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Resumen Filosofía del Hombre
(Roger Verneaux)
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Pablo Pollicino Martínez

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 ÍNDICE
INTRODUCCIÓN............................................................................................................................2
CONOCIMIENTO SENSIBLE...........................................................................................................3
Sentidos....................................................................................................................................3
Sensibles...................................................................................................................................3
Sensación.................................................................................................................................3
APETITO SENSIBLE........................................................................................................................4
CONOCIMIENTO INTELECTUAL.....................................................................................................4
Inteligible.................................................................................................................................5
Intelecto...................................................................................................................................6
Intelección................................................................................................................................7
La Simple Aprehensión.........................................................................................................7
EL APETITO INTELECTUAL.............................................................................................................8
Libertad....................................................................................................................................9
FACULTADES...............................................................................................................................10
Hábito.....................................................................................................................................10
ALMA HUMANA.........................................................................................................................11
ANÁLISIS.....................................................................................................................................12
Libre Arbitrio..........................................................................................................................12
JUSTIFICACIÓN DE LA ELECCIÓN.................................................................................................13
INTRODUCCIÓN
El libro Filosofía del Hombre, al que el autor le concedería también el título de
Antropología Metafísica, es un perfecto análisis del alma humana. Perfecto en el
sentido de completo y claro, no en el sentido de exhaustivo. Se puede ver que
Verneaux sigue el pensamiento antropológico de la escuela tomista, pues las mismas
distinciones y clasificaciones se encuentran en la Suma Teológica de Santo Tomás en
las cuestiones relativas al estudio del hombre. Además, se puede ver por las
abundantes citas que hace de Santo Tomás.
Verneaux analiza el alma humana siguiendo esta división de la vida consciente del
hombre: conocimiento sensible, apetito sensible, conocimiento intelectual y apetito
intelectual.
Por tanto las dos actividades psíquicas del hombre y del animal son el conocimiento y
el apetito, aunque sólo en el hombre se dan en el orden intelectual.
¿Qué es el conocimiento? El conocimiento es una relación entre sujeto y objeto;
ambos términos son igualmente necesarios. No hay conocimiento sin sujeto que
conozca, y tampoco sin objeto cognoscible. El conocimiento es una unión entre sujeto
y objeto en la que cada uno sigue conservando su esencia, se conoce como unión
intencional. En el conocimiento es el objeto el que va al sujeto, pero no de forma física,
sino gracias a la species impressa, presente en el sujeto por acción del objeto. Luego en
el conocimiento, el objeto va al sujeto a modo del sujeto. El objeto de conocimiento
no es la species impressa, sino el objeto real, la species señala al objeto, conocemos al
objeto por medio de la species.
Esta species por la cual conocemos al objeto es objetiva, pues depende de la acción del
objeto, y la acción del objeto depende de su ser según el principio: “operari sequitur
esse”; pero también es subjetiva pues depende de la naturaleza y disposiciones del
sujeto según el principio: “quidquid recipitur, ad modum recipientis recipitur”. Luego
Verneaux sostiene esta relatividad en el conocimiento, esta doble relatividad,
oponiéndose al relativismo que solo tiene en cuenta la parte subjetiva del
conocimiento. Con esto se sostiene que nunca se conoce al objeto en su totalidad, sino
siempre bajo un aspecto, bien sea sensorial o intelectual. En el caso sensorial
estaremos más motivados a conocerlo según el deseo que tengamos del objeto; en el
caso intelectual estaremos más motivados a conocer el objeto según el amor que le
tengamos.
Por último, para conocer se han de dar dos condiciones: la inmaterialidad y la
capacidad de recibir otras formas del sujeto. La inmaterialidad, porque el
conocimiento es inmanente, por tanto inmaterial, y esto supone que tanto su sujeto
como su objeto lo sean igualmente, pues lo material no produce lo inmaterial. Por
tanto se requiere una forma inmaterial en el sujeto y una forma inmaterial en el
objeto, es lo que se conoce como forma substancial. Pero no sólo eso, sino que la
segunda condición es que la forma substancial del sujeto no esté lo demasiado “ligada”
a la materia como para no ser capaz de conocer, esto es lo que caracteriza a los entes
dotados de conocimiento.
¿Qué es el apetito? El apetito también es una relación entre sujeto y objeto, también
ambos términos son necesarios, no puede darse el sujeto apetente sin el objeto
apetecible. En el apetito es el sujeto el que va al objeto en sí mismo, va al objeto tal
cual es.
