Sobre el derecho a la resistencia en Thomas Hobbes y

John Locke
On the right to resistance in Thomas Hobbes and John Locke
Adriana Vera Díaz
Universidad de Pamplona, Colombia

Sobre el derecho a la resistencia en Thomas Hobbes y John Locke

Revista Científica Guillermo de Ockham, vol. 17, núm. 2, pp. 51-59, 2019

Universidad de San Buenaventura

Esta obra está bajo una Licencia Creative Commons Atribución-NoComercial-SinDerivar 4.0

Internacional.

Recepción: 11 Agosto 2019

Aprobación: 13 Noviembre 2019

Resumen:El empleo del derecho a la resistencia no tiende de alguna manera a realizar las aspiraciones
populares, sino a defender o restaurar el orden establecido. Por tanto, al reconocer el derecho de
resistencia se pretende que sea un medio para que el príncipe reflexione y de esta manera hacerle respetar
la legalidad. Por ende, el presente escrito expondrá el pensamiento de Thomas Hobbes y John Locke y
establecerá los posibles acuerdos y desacuerdos con respecto a sus teorías políticas, especialmente la que
aquí concierne, a saber: el derecho a la resistencia.

Palabras clave:Thomas Hobbes, John Locke, derecho, resistencia, Estado.

Abstract:The use of the right to resistance does not tend in any way to achieve popular aspirations, but
to defend or restore the established order; Therefore, by recognizing the right of resistance, it is intended
to work as a mean for the prince to reflect and as a result, get him to respect the lawfulness.
Consequently, this paper will present Thomas Hobbes and John Locke´s thinking and will establish
possible agreements and disagreements regarding their political theories, especially the one that concerns
here: the right to resistance.

Keywords:Thomas Hobbes, John Locke, rights, resistance, state, power.

El Derecho a la resistencia tiene un significado en la historia del pensamiento

político, pues se considera como la limitación del poder a la autoridad pública y del
Estado y a su vez, la custodia de la libertad de una comunidad o pueblo, queriendo de
esta manera conservar el bien común de los individuos que lo conforman. En esencia,
se relaciona con la conservación del bien común de una comunidad en lo que
corresponde a la justicia, además del imparcial y honrado mandato político y jurídico
del Estado. Cabe señalar que el Estado apareció como una esfera neutra dentro de la
sociedad para arbitrar las disputas en su interior, solo que con ello quedó desvirtuado
lo esencial: el derecho político de resistir al poder, debido a que solo queda el propio
Estado.

Esta problemática ha llamado la atención de varios pensadores, particularmente en

el ámbito constitucional democrático, ya que la presencia, el consentimiento y hasta el
afianzamiento jurídico del derecho de resistencia presume una visible contradicción
entre el principio aceptado por acuerdo entre el mismo Estado con la obligación de
preservar el derecho, y la teoría que recurre al empleo de la violencia para solventar el
conflicto social. Es de resaltar que la mencionada contrariedad nos devela una gran
inconsistencia, pues se aceptaría la violencia como herramienta política denotando
con ello la negación misma de la Constitución.

Al respecto del derecho de resistencia, podemos constatar cómo Thomas Hobbes

vio muy bien que toda insurrección que va contra del derecho establecido es ilegal y
por tanto ilegítima, pero si triunfa implanta su propio derecho y se legitima. Con ello
el Derecho —lo recto— comenzó a perder su autoridad confundiéndose con el poder;
asimismo pasó a ser la forma normal de expresarse el poder político. Mientras que por
otro lado, según John Locke si el poder llega al punto de perjudicar los derechos
naturales —principalmente la libertad, seguido de la propiedad—, puede establecerse
el derecho de sublevarse y proporcionarse unos gobernantes decididos a hacer del
Estado un poder al servicio de las libertades esenciales de cada sujeto.

