que
no conducen a la salvación. Si Cristo es quien es, y si algo puede, no puede dejar desamparada a
la Iglesia. Así, en el desarrollo de su misión, promete su asistencia (Cfr. Mt. 28, 20). La fórmula
está tomada del Antiguo Testamento. Expresa la presencia eficaz de Yahveh cuando elige a
alguien para una misión concreta. Se trata de una presencia que asegura el éxito de la misión
(Cfr. Ex. 3, 13; Jos. 1, 5; Jer. 1, 8. 19). Jesús resucitado, en virtud del poder que le ha sido dado,
encomienda a la Iglesia la misión de hacer discípulos a todas las gentes (Cfr. Mt. 28, 18-19). Su
presencia hasta el final de los siglos asegura el éxito y la fidelidad en el desempeño de esta
misión y asegura también una mejor inteligencia de la revelación (Cfr. Jn. 16, 25).
También el Espíritu Santo que Jesús promete y que después de resucitado envía a la
Iglesia garantiza la fidelidad. El Espíritu recuerda lo que Jesús ha dicho, hace penetrar su palabra
(Cfr. Jn. 14, 26; 16, 13-15). Este Espíritu ha sido derramado sobre toda la Iglesia, por tanto, toda
ella tiene la misma garantía de su perenne fidelidad a la palabra recibida.
Pero esta garantía es de orden divino, invisible, interno, espiritual y la comunidad
humana necesita también garantías externas, signos visibles de la garantía espiritual. El primer
signo visible es la tradición. El evangelio es anuncio que se va transmitiendo de padres a hijos,
de generación en generación. esta transmisión tiene unos testigos de los hechos acaecidos (Cfr.
Act. 1, 21-26). Estos testigos tienen un empeño consciente por mantenerse fieles (Cfr. 1Cor. 4,
1-2). Para los momentos en que ellos fallen eligen sustitutos, en los que exigen como primera
cualidad el ser hombres fieles, capaces de transmitir a otros fielmente las enseñanzas que han
recibido (Cfr. 1Tim. 2, 1-2). Esta transmisión se halla también bajo el influjo y la asistencia del
Espíritu Santo y del mismo Cristo ya que si a toda la Iglesia se da, existe también en los que
forman la cadena de la tradición. Esta tradición ha adquirido una forma escrita en un momento
concreto en una serie de libros inspirados por Dios que recogen fielmente la palabra transmitida.
Así pues, la Escritura es norma y garantía de la fidelidad de la Iglesia. Esta debe dejarse juzgar
siempre, en su transmisión, por la Escritura (Cfr. 2Tim. 3, 14-15).
El segundo signo visible y garantía externa de la fidelidad son los responsables de la
comunidad, la jerarquía. A estos se les ha encomendado de una manera peculiar el ministerio de
la palabra, el anuncio del evangelio. A ellos se les ha prometido de una manera específica la
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asistencia de Cristo y del Espíritu Santo para el desempeño de ese ministerio (Cfr. Mt. 28, 16).
Ellos son los primeros representantes de esa tradición guiada por el Espíritu. Son los encargados
de velar por la pureza de la fe en la comunidad y de juzgar de la fidelidad o no al evangelio de
las doctrinas que se proponen. El caso más claro de ejercicio de esta potestad lo da la reunión de
Jerusalén relatada en el capítulo 15 del libro de los Hechos de los Apóstoles en que los apóstoles
someten a juicio una doctrina clave para la comunidad. Pero el ejercicio descansa sobre la
palabra de Jesús dirigida a un doble sujeto: por una parte a Pedro, como jefe supremo de la
comunidad encargado de confirmar en la fe a sus hermanos (Cfr. Mt. 16, 17-19; Jn. 21, 15ss.) y
por otra al grupo de los 12 incluído Pedro (Cfr. Mt. 18, 18).

3.- La Iglesia continúa la misión sacerdotal de Cristo

La Iglesia es la primera convencida de que el único salvador de los hombres ha sido, es y
será Cristo. Así lo ha confesado desde los primeros días (Cfr. Act. 3, 12. 16; 4, 12; 1Tim. 2, 5-6).
La carta a los Hebreos expresa esta misma convicción en términos sacerdotales, de
mediación de la alianza y de santificación de los hombres (Cfr. Heb. 5, 8-9; 7, 24-25; 8, 1 - 10,
18).
Sin embargo la comunidad cristiana ha tenido experiencia también desde el primer
momento de que su palabra y el contacto físico con ella eran portadores de salvación (Cfr. Act.
3, 6-7; Mc. 1, 32-34; 3, 1-6; Lc. 8, 45-48).
La Iglesia sabe que este poder lo ha recibido de su fundador (Cfr. Act. 3, 12) y lo ejerce
solo en su nombre (Cfr. Act. 3, 6). Con la misión de anunciar el evangelio, Jesús le ha dado
poderes especiales para realizar la salvación anunciada: la liberación del demonio y de la
enfermedad (Cfr. Mc. 3, 14-15).
Les promete y les da el poder de perdonar pecados, algo que solo pertenece a Dios (Cfr.
Mc. 2, 7), lo cual es corroborado después de la resurrección con la efusión del Espíritu Santo
(Cfr. Jn. 20, 21-22).
La intervención de la Iglesia se muestra eficaz en todos los órdenes de la salvación tal
como lo había sido Cristo en virtud de la misión que él le encomendó y de los poderes que él le
dió. Así la Iglesia libra a los hombres del pecado (Cfr. Act. 2, 38; Rom. 6, 22), de Satanás (Cfr.
Act. 26, 17-18) y de la muerte (Cfr. 1Cor. 15, 2; 2Tim. 1, 9-12).
La intervención de la Iglesia produce en el creyente la verdadera vida (Cfr. Rom. 6, 4),
gracia y santidad (Cfr. 1Pe. 1, 10-13) y la filiación divina (Cfr. Rom. 8, 14-17; 1Jn. 3, 1-2).
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La Iglesia realiza esta intervención por la palabra y por los signos. Estos signos,
acompañados de palabras, son los sacramentos. En ellos aparece y se expresa la Iglesia tal como
ella es. Es la economía correspondiente a este periodo de la historia de la salvación ya que es el
tiempo de la Iglesia en que la salvación está ya realizada pero oculta al mismo tiempo (Cfr. 1Jn.
3, 2; Col. 3, 4). A través de la comunidad cristiana Dios sigue actuando entre nosotros de la
misma forma que intervino en el pueblo elegido en la etapa preparatoria y en la misma vida de
Cristo en el periodo de la realización. Los signos llevan el sello de la forma humana de la
Iglesia. Son externos, visibles, desproporcionados al efecto que producen. Revelan y ocultan la
intervención de Dios. Entre estos signos merecen atención especial el bautismo y la eucaristía
que sintentizan la intervención fundamental de Dios en la vida de los hombres, a través de la
Iglesia.
El bautismo supone una intervención por parte de Dios que equivale a una nueva
creación. El hombre después del bautismo surge como una nueva criatura. El Espíritu y el agua
han realizado en él un hombre nuevo, equivalente a la intervención fundamental de Dios que en
el origen de los tiempos hizo surgir los seres del abismo por obra del Espíritu (Cfr. 2Cor. 5, 17).
En él se establece un juicio de Dios sobre el pecado en el que el hombre sale salvado del
baño bautismal por el poder de Dios y el pecado queda anegado (Cfr. 1Pe. 3, 21).
Gracias al bautismo Dios establece con el hombre una alianza que importa una
comunidad de vida hasta el punto de que el hombre se hace ya no solo miembro del pueblo de
Dios, sino participante de su misma vida y de su misma familia: hijo suyo (Cfr. Rom. 8, 4-17).
La alianza lleva también consigo una presencia de Dios en el hombre que se convierte así en
templo de Dios (Cfr. Jn. 14, 3; 2Cor. 6, 16). Esta nueva alianza hace de la Iglesia comunidad de
los bautizados, un nuevo pueblo de Dios consagrado a su servicio, establece entre ellos una
unidad indisoluble con los vínculos del amor. Pone en este pueblo una nueva ley que es la del
Espíritu de vida (Cfr. Rom. 8, 1-3), la ley del amor en su doble vertiente, la que se dirige a Dios
y la que, como signo visible se dirige a los hermanos (Cfr. 1Jn. 4, 20-21; Rom. 5, 5). Da a este
pueblo de Dios un nuevo conocimiento suyo (1Jn. 4, 7).
Esta nueva vida y nueva alianza se robustece con la participación en la eucaristía que es
como el nuevo maná que Dios ha preparado para su pueblo (Cfr. Jn. 6, 32-33. 35. 48-49. 53. 55).
En la eucaristía se bebe la sangre de Cristo que quita el pecado del mundo, que significa y
realiza la comunión de vida entre Dios y el pueblo (Cfr. Jn. 6; Lc. 22, 19-20; 1Cor. 11, 23-26).
Los signos, al mismo tiempo que memorial de las intervenciones de Dios, son profecía
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de la intervención futura, de la consumación de la salvación. Pero como anuncio salvífico llevan

