EJERCICIOS ESPIRITUALES Y FILOSOFÍA ANTIGUA

Prefacio por Amold l. Davidson.

 idea de ejercicio espiritual que Hadot la ha convertido en hilo conductor de su
concepción de la filosofía antigua. Así pues, es esta investigación la que le ha
llevado oca la idea de que las obras filosóficas de la Antigüedad no habrían sido
concebidas como exposición de un determinado sistema, sino a modo de técnicas
que perseguían fines educativos concretos: el filósofo pretendía incidir en el espíritu
de sus lectores u oyentes buscando producir en ellos cierto estado de ánimo».
formar el espíritu en vez de informarlo está en la base del concepto de ejercicio
espiritual. en la obra de Hadot: resulta ser un ejercicio espiritual y debemos
aprender a hacerlo, es decir, «detenernos, liberarnos de nuestras preocupaciones,
replegarnos sobre nosotros mismos, dejando de lado toda búsqueda de sutilidad y
originalidad, meditando tranquilamente, dando vueltas en nuestra mente a los
textos, permitiendo que nos hablen» («Ejercicios espirituales», pág. 58). Goethe con
la que concluye el capítulo «Ejercicios espirituales»: «La gente no sabe cuánto
tiempo y esfuerzo cuesta aprender a leer. He necesitado ochenta años para
conseguirlo, y todavía no sabría decir si lo he logrado» («Ejercicios espirituales»,
pág. 58). La lectura es una actividad de formación y transformación del yo.P. 9-10.
 Acerca de la expresión «ejercicios espirituales» hay que tener en cuenta al mismo
tiempo el concepto de «ejercicio» y el significado del término «espiritual». los
ejercicios espirituales son precisamente eso, ejercicios, es decir, una práctica, una
actividad, un trabajo en relación con uno mismo, algo a lo que se podría denominar
una ascesis del yo. Los ejercicios espirituales forman parte de nuestra experiencia;
deben ser «experimentados». La palabra "espiritual" permite comprender con mayor
facilidad que unos ejercicio como éstos son producto no sólo del pensamiento, sino
de una totalidad psíquica del individuo» («Ejercicios espirituales», pág. 24). Tal
expresión englobaría de este modo tanto el pensamiento, la imaginación y la sensi-
bilidad como la voluntad. «La denominación de ejercicios espirituales resulta, pues,
finalmente la más adecuada, porque subraya que se trata de ejercicios que
comprometen la totalidad del espíritu» («Ejercicios espirituales antiguos y "filosofía
r.ristiana",, pág. 60). La filosofía antigua «supone un ejercicio espiritual puesto que
 constituye un modo de vivir, una forma de vida, una elección vital»', si bien podría
señalarse también que estos ejercicios son «existenciales», ya que poseen un valor
existencial que afecta a nuestra manera de vivir, a nuestro modo de estar en el
mundo; forman parte integral de una nueva comprensión del mundo, una
comprensión que exige la transformación, la metamorfosis de uno mismo. Hadot ha
resumido su idea señalando que un ejercicio espiritual consiste en «una práctica
destinada a operar un cambio radical del ser» P 10- 11
 Para comprender mejor la radicalidad y profundidad de la noción de ejercicios
espirituales según la concibe Hadot hay que entender la diferencia fundamental
existente entre discurso filosófico y filosofía propiamente dicha. P. 11
 Según los estoicos, el discurso filosófico puede dividirse en tres secciones: la lógica,
la física y la ética; cuando se trata de enseñar filosofía, lo que se expone es una
teoría sobre la lógica, una teoría sobre la fisica y una teoría sobre la ética. Pero para
los estoicos -y, en cierto sentido, también para el resto de filósofos de la
Antigüedad-, la filosofía propiamente dicha no consistía en este discurso filosófico.
La filosofía no es de ningún modo una teórica dividida en tres secciones, sino «una
actividad exclusiva dirigida a vivir la lógica, la fisica y la ética. No se teoriza
entonces sobre lógica, es decir, sobre hablar y pensar correctamente sino que se
piensa y se habla bien, no se teoriza sobre el mundo fisico, sino que se contempla el
cosmos, ni tampoco se teoriza sobre la acción moral, sino que se actúa de manera
recta y justa» («La filosofia como forma de vida», pág. 238). Dicho de otra forma,
«la filosofia era un ejercicio efectivo, concreto, vivido, la práctica de la lógica, la
física y la ética» capitula así esta idea:El discurso filosófico no es filosofia [...).Las
teorías neoplatónicas están al servicio de la vida fiJosófica [...).La filosofia de la
época helenística y ro- mana se nos presenta pues como un modo de vida, un arte de
vivir, una ma- nera de ser. De hecho, a partir de Sócrates al menos, la fiJosofia
antigua ha- bía adoptado este carácter[...]. La filosofia antigua propone al hombre
un arte de vivir, al contrario que la moderna, que aboga en primer lugar por la
construcción de un lenguaje técnico reservado a especiaJistas (•La filo- sofia como
forma de vida.., págs. 233-241, 246). p. 11-12
 Tradicionalmente, quienes mantenían un discurso en apariencia filosófico sin
intentar relacionar vida y discurso, sin intentar que éste emanase de su experiencia y
existencia, eran denominados •sofistas• por los verdaderos filósofos[ ...)'
 A su juicio, cuando el discurso no se encuentra separado de la vida filosófi- ca,
cuando forma parte integral de esta vida, cuando el discurso se convierte en
ejercicio de la vida filosófica, éste resulta entonces del todo legítimo e incluso
indispensable.
 Pero todos estos filósofos [...] son considerados filósofos no porque desarrollen
determinados discursos filosóficos, sino por el he- cho de vivir filosóficamente. El
discurso se ha integrado en su vida filosófi- ca[...]. Para ellos la propia filosofía es
entendida antes que nada como una forma de vida y no como un discurso•. P. 13
 Hadot se enfrenta a la representación de la filosofía «reducida a su contenido
conceptual» y «sin relación directa en ningún caso con la manera de vivir del
filósofo» • Cuando la filosofía se convier-te meramente en discurso filosófico sin
vincularse o integrarse en una forma de vida filosófica padece una extrema
alteración. La fi- losofía comienza entonces a parecerse a una disciplina de carácter
fundamentalmente escolar y universitario, y el filósofo se transfor- ma, según la
fórmula de Kant, en «un artista de la razón» interesa- do tan sólo en la pura
especulación. Y Hadot cita a Kant:Platón le preguntó una vez a cierto anciano que
le explicaba el gusto con que escuchaba sus lecciones sobre virtud que cuándo iba a
comenzar por fin a vivir de una manera virtuosa. No se trata de dedicarse a
continuas especulaciones, sino que alguna vez hay que pensar en pasar a la práctica.
Pero hoy tiene consideración de exaltado quien vive de manera conforme a lo que
predica.
 Qué es finalmente lo más útil al hombre en tanto que hombre? ¿Acaso discurrir
sobre ellengmge o sobre el ser y el no ser? ¿No sería más bien apren- der a vivir de
un modo humano? («¿Es la filosofía un lujo?», pág. 301).
 Diálogo interrumpido con Michel Foucault». En esta discusión Hadot destaca en
especial el contraste entre cela es- tética de la existencia» de _Foucault y la
«consciencia cósmica», otra idea clave en su análisis. El concepto de consciencia
cósmica, aso- ciado a la práctica de la física como ejercicio espiritual y al ideal de
 sabiduría, práctica capaz de modificar nuestra actual relación con noso- tros mismos
y con el mundo.
 El historiador de la filosofía] deberá ceder su puesto al filósofo, a ese filósofo que·
no puede desaparecer de la historia de la filosofía. Esta tan:a final consistirá en
planlearse a sí mismo, con la mayor bc:idez, una cuestión decisiva: «¿En qué
consiste filosofar?»

Prólogo a la edición de 1993

 analizar la actividad filosófica entendida como transformación. Henri Bergson:
«Filosofar no supone construir un siste- ma, sino dedicarse, una vez se ha decidido,
a mirar con sencillez dentro y alrededor de uno mismo». Así pues, bajo la influencia
pri- mero de Bergson y más tarde del existencialismo, entendia la filo- sofía como
una metamorfosis absoluta de la manera de ver el mun- do yde estar en él. P 17.
 las obras filosóficas de los antiguo consis- ten, muy a menudo, en una serie de
ejercicios espirituales que el propio autor practica y que pretende que el lector
practique tam bién. Están concebidas,. pues, para formar el espíritu. Disponen así de
un valor psicagógico[Arte de conducir y educar el alma]. Cualquier aserto debe
entonces compren- derse desde la perspectiva del efecto que intenta producir. P 17-
18
 El resumen de ese fenómeno generali- zado que es la conversión permite una mejor
comprensión del mo- do en que la filosofía implica en esencia tal transformación, o
digámoslo de nuevo, tal práctica experimentable.

Ejercicios espirituales
 Ejercicios espirituales. Para empezar no resulta de muy buen tono, en la actualidad,
utilizar la palabra «espiritual. De hecho, estos ejercicios -tal corno podemos advertir
en el texto de G. Friedmann- corres- ponden a un cam'bio de visión del mundo y a
una metamorfosis de la personalidad. La palabra “espiritual” : una totalidad
psíquica del individuo que, en especial, revela el auténtico alcance de tales
prácticas: gra- cias a ellas el individuo accede al círculo del espíritu objetivo, lo que
significa que vuelv~ a situarse en la perspectiva del todo.
 En prin- cipio, el concepto y el rérmino exercitium spirituale está documenta- do
d~sde mucho antes de Ignacio de Loyola por el antiguo cristia nismo latino, que
correspondía por lo demás a aquella askesis del cristianismo griego • Pero a su vez
esta askesis, que es preciso en- tender no como ascetismo sino como práctica de un
ejercicio espi- ritual, era contemplada ya por la tradición filosófica de la Antigüe-
dad•'. Será, pues, a esta última a la que cabe finalmente remitirse a fin de explicar el
origen y significado del concepto «ejercicio espi- ritual», siempre presente, tal como
afirma G. Friedmann, en la cons- ciencia contemporánea. 24, 25.
I. Aprender a vivir.
 La causa del sufrimiento según todas las escuelas filosóficas: el deseo y el temor
exagerados.
o La filosofía aparece como una terapéutica de las pasiones. Cada escuela
impone de su propio método terapéutico (cada una con sus ejercicios
espirituales propios): transformación de la mirada y del ser del individuo.
 El ejemplo de los estoicos: La filosofía es ejercicio, un arte de vivir
producto de un determinado estilo de vida que compromete por
entero la existencia individual. Por la filosofia el hombre sufre una
transformación que le lleva de un estado inauténtico a un estado
auténtico, propio de un hombre que ha alcanzado la conciencia de sí
mismo.
 Lista de ejercicios espirituales estoicos:
 Los de carácter intelectual: Atención (prosoche), meditación
(meletai), la rememoración de cuanto es beneficioso, la
lectura, la escucha (akroasis), el estudio (zetesis) y el examen
en profundidad (skepsis).
o La atención: Se trata de una vigilancia del espíritu por
la cual uno puede saber cómo obra en cada instante.
El propósito es obrar correctamente.
o La meditación: Facilita estar preparado para los
problemas propios de la existencia (por ejemplo la
pobreza, el sufriendo, la muerte).
o La rememoración: Por la mañana habrán de
examinarse, previamente, las actividades que se
realizarán a lo largo de la jornada, estableciéndose los
principios que las gobernarán e inspirarán. Por la
tarde serán analizadas de nuevo para rendir cuenta de
las faltas o los progresos producidos. También los
sueños deben someterse a reconocimiento.
 o La lectura, la escucha, el estudio y el examen en
profundidad: Las reglas fundamentales o principios
filosóficos deben ser no solo leídos o escuchados,
sino estudiados y examinados en profundidad, pues es
esta la manera de poner en práctica estos principios.
 Los de carácter práctico: Dominio de uno mismo (enkrateia)
y la indiferencia ante las cosas indiferentes.
o Filosofar consiste en vivir consciente y libremente. Es
decir, conscientemente, pues son superados los límites
de la individualidad para reconocerse parte de un
cosmos animado por la razón (nacimiento en el
hombre de la consciencia cósmica); libremente, al
renunciar a desear aquello que no depende de nosotros
y que se nos escapa, no ocupándonos más que de lo
que depende de nosotros: una rectitud de acción en
conformidad con la razón.
 La filosofía educa al hombre: La transformación de la visión. El
problema del bien y el mal:
 Regla vital: “De lo existente, unas cosas dependen de nosotros; otras
no dependen de nosotros. De nosotros dependen el juicio, el impulso,
el deseo, el rechazo y, en una palabra, cuanto es asunto nuestro. Y no
dependen de nosotros el cuerpo, la hacienda, la reputación, los
cargos y, en una palabra, cuanto no es asunto nuestro. Y lo que
depende de nosotros es por naturaleza libre, no sometido a estorbos
ni impedimentos; mientras que lo que no depende de nosotros es
débil, esclavo, sometido a impedimentos, ajeno. Recuerda, por tanto,
que si lo que por naturaleza es esclavo lo consideras libre y lo ajeno
propio, sufrirás impedimentos, padecerás, te verás perturbado, harás
reproches a los dioses y a los hombres, mientras que si consideras
que sólo lo tuyo es tuyo y lo ajeno, como es en realidad, ajeno, nunca
nadie te obligará, nadie te estorbará, no harás reproches a nadie, no
 irás con reclamaciones a nadie, no harás ni una sola cosa contra tu
voluntad, no tendrás enemigo, nadie te perjudicará ni nada
perjudicial te sucederá.” Epictecto, Manual, cap. 1.
 Principio sencillo y universal que supone discernir entre lo que
depende y lo que no depende de nosotros, entre la libertad y la
naturaleza. Reglas vitales estoicas (Kanons: poder terapéutico de la
palabra) para hacer frente a los problemas de la existencia.
Recomendaciones:
Epicteto, Manual, Gredos, Madrid, 1995.
Pierre Hadot, Ejercicios espirituales y filosofía antigua, España, Siruela, 2006.
Lunes 15 de febrero 2021.
 Epicúreo y la filosofía
P. Hadot, ej. Espirituales.
M. Onfray, CH. I, p. 203.
P. Hadot.