Verneaux establece que las nociones de apetito y bien son correlativas, que si se
apetece algo es en tanto en cuanto supone un bien para el sujeto. Algo es bueno en
función de sus perfecciones; una perfección es un acto; el ser es lo que actualiza las
cosas; luego algo es bueno en función del grado de ser que posea. Luego parece lógico
que si en Dios su esencia se identifica con su existencia, es decir, que si su naturaleza
es ser, su naturaleza sea ser acto, su naturaleza sea ser perfecto, su naturaleza sea ser
bien y por tanto sea lo máximamente apetecible. En el apetito, a diferencia que en el
conocimiento, el sujeto alcanza el objeto en sí mismo. Distingue Verneaux entre dos
tipos de apetitos, los naturales y los elícitos. El primero se despierta espontáneamente,
y es independiente de todo conocimiento, es innato a la naturaleza del ser. El segundo
se despierta a resultas de un conocimiento previo del objeto.
Definido ya que son el conocimiento y el apetito, pasemos a sus tipos, el sensible y el
intelectual.
CONOCIMIENTO SENSIBLE
En cuanto al conocimiento sensible establece una diferenciación entre sentidos,
sensación y sensible.
Sentidos
En cuanto a los sentidos distingue entre sentidos externos (vista, tacto, gusto, olfato y
oído) y sentidos internos (sensorio común, estimativa/cogitativa, memoria e
imaginación). Los sentidos son una facultad, son potencias pasivas, necesitan del
sensible para reaccionar y actualizarse. Los sentidos no son ni materiales ni
espirituales, son ambas cosas, pues necesitan estar animados para sentir, y necesitan
del órgano para sentir también, pues un alma pura no siente, y un órgano inanimado
tampoco. “Sentire non est proprium corporis, neque animae, sed coiuncti”. Por tanto, el
sentido es una facultad del alma, pues ella es la raíz de la sensibilidad.
Sensibles
En lo relativo a los objetos sensibles establece que son aquellos capaces de estimular
los sentidos, pues estos son pasivos no en el sentido de que permanecen impasibles,
sino en el sentido de que necesitan de un estímulo para reaccionar.
Sensación
Establecido el sujeto (sentido) y el objeto (sensibles) pasa a la operación (sensación). El
modo de conocimiento sensible se subdivide en dos en función de los sentidos que
conocen: el conocimiento sensible externo y el interno. Los sentidos externos conocen
la realidad según su modo de conocer, conocen un aspecto de lo real (la vista conoce
lo visible, pero no lo audible…). Los sentidos internos tienen diferentes funciones: el
sensorio común compara sensaciones y conoce que sentimos y cómo lo hacemos; la
imaginación conserva la species impressa plasmada en el sujeto por el objeto y la
reproduce mediante la species expressa o imagen; la estimativa o cogitativa (según se
dé en un animal o en un hombre)tiene como función el conocimiento de la utilidad o
nocividad de las cosas percibidas (la oveja huye del lobo no porque le desagrade su
color o su imagen, sino porque será nocivo para ella), la estimativa y cogitativa captan
una relación al igual que la inteligencia, pero no universal, sino particular, en el
hombre se da la cogitativa porque la inteligencia influye; la memoria, al igual que la
imaginación conserva y reproduce imágenes, pero su objeto es el pasado, es el
recuerdo de cosas percibidas, no la simple representación de una imagen.
APETITO SENSIBLE
Visto el conocimiento sensible, y moviéndonos aún en el plano de los sentidos,
pasamos al apetito sensible. El apetito sensible es la tendencia hacia un objeto
concreto, aprehendido como bueno por los sentidos. Se puede llamar sensualidad, que
es despertada por la sensibilidad. La sensualidad es un análogo inferior de la voluntad.
Verneaux, siguiendo la tradición realista elabora una clasificación de los apetitos.
Distingue entre dos tipos de apetitos sensibles: el apetito concupiscible y el apetito
irascible. El apetito sensible desencadena tres operaciones para conseguir el bien
atrayente; modificaciones físicas, conocimiento y apetito.
El apetito concupiscible es la tendencia hacia una bien en sí mismo o el rechazo hacia
un mal en sí mismo. En relación con un bien en sí mismo, si el bien está ausente
tendremos deseo, si está presente tendremos goce o alegría. En relación con un mal
en sí mismo, si el mal está ausente tendremos aversión, si está presente tendremos
dolor o tristeza.
El apetito irascible es la tendencia hacia un bien arduo o el rechazo hacia un mal difícil.
Supone una lucha contra algún obstáculo difícil que nos impide poseer el bien o
rechazar el mal. Ante un bien difícil de obtener, si este bien es imposible tendremos
desesperación, si este bien es posible tendremos esperanza. Ante un mal difícil de
evitar, si este mal está presente tendremos cólera, si está ausente tomaremos dos
actitudes: si es posible que lo venzamos tendremos audacia, si es imposible tendremos
temor.
El odio hacia un objeto se entiende en relación al amor hacia otro, tanto odiaremos a
un mal cuanto nos impida conseguir un bien.