en sí ya el contenido de lo que anuncian. Ambos aspectos, memorial y profecía, se resumen y se
expresan en la celebración litúrgica actual.
Todos los signos, al mismo tiempo que producen la unión con Cristo, exigen del que los
recibe una asimilación cada vez más perfecta a él: como él renunció y murió a sí mismo, así el
cristiano debe caminar en una vida nueva, debe morir al pecado (Cfr. Rom. 6). Debe amar a los
hermanos hasta entregarse por ellos a la muerte (Cfr. Jn. 15, 9-17; 1Cor. 8, 1-12; 13; 14, 6-7;
Rom. 13, 8-9). Este deber no es solo un imperativo. Es una exigencia de la alianza, del amor de
Dios manifestado en Cristo, en su muerte y resurrección y en la salvación obrada por él en el
hombre (Cfr. 1Jn. 4, 9-21).
Ya es posible llevar a efecto esta exigencia porque el cristiano cuenta con la asistencia y
el poder de Cristo en su propio corazón, tiene la atracción del Padre que mora en él y el estímulo
del Espíritu (Cfr. 1Jn. 2, 13-14; 2Tim. 1, 6-7; 1Cor. 1, 18-19; Rom. 5, 5; 16, 19-21).
Todo esto ya es realidad, pero escondida. Se vive en la fe. Y mientras se peregrina por el
mundo se halla expuesta a la infidelidad del hombre por eso hay que seguir día a día obrando la
salvación (Cfr. Flp. 2, 12). Hasta que el Señor vuelva y se manifieste lo que somos. Entonces se
manifestará el triunfo de la verdad que se hallaba oculta en Jesucristo y en los cristianos por la
incorporación a él.

TERCERA PARTE: EL TIEMPO DE LA IGLESIA.

Introducción
Cristo, en su misterio pascual, ha revelado el misterio de Dios, ha glorificado al Padre y
ha operado la liberación de los hombres restableciendo la amistad de los hombres con Dios.
La realización de la salvación no ha coincidido con el fin del mundo como anhelaban los
judíos. La instauración gloriosa y patente del reino de Dios no se ha realizado aun.
Así se cumple la ley de la dilación expresada en 2Pe. 3, 8-9 para tranquilizar a los
espíritus inquietos de su tiempo. Esta dilación es signo de la paciencia de Dios. La humanidad
posterior al hecho fundamental de la salvación no podía quedar abandonada a su suerte, como no
103

lo había estdo la humanidad anterior. Si Dios, en la realización de su plan, había escogido un

tiempo de preparación, ha escogido también un tiempo de extensión y aplicación de la salvación
conseguida por Cristo.

CAPITULO I: LA VIDA Y LA FIGURA DE LA IGLESIA.

La aparición de Jesús suscita desde el primer momento un movimiento de simpatía hacia

él, lo cual hace que algunos hombres le sigan (Cfr. Jn. 1, 35-51). De entre estos primeros
seguidores, Jesús escoge al grupo especial de los doce (Cfr. Mc. 3, 13-15). Estos lo dejan todo
por seguir a Jesús (Cfr. Mc. 1, 16-18. 20) y permanecen fieles a pesar de la crisis que provocan
sus palabras (Cfr. Jn. 6, 66-69).
Jesús forma con ellos una comunidad de vida: ellos le siguen y Jesús confía en ellos
exponiéndoles sus misterios (Cfr. Mt. 13, 10-23); les da instrucciones (Cfr. Mt. 10), poderes
especiales (Cfr. Mc. 3, 16-19; Mt. 10, 1); los admite en su intimidad y les revela el misterio de su
persona (Cfr. Mc. 8, 31-33; 9, 30-32; 10, 32-34).
Al ser apresado Jesús, el grupo se disuelve y huye. Jesús resucitado vuelve a
congregarlos en torno a él mostrándose a ellos resucitado (Cfr. Mt. 16 - 20; Lc. 24, 36-53; Jn. 20,
19-29; Lc. 24, 13-35; Jn. 20, 11-18; Mt. 28, 9-10). Cuando después de una serie de apariciones,
Jesús da por terminado el régimen de las mismas, el grupo de los doce y un grupo más numeroso
de discípulos, se halla congregado y seguro de la nueva vida y de la presencia de Jesús entre
ellos aunque se trate de una presencia invisible.
Reunidos en Jerusalén, a partir de la ascensión, el grupo de los discípulos espera el
cumplimiento de la promesa del Padre, la efusión del Espíritu Santo (Cfr. Act. 1, 14). El día de
pentecostés es la fiesta que los judíos celebran para conmemorar el don de la Ley y de la alianza
sinaítica (Cfr. Act. 2, 1-4). La sorpresa que el fenómeno produce en los reunidos en Jerusalén
con motivo de la fiesta, así como la fuerza de la palabra de Pedro como portavoz de todos los
discípulos asegura que Jesús ha resucitado (Cfr. Act. 2, 24-31), que ha sido constituido por Dios
mesías y señor y que lo que han presenciado no es más que el cumplimiento de lo anunciado por
el profeta Joel sobre la efusión del Espíritu en los últimos tiempos sobre la comunidad mesiánica
(Cfr. Act. 2, 14-21). Esto provoca un movimiento de adhesión a la comunidad (Cfr. Act. 2, 41).
La comunidad va creciendo (Cfr. Act. 4, 4; 5, 14). Esta agregación exige un cambio de
mentalidad en lo que se refiere a Jesús de Nazaret: debe admitirse que ha sido constituido mesías
104

y señor, que ha sido resucitado de entre los muertos, que se halla sentado a la derecha del Padre,
que es el Hijo de Dios. Como signo y ratificación de esta adhesión a Jesús deben recibir el
bautismo en su nombre (Cfr. Act. 2, 38) por el que se les concede el perdón de los pecados y se
hacen acreedores del Espíritu (Cfr. Act. 2, 38).
En la comunidad se nota desde el primer momento un afán proselitista. Los primeros son
los mismos apóstoles que siempre que tienen ocasión dan testimonio ante el pueblo de su propia
fe, de la resurrección de Jesús, testimonio que llevan hasta el mismo sanedrín (Cfr. Act. 4, 8-12).
El mismo afán prende más tarde en otros miembros de la comunidad, entre ellos, el
diácono Esteban, que pagará con su vida (Cfr. Act. 7, 7-8. 60). La persecución contribuye a la
expansión de la comunidad al obligar a muchos a huir de Jerusalén. Estos, con su huida,
anuncian su fe en nuevas regiones (Cfr. Act. 8, 4ss.; 9, 31; 11, 19).
Este afán proselitista no conoce fronteras territoriales. Precisamente quien más va a
contribuir a esta expansión fuera de los limites de Palestina va a ser el mismo Pablo, el
perseguidor, convertido en el camino de Damasco. Después de un tiempo de ocultamiento que
sigue a su conversión, se lanzará a anunciar el evangelio de la buena noticia de la salvación. Así,
las ciudades más importantes de Asia Menor y Grecia reciben el anuncio de la salvación y
surgen en ellas nuevas comunidades cristianas.
Si no conoce fronteras territoriales, tampoco las conoce de orden social. A las primeras
comunidades se agregan desde el primer momento personas principales (Cfr. Act. 10; 13, 12; 8,
26ss.; 6, 7). Y se agregan también y sobre todo, gentes de condición modesta, como dice Pablo a
la comunidad cristiana de Corinto (Cfr. 1Cor. 1, 20-31).
También se rompen pronto las barreras que dividen a los hombres en el orden religioso,
seguramente las más difíciles de superar. Nadie se había atrevido a enfrentarse con el problema
de la agregación o de la admisión de los paganos. Es Pedro el primero en dar este paso, inaudito
para una mentalidad judía, por lo cual necesita ser advertido expresamente por una visión y
contemplar el fenómeno de la infusión del Espíritu sobre el centurión Cornelio y su familia
relatado en Act. 10. Más tarde los huidos por la persecución empiezan a anunciar el mensaje a
los griegos (Cfr. Act. 11, 19-26). Este paso se realiza en un contexto de oposición (Cfr. Act. 11,
5ss.) que provocará numerosos conflictos en las primeras comunidades cristianas. Este paso
llevaba implícita la ruptura de la nueva comunidad con el judaísmo.
Varios textos del libro de los Hechos de los Apóstoles resumen el estilo de vida de la
primera comunidad cristiana (Cfr. Act. 2, 42).
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La primera característica es la asiduidad a la enseñanza de los apóstoles los cuales gozan