* tanto para Epicu- ro como para los estoicos la filosofía consiste en una terapia: «Nues- tra
única preocupación debe ser curamos»
64. El aplauso de los demás debe acompañamos movi dos por los solos impulsos de éstos,
pero nosotros debemos ser médicos de nosotros mismos. (Sentencias vaticanas)
** Véase también Epistola a Meneceo, § 122: •Nadie es demasiado joven o demasiado
viejo para ocuparse de la salud de su alma.
 Pero en este caso la curación implica liberar al alma de las preocupaciones vitales
(1) y de este modo recuperar la alegría por el simple hecho de existir (2). El sufri-
miento de los hombres proviene de su temor ante cosas que no deben temerse (1)
y de su deseo de cosas que no es preciso desear (2). De esta forma su existencia se
consume en el desconcierto producido por sus temores injustificados (1) y sus
deseos insatisfechos (2). Se encuentran así privados del único y auténtico
placer, el placer de ser.
 Es por eso por lo que la física epicúrea busca la liberación del temor demostrando
que los dioses no tienen el menor efecto sobre la marcha del mundo (1) y que la
muerte (2), al implicar una total disolución, no forma parte de la vida.
o XI. Si no nos molestaran nada las sospechas que albergamos de los cuerpos
celestes y de la muerte, por miedo a que ello sea algo que tenga que ver con
nosotros en alguna ocasión, y tampoco el miedo a no conocer los límites
impuestos a los sufrimientos y a los deseos, no necesitaríamos más del
estudio de la Naturaleza. (Máximas capitales)
 La ética epicúrea libera de los deseos insaciables diferenciando entre deseos
naturales y necesarios, entre deseos naturales y no necesarios y entre deseos ni
naturales ni necesarios. La satisfacción de estos primeros, la renuncia a los últimos
y, eventualmente, a los segundos, basta para garantizar la ausencia de confusión
(149. XXIX. De los deseos, unos son naturales y necesa rios y otros naturales y no
necesarios, y otros ni naturales ni necesarios sino que resultan de una opinión sin
sentido[Max, cap.] y para que surja el bienestar por el mero hecho de existir: «La
carne grita: "no tener hambre", "no tener sed", ··no tener frío". Quien goce de este
estado y de la simple esperanza de gozar puede rivalizar en felicidad con el propio
Zeus».
o 33. El grito del cuerpo es éste: no tener hambre, no te ner sed, no tener frío.
Pues quien consiga eso y confíe que lo obtendrá competiría incluso con Zeus
en cuestión de fe licidad. (Sentencias vaticanas)
 De ahí ese sentimiento de reconocimiento", casi imperceptible, que ilumina lo que
podría llamarse piedad epicúrea hacia las cosas: “Démosle gracias a la
bienaventurada Naturaleza que ha hecho que las cosas necesarias resulten fáciles de
obtener y que las cosas difíciles de alcanzar no resulten necesarias».
 Para conseguir la curación del alma se precisan ciertos ejercicios espirituales. deben
asimilarse, meditándose «día y noche», breves sentencias o resúmenes que
permitirán tener siempre a mano los dogmas fundamentales (Carta a Meneceo, §
135: Todas estas enseñanzas y otras de similar naturaleza medítalas día y noche en
soledad y también con algún compañero semejante a ti. De este modo jamas sentirás
temor, ni en vela ni en vigilia, pudiendo vivir como un dios entre los hombres...
 Véase también ibid., § 123: Así pues, recordando las enseñanzas que no he dejado
de transmitirte, ponlas en práctica y medítalas en tu interior, puesto que constituyen
los preceptos para llevar una existencia de rectitud § 124: Acostúmbrate a vivir con
la idea de que la muerte no es nada para nosotros•.) . Entre ellos, por ejemplo, los
célebres tetrapharmakon, el cuádruple remedio: «Los dioses no son temibles, la
muerte no es una desgracia, el bien resulta fácil de obtener y el mal sencillo de
soportar».
 El estudio de la física viene a constituir de este modo un ejercicio espiritual
particularmente importante: «Es preciso persuadirse de que el conocimiento de los
fenómenos celestes no tiene otro fin salvo la ataraxia y una segura confianza, siendo
este igualmente el objetivo de las demás búsquedas.”
o Así pues, en primer lugar hay que pensar que el fin del conocimiento de los
cuerpos celestes, explicados bien en conexión con otros cuerpos o bien en sí
mismos, no es nin gún otro sino la imperturbabilidad y una seguridad firme,
justamente como es el fin del conocimiento relativo a las demás cosas.
(Epístola a Pitocles, 84)
o Epístola a Herodoto, § 37: Recomiendo aplicar una constante atención al
estudio de la physiologia, considerando que es ésta la que procura mayor
serenidad en la vida.
 La contemplación del mundo físico provoca una transformación total en la manera
de percibir las cosas (el universo clausurado se dilata hasta el infinito) y un placer
espiritual de primer orden: «Las murallas del mundo se abren y se desploman,
contemplo en el vacío del universo el nacimiento de las cosas... Ante semejante
espectáculo, un divino goce y un estremecimiento sagrado se apoderan de mí,
considerando estos grandes objetos que tu poder (es decir, el de Epicuro) hizo
patentes al descorrer el velo con que la naturaleza los cubría».
o Este pasaje de Lucrecio resulta verdaderamente remarcable. Por una parte
demuestra de modo inmejorable que la física proporcionaba
verrdaderamente uno de sus mayores placeres al sabio epicúreo: permitía
una visión imaginativamente grandiosa de la formación y disolución del
universo en la infinitud del espacio. Por otra, concede un enorme valor a uno
de los sentimientos más esenciales de la experiencia humana, el horror frente
al enigma de la naturaleza. En seguida vienen a la cabeza las palabras de
Goethe, Fausto,: La capacidad de estremecerse es la más noble del
hombre..Por más que el mundo le haga pagar un alto precio por tal emoción
es en el sobrecogimiento desbordado como su corazón puede percibir la
prodigiosa realidad.
 [ Ética epicúrea] Para curar el alma será preciso no eso que señalan los estoicos, el
entrenamiento para vigilarse, sino por el contrario el entrenamiento para relajarse.
En lugar de representarse los males por adelantado, preparándose para padecerlos,
es necesario más bien apartar nuestro pensamiento de la visión de las cosas dolosas
y fijar nuestra mirada en los placeres. Hay que revivir el recuerdo de los placeres
pasados y gozar de los placeres presentes, reconociendo cuán grandes y agradables
resultan éstos. Existe un ejercicio espiritual muy concreto: dejar de practicar esa
constante vigilancia de los estoicos con la que pretenden prepararse para
salvaguardar a cada instante su libertad moral, y ejercitarse mediante una elección
 concreta, siempre renovada, en favor de la tranquilidad y la serenidad,
experimentando así una profunda gratitud hacia la naturaleza y la vida que, si
sabemos percibirlo, constituyen un constante motivo de placer y alegría.
o Un alma desagradecida es aquella para quien lo suficiente es poco. (68.
Nada es suficiente para quien lo suficiente es poco. Sentencias vaticanas)
o 19. Quien un día se olvida de lo bien que lo ha pasado se ha hecho viejo ese
mismo día. (Sentencias vaticanas)
o La existencia debe ser considerada antes que nada como puro azar, para
poder luego entenderse como una maravilla absolutamente única. Es preciso
llegar al convencimiento de que la vida, de manera inexorable, sólo nos
acaece una vez, para poder festeJarla por lo que de única e irremplazable
tiene. (Nota 83)
 Asimismo, el ejercicio espiritual consistente en intentar vivir en el momento
presente es entendido de modo muy distinto por estoicos y epicúreos. Según los
primeros implica una continua tensión espiritual, la vigilancia sin pausa de la
consciencia moral; según Jos otros supone, una vez más, una invitación a la
tranquilidad y la serenidad: las preocupaciones, que nos proyectan desgarradamente
al futuro, nos hacen olvidar el valor incomparable que tiene el simple hecho de
existir: «Sólo nacemos una vez, pues dos veces no nos ha sido permitido; hay que
hacerse a la idea de que dejaremos de existir, y eso por toda la eternidad; pero tú,
que no eres dueño del mañana, todavía confías al futuro tu alegría. De esta manera,
entre tales esperas, la vida se consume en vano y acabamos muriendo abrumados
por las preocupaciones.” Lo dice el célebre verso de Horado, carpe diem. «Mientras
nos dedicamos a hablar el avaro tiempo huye. ¡Recoge hoy sin confiar en dejarlo
para mañana!”
o No preguntes, Leucónoe522 —pues saberlo es sacrilegio—, qué final nos
han marcado a mí y a ti los dioses; ni consultes los horóscopos de los
babilonios523. ¡Cuánto mejor es aceptar lo que haya de venir! Ya Júpiter te
haya concedido unos cuantos inviernos más, ya vaya a ser el último el que
ahora amansa al [5] mar Tirreno524 con los peñascos que le pone al paso,
procura ser sabia: filtra tus vinos525, y a un plazo breve reduce las largas
esperanzas. En tanto que hablamos, el tiempo envidioso habrá escapado;
échale mano al día526, sin fiarte para nada del mañana. (Horacio, Odas, I,
11)
o Tranquilidad, los medos ataviados con la aljaba975; una cosa, Grosfo976,
que no se compra con gemas ni púrpura ni oro.Pues ni los tesoros ni los
lictores consulares977 alejan las [10] desdichadas turbaciones de la mente,
ni las cuitas que en torno a los artesonados978 vuelan. Con poco vive bien
aquel para el que brilla sobre la parca mesa el salero979 de sus padres, y no
le [15] quitan el ligero sueño el temor o la sórdida codicia.¿Por qué en tan
breve vida osamos dar caza a tantas cosas? ¿Por qué nos vamos a tierras que
otro sol calienta? El ánimo que con lo presente esté contento, de lo que hay
más allá no quiera preocuparse; y temple las amarguras con una plácida
sonrisa, que no hay felicidad que lo sea por entero. (y II, 16)
 Finalmente, a juicio de los epicúreos, el mismo placer es ejercicio espiritual: placer
intelectual por la contemplación de la naturaleza, rememoración de los placeres
pasados y presentes, placer, por último, de la amistad. La amistad , según la
comunidad epicúrea, está relacionada por su parte con ciertos ejercicios espirituales
practicados en un ambiente alegre y relajado: la pública confesión de las faltas y el
correctivo fraternal, ambos ligados al examen de consciencia. Pero, en especial, la
propia amistad supone el ejercicio espiritual por excelencia: “Todos deberían ayudar
a crear el ambiente adecuado para que se abra el corazón. De lo que se trata antes
que nada es de ser feliz, y el afecto mutuo, la confianza con la cual uno se apoya en
los demás, contribuyen más que cualquier otra cosa al bienestar..". (Nota 89)
o El sabio encontrará, pues, la felicidad adoptando a los dioses como modelos
para vivir en una perfecta serenidad y en una perfecta pureza espiritual,
disciplinando sus deseos, examinando su conciencia, aceptando ser
corregido fraternalmente por una comunidad unida en el vínculo de una
intensa amistad. La felicidad epicúrea es, tal vez, como la de los dioses, el
puro placer de la existencia. (Epicúreo, filosofía para la felicidad, p. 59)
o Pero su aspiración a la prédica, el importante papel concedido a la amistad y
a la constitución de comunidades, cuyos miembros han de ayudarse
mutuamente en lo espiritual y en lo material, son hechos que bastan para
rechazar esa idea según la cual la filosofía epicúrea equivaldría a un
hedonismo egoísta (ibid, p 63)
o Aun eligiendo la amistad por el placer, Epicuro dice que soportamos los
mayores males por los amigos.(ibid p. 91)
o De los bienes que la sabiduría ofrece para la felicidad de la vida entera, el
mayor con mucho es la adquisición de la amistad.(ibid 104)
o la vida consigue su perfección sobre todo por la amistad. (Ibid 104)
La filosofía epicúrea: el placer de existir.
¿Qué es la filosofía según Epicuro?
Según Epicuro la filosofía es una actividad mediante la cual se busca la salud del alma, por
ella el joven y el viejo se vuelven sus propios médicos, se ponen en sus propias manos para
curarse; es decir, la cura (la actividad filosófica) consiste en liberarse de las fuentes del
sufrimiento, la preocupación, el temor y el deseo que no merece ser deseado, y recuperar,
por fin, la alegría por el simple hecho de existir. Al ser presa del sufrimiento, el hombre se
encuentra privado del único y auténtico placer, el placer de ser. La tarea de la filosofía es,
por tanto, devolverle al hombre su salud y liberarlo de la enfermedad: reivindicar en él
simple y sencillamente aquella alegría por vivir y alejar de él todo aquello que le impide
este supremo disfrute.
¿Cómo nos curamos?
Para la restauración de la salud del alma son necesarios algunos ejercicios espirituales que
Epicuro recomienda meditar día y noche en soledad o en compañía de un amigo y
practicarlos creando así una especie de hábito que nos posibilite una existencia armoniosa,
gozosa y libre.
3.1 Antídotos, medicina para el alma.
3.1.1 Observa la naturaleza.
Usualmente, en especial si tenemos alguna fe religiosa, solemos preguntarnos qué pasará
después de la muerte, si seremos castigados o recompensados por nuestras acciones
realizadas aquí en la tierra y si esto nos condicionará a reencarnar en una especie de ser
vivo inferior recompensado con ello nuestras faltas, etc. Estas son cuestiones que
constantemente atormentan a cualquier hombre en algún momento de su vida y son ellas las
que lo mantienen preso del temor privándole así del disfrute del momento presente. Pues
bien, la física epicúrea busca la liberación del temor demostrando que los dioses no tienen
el menor efecto sobre la marcha del mundo y que la muerte no forma parte de la vida pues
cuando uno está con vida la muerte está ausente, y cuando la muerte pasa nosotros ya no
estamos. El estudio de la naturaleza tiene como propósito, pues, apaciguar nuestras
inquietudes con respecto a lo que pasa en los cielos y a lo que excede los límites de nuestra
existencia. A continuación dos ejercicios espirituales que recomienda Epicuro y que
demuestran la utilidad de la física:

