Filosofía Antigua

1
UNIVERSIDAD CENTROAMERICANA
FACULTAD DE HUMANIDADES Y COMUNICACIÓN
PROGRAMA DE ASIGNATURA
FILOSOFÍA ANTIGUA
DATOS GENERALES
Facultad: Humanidades y Comunicación.

Departamento: Ciencias Sociales.
Plan de estudios: 095 2005.
Carrera: Humanidades y Filosofía.
Elaborado por: Javier Menocal.
Asignatura: Filosofía Antigua.
Código: 200019.
Total horas-clase: 60 horas.
I. FUNDAMENTACIÓN:
El presente curso de filosofía antigua tiene como punto de partida el estudio y la

investigación de los orígenes de la filosofía en Grecia. Se analizan los antecedentes
y condicionamientos de aparición del pensamiento filosófico en occidente.
La filosofía, como reflexión teórica, sirve como una herramienta intelectual que
asegura el cumplimiento de un principio básico de la Universidad: convertirse en
conciencia crítica y transformadora de la sociedad.
Hoy más que nunca, la sociedad necesita asumir los fundamentos filosóficos y
antropológicos que le dan sentido y razón de ser a la visión, actitudes, creencias y
valoraciones del ser humano. El curso está desarrollado con una perspectiva
orgánica dentro del conjunto de las ciencias humanísticas y filosóficas.
II. OBJETIVOS GENERALES:
1. Introducir a los estudiantes al periodo del pensamiento antiguo con el fin de

comprender el campo de estudio y el método de la filosofía.
2. Conocer los orígenes y las causas que produjeron el descubrimiento del
pensamiento filosófico a través de la razón primitiva y el genio griego.
3. Valorar las dimensiones ideológicas, sociales y políticas del pensamiento antiguo,
y su aporte en el desarrollo de la filosofía.
2
III. ESQUEMA DE CONTENIDO Y DISTRIBUCIÓN DE TIEMPO:
El presente programa contiene 7 unidades, con una distribución relativamente

equitativa en cuanto a número de horas, y con un balance de 35 horas de
conferencias (C) y 21 horas de seminarios (S).
UNIDAD TEMA C S TOTAL

1 GÉNESIS DE LA FILOSOFÍA EN 4 2 6
GRECIA
2 LOS FILÓSOFOS NATURALISTAS 5 3 8
3 SÓCRATES Y LA SOFÍSTICA 4 2 6
4 PLATÓN 6 4 10
5 ARISTÓTELES 6 4 10
6 FILOSOFÍA DEL HELENISMO 6 4 10
7 PENSAMIENTO CRISTIANO 4 2 6
Evaluación 4 4
Total 35 25 60
IV. PROGRAMA ANALÍTICO:
PRIMERA UNIDAD:
Génesis de la Filosofía en Grecia:
Tiempo estimado: 06 horas (4 horas de conferencia y 2 horas de seminarios)
Objetivos de la unidad:
1. Analizar las fuentes históricas de la filosofía y los condicionamientos socio-

culturales que propiciaron el surgimiento de la misma.
2. Conocer los orígenes de la filosofía griega y el descubrimiento del pensamiento
racional.
Contenidos específicos de la unidad:
1. Orígenes de la cultura griega.

2. Antecedentes y condiciones de aparición de la filosofía en Grecia.
3. Del mito a la razón.
SEGUNDA UNIDAD:
Los Filósofos Naturalistas:
1. Analizar cómo la filosofía es indispensable para situarse críticamente ante los

acontecimientos históricos.
3
2. Conocer el pensamiento de los primeros filósofos y su influencia en la cultura

occidental.
1. Los primeros filósofos.

2. Los Milesios. Tales. Anaximandro. Anaxímenes.
3. La escuela Pitagórica.
4. Heráclito de Efeso.
5. Parménides y los Eleáticos.
6. Los Pluralistas. Empédocles. Anaxágoras. Los Atomistas y Demócrito.
TERCERA UNIDAD:
Sócrates y la Sofística:
Tiempo estimado: 06 horas (4 horas de conferencia y 2 horas de seminarios).
1. Debatir las dimensiones antropológicas, sociales y políticas a partir de la filosofía.

2. Comprender las condiciones político-sociales del descubrimiento griego.
3. Adquirir la habilidad para desenmascarar argumentos falsos y formular auténticos
razonamientos en aras de desentrañar la realidad.
1. Los Sofistas. Protágoras. Gorgias.

2. Sócrates.
CUARTA UNIDAD:
Platón:
1. Conocer el contexto histórico y el marco cultural del siglo de oro en el

pensamiento filosófico.
2. Comprender el dilema platónico entre el conocimiento inteligible y el conocimiento
sensible.
3. Valorar la concepción antropológica del pensamiento antiguo y su influencia en la
cultura occidental.
1. Teoría de las Ideas. Fedón y/o El Banquete.

2. Cosmología.
3. Teoría del hombre.
4
4. El conocimiento humano.
5. La organización social y política.
QUINTA UNIDAD:
Aristóteles:
1. Comprender el nuevo giro filosófico de la metafísica y la cosmología en la

concepción aristotélica.
2. Valorar el nuevo modelo antropológico en la filosofía de Aristóteles y su influencia
en el período escolástico.
3. Conocer los criterios éticos y los caminos filosóficos para encontrar la felicidad y
el bien común.
1. Crítica a la teoría platónica.

2. Metafísica.
3. Cosmología.
4. Teoría del Alma.
5. El problema del conocimiento.
6. Teoría ética.
7. Teoría política.
SEXTA UNIDAD:
Filosofía del Helenismo:
1. Conocer el contexto histórico y el desarrollo cultural del imperio romano y su

aportación al pensamiento filosófico.
2. Distinguir las diversas corrientes de pensamiento que se desarrollaron en el
antiguo imperio romano.

1. El Epicureísmo.
2. El Estoicismo.
3. Escepticismo y Eclecticismo.
4. El Neoplatonismo. Plotino.
SÉPTIMA UNIDAD:
Pensamiento Cristiano:
5
1. Conocer el desarrollo cultural y religioso del cristianismo y su aporte en la historia

del pensamiento filosófico.
2. Valorar el legado de la filosofía cristiana en el pensamiento filosófico y en la
cultura de occidente.
1. Filosofía Patrística cristiana.

2. Agustín de Hipona. Confesiones.
V. ORIENTACIONES METODOLÓGICAS:
 Implementar en el proceso de enseñanza - aprendizaje un método mixto.

Tendremos conferencias magistrales, exposiciones en grupo de parte de los
estudiantes, seminarios y discusiones guiadas.
 El apoyo de medios audio-visuales, tales como videos y filminas es clave para
despertar en el grupo el interés por el debate.
VI. SISTEMA DE EVALUACIÓN:
 Con el fin de profundizar algún tema de interés personal se recomienda que los
estudiantes elaboren un ensayo de fin de curso, el cual podrá ser desarrollado
individualmente o en grupo de dos. El contenido de estos ensayos puede ser la
ampliación de cualquiera de los temas de las unidades del programa.
 Se realizarán dos pruebas escritas, poniendo énfasis en la capacidad dialéctica y
discursiva.
 Se les pedirá a los estudiantes que entreguen por escrito análisis breve de
problemas que se susciten en el ámbito intelectual, social, político, etc.
 Dos pruebas sistemáticas 40 %

 Trabajos grupales 20 %
 Investigación y presentación oral 20 %
 Examen final 20 %
VII. BIBLIOGRAFÍA:
1. Abbagnano, Nicolás. Diccionario de Filosofía.

2. Aristóteles. Obras filosóficas. Metafísica, Ética, Política, Poética. México, 1977.
3. Aristóteles. Ética Nicomaquea. México, Ed. Porrúa.1985.
4. Aristóteles. Obras Selectas, 2da. Ed. Buenos Aires, 1959.
5. Caballero Fernández, Marcial. Historia de la Filosofía. Nóesis. Barcelona 1995.
6. Copleston, Frederick. Historia de la Filosofía. Grecia y Roma. Ariel, Barcelona
1977.
6
7. Fernández, Clemente. Los filósofos antiguos. Selección de Textos. BAC,

Madrid 1974.
8. Ferrater Mora, José. Diccionario de Filosofía, Alianza Ed. Madrid 1984.
9. Navarro, Carlos y Matus Edelberto. Antología de Filosofía Política. Centro
Editorial de la Mujer (CEM), Managua, 1992.
10. López, Valdivia O. (1997). Filosofía Antigua.
11. Platón. Diálogos/Platón. México. Sept. 1985 (Teeteto).
12. Platón. Obras completas. 2da. Ed., Madrid, 1974.
13. Platón. Obras completas. Caracas, 1981.
14. Stumpf Samuel Enoch, Historia de la Filosofía. De Sócrates a Sartre, Buenos
Aires 1979.
15. Verneaux, Róger. Textos de los grandes filósofos. Edad Antigua. Herder,
Barcelona, 1970.
16. Murales históricos. Mapas: a) Próximo oriente. b) Grecia clásica. 912.56, R-741.
Registro no. 200573982.
Puede visitar la página de Internet:

www.filosofia.org
ÍNDICE
ÍNDICE.................................................................................................................................................... 1
I UNIDAD: GÉNESIS DE LA FILOSOFÍA EN GRECIA.....................................................................3
1. Orígenes de la cultura griega.....................................................................................................................3
2. Antecedentes y condiciones de aparición de la filosofía.....................................................................5
3. Del mito a la razón........................................................................................................................................7
II UNIDAD: LOS FILÓSOFOS NATURALISTAS...........................................................................12
1. Los primeros filósofos................................................................................................................................12
1.1 Dos tradiciones filosóficas.........................................................................................................................13
2. Los Milesios...................................................................................................................................................13
2.1 Tales de Mileto (aproximadamente, 624-546 a.C.)....................................................................................13
2.2 Anaximandro de Mileto (aproximadamente 610-545)...............................................................................14
2.3 Anaxímenes de Mileto (aproximadamente, 585-524)................................................................................14
3. La Escuela Pitagórica..................................................................................................................................15
4. Heráclito de Éfeso (ca. 544-484)...........................................................................................................16
5. Parménides y los Eleáticos........................................................................................................................18
6. Los Pluralistas..............................................................................................................................................19
6.1 Empédocles de Agrigento (ca. 495-435)....................................................................................................19
6.2 Anaxágoras de Clazomene (ca. 500-428)..................................................................................................20
III UNIDAD: LOS SOFISTAS Y SÓCRATES.................................................................................22
1. Los Sofistas..................................................................................................................................................22
1.1 Primera Sofística........................................................................................................................................24
1.2 Segunda Sofística:......................................................................................................................................26
2. Sócrates........................................................................................................................................................26
2.1 Superación de la Sofística..........................................................................................................................26
2.2 Vida............................................................................................................................................................27
2.3 Doctrina......................................................................................................................................................27
IV UNIDAD: PLATÓN......................................................................................................................... 29
Marco Histórico...............................................................................................................................................29
Vida..................................................................................................................................................................29
Obras de Platón................................................................................................................................................30
1. Teoría de las Ideas......................................................................................................................................31
2. Cosmología.....................................................................................................................................................33
3. Teoría del hombre.......................................................................................................................................34
4. El conocimiento humano.............................................................................................................................35
5. La organización social y política...............................................................................................................36
V UNIDAD: ARISTÓTELES................................................................................................................ 37
Vida..................................................................................................................................................................37
Obras................................................................................................................................................................38
1. Crítica a la teoría platónica.......................................................................................................................39
2. Metafísica.....................................................................................................................................................39
3. Física..............................................................................................................................................................42
4. Teoría del alma.............................................................................................................................................44
5. El problema del conocimiento...................................................................................................................44
6. Teoría ética...................................................................................................................................................46
7. Teoría política..............................................................................................................................................47
VI UNIDAD: EL HELENISMO............................................................................................................ 52
1. El Epicureísmo...............................................................................................................................................54
Física................................................................................................................................................................55
La Canónica.....................................................................................................................................................56
La Ética............................................................................................................................................................56
2. El Estoicismo................................................................................................................................................57
3. El Neoplatonismo.........................................................................................................................................60
VII UNIDAD: PENSAMIENTO CRISTIANO....................................................................................61
1. Filosofía cristiana........................................................................................................................................62
2. Agustín de Hipona.......................................................................................................................................63
Vida..................................................................................................................................................................63
2.1 Temas de la filosofía agustiniana.......................................................................................................64
2.2 La búsqueda interior.............................................................................................................................65
2.3 La razón y la fe......................................................................................................................................66
2. 4 El Hombre..............................................................................................................................................67
2.5 Las dos ciudades....................................................................................................................................68
I UNIDAD: GÉNESIS DE LA FILOSOFÍA EN GRECIA
1. ORÍGENES DE LA CULTURA GRIEGA.

Civilización Minoica1
Grecia, en esta época, era una mezcla de culturas. Sobre los pueblos aborígenes se
asentaron en el territorio griego los primeros pobladores, lelegos y carios, que formaban
parte de los pueblos de Asia Menor, y cuyo centro de gravedad se encontraba en Creta
(Cnosos). En un principio estos pobladores estuvieron gobernados por numerosos jefes
locales que dominaban sus clanes respectivos, pero posteriormente, el rey de Cnosos en
Creta se impuso sobre todos los demás. Como este rey recibió el nombre genérico de
Minos2, a esta cultura se la denominó minoica (2,600 a. C).
Por su situación geográfica, estos pobladores hicieron de intermediarios entre los distintos
pueblos y culturas que se fueron desarrollando en el Mediterráneo, por lo que pronto
alcanzaron un alto nivel económico y cultural y fundaron un verdadero imperio marítimo y
comercial que se extendió en las aguas y tierras del mar Egeo.
También se dedicaban a la cría de ganado y a la agricultura y dominaban el trabajo del

bronce. Los minoicos crearon palacios y asentamientos urbanos. Influyeron en la Grecia
continental gracias a su acción comercial, aunque no eran considerados propiamente
griegos. La cultura minoica se extendió aproximadamente entre los años 2400 a.C. y 1450
a.C., donde el predominio pasó a la ciudad de Micenas.
Civilización Micénica
Sobre lelegos y carios se fueron estableciendo los jonios, pueblo invasor de origen ario
indoeuropeo, que se fundieron con ellos y se apropiaron de su cultura, manifiestamente
superior. Los jonios ocuparon, sobre todo, las regiones del oriente y del sur de la Grecia
continental.
Con los aqueos se produce una nueva avalancha de pueblos indoeuropeos sobre Grecia.
Los aqueos empujaron a los jonios hacia el Ática y las costas de Asia Menor y se
establecieron en sus ciudades, sobre todo en el Peloponeso, desde donde atacaron y
conquistaron Creta haciéndose con la hegemonía egea. Entonces comenzó el predominio de
las ciudades aqueas, sobre todo de Micenas, que fue la más poderosa y la que ha dado
nombre a la cultura jonio-aquea. Los aqueos, pueblo belicoso, ampliaron y fortificaron con
murallas las viejas ciudades jonias.
1
Recibe este nombre, dado por Sir Arthur Evans (1900-1906) en honor del mítico rey Minos, la
civilización floreciente en Creta desde el año 2600 a.C.
2
Minos era un rey semi legendario de Creta, hijo de Zeus y Europa. Minos, junto con sus hermanos
Radamantis, y Sarpedón, fue criado por el rey Asterión de Creta. Cuando éste murió, dio el trono a
Minos, quien desterró a Sarpedón y (según algunas fuentes) también a Radamantis. Con su esposa
Pasífae fue padre de Ariadna, Androgeo, Deucalón, Fedra, Glauco, Caltreo y muchos otros hijos.
Poseidón, para vengarse de un cambio en un sacrificio prometido, hizo que Pasífae se enamorara del
toro blanco y disfrazada con una vaca de madera construida por Dédalo, engendró del toro al
Minotauro. Para ocultar tal afrenta Minos encargó a Dédalo la construcción de un lugar apartado de
Cnosos para encerrar al Minotauro y Pasífae. Dédalo construyó el Laberinto. No está claro si Minos es
un nombre o si era la palabra cretense para “rey”. Los investigadores han advertido la interesante
similitud entre Minos y los nombres de otros antiguos reyes-fundadores, tales como Menes de Egipto,
Manu de la India, etc.
Alrededor del año 1600 a.C. comenzó a surgir la cultura Micénica, con epicentro en la ciudad
de Micenas (situada en el Peloponeso), pero extendiéndose en otras zonas como las
ciudades de Atenas, Tebas, Orcomenos, Iolcos, Pylos, etc. Aparecen asentamientos
micénicos en las islas del Egeo, en la costa de Asia menor y en Chipre. La cultura micénica
se nutre de la civilización minoica a la cual absorbieron, tomando y colonizando Creta
alrededor del 1400 a. C. Los micénicos desarrollaron una escritura temprana griega que
tomaba aportes de la escritura minoica. La civilización micénica estaba dominada por una
clase guerrera. Según aparece en la Ilíada, las diferentes ciudades eran autónomas, pero
sus reyes y clase guerrera llegaron a estar unificados en una alianza bajo el mando de un
rey supremo, en el caso de la Ilíada Agamenon. Podemos leer cómo esta alianza de estados
griegos ataca a la ciudad de Troya.
Hacia el final de la era micénica se dio un periodo de crisis económica y política que ayudó a
la caída de esta civilización y a la invasión de Grecia por pueblos provenientes de la
periferia.
Los dorios fueron la última de las avalanchas de pueblos indoeuropeos sobre Grecia. Los
dorios fueron entrando en Grecia en etapas sucesivas. Eran mucho más atrasados que los
jonios y los aqueos pero como poseían la técnica del hierro llegaron a imponerse por las
armas. Destruyeron la cultura micénica y afirmaron su supremacía sobre los habitantes del
país que, en algunas ciudades como Esparta, se convirtió en prototipo de la sociedad doria,
quedaron reducidos a la condición de siervos adscritos a la tierra.
La cultura micénica jonio-aquea se extiende aproximadamente desde el año 1600 a. C. hasta

el 1200 a.C. Con la invasión doria se inician los llamados “siglos oscuros”, que se extienden
hasta el siglo VII a.C., en el que desde la Jonia se inicia el período clásico con el resurgir y
florecimiento de la sociedad, la economía y la cultura griega.
La era Oscura
Se llama era oscura a un periodo que va desde 1100 a.C. hasta 750 a. C aproximadamente.
Este periodo se inicia con una serie de migraciones de pueblos de la periferia, algunos la
ubican iniciándose en 1200 a. C o antes, que invadieron los diferentes países civilizados de
la cuenca del mediterráneo, acabando con culturas como la micénica, los hititas e invadiendo
Egipto donde los llamaron los pueblos del Mar. En Grecia estos pueblos fueron llamados los
dorios, que invadieron el país y se asentaron en diversas zonas. Esto trajo consigo un
derrumbe de la civilización, se abandonaron los palacios y los asentamientos urbanos
decayeron. También se perdió la escritura y la calidad de las manufacturas (cerámica)
decayó notablemente. Las ciudades griegas comenzaron a resurgir hacia el final de esta
época.
Grecia clásica
Hacia el año 750 a. C las ciudades griegas comenzaron a resurgir nuevamente y también
resurgió la escritura. Las ciudades inicialmente se encontraban gobernadas por sistemas
monárquicos, formando diferentes ciudades-estado, ya que la geografía griega hacía más
difícil las comunicaciones terrestres y la formación de estados multi ciudades. En casi todas
las ciudades vemos que la política va evolucionando para formar sistemas cada vez más
participativos en la toma de decisiones, esto posibilitado por el reducido tamaño de los
estados.
Primero encontramos un periodo donde los reyes ceden el poder a la oligarquía

terrateniente, que genera un sistema de asamblea para la toma de decisiones y además
cargos electivos para el gobierno, pero la participación en este sistema estaba limitada a los
oligarcas. Estos eran los ciudadanos más ricos y eran los únicos que podían costear el
equipamiento necesario para la guerra, armas, corazas, etc. Con los años, va surgiendo una
nueva clase adinerada proveniente de la actividad manufacturera y del comercio, que no
posee representación política.
En ocasiones las clases más bajas son las que reclaman participación en la política,
lográndolo en algunos casos. En varias ciudades encontramos grandes legisladores a los
que se les encomienda una reforma del sistema político para hacerlo mas equitativo. Atenas
por ejemplo, tenía una constitución para organizar su gobierno. En otros casos, tenemos
ciudades como Esparta donde el sistema político evoluciona a una clase guerrera dominante
y una mayoría sin derechos, pero es raro encontrar un rey con todo el poder. Siempre el
poder es compartido por los ciudadanos de alguna manera, lo que va variando de ciudad en
ciudad es quien es considerado ciudadano.
Ambos modelos finalmente chocan en la guerra del Peloponeso, imponiéndose Esparta,

aunque luego con una serie de revueltas, muchas ciudades vuelven a su gobierno original.
Pero antes de este conflicto vemos que estos 2 modelos debieron cooperar para enfrentar la
invasión del Imperio Persa en las dos guerras médicas que se iniciaron en 490 AC y en 480
a. C respectivamente. Las ciudades griegas a su vez tuvieron un periodo en el cual se
expandieron colonialmente, ya que se encontraban en la mayoría de los casos en zonas
costeras, en un valle rodeado por montañas. Cuando la población crecía los recursos
naturales se agotaban y la única salida para mantener el equilibrio era importarlos o reducir
la población. Para esto último se organizaron expediciones sistemáticas para fundar
colonias.
2. ANTECEDENTES Y CONDICIONES DE APARICIÓN DE LA FILOSOFÍA.
Es necesario rastrear los antecedentes y orígenes del pensamiento filosófico griego:
En primer lugar, la religión era fuertemente antropomórfica (dioses representados bajo

forma humana) y se expresaba mediante narraciones simbólicas (mitos). La filosofía habría
supuesto el “paso del mito al logos”, es decir sería la substitución del mito por la reflexión
racional. Pero ya en los poemas de Homero y Hesíodo aparecen realidades no
antropomórficas en las que se ha visto un antecedente de las afirmaciones de los primeros
filósofos griegos. Homero, dice por ejemplo, que el Océano es el “generador de dioses” y la
“génesis de todas las cosas” afirmación que Aristóteles considera como un posible
antecedente del pensamiento de Tales. Para Hesíodo, la génesis de los dioses (teogonía)
es precedida por una génesis de elementos abstractos (cosmogonía). “Antes que nada nació
Caos, después Gea (la Tierra), de ancho seno, asiento firme de todas las cosas para
siempre. Tártaro, el tenebroso, en un rincón de la tierra de anchos caminos, y Eros que es el
más hermoso entre los dioses inmortales. El mundo pues, surge mediante una separación
entre el cielo (Urano) y la tierra, apareciendo luego el amor (Eros) como fuerza unitiva.
Aquí se encuentran los principios fundamentales con que van a trabajar los primeros
filósofos: un estado de original de indistinción, una separación en parejas de contrarios, una
conexión y mezcla posterior de los contrarios. En conclusión: ya en las exposiciones de la
mitología griega apuntan los inicios de una cosmología no antropomórficas; la filosofía dará
un paso adelante, pero en continuidad con la religión.
En segundo lugar, hay que citar a los sabios de los siglos VII – VI. Se trata de una
sabiduría “gnómica” (máxima), apta para se asimilada por el pueblo y responde a las
necesidades de orientación ética y política en una época de profundas alteraciones políticas,
económicas y sociales. En ella triunfa una reflexión, acerca del individuo y la sociedad que
está ya muy cerca de la filosofía. De hecho el primero que se cita en todas las listas de los
siete “sabios” es también el primero de los filósofos: Tales de Mileto.
En la misma línea hay que situar a los poetas líricos de los siglos VII –VI. El poeta está por
un lado, cerca del sacerdote y del adivino; por otro cerca del filósofo. En realidad trazar una
línea que separe a poetas de filósofos es para la Grecia antigua una tarea difícil.
Tradicionalmente se ha clasificado entre los filósofos a poetas como Parménides,
Empédocles y Jenófanes: personajes que son poetas no sólo por usar el verso. De hecho,
los poetas se llamaron también a sí mismos con el nombre de “sabios”.
Por último, está la probable relación con la ciencia egipcia y babilónica. En realidad, entre
los mismos filósofos griegos encontramos la idea de que el pensamiento griego tiene origen
oriental; pero los testimonios más abundantes son de época tardía (neopitagóricos y
neoplatónicos). Se afirma, por ejemplo, que Tales era de origen fenicio, que viajó al Asia y
que tomó sus ideas de los sacerdotes egipcios. En la actualidad es una cuestión discutida.
Para algunos no se puede hablar de una ciencia oriental sino únicamente de técnicas
concretas, por otro lado, la influencia de estas técnicas (matemáticas o astronomía) en
Grecia no puede ser demostrada.
Condiciones que propiciaron la aparición de la filosofía en Grecia

Aunque la aparición de la filosofía en Grecia (y en aquel momento todavía la filosofía y la
ciencia eran una misma cosa) no fuera un “milagro”, sí supuso un trascendental paso hacia
adelante: supuso la superación de los mitos antropomórficos y de la inteligencia práctica
técnica, en favor de una reflexión que maneja entidades abstractas y que es de carácter
teórico y general.
Este paso fue dado, en Occidente, únicamente por los griegos. ¿Por qué precisamente
ellos? Si no se quiere recurrir a una idea tan vaga como el “genio del espíritu griego” no hay
más remedio que echar mano de una explicación más sociológica:
 “La filosofía es la hija de la ciudad y de la democracia”. La ciudad griega, la polis, hizo

posible la filosofía. Entre ciudadanos libres, que “no reconocen más amos que las leyes
a las que han consentido, que discuten en común las decisiones que se han de tomar,
que aceptan para resolver los asuntos privados el arbitraje de los tribunales… y que no
aceptan más dominación que la de un príncipe abstracto y público, plenamente
inteligible: la ley, el “nómos”.
Ni las civilizaciones rurales ni en los grandes imperios asiáticos –en los que domina la
arbitrariedad del soberano- pudo surgir filosofía alguna. La ley escrita supuso ya un
elevado grado de abstracción, un punto de referencia racional sobre el cual se puede
discutir.
 Condiciones socio-económicas: La “libertad del ciudadano –que le permite el “ocio”

condición esencial para el filosofar, según Aristóteles- se apoyaba sobre la existencia de
los esclavos. Y sobre el desprecio de la actividad manual, que tuvo como consecuencia
un escaso desarrollo de la técnica o de ciencias como la física o la química. He aquí un
testimonio de Jenofonte:
En consecuencia, son considerados como malos amigos y malos patriotas, y
en algunas ciudades, especialmente en las guerreras, no le es lícito a un
ciudadano dedicarse a trabajos mecánicos.
Hay otro hecho importante: la introducción de la moneda en el siglo VII (invención importada
de Lidia) no sólo transforma toda la economía, sino que crea un sistema abstracto de
referencia y un nuevo tipo de “valor” no basado en preferencias subjetivas. La moneda –
como la ley escrita- contribuyó a educar a los griegos en el desarrollo de la capacidad de
abstracción.
 Además, la religión griega poseía unas características muy especiales. Carecía de un

sacerdocio estable que garantizase y mantuviese una ortodoxia doctrinal; los mitos no
eran coherentes entre sí, ni tampoco de creencia obligatoria para los griegos eran menos
importantes las creencias que las prácticas del culto; junto a las versiones de Homero y
Hesíodo encontramos todavía otras muchas (Ferécides de Siro), todas ellas distintas
entre sí.
Nada tiene pues de extraño que surgieran, por un lado, intentos de interpretaciones
alegóricas o racionalistas de los mitos (ya desde el siglo VI) o bien que, por otro lado, se
desechasen los mitos para buscar otro tipo de explicaciones. Así, las insuficiencias de la
religión griega posibilitaron la aparición de un pensamiento de otro tipo: la reflexión
racional, la filosofía.
 Finalmente, hay que recordar que la polis griega era una ciudad abierta a todo tipo de
influencias culturales. En la Jonia, especialmente, confluían las influencias científicas y
religiosas de Asia Menor y Egipto; ello suponía no sólo un enriquecimiento sino también
una relativización de la propia cultura que imponía la necesidad de la crítica. Más tarde,
Atenas se convertirá en el lugar adonde acuden todos los espíritus inquietos de la época.
3. DEL MITO A LA RAZÓN.
La filosofía griega nace como crítica del mito. Las cosmologías o descripciones del cosmos
que los primeros filósofos elaboran son reinterpretaciones racionales de las cosmogonías o
narraciones que sobre el origen del cosmos se habían hecho a partir del mito del
ordenamiento del mundo, presente ya en la cultura babilónica. Este proceso de
racionalización se fue produciendo a medida que las transformaciones sociales fueron dando
entrada a elementos nuevos que desacralizaban el mito y favorecían un planteamiento cada
vez más abstracto.
Hesíodo es el poeta inspirado que recoge la transición del mito a la filosofía. En su Teogonía
ofrece dos versiones del mito del ordenamiento del mundo que representan dos niveles de
abstracción, cuyas diferencias apuntan a las que van a separar definitivamente las
representaciones míticas de las explicaciones racionales.
La primera versión, la encontramos en Teogonía, vv. 820-885. En ella Hesíodo canta la