de gran prestigio en la comunidad y son testigos de la vida y de la resurrección de Jesús. Los
creyentes se reúnen en torno suyo para oir explicaciones nuevas sobre la vida de Jesús, sus
enseñanzas, su pasión, su muerte y resurrección. Explican esa vida y esa muerte como el
cumplimiento de las Escrituras y como la realización de la palabra misma de Jesús. Esta
enseñanza es en esencia en todos la misma, aunque pueden variar los detalles o el modo de la
exposición. La comunidad tiene una misma fe, un solo evangelio. Pablo describe en Ef. 4, 4-6 la
unidad en la fe de la comunidad cristiana. La unión de la comunidad no se manifiesta solo en la
fe. El dinamismo de ésta lleva a la unión de los corazones, de las voluntades y de los bienes
materiales. Se llaman hermanos y se aman entre sí como tales, se ayudan y asisten en sus
necesidades, como queda patente por las colectas realizadas en las comunidades griegas en favor
de la de Palestina en momentos críticos en que ésta atraviesa por dificultades debido al hambre
(Cfr. Act. 11, 27-30), o con motivo del sistema que habían instaurado de comunidad de bienes
(Cfr. 2Cor. 8-9; 1Cor. 16, 1-4; Gal. 2, 10).
La fracción del pan designa una comida típica en la comunidad. Se denomina así por el
gesto que realiza el presidente de la reunión de partir el pan para distribuirlo a los comensales.
En el lenguaje cristiano el gesto recuerda el de Jesús en la última cena y se realiza en
cumplimiento de su mandato (Cfr. Lc. 22, 19). Por él le reconocen sus discípulos después de la
resurrección (Cfr. Lc. 24, 30-31). En virtud de este recuerdo y del mandato de Jesús, esta
fracción del pan se convierte en comida ritual, en la que se hace el memorial de la entrega que
Cristo hizo de sí mismo, de su cuerpo y de su sangre en el pan y el vino durante la última cena
(Cfr. 1Cor. 10, 16-17; 11, 23-27).
La oración es la actividad en la que la comunidad expresa sus sentimientos para con
Dios. Al principio participa en la oración judía (Cfr. Act. 2, 46; 5, 12-13; 3, 1). Pero junto a ella
pronto aparece la oración propia de la comunidad unida de ordinario a la fracción del pan (Cfr.
Act. 2, 46-47; 20, 7-11). Los momentos fundamentales de la vida de la comunidad están
enmarcados por la oración: la espera del Espíritu (Cfr. Act. 1, 14), después de la persecución
(Cfr. Act. 4, 24-31; 12, 5-12), la elección de algunos miembros par el servicio de la comunidad
(Cfr. Act. 1, 24; 6, 6; 13, 3; 14, 23).
La oración es tan esencial al ministerio de los apóstoles que debe abandonarse todo
aquello que la impida (Cfr. Act. 6, 4). los sentimientos que se expresan en la oración son la
petición, la alabanza y la acción de gracias.
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Pablo exhorta a las comunidades por él fundadas a permanecer en la oración (Cfr. Flp. 4,
6). Lo mismo los demás apóstoles (Cfr. 1Pe. 3, 7; 4, 7; St. 5, 3-18; 1Jn. 5, 13-15).
La oración es obra del Espíritu en el creyente (Cfr. Rom. 8, 26-27). Pero al mismo
tiempo al creyente le es dado el Espíritu en virtud de la oración (Cfr. Act. 8, 15-17).
La comunidad cristiana también conoce el pecado en sus miembros. Lo conoce incluso
después de hallarse asistida por el Espíritu Santo y por la presencia del Señor resucitado, a pesar
de participar en la fracción del pan y en la oración. Pedro es débil (Cfr. Gal. 2, 11-14). Pablo y
Bernabé discuten hasta el punto de tener que separarse en su misión apostólica (Cfr. Act. 15, 36-
40). En la comunidad cristiana existe también la ambición (Cfr. Act. 8, 18-24) y el fraude (Cfr.
Act. 5, 1-11). existe el pecado moral como atestigua Pablo escribiendo a la comunidad de
Corinto (Cfr. 2Cor. 12, 20-21). La misma celebración de los ágapes y de la fracción del pan se
presta a abusos (Cfr. 1Cor. 11, 21). La misma comunidad de Corinto, enriquecida con
abundantes dones del Espíritu (Cfr. 1Cor. 12-14) conoce la división (Cfr. 1Cor. 1, 11-12). Este es
el pecado más doloroso, pues atenta contra la esencia misma de la comunidad, que es la unidad
y el amor, en la que Jesús ha puesto toda su ilusión (Cfr. Jn. 17, 11. 20-23; 15, 12. 17).
La comunidad cristiana no ha sido nunca una comunidad amorfa. Desde el principio de
su existencia se halla estructurada y organizada. En primer lugar existe en ella una diversidad de
oficios y ministerios. Al principio se concentran todos en los apóstoles, pero poco a poco estos
van dejando ministerios en manos de otros, reservándose algunos para ellos. Así ellos presiden
la fracción del pan, se reservan el ministerio de la palabra y de la imposición de manos (Cfr. Act.
2, 42; 6, 2; 8, 14-17). Cuando los apóstoles tienen que abandonar algunas comunidades fundadas
por ellos, dejan encargados de las mismas y al frente de ellas a hombres escogidos y probados
(Cfr. Act. 14, 23). Los apóstoles les encargan velar por los fieles que se les han encomendado,
por la pureza de la doctrina y por la vida santa de la comunidad (Cfr. 1Tm. 4, 11. 13; 2Tm. 4, 1-
2. 5).
Al frente de la comunidad universal, la católica, están los apóstoles. Cuando hay que
tomar decisiones importantes actúan como cuerpo, como colegio (Cfr. Act. 15), entonces están
asistidos por la luz del Espíritu (Cfr. Act. 15, 28). Algunas veces las decisiones las toma uno en
nombre de todos. Es el caso de Pedro que actúa como portavoz de ellos y de la Iglesia en
algunas cuestiones (Cfr. Act. 1, 15-22; 10, 1-11. 18; 4, 8-12; 5, 29-32). El había sido designado
por Jesús como piedra de la comunidad que él fundaría (Cfr. Mt. 16, 17-20), como responsable
de la fe de sus hermanos (Cfr. Lc. 22, 31-32). Después de la resurrección, Jesús le encarga de su
107

rebaño (Cfr. Jn. 21, 15-17).