o Así pues, en primer lugar hay que pensar que el fin del conocimiento de los cuerpos
celestes, explicados bien en conexión con otros cuerpos o bien en sí mismos, no es ningún
otro sino la imperturbabilidad y una seguridad firme, justamente como es el fin del
conocimiento relativo a las demás cosas. (Epístola a Pitocles, 84)

o Epístola a Herodoto, § 37: Recomiendo aplicar una constante atención al estudio de

la physiologia, considerando que es ésta la que procura mayor serenidad en la vida.

Finalmente, del estudio de la física se desprende un placer espiritual, la contemplación del

mundo físico, al contrario de aquella otra actividad que lejos de procurar claridad y
satisfacción procura confusión y sufrimiento al postular un mundo en el más allá, en los
cielos, y un infierno más acá, en la tierra que, gracias a esas confusiones y miedos que se
han provocado con estas ficciones, han hecho de ella un verdadero mundo de suplicios,
tinieblas y lágrimas para los hombres... Contemplación del mundo, de la natura, mantener
los pies pegados a la tierra, ese es el propósito y la recomendación de la filosofía de
Epicuro. Baste con leer las palabras de su discípulo Lucrecio a este respecto: «Las murallas
del mundo se abren y se desploman, contemplo en el vacío del universo el nacimiento de
las cosas... Ante semejante espectáculo, un divino goce y un estremecimiento sagrado se
apoderan de mí, considerando estos grandes objetos que tu poder (es decir, el de Epicuro)
hizo patentes al descorrer el velo con que la naturaleza los cubría». Encontrar regocijo en lo
que el mundo ofrece como espectáculo, contemplar la vida y los astros en el cielo,
elevación de la sensibilidad, sublimación del oído, de la vista, del tacto, todo ello con el fin
de contribuir a que este mundo y la experiencia que obtenemos de él sean de primera
categoría, que la existencia sea un regalo, un fruto a disfrutar.
3.1.2 Economía del deseo. O cómo ser rico sin serlo.
Gran parte de nuestras acciones, si no es que en todas, están motivadas por el deseo.
Cuando no hay una fuerza que articule, limite o estructure al deseo, éste se vuelve
soberano, autónomos, insaciable. Sería un juego de nunca acabar, pues el deseo a rienda
suelta sólo sería su propio objeto, su propio deseo. El deseo por eso es insaciable, antes que
él acabe consigo mismo, lo cual es nada probable, acabaría con nosotros. De aquí la
importancia de darle una estructura, modalidades y límites a partir de los cuales resulte
amigable, digno de saciar, de ser tolerado o, finalmente, evitado.
De los deseos Epicuro dice que unos son naturales y necesa rios y otros naturales y no
necesarios, y otros ni naturales ni necesarios. La satisfacción de los primeros, la renuncia a
los últimos y, eventualmente, a los segundos, garantizarían la ausencia de confusión y de
insatisfacción en nosotros. No tener hambre, no tener sed, no tener frío. Quien consiga eso,
dice Epicuro, y confié que lo obtendrá puede llamarse un hombre feliz. Elegir lo esencial
por encima de lo suntuoso. Procurarse lo necesario es más que suficiente para una vida
tranquila, el vaso de agua es preferible a la copa de vino más cara, la ropa remendada sigue
siendo útil para su propósito que es cubrir el cuerpo del frío o del calor, la carne cosida al
carbón apaciguará el apetito lo mismo que la carne cosida al horno en el mejor restaurante
de la zona... Más adelante sabremos de Diógenes de Sinope, el filósofo perro, quien elegía
procurarse el placer sexual por él mismo, mejor, por su propia mano, a plena luz del día, a
pagar por la entrada a un burdel y acostarse con una prostituta. Así pues, digamos con
Epicuro: gracias a la bienaventurada Naturaleza que ha hecho que las cosas necesarias
resulten fáciles de obtener y que las cosas difíciles de alcanzar no resulten necesarias.
3.1.3 un pesimismo optimista: el placer de existir.

«Sólo nacemos una vez, pues dos veces no nos ha sido permitido; hay que hacerse a la idea
de que dejaremos de existir, y eso por toda la eternidad; pero tú, que no eres dueño del
mañana, todavía confías al futuro tu alegría. De esta manera, entre tales esperas, la vida se
consume en vano y acabamos muriendo abrumados por las preocupaciones.”
Aunque el carácter general de la existencia sea azaroso y caótico, aunque nos entendamos
como fruto de una fatalidad, el hecho es que existimos, y eso, aunque sólo vinimos aquí una
vez y por breve tiempo, es maravilloso. Entonces festejar la vida, festejar el azar, la
fatalidad, el accidente y la probabilidad, pues mañana no sabemos si estaremos para
seguirlo haciendo. Nuestra vida, aunque insignificante en relación al cosmos, es única e
irreemplazable. Por ello, sí nuestra vida posee algo de insignificante, ya vimos en qué
sentido lo tiene, ¿para qué embargarla o invertirla en cosas igualmente insignificantes?
¿Para qué preocuparse? ¿Para qué el recuerdo de los momentos tristes? ¿Para qué el
resentimiento? Olvidar...olvidar. Relajarse, fijar nuestra mirada en los placeres, los
presentes y los pasados, gozar en el recuerdo de lo gozado, un presente gozoso,buscar la
tranquilidad y la serenidad, expresando con ello un profundo agradecimiento a la naturaleza
y a la vida, pues por sí mismas son un constante motivo de placer y alegría.
No preguntes, decía Horacio, qué final nos espera. ¡Es mejor aceptar lo que haya de venir!
Procura ser sabio. Mientras hablamos, el tiempo escapa; échale mano al día, sin fiarte para
nada del mañana. Pues ni las gemas, ni los tesoros, continúa diciendo, alejan las turbaciones
de la mente. Con poco vive bien aquel para el que brilla sobre la parca mesa el salero de sus
padres. ¿Por qué en tan breve vida osamos dar caza a tantas cosas? ¿Por qué nos vamos a
tierras que otro sol calienta? Quien con lo presente esté contento, de lo qué hay más allá no
quiera preocuparse; y temple las amarguras con una Plácida sonrisa, que no hay felicidad
que lo sea por entero.

3.1.3.1 La amistad: la duplicación del placer de existir.

¡Pero el placer se puede multiplicar! Su intensidad se puede expandir, el camino que lleva a
su satisfacción puede ser más corto. ¿A partir de qué? De la amistad. ¿A partir de quién?
Del amigo. Pero esta amistad es posible solamente en el jardín, en los bosques, en los
senderos que llevan a las aguas cristalinas y a los frutos silvestres, lejos de la ciudad, de las
selvas de asfalto, lejos de las luces artificiales y lejos de las noches espectaculares. Se
procura lo mejor de uno mismo al amigo, se le procura lo mejor de la naturaleza. En la
relación epicúrea de amistad se goza y se hace gozar. Quien busque la garantía de la
satisfacción del placer necesitará de un amigo epicúreo que entienda que la vida consigue
su perfección sobre todo por la amistad.

Michel Onfray, CHF1. Epicuro

P 181, 184, 185, 186, 189, 196, 201, 215
 II. Aprender a dialogar. 1. P. Hadot. Ejercicios espirituales y filosofía antigua.
2. ¿Qué es la filosofía antigua? Sección sobre Sócrates P. Hadot p. 42.
3. La curación por la palabra en la antigüedad clásica, sección Platón y el
ensalmo.

 los ejercicios espirituales que nos interesan son precisamente procesos mentales que
nada tienen que ver con el trance cataléptico, sino que responden por el contrario a
una rigurosa necesidad de control racional, necesidad que se nos hace patente con la
aparición de la figura de Sócrates. Nota 90.

 "Acerca de este tema, véase Laín Entralgo, P., ·Die platonische Rationalisierung der
Besprechung (tpoick) und die Erfindung der Psychotherapie durch das Wort•, en
Hermes, t. 86, 1958, págs. 298-323, y The Therapy ofthe Word in Classical"-
ntiquity, New Haven 1970 [La curaci6n por la palabra en la antigüedad clásica,
Anthropos, Rubí, 1987] (debiéndose revisar también Kudlien, F., en Gnomon, 1973,
págs. 41D-412) nota 61

Titulo: Sócrates y el cuidado de sí mismo.