Visto ya lo sensible nos cabe la pregunta: ¿Los animales también sienten
conjuntamente? ¿Los sentidos animales también están compuestos por espíritu y
materia? Hay que decir que no, el alma animal no es espiritual, aunque sí inmaterial,
pero está totalmente ligada al cuerpo, si no hay cuerpo no hay alma sensible, pues sólo
será sensible si tiene sentidos (cuerpo). El alma animal no es espiritual, porque a
diferencia del hombre, no se encuentra en el animal actos como la abstracción o la
reflexión, basta para explicar todo el comportamiento animal con la memoria, la
estimativa y la imaginación. Otro motivo más es la falta de lenguaje, de lenguaje
abstracto que suponga una comprensión del signo como tal, pues es evidente que
algunas especies tienen lenguaje, pero es lenguaje espontáneo, no abstracto.
Resuelta ésta duda de forma somera, pasamos al plano intelectual, sólo propio del
hombre entre los entes materiales.
CONOCIMIENTO INTELECTUAL
Para ver el conocimiento intelectual, veremos como en el sensible su objeto
(inteligible), su sujeto (intelecto) y su acto (intelección. El objeto del intelecto son los
inteligibles. Veremos los dos tipos de objeto de la inteligencia: el objeto directo y el
indirecto, y dentro del objeto directo distinguimos entre el objeto común y el objeto
propio.
Inteligible
Primero el objeto directo. El objeto común de la inteligencia es el ser. Esto se deduce
por el principio “ens et verum convertuntur”, es decir, que el ser y lo verdadero son lo
mismo, todo ser es verdadero, y puesto que lo verdadero es objeto de la inteligencia,
lo es antes el ser, pues no hay verdad sin ser, todo cuanto es verdad lo es en tanto que
es. Se dice que es el ser el objeto común pues es lo común de todo lo que conoce la
inteligencia: todo aquello que ésta conoce, lo conoce sub ratione entis. Una última
prueba de que el objeto común de la inteligencia es el ser es que las tres operaciones
de la inteligencia versan sobre el ser: por la simple aprehensión captamos lo que es el
objeto, por el juicio enunciamos qué es lo que es, por el razonamiento demostramos
porqué es o porqué es tal cosa.
El objeto propio de la inteligencia es la esencia o “quidditas” de las cosas materiales
representadas por la imaginación. “Obiectum intellectus nostri, secundum praesentem
vitae statum, est quidditas rei materialis quem a phantasmatibus abstrahit”. La
quidditas no es la esencia en el sentido estricto de la palabra, pues es evidente que
nunca llegamos a captar la esencia absoluta de los entes, sino que captamos quid est
res, su naturaleza, aunque sea de forma confusa. La inteligencia conoce directamente
los entes materiales, representados en la imaginación como producto de la percepción
de los sentidos. En las cosas la inteligencia capta su esencia (aunque sea
confusamente). A diferencia del sentido que conocen al ente material en su
individualidad y de forma concreta, la inteligencia conoce los entes materiales de
forma abstracta y en su universalidad.
Después el objeto indirecto. Además de la quidditas abstracta de las cosas materiales,
la inteligencia alcanza otros objetos por caminos indirectos: por reflexión ella misma y
las cosas materiales, por analogía las cosas inmateriales. La inteligencia solo conoce de
forma directa los entes materiales, pero puede conocer todas las formas de ser,
aunque por modos indirectos como son la reflexión y la analogía.
La inteligencia se conoce a sí misma, pues al igual que hay una conciencia sensible, hay
una conciencia intelectual. Pero mientras que un sentido no es capaz de reflexionar
sobre sí mismo, teniendo que atribuir la conciencia a una facultad superior (sensorio
común), la inteligencia es capaz de reflexión, de modo que no se requiere de una
facultad superior para la conciencia intelectual. Es decir, la conciencia sensible se da en
una facultad superior a los sentidos, y la conciencia intelectual es reflexiva. Este
conocimiento indirecto de la inteligencia de sí misma tiene una serie de operaciones:
primero hay un acto de conocimiento que tiene por objeto una esencia; por reflexión
primero la inteligencia conoce su acto (intelección); después llega a conocerse a sí
misma como principio del acto. Pero este conocimiento de sí mismo del intelecto tiene
como objeto su existencia como principio del acto, pero no su esencia, que es de
naturaleza inmaterial y que requiere por tanto del modo de conocimiento indirecto
por analogía.
La inteligencia conoce lo singular. La inteligencia no conoce sólo lo universal, sino que
puede tener un conocimiento de lo particular, se ve en el juicio: Sócrates es hombre.