Pensamiento político de Thomas Hobbes en su obra Leviatán. O la materia, forma

y poder de una república eclesiástica y civil

Thomas Hobbes, pensador influyente especialmente en el ámbito político y quien se

enfoca en la exposición en torno al hombre artificial –el Estado—, en su texto más
significativo, a saber: Leviatán. O de la materia, forma y poder de una república
eclesiástica y civil. Para ello inicia con una exégesis del hombre o sujeto, quien es el
único capaz de crear ese “gran monstruo”. Como nos lo indica Santos (2013):

El ser humano, como un engranaje más dentro de esa maquinaria perfecta que
es el cosmos, debe continuar, a su vez, el designio impreso en la sucesión
universal de causas eficientes, y, de la misma manera que su ser como hombre
es un producto artificial de la naturaleza, él a su vez ha de construir otro
hombre, mucho más perfecto: el Leviatán, o la persona moral del Estado (pp.
95-123).
 Así, Hobbes da protagonismo al hombre pues sola- mente este es quien puede
conocer y adaptarse a su vez al ambiente y así mismo buscar la satisfacción de sus
pretensiones, lo que da paso al Leviatán como un organismo que imparte leyes y
genera un equilibrio social. De este modo, en la segunda parte de su obra se centra en
el estudio del hombre en sociedad, razón por la cual y para lo que a este apartado
respecta, nos centraremos en las dos primeras partes del texto en mención.

Para el desarrollo de esta labor se comienza con el abordaje del conocimiento

humano. Con base en el hecho de que el pensamiento del hombre se da por una
representación o apariencia de alguna cualidad u otro accidente de un cuerpo externo,
Hobbes conceptúa: “En efecto, no existe ninguna concepción en el intelecto humano
que antes no haya sido recibida, totalmente o en parte, por los órganos de los
sentidos” (Hobbes, 2014, p. 6). De acuerdo con lo antes dicho, el conocimiento solo
se compone de un conglomerado de impresiones absolutamente pasivo, de forma que
todo conocimiento natural es verdadero en cuanto se da (Cfr. Santos, 2013, 104). Es
así que los sujetos actúan de acuerdo con los impulsos que reciben del exterior, lo que
los lleva a evitar aquello que consideran desagradable y conseguir todo lo agradable
posible. Aún más, el registro de las “consecuencias de nuestros pensamientos” 1 se da
gracias al lenguaje. Luego, por medio de las palabras se sustraen dichos actos de
nuestra memoria. En palabras del autor: “la luz de la mente humana la constituyen las
palabras claras o perspicuas, pero libres y depuradas de la ambigüedad mediante
definiciones exactas” (Hobbes, 2014, p. 38).

A partir de este punto encontraremos lo que el filósofo inglés llama deliberación, ya

que este acto implica poner un término a la libertad que tenemos de hacer u omitir
según nuestro apetito o aversión; es aquí donde el concepto hobbesiano de libertad del
hombre se establece en función de una triple relación entre el poder, la deliberación y
la voluntad (…) por ello, actúa libremente aquel que elije arrojar sus pertenencias al
agua a fin de salvarse de un naufragio, aunque esa decisión haya sido precedida por
una deliberación en la que se hace presente la relación causal necesaria entre evitar el
naufragio y aligerar la carga de la nave (Peychaux, 2013, p. 150).

Dicho acto también puede recibir el nombre de voluntad,2 puesto que es motivado

por los apetitos que impelen al hombre a estar en una búsqueda constante de poder,
pues la voluntad le propicia un medio para conquistar un bien que detenta en el futuro.

Ahora bien, el problema que acá se presenta radica en que cuando lo agradable hay
que compartirlo con otras personas; o, en caso contrario, las otras personas
obstaculizan la consecución de aquellos deseos, observemos que para el filósofo en
cuestión tres son las causas principales de la discordia, a saber: la competencia, la
desconfianza y la gloria, porque mientras los hombres se encuentren viviendo sin un
poder común que los atemorice, se encontrarán en condición o estado de guerra, una
guerra de todos contra todos y mientras no exista un poder común al cual temer, todo
puede ser injusto, puesto que la ley no existe. Pero hay más. El mayor de los poderes
que se encuentra en los sujetos es el que se integra con los poderes de los demás,
unidos por el consentimiento en una persona ya sea natural o civil (Cf. Hobbes, 2014,
69). De ahí, la importancia de la obediencia civil en Hobbes:

El afán de tranquilidad y de placeres sensuales dispone a los hombres a obedecer a

un poder común, porque tales deseos les hacen renunciar a la protección que cabe
esperar de su propio esfuerzo o afán. El temor a la muerte y a las heridas dispone a lo
mismo, y por idéntica razón (Hobbes, 2014, p. 80).