Aprender a dialogar. 1. P. Hadot. Ejercicios espirituales y filosofía antigua
 Cuando uno observa aSócrates de cerca y comienza a dialogar con él, uno se ve
obligado Aquel que no huya de esto se hará necesariamente una persona más
prudente durante el resto de su vida».
 Sócrates acosa a sus interlocutores con preguntas que les ponen en cuestión, que les
obligan a prestarse atención a sí mismos, a cuidarse de sí mismos: «¡Cómo Queri-
do amigo, eres ateniense, ciudadano de una ciudad más grande, más célebre que
cualquier otra por su ciencia y pujanza, y no te avergüenzas de cuidarte sólo de tu
fortuna, de acrecentarla lo máximo posible, así como tu reputación y tu honor; pero
en lo que se refiere a tu pensamiento, tu verdad o tu alma, a mejorarlos, ¡no los
cuidas en absoluto, ni se te ha ocurrido siquiera!». La misión de Sócrates consiste
pues en invitar a sus contemporáneos a examinar su consciencia, a cuidar de su
progreso interior: «No cuido en absoluto aquello que suele preocupar a la mayoría
de la gente: asuntos de negocios, administración de bienes, cargos de estratega,
éxitos oratorios, magistraturas, coaliciones, facciones políticas. No me siento
atraído por este camino... sino por ese otro que, a cada uno de vosotros en particular,
le haría el mayor bien, intentando convencerle de que cuide menos lo que tiene y
que cuide más lo que es, para convertirle en alguien lo más excelente y razonable
posible.” El Alcibíades del Banquete de Platón expresa del siguiente modo el efecto
que sobre él ha ejercido el diálogo con Sócrates: «Me ha obligado a confesarme a
mí mismo que, por más que haya cometido faltas, insista en seguir ocupándome de
mí mismo [...]. Me ha puesto más de una vez en tal estado que no me parecía
posible seguir viviendo y comportándome como hasta ahora».
 El diálogo socrático se nos aparece, pues, como un ejercicio espiritual practicado en
común y que invita al ejercicio espiritual interior, es decir, al examen de
consciencia, a dirigir la atención sobre uno mismo, en pocas palabras, a ese célebre
«conócete a ti mismo». invita a esa relación con uno mismo que constituye el
fundamento de todo ejercicio espiritual. Conocerse a uno mismo supone
 reconocerse como no-sabio (es decir, no como sophos, sino como philo-sophos, en
camino hacia la sabiduría), o bien reconocerse en su ser esencial (es decir, separar lo
que no nos constituye de lo que sí nos constituye), o bien reconocerse en cuanto a su
verdadero estado moral (es decir, examinando nuestra consciencia).
 Esta práctica del diálogo consigo mismo que es la meditación parece suponer
motivo de orgullo, según los discípulos de Sócrates. Una vez le preguntaron a
Antístenes qué provecho había sacado de la filosofía, y respondió: <<El de poder
conversar conmigo mismo.» Este íntimo vínculo entre el diálogo con otro y el
diálogo con uno mismo encierra un profundo significado. Sólo quien es capaz de un
verdadero encuentro con el otro está en disposición de encontrarse auténticamente
consigo mismo, resultando lo contrario también verdadero. El diálogo sólo llega a
ser verdaderamente diálogo en presencia ante otro y ante uno mismo. Desde este
punto de vista todo ejercicio espiritual es dialógico en la medida en que supone un
auténtico ejercicio de presencia, tanto ante uno mismo como ante otros.
 Destaquemos este punto, pues es lo que sucede en cualquier ejercicio espiritual; es
necesario obligarse a uno mismo a cambiar de punto de vista, de actitud, de
convicción, y por lo tanto dialogar con uno mismo supone, al mismo tiempo, luchar
consigo mismo. Para salir vencedor de este combate no basta con exponer la verdad,
no basta siquiera con demostrarla, sino que es necesario convencer y, por lo tanto,
utilizar la psicagogia, el arte de seducir el espíritu. Lo que cuenta no es tanto la
solución de un problema concreto como el camino recorrido para conseguirlo,
camino en el cual el interlocutor, el discípulo, el lector, dan forma a su pensamiento,
haciéndolo más apto para descubrir p0r sí mismo la verdad («los diálogos pretenden
formar en vez de informar»).
 el diálogo platónico funciona exactamente como un ejercicio espiritual, y ello por
dos razones. En pri- mer lugar conduce de modo discreto, pero invariablemente, a
que en el interlocutor (y en el lector) se produzca la conversión. Por otra parte, en
opinión de Platón, todo ejercicio dialéctico, precisamente por ~star sometido a las
exi- gencias del Lagos, sirve para ejercitar el pensamiento puro, desviando el alma
de lo sensible y permitiéndole conv~rtirse al Bien Consiste en un itinerario del
espíritu hacia lo divino.

¿Qué es la filosofía antigua? Sección sobre Sócrates P. Hadot

 en el diálogo "socrático" la verdadera pregunta que está en juego no es aquello de lo
que se habla, sino el que habla.
 Sócrates lleva, pues, a sus interlocutores a examinarse, a tomar conciencia de sí
mismos. Como "un tábano", 12 Sócrates atosiga a sus interlocutores con preguntas
que los cuestionan, que los obligan a poner cuidado en ellos mismos, a preocu parse
por ellos mismos.
 Se trata pues mucho menos de poner en duda el saber apa rente que se cree poseer
que de un cuestionamiento de sí mis mo y de los valores que rigen nuestra propia
vida. En él se lleva a cabo así una con ciencia de sí; se cuestiona a él mismo.
 El verdadero problema no es pues saber esto o aquello, sino ser de tal o cual
manera:14
 Este llamado a "ser" Sócrates lo ejerce no sólo por medio de sus interrogaciones, de
su ironía, sino también y sobre todo por su manera de ser, por su modo de vida, por
su pro pio ser.
 Filosofa ya no es, como lo pretenden los sofistas, adquirir un saber o un saber hacer,
una sophia, sino que es cuestionarse a sí mismo porque se tendrá el sentimiento de
no ser lo que se debería ser. Ésta será la definición del filo-sofo, del hom bre
deseoso de la sabiduría, en el Banquete de Platón.
 Sus discursos filosóficos muer den el corazón como una víbora y provocan en el
alma, dice Alcibíades, un estado de posesión, un delirio y un arrebato filosóficos, es
decir, un trastorno total. En un diálogo escrito por uno de sus dis cípulos, Esquines
de Esfetos, Sócrates dice a propósito de Alcibíades que si él, Sócrates, no es capaz
de enseñar algo útil a Alcibíades (lo que nada tiene de sorprendente puesto que
Sócrates no sabe nada), cree sin embargo poder volverlo mejor, gracias al amor que
siente por él y en la medida en que vive con él. El Alcibíades del Banquete lo dice y
lo repite, los encantamientos de Sócrates tienen un efecto sorprendente en él:21
"muchas veces me he encontrado precisamente en un estado tal que me parecía que
no valía la pena vivir en las condiciones en que estoy [...] pues me obliga a
reconocer que, a pesar de estar falto de muchas cosas, aún me descuido de mí
mismo".
 Dicho de otra manera, Sócrates sólo puede invitar a su interlocutor a examinarse, a
ponerse a prue ba. Para que se instaure un diálogo que conduzca al individuo, como
lo decía Nicias, a explicarse a sí mismo y su vida, es ne cesario que quien habla con
Sócrates acepte con el propio maestm someterse a las exigencias del discurso
racional, di gamos: a las exigencias de la razón.
 el saber no es un saber a secas, sino un saber-lo-que-hay-que preferir, luego un
saber-vivir.
 saber más que por medio de un descubrimiento personal que procede del interior.
Esta interioridad es además reforzada en Sócrates por la re prl�sentación de este
daimón, de esta voz divina, que, nos d ice, habla en él y le impide hacer ciertas
cosas. Experiencia m fs t i ca o imagen mítica, es difícil decirlo, pero en ello
podemos ver, en todo caso, una especie de figura de lo que más lardl' se llamaría la
conciencia moral.
 Todoaacuida . el papel del filósofo consistirá pues en permitir a su interlocutor "per
catarse", en el sentido más fuerte de la palabra, de cuál es el verdadero bien, cuál es
el verdadero valor.
 En la Apo logía, Sócrates no da ninguna razón teórica para explicar por qué se
obliga a examinar su propia vida y la vida de los demás. Se contenta con decir, por
una parte, que es la misión que le fue confiada por el dios [el oráculo de Delfos, la
Pitia habla la voz de Apolo, dios de la medicina] y, por la otra, que sólo una lucidez
así, un rigor así con respecto a sí mismo puede dar sentido a la vida:34 "Una vida
sin examen no tiene objeto vivirla para el hombre"
 Sus conciudadanos no pueden percibir su invitación a cues tionar de nuevo todos
sus valores, toda su manera de actuar, a cuidar de sí mismos, sino como una ruptura
radical con la vida cotidiana, con las costumbres y las convenciones de la vida
común, con el mundo que les es familiar. Y de hecho esta invi tación a cuidar de sí
mismo, ¿no sería un llamado a desprender se de la ciudad, viniendo de un hombre
 que, en cierta manera, estaría él mismo fuera del mundo, atopos, es decir, descon
certante, inclasificable, inquietante?
 nunca está totalmente en el mundo y, sin embargo, jamás fuera de él.
 Pero por otra parte el retrato de Sócrates, tal cual lo dibuja Alcibíades en el
Banquete de Platón, y de hecho también Jenofonte, nos revela por el contrario un
hombre que participa plenamente en la vida de la ciudad, en la vida de la ciudad tal
cual es, un hombre casi ordinario, cotidiano, con mujer e hijos, que conversa con
todo el mundo en las calles, en las tiendas, en los gimnasios, un hombre regalón
capaz de beber más que nadie sin embriagarse, un soldado valeroso y resistente.
 . El cuidado de sí mismo no se opone pues al interés en la ciu dad.
 El cuidado de sí mismo es, pues, indisolublemente cuidado de la ciudad y los
demás, como lo vemos en el ejemplo del propio Sócrates, cuya razón de vivir es
ocuparse de los demás.
 En efecto, no parece humano que yo tenga des cuidados todos mis asuntos y que,
durante tantos años, soporte que m is bienes familiares estén en abandono, y, en
cambio, esté siempre ocupándome de lo vuestro, acercándome a cada uno priva
Jamente como un padre o un hermano mayor, intenta:ndo con ve ncerle Je que se
preocupe por la virtud.
 porque no puede haberverdadera filosofía sino l'll lo col idiano. Y, en toda la
Antigüedad, Sócrates seguirá siendo así el modelodelfilósofoideal,cuyaobrafilosó
fica no es más que su vida y su muerte.4° Como lo escribía Plutarco a principios del
siglo II d.C.:
 La mayoría imagina que la filosofía consiste en discutir desde lo alto de una cátedra
y profesar cursos sobre textos. Pero lo que no llega a comprender esa gente es la
filosofía ininterrumpida que vemos ejercer cada día de manera perfectamente igual
a sí misma [ . . . ] Sócrates no hacía disponer gradas para los auditores, no se
sentaba en una cátedra profesoral; no tenía horario fijo para discutir o pasearse con
sus discípulos. Pero a veces, bromeando con ellos o bebiendo o yendo a la guerra o
al Ágora con ellos, y por úl1t timo yendo a la prisión y bebiendo el veneno, filosofó.
Fue el primero en mostrar que, en todo tiempo y en todo lugar, en todo lo que nos
sucede y en todo lo que hacemos, la vida cotidiana da la posibilidad de filosofar.