Este conocimiento intelectual de lo individual se produce también por reflexión. Las
operaciones son parecidas a la del conocimiento del intelecto de sí mismo: primero
hay un acto de conocimiento; después por reflexión la inteligencia conoce su acto
(intelección); por último el intelecto en vez de remontar del acto a su principio activo,
la reflexión desciende hacia la fuente objetiva del acto, a saber, la imagen. El modo en
que la inteligencia que tiene como objeto los universales conozca los individuales es
agrupando los conceptos de tal modo que el conjunto sólo pueda convenir a un
individuo (Sócrates es un hombre griego, de avanzada edad, filósofo que vivió en la
época clásica y murió condenado a la cicuta).
La inteligencia conoce seres espirituales, este conocimiento, como hemos dicho es
analógico. Este conocimiento supone conocida la existencia de los seres espirituales y
tiene por objeto determinar su naturaleza o esencia, pues sería absurdo buscar la
esencia de algo que no existe o que no puede existir. El conocimiento de la existencia
del objeto espiritual nos es dado por la experiencia, por la razón o por la fe. La
existencia del alma nos es dada por la experiencia del cogito; la de Dios por la fe o por
la razón; la de los ángeles sólo por la fe. El conocimiento analógico tiene su
procedimiento, veámoslo en el caso de Dios: el primer momento es negativo, se llama
via remotionis, se separan de la noción de Dios todos los caracteres que no puedan
convenirle (no es material, ni extenso, ni compuesto, no está en movimiento…). En el
caso de Dios más sabemos lo que no es, que lo que es. El segundo momento es
positivo, se le atribuyen a Dios todas las perfecciones que vemos llevadas al grado
eminente. El conocimiento analógico nunca es quidditativo, nunca llega a conocer la
esencia, por encima de este conocimiento está el conocimiento por la fe, el
conocimiento místico y la visión beatífica.
Intelecto
Después de ver el objeto de conocimiento de la inteligencia, pasemos a ver la
inteligencia misma.
La inteligencia humana es una facultad espiritual, es decir, subjetivamente
independiente del cuerpo. En efecto, el intelecto depende del cuerpo para su ejercicio
“in exercitu”, pero no depende del cuerpo en cuanto a su ser “in esse”. Cuando se vea
la intelección se probará porqué el intelecto requiere del cuerpo para su ejercicio, pero
baste ahora recordar el principio: “Omnis cognitio a sensu”. Ahora bien, es fácil
demostrar cómo el intelecto no depende en cuanto a su ser del cuerpo. En primer
lugar, siguiendo el principio: “Operare sequitur esse”, se deduce que si la naturaleza de
un ser se conoce por sus actos, la inteligencia, al tener actos que excluyen la
participación directa de un órgano, legítimamente se dirá de ella que es inorgánica.
Además, se puede ver su independencia respecto del cuerpo en cuanto a su ser por
cualquiera de sus actos de conocimiento (conceptualización (simple aprehensión),
reflexión, o el hecho de que el intelecto pueda conocer todos los cuerpos). Vayamos
por partes.
Por la conceptualización la inteligencia capta como objeto la quidditas abstracta y
universal; lo abstracto y universal no puede ser un cuerpo, pues todo cuerpo es
concreto y singular; luego el acto de la conceptualización es espiritual, y el principio del
acto, la inteligencia, lo es igualmente. En el juicio y el razonamiento se aplica lo mismo,
pues derivan de la conceptualización.
Por la reflexión la inteligencia capta su acto y a sí misma; pero un órgano al estar
constituido por partes extensas no puede volverse sobre sí mismo ya que dos partes
físicas no pueden coincidir en virtud de la impenetrabilidad de la materia; luego el acto
de reflexión intelectual es espiritual, y la inteligencia que lo realiza lo es igualmente.
Por el hecho de que el intelecto es capaz de conocer todos los cuerpos basta para
probar que ella no es un cuerpo. Una facultad no puede conocer u cuerpo si ella ya
tiene en sí misma la naturaleza de este cuerpo; luego si la inteligencia conoce los
cuerpos, ella no es de naturaleza corporal. La inteligencia puede conocer todos los
cuerpos, y un cuerpo tiene una naturaleza determinada, no puede convertirse en otro
cuerpo sin dejar de ser él mismo, en la inteligencia esto no ocurre, luego la inteligencia
no es ningún cuerpo.
Intelección
El primero de los actos de la inteligencia se llama simple aprehensión. Es el acto de
comprender algo si afirmar ni negar nada de ello. Bastará con esta primera operación
del intelecto, pues es la que nos interesa (también está el juicio y el razonamiento). La
simple aprehensión se podría definir más exactamente como: Acto por el cual el
intelecto conoce aquello que es o aprehende la quidditas de algo, “actus quo
intellectus cognoscit quod quid esta ut aprehendit quidditatem aliquam”.
La Simple Aprehensión
Para la simple aprehensión hay que tener en cuenta varios conceptos:
 Intelecto pasivo: Es aquel intelecto que no posee ninguna forma en acto pero
que las posee todas en potencia.