Es decir, la condición natural del hombre es una condición de guerra, como se

mencionó anteriormente de todos contra todos, en la que cada quien se encuentra
gobernado por su razón y utiliza cualquier cosa como medio para defender o proteger
su vida de aquellos enemigos, estableciendo de este modo la Ley de naturaleza que se
concibe como una norma establecida por la razón, en la que se prohíbe a un sujeto
hacer lo que pueda destruir su vida o privar de medios para su conservación. Lukac de
Stier nos dice al respecto:

En el estado de naturaleza los hombres son una multitud, una colección de

individuos particulares. Precisamente el problema de Hobbes consiste en
construir una sociedad a partir de esa colección de individuos que, en el
estado de naturaleza, consideran que tienen derecho a todo. Reducir la
multiplicidad a una unidad consiste, para Hobbes, en la creación de una
persona, en este caso una persona artificial (Lukac de Stier, 2015, p. 2).

Caso contrario del Derecho de naturaleza, pues aquí se plantea la condición natural

como una libertad absoluta de hacer u omitir, ya que segun este derecho el hombre
decide usar su poder como mejor le parezca con miras a una finalidad clara: la
conservación de su propia naturaleza, de su propia vida. Es así que la ley está
determinando u obligando a cualquiera de estas cosas o a las dos. En este aspecto,
según Santos, Hobbes hace un esfuerzo para que la crueldad que se desata en el sujeto
en su estado natural no sea objeto de calificativos morales, pues este estado es una
confirmación de su cruda realidad. Por ello:

La libertad que implica el derecho natural se vuelve, de este modo, calamitosa,

pues su misma existencia supone su negación. Mientras los hombres son libres
de hacer todo, paradójicamente hay que afirmar que no son libres de hacer
nada, ya que no cuentan con seguridad alguna, y se ven obligados a
mantenerse en un estado de vigilancia constante frente a los demás hombres.
Este es el motivo que hace a la razón clamar por la constitución del Leviatán,
el cual no es sino una suma de los derechos naturales (Santos, 2013, p. 112).
 De manera que la autodefensa es la mayor necesidad del ser humano, pero que
debido a la escasez de optimizar las condiciones de vida los hombres han de hacer
un contrato que Hobbes describe como “la mutua transferencia de derechos”. Pero se
ha de distinguir bien entre la trasferencia del derecho o transferencia como entrega de
la cosa misma, pues la cosa puede ser entregada al mismo tiempo que se transfiere el
derecho. Entonces, “uno de los contratantes, a su vez, puede entregar la cosa
convenida y dejar que el otro realice su prestación después de transcurrido un tiempo
determinado, durante el cual confía en él” (Hobbes, 2014, p. 109). Esto es lo que el
filósofo va a establecer como pactum societatis. Dicho contrato o pactum societatis se
ha de materializar en un Estado con poderes absolutos que garantice la libertad
imprescindible para cada individuo.

Esto es algo más que consentimiento o concordia; es una unidad real de todo ello en
una y la misma persona, instituida por pacto de cada hombre con los demás, en forma
tal como si cada uno dijera a todos: autorizo y transfiero a este hombre o asamblea el
derecho de gobernarme a mí mismo, con la condición de que vosotros transferáis a él
vuestro derecho, y autorizaréis todos sus actos de la misma manera (Hobbes, 2014, p.
141).

Esta renuncia y transferencia de derechos, así como el acto de subordinación, crean

una nueva situación legal. Dicho de otra manera, crean el cuerpo político o Estado con
derecho a promulgar leyes y hacerlas cumplir, generando así una obligación forzosa
en cada uno de los súbditos. De lo anterior, la multitud unida en una persona se
denomina commonwealth, aquel gran hombre artificial o, como el mismo Hobbes lo
llama, dios mortal, ese Leviatán al cual debemos nuestra paz y nuestra defensa. Por
ello, la esencia del Estado —el soberano— el filósofo lo describe así: “Una persona
de cuyos actos una gran multitud, por pactos mutuos, realizados entre sí, ha sido
instituida por cada uno como autor, al objeto de que pueda utilizar la fortaleza y
medios de todos, como lo juzgue oportuno, para asegurar la paz y defensa común”
(Hobbes, 2014, p. 141).

Con esto, el pensador inglés explicita que el soberano solo puede ser el soberano,
pero que a su vez no está sujeto a sus propias leyes que puede revocar en cualquier
momento. Las leyes reciben su autoridad de la voluntad del Estado, de la voluntad del
soberano. Él es la ley. De modo que no se producen contradicciones, pues él es el que
interpreta las leyes de la naturaleza y las integra a la ley civil sin fallas. Es la única
manera cómo es posible administrar un poder fuerte de forma absoluta y cumplir los
requisitos del contrato que suscriben los hombres para salir del estado de guerra.