glorificación final de Zeus quien, en la lucha por la soberanía, tras haber vencido a los
Titanes, se enfrenta y vence finalmente a Tifón, dragón de cien cabezas, expresión de la
confusión y el desorden. Apremiado por los dioses, Zeus asume el poder y el trono de los
Inmortales, repartiendo entre ellos las dignidades y los honores:
Luego que Zeus expulsó del cielo a los Titanes, gigantes que quisieron asaltar el
cielo, la monstruosa Gea, tierra, concibió su hijo más joven, Tifón huracán, en abrazo
amoroso con Tártaro, infierno, preparado por la dorada Afrodita, diosa del amor. Sus
brazos se ocupaban en obras de fuerza e incansables eran los pies del violento dios.
De sus hombros salían cien cabezas de serpiente, de terrible dragón, adardeando
con sus negras lenguas. De los ojos existentes en las prodigiosas cabezas brotaba
ardiente fuego cuando miraba.
Tonos de voz había en aquellas terribles cabezas que dejaban salir un lenguaje
variado y fantástico. Unas veces emitían articulaciones como para entenderse con
dioses, otras un sonido con la fuerza de un toro de potente mugido, bravo e indómito,
otras de un león de salvaje furia, otras igual que los cachorros, maravilla oírlo, y otras
silbaba y le hacían eco las montañas.
Y tal vez hubiera realizado una hazaña casi imposible aquel día y hubiera reinado
entre mortales e inmortales, de no haber sido tan penetrante la inteligencia del padre
de hombres y dioses. Tronó recientemente y con fuerza y por todas partes resonó la
tierra, el ancho cielo arriba, el ponto, las corrientes del océano y los abismos de la
tierra. Se tambaleaba el alto Olimpo bajo sus inmortales pies cuando se levantó el
soberano y gemía lastimosamente la tierra.
Un ardiente bochorno se apoderó del ponto de azulados reflejos, producido por
ambos y por el trueno, el relámpago, el fuego vomitado por el monstruo, los
huracanados vientos y el fulminante rayo. Hervía la tierra entera, el cielo y el mar.
Enormes olas se precipitaban sobre las costas por todo alrededor bajo el ímpetu de
los inmortales y se originó una conmoción infinita. Temblaba Hades, señor de los
muertos que habitan bajo la tierra, y los Titanes que, sumergidos en el Tártaro, lo
más profundo del infierno, rodean a Cronos, dios padre de Zeus, a causa del
incesante estruendo y la horrible batalla.
Zeus, después de concentrar toda su fuerza y coger sus armas, el trueno, el
relámpago y el flameante rayo, le golpeó saltando desde el Olimpo y envolvió en
llamas todas las prodigiosas cabezas del terrible monstruo. Luego que le venció
fustigándole con sus golpes, cayó entre los oscuros e inaccesibles barrancos de la
montaña.
Gran parte de la monstruosa tierra ardía con terrible humareda y se fundía igual que
el estaño cuando por parte de los hombres se calienta en el bien horadado crisol o el
hierro que es mucho más resistente, cuando se le somete al calor del fuego en los
barrancos de las montañas, se funde en el suelo divino por obra de Hefestos, dios del
fuego. Y le hundió, irritado el corazón, en el ancho Tártaro.
Son hijos de Tifón los recios vientos de húmedo soplo, menos Noto, viendo del sur
portador de la lluvia, Boreas, viendo del norte, Argesteo, viendo del este, y Céfiro,
viendo suave y apacible del poniente. Estos descienden de los dioses y son de gran
utilidad para los mortales. Las demás brisas soplan caprichosamente sobre el mar:
unas dejándose caer en el ponto sombrío, azote terrible para los mortales, se
precipitan en funesto vendaval y, unas veces en un lugar, otras en otro, con sus
ráfagas destruyen las naves y hacen perecer a los navegantes. No hay escape del
mal para los hombres que se topan con ellas en el ponto. Otras en cambio, a lo largo
de la tierra sin límite cubierta de flores, arrasan los deliciosos campos de los
hombres nacidos en el suelo, llenándolos de polvo y de atroz confusión.
Luego que los dioses bienaventurados terminaron sus fatigas y por la fuerza
decidieron con los Titanes sus privilegios, ya entonces por indicación de Gea
animaron a Zeus Olímpico de amplia mirada para que reinara y fuera soberano de los
Inmortales. Y les distribuyó bien las dignidades (Hesíodo: Teogonía, vv. 820-885).
En esta narración del ordenamiento del mundo, el mito mantiene sus notas características:
su dependencia religiosa y la unión con el rito. De un modo simbólico expresa la relación de
la divinidad con el cosmos al ligar la función de soberanía de los dioses con el orden
cósmico. De un modo misterioso el contenido del mito se hace presente a los hombres que
participan en la representación que acompañaba su recitación.
La ilustración del mito del ordenamiento del mundo se encontraba en el drama ritual que, con
motivo de la fiesta real de creación del Año Nuevo, se celebraba durante el mes de Nisán en
Babilonia. Al final del ciclo temporal, el rey debía reafirmar su poder de soberanía, puesto en
duda durante la rotación del tiempo en la que el mundo vuelve de nuevo a su punto de
partida. La prueba y la victoria real, representadas mímicamente conforme al rito mediante la
lucha contra un dragón, tenían el valor de una recreación del orden cósmico, estacional y
social. Este mito expresaba a través del rito un pensamiento que no establecía todavía una
clara distinción de niveles entre los dioses, el mundo y los hombres. El poder divino se
concentra en la persona del rey; por eso el ordenamiento del mundo y la regulación del ciclo
estacional aparecen integrados en la actividad real: son aspectos de su función de
soberanía. A esta altura, naturaleza y sociedad se encuentran identificadas.
Frente a la versión anterior, en Teogonía, vv. 104-131, aparece un nuevo relato del
ordenamiento del mundo que se describe como un proceso natural: a partir de tres principios
originarios presentados en forma física, Caos, Gea y Eros, van surgiendo todos los demás
seres mediante un proceso generacional, de nacimientos sucesivos.
¡Salud, hijas de Zeus! (el poeta se está dirigiendo a las musas). Otorgadme el
hechizo de vuestro canto. Celebrad la estirpe sagrada de los sempiternos Inmortales,
los que nacieron de Gea, tierra, y del estrellado Urano, cielo, los que nacieron de la
tenebrosa Noche y los que crió el salobre Ponto, mar de la tierra. Decid también
cómo nacieron al comienzo los dioses, la tierra, los ríos, el ilimitado Ponto de
agitadas olas y, allí arriba, los relucientes astros y el anchuroso cielo. Y los
descendientes de aquellos dioses dadores de bienes, cómo se repartieron la riqueza,
cómo se dividieron los honores y cómo además, por primera vez, habitaron el muy
abrupto Olimpo. Inspiradme esto, Musas que desde un principio habitáis las
mansiones olímpicas, y decidme lo que hubo antes de aquéllos.
En primer lugar existió el Caos, abertura que contenía en si todas las cosas en forma
confusa. Después Gea, tierra, la de amplio pecho, sede siempre segura de todos los
Inmortales que habitan la nevada cumbre del Olimpo. En el fondo de la tierra de
anchos caminos existió el tenebroso Tártaro, infierno. Por último, Eros, amor, el más
hermoso entre los dioses inmortales, que afloja los miembros y cautiva de todos los
dioses y todos los hombres el corazón y la sensata voluntad en sus pechos.
Del caos surgieron Erebo, averno o lugar de tinieblas bajo el suelo, y la negra Noche.
De la Noche a su vez nacieron el Éter, lugar de donde sale la luz en la bóveda
celeste, y el Día, a los que alumbró preñada en contacto amoroso con Erebo.
Gea alumbró primero al estrellado Urano, cielo, con sus mismas proporciones, para
que la contuviera por todas partes y poder así ser sede segura para los felices
dioses. También dio a luz a las grandes Montañas, deliciosa morada de diosas, las
Ninfas que habitan en los boscosos montes. Ella igualmente parió al estéril piélago
de agitadas olas, el Ponto, sin mediar el grato comercio (Hesíodo: Teogonía, vv. 104-
131).
En esta segunda narración del ordenamiento del mundo, el mito ya ha perdido parte de sus
características pues, aunque Caos, Gea y Eros continúan siendo concebidos como poderes
divinos en cuanto realidades originarias de las que va surgiendo todo lo existente, sin
embargo son presentados ahora como realidades físicas. El mito, si bien mantiene su
dependencia religiosa, ha perdido su eficacia ritual. La génesis del mundo se describe
mediante un proceso natural: de los tres principios originarios, cuyos nombres son lo
bastante transparentes como para hacer visible el carácter del proceso, van surgiendo todas
las demás cosas de un modo nada misterioso sino al modo como ocurre en la vida diaria de
los hombres.
Con Hesíodo el mito va tomando la forma de un problema explícitamente planteado. A
medida que han ido triunfando en Grecia nuevas formas políticas, el antiguo ritual ha ido
perdiendo su sentido, el recuerdo del dios-rey artífice del orden en todos los niveles y del
tiempo se ha ido borrando. Una nueva reflexión reinterpreta el problema del origen del
cosmos de forma explícita, más acorde con el mundo visible a pesar de que en su solución
se mantenga todavía una cierta ambigüedad, a la vez divina y natural. Se trata de una etapa
de transición.
El paso siguiente en la evolución del mito hacia la filosofía consiste en romper esa
ambivalencia anterior buscando una mayor coherencia interna en el planteamiento y en la
solución del problema, delimitando claramente los niveles de la realidad, tarea que llevan a
cabo los primeros filósofos.
El lenguaje de los mitos es tan importante e imprescindible como el lenguaje de la razón,

porque ambos son parte de la naturaleza humana y han de ser interpretados teniendo en
cuenta las circunstancias naturales y sociales que los originan.
En todas las culturas aparecen una serie de personajes, que en cuantos poseedores de un
sentido que les permite acceder a un mundo totalmente cerrado e inaccesible para los
demás hombres, destacan sobre éstos. En Grecia se trata del poeta inspirado que
“suministra en la forma misma de un himno, del sortilegio y del oráculo, la revelación de una
verdad esencial que tiene el doble carácter de un misterio religioso y de una doctrina de
sabiduría” 3
Estos videntes reflejan el esfuerzo del pensamiento humano por formular en concepciones
que estén al alcance de todos, respuestas coherentes a los interrogantes que la colectividad
se plantea sobre la realidad, y que sirvan para organizar la conducta de sus miembros.
Los mitos, cuando narran la genealogía o escenas de la vida de los dioses, lo hacen por
medio de imágenes que, al estar tomadas de la generación y de la vida humana, no hacen
sino reflejar las relaciones mismas de las cosas naturales personificándolas. Mediante el
razonamiento por analogía, es decir, asimilando lo desconocido a lo conocido, el hombre
construye la imagen de su proprio mundo con los mitos, con el fin de orientar y dar sentido a
su relación con la Naturaleza y con los demás hombres.
El mito cuenta una historia sagrada; relata un acontecimiento que ha tenido lugar en el
tiempo primordial, el tiempo fabuloso de los “comienzos”. El mito cuenta cómo, gracias a las
hazañas de los seres sobrenaturales, una realidad ha venido a la existencia 4. Es siempre un
relato de “creación”: se narra cómo algo ha sido producido, ha comenzado a ser. El mito no
habla de lo que ha sucedido realmente, de lo que se ha manifestado plenamente. Los
personajes de los mitos son seres sobrenaturales. Se les conoce sobre todo por lo que han
hecho en el tiempo prestigioso de los “comienzos”. Los mitos revelan, pues, la actividad
creadora y desvelan la sacralidad (simplemente la “sobre-naturallidad”) de sus obras. En
suma los mitos describen las diversas, y a veces dramáticas, irrupciones de lo sagrado (o de
lo ”sobrenatural”) en el Mundo. Es esa irrupción de lo sagrado la que fundamenta realmente
el Mundo y la que le hace tal como es hoy día.
Con la polis o ciudad-estado, el advenimiento del ciudadano, y la isonomía (igualdad de

todos los ciudadanos de una comunidad ante la ley) lo misterioso o sobrenatural deja paso a
lo objetivo o natural, los dioses son sustituidos por el agua, el aire, etc. Las transformaciones
3
(J. P. Vernant, en Mito y pensamiento en la Grecia Antigua, p. 348).
4
(Mircea Elíade: Mito y realidad, págs. 18-19).
que se han ido produciendo en la vida de los griegos hacen que en ese momento el orden
cósmico se plantee como un problema racional, que la Naturaleza se constituya en problema
a solucionar desde ella misma.
Una vez que los primeros filósofos establecen que la realidad no tiene origen, ya no se
puede recurrir al mito porque ya no hay comienzos, tiempo primordial o fabulosos que
relatar. La estructura última de lo real, de los seres, se tiene que explicar de forma
sistemática y coherente porque ya no hay nada sobrenatural o sagrado que la revele desde
fuera. La explicación racional trae consigo la convicción de que nada hay que no sea
Naturaleza y, por consiguiente, que todo sucede dentro de ella y tiene que ser explicado
desde ella misma, desde su propia coherencia interna. Es decir, la misma Naturaleza
encierra en sí su propio misterio que el filósofo con su discurso racional, tiene que ir
desvelando.
La explicación racional plantea problemas referentes a la Naturaleza en sí misma; no indaga

cómo las cosas llegan a ser, sino cuál es su constitutivo último, su ser, las relaciones que las
expresan. Para resolver estos problemas el hombre va elaborando sus propios conceptos,
construye su propia racionalidad, su propio logos, desde su pensamiento enfrentado
directamente con las cosas.
Explicación Mítica:
R
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p
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rig
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,etc
.
Explicación Racional:
Elaboración conceptual de la estructura de lo real
Ordenación Desde la lógica propia De la organización de

explicativa del pensamiento la Naturaleza
II UNIDAD: LOS FILÓSOFOS NATURALISTAS
1. LOS PRIMEROS FILÓSOFOS.

Los primeros pensadores se les suele conocer como "filósofos presocráticos”. Pero la
denominación es desafortunada. Los más antiguos no fueron conocidos con este nombre,
sino con el de “sabios”. Y “sabios” eran llamados también los poetas, los videntes, artistas y
los médicos. Según la tradición, fue Pitágoras quien inventó el término “filósofo” (amante o
buscador de la sabiduría) al afirmar que ninguno de los hombres es sabio, sino sólo Dios, y
que el hombre no puede ser llamado ós, sino únicamente ós.
¿Presocráticos? Cronológicamente, no todos lo fueron: algunos son contemporáneos de

Sócrates, y Demócrito murió mucho más tarde. Doctrinalmente, menos todavía: Sócrates
realiza una auténtica ruptura con todos ellos: otros intereses filosóficos. Llamémosles, pues
simplemente “primeros filósofos”. He aquí algunas características:
a. Todos ellos viven en las colonias de Jonia o Italia meridional, aunque debieron de ser
grandes viajeros. Pero hay excepciones.
b. Todos se centran en el estudio de la Naturaleza. Cosa lógica si se piensa que la filosofía
pretende subsistir a los mitos, dando una respuesta racional al mismo problema que
éstos pretendían resolver: el problema de los orígenes. Los primeros filósofos buscan
determinar el “principio” (arché) último y eterno del que todo procede y del que todo se
compone.
c. Por último, todos ellos debieron de ser escritores –salvo probablemente Tales- pero sus
obras se han perdido y no nos quedan sino fragmentos citados por autores posteriores:
Platón y Aristóteles, Sexto Empírico, Clemente de Alejandría, Laercio.
Los griegos, al expandirse por el Mediterráneo, fueron creando ciudades autónomas

(colonias) siguiendo el modelo de las ciudades griegas peninsulares, cuyo desarrollo
dependía del comercio. Este, basado en el uso de la moneda, ampliaba su capacidad de
intercambio no sólo económico sino cultural.
El lazo de unión entre estas ciudades estados, es decir, la unidad entre todos los griegos, no
se apoyaba en un sentimiento nacional tal y como lo entendemos, en cuanto miembros de un
estado o país, sino en una comunidad cultural basada en la lengua y la mitología
transmitidas por Homero y Hesíodo. Cada ciudad autónoma, sin embargo, admitía junto a los
dioses oficiales griegos las divinidades locales o aquellas que adquirían importancia en virtud
de los contactos culturales.
El desarrollo de las colonias jonias se vio alterado por el dominio persa sobre el Asia Menor.
Las Guerras Médicas, que concluirían con la paz de Calias en el 448 a.C. contribuyeron a
una profunda transformación del mundo griego. La destrucción de ciudades como Mileto,
obligó a sus habitantes a emigrar hacia las colonias itálicas. Entre estos, emigraron filósofos
como Jenófanes o Pitágoras.
La mayor preocupación de los primeros filósofos es la de conocer y estudiar la naturaleza, la

fisis5 de las cosas. Hay que tener en cuenta que dentro del pensamiento griego no existe la
idea de creación, propia del pensamiento judeo-cristiano, que admite la formación de algo a
partir de la nada. Para un griego, filósofo o no, esta idea es inconcebible; siempre tendrá que
5
El término fisis, tiene para estos filósofos al menos tres sentidos: a) el aparecer de algo, b) la fuerza
interna que impulsa dicho aparecer, c) el conjunto de todo aquello que existe y que no es obra del
hombre.
haber algo, un principio originario material o (αρχέ = arché), a partir del cual aparecen, se
generan, las cosas que componen el mundo. La distinción entre materia y espíritu es
también ajena al mundo griego: el espíritu es simplemente materia más sutil.
No puede hablarse de un único modelo explicativo común a todos los primeros filósofos, ni
mucho menos de un principio originario aceptado por todos. Los filósofos monistas postulan
un único principio constitutivo último de las cosas, que es lo verdaderamente existente. A
partir de él surge la pluralidad por procesos físicos. Este principio suele conservar aún un
carácter divino.
Los filósofos pluralistas parten de una pluralidad de principios originarios, que pueden ser:
pares de contrarios (amor-odio), los cuatro elementos, una pluralidad de partículas (átomos)
o una pluralidad de elementos en una mezcla original (magma).
1.1 Dos tradiciones filosóficas.

Con ciertas reservas, es posible clasificar a los primeros filósofos en dos “familias” que
responden a dos tradiciones distintas:
a°. La tradición científica jónica. Estos filósofos son también llamados físicos, puesto que
su interés se centra en la Naturaleza (physis). Se inspiran, probablemente, en elementos
tomados de la ciencia egipcia y Mesopotámica. Substituyen las representaciones
antropomórficas de los mitos por elementos naturales, y elaboran cosmologías de corte
científico-filosófico. El renacimiento jónico fue un verdadero movimiento de cultura popular
que encontró la oposición de una aristocracia que se apoyaba en la representación
tradicional del mundo (los aristócratas hacían descender a sus familias de los propios
dioses). La expulsión de Anaxágoras de Atenas sería una prueba y un ejemplo claro de que
la filosofía tiene también consecuencias políticas.
b°. La tradición mística itálica: la tendencia de estos filósofos es más bien “metafísica”
(aunque la palabra no existía todavía) y religiosa. Si no están influenciados por el movimiento
órfico, al menos tienen notables semejanzas con él. Pitágoras y su escuela son los
principales representantes. El pitagorismo además de sus aspectos científicos, filosóficos y
místicos, representa también un movimiento político de carácter conservador.
2. LOS MILESIOS.
2.1 Tales de Mileto (aproximadamente, 624-546 a.C.)

Este hombre, contado entre los sabios de Grecia –fue matemático, astrónomo y político- con
fama de sabio distraído fue considerado por Aristóteles como “el primero de los físicos”. Sin
embargo, es muy poco lo que sabemos sobre su pensamiento filosófico: que la tierra
descansa sobre el agua, que el agua es el principio de todas las cosas, y que todas las
cosas están “llenas de dioses”.
¿Cómo interpretar tan escasos datos? Para Tales el agua es el “principio” (arché) de todo,
no está claro si con ello quiso decir que todas las cosas son –o se componen de agua-, o
bien, simplemente, que la tierra procede de ella y sobre ella flota. Parece bastante probable
que Tales tomase estas ideas de la mitología egipcia y babilónica, y que, además se basase
en la observación personal (Mileto es puerto de mar, y Tales había navegado con frecuencia,
además el agua es necesaria para la vida). En cuanto a la misteriosa afirmación de que
todas las cosas están “llenas de dioses”, la interpretación más admitida es la siguiente: esta
physis que es el agua está dotada de vida y movimiento propios; todo está, quizá, vivo y
animado.
2.2 Anaximandro de Mileto (aproximadamente 610-545)
Fue el primero que escribió un libro “sobre la naturaleza” y además de ser un activo
ciudadano de Mileto se dedicó a múltiples investigaciones se le atribuye un mapa terrestre,
trabajos para determinar la distancia y tamaño de las estrellas y la afirmación de que la tierra
es esférica y ocupa el centro del mundo.
El “arché” -.parece ser que este término fue utilizado ya por Anaximandro- de todas las cosas
es el “ápeiron”, es decir “lo indefinido, lo indeterminado”. Con ello, Anaximandro realiza un
indudable avance respecto a Tales. Se trata de un elemento no empírico y, por su carácter
indefinido –no es ni “esto” ni “aquello”-, permite explicar la derivación de todas las cosas
mucho mejor que a partir de un elemento determinado (como el agua). El “ápeiron” es
“inmortal e indestructible”, es decir “eterno y sin envejecimiento”. Anaximandro le atribuye,
pues los caracteres que la mitología griega reservaba a los dioses, añadiendo que no ha sido
engendrado, pero que de él se engendran todas las cosas.
Hay que citar el fragmento más importante, enigmático y discutido de Anaximandro:

“El principio (arché) de todas las cosas es el ápeiron. Ahora bien, a partir de donde
hay generación para las cosas, hacia allí se produce también la destrucción, según la
necesidad; en efecto, pagan las culpas unas a otras y la reparación de la injusticia,
según el orden del tiempo”.
Todo sale y todo vuelve al ápeiron según un ciclo necesario, medido según períodos de
tiempo de carácter rítmico (eterno retorno). Se discute si Anaximandro concibió la idea de
innumerables mundos sucesivos temporalmente; pero lo más probable es que no fuera así,
el ritmo de surgimiento y desaparición se daría en el interior de un mismo mundo actual.
Pero es el final del fragmento lo que resulta más chocante, ya que en él se concibe el orden
necesario del mundo como un orden jurídico y moral (“pagar, culpas, reparación,
injusticias”). Según algunos, lo que quiso decir Anaximandro es que toda existencia
individual –en cuanto que nacer es separarse de la unidad primitiva- y todo devenir es una
usurpación y una injusticia que han de ser pagadas con la muerte. Pero probablemente
Anaximandro quería decir otra cosa: del ápeiron comienzan a separarse substancias
opuestas entre sí; cuando una prevalece sobre la otra, se produce una reacción que
restablece el equilibrio. La alternancia de las estaciones sería un buen ejemplo: el calor y la
sequedad del verano son substituidos por el frío y la humedad del invierno.
En Anaximandro se encuentra ya una cosmología que describe la formación del cosmos sin
recurrir a represetaciones míticas. En el ápeiron se separan –por un proceso de rotación- lo
frío y lo caliente. Lo frío-húmedo ocupa el centro; en torno a él gira una masa de fuego. El
calor hace que se evapore una parte del agua: surge la tierra seca y se forma una cortina de
vapor (el cielo), por cuyos orificios se vislumbra el fuego exterior (las estrellas). Los primeros
animales surgieron del agua calentado por el sol, del agua pasaron a la tierra. Los hombres
descienden de los peces: quizás los primeros hombres se criaron en el interior de algún tipo
determinado de pez y –cuando ya tenían edad para valerse por sí mismos- fueron luego
arrojados a la tierra. Ideas que pretenden dar una explicación del origen del hombre.
2.3 Anaxímenes de Mileto (aproximadamente, 585-524)

Fue discípulo de Anaximandro y sostiene que el principio primordial subyacente y único es
infinito, pero no lo afirma indeterminado, como él, sino determinado, manifestando que es el
“aire”. Así pues, Anaxímenes vuelve a concebir el arché como un elemento determinado: el
aire. Y, cosa que no habían hecho sus predecesores, explica el doble proceso mediante el
cual todo procede del aire:
“El aire se diferencia en distintas substancias en virtud de la rarefacción y la
condensación. Por la rarefacción se convierte en fuego; en cambio ,condensándose,
se transforma en viento, después en nube, y aún más condensado, en agua, en tierra
más tarde, y de ahí finalmente en piedra” (Según el testimonio de Teofrasto).
También Anaxímenes considera el mundo como algo vivo: “De la misma manera que
nuestra alma, que es aire, nos sostiene, igualmente un soplo y el aire envuelven el mundo
entero.
3. LA ESCUELA PITAGÓRICA.
La vida de Pitágoras se encuentra envuelta en leyendas. Nació en Jonia, en la isla de Samos
(572 a.C.) y parece que conoció a Anaximandro en Mileto. Tradiciones diversas le atribuyen
viajes a Egipto, Babilonia (donde conocería a Zoroastro, el fundador de la religión dualista
persa) y posiblemente a la India. Por cuestiones políticas abandonó Samos y se trasladó a
Italia. Allí funda una secta filosófico-religiosa: hombres, mujeres y niños viven en comunidad
de bienes manteniendo un riguroso ascetismo y guardando secreto acerca de las doctrinas
profesadas. Se considera a Pitágoras hijo de Apolo, se le atribuyen milagros, es capaz de
recordar sus anteriores reencarnaciones. Sin embargo, la secta, por su carácter aristocrático
y secreto y su influjo en la ciudad, se gana la enemistad del pueblo: una revuelta popular
expulsa a los pitagóricos. Entre los más conocidos se encuentran Alcmeón (s. VI-V), Filolao y
Eurito (s. V).
En primer lugar, el pitagorismo tiene un contenido místico-religioso: doctrina de la

transmigración de las almas, y en consecuencia, afirmación de que existe un parentesco
entre todos los seres vivos (parece que Pitágoras creyó en la posibilidad de reencarnarse en
una planta, y no solamente en animales; creencia en un eterno retorno de los mismos
acontecimientos en ciclos cerrados. Además practicaban numerosas reglas de abstinencia
(de la carne se explicaría por el parentesco entre los seres vivos), así como diversas normas
rituales y morales. Para los pitagóricos, la ciencia estaba estrechamente unida con la
mística.
Aristóteles aporta los elementos más fiables de su doctrina:

“...en los números creían contemplar muchas semejanzas con los seres existentes.
Los cielos todos eran armonía y número... Por ejemplo como creen que la década es
perfecta y que abarca la naturaleza entera de los números, afirman que también los
cuerpos que se mueven en los cielos son diez, más al ser nueve solamente los
visibles, se inventan, por esta razón, el décimo, la Anti-tierra”.
Pitágoras sostiene que los números son los principios de todas las cosas. Esta doctrina
se basa en descubrimientos empíricos, por ejemplo el hecho de que los intervalos musicales
que hay entre las notas de la lira pueda expresarse numéricamente. Pero además parece
que los pitagóricos concibieron los números espacialmente, confundiendo el punto
geométrico con la unidad aritmética. Las unidades tienen extensión espacial y pueden ser
consideradas como “elemento material de las cosas”: si las cosas se componen de número
es porque se componen de agregaciones de unidades-puntos. Esta interpretación no hace
sino corroborar algo conocido: los griegos tenían dificultad en concebir cualquier realidad sin
extensión espacial (será Platón el primero que lo consiga).
El dualismo es la siguiente doctrina importante a considerar. Parece ser el rasgo más

característico del pitagorismo, y podría explicar el origen de la tradición que pone en contacto
a Pitágoras con Zoroastro. Dualismo6 y doctrina del número vienen a coincidir en cuanto que
la primera oposición (límite-ilimitado) coinciden con la segunda (par-impar), y ésta constituye
los elementos del número. Este dualismo no es sino una versión más de la doctrina de los
opuestos, que aparece en los filósofos jonios.
Sin embargo, aquí se convierte en doctrina fundamental y conduce a elaboraciones tan

artificiosas como la lista de los diez pares de opuestos. Implica también una doctrina de la
armonía: “en efecto, las cosas similares entre sí no tienen ninguna necesidad de armonía,
pero las que son disímiles y distintas tienen necesidad de ser reunidas por esta armonía, por
la cual pueden reunirse en el cosmos. Pues la armonía es unidad de las mezclas y
concordancia de las discordancias” (Filolao).
En la cosmología pitagórica se reúnen las diversas doctrinas de esta escuela en una

explicación global del cosmos. Se dice primero que existió la Unidad (=”límite”, o lo limitado)
rodeada por lo Ilimitado; luego la unidad crece y se escinde en dos; el vacío de lo Ilimitado se
introduce en medio y mantiene las dos partes separadas 7: de este modo se originan el
número 2 y la línea; después se generan el 3 y el triángulo (la figura plana más simple) y el 4
y el tetraedro (la figura sólida más simple)... La descripción del mundo –concebido
típicamente como un cosmos en armonía- es más inteligible y anticipa la doctrina de
Copérnico: el cosmos es una esfera en cuyo centro hay un fuego originario. A continuación
vienen los cuerpos celestes: la anti-tierra (añadida para completar el número 10 de planetas),
la Tierra, la Luna, el Sol, los cinco planetas y el cielo de las estrellas fijas. Una estrella de
fuego encierra este conjunto. El movimiento de las esferas celestes produce una maravillosa
música, que no oímos por estar habituados a ella desde el nacimiento. Música y armonía –
traducibles en números-: ésta es la visión del mundo de una escuela que supo también
armonizar mística y matemáticas.
4. HERÁCLITO DE ÉFESO (CA. 544-484).