 Intelecto activo: Es aquel intelecto que ya posee la forma actualizada del objeto
conocido. Se identifica con el objeto, posee la esencia del objeto pero sin dejar de ser
según su propia esencia.
 Imagen: Representación concreta y particular pero inmaterial de los objetos
conocidos.
 Intelecto agente: Aquel intelecto que actualiza las cosas inteligibles en potencia
que contiene la imagen del objeto.
 Species impressa: El resultado de la acción del intelecto agente sobre la
imagen. Es el objeto ya inteligible, listo para actualizar el intelecto pasivo.
 Species expressa: Es el “verbum menti”, la palabra mental que elabora el
intelecto activo al conocer el objeto inteligible, también se conoce como concepto.
El conocimiento por simple aprehensión se da del siguiente modo: Percibimos
mediante los sentidos y la sensación los objetos sensibles; elaboramos una imagen
objetiva del objeto percibido mediante la imaginación (que sigue siendo particular y
concreta); el intelecto agente actualiza los elementos inteligibles que están contenidos
en potencia en la imagen, formándose así la “species impressa”; la “species impressa”
actúa sobre el intelecto pasivo y lo estimula, como un sensible actúa sobre un sentido
y lo estimula, actualizando así la forma en potencia que tenía el intelecto pasivo y
transformándolo de este modo en intelecto activo; por último, el intelecto activo
expresa en sí mismo la esencia en un concepto, también llamado “species expressa”,
del objeto sensible percibido inicialmente. Este concepto coincide con la forma
substancial del objeto material, más o menos confusamente, pero coincide.
Sabido ya como se abstrae el concepto abstracto y universal a partir de la imagen
concreta y particular, pasamos a ver dos formas de pensamiento más elaborado, que
tienen como base la simple abstracción y que son: el juicio y el razonamiento.
Lo que constituye el elemento esencial del acto de juzgar es la aserción o afirmación.
La negación se reduce a la afirmación, pues es lo mismo negar que una cosa sea, que
afirmar que una cosa no sea. La afirmación no se opone, pues, a la negación, sino a la
ausencia de juicio, a la duda. Por el juicio se realizan dos actos principales: afirmar la
relación entre dos términos como verdadera (copulativo), y afirmar esa relación como
existente o real (existencial). El acto de fe se situaría dentro del orden de los juicios,
pues es el asentimiento de una verdad revelada y, como todo juicio, la afirmación de
una relación entre dos ideas en cuanto verdadero o real.
Por otra parte, el razonamiento no es como se suele decir una sucesión de
razonamientos sin más, sino que es necesario que los juicios contenidos en un
razonamiento dependan los unos de los otros. Esta dependencia recibe el nombre de
lógica, se dice de un discurso que tiene lógica, si está bien guardada la dependencia de
los juicios que allí se contienen, un razonamiento en sí mismo no es verdadero o falso,
un razonamiento puede ser correcto o incorrecto independientemente de su veracidad
(Hobbes es uno de los filósofos más lógicos en su discurso). La veracidad o falsedad de
algo se ve en los juicios, y en tanto en cuanto un juicio sea verdadero o falso, un
razonamiento que lo contenga lo será según el juicio.
Para concluir el conocimiento intelectual, nos quedaremos con este principio para
oponernos a las doctrinas materialistas y racionalistas: “Nihil est in intellectu quod non
prius fuerit in sensu”, o bien el principio ya citado: “Omnis cognitio a sensu”. La escuela
realista afirma el conocimiento intelectual, pero como necesitado del conocimiento
sensible, sin sentidos no conoceríamos, no seríamos hombres, moriríamos, pues no
podríamos conocer.
EL APETITO INTELECTUAL
El appetitus rationalis es la tendencia despertada por el conocimiento intelectual de un
bien. Esta tendencia se llama voluntad.
Se diferencia del deseo en que el deseo es una tendencia despertada por el
conocimiento sensible. Aunque a veces se confunden ambas tendencias pues a
menudo nuestro conocimiento sensible se perfecciona por el intelectual y al tender
hacia ese objeto no sabemos a primera vista si es por deseo o por voluntad. Veremos
primero el acto volitivo, luego el objeto de la voluntad y la voluntad propiamente
dicha.