Los poderes y ministerios de estos jefes se extienden a lo doctrinal (Cfr. Act. 15), a lo
disciplinar (Cfr. Act. 6) y a lo cultual: presiden las asambleas litúrgicas, parten el pan, anuncian
la palabra, oran por las comunidades, admiten a ellas o expulsan de las mismas (Cfr. 2Cor. 2, 1-
11), perdonan los pecados (Cfr. 2Cor. 2, 10).
Nadie asume sobre sí la responsabilidad de la comunidad. Solo es para aquellos para
quienes les es dado. Se trata de un carisma, de un don de Dios. Así ha sucedido con los apóstoles
que han sido elegidos directamente por Jesús. Los que les sustituyen para continuar su cuidado
sobre la comunidad, algunas veces han sido designados también de manera profética (Cfr. 1Tm.
4, 14). Otras veces lo son directamente por el apóstol o por su sucesor, lo cual asegura la
continuidad de la misión que Jesús les había encomendado a ellos (Cfr. Tit. 1, 5). A esta
designación sigue la imposición de manos, gesto por el que se asegura al designado la gracia
para el desempeño de su misión, para el cumplimiento de su servicio a la comunidad (Cfr. 2Tm.
2, 1-2. 6). Una vez designados y constituidos, éstos tienen poder de enseñar, de juzgar, de dirigir
la comunidad la cual les acepta y se somete a ellos.
La comunidad conoce la oposición desde el primer momento de su existencia. Al
principio procede del exterior. Los responsables judíos se enfrentan a la comunidad como se
opusieron a Jesús de Nazaret. Pretenden terminar con el escándalo provocado por aquellos
hombres en Jerusalén, encarcelando a sus dirigentes (Cfr. Act. 4, 1-31). Más tarde son todos los
apóstoles los encarcelados por envidia del sumo sacerdote y los suyos (Cfr. Act. 5, 17-18). La
oposición lleva a la muerte a algunos de los que más celo demuestran por la causa (Cfr. Act. 6, 8
- 7, 60).
Unos años más tarde, Herodes Agripa, recién nombrado rey de Judea, para granjearse la
amistad de los judíos, provoca una gran persecución contra la secta odiada de los discípulos de
Jesús (Cfr. Act. 12, 2. 13-17). Pero quien más ha sentido el peso de la persecución sobre sí ha
sido Pablo. La oposición comienza para él desde el momento de su cambio de vida (Cfr. Act. 9,
23-35). Toda su vida es un continuo enfrentarse con los que le persiguen a muerte (Cfr. 2Cor. 11,
22-25). Ultimamente aparece Pablo prisionero en Roma, esta vez por parte del poder pagano y
sella con su muerte el testimonio que ha dado durante su vida (Cfr. 2Tm. 4, 6-8).
La comunidad conoce durante toda su vida esta oposición. Pero la comunidad es objeto
de otra persecución más dolorosa, la que le viene desde dentro, de parte de aquellos miembros
de la comunidad que se convierten en aliados de Satanás (Cfr. 1Jn. 2, 18-19). Es la oposición de
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quienes habiendo entrado en la comunidad rompen con sus opiniones su unidad, oponiéndose a
los que defienden íntegro el evangelio de Cristo. La lucha empieza ya con motivo de la admisión
por parte de Pedro de los paganos. La oposición crecerá y estallará años más tarde
violentamente, hasta el punto de tener que reunirse los responsables para tomar una decisión que
acalle los ánimos y clarifique las mentes (Cfr. Act. 15).
Más tarde empiezan a surgir errores de otro tipo, que ponen en peligro la integridad del
evangelio (Cfr. Col. 2, 4-15). Contra estos propagadores de sí mismos pone en guardia Pablo a
los representantes de las comunidades (Cfr. 1Tm. 6, 3-5). También en las comunidades fundadas
por Juan existe este peligro (Cfr. 2Jn. 7). Lo mismo sucede en las comunidades que proceden de
Pedro (Cfr. 2Pe. 2, 1). Todos ellos apelan de ordinario a las Escrituras para interpretarlas a su
antojo (Cfr. 2Pe. 3, 16).

CAPITULO II: EL MISTERIO DE LA IGLESIA.

A simple vista se diría que la Iglesia es uno más de los innumerables grupos que la
tendencia a la asociación propia del hombre ha formado para defender sus intereses con mayor
109

eficacia. Pero la Iglesia no es solamente una comunidad humana, en ella hay algo más. Existen
una srie de hechos atestiguados en el Nuevo Testamento que indican que en la comunidad
cristiana actúan fuerzas superiores a lo humano, que en ella está presente el poder de Dios. Esto
nos abre al misterio de la Iglesia.

1.- La existencia del misterio

Los hechos que aseguran la existencia de la actuación de Dios en la comunidad pueden
reducirse a estos:
a) La efusión del Espíritu.- El Espíritu Santo llena a la comunidad de fieles el día de
Pentecostés (Cfr. Act. 2, 4). La agregación a ella se marca siempre por una efusión del mismo
Espíritu (Cfr. Act. 2, 38-39; 8, 14-17; 9, 17; 10, 44-48; 11, 15-17; 13, 52; 17, 1-6).
b) La transformación obrada en la comunidad.- Después de este acontecimiento los
discípulos apenas se reconocen. Los que habían huido abandonando al maestro, ahora le
anuncian ante el pueblo (Cfr. Act. 2, 12ss.; 3, 12ss.). Pedro que le había negado antes, ahora le
anuncia ante el sanedrín (Cfr. Act. 4, 13. 18-20). La transformación es tal que parece existir en
ellos un cambio de valores: se alegran del sufrimiento y perdonan a los enemigos (Cfr. Act. 5,
40-41; 7, 59-60).
En este sentido, el caso más representativo es el de Saulo que, según su propio
testimonio era un fariseo celoso de la ley (Cfr. Gal. 1, 13-14; Act. 22, 1-21). Pero en el camino a
Damasco (Cfr. Act. 9, 1-2) tiene un encuentro inesperado que encontramos en Act. 9, 4-5. Este
encuentro transforma totalmente la vida de Saulo dado que a partir de este acontecimiento se va
a dedicar a anunciar el evangelio (Cfr. Act. 9, 20-26). El que antes era un perseguidor, ahora es
perseguido por el nombre de Cristo (Cfr. Act. 20, 22-24).
c) Los signos realizados.- El poder de Dios aparece en la comunidad en los numerosos
prodigios realizados por los apóstoles (Cfr. Act. 3, 1-10; 5, 15-16; 5, 17-26; 12, 3-19).
d) La vida de la comunidad.- El estilo de vida de la comunidad cristiana, presentado en
el capítulo anterior, indica que el corazón de aquellos hombres no se deja llevar por el egoismo,
no busca su provecho particular. Esta vida es signo de la actuación en ellos del poder de Dios y
de la transformación por el Espíritu.
Los judíos y los paganos, testigos de la vida de estos hombres, se dan cuenta de esa
actuación de Dios. Su juicio se resume en la intervención de Gamaliel en el sanedrín relatada en
Act. 5, 35-39.
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2.- Conciencia y garantía del misterio

La comunidad cristiana, antes de detenerse a pensar y expresar lo que ella es, lo va
experimentando en su propia vida. Su vida es una experiencia continua de la acción de Dios en
ella. Esta vivencia, que confirma la palabra de Jesús y el anuncio de la Escritura, es la mejor
garantía de la realidad del misterio.
La comunidad experimenta la acción y la presencia en ella del Señor resucitado. La
primera experiencia la tiene con las apariciones del Señor después de la resurrección (Cfr. Lc.
24, 36-45; Act. 1, 3-8). La efusión del Espíritu es el principio de la actuación invisible de Cristo
resucitado, dado que es él quien lo ha prometido y con el Padre lo ha enviado a la comunidad
(Cfr. Act. 1, 4-8; 2, 1-38).
Jesús resucitado actúa en y por los apóstoles (Cfr. Act. 3, 6-8; 9, 33-34; 16, 18).
Pablo ha tenido la experiencia de esa presencia de Jesús en su propia vida y en la de la
comunidad; en el camino de Damasco, cuando él va persiguiendo a la comunidad, oye la voz de
Jesús que se identifica con la comunidad perseguida (Cfr. Act. 9, 5). Esta identificación llega
hasta el punto de que por medio de un representante de la comunidad, se le dice a Pablo lo que
debe hacer (Cfr. Act. 9, 6. 17). Con esta experiencia Pablo sabe que ha sido elegido por Jesús
(Cfr. Gal. 1, 1; Rom. 1, 5). Sabe que Jesús ama a la comunidad y se entrega por ella (Cfr. Ef. 5,
25-28; Gal. 2, 20).
El cristiano tiene conciencia de su inserción en Cristo por el bautismo, que le consagra a
él, como pertenencia suya, Cristo vive y actúa en él y él vive y actúa en Cristo (Cfr. Gal. 2, 19-
20; Col. 2, 12; Rom. 6, 1-11).
Hay un momento privilegiado en la vida de la comunidad donde se hace patente esta
presencia y actividad de Jesús resucitado en ella: es el momento de la celebración de la
Eucaristía. La comunidad se reúne en nombre de Jesús para recordar su cena y celebrar sus
muerte. La invocan y él se hace presente entre los suyos (Cfr. 1Cor. 11, 26-27). Comiendo el pan
y bebiendo el cáliz, la comunidad se hace una con el Señor y con los hermanos (Cfr. 1Cor. 10,
16-17). Esta experiencia se halla corroborada por la promesa realizada por Jesús a sus discípulos
(Cfr. Mt. 18, 19-20; 28, 20; Jn. 14, 18-19).
Experimenta también la presencia del Espíritu Santo y se ve dirigida por él. La
experiencia se inicia el día de Pentecostés en que el Espíritu es enviado por el Padre en nombre
de Jesús. Asiste a todos los nacimientos de la comunidad, al alumbramiento de nuevos
111