Se sabe muy poco de su vida. Pertenecía a una familia aristocrática de Efeso, lo cual
explicaría quizá su desprecio por la sabiduría popular y las opiniones de los hombres. Los
breves y enigmáticos fragmentos que se conservan –no en vano fue llamado “el Oscuro”–
revelan que conocía el pensamiento de los filósofos de Mileto, así como el de Pitágoras. Es
frecuente exponer su filosofía en contraposición con la de Parménides (quien probablemente
conoció la obra de Heráclito).
Siguiendo la tradición de los demás filósofos jonios, Heráclito ve en un elemento

determinado, el “fuego”, el “arché” del universo: “Este mundo, el mismo para todos los
seres, no lo ha creado ninguno de los dioses o los hombres, sino que siempre fue, es y será
fuego eternamente vivo, que se enciende con medida y se apaga con medida”. No sólo las
cosas individuales salen del fuego y vuelven a él, sino que es el mundo entero el que perece
en el fuego –en una especie de conflagración universal- para luego volver a renacer.
Aparece aquí la imagen del “ciclo cósmico” (que ya apuntaba Anaximandro), la antigua idea
6
Creen que los elementos del número son lo par y lo impar, que de estos el primero es ilimitado y el
segundo limitado, y que la unidad viene de ambos (porque es, a la vez, par e impar). Los miembros de
la escuela pitagórica consideran que son diez los principios opuestos que se disponen por columnas
de pares:
Límite- ilimitado masculino-femenino bueno-malo luz-oscuridad
Impar-par estático-en movimiento cuadrado-oblongo
Uno-múltiple recto-curvo derecho-izquierdo
7
Los números tienen entidad material, lo que les llevaba a identificarlos con los elementos
geométricos elementales: así el uno equivalía al punto, el dos a la línea, el tres a la superficie mínima
y el cuatro al volumen mínimo.
griega del Eterno Retorno (que reaparece en Platón y los estoicos). Sobreviniendo el fuego,
juzgará y condenará todas las cosas. Hay, quizás influencias de la astronomía caldeo-
babilónica y de las religiones de los misterios.
Lo que ha conferido valor permanente a la filosofía de Heráclito no es la doctrina del fuego,

sino sus doctrinas acerca de la contradicción y el logos. El acontecer del mundo es un flujo
permanente todo está en movimiento: “No es posible descender dos veces al mismo río,
tocar dos veces una substancia mortal en el mismo estado, sino que por el ímpetu y la
velocidad de los cambios se dispersa y nuevamente se reúne, y viene y desaparece”.
Pretender que para Heráclito no existe más que “el devenir” y no el “ser”, es algo que no se
puede justificar por los textos. Esta permanente movilidad se fundamenta en la estructura
contradictoria de toda realidad, con lo cual Heráclito no hace sino llevar al extremo la
doctrina jónica de los opuestos: “Dios es día-noche, invierno-verano, guerra-paz, hartura-
hambre. Cambia con el fuego”. La contradicción y la discordia están en el origen de todas las
cosas: la guerra es el padre y el rey de todas las cosas; “conviene saber que la guerra es
común a todas las cosas y que justicia es discordia, y que todas las cosas sobrevienen por la
discordia y la necesidad”.
Sin embargo, la contradicción engendra armonía: “lo contrario llega a concordar, y de las
discordias surge la más hermosa armonía”. Pero se trata de una armonía oculta, y por ello
los hombres no entienden cómo lo que difiere está de acuerdo consigo mismo; la armonía
consiste en tensiones opuestas, similares a las del arco y la lira”.
Si esto es así, es porque hay una ley única que rige el curso del universo hay una razón
oculta, un “Logos” que lo unifica y lo orienta todo. Al hablar sobre el “Logos” muestra una
gran audacia de pensamiento, puesto que afirma que el “Logos” o razón universal está
también en el hombre, constituyendo su propia razón. Esta es una afirmación que resurgirá
con frecuencia en la historia de la filosofía: el orden real coincide con el orden de la razón,
una misma ley (o razón) rige el mundo y la mente humana. Sin embargo, Heráclito se
lamente de que los hombres, más que atender a la razón que se encuentra en ellos, viven
como en sueños y distraídos:
“Aunque el Lógos es común, la mayoría vive como si poseyese su propia inteligencia.
Aunque escuchan no entienden. A ellos se les aplica el proverbio: “Presentes, pero
ausentes”. El Lógos, que es eterno, no lo entienden los hombres al escucharlo por
primera vez ni después de que lo han oído”.
A partir de estas reflexiones, Heráclito elabora una teoría acerca del hombre, donde se
observan la orientación trágica, racionalista y aristocrática del filósofo de Efeso.
El alma es una parte del cosmos, y por ello es de naturaleza ígnea y permanece
modificándose, experimentando en sí misma la tragedia del devenir y la contradicción. La
misión del alma es conocer el Lógos universal, pero también penetrar en sí misma (lo cual,
en el fondo, la misma cosa). Y Heráclito expresa el cansancio de la búsqueda cuando afirma:
”Me he buscado a mi mismo”. De todas maneras el alma, que se mantiene activa por el
conocimiento y, por tanto, conserva al máximo su carácter ígneo, sobrevive a la muerte y se
une definitivamente al fuego cósmico.
5. PARMÉNIDES Y LOS ELEÁTICOS.
En Elea se funda otra “escuela” filosófica, pero mucho más reducida y de carácter
exclusivamente filosófico. Es muy probable que Parménides fuera quien fundó la escuela de
Elea.8
Parménides de Elea (ca. 540-470) vivió en esta ciudad y participó en la redacción de sus
leyes. Es probable que se haya iniciado en la filosofía de los pitagóricos, para luego
abandonarlos y crear su propia escuela y filosofía. Gozó de gran prestigio. Platón le llama
“digno de veneración y, a la vez tremendo”. Expuso su doctrina en un Poema compuesto en
hexámetros. En él se contienen críticas a las ideas pitagóricas y referencias a Anaxímenes, y
quizás a Heráclito. El núcleo fundamental del poema se divide en dos partes: la vía de la
verdad, en la que Parménides expone su propia doctrina filosófica y la vía de la opinión
(doxa), en la que –utilizando algunos elementos tomados de los pitagóricos- se expone una
cosmología que probablemente rechaza Parménides como engañosa.
La vía de la verdad comienza presentando un dilema que se expresa en términos abstractos

y enigmáticos:
…te diré cuáles son los únicos caminos de investigación:
Uno: que es y que no es posible no ser. El otro: que no es y que es necesario no ser.
Te mostraré que este sendero es por completo inescrutable; no conocerás, en efecto,
lo que no es (pues es inaccesible) ni lo mostrarás. Pues sólo lo mismo puede ser y
pensarse.
A pesar de lo difícil de la traducción y su posible interpretación, Parménides no quiere decir

más que algo muy simple: sólo es lo que es y no es lo que no es (pero con el grave
inconveniente de que aquí se confunden los usos “existencial” –algo existe- y “predicativo” –
algo es, por ejemplo, blanco-, del verbo “ser”). Sólo “lo que es” (el Ser), es y es pensable. El
no-Ser, ni es, ni es pensable.
A partir de este principio evidente, pero que encierra una notable ambigüedad, Parménides
pretenderá construir la vía de la verdad. Y, así deducirá que el Ser (lo que es) es ingénito e
imperecedero; finito, continuo y único, indivisible e inmóvil. El Ser es imperecedero e
inengendrado, porque en caso contrario habría que suponer que procede del no-Ser y vuelve
a él; pero el no-Ser es impensable e inexistente. Del mismo modo se demuestra que el Ser
es “uno” ya que si hubiera otra cosa sería el no-Ser. E inmóvil, pues todo cambio sería hacia
el no-Ser. E indivisible, puesto que el vacío que separaría las partes equivale al no-Ser.
Como se ve Parménides realiza un “ejercicio de lógica”, separándose notablemente de los

físicos jonios, que hablan únicamente de “los seres” y buscan un “arché” de carácter
concreto e incluso empírico. Por supuesto la lógica de Parménides no resulta demasiado
convincente, al manejar únicamente dos conceptos contrapuestos: Ser y no-Ser. Pero, ¿qué
quería decir en realidad?
 En primer lugar, parece que intentó una verdadera demolición de la filosofía de sus
predecesores, especialmente los pitagóricos. Ese es el significado que tiene su negación
del vacío, el tiempo y la pluralidad. El cambio y el movimiento son considerados como
ilusorios.
 El “Ser” a que se refiere Parménides es, desde luego, la realidad, o el mundo,
concebido como algo corpóreo (la distinción entre lo material y lo inmaterial no existía). El
mundo es algo limitado, compacto, inengendrado e imperecedero, excluyéndose la
8
Tradicionalmente se ha atribuído a Jenófanes de Colofón (Jonia) quien habría emigrado a Italia,
instalándose en Elea, donde habría tenido a Parménides como discípulo.
posibilidad de cambios y movimientos. Es, como “una esfera bien redonda, inmóvil y
eterna.
 De un modo explícito introduce la distinción entre la verdad y apariencia, verdad y
opinión, y se otorga la primacía a la razón (lo que se puede pensar) por encima de las
apariencias sensibles y engañosas. El problema del conocimiento surge pues, como
nuevo problema filosófico.
Entre los discípulos de Parménides, el más conocido es Zenón de Elea (490-420) quien
elaboró las famosas aporías o argumentos contra las tesis pitagóricas opuestas a la doctrina
de su maestro (especialmente contra el movimiento –si Aquiles se moviera, por ejemplo, no
podría alcanzar nunca a una tortuga- y la pluralidad).
Meliso de Samos (en el 440 mandaba la escuadra que derrotó a los atenienses frente a
Samos) que continúa la defensa de la doctrina de su maestro frente a los pitagóricos y
Anaxágoras. Ello le obligó a modificar algunas de las tesis de Parménides: el Ser (o “Uno”)
ha de ser infinito (no finito, como afirmaba Parménides), puesto que si fuera finito debería
haber algo más allá de sus límites, algo que lo limitara, es decir, el vacío. Parece que
también afirmó que el Uno debería ser incorpóreo, ya que si fuera corpóreo se podría dividir
en partes.
6. LOS PLURALISTAS.
La gran dificultad de hacer creer a alguien que el mármol de Atenas, fuese derivada del
agua; la dificultad también de hacerlo derivar del aire, de hacerlo derivar de una cosa
determinada, sería probablemente objeto de críticas feroces, y entonces sobrevino la idea de
salvar las cualidades diferenciales de las cosas admitiendo, no un origen único, sino un
origen plural; no una sola cosa, de la cual fueron las demás derivadas, sino varias cosas.
Los filósofos pluralistas pertenecen ya al siglo V (primera mitad) y su localización geográfica

es muy diversa: Empédocles es un filósofo itálico; Anaxágoras es jonio, pero vive en Atenas;
Demócrito permanece en Abdera, colonia griega en Tracia, patria de Protágoras.
6.1 Empédocles de Agrigento (ca. 495-435).

Debió conocer el pitagorismo y la doctrina de Heráclito, aunque es Parménides quien más
influyó en él. Además, Empédocles bebe de las fuentes místicas del orfismo, lo cual explica
que aparezca también como mago y profeta, autor de milagros y revelador de las verdades
más escondidas. Quizás pretendió recordar sus encarnaciones anteriores: “Yo ya he sido
muchacho, muchacha, planta, ave y pez mudo del mar”. También fue médico famoso e
intervino activamente en política a favor de la democracia, provocando la disolución de la
asamblea aristocrática de “los mil”. Las leyendas rodean, sobre todo, las circunstancias de
su muerte: según sus discípulos, fue arrebatado al cielo y convertido en dios; según otra
leyenda –que fascinó a los románticos- se arrojó al Etna para purificarse por el fuego y
penetrar en el seno de la Tierra. Escribió dos poemas: “Sobre la naturaleza” y
“Purificaciones”; en este último expone sus doctrinas místicas.
Empédocles parece partir de Parménides al describir la realidad como una Esfera. Esta
esfera, es sin duda el Ser de Parménides. Pero Empédocles se niega a quitarle valor a la
apariencia del mundo: hay movimiento y hay pluralidad de seres. Por ello, introduce en la
Esfera, la variedad; en su interior se encuentran mezclados cuatro elementos o “raíces de
todas las cosas”; fuego, aire, tierra y agua, que él llamó “elementos”, que quiere decir aquello
con lo cual se hace todo lo demás. Se diría que Empédocles ha tomado los “principios de
Tales (agua), Anaxímenes (aire), Heráclito (fuego) y les ha añadido la tierra. Cada uno de
ellos es eterno e imperecedero (según las exigencias de Parménides); pero, mezclados entre
sí, dan lugar a los diversos seres; por supuesto, hay cambios y alteraciones en el mundo,
pero éstos no son sino combinación de los elementos primitivos. Ahora bien, la mezcla de los
elementos es producida por dos fuerzas cósmicas: el Amor y el Odio. Son fuerzas que
también se encuentran en el hombre, y que, al explicar en su lucha todo cuanto sucede,
determinan la visión “trágica” que Empédocles tiene de la existencia:
“Estos elementos nunca cesan su continuo cambio. En ocasiones se unen bajo la
influencia del Amor, y de este modo todo deviene lo Uno; otras veces se disgregan
por la fuerza hostil del Odio... y tienen una vida inestable...”
Estas dos fuerzas, en cuanto crean procesos diversos de reunión y separación, permiten a
Empédocles desarrollar una teoría coherente de los ciclos del mundo, o del Eterno Retorno.
Al principio reina en soledad el Amor; y la esfera es el Uno, eterno, inmóvil, homogéneo (el
“ser” de Parménides), en el que los cuatro elementos están mezclados. Sobreviene luego el
Odio y, por tanto, la separación; pero ésta no es completa todavía y la acción de Odio y
Amor en conjunto permiten la aparición del cosmos y todos los seres. Cuando triunfa el Odio,
los elementos se separan totalmente, uniéndose lo semejante con lo semejante: en el centro
la tierra; luego –en esferas concéntricas-, el aire, el agua, y el fuego. Finalmente, de nuevo el
Amor realiza la mezcla total y se vuelve a la Esfera: el ciclo puede recomenzar de nuevo.
Empédocles aporta también una visión del hombre. Su teoría de los cuatro elementos, que
han de estar en armonía, permite elaborar una concepción de la salud que tendrá amplia
repercusión en la medicina griega posterior. Aun sin emplear la palabra, Empédocles
considera al hombre un “microcosmos”, un mundo en miniatura (puesto que contiene los
mismos elementos), y ello le permite formular una explicación del conocimiento por
“simpatía”: “lo semejante conoce lo semejante”. Así, las emanaciones que proceden de las
cosas entran por los poros del cuerpo humano, yendo a encontrar lo que de semejante hay
en éste: “Vemos la tierra por la tierra, el agua por el agua, el aire divino por el aire y el fuego
destructor por el fuego. Comprendemos el amor por el amor y el odio por el odio”.
Finalmente el poema de las “Purificaciones” facilita, en concordancia con las doctrinas

órficas, la “revelación” del destino eterno del hombre: preexistencia del alma, su situación
dentro del cuerpo, la transmigración a otros cuerpos, el camino de la salvación por la
purificación.
6.2 Anaxágoras de Clazomene (ca. 500-428).

Anaxágoras nació en Clazomene (Jonia), donde vivió sus primeros años bajo la dominación
persa. Pasó después a Atenas, siendo el primer filósofo que se estableció en esta ciudad.
Allí encontró la amistad de Pericles, que se convirtió en su discípulo. El mismo Sócrates
escuchó sus lecciones, pero, según parece, quedó decepcionado. Los enemigos de Pericles
le acusaron de “impiedad” y tuvo que abandonar la ciudad, marchando de nuevo a Jonia, a la
ciudad Lámpsaco, donde murió. Anaxágoras representa el tipo de filósofo puro, únicamente
interesado por el pensamiento y ajeno a toda actividad política. Se cuenta que cuando
alguien le preguntó cuál era el objetivo de su vida, respondió que “vivir para contemplar el
sol, la luna y el cielo”.
Su filosofía, parte de los planteamientos de Parménides, llegando a una solución

relativamente parecida. Ya que el “ser” no puede empezar ni perecer, y ya que lo “uno” ha de
considerarse como inmutable, Anaxógoras –que admite la pluralidad y la movilidad, así como
los cambios y transformaciones de la realidad- formula una teoría pluralista. Todo lo que se
produce y sucede es resultado de la mezcla de innumerables elementos: “Nada viene a la
existencia ni es destruido, sino que todo es resultado de la mezcla y la división”.
Anaxágoras llama a esos elementos o “principios” con el nombre de semillas (spérmata), las
cuales son cualitativamente distintas e indefinidamente divisibles. En todas las cosas hay
semillas de todas las cosas, de tal manera que “todo está en todo”. Así se explica que
cualquier cosa puede llegar a ser otra distinta, y que si una cosa es lo que es, es porque en
ella predominan las semillas correspondientes: en el oro predominan las semillas del oro,
pero están también presentes todas las demás (cosa que es posible, puesto que las semillas
son minúsculas).
La pluralidad y los cambios –generación, corrupción, transformación- se explican por la

mezcla o disgregación de las semillas. El mundo se origina por medio de un torbellino, en el
que se realizan las mezclas y separaciones progresivamente. Pero en este movimiento del
torbellino tenía que ser explicado, puesto que Parménides parecía haber demostrado que, de
por sí, la Esfera permanece quieta e inmóvil: Anaxágoras se ve obligado a introducir un
“principio del movimiento”, al que da el sorprendente nombre de Nous (Espíritu, Inteligencia).
El Nous es algo separado de la masa de semillas, y por ello nada lo limita y posee
autonomía; conoce todo y tiene el máximo poder.
Empédocles había introducido como explicación del movimiento dos fuerzas a las que dio
nombres “psicológicos”: Amor y Odio, aunque rigurosamente deben entender como fuerzas
“cósmicas” y materiales. ¿Qué quiere decir Anaxágoras al hablar del “Espíritu”? Platón y
Aristóteles se decepcionaron al comprender que Anaxágoras otorga al Espíritu un papel muy
reducido: una vez puesto en movimiento el torbellino, todo parece funcionar mecánicamente
sin su concurso. Hay que cuidarse mucho de interpretar la palabra “espíritu” según nuestra
propia mentalidad. Quizás, Anaxágoras al decir que es “la más sutil y pura de todas las
cosas”, no lo concibió todavía de un modo absolutamente inmaterial e incorpóreo. De todos
modos, aquí surge, sin duda, algo absolutamente nuevo que sólo los filósofos siguientes
sabrán aprovechar plenamente.
CONCLUSIÓN.
El estudio de los “primeros filósofos” ha apasionado siempre. Al acercarnos a ellos asistimos
al surgimiento del pensamiento racional (filosofía y ciencia), a la lenta elaboración de
problemas y conceptos. En el siglo VII a.C. aparece algo “nuevo” y se empiezan a trazar los
caminos por los que han de continuar los filósofos siguientes. Podemos ofrecer las
siguientes conclusiones:
1° La Naturaleza. Este es el problema fundamental al principio. Con ellos la “naturaleza”
se convirtió en “physis”, que significa:
 Elemento o materia originaria que todo está compuesto, de donde todo procede y a
donde todo termina por volver.
 Menos frecuentemente, la estructura de las cosas, el principio de organización interna de
la realidad.
 Rara vez significa génesis, proceso de generación.
 En los filósofos siguientes adquirirá nuevas significaciones: como la totalidad de lo que
existe (lo que hoy entendemos por Naturaleza).
2° El Hombre. Es concebido “cosmológicamente” como la “physis”, es decir, desde el

mundo. El hombre es parte del mundo y semejante a él. El alma es corpórea, aunque de
materia más sutil. El tema del hombre ocupa un lugar secundario en esta problemática
primitiva.
3° El Conocimiento. Empieza a plantearse este problema, probablemente con Heráclito.

Se llega a distinguir claramente entre apariencia (opinión) y verdad. Pero no se establece
una clara distinción entre conocimiento sensorial y conocimiento intelectual (ni siquiera en
Parménides). Tampoco existe la distinción entre el sujeto y objeto del conocimiento. Las
explicaciones del mecanismo del conocimiento son bastante rudimentarias: “lo semejante
conoce lo semejante” (Empédocles) o “lo contrario se conoce por lo contrario” (Anaxágoras).
Este problema, pues, no alcanza el mismo grado de desarrollo que el tema de la naturaleza.
4° Otros problemas. Estos primeros filósofos debieron dedicar bastante atención a los
problemas éticos (Demócrito sin duda). El tema de Dios aparece en algunos filósofos: pero
para todos ellos es decididamente corpóreo.
III UNIDAD: LOS SOFISTAS Y SÓCRATES
1. LOS SOFISTAS.
A pesar de las innegables aportaciones de los primeros filósofos (físicos), este período
llamado cosmológico no ha supuesto una visión unitaria del mundo; al contrario, aquella
parece haber entrado en un callejón sin salida a juicio de los filósofos de esta nueva época.
Los problemas del hombre son vistos ahora como provenientes no tanto del universo cuanto
de la propia realidad humana, inestable y por consiguiente, problemática.
Los sofistas, juntamente con Sócrates, inician una temática que bien puede encuadrarse en
lo que se llama filosofía moral y política. Esta temática recoge las preocupaciones que los
propios ciudadanos atenienses manifiestan en sus conversaciones en la plaza pública. La
más importante aportación de estos pensadores reside en iniciar una reflexión sobre las
estructuras políticas y jurídicas de la sociedad helénica y sobre los comportamientos morales
del ciudadano.
Circunstancias histórico-políticas.
Atenas consigue su máximo esplendor en la segunda mitad del siglo V, el llamado siglo de
Pericles, genial estratega, reformador radical de la democracia y gran mecenas ateniense,
muerto en 429 a.C., como consecuencia de la peste.
Habían concluido las Guerras Médicas con clara victoria de Atenas. Este éxito bélico, a
pesar de la desproporción entre los medios con que contaba la ciudad frente al poderoso
ejército persa, desarrolla en los atenienses un fuerte sentido nacionalista: si han vencido a
los persas, se debe al favor de los dioses y la superior areté de Atenas. Según la mentalidad
griega y sus ideales humanos, el triunfo es señal de virtud, de excelencia. Triunfa quien se lo
merece y goza del favor de los dioses. El triunfo de Atenas significa que su organización es
mejor y que su causa es justa porque ha merecido el apoyo de los dioses.
El secreto de este mérito lo atribuyen a que todos los ciudadanos con su contribución
solidaria han hecho posible el triunfo sobre el régimen de tiranía de los persas. Todos, no
sólo los aristócratas, han respondido con gran autodisciplina al sangriento trabajo de la
guerra.
Cambios sociales.
A partir de ahora ya no es la herencia el valor determinante ni el único que da derecho a
participar en la vida pública. Esta se abre a todos los ciudadanos (condición que no tienen
los esclavos). Se trata de una irrupción de las capas populares en la vida pública: la
democracia radical de Pericles.
Pero el hombre que de hecho quiera tener una presencia relevante necesita prepararse. Se
hace preciso sustituir las artes de la guerra por la oratoria y el conocimiento de las leyes.
La batalla se libra ahora en el ágora de la ciudad. La vida del hombre se ventila en las
asambleas, en la plaza pública, en los tribunales: ahí es donde es necesario hacerse
presente, discutir las leyes que convienen a la mayoría, desenmascarar los intereses
privados o de grupo que pueden esconderse tras los discursos y las leyes establecidas.
Todo esto requiere el saber práctico del discurso y de la elocuencia: “El que sabe y no se
explica claramente es como si no pensara” dice Pericles. Se hace, necesaria una formación
para esta nueva tarea.
Crisis de ideas y valores.

Pero el fin de las Guerras Médicas trajo consigo otra consecuencia: una mayor confianza en
el papel, que la inteligencia juega en la historia, propiciando un tipo de organización social
que se justifica más por principios racionales que por la religión o las leyes ancestrales. Esto
favoreció la crítica a los valores tradicionales de la sociedad ateniense y a los fundamentos
especulativos del pensamiento anterior, que aparecen como insuficientes de dar respuesta a
la nueva situación que vive la ciudad-estado. La hegemonía y el cosmopolitismo de Atenas
hacen de ella una ciudad abierta a la que “llegan cosas de toda la tierra... Nuestra ciudad
está abierta a todos, nunca expulsamos a los extranjeros ni impedimos a nadie que aprenda
y examina lo que quiera”.
En el desarrollo de ideas y polémicas que era Atenas, aparecen los sofistas, todos ellos
extranjeros, enormemente cultos y conocedores de las diversas formas de pensar y vivir de
los demás griegos. Los sofistas fijan su atención en las cuestiones que preocupan a los
ciudadanos. Ellos se ofrecen como maestros de cultura y de virtud. Aportan nuevas ideas,
que serán acogidas con entusiasmo por los jóvenes y encontrarán la oposición de los que
mantienen la visión más tradicional.
La palabra “sofista” fue al principio un sinónimo de sabio y Herodoto, por ejemplo, la emplea
para referirse a Solón y a Pitágoras. Sólo más tarde adquiriría el sentido peyorativo de hábil
engañador.
Sin embargo, no fueron ellos quienes corrompieron la ciudad o desataron la crisis de valores,
como parece achacarles Platón, sino que se limitaron a proporcionar a sus conciudadanos
los medios y las artes para lograr sus aspiraciones. Intentaron formular un nuevo
pensamiento racional sobre el que fundamentar una democracia que hasta entonces se
apoyaba en leyes casi religiosas y que era administrada por las grandes familias
aristocráticas.
En realidad los sofistas no formaron “escuela” ni defendieron una doctrina común. Se puede
nombrar, sin embargo, algunas coincidencias:
 Representaron un notable giro filosófico como consecuencia de las nuevas

necesidades planteadas por la democracia y el hastío provocado por las discusiones
acerca de la “physis”, lo sofistas se centraron en el hombre. Pero su filosofía no fue
especulativa, sino práctica. Se dedicaron a lo que hoy llamamos filosofía de la cultura
(política, religión, lingüística, sociología) y moral.
 Adoptan en general una actitud relativista e incluso escéptica en torno a la búsqueda

del principio físico. También en los problemas del hombre y de la sociedad se muestran
relativistas: habían podido comprobar en sus numerosos viajes que no hay dos pueblos
que tengan las mismas leyes ni las mismas costumbres.
 No son pensadores sistemáticos, ni buscaron principio universales para operar a partir de

ellos de modo deductivo (al modo de Parménides), proceden más bien de modo
inductivo, acumulando datos e informaciones, de lo que derivan conclusiones de carácter
práctico. Lo proprio del sofista es el saber universal, Cada sofista es una “enciclopedia”,
pero no escrita, sino oral.
 La significación de los sofistas, pues, debió de ser muy notable en Atenas. Pusieron
en tela de juicio la polis en su forma tradicional, realizando una aguda labor crítica e
impulsando nuevas ideas. Pero esas ideas se prestaban a todo tipo de manipulaciones
por parte de los espíritus más ambiciosos e individualistas de la época. No es de
extrañar, pues, que la figura del sofista aparezca revestida de una notable ambigüedad.
La inexistencia de un saber unitario y universal tenía que traducirse en la imposibilidad de

una ley universalmente válida. Por esta razón, el concepto de verdad es sustituido por el de
validez, del mismo modo como el concepto de ley universal había sido sustituido por el de
convención.
Más que la verdad abstracta de las cosas, interesa su valor, su utilidad. La auténtica
sabiduría como el auténtico sabio son tales en la medida que sirven para hacer pasar al
hombre a una opinión o a un estado mejor.
Desembocan así en lo que se llama un relativismo marcadamente escéptico, que se define

como una posición intelectual según la cual es imposible obtener verdades universales. No
cabe establecer una relación fija, una correspondencia constante entre algo objetivo, es
decir, independiente del sujeto, y el proprio sujeto. Las cosas se perciben desde las diversas
situaciones de cada uno, y a su vez la variabilidad de las cosas hace cambiar también la
visión que de ellas tiene el individuo. Eso explica que alguien junto a mí pueda decir que
hace calor cuando yo acabo de afirmar que hace frío.
En la sofística griega suelen distinguirse dos etapas: positiva y creadora la primera, más
negativa y decadente la segunda. Hay quienes añaden una tercera, ya en plena época
romana (s. I al IV), caracterizada por su interés casi exclusivo por la oratoria.
1.1 Primera Sofística.

Generalmente se considera que esta primera época abarca hasta el año 440 a.C.
Anteriormente a la Guerra del Peloponeso (declarada en 431 a.C.) estos sofistas llegan a la
Atenas de Pericles e intentan establecer una base más racional de la sociedad y de los
nuevos valores que parecen abrirse paso. En principio esta crítica no es, en su raíz y por
sistema, de carácter disolvente, sino depuradora de conceptos y realidades. Incluso cuando
establecen la discusión en torno a la ley, no parece que sea su intención la directa negación
de los dioses o la verdad sino la verificación racional de estos conceptos. Tienen el mérito
indudable de haber hecho girar las preocupaciones filosóficas hacia los problemas humanos.
Se les reconoce igualmente aportaciones en el campo de la lingüística, el derecho, la ética,
etc.
En este período, son dos los filósofos más representativos de la sofística:

1.1.1 Protágoras de Abdera (ca. 481 a. C.).
Es sin duda, el más conocido, y el primero en llamarse sofista. Era natural de Abdera. Viajó
con frecuencia a Atenas, donde gozó de la confianza de Pericles. Su fama fue muy grande
en esta ciudad, pero tuvo que escapar a Sicilia al ser acusado de ateísmo y blasfemia. En su
libro “Acerca de los dioses” afirmaba que “no es posible saber si existen, ni cuál es su forma
ni su naturaleza. Porque hay muchos obstáculos para esta investigación: la oscuridad del
problema y la brevedad de la vida". Postura, más bien agnóstica y no atea. Pero Protágoras,
criticaba además, los usos y ritos religiosos, y ello debió de ser considerado como peligroso.
Según él no existe la verdad absoluta y aplica el devenir (de Heráclito) a la conducta: el

verdadero sabio sabe acomodarse a cada situación, juzgarla desde la circunstancia
concreta. Lo que afirma así, es verdadero, puesto que el hombre es la medida. Desde este
supuesto nadie puede achacarle error al otro, porque ninguna opinión es más verdadera que
otra.
La doctrina más conocida de Protágoras es la siguiente: “El hombre es la medida de todas

las cosas, de las que son, en cuanto que son, y de las que no son, en cuanto que no son”. La
significación de este fragmento ha sido ampliamente discutida (ya desde Platón en su
diálogo Protágoras). Lo más probable es que Protágoras defendiera un relativismo de las
cualidades sensibles y de los valores. Hay que tener en cuenta que los primeros filósofos
consideraban que cualidades como frío, calor, húmedo y seco eran “cosas”, y que lo más
seguro es que Protágoras entendiese aquí “hombre” en sentido colectivo. Así defendió de
esta manera un relativismo cultural. Cada pueblo posee costumbres y leyes diversas y
considera que son las mejores. La ley es, por tanto, no algo basado en la naturaleza, sino
“invención” de los legisladores. La ley existe, pues, por convención, no por naturaleza, y es
siempre modificable. Pero la consecuencia que extrae Protágoras de esta doctrina no es que
cualquiera puede contravenir la ley, sino todo lo contrario: puesto que cualquier otra ley sería
también convencional, lo mejor es mantener –en la medida de lo posible- las leyes que ya se
poseen.
Protágoras defiende el valor de la cultura como aquello que diferencia al hombre del animal:
solo gracias a ella puede el hombre subsistir, siendo como es un animal desvalido. Pero
además necesita el sentido de la justicia y la virtud política (sin las cuales la estabilidad de la
ciudad sería imposible).
Protágoras había formado parte de una comisión encargada de dar una nueva constitución a
una colonia ateniense –Turil- al sur de Italia. Por ello, su opinión respecto al origen de las
leyes esté lejos de la consideración casi divina de los antiguos y se acerque a una
justificación de pura conveniencia social: sostenía su necesidad, pero sólo desde la
perspectiva de su utilidad social.
1.1.2 Gorgias (ca. 483 a.C.).