El acto voluntario consta de doce fases, seis corresponden a la voluntad y seis al
conocimiento:
1. Concepción de un objeto como bueno. (Conocimiento)
2. Veleidad o complacencia espontánea, no deliberada, ante el bien conocido.
(Voluntad)
3. Examen del objeto por ver si es posible o bueno aquí y ahora. (Conocimiento)
4. Intención de conseguir el bien. Aquí el bien se convierte en fin. (Voluntad)
5. Búsqueda de los medios necesarios para alcanzar el bien querido que es el fin.
(Conocimiento)
6. Consentimiento de los medios con vistas al fin a alcanzar. (Voluntad)
7. Deliberación o consilium, consiste en la valoración de los medios posibles en
cuanto a su valor relativo (el más fácil, directo, eficaz...). (Conocimiento)
8. Elección de un medio con exclusión del resto. Aquí reside la libertad, no hay
que confundir voluntad y libertad, pero se puede tomar como sinónimos elección
deliberada y libertad. (Voluntad)
9. Ordenación de las operaciones a realizar. Es el imperium, consiste en prever y
combinar, poner en orden la serie de actos a ejecutar. (Conocimiento)
10. Usus activus o uso activo de las facultades por la voluntad, la voluntad pone en
movimiento las facultades, las aplica a su actividad. (Voluntad)
11. Usus passivus o ejecución de las facultades según su naturaleza bajo influencia
de la voluntad. (Voluntad)
12. Obtención del bien concebido por la inteligencia y disfrute del mismo.
(Conocimiento)
Visto el acto voluntario, veremos ahora el objeto de la voluntad. La voluntad, como
toda facultad, está especificada por su objeto. El objeto de la voluntad es el bien
concebido por la inteligencia. Luego, el mal nunca es deseado por sí mismo, no puede
ser amado. Es necesario que tanto el deseo en lo sensible como la voluntad en lo
intelectual resulten del conocimiento, pues no puede quererse lo que no se conoce,
“nil volitum nisi praecognitum”. Si tiene por objeto el bien, amará necesariamente el
bien puro, el Bien absoluto constituye su fin último y la inteligencia lo concibe como
ideal. Todos los demás bienes los juzgará mejores o peores según se asemejen al Bien
absoluto. El fin es lo primero en el orden especulativo y lo último en el orden práctico.
Podría ampliarse más, pero baste con eso para este resumen, pasemos ahora a la
facultad propiamente dicha, la voluntad. La voluntad es una facultad espiritual como la
inteligencia. Es un apetito racional, el objeto hacia el que se dirige es espiritual porque
es concebido por la inteligencia, luego el acto volitivo es espiritual y la facultad que lo
ejerce lo es igualmente.
Libertad
Vista la voluntad, veamos si la libertad reside en ella o no, si es cierto que somos libres,
que estamos dotados de libre arbitrio.
Se distinguen dos grandes tipos de libertad: la libertad de actuar (libertas a coactione)
y la libertad de querer (libertas arbitrii).
La libertad de actuar, es una libertad puramente exterior, que consiste en no estar
determinado por una intervención de fuera y se subdivide en varios tipos:
 Libertad física: consiste en poder actuar sin ser detenido por una fuerza
superior física.
 Libertad civil: consiste en poder actuar sin que lo impidan las leyes de la ciudad.
 Libertad política: consiste en poder actuar en el gobierno de la ciudad de la que
se es miembro.
 Libertad moral: consiste en poder actuar sin ser retenido por una ley moral.
La libertad de querer, es una libertad en la que se está exento de una inclinación
necesaria a poner el acto, a hacer tal elección o tomar tal decisión. La libertas arbitrii
se subdivide en dos tipos: libertas exercitii y libertas specificationis. En la primera
puede elegirse entre actuar o no actuar, es la libertad de ejercicio. En la segunda se
puede elegir entre hacer esto o lo otro, es la libertad de especificación.
Hay cuatro argumentos para demostrar la existencia de la libertad:
1. Por la concepción de bienes particulares e imperfectos: La voluntad sigue a la
concepción de un bien, tenderá necesariamente a los bienes absolutos, sólo la
beatitud es el bien perfecto, luego los demás bienes particulares no son absolutos, por
tanto la voluntad no tenderá necesariamente hacia ellos, tendrá que deliberar.
2. Por la naturaleza de la razón: La razón deduce principios abstractos y
universales, y nunca la razón puede deducir rigurosamente partiendo de los primeros
principios la acción precisa que debe aplicarse aquí y ahora, pues la acción es concreta
y particular, así pues la forma de actuar y el actuar o no serán consecuencia de una
decisión libre, no de una necesidad lógica.
3. Por la naturaleza del pensamiento abstracto: La representación intelectual del
bien es universal; como ningún bien particular iguala lo universal ni lo realiza en toda
su amplitud, la voluntad que se dirige a los bienes particulares queda indeterminada y
debe elegir deliberadamente un bien u otro.
4. Por la capacidad de reflexionar: La voluntad sigue al juicio; si no somos dueños
de nuestro pensamiento, no seremos dueños de nuestro querer; pero el hombre
puede juzgar su juicio porque conoce el fin, el medio y la relación del uno con el otro;
luego es dueño de su juicio gracias a la reflexión.
FACULTADES
Habiendo terminado de tratar las cuatro facultades de forma propia, vamos a tratarlas
de forma general, en relación con los hábitos.