Hobbes establece dos condiciones y momentos diferentes en la constitución del

pacto. El primero es un acto concertado, un compromiso común, un contrato social a
través del cual todos renuncian a sus derechos de naturaleza al mismo tiempo. El
segundo es la transferencia de esos derechos a una persona o institución, acto que
debe ser necesariamente concertado y consensual, constituyéndose en un pacto de
unión frente a un objetivo definido, a saber: el de que un poder común garantice a
todos el cumplimiento del contrato y el pacto, evitando así recaer en el estado de
anarquía y zozobra anterior (Mejía, 2005, pp. 36-37).

Al respecto conviene decir que para nuestro filósofo el Estado surge como un
instrumento al sujeto, pues al adjudicarse derechos se puede garantizar la armonía
entre los hombres, dado que sin ese contrato social o pacto de individuos libres,
resultarían matándose unas a otras, visto que:

(...) la condición del hombre (…) es una condición de guerra de todos contra
todos, en la cual cada uno está gobernado por su propia razón, no existiendo
nada, de lo que pueda hacer uso, que no le sirva de instrumento para proteger
su vida contra sus enemigos. De aquí se sigue que, en semejante condición,
cada hombre tiene derecho a hacer cualquier cosa, incluso en el cuerpo de los
demás (Hobbes, 2014, pp. 106-107).

Es decir, de las exigencias de la razón surge el Estado a causa de que aquella calcula
las posibilidades y ventajas del salir de la condición natural y renunciar a su vez a la
libertad y poder del que dispone cada sujeto. No olvidemos que en ese estado natural
todos los hombres son iguales y por ende nacen los enfrentamientos o guerras de
todos contra todos, porque al permanecer el sujeto en un esfuerzo por lograr la paz
aprovecha en un punto las ventajas de la guerra, lo que desarrolla la ley fundamental
de la naturaleza.

Por ello, El Estado —ese Leviatán todopoderoso— garantizará que eso no ocurra al
dejar que cada individuo disfrute de su anhelada libertad, puesto que “este
desbordamiento de lo meramente fenomenológico individual está remitido al sujeto,
que es quien percibe el estado de guerra como una amenaza constante, al margen del
estallido o no de alguna batalla en concreto” (Román, 2013, p. 115). Pero con el
hombre artificial, la libertad del súbdito arraiga exclusivamente en las acciones que ha
regularizado el soberano; -es decir que- al traspasar los súbditos su derecho al
soberano, estos son a la vez autor de cada uno de los actos de quién ha tomado el
poder; de aquí viene según Hobbes la facultad del gobernante de promulgar las leyes
que mejor le correspondan, ya que al hacerlo –ya sea bajo espada3 - está ejecutando lo
propio de la ley natural.4 Aunque, en ocasiones la racionalidad de los actos del
soberano o de los individuos no es la única garantía de la que dispone el pensador en
cuestión para la seguridad de ambos, luego “si el soberano ordena a un hombre (…)
que se mate, hiera o mutile a sí mismo o que no resista a quienes lo ataquen, o que se
abstenga del uso de alimentos, (…) o de cualquier otra cosa, sin la cual no puede
vivir, ese hombre tiene libertad para desobedecer” (Hobbes, 2014, 177). Por ello, si se
da un caso donde las acciones degeneren y dejen de seguir las normas adecuadas para
la preservación, pueden ser expulsados de la sociedad en el caso de los sujetos
pactantes, o desobedeciendo cuando se trate del soberano.

Dentro de este contexto encontramos en la lectura del Leviatán un momento en

donde se establece la disposición de los hombres a la rebelión, por consiguiente “suele
ocurrir, entonces, que cuando el ejercicio del poder otorgado tiene que recuperarse
para la salvación pública, sugiere la impresión de un acto injusto, lo cual (cuando la
ocasión se presenta) dispone a muchos hombres a la rebeldía” (Hobbes, 2014, pp.
263-264). Lo anterior, es un derivado de una institución imperfecta; en otras palabras,
por falta de un poder absoluto. De cierta manera se puede considerar, entonces, que
los súbditos tienen derecho a la sublevación contra el Estado si este abusa de su poder
y acaba con toda posibilidad de libertad. No olvidemos que la naturaleza humana es la
misma dentro y fuera del Estado, por ende:

(...) la obligación de los súbditos con respecto al soberano se comprende que

no ha de durar ni más ni menos que lo que dure el poder mediante el cual
tiene capacidad para protegerlos. En efecto, el derecho que los hombres
tienen, por naturaleza, a protegerse a sí mismos, cuando ninguno puede
protegerlos, no puede ser renunciado por ningún pacto (Hobbes, 2014, p.
180).

