Ideas principales

Lea en el Leviatán de Thomas Hobbes la Introducción, los capítulos 6, 13 y 14 de la Primera Parte y

los capítulos 17, 18 y 21 de la Segunda Parte y haga una síntesis de las ideas principales acerca del
hombre, del contrato social y del Estado.

La primera idea que Hobbes expone en su texto es la concepción del Estado como una
construcción artificial, cuya conformación ha sido concebida por medio de la imitación de la
naturaleza: es en la propia naturaleza en donde podemos apreciar y deducir las estructuras y
jerarquías necesarias para que el aparato estatal funcione correctamente. Hobbes compara
directamente a la república o Estado con la estructura del ser humano, en cuya anatomía y
fisiología encuentra paralelismos y analogías de la estructura gubernamental:

…en el cual la soberanía es un alma artificial que da vida y movimiento al

cuerpo entero; los magistrados y otros funcionarios de la judicatura y
ejecución, nexos artificiales; la recompensa y el castigo (mediante los cuales
cada nexo y cada miembro vinculado a la sede de la soberanía es inducido a
ejecutar su deber) son los nervios que hacen lo mismo en el cuerpo natural; la
riqueza y la abundancia de todos los miembros particulares constituyen su
potencia…1

La metodología de Hobbes, bien fincada en los criterios de la modernidad, empieza con un punto
de partida ético en su argumentación, esto en el sentido de la ética clásica de Platón y Aristóteles.
Después de establecer sus criterios empiristas sobre el hombre y su relación con la realidad –es
decir, bajo el criterio de los sentidos como generadores de conocimiento– Hobbes se adentra en
el estudio de la naturaleza humana. En el capítulo 6 aborda el tema de las pasiones, los apetitos o
deseos y la aversión: a partir de los estímulos sensitivos, el hombre manifiesta inclinación o deseo
de objetos o estados que lo mueven a realizar cierto esfuerzo; esto es el apetito o deseo. En
sentido contrario, el estímulo sensorial puede movernos a repeler o alejarnos de él, lo que
conduce el esfuerzo a la aversión. Los estímulos que no conducen ni al deseo ni a la aversión se
consideran despreciables. Hobbes explica de esta manera los sentimientos de amor y odio:

Lo que los hombres desean se dice también que lo AMAN, y que ODIAN
aquellas cosas por las cuales tienen aversión. Así que deseo y amor son la
misma cosa, sólo que con el deseo siempre significamos la ausencia del objeto,
y con el amor, por lo común, la presencia del mismo; así también, con la
aversión significamos la ausencia, y con el odio la presencia del objeto. 2

A partir de estas primeras premisas que Hobbes presume suficientemente empíricas, llegamos a
la consideración de lo bueno y lo malo: lo bueno será todo aquello hacia lo que el hombre siente
inclinación; lo malo, aquello hacia lo cual siente aversión. El aspecto importante de esta noción
radica en que Hobbes aclara que el punto de referencia para juzgar lo bueno y lo malo es el
hombre, lo cual, por extensión, conduce a un criterio moral subjetivo; dice Hobbes: “…ninguna

1
Hobbes, T. Leviatán. Introducción, P. 2.
2
Ibid. Cap. 6, P. 38.
regla de bien y de mal puede tomarse de la naturaleza de los objetos mismos, sino del individuo
(donde no existe Estado) o (en un Estado) de la persona que lo representa…” 3

Ahora bien, el efecto que los objetos de la naturaleza tienen en el hombre, en el sentido de
deseo-aversión, amor-odio, bueno-malo, son considerados por Hobbes como sensaciones o
apariencias, que generan distintos tipos de mociones dirigidas a uno u otro sentido de la escala
binaria de valores expuesta –es decir, hacia el deseo o hacia la aversión–. En la satisfacción del
deseo, la presencia del objeto deseado genera placeres de los sentidos, mientras que la
expectativa de la presencia de los objetos (o del placer de los sentidos) genera placeres de la
mente. Hobbes hace una definición de las distintas mociones, tanto de deseo como de aversión,
muy a la manera de la clasificación ética de las virtudes y sus opuestos por parte de Aristóteles:
esperanza y desesperación, valor y cólera, confianza y desconfianza, indignación, benevolencia,
codicia, ambición, etc.