La prueba de que tenemos facultades es tan simple que parecerá ridícula. Si queremos
es porque tenemos la facultad de querer, si pensamos es porque tenemos la facultad
de pensar... Pero no todo lo que hagamos corresponde a una facultad, sino todo lo que
podamos hacer, se trata de una potencia activa, no de un acto, es necesario para que
sea facultad que podamos dejar de hacer el acto y que éste esté e potencia, si no es así
no es facultad, es principio. Por ejemplo, si vivimos no es porque tenemos la facultad
de vivir, sino porque tenemos un principio de vida que es el alma.
En el hombre existen diversas facultades según su acto y objeto, potentiae
diversificantu secundum actus et obiecta. Hay otro principio más específico que dice:
actus specificatur ab obiecto. El objeto es principio del acto, ya sea a título de causa
eficiente si se trata de una potencia pasiva, o a título de causa final si se trata de una
potencia activa. Para diversificar los actos e cuanto a la especie, los objetos deben ser
formalmente distintos. Tantas facultades diversas habrá en el hombre como objetos
formalmente distintos en sus actividades encontremos.
Ahora bien, las facultades se encuentran en el sujeto sin confundirse con su esencia,
pues si fuesen su esencia, las actividades de su esencia serían las actividades de las
facultades. Sin embargo la actividad del alma es de principio de vida, las facultades son
potencias del alma. Esto sucede porque hay en el hombre un grado de ser intermedio
entre la substancia y los actos, las facultades.
Hábito
El hábito es una cualidad relativamente estable que dispone al sujeto bien o mal según
su naturaleza.
Hay dos tipos de hábitos: el hábito entitativo (si el sujeto es una substancia, el hábito la
dispone bien o mal en cuanto al ser) y el hábito operativo (si el sujeto es una facultad,
el hábito la dispone bien o mal en cuanto al obrar). Veremos sólo los hábitos
operativos.
Los hábitos operativos sólo se encuentran en las facultades espirituales: el intelecto
(especulativo y práctico) y la voluntad. Si la disposición es buena será una virtud, si es
mala será un vicio.
En cuanto a la facultad del intelecto especulativo, distinguimos tres virtudes: la
inteligencia (es la claridad de espíritu en parte innata, en parte desarrollada por el
ejercicio, que se caracteriza por ver la evidencia), la sabiduría (consiste en remontarse
hasta las causas supremas, a las razones últimas de las cosas, aportando así una mayor
unidad en los conocimientos y un juicio más profundo y con altura) y la ciencia (es la
aptitud para demostrar la verdad en un dominio particular). Mientras que la sabiduría
es una, habrá tantas ciencias como campos de estudio, por ser particular.
En cuanto a la facultad del intelecto práctico, distinguimos dos virtudes: el arte (recta
ratio factibilium, recta razón al hacer) y la prudencia (recta ratio agibilium, recta razón
al obrar). El arte gobierna las acciones transitivas, la prudencia las acciones
inmanentes, la conducta.
Y en cuanto a la facultad de la voluntad, distinguimos cuatro virtudes morales, también
llamadas cardinales: prudencia (no la recta razón del juicio, sino la recta razón de la
voluntad que no se deja arrastrar por cualquier bien), la justicia (disposición de dar a
cada cual lo que se le debe), la templanza (disposición a admitir solamente los placeres
conforme a la razón) y la fortaleza (consiste en vencer los obstáculos, es tanto la
audacia en emprender, como el valor en la lucha, como la perseverancia en la duración
del esfuerzo).
ALMA HUMANA
Todo ser vivo tiene un alma. El alma humana es subsistente al cuerpo, no depende
ontológicamente del cuerpo, aunque sí dependa de el para su ejercicio. El alma
humana es físicamente simple, el alma tiene partes metafísicas (esencia/existencia,
potencia/acto, substancia/accidentes...). Esta simplicidad deriva de la espiritualidad, la
cantidad y la extensión son propias de los cuerpos, las partes del alma no están
yuxtapuestas. El alma humana es inmortal, hay dos formas de corrupción: per se o per
accidens, en la primera se corrompe en sí mismo directamente, en la segunda se
corrompe en razón de la dependencia en que se encuentra respecto a otro que se
corrompe. Pero el alma no puede corromperse per se, puesto que es simple; pero
tampoco puede corromperse per accidens, puesto que no depende del cuerpo para
existir. Cada alma humana es directamente creada por Dios, pues de la materialidad
del óvulo y del espermatozoide no puede surgir la inmaterialidad del alma, lo material
no produce lo inmaterial.