3. La curación por la palabra en la antigüedad clásica, sección Platón y el ensalmo.

* Sócrates dice haber aprendido de un tracio, discípulo de Zamohds, que las dolencias del
cuerpo no pueden ser curadas sin tratar, ante todo y sobre todo, el alma. «Pero el alma —
termina diciendo el fragmento entonces transcrito— es curada con ciertos ensalmos»
* en- salmo o conjuroe (epódé), Trá- tase, como sabemos, de una fórmula verbal de ca-
rácter mágico, de contenido variable, según los ca-sos, y recitada o cantada ante el enfermo
para con- seguir su curación.
* epodaí: aliviar los dolores del parto mediante la recita- ción de ensalmos (Tee., 149 c), o
cuando enumera los varios recursos terapéuticos del médico griego:
medicamentos, cauterios, incisiones y ensalmos, epōdaí.
 las «palabras lisonjeras y plegarias encantadoras» a que ahora se alude son tanto
ensalmos stricto sen- su como medios naturales de seducción. Y no me- nos
evidente es el propósito de sacar a la epodé del turbio y condenable dominio de la
superstición y la impostura cuando Sócrates, en el Banquete, la incluye entre las
 varias formas de lo demónico (tó daim-ónion): la mántica, los sacrificios, las ini-
ciaciones, los ensalmos, la adivinación y la ma- gia (Banq., 201 e-203 a). En cuanto
operación de- mónica, la epodé es una de las vías para la mutua comunicación de
los dioses y los hombres.
 Sócrates propone, en efec- to, una precisa clasificación dicotómica del arte de los
ensalmos : en su sentido más estricto, ese arteconsiste en encantar serpientes,
tarántulas, escor- piones, otros animales y enfermedades; en otro sentido, es el de
los hacedores de discursos (logo- poioí), y se dirige a los jueces, a los miembros de
la Asamblea y a las multitudes para encantarlas y calmarlas (Eutid., 290 a). La
palabra del ora- dor hábil es, pues, causa de encantamiento o de hechizo (kélésis), y
por eso puede decirse que suarte es divino, inspirado por los dioses (289 e) . Con
ello el término epódé puede ser legítimamente aplicado a actividades humanas muy
diferentes del tratamiento mágico de heridas y enfermedades es.
 En las más diversas ocasiones, con los más distintos motivos, los personajes de sus
diálogos llaman epódé a la palabra psicológi- camente eficaz, a la expresión verbal
virtual o real- mente persuasiva. Menón, por su parte, sostiene que Sócrates le llena
de perplejidad con el «extremado ensalmo» de su dialéctica (Men., 80 a): la
dialéctica es así llamada epodé. Sócrates mis- mo, en el Fedro, después de haber
aludido iróni- camente al arte oratorio de varios sofistas, ensal- za el poder verbal
del «coloso de Calcedonia» —el sofista Trasímaco—, capaz de enfurecer a una
mul- titud, y luego, sometidos los furiosos a sus ensal- mos, de calmarla (267 d). No
menos claro es el sentido no mágico de la epodé en el Teeteto, cuan- do Sócrates,
que antes ha recordado expresamen- te las epódaí de las parteras, llama mayéutica,
arte de partear, a su personal arte de persuadir me- diante la palabra, y dice a su
discípulo que con él le encanta y hechiza (157 c).
 Párrafo aparte merece la significación que la epodé ostenta en el Fedón. El temor a
la muerte es en el fondo un temor infantil, afirma Cebes, después de la
argumentación socrática. Por tanto —concluye Sócrates—, necesitamos
ensalmarnos o encantarnos a nosotros mismos a diario hasta que nuestro ensalmo
haya extinguido en nosotros ese temor (77 e). Es preciso, pues, buscar a toda cos- ta
un encantador o ensalmaor eficaz (agathbnepodón) contra tales terrores ; o, lo que
acaso sea más seguro entre hombres inteligentes, conver- tirse cada uno en el
encantador de sí mismo (78 a).
 II.—A su vuelta de la batalla de Potidea, Sócrates se encuentra con el joven
Cánmides en el gimnasio de Taureas y acepta el encargo de curarle del dolor de
cabeza que sufre. Sócrates, en efecto, conoce un remedio eficaz contra los dolores
de cabeza : cierta planta, a la cual es preciso añadir una epodé, un ensalmo. Para
explicar al muchacho la potencia o virtud de este ensalmo, le recuerda que los
buenos médicos curan siempre las dolencias de las partes atendiendo taimbién,
mediante un régimen adecuado, a la totalidad del cuerpo, diaíta epi pan tb soma
 En Leyes, X, 902d, subrayará Platón, complementariamente, el imperativo del
cuidado de la parte: «Un médico encargado de cuidar el todo (hólon) y que quiere y
puede ocuparse de los grandes conjuntos, pero que descuida las partes y los detalles,
¿verá acaso el todo en buen estado?».
 «Yo lo aprendí —dice Sócrates— en el ejército, de un médico tracio, uno de esos
discípulos de Zamolxis que, según ellos afirman, hacen inmortales a los hombres.
 Este tracio me dijo que los médicos griegos tienen razón hablando así; pero
Zamolxis, nuestro rey, que es un dios —añadió—, enseña que así como no es lícito
curar los ojos sin curar la cabeza, ni la cabeza sin curar el cuerpo, así tampoco el
cuerpo puede ser curado sin curar el alma, y que ésta es la causa' por la cual entre
los griegos son impotentes los médicos frente a la mayor parte de las enfermedades,
porque desconocen el todo sobre el que debiera actuar su cuidado, y con cuyo
malestar es imposible que una parte pueda estar bien. Pues todo, decía él, así lo
bueno como lo malo, brota del alma, para el cuerpo y para el hombre entero, y fluye
desde ella como del cuerpo los ojos; por lo cual es ella la que, ante todo y sobre
todo (kai 'protón ha\ má- lista), hay que tratar, si se quiere el bienestar de la cabeza
y de todo el cuerpo. Pero el alma, oh bendito, me dijo, es curada con ciertos
ensalmos (epódais tisin)-» (Carm., 156 d-157 a). ¿En qué consisten estos ensalmos,
capaces de curar el alma ? Por boca del Tracio y de Sócrates, Platón da una
respuesta breve y clara: tales ensalmos son «los bellos discursos», tous lógous eínai
tous kaloús. «Mediante ellos nace en las almas templanza, sóphrosyne, y, una vez
engendrada y presente ésta es fácil ya procurar la salud a la cabeza y al resto del
cuerpo» (157 a).
 No es posible expresar con una sola palabra castellana el conjunto de notas
intelectuales, éticas y estéticas que encierra el concepto griego de sophrosyne. Decir
«templanza», con la tradicional enumeración de las virtudes cardinales, no es
bastante, como tampoco lo es decir «serenidad». Con la misma imposibilidad topan
las restantes lenguas modernas. Por eso me he decidido a emplear sin traducción el
término griego.
 los bellos discursos, los discursos bien aderezados y capaces de persuadir, son
epodaí, ensalmos del alma. acción psicológica, epodaí, esa acción consiste en
producir Sóphrosyne
 Ya Píndaro había dicho (Nem., IV, 1-6) que la eiiphro- afina es el mejor médico de
las penalidades duraderas; «las sabias hijas de las Musas, las canciones, saben
encantarlas (thélxan) con la suave caricia de su mano, y el agua caliente no da a
nuestros miembros tanta ligereza como los elogios acordados a los sones de la lira».
Es patente la comparación entre la acción de la palabra y el efecto del masaje y el
baño termal.
 1. El ensalmo y el medicamento vegetal deben ser usados conjuntamente : para que
la planta sea remedio (phármakon) ha de serle añadido el ensalmo (155 e ) ; es ahora
un error muy extendido entre los hombres, dícese luego, querer ser separadamente
médicos del alma y del cuerpo (157 b).«que nadie te persuada a tratar su cabeza con
el fármaco si antes no ha presentado su alma para que tú la cures con el ensalmo»
(157 b). 3. El ensalmo, por tanto, no puede actuar si el enfermo no ha «presentado»
u «ofrecido» su alma (paraskhein) a quien con aquél haya de tratarla: «Y si tú
quieres, conforme a las prescripciones del extranjero, presentar previamente tu alma
para que ella sea encantada con los ensalmos del Tracio, te daré el fármaco para la
cabeza ; si no, querido Cármides, no sé lo que puedo decir hacer por ti»so (157 c).
 EL FILÓSOFO MÉDICO ES FILÓSOFO ARTISTA EN LA MEDIDA EN
QUE ES PSICAGOGO.
 La epddé terapéutica, en suma, es un lógos ka- lós, un «bello discurso» ; éste es
eficaz producien- do en el alma sophrosyne; en consecuencia, la po- sesión de
sophrosyne es condición previa para la operación sanadora de la epódé.
 debes someterte al ensalmo antes de la adminis- tración del fármaco» (158 b-c).
 Cármides, a su vez, se entrega confiadamente al proceder de su maestro : cree en la
bondad y en la utilidad de la sóphrosyne,
 Epode: Encantar con palabras o ensalmar, epá- dein, es a veces, como en tantos
pasajes ya cita- dos, usar de la expresión verbal con eficacia per- suasiva.
 Otras veces se llama epódé a todo recurso verbal, relato o canto, que sirve para
educar el alma de los jóvenes.
 una y otra pretenden pro- ducir y producen de hecho una modificación real y
efectiva en el alma de aquel sobre que actúan. cuando es creyentónente recibida,
opere de modo real sobre el estado anímico —me- jor aún, psicosamático— del
oyente.
 la modificación real del alma del oyente consiste en la producción de sdphrosyne.
Bajo la acción de la palabra «encantadora», el alma del oyente —y
consecutivamente su cuerpo, en la me- dida en que ello es posible— se serenan,
esclare- cen y ordenan, Y todo ello de una manera estrictamente «natural» por la
virtud que de suyo tiene lo que se dice y por la disposición personal de quien oye
eso que se le dice.
 A esto es a lo que llamo «racionalización del en- salmo». La epódé «raciona-
lizada» actúa engendrando sóphrosijne, hablan muy seriamente convencidos de ayu-
dar a una real «divinización» de los hombres que con buen ánimo les sigan .
 La salud anímica de un hombre, condición de su salud somática y necesario
presupuesto para la recta administración de cualquier medicamento, consiste, pues,
en el buen orden de las dos partes principales de su alma : aquella en que predomina
lo racional o lógico, modificable por la acción de la dialéctica, y aquella otra en que
prepondera lo irracional o creencial, susceptible de educación o psykhagogía
(Fedro, 261 a-271 c) por el encan- to persuasivo de la epddé, el «bello discurso» o el
«mito».
 la epodé tera- péutica. una epodé será filo- sóficamente aceptable y médicamente
eficaz cuan- do alcance la condición de lógos kalós, «bello dis- curso», y cuando el
enfermo la reciba habiendo previamente «ofrecido», «entregado» o «presenta- do»
su alma.
 Para que la palabra del médico sea persuasiva y engendre sophrosyne es preciso,
ante todo, que se adecúe finamente a la índole y al estado del alma del enfermo. El
precepto general que el Fe- dro establece para el buen orador —«saber de cuántos
aspectos es capaz el alma» (271 d)— no puede dejar de ser válido en el caso del
«orador- médico». Desde el punto de vista de la acción terapéutica, el lógos del
médico será kalós cuando su contenido y su forma se ha- llen rectamente ordenados
a la peculiaridad y a la situación del alma del paciente.
 En qué consiste, pues, esa parás- khesis del alma (Mas ya sabemos que la
«presentación», «entre- ga» u «ofrecimiento» del alma es requisito previo para la
operación de la epodé.), sin la cual no puede alcanzar efi- cacia la palabra del
médico ? ese acto psicológico no lleva consigo dos cosas : por una parte, la creyente
confianza pre- via del joven en la eficacia de la epodé con que van a tratarle y en la
 idoneidad del médico para que esa epodé sea en su boca lógos kalós; y, por otra,
cierta expresión de sí mismo, mediante la cual logre el terapeuta conocer la
peculiaridad y la situación del alma que le «ofrecen».
 La salud del hombre entero, lo que cada hombre llama, sin necesidad de otras
precisiones, «mi salud», es algo más que eukrasía somática. Requiere que el alma
posea un ordenado sistema de «persuasiones» o «convicciones» (peithó) y de
«virtudes» intelectuales y mo- rales (aretaí) (Fedro, 270 b ) ; requiere, en suma, la
sóphrosyne que el «bello discurso» de Sócrates debe producir en el alma de
Cármides. Sóphrosyne, qué es ésta, descrip- tivamente considerada, sino un
conjunto de creen- cias, saberes, apetitos y virtudes bella y ordena- damente
combinados entre sí (kosmíós)? Cuando el hombre se halla gozando de una salud
plena y verdaderamente «humana», su eu- krasía descansa en el buen orden de ese
conjunto de hábitos anímicos. el desorden de éstos impide que los me- dicamentos
puedan ejercer sobre el cuerpo toda la acción terapéutica de que son capaces . Tal es
el sentido platónico y real de la necesaria prece- dencia temporal de la epódé sobre
la administra- ción del phármakon, tan expresa e insistentemen- te proclamada por
Sócrates en el Cármides.
 la salud, actividad psicosomática en la cual las creencias fundamentales de la
existencia genérica e indivi- dual se hallen en buen orden psicológico y moral.
 El sentimiento placentero de la salud y el de la sophrosijne (tou sophronein)
acompañan a la virtud como a un dios su cortejo, dice el bello texto del Filebo.
 Con ello Platón se convierte sin sombra de duda en el inventor de una psicoterapia
verbal rigurosamente técnica. la epódé la forma de lagos kalós y se hace
psicoterapia técnica. Técnicamen- te empleada, la palabra actúa por lo que ella es,