Natural de Sicilia, abandonó pronto la filosofía para dedicarse sobre todo a la oratoria, lo cual
sería característico de la sofística siciliana. Parece ser que Gorgias había sido discípulo del
también siciliano Empédocles, y quizás para defender a su maestro de los ataques de Zenón
de Elea escribió un tratado “Acerca de la naturaleza o del no-ente”, en el que se afirma en
síntesis:
 Nada existe.
 Si algo existiera, no lo conoceríamos.
 Aun en el caso de que pudiéramos conocer algo, no podríamos comunicarlo ni explicarlo
a los demás.
¿Nihilismo absoluto de Gorgias? Es muy posible que el sofista de Sicilia pretendiera más
bien retorcer y llevar al absurdo la filosofía de los eleatas.
Con gran ingenio intenta demostrar la falta de coincidencia entre el ser, el pensar y la
palabra, destruyendo así el principio fundamental del eleatismo (identidad entre el ser y el
pensar). Gorgias renunció al conocimiento objetivo, abandonando de esta manera la filosofía
y dedicándose a la oratoria. No existe realidad alguna. La postura relativista de Protágoras
se convierte en Gorgias en negativo escepticismo al declarar falsas todas las opiniones. En
efecto, si nos es posible conocer la realidad y aún más imposible comunicarla, ninguna
opinión puede ser contrastada con la realidad, de ahí su falsedad.
1.2 Segunda Sofística:

A medida que avanza y finaliza el siglo V los sofistas se ven más ganados por la demanda
del arte del convencer que ellos proporcionan. Resaltan ahora con mucha más radicalidad la
contraposición entre la naturaleza y las convenciones sociales. Su talante crítico se hace
más cínico y amargo.
Trasímaco de Calcedón.
Aparece en todos los testimonios como un ardiente y distinguido orador. En la “República” es
presentado por Platón como un violento defensor de sus opiniones frente a Sócrates. Según
él, la justicia no es otra cosa que lo que le conviene al más fuerte.
“En cada Estado la justicia no es más que la utilidad del que tiene la autoridad en sus manos
y, por consiguiente, del más fuerte. De donde se sigue, para todo hombre que sabe discurrir,
que la justicia y lo que es ventajoso al más fuerte en todas partes y siempre es una misma
cosa”. Parece que su visión pesimista es fruto de una experiencia real que le llevó a esa
visión del mundo. Cuentan que puso fin a su vida con el suicidio.
Calicles:
Parece que fue un joven discípulo de Gorgias, encarna la posición más radical en la
concepción de la ley. En él la discusión entre “nomos” y naturaleza llega a una oposición
irreconciliable. La “teoría de la fuerza” alcanza su formulación más descarada, convertida en
la ley del individuo más fuerte que no usa su areté, su fuerza, en beneficio de la ciudad sino
en su propio provecho.
La ley es la máxima injusticia contra la naturaleza, que no tiene otras leyes que la del más
fuerte y la del placer individual. La ley, máximo derecho en la ciudad, lo único que pretende
es el sometimiento de los fuertes a los débiles.
La naturaleza hace a los hombres desiguales, en cambio la ley tiende a igualarlos. No ha de

ser así. Deben prevalecer en la vida de la ciudad los más fuertes, hábiles y astutos, tal como
ocurre en la naturaleza. Y para que así se cumpla es lógico y consecuente con la naturaleza
hacer prevalecer la propia opinión: es bueno lo que satisface al individuo. Es hora de
sacudirse el yugo de los débiles.
Si en la primera sofística se afirmaba la igualdad de los hombres por naturaleza y se tendía a

limar las diferencias existentes, ahora éstas se acentúan con gran peligro para la igualdad de
los ciudadanos.
2. SÓCRATES.
2.1 Superación de la Sofística.
Corrían malos tiempos para la democracia. Sócrates es sometido a juicio en el año 399 a.C.
Los atenienses habían conocido el esplendor del siglo de Pericles y habían gustado las
mieles de la victoria sobre Persia, pero ahora conocían el sabor amargo de la derrota ante
Esparta. Se pensaba que las causas que habían llevado a la ciudad a tal desastre eran la
degradación de las costumbres y la pérdida de los ideales tradicionales.
Los sofistas, con su relativismo al afirmar al hombre como medida de todas las cosas,
representan esta crisis que desembocó en la sofística en la que abundaban los demagogos y
advenedizos.
2.2 Vida.
Sócrates era ateniense (470-399). Pertenecía a una familia modesta (se dice que su padre
fue un picapedrero fino o según algunos, escultor y su madre comadrona). Pertenece a un
grupo social poco distinguido, pero en pleno auge frente a la decadencia de la aristocracia
ateniense. Nunca quiso dedicarse a la política ni ambicionó salir de su pobreza.
Como la mayoría de los atenienses, fue soldado de infantería (hoplita), miembro de un jurado
y senador. Sin datos de él hasta los 50 años, se desconoce su oficio, se sabe de su interés
por muchas materias y de su afición a la lira y a la danza. Casado con Xantipa, con la que
tuvo tres hijos, sus relaciones con ella fueron difíciles tanto por el áspero carácter de ella
como por el poco cuidado de Sócrates con sus deberes familiares.
De gran fortaleza física, pero poco agraciado, conversador empedernido que no sale a
pasear al campo porque “nada le enseñan los árboles y las flores sino los hombres y la
polis”, desconcierta a sus interlocutores con su ironía hasta hacerles exclamar: “jamás
sabemos si hablas en broma o en serio”. Se destaca su austeridad y su frugalidad en la
comida.
Tiene problemas tanto con el gobierno de los demócratas, a los que considera ineptos y
demagogos, como con los aristócratas, a los que acusa de defender sus intereses de clase
hasta la corrupción. Acusado de negar los dioses del Estado y de corromper a la juventud, es
llevado ante el tribunal compuesto por 501 jueces. Le persuadieron que abandone la ciudad
pero no renunció a lo que consideraba la máxima gloria de ser griego. Cuarenta días más
tarde bebía la cicuta rodeado de su mujer, sus hijos y sus seguidores, tras un último diálogo
sobre la inmortalidad del alma que recoge Platón en El Fedón.
2.3 Doctrina.
Sócrates, es ante todo un hombre que busca la verdad; y a ello se siente impulsado por la
voz de su espíritu interior. Dedica toda su actividad a “examinarse a sí mismo y a los demás”,
acerca del bien del alma, la justicia y la virtud en general. Sócrates prefirió esta actividad
filosófica a todas las preocupaciones de sus contemporáneos: las ganancias, los discursos
ante el pueblo y las disensiones que tienen lugar en la ciudad.
En cuanto a su doctrina, el problema consiste en saber, cuáles de las doctrinas que Platón
pone en su boca son verdaderamente socráticas y cuáles son propias del mismo Platón.
Es posible que Sócrates escuchara las enseñanzas de Anaxágoras, su doctrina del espíritu
debió llamarle la atención, pero pronto quedó decepcionado y decidió dedicarse a
reflexionar sobre sí mismo y sobre la vida del hombre en la ciudad. En aquel momento los
problemas éticos eran los más urgentes. Y Sócrates hizo suya la máxima escrita en el
templo de Delfos: “Conócete a ti mismo”.
Sócrates entiende la filosofía como una búsqueda colectiva y en diálogo. Él no pretende
poseer ya la verdad, ni poder encontrarla por sí solo. Cada hombre posee dentro de sí una
parte de la verdad, pero debe descubrirla con la ayuda de los otros. Así se explica el método
socrático: la ironía, en primer lugar es el arte de hacer preguntas tales que el otro llegue a
descubrir su propia ignorancia: el que cree saber cae en la cuenta, de que no sabe nada.
Entonces comienza un proceso nuevo la mayéutica (obstetricia, arte de la comadrona)
consiste en un arte de hacer preguntas tales que el otro llegue a descubrir la verdad en sí
mismo, ayudar a que cada uno “dé a luz” la verdad de que es portador. Consta de dos
momentos o partes: negativa y demoledora la primera, positiva y constructiva la segunda.
En el primer momento se trata de descubrir la falsedad de las opiniones corrientes que se

sostienen sobre las cosas o, al menos la poca seguridad que el interlocutor tiene de las
mismas. Mediante hábiles preguntas intenta convencerles de que tienen opiniones que en
realidad llevan a la contradicción y a un callejón sin salida.
Esta primera parte del método Sócrates la llama erística (o ironía)9.
Un segundo momento, una vez que el hombre conoce su limitación, consiste en “alumbrar”
(maieúo, o mayéutica), mediante la aplicación constante del razonamiento expresado en el
diálogo, la verdad sobre las cosas, lo que son realmente la virtud, la justicia, lo bueno, etc.
El diálogo –intercambio de logos- bien llevado desemboca en el descubrimiento, por parte de

los interlocutores, de la definición acertada de lo que se busca. Sócrates está convencido de
que el hombre posee en sí una capacidad cognoscitiva segura por voluntad de los dioses.
En efecto, hay saberes que la divinidad se ha reservado pero hay otros muchos
conocimientos que ha dejado a nuestro alcance (el arte de gobernar, la justicia, instaurar la
ciudad, etc.)
Este diálogo no es la defensa de la opinión de cada uno contra el otro, ni el particular punto
de vista de cada cual, sino el esfuerzo común de alumbrar la verdad entre todos, recuperar el
significado de las palabras que ya todos y cada uno pueden emplear con la seguridad de
entender lo mismo, superando así la imposibilidad de un diálogo edificado sobre el puro
relativismo de opiniones.
Sócrates no comunica doctrina alguna, ni parece tener doctrina propia: ayuda a los demás y
busca con ellos. Esta búsqueda en común y esta modestia inicial contrastan fuertemente con
el individualismo y autosuficiencia de los sofistas. “Yo nada sé, y soy estéril; pero puedo
servirte de partera, y por eso hago encantamientos para que des a luz tu idea”.
Según Aristóteles, “dos cosas se pueden atribuir a Sócrates los razonamientos inductivos y
la definición de lo universal, y ambas se refieren al principio de la ciencia. El método
9
Cuando se trata de definir o llegar a la esencia de algún concepto, sale de su casa, a la plaza pública
de Atenas, y a todo el que pasa por delante de él lo llama y le pregunta. Por ejemplo un día sale de su
casa preocupado en averiguar qué es la valentía y se encuentra con un general ateniense: “Tú que
eres general del ejército ateniense, tienes que saber qué es la valentía”. El general contesta: “la
valentía consiste en atacar al enemigo y en no huir jamás”. Sócrates le responde: “esa contestación
que me has dado no es del todo satisfactoria; y le hace ver que muchas veces en las batallas los
generales mandan al ejército retroceder para atraer al enemigo a una determinada posición y en esa
posición echársele encima y destruirlos”. El general dio otra definición y sobre esa definición Sócrates
ejerce su crítica interrogante. El diálogo sigue así ininterrumpidamente hasta que el interrogado se da
cuenta de su ignorancia.
socrático se encamina pues, a la construcción de definiciones; las cuales deben encerrar la
esencia inmutable de la realidad investigada, a través de la pregunta: ¿Qué es…? De esta
manera inaugura el camino de la búsqueda de las esencias. El procedimiento para llegar a la
definición verdadera es inductivo: examen de casos particulares y ensayo de
generalización.
La doctrina de Sócrates suele ser calificada como un “intelectualismo ético”: el saber y la

virtud coinciden, el que conoce lo recto actuará con rectitud, y sólo por ignorancia se hace
el mal. Así pues, el saber del que habla Sócrates no es un saber teórico, sino un saber
práctico acerca de lo mejor y más útil en cada caso.
IV UNIDAD: PLATÓN
Marco Histórico.
En el siglo que media entre el nacimiento de Platón (428 a.C.) y la muerte de Aristóteles (322
a.C.) el territorio de Grecia comprendía lo que es la Grecia actual, numerosas islas del mar
Egeo y zonas costeras de Asia Menor. Los recursos naturales de la Grecia continental eran
escasos para sus necesidades, por lo que las ciudades tuvieron que recurrir a la
colonización. La forma de gobierno variaba de unas ciudades a otras, pero compartían la
cultura, al tener en común la lengua, la mitología y las costumbres.
Las guerras médicas, iniciada en (499 a.C.) unieron a los griegos contra los persas. Al
Terminar con la victoria griega, la ciudad de Atenas –que había destacado en estas guerras-
obtiene la hegemonía sobre las ciudades griegas. Es la época que se conoce como siglo de
Pericles.
Es un momento de apogeo cultural en Atenas. Florecen las artes, las letras, la filosofía. Es la
época de figuras como Fidias, Mirón, Esquilo, Sófocles, Aristófanes, Anaxágoras,
Protágoras, Sócrates, Herodoto y Jenofonte, entre otros. Se inicia la construcción del
Partenón y otros monumentos de la Acrópolis Ateniense.
Desde el punto de vista político, Pericles introduce reformas legislativas que recortan los
poderes del consejo de aristócratas o Areópago en beneficio de la Asamblea, en la que
pueden intervenir todos los ciudadanos, lo que genera el descontento de la aristocracia que
favorecerá revueltas posteriores e inestabilidad en el gobierno de la ciudad.
El desarrollo de Atenas provoca la enemistad de otra importante ciudad griega: Esparta,

estado de tipo totalitario, y en 431 a.C. se desencadena entre las dos ciudades la guerra del
Peloponeso, en la que se ven implicadas las ciudades a ellas vinculadas. La guerra duró 30
años. La aristocracia ateniense apoyaba a Esparta con la esperanza de recuperar el poder y
las propiedades perdidas durante la democracia. La guerra termina con la derrota de Atenas
en Egospótamos y en la ciudad se implanta un gobierno oligárquico, el de los Treinta
Tiranos.
Tras unos 30 años de hegemonía, Esparta fue, a su vez, derrotada por Tebas. En 338 a.C.
Felipo de Macedonia derrotó a tebanos y atenienses. Las ciudades griegas perdieron su
independencia para quedar bajo dominio macedónico hasta la muerte de Alejandro Magno
en 323 a.C.
Vida.
Aristocles –llamado más tarde Platón por lo ancho de sus hombros o de su frente- nació
probablemente en Atenas, en 427 a.C. Su familia pertenecía a la aristocracia ateniense. Su
madre, descendía de Solón (el gran legislador griego), el cual a su vez, “descendía de Neleo
y Neptuno”; y su padre era descendiente del rey Codro (así mismo descendiente de Neptuno
–los aristócratas pretendían descender de las divinidades-).
Es posible que Platón recibiera en Atenas las lecciones de Cratilo, discípulo de Heráclito. En
407, cuando tiene 20 años, sucede el acontecimiento fundamental de su vida: conoce a
Sócrates, a quien permanecería ligado intensamente hasta la muerte del maestro. Los
acontecimientos políticos van a orientar definitivamente la actividad de Platón. Algunos de
los Treinta Tiranos –dice Platón- “eran o parientes míos o mis conocidos, y me invitaron a
colaborar inmediatamente... Yo me hice grandes ilusiones”. Pero el régimen de terror que se
implanta le aleja de ellos
Desde joven se sentía inclinado hacia la acción política, pero fue desilusionado 10 por el
régimen de terror de la democracia recién restaurada y sobre todo por la condena de
Sócrates. Aquí está todo el proyecto filosófico de Platón. Su filosofía tiene, pues, una
finalidad claramente política.
En 387 a.C. funda la Academia, que podría considerarse el primer centro universitario de
Europa. La intención de Platón al fomentar estos estudios (matemáticos y filosóficos) era la
formación de hombres de Estado, es decir, de políticos y gobernantes.
Las lecciones de Platón en la Academia nunca se publicaron. Sus escritos están redactados
casi todos en forma de diálogos, en un lenguaje sencillo y muy didáctico, en el que intercala
con frecuencia ejemplos y mitos para explicar sus teorías principales. El personaje central de
la mayoría de los diálogos es Sócrates. Muchas de las ideas que defiende éste, sobre todo
en los últimos diálogos, son ya exclusivamente platónicos. En torno a él aparecen personajes
de su tiempo, sofistas, filósofos, amigos y discípulos de Platón e incluso parientes.
En casi todos sus diálogos aparecen los problemas centrales de su pensamiento:

concepción del hombre y de la sociedad, teoría del conocimiento y de la ciencia, problema
de la relación del mundo de la verdadera realidad con el mundo sensible, etc.
Platón muere en el año 347 a.C., cumplidos los 80 años.
Obras de Platón.
Período Socrático (399-389): Los diálogos de esta época son pequeños cuadros en los que
se reproduce con bastante fidelidad la enseñanza de Sócrates (Platón pone muy poco de su
parte). El tema es la virtud. Los diálogos son los siguientes: “Apología de Sócrates” (discurso
de defensa de Sócrates ante el tribunal que le condenaría a muerte); “Critón” (diálogo en la
cárcel acerca de los deberes cívicos); “Laques” (sobre el valor); “Lisis” (sobre la amistad);
“Cármides” (sobre la templanza); “Eutifrón” (sobre la piedad) y el “Protágoras” (diálogo más
10
“La legislación y la moralidad estaban corrompidas hasta tal punto que yo, lleno de ardor al principio
para trabajar por el bien público, considerando esta situación y de qué manera iba todo a la deriva,
acabé por quedar aturdido… Finalmente llegué a comprender que todos los Estados actuales están
mal gobernados, pues su legislación es prácticamente incurable… Entonces me sentí irresistiblemente
movido a alabar la verdadera filosofía, y a proclamar que sólo con su luz se puede reconocer dónde
está la justicia en la vida pública y en la vida privada. Así pues no acabarán los males para el hombre
hasta que llegue la raza de los puros y auténticos filósofos al poder, o hasta que los jefes de las
ciudades, por una especial gracia de la divinidad no se pongan verdaderamente a filosofar”.
importante de esta época, se plantea el problema de la posibilidad de enseñar la virtud, y
aparece el concepto socrático de la virtud como forma de saber.
Período de transición (388-385): Los diálogos de esta época revelan que Platón comienza ya
a elaborar sus propias doctrinas. Predominan los problemas políticos. Se observa ya una
influencia del pitagorismo (y del orfismo): tema de la preexistencia e inmortalidad del alma.
Primeros esbozos de la teoría de las Ideas. En “Gorgias (trata sobre la retórica y la justicia,
se incluye aquí un mito (Platón usa mitos inventados como modo de expresión para
determinados temas) sobre la inmortalidad); “El Menón“; (tema de la posibilidad de enseñar
la virtud); “Crátilo” (sobre el problema de la significación de las palabras).
Período de madurez (385-370): En esta época Platón redacta sus diálogos fundamentales.
La teoría de las ideas sirve de trasfondo para todas las demás. Elabora una teoría completa
del Estado. “El Banquete” (sobre el amor –teoría platónico del amor y de las ideas- y la
belleza); “El Fedón” (sucede en la cárcel, trata sobre la muerte y la inmortalidad del alma y la
filosofía); “La República” (sobre la organización del Estado); “El Fedro” (sobre la belleza y la
naturaleza del alma).
Obras de la vejez (369-347): Los diálogos de esta época son fundamentalmente críticos, el
estilo es más seco y difícil, y los problemas lógicos ocupan cada vez más espacios. Sócrates
deja de ser el personal principal. “Teeteto” (sobre la ciencia o el verdadero conocimiento);
“Parménides” (exposición crítica de la “teoría de las Ideas”); “Político” (teoría del gobernante
filosófico); “Timeo” (sobre la ciencia natural y la ciencia del mundo); “Las leyes” (en la que
precisa su teoría política anterior).
1. TEORÍA DE LAS IDEAS.

Exponer la filosofía de Platón no es tarea fácil, porque quizás no hay una filosofía platónica,
ni un sistema filosófico de Platón. Nos han llegado sus diálogos, pero no hay resumen
alguno de sus enseñanzas, y sus diálogos no son tratados sistemáticos en torno al ser, al
bien, la justicia, las ideas, etc., sino temas dispersos a lo largo de sus escritos.
Al menos son tres las intenciones de esta teoría:

1. Intención ética: Platón, siguiendo a Sócrates, quiere fundar la virtud en el saber. Para ser
justo es preciso conocer qué es la justicia. Frente al relativismo moral de los sofistas,
Platón reclama la existencia de una Idea eterna e inmutable de Justicia (o de cualquier
otra virtud)
2. Intención política: Los gobernantes han de ser filósofos que se guíen no por su ambición
política, sino por ideales (las Ideas) trascendentes y absolutos.
3. Intención científica: La ciencia (episteme) sólo puede versar sobre objetos estables y
permanentes. Si queremos hacer ciencia esos objetos deben de existir. Y como todos los
objetos sensibles están sujetos a cambios permanentes, habrá que buscar otro tipo de
objetos para la ciencia: las Ideas.
La pregunta que plantea Platón podría expresarse: ¿qué es lo real para que pueda fundar un
conocimiento verdadero? Esta realidad la situará en un mundo de esencias eternas,
invisibles y dotadas de un modo de existencia diferente al de las cosas concretas. Se trata
de un mundo de valores y de “modelos ideales” a los que llama Ideas.
Para Platón hay dos mundos, el de la verdadera realidad –las Ideas- y este mundo de
sombras en que vivimos, que es reflejo y participación del mundo de las ideas. Las ideas
son realidades independientes de la opinión de los hombres, que se imponen a todo espíritu
razonable y constituyen el objeto del conocimiento verdadero.
Platón, consideraba que las impresiones sensibles, al ser cambiantes, no nos pueden
proporcionar un objeto cierto de conocimiento. Además, contra el subjetivismo de los sofistas
y en particular de Protágoras, quiere demostrar que la ciencia no se reduce a sensación, que
frente a las apariencias sensibles que son cambiantes y subjetivas, se encuentran las
relaciones mediante las que intentamos determinar esas apariencias –como por ejemplo la
relación de igualdad-, que tienen una significación invariable. Pero estas relaciones no se
obtienen a partir de la sensación, sino del pensamiento. Eso es lo que significa cuando dice
que son inteligibles.
La teoría de las ideas permite a Platón construir, por una parte, una teoría de lo que hoy
consideraríamos valores, y, por otra, una interpretación del Universo (Cosmos) como la
realización de un orden ideal, que plasma el Demiurgo (genio ordenador).
La primera formulación de la teoría de las Ideas aparece en Fedón, Fedro, y República

(diálogo de madurez). Aparece como algo ya conocido y admitido. En el lenguaje “común”
decimos y nos parece que algunas cosas son “buenas”, “justas” o “bellas”. Pero también,
dice Platón existen el Bien, la Justicia, y la Belleza en sí. Además de las cosas existen las
Ideas. Las ideas no son simplemente conceptos o representaciones mentales (como nos
sugiere el significado actual de Idea): son realidades que existen con independencia de las
cosas. Más aún, son la realidad misma (las cosas, son, según Platón, menos reales). Cada
Idea es única, eterna, inmutable e inalterable, solo captable por la inteligencia (es una
realidad no sensible, sino inteligible): posee evidentemente, los atributos del Ser de
Parménides. Además las ideas son causas de las cosas y fundamento de todos los juicios
que formulamos sobre ellas: una cosa es bella gracias a la Idea de Belleza, y por eso
podemos también decir que lo es. En cambio las cosas son múltiples, sometidas a un flujo de
cambios permanente; poseen menos realidad, no podemos decir que “son”, sino únicamente
que “han sido” o que “serán”; son captables por los sentidos, pero no son propiamente
inteligibles.
Pero la teoría de las Ideas plantea serios problemas al mismo Platón. Aún en sus obras de
madurez encontramos exposiciones críticas de la misma. En el Parménides se plantea los
siguientes interrogantes:
¿Qué es la Idea? ¿Cuál es su naturaleza? ¿Cómo se relacionan las Ideas con las cosas
particulares? ¿Qué relación hay entre las Ideas y nuestro conocimiento?
Platón entiende siempre la Idea como forma única de algo múltiple. Admite Ideas que son
formas matemáticas –igualdad, unidad, pluralidad, etc.-, otras que son valores –justicia,
bondad, belleza, etc. -, otras son formas de cosas naturales –agua, fuego, hombre, etc.-. En
algún momento de sus diálogos plantea la posibilidad de existencia de cosas vulgares –
barro, suciedad, pelo, etc.- pero le parece absurdo que puedan existir Ideas que
correspondan a estas cosas.
En cuanto a la relación de las ideas con las cosas particulares, son dos los modos de
relación que analiza –la participación y la imitación- y en ambos casos encuentra dificultades.
 Si las cosas participan de las Ideas, la Idea estaría, en cierto modo, en las cosas que
participan de ella y, por tanto separada de sí misma.
 Si, por el contrario, las cosas imitan a las ideas, éstas son los modelos que copian las
cosas; pero ¿cómo se da esta imitación? Platón encuentra dificultades también en este
segundo caso.
Al tratar la cuestión de la relación entre las Ideas y el conocimiento, el problema es el de si
es posible conocer las Ideas. ¿Deben entenderse las Ideas como supuestas por nuestro
conocimiento en las cosas sensibles o como entidades separadas de las cosas? En la obra
“el Parménides” llega a sugerir que las Ideas pudieran ser “pensamientos de la mente”.
Por último, el problema de la jerarquía de las Ideas: Platón establece distintas jerarquías de
las Ideas en función de los distintos puntos de vista desde los que enfoca la teoría. Así en la
República, en la que adopta un punto de vista ético, político y social, la Idea de Bien aparece
como la suprema.
En cambio en el Sofista, las Ideas de existencia, igualdad y diferencia aparecen como

supremas. En otros diálogos habla de la Idea números, el mundo matemático de los
números y las figuras que obedecen a un orden racional y permiten interpretar el conjunto
del universo, en el que la Idea suprema es la unidad.
2. COSMOLOGÍA.
Platón siempre pensó que la ciencia verdadera sólo puede tener por objeto el Mundo de las
Ideas. Por eso la cosmología contenida en el Timeo es calificada como “narración verosímil”
llena de conjeturas y suposiciones, en las que se utilizan con frecuencia expresiones míticas.
El Timeo comienza su parte cosmológica afirmando, una vez más la distinción de los dos
mundos: “el ser eterno que no nace jamás” y que sólo es aprehensible por la inteligencia
(Mundo e las Ideas) y el “ser que nace y que no existe nunca (Mundo sensible de las cosas).
El primero sirve de Modelo para el segundo (la relación entre ambos mundos es aquí
únicamente de IMITACIÓN: el Mundo de las Ideas es el paradigma de este mundo).
El Cosmos (Mundo de las cosas) ha tenido que nacer, puesto que es visible y tangible, y
porque tiene cuerpo. ¿Cómo se ha engendrado este mundo? Timeo incluye la siguiente
explicación:
 Un artífice divino, llamado DEMIURGO causa activa e inteligente (inspirado en el Nous

de Anaxágoras).
 El MODELO eterno (mundo de las ideas, al que se le llama también “viviente inteligible).
 Una masa material preexistente, móvil, y caótica.
 El espacio vacío, también preexistente.
El trabajo del Demiurgo consistió en ordenar la materia en el espacio de acuerdo con el

Modelo eterno. Platón insiste en que el Demiurgo “ha querido que todas loas cosas fueran
buenas”, y que por tanto ha hecho el mundo mejor y más bello posible (el Demiurgo actúa
con un fin y es el fin el que explica que este mundo sea así y no de otra manera: frente a las
explicaciones mecanicistas de los presocráticos. En consecuencia el Demiurgo crea el
Cosmos como un gigantesco ser vivo y “divino”.
El cosmos tiene la figura más perfecta, es esférico. En el centro está la Tierra; siguen las
esferas de las estrellas fijas. El movimiento del conjunto, basado en armonías musicales y
proporciones numéricas se hace de acuerdo con el Tiempo (imagen móvil de la eternidad
inmóvil).
Las principales características a destacar en esta cosmología son las siguientes:
-se trata de una concepción teológica del Cosmos (la primera en la historia de la filosofía:
Platón considera que el fin es la causa principal que debe utilizarse para explicarlo todo; los
presocráticos, habían utilizado en cambio, elementos materiales y un principio del
movimiento;
-el optimismo platónico es innegable: éste es el mejor y más bello mundo posible.
-los dioses olímpicos son substituidos aquí por los astros-dioses: divinización del Cosmos.
-por último el elemento matemático.
3. TEORÍA DEL HOMBRE.