En el capítulo 13, Hobbes argumenta sobre el origen de las estructuras sociales. Después de
examinar la naturaleza humana desde una perspectiva individual, el punto de partida de su
consideración social es la igualdad humana. Hobbes considera que la naturaleza ha creado un
contexto de igualdad entre los hombres, es decir: en su estado natural, de acuerdo con sus
cualidades físicas e intelectuales, y sus posibilidades en relación con su realidad natural, todos los
hombres tienen más o menos las mismas características y capacidades. Hobbes dice: “… por lo
que respecta a la fuerza corporal, el más débil tiene bastante fuerza para matar al más fuerte, ya
sea mediante secretas maquinaciones o confederándose con otro que se halle en el mismo
peligro que él se encuentra.”4

Esta condición de igualdad natural es un estado que, por la misma naturaleza del hombre –es
decir, por sus deseos y aversiones–, tiende a romperse. A partir de la conciencia de igualdad, se
desarrollan en el ser humano tres mociones que conducen su comportamiento hacia el opuesto
de aquélla; Hobbes las llama las tres causas principales de la discordia: la competencia, la
desconfianza y la gloria. “La primera causa impulsa a los hombres a atacarse para lograr un
beneficio; la segunda, para lograr seguridad; la tercera, para ganar reputación.” 5 En síntesis,
Hobbes considera que el estado natural de relación entre los distintos seres humanos es un
estado de conflicto, de competencia, agresión y guerra. No sólo ve en el hombre una tendencia
natural a agredirse, sino que considera antinatural la tendencia a agruparse o formar comunidad:

…los hombres no experimentan placer ninguno (sino, por el contrario, un gran

desagrado) reuniéndose, cuando no existe un poder capaz de imponerse a
todos ellos. En efecto, cada hombre considera que su compañero debe
valorarlo del mismo modo que él se valora así mismo. Y en presencia de todos
los signos de desprecio o subestimación, procura naturalmente, en la medida
en que puede atreverse a ello (lo que entre quienes no reconocen ningún
poder común que los sujete, es suficiente para hacer que se destruyan uno a

3
Ibid. P. 39.
4
Ibid. Cap. 13, P. 95.
5
Ibid. P. 97.
 otro), arrancar una mayor estimación de sus contendientes, infligiéndoles
algún daño, y de los demás por el ejemplo. 6

Así como ya mencionamos que, para Hobbes, las categorías de bueno y malo carecen de una
referencia absoluta y son nociones abstractas del entendimiento humano, este filósofo considera
también que, en el contexto del estado natural de guerra, no existe una legislación ni noción
moral que regule este estado: “En la guerra, la fuerza y el fraude son las dos virtudes cardinales.
Justicia e injusticia no son facultades ni del cuerpo ni del espíritu. Si lo fueran, podrían darse en un
hombre que estuviera solo en el mundo, lo mismo que se dan sus sensaciones y pasiones.” 7 Desde
una perspectiva racional, se hace evidente la necesidad de la superación de este estado; Hobbes
considera que esta superación se da en parte por la razón humana, y en parte por sus propias
pasiones: “Las pasiones que inclinan a los hombres a la paz son el temor a la muerte, el deseo de
las cosas que son necesarias para una vida confortable, y la esperanza de obtenerlas por medio
del trabajo.”8

Si debe reconocerse una legislación o derecho que regule el estado natural de guerra, éste debe
ser el llamado derecho de la naturaleza o jus naturale: “…la libertad que cada hombre tiene de
usar su propio poder como quiera, para la conservación de su propia naturaleza, es decir, de su
propia vida; y por consiguiente, para hacer todo aquello que su propio juicio y razón considere
como los medios más aptos para lograr ese fin.” 9 Como puede observarse, más que una
regulación, este derecho establece la libertad del hombre en virtud de su propia conservación y
supervivencia. Asimismo, Hobbes distingue el jus naturale de la ley de la naturaleza: mientras la
primera establece la libertad del hombre para subsistir, la segunda establece la obligación de este
acto de supervivencia. Así pues, de acuerdo con Hobbes, debemos entender el estado de
naturaleza del hombre como un estado de equilibrio entre la libertad y la obligación de sobrevivir
a cualquier costo.