En esto debemos tener en cuenta que la renuncia que el súbdito hace de su derecho
no se convierte o establece en una transferencia del derecho entendido como libertad
natural. Igualmente, el soberano no obtiene un poder del que no disfrutaba antes del
pacto. En efecto, el pacto no conlleva renunciar a la autodefensa contra la fuerza.
Aquí la autoridad del soberano no exceptúa si el ejercicio de dicha autoridad es justo,
es así que la libertad en la sociedad civil tiene como límite la justicia pues solo hay
obligación de hacer lo que es justo, es decir, lo pactado.

Por tanto, el ejercicio de la resistencia política se encuentra en lo que anteriormente

llamamos deliberación, en la facultad de establecer el poder y medir los daños y, no
en una libertad formal reconocida a todos los sujetos. Por ello, Hobbes expone que lo
que deben perseguir los hombres es una concreta posibilidad de autopreservación y no
esas aspiraciones fantasiosas de libertad “garantizadas” por una establecida forma de
gobierno, puesto que “la justicia, es decir, la observancia del pacto, es una regla de
razón en virtud de la cual se nos prohíbe hacer cualquiera cosa susceptible de destruir
nuestra vida: es por lo tanto, una ley de naturaleza” (Hobbes, 2014, p. 121). En
definitiva, cuando la preservación no corre riesgos es irracional buscar la resistencia,
porque para el autor: “Es contrario a la razón alcanzar la soberanía por la rebelión:
 porque a pesar de que se alcanzara, es manifiesto que, conforme a la razón,
no puede esperarse que sea así, sino antes al contrario; y porque al ganarla
en esa forma, se enseña a otros a hacer lo propio” (Hobbes, 2014, p.121).
Después de todo, esa irracionalidad no brota de estimar la mayor o menor
libertad que un soberano confiere a los súbditos; por el contrario, se da por
una conjetura racional de medios y fines que, como explica Hobbes, hace a los
hombres conservadores.

De allí que se pueda dar una incompatibilidad entre mantener que el soberano no
pacta y que se le puede desobedecer o resistir, ya que ni el poder absoluto ni el
quebrantamiento del pacto son la justificación de dichos actos. Los anteriores se basan
en un cálculo individual basado en la necesidad natural en la que se balancea la
viabilidad de la obediencia y la resistencia; es decir, entre las perversidades del
soberano y el peligro de volver a regirse por las normas de guerra. Dicho de otro
modo, (...) frente al poder político y al modelo del Estado, podemos deducir que el
derecho a la resistencia como práctica política sería totalmente ilógico e innecesario.
Si se llegara a admitir este derecho dentro del Estado, sería tanto como admitir un
derecho a la guerra civil reconocido por el Estado, es decir, un derecho a destruir el
mismo Estado (Restrepo, 2010, p. 137).

Finalmente, la resistencia no solo es una realidad de hechos sino un instrumento

necesario en el sistema político descrito en el Leviatan. Por ello, esta obra hobbesiana
es una exaltación a la satisfacción en la que el filósofo busca dejar claro a sus
conciudadanos que la libertad, como eje central de la resistencia, funciona como una
complicación, puesto que si las necesidades individuales se encuentren satisfechas no
hay una oportunidad evidente ni legítima racionalidad para dicho acto de resistencia
política y esta, al igual que el pacto, incluso cuando se fusiona en los derechos
individuales, es posible que acontezca cuando se produzca la confirmación de una
voluntad colectiva.