La concepción platónica del mundo es dualista: Mundo de las Ideas y Mundo de las cosas.
Lógicamente, también su concepción del hombre es dualista: alma y cuerpo. Pero igual que
el Mundo de las Ideas tiene prioridad absoluta sobre el Mundo sensible, también el alma la
tiene sobre el cuerpo. En alguna ocasión dijo que “el hombre es su alma”. Y el alma es
considerada como una realidad intermediaria entre los dos mundos. Por otro lado, el hombre
crea en la Tierra su propio “mundo”: el Estado; pero el Estado es algo que posee una
constitución en todo semejante al alma humana.
Platón es el creador de la psicología racional, a pesar de inspirarse en las doctrinas

pitagóricas y en el orfismo. Sin embargo, sus concepciones psicológicas son bastante
fluctuantes –como todo el pensamiento platónico en general- y recurren con frecuencia a los
mitos o a las explicaciones probables. Platón desarrolla su psicología con intenciones
evidentemente éticas (probar la necesidad de controlar las tendencias instintivas del cuerpo
y asegurar una retribución futura al que practica la justicia, contra el inmoralismo de algunos
sofistas) y gnoseológicas (establecer la posibilidad de un conocimiento de las Ideas).
Platón establece una división tripartita del alma. Esta división aparece ya en la República y
luego en el Timeo (donde ya aparece se trata de tres almas distintas):
 El alma racional (logos), inmortal, inteligente, de naturaleza divina y situada en el

cerebro.
 El alma irascible (thymós), fuente de pasiones nobles, situada en el tórax e inseparable
del cuerpo (por tanto mortal);
 El alma concupiscible (epithymía), fuente de pasiones innobles, situada en el abdomen
y también mortal.
De alguna manera, también la teoría del alma es dualista: hay una parte inmortal del alma y
el resto es mortal y ligado al cuerpo. Según el Timeo el alma racional ha sido creada
directamente por el Demiurgo con los mismos elementos que el Alma del Mundo. Se afirma
así su inmortalidad y su carácter “divino”, es decir, su similitud con el Mundo de las Ideas.
La inmortalidad del alma es una de las doctrinas fundamentales de Platón, y constituyó una
novedad filosófica. Parece ser que tampoco el Sócrates histórico estaba muy seguro sobre
esta cuestión. En el Timeo reconoce que el alma no es inmortal por naturaleza, sino
únicamente por la voluntad del Demiurgo que la formó.
En cuanto al cuerpo, Platón mantiene una concepción bastante peyorativa (que será
heredada por la filosofía posterior): el cuerpo es un estorbo para el alma la arrastra con sus
pasiones y le impide la contemplación de las Ideas. Por eso lo mejor que le puede pasar al
filósofo es morir, y la filosofía no es sino una “preparación para la muerte”. En el Fedro la
unión del alma con el cuerpo se presenta como un castigo por algún pecado, y es concebida
como una unión puramente accidental (como el piloto en la nave o el músico con su
instrumento). En el Timeo, el cuerpo en cambio es concebido menos peyorativamente, y
Platón afirma que puede estar en perfecta armonía con el alma.
Por fin, Platón se ocupó del problema del destino del alma en algunos de sus más bellos
mitos: mito de la caída y ascensión del alma en el Fedro (donde el alma es comparada a un
carro tirado por dos caballos), mitos del juicio final en el Gorgias, Fedón y la República. En el
simbolismo que emplea Platón el auriga representa el alma racional; el caballo bueno, el
alma irascible; y el caballo malo, el alma concupiscible. Platón acepta aquí la doctrina
pitagórica de las sucesivas reencarnaciones del alma; la salvación se adquirirá con la
adquisición del conocimiento, de la ciencia de la verdadera realidad. Explica que el destino
futuro de las almas depende de su libre elección (determinada, sin duda, por las experiencias
de su anterior existencia).
4. EL CONOCIMIENTO HUMANO.
Platón afirma que el alma antes de encarnarse ha contemplado el mundo de las Ideas. Por
una causa que Platón no acaba de concretar, el alma ha caído de ese mundo de las Ideas y
ha llegado a una situación actual. Este cambio violento de situación y quedar encerrada en
un cuerpo ha hecho que olvide todo lo referente a esa primera y decisiva experiencia. Sin
embargo, el olvido no es total ni definitivo (reminiscencia). Contacto y mediante el
conocimiento de las cosas –reflejo y participación de las Ideas- se irá despertando en ella
aquel conocimiento al que de nuevo podrá acercarse en sucesivas reencarnaciones que
deben suponer, nuevos y mejores estados de conocimiento.
La idea no está “contenida” en las cosas sensibles que participan de ella o la imitan, la Idea
es una realidad “separada”. Por tanto la percepción de las cosas sensibles no puede
dárnosla a conocer. El conocimiento sensible es sólo opinión (doxa) acerca de algo que está
en “devenir” (algo por tanto que no es ser, sino lo que está entre el ser y el no-ser). Las Ideas
sólo pueden ser conocidas por contemplación directa en el Mundo Inteligible.
El conocimiento de las Ideas es sólo recuerdo (reminiscencia) de lo que ya hay en el alma. El

conocimiento sensible no carece, por lo tanto de valor: sirve de ocasión para el recuerdo, la
teoría de la reminiscencia aparece en el Menón, Fedón (demuestra la inmortalidad del alma y
Fedro).
Las diferentes sensaciones le recuerdan aspectos de lo que contempló antes de la

reencarnación. Cierto que a través de las sensaciones no se conoce la verdad, sólo se
obtiene opinión; sin embargo, son ocasiones para despertar la razón.
En “La República”, Platón realiza una clasificación de los diversos tipos de conocimiento:
a) La opinión aparece divida en:
- Creencia, que es la opinión que no se justifica por un razonamiento riguroso y

que se refiere a los objetos del mundo sensible.
- Imaginación (o conjetura) referida a “sombras y reflejos de cosas”.
b) En el nivel de la inteligencia Platón distingue entre:
- Pensamiento (conocimiento discursivo) proprio de las matemáticas y de otras

ciencias exactas (música, astronomía) que emplean un método hipotético.
- Conocimiento (conocimiento dialéctico), saber riguroso que sólo se refiere a las

Ideas y que se remonta a un término primero que se impone por sí mismo a todo
pensamiento y del que puede deducirse todo. Este término Platón lo identifica
con la Idea de Bien.
La dialéctica es un conocimiento puramente inteligible, en el que para nada cuentan los
sentidos, fruto de la intuición o contemplación directa de las Ideas y, en último grado, del
Bien en sí. A la manera como en el mito de la caverna la visión se enfrenta con el propio Sol.
Únicamente este grado de conocimiento merece para Platón la calificación de conocimiento
en sentido estricto.
Pero Platón no emplea el término dialéctica en un sentido único. Así a veces designa el
método para alcanzar las Ideas y otras veces se refiere con él al conocimiento de las mismas
e, incluso, al poseedor de tal conocimiento. En otras ocasiones la dialéctica es no sólo una
ciencia sino la coronación de todas ellas, de tal manera que no se le puede colocar otra por
encima. Esta será la ciencia necesaria para el buen gobierno de la ciudad.
El amor platónico es un proceso ascendente, una especie de dialéctica racional, tal como lo
muestra en el Banquete y Fedro. El alma que ha caído a la tierra ha olvidado todo y ha
perdido sus alas; pero “viendo la hermosura de este mundo, y acordándose de la verdad,
toma alas y, una vez alada, desea emprender el vuelo”. Nada tiene de extraño, entonces,
que Platón diga que el “amor es filósofo”, o bien que “es justo que sólo eche alas la mente
del filósofo”.
En conclusión, la dialéctica y el amor son los medios para acceder al Mundo de las Ideas. Y
si hay que prepararse para esta ascensión, las matemáticas sirven de propedéutica, puesto
que son el “preludio del aire que hay que aprender”. En efecto, las matemáticas “dan un
fuerte impulso hacia la región superior”, ya que arrancan del mundo del devenir e introducen
en la contemplación de objetos inteligibles. Por eso se dice que en la puerta de la Academia
estaba escrito: “Nadie entre aquí si no es geómetra”.
5. LA ORGANIZACIÓN SOCIAL Y POLÍTICA.

En Platón, están presente desde el principio la crisis social y los problemas políticos de la
polis ateniense a los que trata de dar una respuesta, buscando una fundamentación filosófica
que permita asegurar sobre bases firmes la idea del orden social. En este sentido la
ontología platónica, constituye el fundamento de un sistema coherente que concluye en la
figura del filósofo gobernante como único garante de una justa solución a los problemas de la
polis. Dos son las tesis principales de la teoría política platónica:
1. El gobierno debe ser un arte basado en un conocimiento verdadero.
2. La sociedad es una mutua satisfacción de necesidades entre sus miembros, cuyas
capacidades se complementa.
El tema de la “República” es la justicia en el individuo y en el Estado. Se trata de una utopía

política en la que el gobierno pertenece a los filósofos (o los gobernantes han de practicar la
filosofía). Gobierno, por tanto, monárquico o aristocrático, pero en el que la aristocracia es
una aristocracia de la virtud y el deber no de la sangre. Los gobernantes no serán
conducidos por la ambición personal, y el derecho del más fuerte –como pretendían algunos
sofistas-, sino que se inspirarán en la contemplación del orden inmutable de las Ideas. El
mito de la caverna lo inspira muy bien: los que consiguen escapar de ella y contemplar el sol
de la verdad, la Justicia y el Bien, deben “volver a la caverna” para guiar a los que allí
continúan.
La ciudad platónica se compone de tres clases sociales que se corresponden con las partes
del alma. A cada clase se le asigna una tarea y una virtud.
Partes del alma Clases sociales Virtudes

Racional Gobernantes - filósofos Prudencia (sabiduría)
Irascible Guardianes (guerreros) Fortaleza (valor)
Concupiscible Artesanos y labradores Templanza
Armonía entre las partes Armonía entre las clases Justicia
del alma sociales
En la ciudad ideal, los guerreros formarán una clase especial, de la que saldrán los
gobernantes (los mejores entre los guardianes). Los guardianes deben tener un régimen
especial de vida: se alojarán separados del resto de los ciudadanos; no poseerán riquezas
propias ni tampoco vivienda privada, ni familia, ni mujeres en régimen de matrimonio
monogámico permanente. Cuando se unan con mujeres éstas serán de su misma clase, y se
preservará la pureza del grupo controlando la descendencia con medidas eugenésicas.
Para Platón sólo el filósofo reúne las cualidades y la solución para el buen gobierno de la
ciudad. Establece, una relación entre saber y derecho, e incluso deber, de gobernar. Se trata
de una especie de aristocracia basada en la capacidad intelectual y en la preparación
científica. El filósofo-gobernante debe practicar la dialéctica (el método para alcanzar el
grado supremo de saber en la jerarquía del conocimiento). Pero previo al estudio de la
dialéctica, el filósofo debe estudiar las ciencias de las cuales forman parte de la preparación
de los guerreros: gimnasia, música, cálculo, aritmética, geometría y astronomía.
Se trata de una organización política estrictamente jerarquizada. No todos los hombres están
igualmente dotados por la naturaleza ni deben realizar las mismas funciones. En cada uno
predomina un alma, y ha de ser educado de acuerdo con las funciones que deba realizar
(idéntica educación y funciones para hombres y mujeres): el Estado platónico, es ante todo
una institución educativa. Por otro lado, la existencia de los ciudadanos está en función del
bien de la colectividad. Por esta razón, Platón prevé un “comunismo” total para las clases
superiores; abolición de la propiedad privada y de la familia. De este modo gobernantes y
guerreros estarán a salvo de los peligros de la ambición personal, o de casta.
Platón elaboró una teoría de la evolución de las formas políticas (teoría no corroborada por la
historia de Grecia), que revela un aspecto esencial: el devenir histórico de los Estados
conduce necesariamente a su degradación (en contra del optimismo de Protágoras, para
quien la historia significaba progreso). Así a la Aristocracia (forma más perfecta) sucede
necesariamente la Timocracia (dominio de ansias de honores y ambición de los guerreros),
luego la Oligarquía (gobierno de los ricos) y más tarde la Democracia (el pueblo llano elimina
a los ricos, se impone una libertad inmoderada y se desprecian las leyes). Esta última
situación conduce a la Tiranía, ruina definitiva del Estado: “de la extrema libertad surge la
mayor esclavitud”.
V UNIDAD: ARISTÓTELES
Vida.
Nace en Estagira en el 384/383 a.C. Su Padre –Nicómaco- era médico de la corte de los
reyes de Macedonia. A los 17 años es enviado a estudiar a Atenas, en la Academia de
Platón, donde permanece hasta la muerte de éste. Abandona Atenas, probablemente por
desacuerdos con Espeusipo –sobrino de Platón-, que se quedó al frente de la Academia. Se
caso con Pythia, sobrina e hija adoptiva del tirano - filósofo Hermias.
En el 343-2 a.C. es enviado por Filipo de Macedonia para que se encargara de la educación
de su hijo Alejandro, que tenía entonces 13 años. Cuando Alejandro sube al trono,
Aristóteles marcha a Estagira –su ciudad natal- donde actúa como legislador, y un año
después a Atenas, donde funda una nueva escuela, el Liceo (que recibe este nombre por su
proximidad al templo de Apolo Licio) conocido con el nombre de Perípato, pues sus
miembros discutían paseando por una galería cubierta.
El Liceo era todavía más parecido a una universidad tal como la conocemos hoy que la
Academia platónica. Tenía una biblioteca y un cuadro de profesores que impartían clases
con regularidad y se dedicaban al estudio y a la investigación. Contaba con el apoyo
económico de Macedonia, ya que es la época de la dominación macedónica en Grecia.
Al morir Alejandro Magno en el 323 a.C. se produce una reacción contra el dominio de
Macedonia. Aristóteles es acusado de impiedad, sospechoso de colaboración con el poder
macedónico. Huye de Atenas a Calcis, “para que aquí los atenienses no pecaran por
segunda vez contra la filosofía”, según cuentan que dijo recordando la muerte de Sócrates.
Allí muere un año después (322 a.C.), con 72 años de edad, no sin antes haber conocido la
derrota de Atenas frente a Macedonia.
Obras.
La obra de Aristóteles abarca una amplitud tal de temas que podemos considerarla
enciclopédica. El enfoque más empírico de las teorías filosóficas supone una novedad y un
claro alejamiento del método platónico de hacer filosofía.
A pesar de ser el gran pensador del siglo IV, su obra no corrió la misma suerte ni tuvo éxito
tan inmediato como la de Platón, ya que no fue plenamente conocida hasta su traducción
completa en plena Edad Media, época en que será conocido como “el Filósofo”. A partir de
entonces estará especialmente presente en la filosofía, aunque el centro de interés haya
variado a lo largo de siglos.
Fue Andrónico de Rodas el que hizo la recopilación final que nos ha llegado (60 a.C.).
Andrónico se debió haber encontrado con una gran masa de materiales dispersos, pequeños
tratados destinados a los alumnos del Liceo y apuntes de clase. Agrupó esos materiales y
los publicó en el siguiente orden:
 Lógica (Organon, es decir instrumento): Sobre la interpretación, Tópicos, Refutaciones

sofísticas.
 Tratados físicos (sobre la naturaleza). Física, Sobre el Cielo, Sobre el alma, Historia de
los animales, sobre las partes de los animales, etc.
 Metafísica (catorce tratados acerca de lo que Aristóteles llamó “Filosofía primera”, y que
Andrónico situó a continuación de los tratados de física.
 Tratados de Etica: Etica a Eudemo, Etica a Nicómaco, Gran Moral y Política (Política).
 Retórica y Poética (esta última incompleta).
Gracias a Andrónico, se debe la fama que tiene Aristóteles como escritor árido, de poco
estilo literario. A nivel general se le consideró como un pensador sistemático, que nos ha
transmitido un monumento conceptual perfecto que se sustrae al tiempo y a la historia.
Todos los intérpretes antiguos, medievales y modernos trabajaron sobre esta hipótesis. Pero
en 1923 Werner Jaeger demostró que no era así: los fragmentos de las obras “exotéricas”
muestran que Aristóteles pasó primero por un período platónico y que sólo lentamente fue
creando su propio pensamiento, además Andrónico agrupó –incluso bajo un mismo título-
tratados que son de épocas distintas y revelan diversidades de contenido.
Gracias a las investigaciones de Jaeger, ha cambiado radicalmente la manera de
comprender a Aristóteles: también él como Platón, vivió en una búsqueda permanente, y en
sus escritos es posible rastrear la evolución de un pensamiento abierto. Y que nunca dice la
última palabra.
1. CRÍTICA A LA TEORÍA PLATÓNICA.

La filosofía de Aristóteles parte del platonismo, aunque pronto adoptó una postura crítica
frente a su maestro Platón. Su desacuerdo afecta, en primer lugar, a la teoría platónica de
las ideas, pues considera que las cosas individuales –que para Platón son sólo reflejo del
mundo de las Ideas- constituyen la verdadera realidad.
En segundo lugar, y como consecuencia de lo anterior, se opone a la teoría platónica del

conocimiento, pues admite la validez del conocimiento sensible como punto de partida de
todo conocimiento. Platón y Aristóteles coinciden en señalar la necesidad de establecer cuál
es la verdadera naturaleza de las cosas, problema que lleva inmediatamente anexo el de
cuál es la manera de acceder a esa realidad.
Según Aristóteles, la teoría de las Ideas parte de la búsqueda por parte de Sócrates de
determinar y definir la esencia de las cosas (en particular la esencia de las virtudes). Al
definir una esencia (”lo que” es tal cosa) se obtiene el concepto general o universal de la
misma. Para Aristóteles, Sócrates “no otorgaba una existencia separada ni a los universales
ni a las definiciones. Pero los filósofos que vinieron los separaron y dieron a esta clase de
realidad el nombre de “Ideas”.
Es este carácter separado de las esencias lo que Aristóteles no puede admitir, porque si las
Ideas son esencias que existen separadamente de las cosas, entonces son substancias
(realidades subsistentes, es decir, seres que existen, independientemente, en sí mismas).
Todas las críticas de Aristóteles se centran en este punto. Por ejemplo:
“Si las esencias de las cosas están separadas de las cosas mismas, es que no son
propiamente sus esencias –si fueran la esencia de las cosas, estarían en las cosas-.
Claro está que Platón afirmó que las cosas “participan” de las Ideas, pero decir que
las cosas son paradigmas o modelos, y que las cosas participan de ellas, no es sino
pronunciar palabras vacías y construir metáforas poéticas”.
En conclusión, la crítica de Aristóteles se resume en esta frase: no es posible que la esencia

de las cosas exista separada de las cosas. Por tanto Aristóteles no rechaza en su totalidad la
teoría de las Ideas, sino únicamente su existencia separada. Aristóteles permanecerá fiel a lo
fundamental de la herencia socrática y platónica: la ciencia versa sobre lo general y
universal, es una búsqueda de la esencia común que se encuentra en las cosas mismas y no
separado de ellas. Esta es la idea clave de la metafísica aristotélica.
2. METAFÍSICA.
Se trata de la ciencia que Aristóteles llama “sabiduría” o “filosofía primera” 11, que es una
ciencia más –si bien es la primera-, que tiene carácter especulativo: ya no coincide con la
vida virtuosa (que será objeto de estudio de una “filosofía segunda”: la ética).
Esta ciencia trata de lo más universal que existe: “el ser en cuanto ser y sus atributos
esenciales”. Las demás ciencias tratan del ser únicamente desde un cierto punto de vista,
11
Para Platón no había sino una única filosofía, que era al mismo tiempo actividad virtuosa que
conduce a la felicidad, y que coincide sin más con la “sabiduría”.
por lo que se les llama “ciencias particulares”. Por lo tanto la “filosofía primera” es una
ontología (ciencia del “ser”).
El ser (tó ón).

“Hay muchas aceptaciones del “ser”, pero todas ellas se refieren a un término único y a una
misma naturaleza. No es una homonimia, sino que del mismo modo que todo lo que es
“sano” se refiere a la salud –porque la conserva, la produce, etc.-, igualmente hay muchas
aceptaciones del “ser”, pero en cada aceptación la denominación se hace en relación a un
término único. Aristóteles presupone que entre todas las cosas que se llaman “ser”, existe
una unidad del ser: “el ser y la unidad son una misma cosa”.
Pero no se trata de la unidad del ser que pretendía Parménides (más bien unicidad del ser).
No. Para Aristóteles hay formas de “ser”, pero todas ellas se refieren a una forma primordial,
al “ser” propiamente dicho: la substancia. Además, la substancia no es única: existen
muchas substancias (muchos “seres”, por tanto). Todas las demás formas de “ser” no son ya
sino modificaciones o accidentes de la substancia: cantidad, cualidad, relación, lugar,
tiempo, posición, estado, acción y pasión. Substancia y accidente son los “géneros
supremos” del ser (llamados por Aristóteles categorías), unidas por su común referencia a la
substancia. Pero el ser a su vez no es un género cuyas especies serían las diversas
categorías: el ser lo es todo, y no es posible “añadirle” nada (ninguna diferencia específica)
para poder obtener sus especies.
La substancia (ousía).
La substancia es el “ser” propiamente dicho. Para Aristóteles, substancia son únicamente
individuos concretos, como Sócrates o este caballo. Así este mundo recupera su plena
realidad: es al individuo –y no la idea- a lo que debemos llamar “ser” o “substancia”.12
Sin embargo, resulta que Aristóteles extiende la denominación de “substancia”, y la aplica no

únicamente al individuo concreto. Así pues, Aristóteles distingue dos tipos de substancias:
substancia primera (el individuo concreto: Sócrates) y substancias segundas (la especie y
el género: hombre, animal). Ahora bien, parecería entonces que, al considerarse a las
especies y géneros como substancias, Aristóteles recae en el platonismo. Aquí el
pensamiento aristotélico es notablemente ambiguo. Sin embargo, quizás no lo sea tanto.
En primer lugar, afirma que en sentido estricto la “substancia” es el individuo concreto. Pero,
en segundo lugar, tiene que otorgar alguna realidad a las especies y a los géneros, ya que
solamente sobre ellos –y no sobre los individuos- versa la ciencia. Por eso los considera
también como substancia (la ciencia tiene como objeto lo universal), pero únicamente en
sentido secundario: no existen “separadas” de la substancia primera, sino únicamente en
ella. Por eso la substancia primera, es lo verdaderamente real, la substancia en sentido
estricto: ella es el sujeto último en el que tiene su existencia la especie y el género (e
igualmente la esencia y la forma); por eso se dice que la substancia primera “subyace a
todas las cosas”. Con todo, resulta innegable que Aristóteles tiende, en cierto sentido, a dar
preferencia a la substancia segunda: los individuos perecen, sólo la especie subsiste (en
otros individuos, por supuesto).
La materia y la forma (Teoría Hilemórfica).

La substancia (primera) es el individuo concreto (Carlos, por ejemplo). En él se encuentra
realizada la esencia o la especie (substancia segunda “hombre”, por ejemplo), la cual se
predica de él (decimos: Carlos es hombre). Con ello afirma Aristóteles que este mundo es el
12
Para Platón lo verdaderamente real –el “ser” o la substancia- era la Idea (concebida como
existiendo “separada” de las cosas individuales).
mundo real y que la pluralidad y el devenir son reales (hay muchos individuos de la misma
especie, y están sometidos a cambios permanentes). La substancia (primera) es lo que
deviene, lo que se desarrolla, lo que está sometido a un proceso de perfeccionamiento o
crecimiento; es un ser precario, sujeto de nacer y perecer. Para explicar este hecho,
Aristóteles sostiene que la substancia, decir el individuo concreto, es un compuesto de
materia y forma.
La forma es la esencia de la cosa, la substancia segunda, la especie, y es, según

Aristóteles, eterna; pero no existe sino en la materia. Al fabricar una esfera de bronce o al
engendrar a un hombre, ni la esfera ni la naturaleza humana son engendradas o fabricadas.
Lo que se produce es un compuesto que tiene esa forma o esa naturaleza. Por eso, todo lo
que deviene debe poseer también materia, la cual recibe esa forma, como sujeto último de la
misma.
La materia próxima es, por ejemplo, el bronce o “esta carne y estos huesos”, pero
Aristóteles habla también de una materia primera que es algo absolutamente indeterminado,
carente de forma, cualidades o extensión determinada, e incapaz de existir
independientemente. La materia próxima, en efecto (el bronce, por ejemplo), no es pura
materia, sino que posee ya una esencia o forma determinada, la del bronce. Debe haber,
pues, una materia absolutamente indeterminada e informe: la materia primera. Y esta
materia también es eterna.
Así, lo que deviene o se engendra es el individuo concreto, el compuesto de materia y forma.

Materia y forma son eternas, pero no existen independientemente, sino únicamente en el
compuesto de ambas.
Evidentemente, Aristóteles confiere una clara prioridad a la forma. Ella es la esencia del
individuo, y sólo ella es definible y cognoscible. El individuo es indefinible, y la materia
primera es incognoscible. La forma es común a toda la especie (y por eso preexiste al
individuo), y lo que individualiza es la materia.
La Potencia y el Acto.
La teoría de la potencia y el acto –es una generalización de la teoría de la materia y forma-
es la última explicación del devenir de la substancia. Aristóteles añade otra forma real de no-
ser: la potencia; y mediante este nuevo concepto explica el devenir de la substancia.
En todo ser hay lo que ese ser ya es –el acto- y su poder llegar a ser –la potencia-, lo que
todavía no es. Aristóteles indica que no es posible dar una definición estricta, sino que hay
que contentarse con ejemplos y analogías. Así el acto y la potencia están en la misma
relación que el germen y la planta.
La potencia es de dos tipos: potencia activa, es decir, poder o facultad de producir un efecto
en otra cosa, y potencia pasiva, o posibilidad de pasar de un estado a otro y de recibir la
acción de una potencia activa. La potencia activa se encuentra en el agente, y la pasiva en el
que experimenta la acción: así por ejemplo, el fuego tiene el poder de quemar, y lo graso la
posibilidad de ser quemado.
Para designar el acto utiliza Aristóteles dos expresiones que con mucha frecuencia aparecen
como sinónimos: enérgeia (acto) y enteléchia. Enérgeia es la “acción” mediante la cual algo
pasa de la simple posibilidad a su perfeccionamiento y acabamiento final; y a este término
alcanzado por la acción es a lo que Aristóteles llama, en sentido estricto, enteléchia (algo
acabado, cumplido y perfecto; lo que ha sido llevado a término, acabamiento y
perfeccionamiento). El uso de los dos términos indica una concepción dinámica y finalística
del ser.
La potencia es algo real en el ser, y también algo distinto del acto. Critica a los filósofos
de Megara, para quienes “no hay potencia sino cuando hay acto, por lo que si no hay acto,
tampoco hay potencia; de tal modo que el que no construye no posee la potencia de
construir, sino únicamente el que construye, y sólo en el momento de construir”. Pero tal
concepción lleva a conclusiones absurdas (estar sentado, estará eternamente sentado). Es
pues evidente, que la potencia y el acto son dos cosas diferentes, y que una cosa puede
poseer la potencia de ser y, sin embargo, no ser; o de no ser y, sin embargo, ser.
Potencia-acto y materia-forma son estructuras paralelas. La materia en efecto, es o está en

potencia (pasiva) de la forma. Y la forma es lo que actualiza la materia, la perfecciona y
confiere al ser su potencia activa para obrar.
La prioridad de la forma conduce a Aristóteles a afirmar que la explicación última del

Universo consiste en la existencia de formas puras (absolutamente libres de materia),
siempre en acto. No quiere decir que se reconstruya el mundo de las Ideas de Platón: esas
formas puras son substancias individuales, son los dioses que mueven el Universo.
3. FÍSICA.
Con Aristóteles, la Física recupera su valor científico: versa sobre seres compuestos de
materia y forma y que están dotados de movimiento propio. Aristóteles retoma la tradición
“física” de los primeros filósofos. Todos ellos indagaron acerca de la “naturaleza” de las
cosas.
La Naturaleza.
La naturaleza de los llamados “seres naturales” es su forma, la cual es también llamada
“esencia”. La forma es el principio último, la causa del movimiento y del devenir de las
substancias corpóreas. Y se trata de un principio inmanente al ser natural: éste posee en sí
mismo el principio radical de su desarrollo y de sus transformaciones. Por esta razón la
substancia aristotélica, es algo no estático, sino un ser en desarrollo, en devenir, en perpetuo
proceso de realización desde dentro de él mismo, es decir, desde su propia naturaleza13.
Las Cuatro Causas.

Para Aristóteles conocer algo científicamente, es conocer sus causas, la Física debe
ocuparse de establecer las causas de los seres naturales. Las causas son, las siguientes:
causa material (por ej., el bronce de que está hecha la estatua), causa formal (la forma de
la estatua), causa motriz o eficiente (el escultor) y causa final (adornar un templo). Pero
Aristóteles habla la mayoría de las veces como biólogo, y por eso afirma que el fin y el motor
se reducen a la forma: es ella quien mueve al ser vivo desde dentro (como naturaleza) y su
perfeccionamiento es la finalidad de la vida.
El Movimiento.
Es evidente que todos los seres naturales están en movimiento: éste es un hecho que
Aristóteles admite, sin más, a partir de la experiencia. Y “ya que la naturaleza es el principio
del movimiento y del cambio, y que nuestra investigación versa acerca de la naturaleza, es
13
Aristóteles toma como modelo de la realidad a los organismos vivos, ya que su pensamiento es
fundamentalmente biológico. Platón se inspira en el modelo de las ciencias matemáticas.
necesario que no dejemos en la sombra lo que es el movimiento, porque si se lo ignora, se
ignorará también la naturaleza”. Aristóteles distingue las siguientes clases de cambio:
 Substancial: generación y corrupción de la substancia.
 Accidental: movimiento:
*cuantitativo o según la cantidad: crecimiento y disminución.
*cualitativo o según la cualidad: alteración.
*locativo o según el lugar: translación.
Los filósofos han intentado explicar la naturaleza a partir de un sistema de “contrarios”; por
ejemplo, amor-odio (Empédocles), par-impar (Pitágoras), etc. En principio este es el camino
correcto, pero no es suficiente para explicar el cambio: un término no puede transformase en
su contrario. Por eso es preciso recurrir a un tercer principio: el sujeto, la forma y la
privación de la forma. En todo cambio permanece un sujeto (que es el que cambia y se
“transforma”), el cual pasa de la privación a la posesión de la forma.
En una formula muy simplificada, suele decirse que Aristóteles define el movimiento como el
“paso de la potencia al acto”14 o del poder-ser al ser. Aristóteles reconoce que no es fácil
comprender la esencia del movimiento, ya que no es ni acto ni potencia, sino una especie de
“acto incompleto”: es la actualización de lo que está en potencia, pero mientras sigue
estando en potencia. Cuando la potencia está plenamente actualizada (y el sujeto está en
acto perfecto), cesa el movimiento; y si el sujeto está en pura potencia, aún no está en
movimiento. El movimiento es, pues una realidad intermedia
El Primer Motor.
Aristóteles afirma claramente la eternidad del movimiento y del tiempo. La cadena de las
generaciones, por ejemplo, no tiene comienzo, remonta al infinito. Y tampoco tendrá fin: el
movimiento y el tiempo no cesarán jamás. Pero al mismo tiempo, Aristóteles afirma la
necesidad de que existe un primer motor, causa del movimiento eterno del cosmos. Si el
movimiento es el paso de la potencia al acto, debe haber un motor que haga pasar al móvil
de la potencia al acto.
En general, “todo lo que se mueve es movido por otro”. Pero si el motor mueve en tanto que
es, a su vez, movido, ambos movimientos son simultáneos (el del motor y el de lo movido por
el motor): se puede multiplicar el número de los motores-movidos-simultáneamente, pero la
serie no puede ser en este caso infinita: tiene que haber un primer motor que sea inmóvil,
causa del movimiento entero del mundo. Así, pues el movimiento del mundo es eterno, pero
posee un primer motor. No hay contradicción alguna: el primer motor mueve el mundo desde
toda la eternidad.
La Cosmología.
Aristóteles crea una cosmología que valdrá de “paradigma” para toda la ciencia medieval,
hasta la revolución científica de la Edad Moderna. Sus características fundamentales son las
siguientes:
1. Es una ciencia “esencialista”: todo se explica por la naturaleza o “cualidades”
inmanentes de los cuerpos físicos.
2. Es una ciencia “teleológica”: el concepto de finalidad vale aquí como concepto
explicativo clave. El motor inmóvil mueve como causa final.
3. Es una física “dualista”: el dualismo platónico de los dos mundos (Ideas y cosas) es
substituido por otro dualismo el del mundo supralunar (perfecto y “divino”) y el mundo
sublunar, siendo ambos mundos considerados como absolutamente heterogéneos.
14
La definición real de Aristóteles es: “El acto de lo que está en potencia en cuanto que está en
potencia”.
4. Es una física “deductiva”, no empírica. Así se afirma que el cielo es una esfera porque
la esfera es la figura perfecta.
De aquí resulta una concepción jerárquica del Universo. Primero, los seres inmateriales e
inmóviles: el primer motor inmóvil y los motores inmóviles de las esferas; luego, los seres
materiales, pero incorruptibles y eternos: el primer cielo; las esferas de los astros, los astros,
todos ellos compuestos por éter; por fin, los seres corruptibles, compuestos de los cuatro
elementos (los individuos perecen, pero las especies son eternas).
4. TEORÍA DEL ALMA.