por la virtud conjunta de su propia naturaleza y la naturaleza del paciente, no por
obra de nin- guna potencia mágica.
 Epode – katharsis – sophrosyne.
 Relación: epódé y la kátharsis. ¿Acaso el encantamiento verbal y la purificación no
han ido indisoluble- mente juntos desde los tiempos más antiguos de la cultura
griega ? si el ensalmo purifica, <¡ cuál es, según Pla- tón, la relación existente entre
la epódé y la ká- tharsis?
 1.° En su acepción más neutra y cotidiana, kátharsis es para Platón, como para todo
el pueblo griego, la «limpieza» o «purificación» de los objetos mate- riales sucios:
Katharós, «puro», es en tal caso el cuerpo que se halla exento de todo lo que no es el
mismo : oro «puro», vino «puro». kátharsis es un concepto religioso: la
«purificación» a que obliga el ingreso en un lugar sagrado. 3.° Kátharsis es también,
en varios escritos platónicos, un concepto estrictamente médico: como en tantos
lugares del Corpus Hippocraticum, el término nombra ahora la acción de «purgar»
al cuerpo de los humores o las impurezas que en él son causa de enfermedad. La
kátharsis que define y propugna el Fedón —que el alma se libre o «purifique» del
cuerpo mediante el ejercicio de la vida teorética — es, en cambio, un concepto
rigurosamente filosófico. Dos imperativos determinaron esa sutil y extremada
elaboración platónica de la vieja kátharsis religiosa y popular : uno de carác- ter
religioso (salvar la realidad de los dioses y de lo «divino en nosotros») y otro de
índole intelec- tual, a la vez metafísico y antropológico (garan- tizar la realidad de
 las cosas, puesta en cuestión por la sofística, y entender en qué consiste la pu- reza
del nous o mente del hombre)
 kátharsis pla- tónica: refiere: el carácter sacro o divino de lo verdaderamente
«puro», sea la physis cósmica, la contemplación de las ideas o la armonía anímica
del hombre que vive según la justicia.
 Platón fué, en efecto, el primero en hacer del alma el sujeto de la «purificación» o
kátharsis . «La kátharsis y los agentes catárticos (katharmoi) de la medici- na y la
adivinación —dice Sócrates en el Crati- lo—..., todo ello no parece tener más que
una virtud: hacer al hombre puro de cuerpo y de alma» (405 a-b). Pero éste es el
problema. ¿ En qué consiste eso de ser «puro de alma» ? La «pu- reza» del cuerpo
se obtiene con medicamentos y baños higiénicos y lústrales. ¿Cómo se consigue, en
cambio, la «pureza» del alma ?
 La expresión hathairein ten psykhén, «purificar el alma», aparece por vez primera
en el círculo socrático (Jenofonte, Pla- tón).
 El nous, la mente, «lo divino en nosotros» —«el puro nous», se le llama una vez
(Crat., 396 b)—, es puro por sí mismo ; por tanto, no tiene necesidad de kátharsis.
Pero el hombre es a la vez nous y cuerpo viviente; o, si se quiere más precisión,
mente o nous, cuerpo o soma y alma o psykhé, entendiendo por ésta la vida del
cuerpo individual y el principio de esa vida. De lo cual se desprende que el hombre
viviente sólo podrá ser katharós, «puro», mediante la kátharsis de su cuerpo y de su
alma. «Purificar el alma» : tal es la nueva consigna . ¿Cómo cumplirla?
 Todos conocen la solución simplista y extrema- da del Fealón. El hombre consigue
la pureza de su alma —y, por tanto, su propia pureza— entregán- dose a la vida
teorética ; esto es, actuando en su vida con sólo el nous, siendo puro nous, en la me-
dida en que esto es posible en la existencia terre- na, y preparándose así para la
bienaventuranza que al verdadero filósofo está reservada allende la muerte. La
«purificación del alma», en suma, con- siste en librarse del cuerpo hasta donde se
pue- da. La sensación impurifica, el cuerpo mancha al alma, la impregna de mal (65
e-66 b ) ; si el aluna quiere lograr su pureza deberá adquirir el hábito de «retraerse
sobre sí misma desde todos los puntos del cuerpo» (67 c) ; la injusticia, mal del
alma, procede en último extremo de la conta- minación de ésta por el cuerpo, y
tanto la valen- tía (andreía) como la templanza (sóphrosyné) sólo cobran su recto y
salutífero sentido cuando se ejercitan en el menosprecio del cuerpo (68 c- 69 a).
 La impureza del alma, añadirá el Cratilo, es de- bida al desorden de los deseos
corporales (403 e- 404 a). Pues bien, eso es así —concluye el Fedón— porque el
cuerpo en cuanto tal impurifica al alma, la mancha, la hace enferma y menesterosa
de ká-tharsis.
 La kátharsis es el arte de separar lo bueno de lo malo ; es, en consecuencia, tékhné
diakritiké, arte de criba o discernimiento. La kátharsis del cuerpo es procurada por
la gimnástica, que aparta de él la fealdad, y por la medicina, que le libra de la
enfermedad. La kátharsis del alma, a su vez, borra de ésta la perversidad, que es su
«enfermedad» más propia (nósos psykhes), y la ignorancia, que no es sino su
peculiar ¡modo de padecer fealdad (226 c-228,a). «Enfermedad del alma» es
también el desenfreno venéreo, según un texto del Timeo (86 d), y «enfermedades»
de Aqui-les —del alma de Aquiles, se entiende— fueron la avaricia y el desprecio
de dioses y hombres.
 El alma es susceptible de enfermedad, y puede librarse o purificarse de ella
mediante una káthar- sis especial. ¿Cuál es la índole propia de esta ká- tharsis?
 ametría del alma, en desequilibrio o desorden de las creencias, los saberes, los
sentimientos y los apetitos que dan a la psykhé su contenido y su estructura. En
cuanto «estados psicológicos» de un hombre concreto, la injusticia y la perversidad
no son sino alteraciones morbosas del buen orden interno del alma, «discordias»
(stásis) de los elementos que la componen. un hambre anímicamente desacordado.
 iCuáles son las causas determinantes del des- orden en que la «enfermedad del
alma» consiste ? ametría— procede siempre de una contaminación por el cuerpo. El
cuerpo, he ahí el enemigo de quien aspire a la perfección ; tanto más «puro» será un
acto humano cuanto menos corporal haya conseguido ser, cuanto más parti- cipe de
la pureza exenta y cimera del nous. Pero la mente de Platón no podía quedar
encerrada dentro de los límites de tan rígido y estrecho anti- somatismo. Apenas
compuesto el Fedón comien- za a ser matizada o revisada su doctrina. La gim-
nástica y la música sirven para ordenar y hacer «puras» las sensaciones del hombre
(Rep., I I I , 411 e-412 a ) ; poco más tarde aparece, sugestiva, la doctrina del
«placer puro», cuyo primer ejem- plo constituyen los deleites del olfato (Rep., I X ,
584 b-c). El Filebo dará consistencia y perfil in- telectual a esa doctrina, y
mencionará toda una serie de placeres «sin mezcla» : «los que nacen de los colores
que llamamos bellos, de las formas y de la mayor parte de los perfumes y sonidos ;
to- dos los goces, en suma, cuya ausencia no es pe- nosa ni sensible, al paso que su
presencia nos procura plenitudes sentidas, placenteras, exentas o puras de dolor»
(51 b). Sigue habiendo para Pla- tón, claro está, placeres «impuros», perturbado-
res, necesitados de kátharsis, como ese «placer de rascarse» que él, por vía de
ejemplo, tan graciosa y expresivamente cita (FU., 51 c ) ; pero su ex- plícita y
resuelta afirmación de la existencia de goces corporales no menesterosos de
kátharsis —plenamente aceptables, según esto, por quienes en esta vida aspiren a la
perfección— demuestra con evidencia una nueva actitud intelectual y afec- tiva
frente a la realidad del cuerpo. El cuerpo en cuanto tal no impurifica el alma ; y
hasta de los placeres impuros o «mezclados» —ni siquiera el de la ciencia deja de
serlo, porque el «hambre de saber» pone en él una veta de ansiedad y dolor (52 a)—
es posible extraer algo que no sea impureza o causa de desorden anímico e
injusticia.
 i Qué es, entonces, lo que pone al alma en es- tado de ametría? No el cuerpo, sino el
acto y el deseo des- ordenados.
 ¿Cuáles podrán ser los ka- tharmoí, los agentes catárticos capaces de reins- taurar el
orden en las almas afectas de ametría? porque es del todo evidente que el katharmós
propio del desorden moral no puede ser otro que la palabra adecuada y suaso- ria, la
epódé, en el sentido más platónico del vo- cablo. Desde tiempo inmemorial, los
griegos ve- nían usando el canto y la recitación con fines es- pecíficamente
catárticos. Pues bien: moviéndose dentro de esa vieja tradición, pero racionalizán-
dola religiosa y filosóficamente, Platón llama ká- tharsis tes psykhes, «purificación
del alma», a la adecuada reordenación verbal de las creencias, los saberes, los
sentimientos y los apetitos que dan contenido al «alma» del hombre; dio, tou lógou
kátharsis, «purificación por la palabra», diré siglos más tarde un neoplatónico .
 No son pocos los textos en que Platón alude expresamente a esa kátharsis verbal y
racionali- zadora de las «enfermedades del alma». la sofística, el arte de persuadir
me- diante la palabra, queda conceptuada como ka- tharmós verbal: el buen sofista
tiene por oficio «purificar» el alma de quienes menesterosamente le oyen. Apolo es
el dios de la adivinación y de la medicina. Una y otra purifican al cuerpo y el alma;
el cuerpo mediante baños, aspersiones y fármacos, el alma mediante la pa- labra
verdadera del oráculo de Delfos. Fiel a su nombre, concluye Sócrates, Apolo es dios
que lava (apoloúón) y desata (apolyón), y a la vez veraz (talethés) y sin doblez,
sincero (aploun) (405 b). La Pitia, a través de cuya boca habla el dios de Delfos,
opera con la verdad de su palabra una 48 verdadera kátharsis adivinatoria y
medicinal. No es menos clara la alusión a la kátharsis verbal de la «enfermedad del
alma» —en este caso, la injusticia contra los dioses— cuando en el Fecho decide
Sócrates seguir el ejemplo de EstesíCoro y «lavar» con el agua dulce de un discur-
so la amarga salinidad de las ofensas inferidas al dios del amor (243 a-d). La
palinodia tiene así un decisivo efecto catártico . El diálogo en que la «purificación
por la palabra» queda más rotunda y temáticamente afirmada es, sin embargo, el So-
fista (229 d-280 d). Ya sabemos que la kátharsis del alma debe librar a ésta de la
perversidad y de la ignorancia, si es que una u otra la enferman.
 EyaLo mismo en Fedro, 244 a-e. La verdad limpia y sana : tai es la esencia del
pensamiento platónico acerca de la kátharsis verbal.
 No hay duda: para Platón, el agente catártico que la «enfermedad del alma»
específicamente re- quiere es la palabra idónea y eficaz. Imponiendo evidencias o
infundiendo persuasiones, la expresión verbal de quien sepa ser a la vez maestro y
mé- dico —«psicagogo», diría Platón— es capaz de re- ordenar las almas afectas de
ametría y de reinte- grarlas a su verdadero ser. El ser del hombre es naturalmente
émmetron, bien propor- cionado, y por eso resulta sanadora la operación de
«purificarle» de aquello que no es él. No pa- rece ser otro el efecto que la kátharsis
«por la palabra» produce en el alma de quienes a ella se someten.
 La esencial conexión entre la kátharsis y la epó- dé se dibuja ahora con entera
nitidez. Toda epode es un katharmós verbal, un recurso para la «puri- ficación» del
alma mediante la palabra. La epodé engendra sóphrosyne; y ésta, se manifiesta
descriptivamente como bien mesurada y lúcida compostura de todo aquello que
constituye el alma del hombre : creen- cias, saberes, sentimientos e impulsos. Más
que templanza o moderación derivada del menospre- cio del cuerpo, como el
puritanismo extremoso del Fedón pudo sostener, la sóphrosyné es kósmos, «buen
orden y dominio de los placeres y los ape- titos», de modo que «lo que por
naturaleza es mejor prevalezca sobre lo que es peor» (Rep., IV, 430 e-481 a). Y la
serena posesión de esta emme- tría u ordenada proporción del alma (Rep., VI, 486
d), ¿no es acaso el término a que debe con- ducir la kátharsis verbal, tal y como
Platón la entendió ? No puede extrañar que el platónico Quión —o el escritor que
más tarde tomase ese nombre— afirme que la filosofía es epodé, ensal- mo benéfico
(Ep., 3, 6 p., 196 H). Tal había sido el más íntimo nervio de la enseñanza intelectual
y ética de su maestro.
 Las páginas precedentes obligan a ver en Pla- tón el inventor de la psicoterapia
verbal científi- ca o kata tékhnen. Ya al fin de su vida, discurriendo ocasionalmente
acer- ca de lo que debe hacer el médico, escribirá: «El médico libre —el que no
 siatiende a esclavos— co-tounica sus impresiones al enfermo y a los amigos de éste,
y mientras se informa cerca del paciente, al mismo tiempo, en cuanto puede, le
instruye, no le prescribe nada sin haberle persuadido de antemano, y así, con ayuda
de la persuasión (meta peithous), le suaviza y dispone constante- mente para tratar
de conducirle poco a poco a la salud» (Leyes, IV, 720 d-e). Sin la obra psicagó- gica
de la persuasión verbal no sería enteramente eficaz ni totalmente humana —^no
sería propia de enfermos y médicos «libres»— la acción terapéu- tica que pueden
ejercer el fármaco, la dieta y la incisión quirúrgica; el imperativo de la epodé ra-
cionalizada, tan sutilmente descubierto en aquel diálogo juvenil, sigue conservando
todo su vigor en los escritos de la suma vejez.
 Queda más clara y articulada, en fin, la doc- trina de los griegos acerca del efecto
psicológico y ético de la palabra.