Pensamiento político de John Locke en el Segundo tratado sobre el gobierno civil

Gracias a sus principales aportes, el filósofo inglés John Locke llegó a ser
considerado como el fundador del empirismo moderno y primer teórico libertario.
Esto último se le atribuye por afirmar que los gobiernos surgen de un pacto o contrato
que puede ser anulado por los mismos sujetos con el firme propósito de proteger la
vida y la propiedad. Es decir, los suscriptores de dicho pacto tienen el derecho de
retirar su confianza a quien los gobierna y rebelarse cuando no cumple su función. De
ahí que además de ser el precursor de la división de poderes de un Estado
democrático, abordará magistralmente el derecho de resistencia. Por ello, en este
apartado nos enfocaremos en su obra Segundo tratado sobre el gobierno civil. Un
ensayo acerca del verdadero origen, alcance y fin del gobierno civil, considerada por
muchos como una respuesta a la postura absolutista de Hobbes. En el texto antes
citado, el pensador intenta fundamentar no solo filosóficamente sino también
políticamente la legitimidad del Estado a partir de su origen, llegando así a exponer
los razonamientos básicos de su liberalismo.

Locke inicia su labor buscando una respuesta a qué es el poder, particularmente el

poder político, no sin antes analizar a los sujetos en el estado de naturaleza, puesto
que la ley natural es una e invariable para todos los hombres incluidos los legisladores
y soberanos, dado que, en palabras del filósofo:

(...) el estado de naturaleza tiene una ley de naturaleza que lo gobierna y que
obliga a todos; y la razón que es esa ley, enseña a toda la humanidad que
quiera consultarla, que siendo todos los hombres iguales e independientes,
ninguno debe dañar a otro en lo que atañe a su vida, salud, libertad o
posesiones (Locke, 1994, p. 38).

Cabe señalar que la ley de naturaleza rige por la paz y la preservación de los
hombres. Es así que en este estado la ley se les ha dado a cada uno de manera tal que
es legítimo castigar a quien cometiere una ofensa o a los transgresores de la
mencionada ley. Tal derecho es el de autoconservación, pues con este se da la libertad
de hacer todo lo que se estime razonable previniendo a su vez que el crimen o la
ofensa vuelva a ser cometida, aunque también tiene como fin que los hombres se
abstengan de violar los derechos de los demás y se dañen mutuamente.

De igual modo, vemos que a diferencia de Hobbes — para quien la condición del
hombre es una condición de guerra de todos contra todos—, el estado de naturaleza de
Locke se encuentra regulado por la razón, por lo cual los seres creados por Dios están
en un estado de “perfecta libertad y de igualdad en el que todo poder y jurisdicción
son recíprocos” (Cf. Locke, 1994, p. 36). Reconoce de igual forma que los hombres al
nacer no se encuentran sujetos a un poder: “Yo voy todavía más allá y afirmo que los
hombres se hallan naturalmente en un estado así, y que en él permanecen 5 hasta que
por su propio consentimiento, se hacen así mismos miembros de una sociedad
política” (Locke, 1994, p. 45). Es así que este estado natural del filósofo libertario es
placentero y pacífico, por lo tanto es un estado prepolítico.

Lo anterior implica que los sujetos podrían vivir ordenada y moralmente sin
establecer una sociedad política directa. Igualmente, podrían disfrutar de su
propiedad, siempre y cuando los demás también puedan satisfacer sus necesidades.

En efecto, el hombre natural de Locke no es un violento hobbesiano sino un hombre

gentil que posee virtudes de respeto a las pertenencias ajenas y puede vivir en paz
conforme a la razón, sin un poder terrenal común y superior a todos. Sin embargo,
este apacible comportamiento podrá convertirse en un estado de guerra porque aunque
si bien es un ser razonable, justo y con derecho a destruir a quien llegue con amenaza,
existen hombres que no se guían por la ley común de la razón y por ende su única
regla es la de la fuerza y la violencia. Así, “(...) la fuerza que se ejerce sin derecho y
que atenta contra la persona de un individuo produce un estado de guerra, tanto en los
lugares donde hay un juez común, como en los que no lo hay” (Locke, 1994, p. 49).
Varnagy resume lo anterior de la siguiente manera:

En el estado de naturaleza un hombre tiene derecho a juzgar y castigar a

quien no respeta la ley natural, convirtiéndose el transgresor en un peligro
para la humanidad (…). En otras palabras, cualquier hombre en el estado de
naturaleza tiene el poder de matar a un asesino o castigar a un delincuente
pues este renunció a la razón y a la ley (Varnagy, 2000, p. 55).