La investigación aristotélica sobre el alma (psijé) se separa de la concepción platónica
(consideración que el alma humana es de naturaleza distinta y sometida a la esclavitud del
cuerpo). Por el contrario para Aristóteles, biólogo y naturalista, el alma es un principio de
vida que es atributo de la naturaleza animada, y ésta, a su vez, un capítulo de la naturaleza
en general. Esto explica la continuidad que establece Aristóteles entre naturaleza, vida y
alma.
Aristóteles distingue tres tipos o partes del alma, que dirigen respectivamente las actividades
vegetativas, sensitivas e intelectivas en los seres vivos. Esta diferenciación de almas, por
una parte, le permite explicar la escala de los seres vivos, ya que no todos poseen las tres
almas, y por otra, considerar a las dos primeras (vegetativa y sensitiva) como unidas
necesariamente al cuerpo, mientras que el alma intelectiva puede ser considerada separable
del cuerpo y, por ello, inmortal.
Los diferentes tipos de almas forman, una serie tal que el tipo superior supone siempre el
inferior, pero no a la inversa. La forma inferior es el alma vegetativa o nutritiva que ejerce
las funciones de asimilación y reproducción. Existe sola en las plantas mientras que en los
demás seres vivos está incluida en alguno de los otros tipos de alma.
Los animales que se mueven poseen alma sensitiva que les permite tener percepción
sensible, deseo, movimiento local y, en muchos casos, imaginación y memoria.
El grado superior en la escala lo ocupa el alma intelectiva, que a veces Aristóteles llama
entendimiento. Esta hace posible el pensamiento científico o conocimiento teórico, que
busca la verdad en sí, y el pensamiento práctico, conocimiento que busca la verdad con
miras al comportamiento práctico.
La teoría aristotélica del alma representa así una especie de animismo biológico, ya que
reconoce en todos los niveles de la vida unos principios vitales distintos a los cuerpos, que
son las almas.
En lo que al ser humano se refiere, Aristóteles mantendrá al igual que Platón, la concepción
del hombre como compuesto de alma y cuerpo. Pero la explicación aristotélica de la relación
entre estos dos elementos difiere una vez más de la platónica, ya que al aplicar la teoría
hilemórfica al hombre lo presenta como una unidad sustancial, un ser individual, del que
tanto el cuerpo como el alma son sólo principios, es decir, causas: el alma se comporta como
la forma y el acto del cuerpo que, a su vez, es el elemento material y potencial.
En cuanto a la inmortalidad del alma humana, la teoría aristotélica se acerca a la platónica,

aunque Aristóteles no llegó nunca a determinar con tanta claridad como Platón la cuestión de
la inmortalidad del alma individual.
5. EL PROBLEMA DEL CONOCIMIENTO.
En su explicación del conocimiento humano Aristóteles recoge la herencia intelectualista de
Sócrates y Platón, quienes destacan la superioridad del conocimiento intelectual sobre el
sensible. Pero a diferencia de Platón, para quien el conocimiento es sólo un recuerdo de la
realidad contemplada por el alma en su recorrido por el mundo de las Ideas, Aristóteles, al
no admitir la preexistencia del alma, tiene que partir en su explicación del conocimiento de
los datos que proporcionan los sentidos.
Dice así en el libro I de la Metafísica:
Todos los hombres desean por naturaleza saber. Así lo indica el amor a los sentidos;
pues, al margen de su utilidad, son amados a causa de sí mismos, y el que más de
todos, el de la vista. En efecto, no sólo para obrar, sino también cuando no pensamos
hacer nada preferimos la vista, por decirlo así, a todos los otros. Y la causa es que,
de los sentidos, éste es el que nos hace conocer más y nos muestra muchas
diferencias.
Conocimiento sensible.
Aristóteles distingue varios niveles de conocimiento, alguno de los cuales comparte el
hombre con el animal. El nivel más bajo de conocimiento es la sensación, que es
características de los animales y del hombre en cuanto animal.
Los animales no se encuentran todos en el mismo nivel de conocimiento; algunos poseen

memoria, además de sensibilidad, pero sólo en el hombre puede hablarse con propiedad de
experiencia como paso previo a la ciencia y al arte (entendido éste como capacidad de
hacer y no sólo de comprender como es el caso de la ciencia).
En el hombre, además de los cinco sentidos, Aristóteles considera que se da otro más, que
denomina sentido común, encargado de coordinar las sensaciones y organizar la diversidad
de datos provenientes de los otros sentidos, permitiendo así la percepción o identificación de
los objetos.
La imaginación juega un importante papel en el conocimiento humano, pues al posibilitar la

reproducción mental de objetos en ausencia de los mismos permite, según Aristóteles, el
trabajo del entendimiento o capacidad de pensar y juzgar. Esta actividad se ve reforzada por
la memoria que permite acumular y actualizar imágenes pasadas.
Conocimiento intelectual.
El entendimiento, facultad discursiva que opera desarrollando razonamientos, es el que hace
posible la ciencia. Cada una de estas facultades conserva su identidad a pesar de coincidir
en el mismo proceso cognoscitivo:
Es absolutamente claro que la percepción y la inteligencia no son lo mismo, porque
todos los seres vivos participan de la primera, pero sólo unos pocos de la segunda.
[…] La imaginación, en efecto, es distinta a la vez de la percepción y el pensamiento;
la imaginación implica siempre la percepción, y es ella misma implicada por el juicio.
Pero evidentemente la imaginación no es ni pensamiento ni creencia. Porque la
imaginación es una afección al alcance de nuestro poder siempre que nosotros
queremos –ya que es posible producir un objeto ante nuestros ojos, como hacen los
que usan imágenes al ordenar sus ideas en un sistema mnemónico-, pero no está al
alcance de nuestro poder formar opiniones como queramos, porque hemos de
sostener entonces o bien una opinión falsa o una opinión verdadera”.
En la teoría aristotélica del conocimiento las mayores dificultades surgen en torno a la

manera de concebir el entendimiento y su modo de funcionar. En el conocimiento intelectual
Aristóteles distingue dos clases de entendimiento: activo uno al que llama “intelecto agente”
y pasivo otro, “intelecto paciente”.
Aplica su teoría hilemórfica al problema del conocimiento. Identifica el entendimiento agente

con la forma y el paciente, con la materia, estableciendo entre ellos las conocidas relaciones
de acto y potencia. Sobre el entendimiento paciente dice que hay que suponer que es como
una tablilla en la que nada hay escrito en acto antes de haber pensado, pero en la que el
entendimiento agente puede escribir los inteligibles o conceptos universales de las cosas,
que abstrae a partir de las imágenes.
Los procesos de abstracción y de generalización que sobre el material de la percepción

sensible ejercitamos, nos conducen a la formación de una gran cantidad de conceptos.
Saber –para Aristóteles- es tener muchos conceptos. El que más sabe es el que más “logoi”
–o conceptos- tiene en la inteligencia, en la mente.
Pero conocer significa en segundo lugar aplicar esos conceptos, que hemos formado a cada
cosa individual, particularizar cada cosa individual en el concepto, así llegaremos a la
naturaleza, contemplar la substancia, mirarla y volver luego dentro de nosotros mismos para
buscar en el cúmulo de conceptos aquel concepto que le viene bien a esa singularísima
substancia y formular el juicio: este es una casa o un árbol, etc.
Por último conocer significa combinar entre sí estos diversos juicios en forma de
razonamientos, que nos permitan concluir, llegar a conclusiones acerca de substancias que
no tenemos delante. De esta forma, formación de conceptos, particularizar los individuos en
los conceptos y razonamientos que nos permitan ver, determinar las substancias que no
tenemos en nuestra experiencia inmediata, tal es el conocimiento en general para
Aristóteles.
6. TEORÍA ÉTICA.
La ética aristotélica es un “eudemonismo”; es decir, es una ética de la felicidad. Pero es
también una ética de la virtud, ya que ésta es el medio por excelencia para alcanzar la
felicidad.
En la ética, que tiene por objeto el estudio de la acción individual humana, Aristóteles parte
de la consideración del hombre como ser natural que, en cuanto tal, debe dirigirse a algún
fin. Se trata, por tanto, de descubrir cuál es ese fin. Este fin, en cuanto debe llevar a la
autorrealización, puede ser definido como bien, ya que para Aristóteles bien es “aquello a
que todas las cosas tienden”, de tal manera que bien y fin coinciden.
Ahora bien, así como unos fines se subordinan a otros, también unos bienes se subordinan a
otros. La discusión se establece entonces en torno cuál es el bien al que deban subordinarse
los demás bienes.
Para determinar las normas de comportamiento humano será preciso conocer en qué
consiste el bien del hombre y cómo puede alcanzarse. El bien supremo para el hombre es
la felicidad, por ser ésta fin en sí misma. Todas las acciones del hombre van encaminadas a
lograrla y están subordinadas a ella.
El problema surge en el momento de determinar en qué consisten la felicidad y el bien

supremo.
Aristóteles revisa las diversas teorías que se discutían entre los discípulos de Platón. Unos
otorgaban la primacía a la vida activa del político, cuyo bien supremo es la gloria y la virtud;
otros, a la vida contemplativa del filósofo, cuyo bien supremo es la sabiduría; otros, en fin
no querían ignorar la vida placentera, cuyo bien supremo es el placer. Además estaba la
doctrina de las Ideas, que consideraba el bien como un ideal supremo y absoluto, como la
Idea suprema.
La opinión de Aristóteles es que la felicidad no necesita de ningún bien exterior, sino que se
“basta a sí misma”. La felicidad consiste en el ejercicio perfecto de la actividad propia del
hombre (del mismo modo que el bien y la felicidad del músico es tocar la flauta). Esa
actividad es, sin duda, la actividad del alma, y para que sea perfecta debe ir acompañada por
todas las virtudes.
Si la felicidad es el bien del hombre, toda actividad que contribuya a su consecución será
virtuosa. De ahí la importancia de la discusión sobre qué es la virtud. La virtud para
Aristóteles no es una pasión ni una facultad del alma: es un hábito.
La virtud es una disposición del alma, es decir, una capacidad y aptitud permanente y
preferencial para comportarse de un modo determinado. La virtud requiere también la
voluntad.
Por esta razón la virtud se adquiere por el ejercicio y el hábito: “para que un hombre se haga
justo es necesario que practique la justicia”. Así rechaza las otras dos doctrinas acerca del
origen de la virtud: no nacemos virtuosos por naturaleza (aunque la predisposición natural
sea importante) ni tampoco basta la enseñanza.
Por fin Aristóteles señala que la virtud consiste en un término medio que no es lo mismo que
la mediocridad, sino un equilibrio entre dos extremos igualmente viciados (el valor es un
“justo medio” entre el miedo y la temeridad. Por eso “en relación con el bien y la perfección,
la virtud se halla en el punto más alto”. Pero Aristóteles señala, que el justo medio, no puede
establecerse en abstracto, o en general, sino de acuerdo a las circunstancias de cada uno.
En cada caso, el hombre sensato sabrá escoger cuál es el justo medio.
La definición aristotélica de virtud es: “Una disposición voluntaria adquirida que consiste en
un término medio en relación a nosotros, definido por la razón tal y como lo haría un hombre
sensato”.
Existen dos tipos de virtudes: dianoéticas, que se refieren al entendimiento (el arte, el saber,
la sabiduría práctica, la sabiduría teórica y la inteligencia) y las propiamente éticas, que van
encaminadas a dirigir las acciones humanas (la valentía, dominio de sí, veracidad, amistad,
justicia, entre otras).
7. TEORÍA POLÍTICA.
El pensamiento político de Aristóteles se encuentra en "La Política", tal como la conocemos
es obra de él y no de algún editor posterior. Hay en primer término, una parte que trata del
estado ideal y de las teorías anteriores acerca de él; y en segundo término, hay un estudio
de los estados reales, principalmente la democracia y la oligarquía, junto con las causas de
su decadencia y de los mejores medios de darles estabilidad.
A grandes rasgos las ideas políticas que Aristóteles defiende son las propias de un
aristócrata, aunque él no lo fuese: era un meteco (extranjero) 15. Pero lo que más llama la
atención son los argumentos que utiliza:
 Los derechos políticos solamente podían adquirirlos los hombres, ya que las mujeres
eran consideradas seres inferiores, limitadas de una manera natural: los hombres están
destinados a mandar y las mujeres a obedecer.
 Dentro de los hombres, unos son considerados superiores a otros por una
determinación también natural, física e intelectual: los esclavos pertenecen al género de
los inferiores, ya que la naturaleza los ha dotado solamente de fuerza pero no de
inteligencia.
 Los poseedores de grandes fortunas, y dentro de éstos los más virtuosos, son los
elegidos para dirigir la sociedad (solamente a ellos les pertenece la ciudadanía), puesto
que lo son por su condición social, al estar liberados de todo trabajo manual.
Grecia estuvo marcada durante este siglo por dos hechos históricos de gran relevancia: las
secuelas de la guerra del Peloponeso y el expansionismo de Macedonia, que contribuyeron
notablemente al debilitamiento de la polis griega, entendida como ciudad autárquica
(autosuficiente), en la medida en que se va configurando el Estado como una federación de
polis.
Estos dos acontecimientos refuerzan en el pensamiento de Aristóteles las siguientes ideas

generales:
 La necesidad del Estado como instrumento político, concretamente como medio para
alcanzar el ideal moral de los ciudadanos: la felicidad.
 La oportunidad de reforzar políticamente a la clase media con el fin de estabilizar la
vida del Estado y, con ello, preservar los intereses de los ciudadanos.
Aristóteles expone su pensamiento político en dos partes: Una primera, en la que aborda la
teoría del Estado a través de los conceptos de Estado, ciudadano y exposición del Estado
ideal. Una segunda, que analiza la teoría política de la ciudad-estado, esto es, la educación
como tarea general del Estado, las formas concretas de constitución (gobierno) y las causas
de su desmembración (teorías de las revoluciones).
a) Estado y ciudadanos.
El individuo es concebido por Aristóteles dentro del marco social en que vive: el hombre,
tiende a comportarse socialmente, predeterminado por sus necesidades materiales; por ello
es considerado un animal político. A su vez, es concebido también como un ser con razón.
Esta capacidad natural, y a su vez social, permite a quien la posee organizar sus relaciones
con arreglo a un fin común. Estas dos cualidades del ser humano condicionan su vida
asociativa.
15
El siglo V a. C. puede considerarse dentro de la historia de la antigua Grecia como el periodo de
mayor florecimiento, en donde coexisten las relaciones de producción esclavistas con las mercantiles,
adquiriendo estas últimas cada vez mayor importancia. Su desarrollo económico tiene un carácter
heterogéneo, determinado en gran medida por las desiguales condiciones materiales de las diferentes
regiones.
Las formas políticas de las polis dependían de quién detentaba el poder político. Si se hallaba en
manos de los oligarcas, la ciudadanía se adquiría por la cuantía de la fortuna, esta forma política era
más propia de la influencia espartana, dominada por un régimen oligárquico, lo que impedía que la
mayoría de la población libre accediera a los derechos políticos. Si por el contrario, la polis era
gobernada democráticamente, caso de Atenas y otras polis bajo su influencia, los libres decidían todo
lo relacionado con la polis a través de su participación política. Es importante señalar que tanto una
forma de constitución como la otra excluían a los esclavos y mujeres de todo derecho político y, por
tanto, capacidad para ser ciudadano.
En un primer momento se organiza como familia, que es una forma asociativa muy
rudimentaria en la que la relación de parentesco es lo determinante y con una producción
organizada de forma unifamiliar y autosuficiente. Tiene una función predominantemente
reproductiva, con un carácter conservacionista de la especie.
Posteriormente se organiza como tribu, base del pueblo o nación, esto es, reunión de
muchas familias (con lazos comunes de sangre, lenguaje, costumbre, etc.) que surge, como
condición previa de la apropiación y uso conjuntos, temporales, del suelo, en donde domina
la relación de propiedad comunal y posesión individual, y la relación de intercambio de sus
excedentes entre diferentes tribus. Según Aristóteles esta forma social tiene funciones más
elevadas, propias del desarrollo intelectual del ser humano.
En una fase más avanzada económicamente aparece el Estado como forma de organización
social y expresión de un desarrollo de relaciones mercantiles y explotación de la fuerza de
trabajo con fines privados y lucrativos. En concreto, en el Estado griego de la época las
relaciones sociales dominantes son:
 La relación de autoridad, del hombre sobre la mujer y los hijos, y de esclavitud, del
amo sobre el esclavo, en que está constituida la familia.
 La relación de esclavitud, entre hombres libres y esclavos, y la relación mercantil, de
la pequeña propiedad urbana y rural de los artesanos, comerciantes y agricultores, en
que está constituida la ciudad estado.
El Estado griego se caracteriza, según Aristóteles, por dos aspectos esenciales:
 La autosuficiencia, determinada por el propio desarrollo asociativo y económico del
ser humano. El estado es, en este sentido, una asociación con capacidad para
satisfacer sus propias necesidades humanas, un medio para reproducirse.
 La racionalidad, determinada por la sociabilidad del ser humano. El Estado es, en
este otro sentido, una organización con un objetivo político, un medio para
superarse. Esta finalidad guarda estrecha relación con la propia naturaleza de los
seres racionales, capaz de discernir entre el bien y el mal, aspecto esencial que lo
hace diferente a los animales y vegetales.
Del concepto de polis se deduce el concepto de ciudadano que, en un sentido general, es
aquel que tiene capacidad de realizar las funciones requeridas por el Estado con el fin de
organizar y dirigir políticamente la polis. En un sentido concreto la pertenencia o no a la
categoría de ciudadano depende del tipo de constitución: de esta manera el ciudadano será
distinto en una democracia, en una aristocracia o en una oligarquía. Aristóteles, en su
concepto de polis ideal, opta por el ciudadano definido entre las coordenadas de la
constitución, de la que es partidario: la aristocrática.
El ciudadano ideal es aquel que no tiene que trabajar, mantenido por el trabajo ajeno y
dedicado exclusivamente a la tarea política y filosófica. En este sentido, excluye de la
categoría de ciudadano: en primer lugar, a las mujeres, los niños y a los esclavos, por ser
seres inferiores o, al menos, incompletos; y en segundo lugar, a los artesanos, obreros,
mercaderes y labradores, por ser seres serviles al tener que trabajar para vivir.
b) Constitución y gobierno.
El cuerpo material del Estado es su constitución, esto es, la forma de ejercer el poder
político. Esta organización del poder se expresa jurídicamente a través de las leyes, que son
las reglas a seguir por los funcionarios políticos. La ciudad se constituye con el fin de
alcanzar la felicidad de sus ciudadanos; ahora bien, las ciudades están regidas de diferentes
formas, dependiendo del tipo de gobierno que en ellas exista.
¿Por qué y cuántas formas de gobierno hay? Para Aristóteles las diferentes clases sociales
existentes en la polis determinan diferentes formas de gobierno; ésta es una primera razón, a
la que añade otra: el interés particular o general que guía las acciones de gobierno.
Gobiernos rectos son aquellos que tienen por finalidad el bien común, su utilidad general.
 Monarquía, si es el gobierno formado por uno solo (rey o monarca).
 Aristocracia, si el gobierno está formado por unos pocos. El nombre de aristocracia
se aplica rectamente al régimen en el cual los ciudadanos son los mejores en virtud
de una manera absoluta, y no simplemente buenos con relación a una hipótesis
determinada. En estos regímenes las magistraturas se eligen no sólo por la riqueza
sino también por la virtud y el mérito.
 República, si es el gobierno de la mayoría (mezcla de ricos y pobres). Es una
combinación de la democracia y la oligarquía: se usan los dos criterios por igual, esto
es, por sorteo y por elección, por elección y no basado en la propiedad.
Gobiernos desviados que tienen por finalidad el interés particular.
 Tiranía, si es el gobierno de uno solo. Es una desviación de la Monarquía. Se llama
tiránico a un gobierno cuando tiene la soberanía una persona y ejerce el poder de
forma despótica.
 Oligarquía, si es el gobierno de unos pocos (los ricos). Es una desviación de la
Aristocracia.
 Democracia, si es el gobierno de la mayoría (los pobres). Es una desviación de la
República. El pueblo se convierte en monarca, cuya unidad está compuesta de una
multitud porque los muchos tienen el poder, no como individuos sino en conjunto.
Aristóteles entiende todo poder como soberano, al margen de quién o quienes lo detenten,
siendo sólo radical a la hora de decidirse entre los rectos o desviados, rechazando a los
últimos de forma categórica. Si todo poder es soberano, al margen de su forma, ¿cuándo es
preferible uno al otro? O dicho de otro modo ¿cuál es el mejor? El criterio general es el que
mejor se adapte a la polis. Ahora bien, existe un criterio para definir la mejor ciudad política:
el término medio, expresión ética que designa vivir conforme a la virtud.
Esta expresión, en un sentido general, es el equilibrio entre aspectos desiguales que, llevado
a un régimen político, busca el equilibrio entre los elementos desiguales de la ciudad: los
muy ricos y los muy pobres.
Los Estados se diferencian en razón de la organización de los tres elementos de que están
compuestos: El primero, que delibera sobre los negocios públicos, está constituido por la
Asamblea General16. El segundo lo forma el cuerpo de magistrados, cuya naturaleza,
atribuciones y modo de los magistrados, es preciso fijar 17. Y el tercero, que se dedica a las
labores de rendición de cuentas, es el cuerpo judicial18.
16
El elemento deliberativo tiene soberanía sobre la guerra y la paz, las alianzas y sus disoluciones, las
leyes, la pena de muerte, el destierro, confiscación, nombramiento de los magistrados y la rendición
de cuentas.
17
El elemento ejecutivo aborda la distribución de las funciones y elecciones de los magistrados, esto
es, lo relacionado con el mando directo.
18
El elemento judicial tiene como funciones las relacionadas con la aplicación de las leyes que rigen la
vida de los ciudadanos entre sí, derecho privado, y la relación de los ciudadanos con el estado,
derecho civil. Los tribunales son ocho en total: rendición de cuentas, interés público, constitución,
c) Estado y clases sociales.
Una de las características de la ciudad estado griega era la autosuficiencia. Para ello era
necesario que la ciudad se dotara de una serie de elementos, tales como subsistencia
material, educación artística, formación guerrera, abundancia de riqueza, culto divino y toma
de decisiones en los asuntos públicos, que están ligadas a otras tantas funciones sociales
predeterminadas de antemano por la pertenencia o no a la categoría de ciudadano. Estas
funciones debían ser: labrador, artesano, comerciante, mercenario, guerrero, sacerdote,
magistrado y juez.
Las cuatro primeras funciones no pueden ser a priori consideradas como pertenecientes a la
categoría de ciudadanos, por ser contrarios a la virtud, por ser trabajos envilecidos. Las
restantes funciones sí son propias de pertenecer a dicha categoría política por ser virtuosas,
esto es, no ligado a ningún trabajo manual, siendo ellos los únicos dignos de que les
pertenezcan los bienes raíces.
Podemos deducir lo siguiente:

 Que la sociedad griega estaba dividida en dos grandes bloques sociales: los que
pertenecen a la categoría de ciudadanos, a los que les está reservada la dirección
política de la sociedad; los que no son ciudadanos, que por el contrario les está vetada
toda participación política.
 Que el Estado griego es una asociación para el bienestar social de los, únicamente,
ciudadanos.
Esta división política de los agentes sociales la argumenta Aristóteles recurriendo a las
diferencias naturales y morales a que están sometidos los individuos, obviando en todo
momento las diferencias económicas. En este sentido era defensor del sistema económico
imperante en su época, es decir, de la propiedad privada de la tierra aunque de utilización
común, y muy crítico con la propiedad colectiva que propugnaba, por ejemplo, Platón.
d) Estado ideal.
El mejor Estado es el que garantiza al cuerpo social el mayor grado de felicidad. En este
sentido, el Estado ideal para Aristóteles es el aristocrático, considerándose enemigo
declarado de la constitución democrática, ya que en ésta adquieren el estatuto de ciudadanía
todos los agentes sociales, exceptuando los esclavos, las mujeres y los niños. El Estado
ideal aristotélico está compuesto de dos elementos imprescindibles, que determinan su
carácter de clase:
 El dominio numérico y político de la clase media, como elemento de equilibrio entre las
clases beligerantes, la de los muy ricos y la de los muy pobres, motivado por los
acontecimientos históricos que actúan sobre la disolución de la polis griega como
estado independiente.
 La determinación del carácter general de la educación, como elemento para cultivar la
virtud, ya que ésta consiste en un aprendizaje y en un hábito.
La virtud aristotélica es actuar según la justa medida (obrar racionalmente): el término medio
entre el exceso y el defecto. Se puede interpretar de esta forma que cualquier persona
puede ser feliz, ya que la felicidad es obrar virtuosamente, esto es, con racionalidad ¿No
penas, contratos privados, homicidios, extranjeros, contratos de cuantía menor. El nombramiento de

estos tribunales es democrático cuando son nombrados por todos; es oligárquico cuando son
nombrados por algunos ciudadanos, y es aristocrático y republicano cuando son nombrados algunos
por todos y otros entre algunos.
somos todos racionales? Esto para Aristóteles no es tan simple, puesto que la naturaleza y
el trabajo social determinan a priori quienes están capacitados para ser virtuosos.
La felicidad aristotélica adquiere una triple naturaleza: hay que ser racional, estar liberado de
todo trabajo, y actuar de una determinada manera. En este sentido, es cierto que la felicidad
tiene un carácter individual, depende en primera instancia del hombre individual (de su
voluntad), pero su actuación está determinada socialmente, es obra del Estado, actuando
mediante la educación. La educación adquiere así el carácter de actividad social
determinante para la felicidad individual, y a la vez, un carácter de clase al estar dirigido
exclusivamente a los ciudadanos.
¿Qué educación se debe enseñar? Aquella que sea completamente útil para preparar el
cuerpo, alma o espíritu de un hombre libre, para los actos y prácticas de la virtud. La
educación ha de sustentarse en:
 Las letras, escritura y gramática, indispensables en el comercio, en la economía
doméstica, en el estudio de las ciencias, y en una multitud de ocupaciones políticas.
 La gimnasia, indispensable para la salud y el vigor.
 La música, necesaria para el verdadero goce, ya que posee un poder moral en sí
mismo.
 El dibujo, nos capacita para poder juzgar mejor las obras de arte.
El ocio puede asegurarnos también el placer, el bienestar, la felicidad; porque éstos son
bienes que alcanzan no los que trabajan, sino los que viven descansados.
VI UNIDAD: EL HELENISMO
Con el helenismo se produce en la filosofía griega un nuevo modo de plantear las cuestiones
filosóficas. “Aristóteles es el último filósofo griego que afronta el mundo alegremente,
después de él, todos tienen de una u otra forma una filosofía de retirada”19.
En relación con tan largo período histórico, que se extiende desde la muerte de Alejandro
Magno (323 a.C.), que coincide prácticamente con la muerte de Aristóteles (322 a.C.), hasta
el momento en que los romanos convierten Macedonia en provincia romana (148 a.C.)20.
La filosofía había surgido, como forma de superación de la antigua mentalidad mítica, en los
ambientes “ociosos” e ilustrados de las primeras ciudades de las colonias griegas de Asia
Menor. Desde entonces, el destino de la filosofía fue de la mano del destino de la ciudad. Su
época clásica (los sofistas, Sócrates, Platón, Aristóteles) coincide en términos generales con
los momentos más brillantes de la historia de Atenas, la polis democrática por excelencia.
En la ciudad-estado el filosofar, en lo que tiene de libre discusión, de crítica y reflexión sobre
los problemas humanos fundamentales, era una parte del ejercicio de la libertad del
ciudadano griego.
Para los griegos libres de esta época (no hay que olvidar que éstos coexistían con una masa
de esclavos privados de todo derecho) no era posible llegar a ser hombres en plenitud fuera
de la polis. Los que fuera de las fronteras de las ciudades-estado vivían sometidos a la
voluntad tiránica de sus monarcas eran considerados “bárbaros” por los ciudadanos libres de
Grecia.
19
Bertrand Russel, refiriéndose a esta época.
20
Otro criterio histórico, del fin del período helénico, es la conquista de Egipto –último reino griego
independiente- por César el año 30 a.C.
Los filósofos habían ideado sistemas y planes de reforma para resolver los problemas de la
polis (La República y Las leyes de Platón; La Política de Aristóteles) pero hasta entonces se
entendía que la perfección y la felicidad del hombre (ciudadano, no individuo aislado como
aparecerá luego) era una y la misma cosa que la felicidad y la perfección de la ciudad-
estado.
Sin embargo, las rivalidades entre las distintas polis, pusieron en marcha un proceso de
destrucción irreversible con las llamadas guerras del Peloponeso. La derrota de Atenas en
estas guerras marcó el ocaso del esplendor de la polis.
El gran artífice de este proceso de cambios fue Alejandro Magno. De sus conquistas de
Oriente nació un inmenso imperio en el que la cultura griega se mezcló con la de los pueblos
conquistados. A su muerte se establecieron tres grandes monarquías: los Lágidas (Egipto),
los Seleúcidas (Asia) y los Antigónidas (Macedonia). En el marco de las nuevas monarquías
territoriales, las antiguas polis democráticas perdieron su independencia y fueron
subordinadas a los nuevos monarcas absolutos.
El griego se impuso como la lengua de un imperio donde los individuos, libres de los vínculos
que les ataban a la antigua ciudad, podían sentirse ahora cosmopolitas (ciudadanos del
mundo). Pero ahora este mundo era inmenso y se encontraba demasiado agitado como para
sentirse en él seguro.
El malestar y la inseguridad fueron sentimientos muy generalizados entre los griegos, que
vieron perecer la independencia de la ciudad-estado, vivencia que se vio reforzada por la
forma en que se produjeron los cambios sociales:
“Cuatro veces un príncipe extranjero establece su mandato y modificas las instituciones.
Tres movimientos de insurrección son sofocados sangrientamente. Atenas sufre cuatro
asedios. Sangre, incendios, muerte, pillajes: es el tiempo de Epicuro” (P. Nizán: Los
materialistas de la antigüedad).
En consecuencia, el individuo se siente perdido al carecer de un marco de referencia que