miembros mediante el bautismo y la imposición de manos por parte de los responsables (Cfr.
Act. 2, 38; 8, 14-17; Ef. 19, 1-2. 5-6).
El Espíritu dirige la actividad misionera de los apóstoles (Cfr. Act. 8, 29. 39; 13, 2). El
Espíritu predice lo que va a ocurrir (Cfr. Act. 11, 28; 20, 22-23; 21, 10-14). Se identifica con la
Iglelsia de tal manera que mentir a los apóstoles y al Espíritu es lo mismo (Cfr. Act. 5, 3-9), el
testimonio de ambos es el mismo (Cfr. Act. 5, 32).
El Espíritu enriquece a la Iglesia con múltiples dones para su edificación (Cfr. 1Cor. 12,
4. 7). Y él que es la fuente de la santidad santifica a la Iglesia consagrándola para el servicio de
Dios y transformando su vida de carnal en espiritual (Cfr. Rom. 8, 1-2. 5. 9. 11. 14).
La comunidad experimenta el amor del Padre y su unión con él que está en el origen de
la obra salvadora de Cristo. Está en el origen de su misión y de la efusión del Espíritu (Cfr. Jn. 3,
16; 4, 9-10).

3.- La expresión del misterio

La Iglesia primitiva se experimenta a sí misma como una creación de la Trinidad. Con
esta experiencia ya pueden algunos miembros de la comunidad tratar de describirlo y darlo a
entender a base de una serie de imágenes que explican y aclaran la actuación de Dios en ella y la
unidad de la Iglesia con Cristo.
La comunidad se compara a un redil que congrega a todos los discípulos de Jesús (Cfr.
Jn. 10, 1-16) y a un rebaño del que Cristo es el único y verdadero pastor que se ha elegido para
sí las ovejas, las conduce, las alimenta, las defiende, las salva entregando su vida por ellas (Cfr.
Jn. 10, 11-16; 1Pe. 2, 25; 5, 4). Como delegados suyos algunos tienen la misión de cuidar y
alimentar aquí en la tierra al rebaño de Cristo (Cfr. Jn. 21, 15-17; 1Pe. 5, 1-4).
Se compara con una viña plantada y cuidada por el mismo Dios como el antiguo pueblo
de Israel (Cfr. Is. 5, 1ss.) La vid es Cristo. Entre él y los suyos existe una comunicación continua
de vida que sostiene a los sarmientos y les hace dar fruto (Cfr. Jn. 15, 1-8).
La Iglesia es edificación de Dios (Cfr. 1Cor. 3, 9). El fundamento de este edificio es
Cristo (Cfr. 1Cor. 3, 11). Sobre él descansa. El le da consistencia, solidez y firmeza pues es la
piedra angular (Cfr. Act. 4, 11; Ef. 2, 20). En la construcción de este edificio Dios admite
colaboradores (Cfr. 1Cor. 3, 9-15). El edificio en la tierra descansa sobre una roca que le da
estabilidad y garantía contra todos los ataques enemigos (Cfr. Mt. 16, 17-18; Lc. 6, 47-49). Es
también la casa de Dios (Cfr. Heb. 3, 1-6; 2Cor. 5, 1; 1Tim. 1, 15). Es la morada de Dios, una
112

casa espiritual (Cfr. 1Pe. 2, 5). Con esta imagen, al aspecto de edificación se añade el de familia
de Dios. Dios es el Padre que cuida de toda su casa y al frente de ella ha puesto a su Hijo. Todos
son ya hijos suyos y herederos con Cristo de la hacienda del Padre (Cfr. Rom. 8, 14-17).
La comunidad de creyentes es el templo de Dios. Propiamente hablando el templo de
Dios es el cuerpo de Cristo resucitado (Cfr. Jn. 2, 13-22). Pero los creyentes han sido insertados
en Cristo (Cfr. Rom. 6, 1-11), lo que les hace partícipes de la dignidad de templos en los que
habita Dios y el Espíritu (Cfr. 1Cor. 3, 16-17; 6, 19; Ef. 2, 21; 2Cor. 6, 16).
La Iglesia se describe como la esposa de Cristo (Cfr. Ap. 19, 5-9; 21, 1-27; 22, 17). Con
esta imagen se indica la preeminencia de Cristo sobre la Iglesia, la entrega de sí mismo a ella, el
amor y la unión que entre ellos existe, la sumisión y la fidelidad que la Iglesia le debe como
esposa (Cfr. 2Cor. 11, 2; Ef. 5, 22-23). Como esposa, en la Iglesia, Cristo deposita el germen de
la salvación que transforma a la humanidad, ella lo recibe, lo guarda y lo transmite al mundo.
Además de las imágenes, el Nuevo Testamento aplica a la comunidad algunos títulos que
indican más claramente la naturaleza y esencia de la misma, su relación con Dios y su unión con
Cristo.
Es la convocación santa (Cfr. Rom. 1, 1; 1Cor. 1, 1). Dios ha elegido y separado un
pueblo para sí y lo ha convocado para que le ofrezca el culto debido (Cfr. Ex. 12, 16; Lev. 23, 2-
4).
La comunidad formada por los santos. El término que se aplica en principio a la
comunidad de Jerusalén, se extiende después a todos los miembros de la Iglesia. El título
designa la elección de que han sido objeto por parte de Dios (Cfr. Rom. 1, 7; 1Cor. 1, 2), indica
que se hallan apartados de todo lo referente al pecado (Cfr. 1Tes. 4, 3), que participan de la
misma santidad de Dios (Cfr. 1Pe. 2, 9; Ef. 2, 21), que están destinados a darle culto en espíritu
y en verdad ofreciéndose ellos mismos con Cristo en sacrificio (Cfr Rom. 12, 1; 15, 16).
A los miembros de la comunidad se les conoce con el nombre de cristianos (Cfr. Act. 11,
26). El nombre en sí es ya toda una definición. Son hombres que confiesan a Jesús de Nazaret
como Cristo, el ungido de Dios y el salvador de los hombres (Cfr. Act. 2, 36; 4, 11-12). A él se
han entregado y se han adherido al ser bautizados en su nombre (Cfr. Act. 11, 21- 24), por él
viven y para él mueren (Cfr. Rom. 14, 7-9).
La comunidad es designada con el nombre de Iglesia. Este término, en la traducción
griega del Antiguo Testamento designaba una reunión o asamblea del pueblo de tipo religioso o
cultual (Cfr. Dt. 23; 31, 30; 1Cr. 28, 8)Esta asamblea es convocada y elegida por Dios. Esta
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misma palabra es la que utiliza Jesús para designar a la comunidad (Cfr. Mt. 16, 18; 18, 17).
Empleada en plural designa una asamblea concreta, en singular designa a la asamblea una y
única que existe esparcida por todo el mundo y que se halla encarnada en cada una de las
iglesias particulares.
Con este término la comunidad expresa su conciencia de ser la realización de la
asamblea santa del desierto (Cfr. Act. 7, 38), el nuevo pueblo de Dios (Cfr. 1Pe. 2, 10).
Todos estos títulos se resumen en el de pueblo de Dios.
Desde el principio de la historia de la salvación el pueblo de Dios es una raza
determinada de hombres, los descendientes de Abrahám, que se convierten por elección de Dios
en un pueblo propiedad suya porque él lo ha liberado de la esclavitud de Egipto. Con este pueblo
se liga Dios por medio de la alianza, lo hace acreedor de las promesas dándole una tierra en que
habitar y una ley para regirse. Es un pueblo con una comunidad de destino que es la salvación.
Como este pueblo se manifiesta a lo largo de la historia infiel a Dios, éste determina crearse un
nuevo pueblo para los últimos tiempos. El Nuevo Testamento ve cumplida esta promesa del
nuevo pueblo de Dios (Cfr. 1Pe. 2, 9-10).
Se sabe objeto de una nueva y más perfecta elección, de una alianza nueva, plena y
definitiva realizada por Cristo con su sangre. Esta alianza ya no es con una raza, sino con
"muchos" (Cfr. Mc. 10, 45; 14, 24), esto es, con todos. De aquí el paso que la comunidad
primitiva da de admitir a los paganos y de dirigirse a ellos cuando los judíos rechazan la buena
noticia que anuncian los cristianos (Cfr. Act. 10; 11, 19-30; 13, 46-48). Este pueblo tiene una ley
nueva, la del Espíritu, que habita en los corazones de los cristianos y les sugiere y enseña lo que
tienen que hacer (Cfr. Rom 8, 1-17). Esta ley se resume en el amor (Cfr. 1Cor. 13). los bienes
que este pueblo posee ya, aunque no en plenitud son: la herencia, la comunión con Dios, la
filiación divina (Cfr. Rom. 8, 14-25; 1Jn. 3, 1-6).
La reflexión cristiana no termina con el título de pueblo de Dios. Existe otro que
completa y la idea de pueblo de Dios al indicar su unión con Cristo y expresar la conciencia de
la íntima unión de los fieles entre sí. Es el título "Cuerpo de Cristo".
La expresión la emplea solamente san Pablo que en un primer estadio de su reflexión la
emplea como imagen (Cfr. 1Cor. 12, 12). Con ella se expresa la unión existente entre Cristo y
los cristianos y de estos entre sí. Esta unión comienza y se realiza en el bautismo (Cfr. 1Cor. 12,
13. 27) y se reafirma con la participación en la Eucaristía (Cfr. 1Cor. 10, 16-17). La unidad del
pan significa y realiza al mismo tiempo la unidad de los fieles con Cristo y entre sí. Tal es la
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unión con Cristo, que el creyente se hace miembro de su cuerpo (Cfr. 1Cor. 6, 15-17).
En las cartas de la cautividad san Pablo lleva la reflexión sobre el misterio de Cristo más
lejos aún. En ellas la Iglesia aparece unida a Cristo como su propia prolongación o
complemento. Aquí ya no se trata simplemente de una imagen sino de una definición de la
Iglesia (Cfr. Ef. 1, 22-23). Cristo ha amado a su Iglesia y se ha entregado por ella (Cfr. Ef. 5, 25-
27). Así como el marido y la esposa son dos en una carne, así Cristo es uno con su Iglesia (Cfr.
Ef. 5, 28-29). Cristo, cabeza de la Iglesia, le da la vida, el aliento, la dirige y le da cohesión y
unión (Cfr. Ef. 4, 16; Col. 1, 13-19; 2, 16-19).
Cristo y la Iglesia forman una unidad estrecha. Todo lo que la Iglesia tiene y es lo recibe
de Cristo, que es su cabeza. La Iglesia es su prolongación visible en la tierra hasta que se dé la
consumación final de su misterio cuando el cuerpo de Cristo haya abrazado a toda la humanidad
y todo el cosmos y penetre con él definitivamente y se lo someta todo a Dios (Cfr. 1Cor. 15, 20-
28).