Teniendo en cuenta este estado de equilibrio entre ley y libertad, la razón establece el estado de
paz como una situación de supervivencia más avanzada, evolucionada y propicia para el bien del
ser humano, cuyas leyes emanan del estado natural: “…la ley primera y fundamental de
naturaleza, a saber: buscar la paz y seguirla. La segunda, la suma del derecho de naturaleza, es
decir: defendernos a nosotros mismos, por todos los medios posibles.” 10 En este sentido, el estado
de guerra se transforma en un medio que sirve a los intereses del estado de paz.

La parte fundamental de este nuevo estado de paz, de la cual emana nuestro concepto de Estado
como tal, es la noción de acuerdo o contrato: “…que uno acceda, si los demás consienten
también, y mientras se considere necesario para la paz y defensa de sí mismo, a renunciar este
derecho a todas las cosas y a satisfacerse con la misma libertad, frente a los demás hombres, que
les sea concedida a los demás con respecto a él mismo.” 11 En este punto, se establece lo que para
Hobbes representa el aspecto capital de la artificialidad del acuerdo o contrato: la renuncia que el
ser humano –como individuo– hace de su derecho de hacer lo necesario, sin restricción de ningún
6
Ibid. P. 97.
7
Ibid. P. 100.
8
Ibid.
9
Ibid. Cap. 14, P. 101.
10
Ibid. P. 102.
11
Ibid.
tipo, para garantizar su supervivencia. El ser humano cede entonces su libertad natural, en un
acto que necesariamente debe ser voluntario, y cuya implicación racional es la búsqueda de un
bien posterior que es superior al bien que le proporciona su propio derecho natural, en este caso,
este bien posterior y superior es la paz.

En el capítulo 17, Hobbes hace una comparación de la sociedad artificial humana con las
sociedades naturales de ciertas criaturas animales como las hormigas y las abejas; como es de
esperarse, esta comparación resalta el carácter natural de éstas en contraste con la artificialidad
de la sociedad humana: Hobbes considera que las criaturas no humanas carecen del sentido de
identidad individual que las inclina a la competencia y el conflicto. Pero, al mismo tiempo, detecta
un factor que puede ser considerado natural, y que es el catalizador de la estructuración –
consecuentemente artificial– de la sociedad: la capacidad de sentir miedo ante un poder potencial
y/o evidentemente superior. Es así como Hobbes concibe la noción de Estado: como una entidad
superior que ostenta un poder supremo al grado de generar un temor que nos iguala, y neutraliza
nuestro deseo natural de manifestar nuestra individualidad; esta entidad es caracterizada como el
Leviatán…

…o más bien (hablando con más reverencia), de aquel dios mortal, al cual
debemos, bajo el Dios inmortal, nuestra paz y nuestra defensa. Porque en
virtud de esta autoridad que se le confiere por cada hombre particular en el
Estado, posee y utiliza tanto poder y fortaleza, que por el terror que inspira es
capaz de conformar las voluntades de todos ellos para la paz… 12

Más allá de la metáfora, Hobbes define entonces el Estado como “…una persona de cuyos actos
se constituye en autora una gran multitud mediante pactos recíprocos de sus miembros con el fin
de que esa persona pueda emplear la fuerza y medios de todos como lo juzgue conveniente para
asegurarla paz y defensa común.”13 Hobbes nombra soberano a la persona depositaria del poder,
y súbditos a los firmantes del pacto que otorga este poder.

A partir de la institución del Estado, Hobbes enlista una serie de reglas, condiciones y facultades –
en el capítulo 18– que considera pertinentes para el buen funcionamiento del mismo:

1. Los súbditos no pueden cambiar de forma de gobierno. El pacto firmado debe ser
considerado superior o anterior a toda otra condición, no puede reconocerse la autoridad
de cualquier otra persona fuera de este pacto; cualquier tentativa de rompimiento en
este sentido, debe considerarse una injusticia cometida hacia sí mismo, dada la naturaleza
inclusiva que representa el pacto de Estado.
2. El poder soberano no puede ser enajenado. Este poder está acordado en el pacto
colectivo, y fundamentado y respaldado por la fuerza pública que ostenta el soberano.
3. Nadie sin injusticia puede protestar contra la institución del soberano declarada por la
mayoría.
4. Los actos del soberano no pueden ser, con justicia, acusados por el súbdito. “…quien hace
una cosa por autorización de otro, no comete injuria alguna contra aquel por cuya
autorización actúa. Pero en virtud de la Institución de un Estado, cada particular es autor