Aprender a morir. O cómo ser uno con lo Uno.

Pierre Hadot, ejercicios Espirituales y filosofía antigua, aprender a morir.
 la filosofía implica el ejercicio y el aprendizaje de la muer- te, hay que acostumbrar
al alma a dar- se a la curación rápidamente y a levantar la parte caída y lastimada,
suprimiendo la lamentación con el remedio..1' 6• Tal ejercicio espiri-tual, podría
decirse, resulta ya estoico157 puesto que se obseiVa la uti- lización de principtos y
máximas destinadas a ··habituar al alma» y a liberarla de las pasiones. es necesario
esforzarse para que es- tas enseñanzas se transformen en nosotros en «naturaleza y
vida».
o Tal es el ejercicio espiritual plató-nico
 si es cierto que somete el deseo de existencia propio del cuerpo a las
exigencias superiores del pensamiento.
 La muerte, que supone aquí la cuestión, implica la separación espiri-
tual de! alma y el cuerpo.
 En el Fedón, el principal asunto .es que el alma quede liberada, des-
pojada de las pasiones ligadas a los sentidos corporales.
 El alma filosófica serena las pasiones, sigue el hilo del
razonamiento y no deja de estar presente en él; toma lo
verdadero y lo divino, todo aquello que no depende de la
opinión, por espectáculo y también por alimento...•.
 66 c “Afirmamos desear lo que es verdad. Pues el cuerpo nos
procura mil preocupaciones por la alimentación necesaria; y,
[c] además, si nos afligen algunas enfermedades, nos impide
la caza de la verdad. Nos colma de amores y deseos, de
miedos y de fantasmas de todo tipo, y de una enorme
trivialidad, de modo que ¡cuán verdadero es el dicho de que
en realidad con él no nos es posible meditar nunca nada!
Porque, en efecto, guerras, revueltas y batallas ningún otro las
origina sino el cuerpo y los deseos de éste. Pues a causa de la
adquisición de riquezas se originan todas la guerras, y nos
vemos forzados a adquirirlas por el cuerpo, [d] siendo
esclavos de sus cuidados. Por eso no tenemos tiempo libre
 para la filosofía, con todas esas cosas suyas. Pero el colmo de
todo es que, si nos queda algún tiempo libre de sus cuidados
y nos dedicamos a observar algo, inmiscuyéndose de nuevo
en nuestras investigaciones nos causa alboroto y confusión, y
nos perturba de tal modo que por él no somos capaces de
contemplar la verdad.
83 b-d “ Lo que digo es que entonces reconocen los amantes
del saber que, al hacerse cargo la filosofía de su alma, que
está en esa condición, la exhorta suavemente e intenta
liberarla54, mostrándole que el examen a través de los ojos
está lleno de engaño, y de engaño también el de los oídos y el
de todos los sentidos, persuadiéndola a prescindir de ellos en
cuanto no le sean de uso forzoso, aconsejándole que se
concentre consigo misma y se recoja, y que no confíe en
ninguna otra cosa, sino tan sólo en sí misma, en lo que ella
por sí misma [b] capte de lo real como algo que es en sí. Y
que lo que observe a través de otras cosas que es distinto en
seres distintos, nada juzgue como verdadero. Que lo de tal
clase es sensible y visible, y lo que ella sola contempla
inteligible e invisible. Así que, como no piensa que deba
oponerse a tal liberación, el alma muy en verdad propia de un
filósofo se aparta, así, de los placeres y pasiones y pesares
〈y terrores〉 en todo lo que es capaz, reflexionando que,
siempre que se regocija o se atemoriza 〈o se apena〉 o se
apasiona a fondo, no ha sufrido ningún daño tan grande de las
cosas que uno puede creer, como si sufriera una [c]
enfermedad o hiciera un gasto mediante sus apetencias, sino
que sufre eso que es el más grande y el extremo de los males,
y no lo toma en cuenta.
—¿Qué es eso, Sócrates? —preguntó Cebes.
—Que el alma de cualquier humano se ve forzada, al tiempo
que siente un fuerte placer o un gran dolor por algo, a
considerar que aquello acerca de lo que precisamente
experimenta tal cosa es lo más evidente y verdadero, cuando
no es así. Eso sucede, en general, con las cosas visibles, ¿o
no?
 De hecho cabe representarse mejor este ejercicio espiritual si se
entiende como esfuerzo para libe- rarse del punto de vista parcial y
pasional, ligado al cuerpo y a los sentidos, y para elevarse hasta el
punto de vista universal y normati- vo del pensamiento,
 Ejercitarse para la muerte supone, pues, tanto como eJercitarse para
la muerte de la individualidad, de las pasiones, con tal de contemplar
las cosas desde la perspectiva de la universalidad y la objetividad.
Evidentemente tal ejercicio conlleva una concen- tración del
pensamiento sobre sí mismo, un gran esfuerzo de medi- tación, un
diálogo interior.
 Para Platón el ejercicio de la muerte resulta un ejercicio espiritual
consistente en cambiar de perspectiva, en pasar de una visión de las
cosas dominada por las pasiones individuales a una represen- tación
del mundo gobernada por la universalidad y la objetividad del
pensamiento. Se trata de una conversión (metastrophe) en la que está
implicada la totalidad del alma [Platon en la República: , Como el
ojo no puede girarse hacia la luz y abandonar las tinieblas si no gira
todo el cuerpo, del mismo modo hay que girarse desde lo que tiene
génesis con toda el alma, hasta que sea capaz de soportar la
contemplación de lo que es [...].La educación sería el arte de girar
este ojo del alma].

 En la perspectiva del pensa- miento puro, los asuntos «humanos,

demasiado humanos" parecen de escasa importancia. Es éste un tema
fundamental en relación con los ejercicios espirituales platónicos.
 ningún asunto humano es digno de sembrar en nosotros gran
inquietud;
o Pero, jus- tamente, esto no es sir..o consecuencia de
ese movimiento descrito en el Fedón por el cual el
alma se eleva al plano del pensamiento pu- ro, es
decir, desde el individualismo a la universalidad.
o naturaleza del filósofoaquel espíritu al que
corresponde la contemplar.ióu sublime de la totali-
dad riel tiempo y de la realidad, ¿piensas que puede
creer que la vi- da humana es gran cosa? [...]
Semejante hombre no puede tonsi- derar por tanto que
la muerte sea algo temible»138
o El «.ejercicio de la muerte» está, pues, ligado aquí a la
contemplación de la totali- dad, a la elevación del
pensamiento, pasándose de la subjetividad individual
y pasional a la objetividad de la perspectiva universal,
es decir, al ejercicio del pensamiento puro.
o La tarea especulativa y contemplativa del filósofo se
torna de es- te modo ejercicio espiritual, en la medida
en que, elevando el pen- samiento a la perspectiva del
Todo, lo libera de las ilusiones de la individualidad
(«Escapar del tiempo. [...] Eternizarnos al tiempo que
nos dejamos atrás», como indica Friedmar:n).
 Aquí el conocimiento es ejercicio espiritual. A
los ejercicios espirituales habrá de re- currirse
igualmente si se quiere conocer no sólo el
alma, sino el Intelecto158 y, en especial, ese
Uno que es principio de to~as las co- sa~, pero
con una condición: destruir por completo la
individualidad.. La física se convierte en un
ejer- cicio espiritual. Tres niveles:
 1. actividad contemplativa que procura
al alma, al liberarla de las cotidianas
preocupaciones, gozo yserenidad.
o física aristotélica: «La
naturaleza reserva a quien
estudia sus producciones
maravillosos motivos de goce,
siempre que uno sea capaz de
remontarse a las causas y ser un
v~rdadero filósofo.
o Paraeles- toico Epícteto el
sentido de nuestra existencia
reside en esta con- templación:
hemos sido traídos al mundo
para contemplar la obra divina
y uno no puede morir sin antes
haber visto esas maravillas y
haber vivido en armonía con la
naturaleza. "' Epícteto, 1, 6, 19:
·El hombre, por el contrario, ha
sido puesto por Dios aquí abajo
para que le contemple, a él y a
sus obras, y no sólo para
contemplarlos, sino también
para interpretarlos... La
naturaleza nos conduce a la
contemplación, a la in·
teligencia, a una vida en
armonía con la naturaleza.
Velad, pues, para no morir sin
haber contemplado todas estas
cosas. Algunos de vosotros
viajáis hasta Olimpia para ver
la obra de Fidias, pensando que
es una desgracia el morir sin
haber visto seme- jante
espectáculo. Ysin embargo,
cuando no es necesario viajar,
cuando tenéis cerca y a la vista
las obras de arte, ¿no sentís
deseos de contemplarlas y de
comprenderlas? ¿No sentiréis
del mismo modo curiosidad por
saber, puesto que habéis
nacido, cuál es el sigrilficado
 del espectáculo al que habéis
sido invitados?
o Dice Fiión: <<Quienes
practican la sabiduría están en
excelente disposición para
contemplar la naturaleza y todo
cuanto ella con- tiene; observan
la tierra, el mar, el aire y el
cielo con todos sus mo-
radores; gozan pensando en la
luna, en el sol, en los demás
astros, ;::rrantes o ftios, en sus
evoluciones, y si bien a causa
del cuerpo es- tán atados aquí
abajo, a la tierra, dotan de alas
a sus almas a fin de av<>.nzar
entre el éter y contemplar las
potencias que allá habitan, co-
mo conviene a verdaderos
ciudadanos del mundo.
Rebosantes de este modo de
una perfecm excelencia,
acostumbrados a no tomar en
consideración !os males del
cuerpo ni las cosas exteriores
[...] se eutiende que tales
hombres, en el goce de sus
virtudes, puedan con- ve¡ tir su
vida entera en una fiesta».
Yprosi- gue Plutarco: «Y una
fiesta espléndida, caso de ser
virtuosos. El mundo es el
más !;::Jgrado y divino de
todos los templos. El hombre
ha sido introducido en él en
virtud de su nacimiento para ser
es- pect.ador no de estatuas
artificiales e inanimadas, sino
de esas imá- genes sensibles de
las esencias inteligibles [...] que
son el sol, la luna, las estrellas,
lo~ ríos cuyas aguas fluyen
siempre nuevas y la tierra, que
hace crecer el alimento de
plantas y animales. Una
existencia que es iniciación a
estos misterios y revelación
 incomparable debe rebosar
serenidad y alegría».
 2. este ejercicio espiritual propio de la
física puede ayude a entender los
asuntos humanos como cosas sin
apenas importancia.
o Marco Aurelio: «Suponte que
te encuentras de repente en las
alturas y que desde ahí
contemplas las cosas humanas
y su variedad: ¿No las
despreciarías al ver, con el
mismo golpe de vista, el
inmenso espacio poblado de los
seres del aire y del éter?.
o Seneca: Es entonces,
vagabundeando entre los astros,
cuando no puede sino sonreír al
ver los embaldosados de los
ricos (...]. Pero to- do ese lujo
de los más pudientes no puede
ser despreciado por el alma
hasta no haber dejado el
mundo, hasta no haber lanzado
desde lo alto del cielo una
mirada desdeñosa a la estrecha
tierra y decirse: "¿Es ése el
lugar por el que tantos pueblos
se enfrentan con el hierro y el
fuego? ¡Cuán risibles son esas
fronteras que los hombres le-
vantan entre ellos!
 3. ejercicio espiritual en la visión de la
totalidad, en la elevación del
pensamiento al nivel del pensamiento
universal.
o Marco Aurelio. Un inmenso
campo libre se abrirá ante ti,
puesto que con el pensamien·
to puedes abrazar la totalidad
del universo, puedes recorrer la
eter- nidad del tiempo».
Evidentemente, sobre este nivel
puede decirse que uno muere a
su individualidad para acceder
a la vez tanto a la interioridad
 de la consciencia como a la
universalidad del pensa- miento
del Todo.
o Plotino. Al convertirte en algo
dejaste! de ser Todo, le
añadiste una negación. Y esta
situación perdurará hasta que
elimines tal negación. Te
engrandecerás, por tanto, en el
momento en que rechaces
cuanto no es el Todo: si
rechazas eso, el Todo se te hará
presente...
 Plotino. Progreso
espiritual, etapas:1.
Purificación del alma
por desapego del
cuerpo; 2.
Conocimiento y
superación del mundo
sensible; 3. Conversión
hacia el intelecto y
hacia el Uno. “desp6jate
a ti mismo de tus
defectos y examínate, y
de:;cubrirás la fe en tu
inmortalidad..•". E!
vidente deja entonces de
verse como objeto, pues
en .ese instante deja de
percibirse; ya no se
representa en su mente
dos cosas, puesto que de
algún modo él se ha
convertido en otro, ya
no es ni es- tá en sí
mismo, sino que es uno
con el Uno, al igual que
el centro
de un círc:ulo coincide
con otro centro». “Si
todavía no ves tu propia
belle2:a haz como el es-
cultor que debe crear
una estatua hermosa:
quita, cincela, pule y
limpia hasta que
 aparece el bello rostro
de la estatua. Del
mismo modo tú también
debes quitar todo cuanto
sea superfluo y endere-
zar lo torcido,
purificando lo siniestro
para convertirlo en
brillante, sin dejar de
esculpir tu propia
estatua hasta que brille
en ti la clari- dad divina
de la virtud [...].Si te
has convertido en esto
[...] dt>jan- do de tener
en tu interior algo
exterior ajeno a ti [...)
mira sin dejar de
mantener tu mirada.
Pues sólo semejantes
ojos pueden contemplar
la Belleza•• 156 •