4.- Paradoja y tensión en la vida de la Iglesia

En la iglesia encontramos dos aspectos contradictorios e irreconciliables entre sí. Como
obra de Dios la Iglesia es santa, una, católica y perfecta. Como integrada por hombres es
pecadora, sujeta a la división y llena de manchas.
Se podría continuar la enumeración de paradojas semejantes. La realidad de las mismas,
sin embargo, no autoriza a negar ninguno de los dos aspectos. al negar cualquiera de ellos se
hace una Iglesia más lógica y más asequible a la inteligencia humana, pero con ello se ha
destruido el plan de Dios que es más complejo. Una misma y única es la Iglesia querida por él y
fundada por Cristo con su doble aspecto. Aceptarla tal como él la quiso es someterse a la palabra
de Dios y sus planes. Es reconocer la encarnación de Dios hasta las últimas consecuencias que
es la continuación de la salvación hoy a través de los hombres.
La Iglesia, por su carácter de pueblo de Dios, no aparece aislada en la historia, sino que
se inserta en continuidad con el plan de Dios, que la prepara en el Antiguo Testamento mediante
la elección del pueblo de Israel como depositario de las promesas. Con él se indica también el
carácter histórico de la Iglesia, su pertenencia al mundo de los hombres y a su historia, el
sometimiento a sus influjos. Finalmente indica el carácter comunitario de la salvación querido
por Dios al salvar a los hombres en comunidad.
El ser pueblo de Dios lo pone en una situación especial: es Dios quien lo ha constituido,
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él es su herencia. Su fin es puramente religioso y su anhelo es la salvación de los hombres. Pero

debido a este carácter humano - divino, la vida de la Iglesia se halla sometida siempre a la
tensión. La tensión fundamental le viene de lo que ya es y de lo que aún anhela.
La historia posterior de la Iglesia confirma que el doble aspecto, divino y humano, es
constitutivo de la comunidad cristiana. Todo lo humano ha existido en la historia de la Iglesia.
En ella ha existido ambición, orgullo, ansia de poder y de dominio. Han existido divisiones que
han desgarrado a la Iglesia. En esas divisiones ha brillado el poder de lo humano. Pero en ella ha
brillado sobre todo el poder de Dios, pues, a pesar de las divisiones, la Iglesia ha seguido su
camino de fidelidad a la verdad, una fidelidad dolorosa pero fecunda.
Ha conocido la persecución que intenta reducir al silencio a la comunidad cristiana. Pero
la palabra de Dios no está encadenada y la Iglesia ha seguido su camino de anuncio de la verdad,
de triunfo a través de la muerte.
En ella ha brillado la actuación de Dios en el testimonio de los mártires, en los frutos de
santidad y de conversión que ha provocado y producido, en la unidad que ha ido provocando a
lo largo de los siglos entre los hombres, superando todas las barreras que fueron cayendo a
medida que la Iglesia de Cristo animaba las distintas sociedades y culturas donde ha llegado.

CAPITULO III: LA OBRA DE LA IGLESIA.

Para tener una imagen completa de lo que es la Iglesia hemos de estudiar lo que esta
comunidad realiza en el mundo, el fin para el que ha sido formada y el modo peculiar de llevarlo
a cabo. El análisis de la obra de la Iglesia nos descubrirá con mayor claridad su íntima unión con
Dios, su misterio.