12
Ibid. Cap. 17, P. 137.
13
Ibid. Pp. 137-138.
 de todo cuanto hace el soberano, y, por consiguiente, quien se queja de injuria por parte
del soberano, protesta contra algo de que él mismo es autor…” 14
5. Nada que haga un soberano puede ser castigado por el súbdito. Esto se deduce del
precepto de que el acto del soberano es, por consecuencia del pacto, acto del propio
súbdito, por lo que un castigo del súbdito hacia el soberano se considera un castigo del
súbdito para consigo mismo.
6. El soberano es juez de lo que es necesario para la paz y la defensa de sus súbditos.
7. El derecho de establecer normas, en virtud de las cuales los súbditos puedan hacer saber
lo que es suyo propio, y que ningún otro súbdito puede arrebatarle sin injusticia.
8. También le corresponde el derecho de judicatura, y la decisión de las controversias.
9. Y de hacer la guerra y la paz, como consideren más conveniente.
10. Y de escoger todos los consejeros y ministros, tanto en la guerra como en la paz.
11. Y de recompensar y castigar; y esto (cuando ninguna ley anterior ha determinado la
medida de ello) arbitrariamente.
12. Y de honores y preeminencias.

En el capítulo 21, Hobbes explica su noción de libertad. Comienza haciéndolo desde una
perspectiva empirista, definiéndola como

…la ausencia de oposición (por oposición significo impedimentos externos

al movimiento); puede aplicarse tanto a las criaturas irracionales e
inanimadas como a las racionales. Cualquiera cosa que esté ligada o
envuelta de tal modo que no pueda moverse sino dentro de un cierto
espacio, determinado por la oposición de algún cuerpo externo, decimos
que no tiene libertad para ir más lejos.15

Al abordar la perspectiva política, Hobbes considera algunas premisas sobre las que funda su
concepto:

- La libertad es algo inherente a la persona humana; así debe considerarse cuando nos
referimos a las libertades de pensamiento, discurso, de movimiento, de voluntad, etc.
- El derecho natural de los individuos de no atentar contra su propia persona se antepone a
cualquier otra prescripción legal.
- Lo que podemos entender como libertad del hombre, no trasciende la omnipotencia de
Dios: “…Dios, que ve y dispone todas las cosas, ve también que la libertad del hombre, al
hacer lo que quiere, va acompañada por la necesidad de hacer lo que Dios quiere, ni más
ni menos.”16
- La libertad del hombre se ejerce en los aspectos que los pactos no alcanzan a cubrir:
…si advertimos que no existe en el mundo Estado alguno en el cual se hayan
establecido normas bastantes para la regulación de todas las acciones y
palabras de los hombres, por ser cosa imposible, se sigue necesariamente que
en todo género de acciones, preteridas por las leyes, los hombres tienen la

14
Ibid. Cap 18, Pp. 141-142.
15
Ibid. Cap. 21, P. 168.
16
Ibid. P. 170.
 libertad de hacer lo que su propia razón les sugiera para mayor provecho de sí
mismos.17

De esta última noción, Hobbes deriva que, dentro de la constitución del Estado, el hombre ejerce
su libertad en el contexto de las leyes conformadas para su propia protección, así como bajo la
observancia del poder ilimitado del soberano. Esto da lugar a una serie de situaciones que dan la
idea de contradicción, lo cual es congruente con la noción fundamental de que el pacto entre los
seres humanos implica una obligación que faculta nuestra propia libertad:

…en el acto de nuestra sumisión van implicadas dos cosas: nuestra obligación y
nuestra libertad, lo cual puede inferirse mediante argumentos de cualquier
lugar y tiempo; porque no existe obligación impuesta a un hombre que no
derive de un acto de su voluntad propia, ya que todos los hombres,
igualmente, son, por naturaleza, libres.18

17
Ibid.
18
Ibid. P. 174.