El alma está unida al cuerpo de forma substancial, es decir, que hay una única
substancia de alma y cuerpo, no dos substancias como sostenía Descartes. El alma es al
cuerpo lo que la forma es a la materia, el alma es la forma substancial del cuerpo
humano. En cada hombre hay un alma y sólo una, no hay un intelecto común a todos
como sostenía Averroes, ni tres almas como sostenían algunos filósofos (vegetal,
animal y racional), sino que el alma superior supone la inferior y la incluye. El alma está
presente en todo el cuerpo y en cada parte del cuerpo.
En fin, este ha sido un detallado resumen de la exposición de Verneaux sobre la
concepción antropológica del realismo, la concepción antropológica aristotélico-
tomista que él adhiere. Es una concepción que no tiene reparos en mezclar psicología
con metafísica, ¿qué reparos íbamos a tener? ¿Acaso las ciencias no son recurrentes?
Las ciencias modernas surgieron de una única ciencia que se fue especializando y no
hay razón para pensar que no se puedan complementar aportando los distintos
enfoques de la realidad. Con razón Verneaux concede a su obra el título de
Antropología Metafísica.

ANÁLISIS
Quisiera ahora tratar más detalladamente un tema y compararlo con la visión de los
autores o corrientes más relevantes. El tema a tratar sería la libertad.
Quisiera empezar tratando el libre arbitrio y después la libertad en relación con los
determinismos.
Libre Arbitrio
Partimos del principio de que la voluntad es libre cuando se determina a sí misma. El
ser libre se puede definir como aquel que es causa de sí mismo, “liberum est quod sui
causa est”. No quiere decir que sea causa de su existencia, pues nada puede serlo
(“nihil potest ese sibi causa essendi”), sino causa de su acto “causa sui motus”. Por su
libre arbitrio el hombre se mueve a sí mismo a obrar.
En la libertad del hombre hay una parte espontánea y otra indiferente. La voluntad
tiene una parte de espontaneidad natural hacia el bien, y en esto no es libre. Hay que
admitir esta espontaneidad para comprender que actúe el hombre, sino no actuaría
nunca. Pero tiene otra parte de indiferencia, pues sin ella no se comprendería que
tuviese la menor libertad de elección. Es decir, el acto libre tiene un doble origen: la
espontaneidad y la indiferencia de la voluntad. Pero la libertad del acto tiene su fuente
sólo en la indiferencia. Por ello, formalmente, la libertad debe definirse por la
indiferencia. La voluntad por tanto tiende espontáneamente al fin, donde no es libre,
pero elige los medios, donde actúa libremente.
Es el intelecto el que concibe el bien, movido por la voluntad, pero es la voluntad la
que tiende a algo, especificada por la inteligencia. Es decir, la inteligencia y la voluntad
son causas la una de la otra, pero a modo distinto. La inteligencia es causa de la
voluntad a modo de fin, y la voluntad es causa de la inteligencia a modo eficiente. La
inteligencia hace que la voluntad se ponga en actividad por la concepción de un bien
(al que la voluntad tiende espontáneamente); y la voluntad hace que la inteligencia se
ponga en actividad, queriendo que la inteligencia se ponga a pensar y deliberar.
De ahí se sigue que el acto libre no es sin causa, tiene por causa la voluntad y el motivo
(bien), que hace que una vez concebido por el intelecto, la voluntad tienda
espontáneamente a él.
JUSTIFICACIÓN DE LA ELECCIÓN

Personalmente he optado por este libro por varias razones:

En primer lugar, porque me lo habían recomendado mucho varios profesores y amigos
como un libro muy claro y esclarecedor. Hasta tal punto que lo poseía ya antes de
empezar el semestre, sin saber que sería un libro que podría elegir para este trabajo.
En segundo lugar, porque ojeé el índice temático y me pareció increíble, los temas
tratados son de una profundidad y alcance increíbles. Me interesaba sobre todo el
tema de la libertad, y los actos voluntarios, y deseaba ver cómo el autor justificaba
estos hechos. Me ha satisfecho su razonamiento. He descubierto partes del alma,
facultades y principios psicológicos que me han cambiado la concepción que tenía del
hombre.
En tercer lugar, porque siempre he considerado la antropología como una asignatura
clave, como una rama de la filosofía en la que todos se basan. Hasta tal punto es así,
que no hay concepción filosófica o política que no tenga un presupuesto de hombre
concreto. Y, es más, la concepción antropológica de ese movimiento o corriente, lleva
necesariamente a las consecuencias lógicas que alcanza esa corriente. La cuestión está
en saber si hay un presupuesto antropológico verdadero, pues si lo hay, es que hay
una corriente filosófica verdadera. Y de ser así (es lo que yo creo), elijo la corriente
realista, porque aún no le encuentro grietas a esta concepción antropológica tan bien
expuesta por Roger Verneaux.
En conclusión, este libro me ha fascinado y reconozco haber aprendido mucho de él, es
un libro que recomendaría para primero de carrera de filosofía, pues aclara mucho
ante tanta confusión de filósofos modernos y contemporáneos.