o Para los epicúreos la idea de la muerte es consciencia de la finitud de la

existencia, y ello concede un precio infinito a cada instante; cada momento
de la vida apare- ce cargado de valor inconmensurable: «Claro que cada día
es para ti el último: habrás de recibir entonces con gratitud cada hora que te
sea concedida inesperadamente.
o El estoico descubrirü por su parte en esta enseñanza de la muerte la
enseñanza de la libertad (1). La idea de la muerte transforma el tono y el
nivel de la existencia interior. (2) Este tema filosófico está relacionado con
el del valor infinito del mo- mento presente, que es preciso vivir al mismo
tiempo como si fuera el primero y el último. (3)
 (2) Dice Epícteto: «Que la muerte se te presente cada día ante la vista
y no serás asal- tado jamás por ningún pensamiento bajo ni deseo
excesivo,m. Este tema filosófico está relacionado con el del valor
infinito del mo- mento presente, que es preciso vivir al mismo
tiempo como si fuera el primero y el último.
 (1) Seneca. Medita sobre la muerte)). Quien esto dice, nos exhorta a
que meditemos sobre la libertad. Quien aprendió a mo- rir, se olvidó
de ser esclavo 397; se sitúa por encima o, al menos, fuera de toda
sujeción. ¿Quéle importan la cárcel, la guardia, los cerrojos? tiene
abierta la puerta. Una sola es la cadena que nos mantiene sujetos: el
amor a la vida; este sentimiento, aunque no lo debamos rechazar, hay
que reducirlo de tal manera que, si alguna vez las circunstan- cias lo
 exigieren, nada nos detenga ni nos impida que este- mos preparados
a realizar al instante lo que algún día es preciso que realicemos.
 (3) Marco Aurelio. Actúa, habla y piensa siempre como algukn que
en cualquier momento puede ser privado de existencia•.

Plotino. Esculpe tu propia estatua. En Pierre Hadot, ejercicios espirituales y filosofía

antigua, aprender a leer.
Plotino, Enneidas, I, 6, 9, 7.
“Si todavía no ves tu propia belle2:a haz como el es- cultor que debe crear una estatua
hermosa: quita, cincela, pule y limpia hasta que aparece el bello rostro de la estatua. Del
mismo modo tú también debes quitar todo cuanto sea superfluo y endere- zar lo torcido,
purificando lo siniestro para convertirlo en brillante, sin dejar de esculpir tu propia estatua
hasta que brille en ti la clari- dad divina de la virtud [...].Si te has convertido en esto [...]
dt>jan- do de tener en tu interior algo exterior ajeno a ti [...) mira sin dejar
de mantener tu mirada. Pues sólo semejantes ojos pueden contem-
plar la Belleza”
 Para los antiguos, en efecto, la escultura era un ar- ~ue «sustrae» por oposición a la
pintura, un arte gue «añade": la e!._tatua preexiste en el bloque de mármol y basta
con arrancar lo su- eerfluo para hacerla aparecer167.
 : las desgracias del hombre provienen de su esclavitud frente a las pasiones, es
decir, de su anhelo de cosas gue é_ueden escabullírsele al ser exteriores, extrañas a
él, superfluas. La felicidad hay que buscarla, por tanto, en la independencia, la liber-
tad, la autonomía, o lo que es lo mismo, en el retorno a lo esencial, a lo que
constituye verdaderamente nuestro «YO" y a cuanto depen- de de nosotros.
 platonismo, en donde surge la célebre imagen del dios marino ~o, ese dios que
habita en las profundidades del mar: resulta irreconocible al estar cubierto de cieno,
algas, conchas y piedras; lo mismo sucede con el alma; el cuerpo supone para ella
una especie de corteza tan gruesa como grosera que la desfigura por completo; su
verdadera naturale- za aparece cuando sale del mar arrojando lejos de sí cuanto le es
aje- no16
 El ejercicio espiritual de aprendizaje de la muerte,
 estoicismo. Gracias a la oposición entre lo que depende y lo que no depende de
nosotros puede dejarse de lado todo aquello que nos es extraño y así reencontrar
nuestro verdadero yo: la liber- tad moral.
 epicureísmo:. al descartarse aquellos deseos no naturales ni necesarios se recupera
ese núcleo original de libertad e independencia que podría definir- se como la
satisfacción de los deseos naturales y necesarios.
 Cual- quier ejercicio espiritual supone pues, fundamentalmente, el regre- so a sí
mismo, con lo cual el yo se despoja de la alienación en el gue lo habían sumido las
preocupaciones, las pasiones, los deseos.

Plotino. Esculpe tu propia estatua.

 Cierta expresión plotiniana simboliza bien la fmalidad de los ejercidos espirituales,
esa búsqueda de la realización de uno mismo: «esculpe tu propia estatua».
 Si todavía no ves tu propia belleza haz como el escultor que debe crear una estatua
hermosa: quita, cincela, pule y limpia hasta que aparece el bello rostro de la estatua.
 Del mismo modo tú también debes quitar todo cuanto sea superfluo y enderezar lo
torcido, purificando lo siniestro para convertirlo en brillante, sin dejar de esculpir tu
propia estatua hasta que brille en ti la claridad divina de la virtud [...].Si te has
convertido en esto [...] dejando de tener en tu interior algo exterior ajeno a ti [...)
mira sin dejar de mantener tu mirada. Pues sólo semejantes ojos pueden contemplar
la Belleza”
 Plotino, Enneidas, I, 6, 9, 7.
o Notas. I, 6:
 Abandonar la percepción de lo sensible y elevarse a la inteleccion de lo inteligible.
 Belleza del cuerpo y belleza del alma
 La belleza del alma está en la inteligencia, en la virtud.
 La belleza del cuerpo está en la proporción y en la medida. Por participación en una
forma. Su fealdad está en su no participación en ella. Por la forma lo múltiple se
reduce a unidad. Así es como se origina un cuerpo bello. Las armonías ocultas
producen las manifiestas.
 No se puede hablar de belleza sin antes haberla visto.
 La belleza procura placer. Hay placeres del cuerpo y placeres del alma. Los últimos
son más intensos que los primeros.
 La belleza, verla todos pueden; más no todos la sienten por igual. Quienes la sienten
más se dice que están enamorados.
 Enamorados de lo sensible y de lo suprasensible.
 ¿Qué experimenta el enamorado de lo suprasensible? Un embellecimiento por
dentro; un placer por estar consigo mismo, recogido en sí mismo apartado del
cuerpo. El objeto con el que se experimenta placer es el alma.
 La grandeza de alma: carácter justo, morigeración, virilidad, gravedad, templanza,
inteligencia. Belleza interior.
 La fealdad del alma: , rereintemperancia, injusticia, acosada por apetitos insaciables,
inundada de turbación, sumida en el temor, mezquina, con pensamientos de
mortalidad y bajeza, amiga de placeres no puros, placer por lo feo y a través del
cuerpo. Es un alma fuera de sí, arrastrada hacia lo exterior, hacía lo de abajo, hacia
la sensación, mezclada con lo corporal. La fealdad le sobrevino por añadidura de lo
ajeno; y sí quiere volver a ser bello, su tarea consistirá en lavarse y limpiarse y ser
así lo que era.
 El Oro es bello si se aísla de las demás cosas y se queda a solas consigo mismo. El
alma, una vez aislada del cuerpo (apetitos en demasía y pasiones en exceso),
purificada, se libra de la fealdad.
 Toda virtud y sabiduría es purificación.
 La valentía consiste en no temer a la muerte; por ella el alma se separa del cuerpo.
No la teme quien gusta de quedarse a solas ( el filósofo)
 La magnanimidad consiste en el desdén por las cosas de acá; y la sabiduría, en la
intelección, vuelve a la espalda a las cosas de abajo y conduce el alma a las de
arriba.
 Alma purificada: se hace forma y razón, incorpórea e intelectiva, divina, bella. El
alma es bella por la inteligencia.
  Subir a lo alto, despojarse de las vestiduras que nos hemos puesto al bajar. Ver por
sí solo a lo que está solo, incontaminado, simple y puro.
 Si uno viera a aquel que surte a todos pero que da permaneciendo en sí mismo y no
recibe nada en sí mismo, sí perseverara en la contemplación de semejante
espectáculo y gustara de él asemejándose a él, ¿de qué otra belleza tendría ya
necesidad?
 No correr tras las bellezas corpóreas, huir hacia aquella de la que éstas son
imágenes. ¿Qué huida es esta? No se hace por tierra, se hace como cerrando los
ojos, trocar esa vista por otra y despertar la que todos tiene pero pocos usan.
 Hay que acostumbrar al alma a mirar por sí misma.
 ¿Qué cómo puedes ver la clase de belleza que posee un alma buena? Retírate a ti
mismo y mira.
 Si no puedes ver la belleza del alma, retira lo feo. Sé tú escultor.
 Llega a ser uno sin tener cosa ajena dentro de ti. Sé tú mismo.

Notas de I, 9.
 No te quitarás la vida.
 El alma aguarda a que el cuerpo se separe totalmente de ella. Al alma le
corresponde aguardar a ser liberada.
 Clasificaría el suicidio entre las cosas forzadas.
 La administración de venenos para que salga el alma, no es conveniente para el
alma.
 Si la hora asignada a cada cual está decretada por el destino, no trae buena suerte
cuando se adelanta.
 Mientras haya posibilidad de acrecentamiento para adelantar en virtud no hay que
quitarse la vida.

Notas, I, 7.
 La vida es un bien porque permite el ejercicio de la virtud, por la cual uno se aleja
del mal. Pero la muerte es un bien mayor. La vida misma en el cuerpo es un mal,
pero que por la virtud el alma se sitúa en el bien porque no vive la vida del
compuesto, sino que está ya separándose de él.

La filosofía como forma de vida. P. Hadot, ej. Esp. Y f. A.