pueda ser abarcado y comprendido.
Esta situación provocó una gran desconfianza en el ejercicio de la política como marco
normal de solución de los problemas sociales. En la nueva división social del trabajo, en la
que se impuso una mayor especialización, los filósofos se centraron en la búsqueda de
soluciones para el hombre angustiado de la época. La filosofía dejó de ser la organización
científica de todo el saber humano, como ocurría en Aristóteles, para convertirse en una
forma de sabiduría moral preocupada esencialmente por definir qué es la felicidad y cuál el
mejor modo de conseguirla.
La filosofía sin abandonar la tradición racionalista griega, adoptó un tono moralizante y casi
religioso. El filósofo comenzó a aparecer ante sus coetáneos no ya (o al menos no
principalmente) como teórico de la política o un sabio dedicado a la especulación pura, sino
como un modelo a imitar, maestro de virtud y experto conocedor del difícil arte de ser feliz.
Si excluimos a cínicos y escépticos, el epicureísmo y el estoicismo fueron las filosofías más

notables nacidas al calor de la nueva situación histórica.
Esta nueva situación permite comprender los rasgos de la filosofía de la época helenística:
 Un nuevo concepto de hombre: para Aristóteles, el hombre es un “animal cívico”; con
el hundimiento de la polis, el hombre se convierte en “animal social”: su marco de
referencia es la humanidad y la naturaleza, y la reclama para sí la autosuficiencia y la
autonomía que antes se reconocía como privilegio de la ciudad.
 Las vicisitudes de la época hacen que la seguridad personal y la felicidad individual se
conviertan en los grandes anhelos del momento.
 La seguridad se busca en una referencia a las leyes inalterables de la Naturaleza, es
decir, del Cosmos, y en la elaboración de una nueva Física y una nueva ética de carácter
naturalista y cosmopolita.
 Aunque los filósofos estoicos y epicúreos son notablemente sistemáticos en sus
elaboraciones doctrinales, la intención de sus reflexiones conduce a una subordinación
de la filosofía y la ciencia a los fines prácticos de la existencia; el “sabio” ya no es
únicamente el que sabe, sino el que sabe vivir.
 Las diversas escuelas que florecen en estos años viven en continua interrelación, lo cual
explica, por un lado, sean frecuentes las polémicas, y que por otro, no puedan escapar a
las influencias mutuas (lo cual dará lugar a la aparición del eclecticismo en la época
siguiente).
1. EL EPICUREÍSMO.
Epicuro (341-270) nació en Samos, hijo de padres atenienses. Su primer maestro de filosofía
fue el platónico Pánfilo. Cuando tenía 18 años acudió a Atenas para cumplir el servicio
militar. Acababa de morir Alejandro, y Aristóteles había huido a Calcis, pero es probable que
Epicuro conociera el aristotelismo a través de Teofrasto. Hacia el 311 a.C. –después de un
cierto tiempo en Colofón- funda una escuela en Mitilene (isla de Lesbos), que luego se
traslada a Lámpsaco. En 306 vuelve a Atenas y allí instala su escuela en un lugar llamado “el
Jardín”. El ambiente que ahí se crea está en consonancia con las doctrinas del maestro: se
admite a discípulos de todas las clases sociales, incluso hay mujeres, y se vive en una
comunidad de amistad y discusiones filosóficas al margen de toda actividad política. En 270
muere Epicuro en medio de grandes sufrimientos.
Epicuro fue uno de los filósofos más prolíficos de la antigüedad: escribió más de cincuenta
obras. Sin embargo, han desaparecido en su totalidad como consecuencia de la
incomprensión que rodeó su pensamiento. Únicamente Diógenes Laercio ha conservado el
texto de tres cartas (Carta a Meneceo, Carta a Heródoto, Carta a Pítocles) y se posee
algunas sentencias conservadas por la tradición. Por ello, hay que recurrir a Cicerón,
Séneca, y a discípulos lejanos como Lucrecio, Filodemo, etc. A la muerte del maestro, sus
discípulos se encargaron de prolongar la vida de la Escuela, permaneciendo siempre
absolutamente fieles a la doctrina del maestro (ninguna otra escuela se dio tal ejemplo de
fidelidad). En el siglo II a.C., surgieron grupos fuera de Atenas, en Antioquía, Alejandría y
Roma. La escuela romana tiene especial importancia, porque gracias a ella el epicureísmo
es conocido en Roma. Las grandes figuras romanas son Lucrecio, Virgilio y Horacio. En los
primeros siglos del cristianismo consigue una gran difusión, pero lentamente se disgrega y
prácticamente desaparece, dejando tras de sí un recuerdo lleno de malentendidos y
calumnias. Reaparecerá en el s. XVII por Pedro Gassendi (1592-1655).
Igual que el estoicismo, el epicureísmo es una filosofía de carácter notablemente sistemática,

pero con una intención decididamente práctica:
”Vana es la palabra de aquel filósofo que no remedia ninguna dolencia del hombre.
Pues así como no hay ningún beneficio en la medicina que no expulsa las
enfermedades del cuerpo, tampoco lo hay en la filosofía si no expulsa la dolencia del
alma”.
La filosofía es, una medicina del alma. Y de las tres partes que distingue Epicuro –Canónica,
Física y Ética-, las dos primeras se orientan claramente hacia la tercera. No se estudia
filosofía para presumir de cultura, sino para aprender a ser feliz.
Física.
La Física epicúrea se inspira en Demócrito y es, por ello, netamente materialista. Los dos
grandes principios de esta física son los siguientes: “en primer lugar, nada nace de la nada...
Por lo demás, el Todo consiste en átomos y vacío... y es infinito” (Carta a Heródoto). Así los
cuerpos no son sino “sistemas” de átomos. Y dado que el número de átomos es infinito y el
espacio vacío también lo es, se afirma que existen un número igualmente infinito de mundos
(como el nuestro o diferentes) que nacen y perecen, aunque el Todo es eterno e
imperecedero.
Los átomos poseen únicamente tres propiedades: tamaño (variable entre un máximo y un
mínimo, pero siempre invisible e indivisible), figura (siendo limitado el número de figuras de
los átomos) y peso (propiedad nunca afirmada por Demócrito). El movimiento de los átomos
en el vacío no se debe a un supuesto torbellino original, como pretendía Demócrito, sino a su
peso. Epicuro añadió una novedad: los átomos pueden desviarse espontáneamente de la
línea recta de caída, produciéndose choques entre ellos. Permite al epicureísmo escapar al
rígido determinismo de la física de Demócrito y salvar la libertad del hombre. Pero no por ello
deja de ser Epicuro mecanicista: nada en la Naturaleza sucede con vistas a un fin: todo es
debido al azar del movimiento de los átomos, y no hay intervención divina en la constitución
de los mundos.
Que el número de átomos que conforman el Universo se mantiene siempre igual. Que los
átomos existen desde siempre y para siempre. Que el devenir no es sino la eterna
reagrupación de los átomos originada en una primera desviación repentina (declinatio) de su
trayectoria rectilínea por el espacio vacío infinito que los llevó a entrechocarse. Que esta
desviación fue un hecho fortuito, ocurrido no se sabe dónde ni cuando, por lo que la
desviación misma y el devenir posterior carecen propiamente de causa y se deben más bien
al azar.
No habiendo una causa, tampoco hay un destino. Por el contrario, se abre un campo
inmenso para la libertad, la cual puede introducir un nuevo orden en las cosas.
Los átomos no poseen sino tamaño, peso y figura, pero los cuerpos que resultan de la
agregación de los átomos poseen además cualidades reales (color, etc.) que se basan en su
estructura atómica.
El alma es material y mortal; es un agregado de átomos muy sutiles que se encuentra

extendida por todo el cuerpo. El alma para Epicuro, es una mezcla de cuatro elementos:
fuego, aire, soplo vital y un cuarto elemento sin nombre. Este último es el órgano de la
percepción; el soplo vital determina el movimiento; el aire, el reposo, y el fuego, el calor del
cuerpo. La percepción sensible se reduce al tacto (percibir es entrar en contacto con una
emanación de átomos del cuerpo percibido) y el pensamiento es una especie de sensación
mediata que procede de la superposición de sensaciones inmediatas. El alma es solidaria
con el cuerpo y, por ello, es mortal. “Cuando el organismo entero se disuelve, el alma se
disipa”.
En cuanto a los dioses, Epicuro admite su existencia y los considera como seres inmortales y
antropomorfos, que viven en los espacios intermundanos, felices y sin intervenir para nada
en el gobierno del mundo.
Todas estas teorías físicas tienen una clara intención polémica y una orientación ética.
Epicuro se propone eliminar los mitos y las supersticiones, para conseguir que el hombre
pueda vivir feliz y sin ningún miedo. Sus principales adversarios son la religión popular y la
teología astral de Platón. La Naturaleza no posee ningún carácter “divino”, no ha sido creada
por los dioses para el provecho del hombre, ni tampoco intervienen los dioses en los
acontecimientos naturales. Los fenómenos de la Naturaleza no deben asustarnos: pueden
ser explicados por múltiples causas naturales. Epicuro suele dar siempre más de una
explicación natural, con tal de que sea verosímil y aleje los mitos. Los dioses no deben
tampoco inspirarnos temor: es absurdo pensar que seres tan perfectos y felices puedan
experimentar sentimientos de ira o venganza. Y nada hay detrás de la muerte: el alma se
disipa con el cuerpo y no debe sentirse amenazada por los terrores de ultratumba.
La Canónica.
La Canónica del epicureísmo substituye a la Lógica de los estoicos y de Aristóteles, y es,
propiamente, una teoría del conocimiento. Epicuro despreció la Lógica y la Dialéctica. Kant
denominó a la filosofía de Epicuro “sensualismo” (sensismo), ya que sólo admite como real lo
que es objeto de los sentidos, y a éstos como única forma válida de conocimiento. Epicuro
señala tres criterios de verdad:
 La sensación, que es siempre una forma de contacto entre cuerpos (de acuerdo con el
materialismo de Epicuro), ya que se explica por la impresión en los órganos de los
sentidos de los efluvios continuos de átomos que proceden de los cuerpos exteriores. Es
siempre verdadera y posee evidencia absoluta. El error procede únicamente del juicio,
pero puede corregirse mediante la confirmación con sensaciones posteriores.
 La anticipación, que es una especie de imagen general producida por la acumulación
de sensaciones semejantes (no es un concepto en sentido estricto); es evocada por las
palabras y permite “anticipar” objetos lejanos o futuros cuando nos preguntamos: ¿es un
caballo o un buey ese animal? Naturalmente la anticipación debe ser confirmada por la
sensación para ser verdadera.
 La afección: el placer y el dolor, que son las respuestas inmediatas del cuerpo a la
sensación.
De este modo, sensación, anticipación y afección son las guías infalibles del hombre en su
existencia en el mundo. Pero Epicuro señala un cuarto criterio de verdad: “proyecciones
imaginativas del entendimiento”, expresión difícil de interpretar, parece que permiten ir más
allá de lo sensible y gracias a ellas se puede conocer la existencia de los átomos.
La Ética.
La ética es la culminación del sistema. En efecto, según la física materialista epicúrea el
hombre no es sino un cuerpo que se disuelve con la muerte; y según la canónica (lógica),
son guía infalible para el hombre las modificaciones del cuerpo llamadas “sensaciones” y las
afecciones del cuerpo que son el placer y el dolor. Sobre estas bases sólo podía surgir una
ética hedonista. La Carta a Meneceo facilita un resumen de ésta ética, que supuso una
verdadera novedad para el mundo griego.
Ya en esta carta señala Epicuro que su doctrina corría peligro de ser mal comprendida, como
realmente lo fue. En primer lugar la palabra “hedoné” se presta a confusiones. Quizás la
mejor traducción no es “placer”, sino “gozo”. Es cierto que Epicuro afirma que “la raíz de todo
bien es el placer del vientre”, pero esta afirmación sólo indica que las necesidades básicas
deben estar mínimamente cubiertas. Por otro lado, también da la impresión de que el placer
se identifica con la ausencia de dolor. Pero Epicuro tampoco predica una absoluta
indiferencia. Cuando escribe: “Salto de gozo alimentándome de pan y agua”, está dando
cuenta de su verdadera actitud: se trata de saber gozar de lo que es natural y moderado, sin
pretender ir más allá.
Por eso, Epicuro distingue entre placeres naturales y necesarios, placeres naturales y no
necesarios, y placeres ni naturales ni necesarios: sólo los primeros hacen feliz al hombre, y
el hombre prudente intenta escapar al deseo de los demás. Así el hedonismo de Epicuro
contrasta con el de Aristipo de Cirene, para quien se trataba de buscar placeres “en
movimiento”, activos, y para quien la ausencia de dolor no podía ser considerada como
placer. Tal tipo de hedonismo fue atacado por Platón y Aristóteles, quienes contrapusieron
los placeres intelectuales del alma. Epicuro, funda un nuevo hedonismo: la felicidad está en
los placeres –o mejor, goces- del cuerpo, con tal que sean naturales, moderados y en
calma; además, también considera los goces del alma (como son los de la amistad o los
recuerdos placenteros), e incluso afirma que pueden ser superiores a los del cuerpo, ya que
éstos sólo afectan al presente; en cambio, los del alma alcanzan al pasado, al presente y al
futuro.
De modo, que el tipo de “sabio” propuesto por Epicuro difiere mucho del “sabio” estoico: no
es el hombre que se abstiene de todo placer, sino el que goza moderadamente de lo natural
y necesario; por otro lado, frente al cosmopolitismo estoico, es apolítico y prefiere la soledad
o la compañía de unos pocos, y su libertad no es la aceptación de la necesidad de la
Naturaleza: sabe que la Naturaleza está libre de determinismo y que él puede ser dueño de
su destino temporal; por fin vive sin temor alguno: la muerte no le afecta ni le atemoriza, los
dioses no intervienen en su vida, no hay un castigo futuro, los fenómenos naturales no
esconden ninguna cólera divina, los placeres naturales son fáciles de conseguir y el dolor
puede ser vencido... Sin duda, este ideal no puede ser separado de la difícil época que lo vio
nacer. Para Epicuro sólo un hombre así podría ser feliz en un momento en que dominaban
los terrores y las histerias colectivas.
2. EL ESTOICISMO.
El estoicismo fue fundado por Zenón de Kitión (Chipre, ca. 336-264 a.C.), quien en 306 abrió
su escuela de Atenas en un lugar llamado el “Pórtico pintado”, de donde deriva el nombre de
la escuela (Stóa poikíle). Le sucedieron en la sucesión de la escuela Cleando y Crisipo. Este
último sistematizó la doctrina estoica.
La filosofía estoica utiliza abundantes materiales de los filósofos anteriores (Heráclito, Platón,
Aristóteles), pero también tiene muchos elementos originales. El resultado es una notable
síntesis, una doctrina nueva, muy sistemática y congruente. La influencia posterior del
estoicismo fue enorme. En los siglos XVI y XVII hay en Europa un vigoroso renacimiento de
las doctrinas estoicas, que influirán en Descartes, Kant y Hegel,
La Física estoica se inspira sobre todo en Heráclito y ofrece una visión del mundo como un
Todo unitario (monismo) y armonioso, regido por la necesidad inflexible de la ley universal
(determinismo). La Naturaleza será, así, el contrapunto de la irracionalidad caótica de la
sociedad, y el refugio del hombre angustiado.
Los estoicos redujeron las cuatro causas de Aristóteles a dos únicos principios: un principio
pasivo, la materia, y un principio activo, el Lógos universal. Pero este último no es
inmaterial, sino que es de naturaleza corpórea. Sólo es real lo que actúa o padece una
acción, y como sólo un cuerpo puede actuar y padecer, todo lo real es corpóreo. La doctrina
estoica es, pues, estrictamente materialista. La materia carece de cualidades y es pasiva:
equivale a la materia prima de aristotélica. El principio activo es simultáneamente causa
eficiente (pues es un fuego que lo anima todo, un soplo –pneuma- cálido que todo lo
penetra) y también en cierto sentido, causa formal (pues es la razón o ley de cuanto acaece,
y contiene las semillas –logoi spermatikoi- a partir de las cuales se desarrollan todas las
cosas). Únicamente falta la causa final aristotélica.
El principio activo –Razón universal, y Fuego activo y “artista”, que rige y produce todo y todo
lo penetra- es llamado “Dios”. El Universo, es por tanto, un todo animado y divino: la doctrina
estoica es un panteísmo. Nada escapa a la ley inmanente que rige el Todo: los
acontecimientos están férreamente determinados por una cadena causal inexorable. Esa
necesidad que rige el cosmos es llamada por los estoicos “Destino” o “Providencia”, y nada
tiene que ver con el Hado ciego de la mitología griega primitiva: es un orden necesario, pero
totalmente racional. “Según los estoicos –dice Plutarco-, el destino es una cadena de
causas, es decir, un orden y una conexión que no pueden ser jamás forzadas ni
transgredidas”.
El mundo, que es un ser animado y armonioso, posee su propia vida: un ciclo (el gran año)
que parte del fuego original; se desarrolla por la aparición (a partir del fuego) del aire, el agua
y la tierra, y todos los cuerpos que se componen de estos cuatro elementos; y vuelve
finalmente al fuego. Una conflagración universal termina el ciclo del mundo, que vuelve a
recomenzar de nuevo. Y como todos los acontecimientos de cada ciclo son necesarios, cada
ciclo repite exactamente el ciclo anterior: “Habrá un nuevo Sócrates y un nuevo Platón, cada
hombre con los mismos amigos y conciudadanos. Y esta restauración no se producirá una
sola vez, sino muchas veces; o mejor: todas las cosas se restaurarán eternamente”.
No existen sino individuos concretos, todos diferentes: “Cada cosa posee su propio
carácter, y nada es idéntico a otra cosa” (Cicerón). Lo que caracteriza a cada individuo es
una tensión interior, una manera de ser o una estructura que es irrepetible en otro individuo.
Lo universal carece de realidad (la Idea platónica o la forma aristotélica). Pero aunque no
hay más que individuos, todos están ligados entre sí y el mundo es una gigantesca armonía
de correlaciones e interdependencias. “Todas las cosas están ligadas entre sí con un nudo
sagrado, y no hay nada que no esté en relación. Todos los seres están coordinados entre sí,
todos concurren a la armonía del mismo mundo; no hay sino un solo mundo, que lo
comprende todo, un solo Dios, que está en todo, una sola materia, una sola ley, una razón
común a todos los seres dotados de inteligencia...” (Marco Aurelio).
Una misma ley lo rige todo; a los estoicos se debe la creación del concepto de “ley natural” y
de “Providencia”. Por esta razón, carece de sentido hablar de mal en el mundo: nada de lo
que sucede puede ser un “mal” y el juzgarlo así es únicamente producto de la estrechez de
la visión del acontecer mundano. Es éste un tema y un planteamiento que inician los
estoicos, y sobre los que volverán más tarde los neoplatónicos, San Agustín, los escolásticos
y Leibniz.
El hombre es una parte de este universo armonioso. Y el estoicismo destaca al mismo

tiempo, su individualidad y la necesidad de someterse al orden universal. El alma humana
es, naturalmente, corpórea: un soplo ígneo y vivificante que procede de los padres, que se
extiende por todo el cuerpo y que es mortal. Frente a las divisiones del alma hechas por
Platón e incluso Aristóteles, los estoicos defienden la unidad anímica, señalando la
continuidad de sus partes: hay un principio racional y hegemónico, del cual irradia una
“tensión” hacia todas las partes del cuerpo –“como los tentáculos de un pulpo”- y se extiende
hacia los cinco sentidos, la parte reproductiva y la palabra. No hay unanimidad respecto a la
localización del principio hegemónico: la cabeza o el corazón. En cualquier caso, del mismo
modo que el fuego es el principio del mundo, es el alma, también como “fuego artista”, quien
modela y desarrolla el cuerpo ya desde el estado embrionario.
La Lógica estoica (fue Zenón quien adoptó, por primera vez, este término) continúa la lógica
aristotélica e incluye una teoría del conocimiento.
Frente a Platón, y de acuerdo con Aristóteles, se afirma que la única fuente de

conocimientos son los sentidos (empirismo) y que la representación sensible es una copia de
la realidad (realismo ingenuo). Pero sólo la “representación cataléptica” es garantía de un
verdadero conocimiento: sólo ella corresponden a algo que existe, sólo ella aprehende la
realidad “como una mano que se cierra”, y sólo ella es “clara y distinta” (como dirá más tarde
Descartes).
En cuanto a la lógica formal, los estoicos tienen el mérito de haber introducido el raciocinio
hipotético (del tipo “si... entonces...”), con lo cual la significación de la lógica varía
profundamente. Para Aristóteles, el silogismo representa una lógica de la “inclusión”: permite
introducir lo particular en lo universal (A es B). Pero los estoicos no admiten más que lo
individual y niegan lo universal (nominalismo); por eso desarrollan una lógica de la
“consecuencia”: una lógica de las relaciones temporales y necesarias entre dos
acontecimientos (un antecedente y un consecuente: Si, A, entonces B). En esta lógica la
idea de “ley” substituye a la idea aristotélica de “esencia”.
Así la lógica estoica responde perfectamente a la intención moral de la doctrina: permite al

hombre comprender el curso necesario de los acontecimientos del mundo. Además, su
empirismo es un modo de ponerse en concordancia con el mundo: la sensación no es sino
una modificación de la “tensión” interna del alma provocada por la presencia de objetos
exteriores, también individuales, y que poseen igualmente su propia “tensión” interior.
La Ética es la culminación de toda la doctrina estoica. La Física, en efecto, enseña a

conocer la Naturaleza y la Lógica enseña a pensar según el orden necesario de la
Naturaleza; la tarea de la Ética es enseñarnos a vivir de acuerdo con la Naturaleza.
El bien (moral) del hombre consiste en vivir de acuerdo con la Naturaleza total y con la
propia naturaleza (que sólo es una parte de aquella). O lo que es lo mismo: vivir de acuerdo
con la razón (que nos hace descubrir la Razón universal que rige el orden de la Naturaleza).
O también: vivir en armonía con el Todo. O finalmente: realizar el deber (que no es sino lo
que la razón manda hacer). Esta ética de la razón y el deber tendrán su máxima expresión
en Kant.
La virtud es la disposición permanente a vivir de acuerdo con la razón y el deber. Y los

estoicos insisten en que la virtud es una sola y no admite grados: se es virtuoso, y quien
tiene una virtud las tiene todas.
Puesto que la propia naturaleza es la norma de conducta, toda tendencia natural es buena.
Pero la naturaleza humana puede desviarse, y entonces surge la pasión (páhos), definida
por Zenón: “una conmoción del alma contraria a la recta razón y a la Naturaleza”. Y otros
dicen que es una “tendencia demasiado vehemente, es decir, que se aleja del equilibrio
natural” (Cicerón). Crisipo señaló cuatro pasiones fundamentales (subdivididas en otras
muchas): el dolor (ante un mal presente), el temor (ante un mal futuro), el placer (ante un
bien presente) y el deseo sensual (ante un bien futuro). Ante la pasión, el deber obliga al
autodominio (apátheia, impasibilidad). Pero los estoicos profesaban una doctrina
prácticamente intelectualista de la pasión: ésta no es una posesión por una fuerza
demoniaca o divina (como en la mitología y tragedia griega), sino algo que está en poder del
hombre, porque es el hombre mismo el que la engendra: la pasión es, ante todo, un error del
juicio y nace de una falsa opinión. Por eso la ataraxia (imperturbabilidad) estoica es, ante
todo, serenidad intelectual: “Acuérdate de que no es el que te insulta o el que te golpea quien
te ultraja, sino la opinión que tienes de ellos, que te hace verlos como gente que te ultraja...
No te dejes dominar por la imaginación. Si aguardas y te contienes, serás más fácilmente
dueño de ti mismo” (Epicteto).
Así se delinea la figura del sabio, que es aquel que vive según la razón y está libre de
pasiones. Pero se trata de un ideal tan alto, que se considera inalcanzable. Sólo Sócrates,
Antístenes y Diógenes el cínico se acercaron un poco. “Veo muchos que difunden las
máximas estoicas, pero no veo ningún estoico. Muéstrame un estoico, sólo uno... Y si no
puedes mostrarme uno perfecto y acabado, muéstrame uno que comience a serlo”
(Epicteto). Por esta razón, los estoicos desarrollaron una teoría de las conductas
convenientes, que son los “deberes” del hombre que no ha alcanzado la sabiduría y tiene
que contentarse con una virtud menos excelente. En cualquier caso, el “sabio” estoico difiere
bastante del “sabio” epicúreo: se considera también “ciudadano del mundo” y no desdeña la
acción política; para él la libertad consiste en el sometimiento y aceptación de la necesidad
(concepción de la libertad que reaparecerá más tarde), y también en la abstinencia absoluta
ante las pasiones y los placeres.
3. EL NEOPLATONISMO.
El neoplatonismo fue fundado por Plotino (205-270), nacido en Egipto, discípulo en
Alejandría de Ammonio Sacas, quien quizá más que un filósofo era un maestro de vida
espiritual que enseñaba el arte de purificar el alma y unirse a la divinidad. A los 39 años
acompañó a la expedición del emperador Gordiano para ponerse en contacto con las
filosofías persa e india. Poco después se instaló en Roma, donde abrió una escuela de
filosofía que gozó de una gran fama. El emperador Galieno y su esposa le tuvieron un gran
respeto. Sus obras fueron publicados por su discípulo Porfirio bajo el título de “Enéadas”
(seis libros con nueve tratados cada uno).
Plotino presenta su enseñanza como un comentario a las obras de Platón. Pero hay mucho
más que eso. Es también antes un místico que un filósofo. Plotino parte de la contemplación
mística de Dios, a quien llama el “Uno”, y luego intenta, ayudándose por el platonismo,
esclarecer ese éxtasis primero. Lo cual supone una pérdida: “el espíritu –escribe Plotino-
tiene la temeridad de separarse en alguna forma del Uno”.
El Uno es absolutamente trascendente: está “más allá del ser y la substancia”, y, por tanto,
“más allá de la mente y la ciencia”: es inefable e incomprensible. Plotino inaugura así lo que
se llamará más tarde “teología negativa”. Nada puede saberse acerca del Uno, ni nada
puede predicarse de él: ni el ser, ni la substancia, ni el pensamiento, ni la voluntad, ni la
acción. Todo esto no son sino determinaciones que están “más acá” del Uno y que suponen
siempre alguna dualidad (por ej. El pensamiento implica la dualidad sujeto-objeto).
El modo como todo procede del Uno es una emanación, que deja al Uno inalterado, intacto.
La emanación no es propiamente “creación” (en el sentido cristiano), y tampoco conduce a
un panteísmo neto: el Uno no es el Todo. Por esta razón se ha dicho que Plotino defiende un
“panteísmo emanatista”, pero la fórmula no es suficientemente clara. Plotino recurre a
imágenes para explicar la emanación:
“Imaginemos una viva luz proveniente de Él –de Él que permanece inmóvil-, cual la
luz resplandeciente que rodea al Sol y nace de él, aunque el sol mismo permanezca
siempre inmóvil. Por lo demás todos los seres que existen producen necesariamente
alrededor de ellos, como saliendo de su propia esencia, una realidad que mira hacia
fuera y depende de su poder actual” (Enn. VI, 1,6).
La primera emanación del Uno es la Inteligencia (Nous), que ya no es unidad perfecta, sino
díada: implica la distinción sujeto-objeto. Conoce el Uno y se conoce a sí mismo, y así
conoce también todas las cosas, pero no en una sola Idea, sino en una multiplicidad de
Ideas. Así pues, en la Inteligencia están las Ideas platónicas (como en el Lógos de Filón), y
equivale, por tanto, al “mundo inteligible” de Platón. Plotino la asemeja con el Demiurgo
platónico; pero también recuerda al Dios de Aristóteles (que es “pensamiento del
pensamiento”).
De la Inteligencia emana el Alma del Mundo, puente intermedio entre el mundo inteligible y
el mundo sensible: por un lado conoce las Ideas de la Inteligencia (pero no al Uno), y por
otro lado contiene las “razones seminales” (logoi spermatikoi) de todas las cosas (doctrina
tomada de los estoicos). De ella proceden, pues, todas las almas y todas las formas de los
seres sensibles. Y ella gobierna, como Providencia (idea estoica) el mundo corpóreo. Este
último es concebido como un inmenso animal: todos los seres son vivientes, todos poseen
un alma, y el todo está animado por el Alma del mundo. Por eso este mundo es un todo
armónico y bello.
La última emanación es la materia. Si el Uno es como la fuente de toda la luz, en la materia

se llega a la oscuridad total: es, por eso, pura privación, la antítesis del Uno. Pero iluminada
por la forma, es el substrato de todos los seres corpóreos (adopción, por tanto, del
hilemorfismo aristotélico). Y Plotino añade que la materia es el principio del mal (con lo cual
adopta el punto de vista del orfismo y el neopitagorismo), sin que por ello desprecie el mundo
corpóreo (que, gracias al elemento formal que poseen todas las cosas y el Alma del mundo,
es algo bueno y bello en su conjunto).
La concepción del hombre que surge de tales presupuestos es, evidentemente, dualista:
“nosotros somos el alma”, dice Plotino. Todas las almas proceden del Alma del mundo;
algunas permanecen separadas, contemplando el mundo de las Ideas; pero las que se
apartan de tal contemplación, caen al mundo de las cosas y se ven encerradas en un
cuerpo, de cuya unión surgen los deseos, las pasiones y la memoria.
El hombre, como alma en un cuerpo, es el centro del cosmos. Y es en él como se inicia el

proceso de retorno al Uno. Este proceso se realiza mediante una purificación progresiva
que elimine todas las diferencias (hay que alejarse del cuerpo, de la sensación, de las
pasiones, del pensamiento discursivo...). La música, el amor, y la filosofía son los medios
para conseguirlo. Pero, esencialmente, se trata de que el hombre entre dentro de sí mismo,
“vuelva a la interioridad”. La meta final de este proceso es el regreso y contemplación del
Uno: “El verdadero fin del alma es adherirse a esta luz y contemplarla por sí misma, y no por
la luz de otro ser, lo mismo que no se contempla el sol a la luz de ningún otro astro”. Así para
Plotino el “sabio” ya no es el hombre teórico, ni el hombre autosuficiente del estoicismo y el
epicureísmo: es el místico contemplativo.
VII UNIDAD: PENSAMIENTO CRISTIANO
1. FILOSOFÍA CRISTIANA.
También en las comunidades cristianas repartidas por todo el imperio surgió un pensamiento
filosófico-religioso que contó con centros de gran actividad –escuela catequética de
Alejandría- y figuras de enorme potencia creativa –Orígenes y San Agustín-. Fue en Oriente
donde se desarrolló un trabajo más intenso, a pesar de que el pensador de mayor talla –San
Agustín- escribiera en latín.
Suele dividirse la Patrística en los siguientes períodos:
Primer período (hasta el Concilio de Nicea, 325):

 Apologistas (defensores de la fe contra las persecuciones y las nacientes herejías):
Justino, Ireneo (s. II) e Hipólito (s. III). En occidente: Tertuliano (ss. II-III), Arnobio y
Lactancio.
 Primeras escuelas: Escuela de Alejandría (Clemente, ss. I-II; Orígenes, ss. II-III),
Escuela de Cesarea de Palestina (Eusebio, ss. III-IV), Escuela de Siria.
Rasgo dominante de esta época es la controversia contra la gnósis (Ireneo, Hipólito) y la

creación de una gnosis ortodoxa.
Segundo período (hasta el concilio de Calcedonia, 451): Apogeo.