1.- La Iglesia continúa la misión sacerdotal de Cristo

La intención de Dios al elegir a los hombres y congregarlos como hijos suyos ha sido la
alabanza del esplendor de su gracia (Cfr. Ef. 1, 6. 12).
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Jesús ha sido y sigue siendo el primer glorificador del Padre. Toda gloria que quiera
darse a Dios, tiene que pasar por él. Esta es la fe de la comunidad cristiana primitiva, expresada
en numerosas doxologías (Cfr. Rom. 16, 25. 27).
Por el bautismo el creyente acepta a Cristo y se consagra a su servicio (Cfr. 1Cor. 1, 30-
32) hasta el punto de no vivir él sino Cristo en él (Cfr. Gal. 2, 20). Desde este momento y debido
a esta inserción, la comunidad de los creyentes es el ámbito privilegiado de la alabanza de Dios,
es como la expansión de la glorificación realizada por Cristo (Cfr. Ef. 3, 20-21).
La Iglesia realiza esta glorificación de Dios de múltiples maneras. Cuando la primera
carta de Pedro define a la comunidad cristiana como pueblo sacerdotal, las resume de la
siguiente forma: pregonar las excelencias de Dios (Cfr. 1Pe. 2, 9) y ofrecer sacrificios
espirituales aceptos a Dios por Jesucristo (Cfr. 1Pe. 2, 6).
La misión fundamental de la Iglesia es anunciar el evangelio, pregonar la buena noticia
de la salvación de los hombres en y por Jesucristo. Este anuncio se traduce en alabanza y acción
de gracias que constituyen la glorificación (Cfr. Jn. 14, 26-27; 16, 14-15; Act. 13, 48; 2Cor. 4,
13-15).
La predicación del evangelio suscita en los oyentes la aceptación del mismo. La fe, con
su sello que es el bautismo, consagra la entrega del hombre a Dios (Cfr. 2Tes. 3, 1).
Junto al anuncio de la salvación, la Iglesia ofrece a Dios un culto espiritual que tiene
múltiples manifestaciones: la celebración de la cena del Señor es la primera y principal dado que
ella es por sí misma el auncio de la muerte de Cristo, la consumación de su obra salvadora y
glorificadora (Cfr. 1Cor. 11, 26). Esta salvación va acompañada de la exposición de las obras de
Dios en el Antiguo Testamento y de Cristo durante su vida (Cfr. Act. 2, 42; 20, 7-12). Es una
celebración que suscita la alabanza y la acción de gracias. Se trata de la Eucaristía.
El culto se continúa en la oración de la comunidad (Cfr. Ef. 5, 18-20; Heb. 13, 15; 1Cor.
10, 31; Rom. 12, 1; 1Cor. 6, 20).
Se manifiesta en la unión de los creyentes entre sí y en la caridad en cualquiera de sus
manifestaciones (Cfr. Rom. 15, 5-7).
Como en Cristo la expresión máxima de la glorificación del Padre fue la aceptación de la
muerte, así también la expresión última del culto cristiano y de la glorificación de Dios por la
Iglesia es la muerte, sobre todo en testimonio del evangelio (Cfr. Jn. 21, 18-19).

2.- La Iglesia continúa la misión profética de Cristo

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El afán misionero que, como ya hemos visto, caracteriza a la primera comunidad

cristiana, indica que el anuncio del evangelio es la tarea fundamental que tiene encomendada.
Este encargo lo ha recibido de Jesús ya desde su vida terrena y por eso los llama apóstoles (Cfr.
Mc. 3, 14; Lc. 6, 13) dándoles instrucciones especiales que incluyen ya el carácter universal de
la misma (Cfr. Mt. 8, 11; 10, 27).
El encargo lo confirma y ratifica Jesús después de la resurrección (Cfr. Mt. 28, 18-19;
Mc. 16, 15-18; Lc. 24, 45-49; Act. 1, 8).
Pablo expresa la necesidad y la urgencia de la tarea misionera (Cfr. Rom. 10, 9. 12-14).
El contenido de este anuncio que hace la Iglesia cambia de matiz con relación a la
predicación de Cristo. Jesús anunciaba el evangelio del reino. La Iglesia anuncia el evangelio de
Cristo. El anuncio tiene por objeto a Cristo. El, rechazado y crucificado por los judíos, ha sido
resucitado, constituido mesías y señor, sentado a la derecha del Padre (Cfr. Act. 2, 32-36); en él
está la salvación (Cfr. Act. 4, 8-12; 10, 34-43; 13, 27-37; 17, 18-31).
Este anuncio del evangelio no es mera palabra humana sino auténtica palabra de Dios
(Cfr. Act. 6, 7; 13, 49; 1Tes. 2, 13; 2Tim. 2, 9). Es una palabra eficaz en la que actúa la fuerza de
Dios realizando lo que anuncia (Cfr. 1Cor. 2, 4-5; 1Tes. 1, 5).
Jesús da a los apóstoles, con el envío misionero, el poder curar, expulsar demonios como
signo de que la palabra que anuncian lleva consigo la salvación (Cfr. Mc. 3, 14-15). Desde el
primer momento de la predicación la Iglesia va acompañada con la realización de obras
prodigiosas visibles que son signos de la eficacia de la salvación anunciada (Cfr. Mc. 16, 20;
Act. 4, 9-10. 12). Pablo resume la conciencia que la Iglesia tiene de la eficacia de su anuncio en
2Cor. 5, 17-20.
La Iglesia con esta tarea continúa el anuncio de la salvación predicada por Jesús. La
palabra "evangelio" designa su misión y la de la Iglesia (Cfr. Mc. 1, 14-15; 16, 15). La Iglesia
continúa la misión de Cristo. El evangelio que salva a los hombres es uno y único. Nadie puede
quitar o añadir nada, ni cambiarlo. Pablo lo expresa en Gal. 1, 8.
Pero el hecho de que la Iglesia está compuesta por hombres plantea el problema de su
fidelidad a la misión que Jesús le ha encomendado. Los hombres, en lugar de predicar a Cristo,
pueden predicarse a sí mismos (Cfr. 2Cor. 4, 5), pueden poner otro fundamento distinto del que
ha sido puesto (Cfr. 1Cor. 13, 11), pueden anunciar otro evangelio, como ocurría ya en tiempos
de Pablo (Cfr. Gal.1, 6-7). A la Iglesia se le pide que sea fiel a los bienes que ha recibido (Cfr.
1Cor. 4, 1-2).
118

En lo que se refiere a las garantías de esa fidelidad hay que decir que Jesús no ha podido
dejar desamparada a su comunidad en asunto de tanta importancia. El anuncio del evangelio es
la tarea prioritaria de la Iglesia y la condición para que los hombres se salven. Si la Iglesia falla
en esta tarea evacua la cruz de Cristo (Cfr. 1Cor. 1, 17) y llevaría a los hombres por caminos que
no conducen a la salvación. Si Cristo es quien es, y si algo puede, no puede dejar desamparada a
la Iglesia. Así, en el desarrollo de su misión, promete su asistencia (Cfr. Mt. 28, 20). La fórmula
está tomada del Antiguo Testamento. Expresa la presencia eficaz de Yahveh cuando elige a
alguien para una misión concreta. Se trata de una presencia que asegura el éxito de la misión
(Cfr. Ex. 3, 13; Jos. 1, 5; Jer. 1, 8. 19). Jesús resucitado, en virtud del poder que le ha sido dado,
encomienda a la Iglesia la misión de hacer discípulos a todas las gentes (Cfr. Mt. 28, 18-19). Su
presencia hasta el final de los siglos asegura el éxito y la fidelidad en el desempeño de esta
misión y asegura también una mejor inteligencia de la revelación (Cfr. Jn. 16, 25).
También el Espíritu Santo que Jesús promete y que después de resucitado envía a la
Iglesia garantiza la fidelidad. El Espíritu recuerda lo que Jesús ha dicho, hace penetrar su palabra
(Cfr. Jn. 14, 26; 16, 13-15). Este Espíritu ha sido derramado sobre toda la Iglesia, por tanto, toda
ella tiene la misma garantía de su perenne fidelidad a la palabra recibida.
Pero esta garantía es de orden divino, invisible, interno, espiritual y la comunidad
humana necesita también garantías externas, signos visibles de la garantía espiritual. El primer
signo visible es la tradición. El evangelio es anuncio que se va transmitiendo de padres a hijos,
de generación en generación. esta transmisión tiene unos testigos de los hechos acaecidos (Cfr.
Act. 1, 21-26). Estos testigos tienen un empeño consciente por mantenerse fieles (Cfr. 1Cor. 4,
1-2). Para los momentos en que ellos fallen eligen sustitutos, en los que exigen como primera
cualidad el ser hombres fieles, capaces de transmitir a otros fielmente las enseñanzas que han
recibido (Cfr. 1Tim. 2, 1-2). Esta transmisión se halla también bajo el influjo y la asistencia del
Espíritu Santo y del mismo Cristo ya que si a toda la Iglesia se da, existe también en los que
forman la cadena de la tradición. Esta tradición ha adquirido una forma escrita en un momento
concreto en una serie de libros inspirados por Dios que recogen fielmente la palabra transmitida.
Así pues, la Escritura es norma y garantía de la fidelidad de la Iglesia. Esta debe dejarse juzgar
siempre, en su transmisión, por la Escritura (Cfr. 2Tim. 3, 14-15).
El segundo signo visible y garantía externa de la fidelidad son los responsables de la
comunidad, la jerarquía. A estos se les ha encomendado de una manera peculiar el ministerio de
la palabra, el anuncio del evangelio. A ellos se les ha prometido de una manera específica la
119