Es decir, existe un estado de paz siempre y cuando no haya un uso inadecuado de la

fuerza. Ese uso inadecuado es el uso de la fuerza en el que la preservación o la
autoconservación no se ven amenazadas. En definitiva, el estado de naturaleza se
transforma en un estado de guerra cuando los sujetos atentan contra la propiedad de
otros,

(...) es por lo que, con gran razón, los hombres se ponen a sí mismos en un
estado de sociedad y abandonan el estado de naturaleza. Porque allí donde
hay una autoridad, un poder terrenal del que puede obtenerse reparación
apelando a él, el estado de guerra queda eliminado y la controversia es
decidida por dicho poder (Locke, 1994, p. 50).

Por ello, para salir de ese estado los individuos convienen un pacto o contrato que
en consecuencia construye una sociedad civil y a su vez la comunidad política.

Esto es lo que saca a los hombres del estado de naturaleza y los pone en un Estado:
el establecimiento de un juez terrenal con autoridad para decidir todas las
controversias y para castigar las injurias que puedan afectar a cualquier miembro del
Estado y dicho juez es la legislatura, o el magistrado nombrado por ella (Locke, 1994,
pp. 104-105).

Esto es, la sociedad en estado natural ostenta la capacidad de organizarse de manera

armoniosa sin recurrir a un orden político. En tal caso, lo que obliga a instaurarlo es la
imposibilidad de la misma sociedad de mantener su orden natural cuando este es
amenazado por enemigos. Por ello, el contrato se efectúa para garantizar la seguridad
de la propiedad ya sea la vida, los bienes o la misma libertad. Acá la legitimación y la
autoridad del Estado surgen por la superación de inseguridad planteada por Hobbes y
la protección de bienes que desarrolla Locke. Pero hay más. El poder político
admitido deriva del contrato entre los miembros de la sociedad, pero en él los
hombres no se someten a un gobierno sino que se da una relación de confianza en la
que de una u otra forma se accede a estar atado por la voluntad de la mayoría.6 Es así
que, Locke llama al acuerdo originario agreement, contract . compact, que son
sinónimos de pacto y se refiere a él como un solo acto. (…).En efecto, el contrato
lockeano, junto con constituir la sociedad política o pueblo, establece el régimen
político. Pero mientras la acción constitutiva de la sociedad civil es irrevocable, la
decisión mayoritaria que crea el gobierno o régimen político es revocable, porque es
una delegación. Así, en un solo acto de consentimiento, los individuos crean el pueblo
o cuerpo político y, a la vez, a través de la regla mayoritaria, se le atribuye el poder
legislativo a un hombre o a una asamblea de hombres (Godoy, 2004a, p. 164).

De manera que el ascenso del estado de naturaleza indica que los sujetos han
renunciado a su poder de cumplir por sí mismo la ley natural para su protección y los
transfirieron a la sociedad civil. “Este acto de segregación es voluntario y, por lo
tanto, enteramente libre (Godoy, 2004a, p. 165)”. Pero el gobierno queda limitado y
cumple de esta manera una sola función, a saber, proteger pero sin intervenir en la
vida de los sujetos siempre y cuando no haya disputas, permitiendo así que cada uno
persiga sus intereses aunque el poder del gobierno se funda en los poderes que le
transfirieron. Hay que establecer que:

El poder absoluto y arbitrario o gobernar sin leyes establecidas, no puede ser

compatible con los fines de la sociedad y del Gobierno. Los hombres no
abandonarían la libertad del estado de naturaleza, ni se someterían a una
norma, si no fuera porque buscan con ello preservar sus vidas, sus libertades y
sus fortunas, y porque quieren que su paz y tranquilidad sean aseguradas por
reglas establecidas en lo concerniente a su derecho y a su propiedad (Locke,
1994, p.144).

A partir de que los hombres se incorporan a una sociedad con la finalidad de

proteger su propiedad —su vida, libertad y bienes—, preguntar sobre cómo protegerse
del daño y el agravio provenientes de quien tiene un poder mayor para causar tales
males es para Locke manifestar la disidencia y la rebelión (Cf. Locke, 1994, p. 108).
Por ello, el filósofo justifica la sublevación cuando el Gobierno se vuelve tiránico y
llega a romper con el contrato. “En términos lockeanos, eso significa que no gobierna
en conformidad con la ley que se origina en el poder legislativo, y que, por lo mismo,
no reconoce ni la supremacía de ese poder ni el imperio del derecho” (Godoy, 2004b,
p. 272). Es así que el derecho de “la rebelión, es una oposición, no a las personas, sino
a la autoridad basada en las constituciones y leyes del gobierno” (Locke, 1994, pp.
216-217) convirtiéndose así en un acto moral porque “(...) ningún hombre, ninguna
sociedad de hombres tiene el poder para renunciar a su propia preservación, ni para
entregar los medios de conseguirla poniéndolos bajo el dominio arbitrario y absoluto
de otro” (Locke, 1994, p. 155).