Escuela de Cesarea de Capadocia: Basilio, Gregorio de Nacianzo, Gregorio de Niza (s. IV).
Escuela de Siria: Teodoro de Mopsuestia (ss. IV-V).
En Occidente: Agustín de Hipona (ss. IV-V).
Desarrollo y conceptualización de los principales dogmas del cristianismo (Trinidad,
naturaleza de Cristo), en polémica contra las herejías como las de Arrio (ss. III-IV) y Nestorio
(ss.V).
Tercer período: Decadencia.

A esta época pertenecen los escritos atribuidos falsamente a Dionisio Areopagita y Máximo
el confesor (ss. VI-VII). El último “padre” oriental es Juan Damasceno (s. VIII). En occidente
se puede citar a Boecio (s. V-VI), Casiodoro (ss. V-VI), Isidoro de Sevilla (ss. VI-VII), Beda el
Venerable (ss. VII-VIII).
Todos estos autores son, en general escasamente originales, pero escribieron amplias
compilaciones que permitieron la transmisión a la Edad Media de la sabiduría de los
antiguos.
El desarrollo del cristianismo como doctrina religiosa o como pensamiento filosófico va

paralelo a las vicisitudes de fin del Imperio Romano.
El centro cultural de la época se encuentra en la ciudad de Alejandría. Al amparo de su

famosa biblioteca, entran en relación el pensamiento griego de la época helenística y el
judío, sobre todo a partir de la versión al griego de la Biblia, traducción de los Setenta.
El mensaje cristiano, se ha ido expandiendo a lo largo del siglo I como una doctrina religiosa,
al igual que otras muchas, de origen oriental. Sin embargo, a diferencia de las demás, por su
monoteísmo y concepción de un Dios trascendente, se oponía a la religión oficial romana.
Esta oposición tuvo como consecuencia las diversas persecuciones que solamente
comenzaron a remitir a partir del 260 d .C. con un Edicto de Tolerancia por el que se permitía
a los cristianos organizarse públicamente. No será, sin embargo, hasta los Edictos de
Galerio (311 d.C.) y Constantino (313 d.C.) cuando no sólo se acaben las persecuciones sino
que el cristianismo comience a jugar un papel primordial dentro del Imperio. Para explicar
este cambio hay que tener en cuenta el peso que en el transcurso de estos cuatro siglos
había adquirido el cristianismo, sobre todo en las provincias orientales, granero del Imperio,
que debían ser conservadas. Esta importancia de Oriente, pieza clave del Imperio Romano,
facilitará que el cristianismo llegue a ser la religión primera y oficial.
La unión entre la política y la religión (cristiana) iniciada por Constantino tendrá graves
consecuencias, al convertir los asuntos teológicos en políticos y viceversa, lo que originará
problemas de estabilidad en el Imperio. Un ejemplo son las disputas teológicas entre el
arrianismo, que no consideraba que Jesús fuese Dios, y el catolicismo, que defiende la
naturaleza divina y humana de Jesús, por lo que éste sería a la vez Dios y hombre.
Para resolver este conflicto el emperador, ejerciendo funciones de Jefe de la Iglesia, convocó
el Concilio de Nicea en el 325 d. C., que declarará como doctrina verdadera la católica.
Como consecuencia de esta decisión, se originaron una serie de luchas civiles que
terminaron con la declaración de la catolicidad del Imperio por el emperador Teodosio en el
Concilio de Constantinopla en el año 381 d. C. Y la expulsión de los arrianos, que
introdujeron el arrianismo en las tribus germánicas.
Esta situación se mantuvo aún con la división del Imperio, en el 395 d.C., en Oriente y
Occidente. En este ambiente de polémica, Agustín de Hipona desarrolla su doctrina –
defensora de la catolicidad del Imperio y base del cesaropapismo- llamada a convertirse en
el fundamento teórico de la Iglesia Romana.
Con esta base teórica y con la asimilación de la estructura jerárquica heredada del Imperio, a
su caída en Occidente, ocurrida en el 475 d. C., la Iglesia Romana se convierte en la fuerza
organizadora de la sociedad medieval.
2. AGUSTÍN DE HIPONA.
Vida.
San Agustín (354-430) es la más importante figura de la Patrística: recoge gran parte de la
tradición anterior y ejerce una extraordinaria influencia en la historia del pensamiento
occidental.
Nació en Tagaste (hoy Argelia), de padre pagano y madre cristiana. Allí hizo sus primeros
estudios, que tuvieron una importante laguna: nunca llegó a dominar el griego, y sólo pudo
conocer a los grandes filósofos a través de traducciones al latín. En Cartago estudió retórica
y allí descubrió la filosofía mediante la lectura del “Hortensio” de Cicerón. Decidió entonces
“buscar la sabiduría”. Y la buscó en el cristianismo, pero la lectura de la Biblia lo decepcionó.
Entonces ingresó como “oyente” en el grupo maniqueo de Cartago (que ya existía desde
unos 50 años antes).
En realidad, Agustín continuó como “oyente” del maniqueísmo durante nueve años. Pero se
desilusionó relativamente pronto.
En 383 Agustín marchó a Roma como profesor de retórica, y al año siguiente a Milán, donde
había obtenido el nombramiento para el mismo cargo. La figura más influyente en esa época
era el Obispo Ambrosio, cuyos sermones fascinaron a Agustín. Ambrosio, que conocía bien
a Plotino, Filón y Orígenes –sabía griego- practicaba una interpretación alegórica de la
Biblia21. De este modo, Agustín pudo aceptar los escritos bíblicos, y ver “no la letra que mata,
sino el espíritu que da vida”. Descubrió en los escritos de Plotino algo fundamental para la
historia del pensamiento occidental: Dios y el alma son realidades inmateriales22.
En 386, poco después de su conversión religiosa, se retira a Casiciaco, cerca de Milán, con
un grupo de amigos. De esta época proceden sus primeras obras filosóficas: “Contra los
Académicos, Sobre la vida feliz, Sobre el orden y Soliloquios”.
En 387 es bautizado en Milán y escribe “Sobre la inmortalidad del alma”. En 388 regresa a
Africa y permanece en Tagaste hasta 391, donde funda un monasterio. En 391 se traslada a
Hipona, donde será consagrado Obispo en 396. En esta larga etapa el obispo Agustín
demuestra una enorme fecundidad como escritor. El desastre del Imperio le sugiere su obra
más amplia: “La ciudad de Dios (413-426). Escribe un tratado “Sobre la Trinidad “(400-416),
una de las obras cumbres de la teología cristiana occidental. Las “Confesiones” –obra
maestra de carácter autobiográfico- son del año 400 aproximadamente. Muere en Hipona en
el 430, poco antes de que la ciudad fuera tomada e incendiada por los vándalos.
2.1 TEMAS DE LA FILOSOFÍA AGUSTINIANA.

La filosofía de Agustín de Hipona es una continua búsqueda hacia lo más interior de sí
mismo y hacia lo más elevado de la realidad. “Quiero conocer a Dios y al alma”. Al proceder
así, responde a sus propios impulsos y preocupaciones, y coincide con la dirección del
pensamiento neoplatónico. Su doctrina será una síntesis de cristianismo y neoplatonismo.
El sistema agustiniano no nace con la intención de realizar una exposición sistemática de la

filosofía cristiana, sino como consecuencia de las polémicas que surgen al tratar de definir, la
verdadera doctrina cristiana. Inició esta tarea desde el mismo momento de su conversión en
el año 386 d. C., cuando escribe su obra “Contra los Académicos”.
Su polémica se dirige fundamentalmente contra tres movimientos religiosos que, si bien

surgieron dentro del cristianismo, serán declarados heréticos, es decir, no conformes con la
doctrina oficial católica. En el esfuerzo por precisar el sentido correcto de los conceptos
cristianos, S. Agustín fijará la terminología de la filosofía cristiana predominante hasta el
siglo XIII.
Los tres movimientos contra los que polemiza son:

a) Maniqueísmo. Admite la existencia de dos principios originarios en el mundo en
permanente lucha. Ormuz y Arimán, luz y obscuridad, bien y mal. Ambos están
presentes también en el hombre, a través del alma corpórea –el mal- y de la luminosa –el
bien-.
b) Donatismo. Defiende la separación total y absoluta de la Iglesia y el Estado. Los
eclesiásticos que colaboraban con el Estado –según afirma este movimiento- perdían su
pureza y no podían administrar los sacramentos, por lo que era difícil establecer una
jerarquía eclesiástica, ya que a ésta acompañaba el poder temporal. Así lo constataba el
hecho de que los obispos, equivalentes a los gobernadores de las provincias romanas,
podían dictar sentencias de carácter inapelable.
21
En el relato de la caída, por ejemplo, la serpiente, la mujer y el hombre eran considerados como
figuras de la delectación, la sensualidad, y el entendimiento que se deja arrastrar por los sentidos.
22
Casi todos los filósofos antiguos habían sido materialistas, menos Platón y los neoplatónicos. La
“conversión” filosófica de Agustín al neoplatonismo introduce definitivamente el inmaterialismo en la
filosofía posterior.
c) Pelagianismo. Admite que el hombre puede obrar el bien por sí mismo y, por lo tanto, no
había sufrido las consecuencias del pecado original. Admitido esto era muy difícil explicar
el papel de la redención ya que, hasta cierto punto, era innecesaria o, incluso inútil.
2.2 LA BÚSQUEDA INTERIOR.

El pensamiento que busca la verdad ha de comenzar por la evidencia de sí mismo. Es así
como se puede superar la duda de los escépticos de la Academia nueva. En la
autoconciencia se encuentra un punto de partida irrebatible:
“Somos, conocemos que somos, y amamos este ser y este conocer. Y en estas tres
verdades no nos turba falsedad ni verosimilitud alguna... Sin ninguna imagen
engañosa de fantasías o fantasmas, estamos certísimos de que somos, de que
conocemos y de que amamos nuestro ser. En estas verdades me dan de lado todos
los argumentos de los académicos que dicen: “¿Qué? ¿Y si te engañas?” Pues si me
engaño, existo. El que no existe no puede engañarse, y por eso si me engaño existo”
(La ciudad de Dios, XI, 26).
Pero la búsqueda de la verdad no se detiene en esta primera certeza. De acuerdo con la

exigencia socrática-platónica, Agustín busca la verdad necesaria, inmutable y eterna, la cual
no puede ser facilitada por objetos sensibles, que siempre están cambiando, y aparecen y
desaparecen. También el alma es contingente y mudable. Sólo Dios es la verdad. ¿Dónde se
le podrá encontrar? Hay que seguir buscando en el interior del alma. El pasaje es famoso:
“No quieras derramarte fuera; entra dentro de ti mismo, porque en el hombre interior
habita la verdad; y si hallares que tu naturaleza es mudable, trasciéndete a ti mismo;
mas no olvides que al remontarte sobre las cimas de tu ser, te elevas sobre tu alma,
dotada de razón. Encamina, pues tus pasos allí donde la luz de la razón se enciende”
(Sobre la religión verdadera, XXXIX, 72).
Por tanto, la búsqueda va de lo exterior (las cosas) a lo interior (el alma); en ella se realiza el
descubrimiento de “verdades, reglas o razones eternas” que nos permiten juzgar sobre las
cosas sensibles. Pero no se termina ahí: como esas verdades no pueden proceder del alma,
que es mudable, sólo pueden explicarse por una “iluminación” divina23. De este modo, la
búsqueda en lo interior culmina en un movimiento hacia lo superior: el trascendimiento del
alma hacia Dios, el cual, es al mismo tiempo, inmanente y trascendente al alma.
No resulta fácil comprender cómo concibe Agustín esa iluminación divina en el alma. Se
inspira, sin duda, en Platón (la Idea de Bien como “sol” del mundo inteligible), en las
imágenes neoplatónicas de la luz, y en la afirmación del Evangelio de San Juan: “El Verbo
(Logos) es la luz verdadera que ilumina a todo hombre que viene a este mundo” (Jn 1,9).
En cuanto al conocimiento, S. Agustín sigue el modelo neoplatónico tanto en la búsqueda de

la verdad como en la forma de interpretar el conocimiento. Al analizar el conocimiento, S.
Agustín distingue tres niveles que se corresponden con los de la teoría platónica:
1. Conocimiento sensible. Se trata del conocimiento que tenemos de las cosas a través
de los sentidos. Estos son modificados por influencia de las cosas y esta modificación
llega al alma por medio del cuerpo, y de este modo hay conocimiento. Sin embargo no se
trata de un conocimiento verdadero, fidedigno, ya que tanto los objetos –origen de la
modificación- como el cuerpo aportan sus deficiencias al conocimiento.
2. Conocimiento racional. Consiste en una elaboración efectuada por la razón a partir de
los datos de los sentidos, de los datos de la sensación. La razón compara estos datos
23
Agustín rechazó la reminiscencia platónica y la transmigración del alma.
con los modelos de las cosas, es decir, con las ideas de la mente divina que han dado
lugar a la creación y así puede emitir juicios sobre las cosas. Este nivel de conocimiento
distingue al hombre de los demás seres vivos ya que es el único que por poseer un alma
racional puede llegar a este tipo de conocimiento.
3. Conocimiento contemplativo. Es el más alto grado de conocimiento. En él se alcanza
la contemplación de las ideas eternas en su misma realidad, tal cual son. Por tanto, no
hay necesidad de los datos de la sensibilidad ni del razonamiento. Se trata de auténtico
conocimiento, del conocimiento objetivo de la sabiduría. Este conocimiento sólo se
alcanza en el interior del hombre mismo: es la presencia de Dios en cada hombre.
Alcanzar el nivel superior del conocimiento no es una tarea que pueda llevarse a cabo con
las solas fuerzas humanas. Si en Platón se establecía un sistema ascético, de autodisciplina,
una vida dedicada al estudio como condición para alcanzarlo, en S. Agustín es necesario un
concurso venido del exterior que lo haga posible. Es como una ayuda venida de fuera , como
papel que desempeña el sol en la naturaleza. Si éste es el que posibilita la visibilidad de los
objetos, tiene que haber una especie de luz que posibilite la visión de las ideas. Su papel
consiste en iluminar la mente finita humana para que sea capaz de alcanzar lo inmutable,
aquello que está más allá de su propia naturaleza limitada y mudable. Esta iluminación
afecta a la parte más noble del alma humana, la “razón superior”, allí donde es posible y se
da la sabiduría.
La iluminación actúa en el interior del hombre, en su mente y es allí donde éste puede
descubrir la Verdad. Sin embargo, esta Verdad no consiste en la contemplación de la
esencia divina o Dios mismo, sino el descubrir por medio de la luz natural, -la razón, puesta
por Dios- las verdades esenciales, aquellas que necesita el hombre para alcanzar la
felicidad. De esta forma el hombre descubre en sí mismo, en su interior, algo ilimitado, algo
que trasciende su propia limitación: la sabiduría o a Dios mismo. Se trata del Dios escondido,
en el interior del hombre.
2.3 LA RAZÓN Y LA FE.

Si Dios es “la” Verdad y de su “iluminación” procede el conocimiento de toda la verdad
parcial, se comprende que para S. Agustín no pueda establecerse una distinción muy clara
entre la razón y la fe. Por supuesto, la fe es la guía más segura: hay que creer lo que Dios
revela para llegar a comprender. Agustín repite: “si no crees, no llegarás a comprender” 24.
Pero también la razón puede preceder a la fe, no para demostrar las verdades reveladas,
sino demostrando que es razonable creer. Existe entonces una mutua colaboración entre la
razón y la fe. La fe ya no es, algo irracional. No está reñida con la razón, ni se cierra sobre sí
misma: la busca la inteligencia de la fe.
Dios y la creación del mundo.

La luz divina es excesiva para el entendimiento humano; el Dios presente en el alma es
incomprensible e inefable. Lo cual no quiere decir que no podamos saber nada de él, al
menos de un modo negativo: si las criaturas son mudables, Dios debe ser inmutable. Y
Agustín interpreta en sentido platónico la palabra dirigida por Dios a Moisés en Exodo 3,14
“Yo soy el que soy”, equivale a decir que Dios es el Ser o la “esencia” inmutable. Platón
debió de conocer de alguna manera el Antiguo Testamento, piensa Agustín.
La mutabilidad de las cosas proclama que han sido creadas por Dios de la nada (sin una
materia previa eterna, como en Platón). Pero aunque la creación es temporal (en el sentido
de que el tiempo ha sido creado con el mundo, y no el mundo en el tiempo), la inmutabilidad
24
Traducción que es incorrecta; el texto hebreo dice: “si no os apoyáis en mí, no estaréis firmes”.
divina exige que la acción creadora no se haya desplegado a través del tiempo. En la mente
divina (es decir, en el Verbo o Lógos) están las ideas o modelos arquetípicos de todas las
cosas posibles. Dios ha creado el mundo con su palabra, y en un solo instante y ha
depositado en la materia los gérmenes (rationes seminales de los estoicos) de todos los
seres futuros, los cuales aparecerán en el momento querido por Dios. No se trata, pues, de
una “evolución” en el sentido moderno de la palabra: las especies son inmutables
(corresponden a las Ideas divinas) y están en la materia desde la creación del mundo.
Al cambiar el concepto neoplatónico de “emanación” por el bíblico de “creación” (ex nihilo) se

afirma en Agustín, como en toda la filosofía cristiana, la absoluta trascendencia de Dios: Dios
no forma parte del mundo. Por otro lado, también se eliminan otros elementos típicamente
platónicos: no hay una materia eterna, no hay un mundo de las Ideas distinto de la mente
divina, no hay un Demiurgo distinto de Dios, no hay sino Dios y el mundo, y éste procede
íntegramente de Aquél por creación.
Como criatura de Dios, el mundo tiene que mostrar de alguna forma la perfección divina. Sin
embargo, hay en el mundo aspectos que parecen ser negativos, contrarios a esa perfección,
como pueden ser las enfermedades, la violencia, o los defectos en los seres naturales y en
los comportamientos humanos. Es lo que suele entenderse como la presencia del mal. Este
tema, es uno de los núcleos de discusión de Agustín contra los maniqueos.
S. Agustín considera que el mal, tanto físico como moral, no puede ser objeto de creación
divina porque denotaría imperfección, sino, simplemente, una carencia, una privación y, en
cuanto tal, no es algo realmente existente: “Pues, ¿qué otra cosa es el mal, sino privación
del bien?”. Lo que existe como bien creado es susceptible de corrupción y por lo tanto de
alteración. La alteración, sin embargo, no es cambiar la sustancia sino modificarla y esta
modificación es el mal; el cual solamente puede existir como una modificación del bien. Es,
pues, requisito necesario para que se dé el mal la existencia del bien.
La carencia de realidad del mal, el ser una mera afección, un accidente en terminología
aristotélica, de las sustancias corruptibles le priva de toda existencia real y, por lo tanto, no
es objeto de creación. Por otra parte hay que tener en cuenta que el mal, desde el punto de
vista de este autor, es algo que se ha introducido en el mundo a partir de la aparición del
pecado, es decir, por la desobediencia de los primeros padres, el mal es responsabilidad del
hombre.
De esta forma apunta S. Agustín en dos direcciones distintas ante el problema del mal. Por
un lado da una respuesta a un problema de carácter metafísico: todo lo que es sustancia es
bueno y el mal no es sustancia, pues, si fuese sustancia, sería bueno. Por otro contesta
desde una perspectiva moral al referirse al origen del mal generado por el hombre. En este
caso el mal es producto de la voluntad humana, que hace un uso indebido de la naturaleza,
que usa mal del bien, pervirtiendo así la obra de Dios, obra por sí mismo sin tener en cuenta
a Dios, alejándose de Dios, de la obediencia a Él debida.
2. 4 EL HOMBRE.
En este tema Agustín se muestra un poco fluctuante. Fiel a la tradición bíblica, considera al
hombre como la unidad de cuerpo y alma. Pero cuando aborda la cuestión desde un punto
de vista estrictamente filosófico adopta el dualismo platónico: “El hombre es un alma racional
que se sirve de un cuerpo mortal y terreno”. Por supuesto, rechaza la preexistencia del alma,
la pluralidad de almas en el hombre y que la unión con el cuerpo sea consecuencia de un
pecado anterior.
El alma es inmortal y simple (inmaterial, espiritual). Es en ella donde ve Agustín la imagen de
la Trinidad: “La memoria, la inteligencia y la voluntad no son tres vidas, sino una sola vida, ni
tres mentes, sino una sola mente, por lo cual no son tres substancias, sino una sola
substancia. Las tres son, pues, una sola cosa: una vida, una mente, una esencia.” La
concepción filosófica del hombre deriva en una concepción religiosa basada en la Biblia.
Respecto al origen del alma, Agustín se confiesa incapaz de dar una solución adecuada.
Dos eran las teorías que circulaban en aquel momento (además de la teoría platónica de la
preexistencia y transmigración): el traducianismo de Tertuliano (el alma es engendrada por
los padres) o el creacionismo de S. Jerónimo. Sin duda, piensa, el alma de Adán y la de
Cristo fueron creadas por Dios, pero la existencia del pecado original le hace difícil admitir lo
mismo para el alma de los demás hombres. En general, se inclina por un traducianismo
calcado del emanatismo de los neoplatónicos: el alma del hijo aparece “como se enciende
una antorcha a partir de otra antorcha, de tal manera que, sin detrimento de un fuego, surge
un nuevo fuego”.
Agustín concibe que el alma está presente toda entera en todo el cuerpo, y unida a él por su
propia actividad (el cuerpo no es una cárcel en el que esté “encerrada”). Como consecuencia
del pecado original, el alma –que está hecha para dirigirse hacia Dios- se vuelve
exclusivamente hacia la materia y se agota en la producción de imágenes y sensaciones. Así
el alma termina siendo prisionera del cuerpo, dominada por la ignorancia y los malos deseos.
Sólo podrá ser liberada por la gracia de Cristo. Por supuesto el hombre nunca ha perdido el
libre albedrío, pero como consecuencia del pecado original, no puede dejar de pecar, la
auténtica libertad, que consiste en poder hacer el bien, ya no está en manos del hombre.
Por eso, la humanidad es una “masa destinada a la condenación” (massa damnata), y sólo
se salvan los predestinados que reciben la gracia de Cristo que libera la voluntad. Ésta es la
doctrina que Agustín mantiene frente al pelagianismo: para Pelagio, la voluntad nunca perdió
el poder de hacer el bien y no tiene, por tanto, una necesidad absoluta de la gracia de Cristo.
La psicología de Agustín destaca el papel de la memoria en la vida interior. Gracias a la

memoria, el hombre consigue hacerse presente su propia intimidad y construir, a través del
tiempo, su identidad personal: “Mediante ella me encuentro conmigo mismo, me acuerdo de
mí y de lo que hice, y cuándo y dónde y cómo, y de qué modo me hallaba afectado” (Conf. X,
8,15). La memoria posibilita la vida interior y abre el camino de la introspección y de la
búsqueda interior. Pero el abismo del espíritu es demasiado profundo para que pueda ser
sondeado totalmente: “¿Quién ha llegado a su fondo? A pesar de poseer esta facultad, no
consigo abarcar todo lo que soy”. “Soy un enigma para mí mismo. Abismo grande es el
hombre”.
Aún mayor es la importancia concedida a la voluntad y al amor. La primacía del amor sobre
el conocimiento –una de las doctrinas más características del agustinismo- une sin dificultad
elementos tomados del platonismo y del cristianismo. Utilizando el concepto aristotélico de
“lugar natural”, Agustín explicará que es el amor –“caridad” cristiana y “eros” platónico
simultáneamente- lo que mueve definitivamente al hombre.
Como en Platón, el amor culmina el movimiento del alma iniciado en el conocimiento. El

amor es fuerza ascendente (fuego) que lleva al alma a su “lugar”. De este modo se
restablece el “orden”.
2.5 LAS DOS CIUDADES.

Precisamente el amor permite dividir a la Humanidad en dos “ciudades”:
“Dos amores fundaron dos ciudades. El amor propio hasta el desprecio de Dios fundó
la ciudad terrena. Y el amor de Dios hasta el desprecio de sí mismo fundó la ciudad
celestial. La primera se gloría en sí misma, y la segunda en Dios. Porque aquélla
busca la gloria de los hombres, y ésta tiene por máxima gloria a Dios, testigo de su
conciencia” (La ciudad de Dios, XIV, 28).
Esta concepción histórico-política solo puede ser comprendida a la luz de sus antecedentes
teórico y su contexto histórico.
El Imperio romano había buscado una justificación ideológica en la filosofía estoica –que
había mostrado, para ello, una gran capacidad de adaptación- y, quizás también, en la visión
jerárquica del mundo del neoplatonismo. Igualmente, la religión oficial, y aún los cultos
orientales, divinizaron el orden establecido. Y con Virgilio se liga la fundación de Roma a los
mismos dioses. La oposición surge del epicureísmo y del cinismo, que predican el
absentismo político y critican la religión oficial. Pero también el monoteísmo y particularismo
nacionalista de los judíos, que se consideraron “pueblo elegido”.
Igualmente, el cristianismo poseía una fuerte carga revolucionaria: oponía el Reino de Dios
al reino del César, y en el Apocalipsis la Jerusalén celestial se contrapone a Babilonia, que
no es sino la misma Roma. El Imperio representaba “el ideal de un mundo cerrado en el que
la divinidad formaba, en cierto modo, parte de la comunidad política. La concepción cristiana,
con su obstinada voluntad de proclamar la trascendencia de Dios, arruinaba este universo
tranquilizador y cerrado sobre sí mismo”. El tema de las “dos ciudades”, formaba pues, parte
de la esencia del cristianismo. No es de extrañar que Tertuliano –que defendió el
milenarismo- considerara las dos ciudades como esencialmente antagónicas. En cambio,
Orígenes defenderá que los cristianos tienen dos patrias –del mismo modo que se
componen de cuerpo y alma-, que ambas pueden ser complementarias, y que la ciudad
terrena prepara los caminos de la ciudad de Dios. A partir del Edicto de Milán 25, la oposición
entre las dos ciudades se atenúa aún más: según Eusebio de Cesarea, que apoya
incondicionalmente a Constantino, el emperador recibe su poder de Dios y tiene como misión
preparar el camino del Evangelio. Las dos ciudades tienden a fundirse en una sola.
Pero a partir de 410 –toma de Roma por Alarico- la situación varía radicalmente, los paganos
acusan al cristianismo de ser el responsable de la ruina del Imperio: se retiran de los asuntos
públicos y son pacifistas potenciales. Los mismos cristianos se sienten abrumados: si Roma
se hundía, ¿arrastraría consigo a la Iglesia? Agustín se ve obligado a responder e infundir
ánimos. Entre 413 y 426 escribe una obra que él mismo considera “monumental”,
enciclopédica y desordenada. En ella se explica el sentido de la Historia lineal y no circular
(en contra de la concepción griega, especialmente de los estoicos), dividida en seis edades,
correspondientes a los seis días bíblicos de la creación del mundo.
La tesis es que desde la venida de Cristo se vive en la última edad, pero que la duración de
ésta sólo Dios la conoce. No hay por qué pensar que se acerca el fin del mundo. El Imperio
romano no es nada definitivo y último. El marco de la Historia es mucho más amplio. Es la
lucha de dos “ciudades” que existen desde los tiempos de Caín y Abel, y que, por tanto, no
coinciden con Roma y la Iglesia: la ciudad de los justos y predestinados, y la ciudades de los
pecadores y reprobados por Dios. Ambas subsisten mezcladas, hasta que al final se
produzca la separación definitiva y el triunfo de la Ciudad de Dios. Roma se tambalea no por
25
Por el edicto de Milán, en 313, Constantino concedió plena libertad de culto a los cristianos y mandó
se les restituyeran todos los lugares de reunión y otros bienes que se les habían quitado durante las
persecuciones. Los anteriores poseedores de dichos bienes habrían de recibir indemnización del
erario imperial.
culta de los cristianos, sino por las miserias del paganismo. Pero no arrastrará consigo sino
sus propios pecados. El triunfo de la Ciudad de Dios está asegurado.
Esta teoría sirvió para justificar más tarde el poder temporal de la Iglesia, el predominio de la
Iglesia sobre el Estado, del Papa sobre el Emperador. A la consolidación de esta teoría
contribuyó el poder judicial y político que los obispos obtuvieron en los tiempos finales del
Imperio romano, poder que se incrementó a la caída del Imperio Romano de Occidente, por
ser la Iglesia la única sociedad jerárquicamente organizada que perduró en aquella
hecatombe.

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1. Filosofía Patrística cristiana.

 Implementar en el proceso de enseñanza - aprendizaje un método mixto.

VI. SISTEMA DE EVALUACIÓN:

 Dos pruebas sistemáticas 40 %

1. Abbagnano, Nicolás. Diccionario de Filosofía.

7. Fernández, Clemente. Los filósofos antiguos. Selección de Textos. BAC,

Puede visitar la página de Internet:

1. ORÍGENES DE LA CULTURA GRIEGA.

También se dedicaban a la cría de ganado y a la agricultura y dominaban el trabajo del

La cultura micénica jonio-aquea se extiende aproximadamente desde el año 1600 a. C. hasta

Primero encontramos un periodo donde los reyes ceden el poder a la oligarquía

Ambos modelos finalmente chocan en la guerra del Peloponeso, imponiéndose Esparta,

2. ANTECEDENTES Y CONDICIONES DE APARICIÓN DE LA FILOSOFÍA.

Es necesario rastrear los antecedentes y orígenes del pensamiento filosófico griego:

En primer lugar, la religión era fuertemente antropomórfica (dioses representados bajo

Condiciones que propiciaron la aparición de la filosofía en Grecia

 “La filosofía es la hija de la ciudad y de la democracia”. La ciudad griega, la polis, hizo

 Condiciones socio-económicas: La “libertad del ciudadano –que le permite el “ocio”

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3. DEL MITO A LA RAZÓN.

La primera versión, la encontramos en Teogonía, vv. 820-885. En ella Hesíodo canta la

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1. LOS PRIMEROS FILÓSOFOS.

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