asistencia de Cristo y del Espíritu Santo para el desempeño de ese ministerio (Cfr. Mt. 28, 16).
Ellos son los primeros representantes de esa tradición guiada por el Espíritu. Son los encargados
de velar por la pureza de la fe en la comunidad y de juzgar de la fidelidad o no al evangelio de
las doctrinas que se proponen. El caso más claro de ejercicio de esta potestad lo da la reunión de
Jerusalén relatada en el capítulo 15 del libro de los Hechos de los Apóstoles en que los apóstoles
someten a juicio una doctrina clave para la comunidad. Pero el ejercicio descansa sobre la
palabra de Jesús dirigida a un doble sujeto: por una parte a Pedro, como jefe supremo de la
comunidad encargado de confirmar en la fe a sus hermanos (Cfr. Mt. 16, 17-19; Jn. 21, 15ss.) y
por otra al grupo de los 12 incluído Pedro (Cfr. Mt. 18, 18).

3.- La Iglesia continúa la misión sacerdotal de Cristo

La Iglesia es la primera convencida de que el único salvador de los hombres ha sido, es y
será Cristo. Así lo ha confesado desde los primeros días (Cfr. Act. 3, 12. 16; 4, 12; 1Tim. 2, 5-6).
La carta a los Hebreos expresa esta misma convicción en términos sacerdotales, de
mediación de la alianza y de santificación de los hombres (Cfr. Heb. 5, 8-9; 7, 24-25; 8, 1 - 10,
18).
Sin embargo la comunidad cristiana ha tenido experiencia también desde el primer
momento de que su palabra y el contacto físico con ella eran portadores de salvación (Cfr. Act.
3, 6-7; Mc. 1, 32-34; 3, 1-6; Lc. 8, 45-48).
La Iglesia sabe que este poder lo ha recibido de su fundador (Cfr. Act. 3, 12) y lo ejerce
solo en su nombre (Cfr. Act. 3, 6). Con la misión de anunciar el evangelio, Jesús le ha dado
poderes especiales para realizar la salvación anunciada: la liberación del demonio y de la
enfermedad (Cfr. Mc. 3, 14-15).
Les promete y les da el poder de perdonar pecados, algo que solo pertenece a Dios (Cfr.
Mc. 2, 7), lo cual es corroborado después de la resurrección con la efusión del Espíritu Santo
(Cfr. Jn. 20, 21-22).
La intervención de la Iglesia se muestra eficaz en todos los órdenes de la salvación tal
como lo había sido Cristo en virtud de la misión que él le encomendó y de los poderes que él le
dió. Así la Iglesia libra a los hombres del pecado (Cfr. Act. 2, 38; Rom. 6, 22), de Satanás (Cfr.
Act. 26, 17-18) y de la muerte (Cfr. 1Cor. 15, 2; 2Tim. 1, 9-12).
La intervención de la Iglesia produce en el creyente la verdadera vida (Cfr. Rom. 6, 4),
gracia y santidad (Cfr. 1Pe. 1, 10-13) y la filiación divina (Cfr. Rom. 8, 14-17; 1Jn. 3, 1-2).
120

La Iglesia realiza esta intervención por la palabra y por los signos. Estos signos,
acompañados de palabras, son los sacramentos. En ellos aparece y se expresa la Iglesia tal como
ella es. Es la economía correspondiente a este periodo de la historia de la salvación ya que es el
tiempo de la Iglesia en que la salvación está ya realizada pero oculta al mismo tiempo (Cfr. 1Jn.
3, 2; Col. 3, 4). A través de la comunidad cristiana Dios sigue actuando entre nosotros de la
misma forma que intervino en el pueblo elegido en la etapa preparatoria y en la misma vida de
Cristo en el periodo de la realización. Los signos llevan el sello de la forma humana de la
Iglesia. Son externos, visibles, desproporcionados al efecto que producen. Revelan y ocultan la
intervención de Dios. Entre estos signos merecen atención especial el bautismo y la eucaristía
que sintentizan la intervención fundamental de Dios en la vida de los hombres, a través de la
Iglesia.
El bautismo supone una intervención por parte de Dios que equivale a una nueva
creación. El hombre después del bautismo surge como una nueva criatura. El Espíritu y el agua
han realizado en él un hombre nuevo, equivalente a la intervención fundamental de Dios que en
el origen de los tiempos hizo surgir los seres del abismo por obra del Espíritu (Cfr. 2Cor. 5, 17).
En él se establece un juicio de Dios sobre el pecado en el que el hombre sale salvado del
baño bautismal por el poder de Dios y el pecado queda anegado (Cfr. 1Pe. 3, 21).
Gracias al bautismo Dios establece con el hombre una alianza que importa una
comunidad de vida hasta el punto de que el hombre se hace ya no solo miembro del pueblo de
Dios, sino participante de su misma vida y de su misma familia: hijo suyo (Cfr. Rom. 8, 4-17).
La alianza lleva también consigo una presencia de Dios en el hombre que se convierte así en
templo de Dios (Cfr. Jn. 14, 3; 2Cor. 6, 16). Esta nueva alianza hace de la Iglesia comunidad de
los bautizados, un nuevo pueblo de Dios consagrado a su servicio, establece entre ellos una
unidad indisoluble con los vínculos del amor. Pone en este pueblo una nueva ley que es la del
Espíritu de vida (Cfr. Rom. 8, 1-3), la ley del amor en su doble vertiente, la que se dirige a Dios
y la que, como signo visible se dirige a los hermanos (Cfr. 1Jn. 4, 20-21; Rom. 5, 5). Da a este
pueblo de Dios un nuevo conocimiento suyo (1Jn. 4, 7).
Esta nueva vida y nueva alianza se robustece con la participación en la eucaristía que es
como el nuevo maná que Dios ha preparado para su pueblo (Cfr. Jn. 6, 32-33. 35. 48-49. 53. 55).
En la eucaristía se bebe la sangre de Cristo que quita el pecado del mundo, que significa y
realiza la comunión de vida entre Dios y el pueblo (Cfr. Jn. 6; Lc. 22, 19-20; 1Cor. 11, 23-26).
Los signos, al mismo tiempo que memorial de las intervenciones de Dios, son profecía
121

de la intervención futura, de la consumación de la salvación. Pero como anuncio salvífico llevan

en sí ya el contenido de lo que anuncian. Ambos aspectos, memorial y profecía, se resumen y se
expresan en la celebración litúrgica actual.
Todos los signos, al mismo tiempo que producen la unión con Cristo, exigen del que los
recibe una asimilación cada vez más perfecta a él: como él renunció y murió a sí mismo, así el
cristiano debe caminar en una vida nueva, debe morir al pecado (Cfr. Rom. 6). Debe amar a los
hermanos hasta entregarse por ellos a la muerte (Cfr. Jn. 15, 9-17; 1Cor. 8, 1-12; 13; 14, 6-7;
Rom. 13, 8-9). Este deber no es solo un imperativo. Es una exigencia de la alianza, del amor de
Dios manifestado en Cristo, en su muerte y resurrección y en la salvación obrada por él en el
hombre (Cfr. 1Jn. 4, 9-21).
Ya es posible llevar a efecto esta exigencia porque el cristiano cuenta con la asistencia y
el poder de Cristo en su propio corazón, tiene la atracción del Padre que mora en él y el estímulo
del Espíritu (Cfr. 1Jn. 2, 13-14; 2Tim. 1, 6-7; 1Cor. 1, 18-19; Rom. 5, 5; 16, 19-21).
Todo esto ya es realidad, pero escondida. Se vive en la fe. Y mientras se peregrina por el
mundo se halla expuesta a la infidelidad del hombre por eso hay que seguir día a día obrando la
salvación (Cfr. Flp. 2, 12). Hasta que el Señor vuelva y se manifieste lo que somos. Entonces se
manifestará el triunfo de la verdad que se hallaba oculta en Jesucristo y en los cristianos por la
incorporación a él.