El derecho a resistir es un derecho natural que no se puede ejercer contra un

gobierno legítimo. En virtud de ello, el pueblo que subsiste por comunidad así se dé la
ruptura del gobierno, es quien decide cuándo se ha roto la confianza. Ergo, el deber de
la rebelión se encuentra “Porque los que tienen el poder, cuando maquinan contra el
pueblo ejerciendo una autoridad que el pueblo jamás puso en sus manos (…) están
haciendo algo a lo que no tienen derecho” (Locke, 1994, 170). De alguna manera, la
resistencia es el poder supremo que tiene una comunidad para salvarse a sí misma
frente a posibles amenazas y malas intenciones que provengan de cualquier persona,
incluso de los mismos legisladores, porque quizás estos sean tan insensatos o
malvados que sean capaces de llevar a cabo proyectos que contraríen la libertad y la
propiedad de los súbditos. Según lo antes mencionado,

La rebelión es un derecho general de la humanidad, pero para actuar

coherentemente, los rebeldes deben guiarse por la decisión popular mayoritaria. Esta
decisión les permite actuar como una comunidad independiente y no como la suma de
individuos aislados. La rebelión es el momento en que el derecho del pueblo como
cuerpo político unificado se solapa con las obligaciones que toda persona tiene como
ser humano de asistir a los demás; asimismo, el derecho a proteger lo propio se
corresponde con el deber común de actuar contra la injusticia (Pereyra, 2018, 194).

Más delante Locke también admitirá que cuando un pueblo sufre y se expone a
abusos por causa de un poder arbitrario, la rebelión se dará, pues al ejecutar esta
acción se le estará devolviendo al pueblo el poder que cedió en un determinado
momento. Se regresa el derecho de re- tomar su libertad original y establecer un
nuevo cuerpo de gobierno más apropiado que le suministre el fin que perseguían al
unirse, a saber: la protección y seguridad. Además, que el mismo pueblo juzgue —
como ya se mencionó— implica que el derecho de resistir contra los tiranos prevalece,
pero se debe tener presente que no existe tal derecho si hay posibilidad de recurrir a la
ley

(...) pues el uso de la fuerza solo está justificado cuando a un hombre no se le

permite buscar remedio mediante recurso legal; y que sin más hace uso de su
fuerza, se pone a sí mismo en estado de guerra y hace que sea legal toda
resistencia que se le oponga (Locke, 1994, p. 202).

Como lo explica Godoy: “Para Locke el poder político decente y legítimo es aquel
que está sometido al escrutinio de los gobernados, que en última instancia disponen
del derecho de resistencia” (Godoy, 2004b, p. 278). La sociedad política está por el
acuerdo de la misma comunidad de nombrar autoridades, y si esta llega a ser relevada
de su función mediante la fuerza, se está violentando el acuerdo social, es ahí donde
los sujetos tienen el derecho de rebelarse. Por tanto, para el pensador inglés, la fuerza
sin derecho es necesaria enfrentarla con otra fuerza y de esta manera recuperar el
camino de la ley.

Conclusiones

Señalemos, en pocas palabras, las similitudes y a su vez diferencias que podemos

encontrar entre el pensamiento de Thomas Hobbes y John Locke. Iniciamos con el
estado de naturaleza y en él la ley natural, porque en Hobbes la naturaleza ha hecho a
los hombres iguales y de dicha igualdad se deriva la ecuanimidad en la consecución
de los fines, principalmente su autoconservación,7 aunque de esa igualdad puede
emanar la desconfianza debido a que si dos hombres desean la misma cosa y no la
pueden dis- frutar al tiempo se convertirán en enemigos que buscarán aniquilarse,
generando de esta manera una condición o estado de guerra en el que nada es injusto,
puesto que “(...) donde no hay poder común, la ley no existe: donde no hay ley, no hay
justicia” (Hobbes, 2014, p. 104). No obstante, hay una posibilidad de salir de ese
estado, en parte por las pasiones como el temor a la muerte y el deseo de las cosas
para una vida confortable y en parte por la razón quien sugiere las normas de paz —
leyes de la naturaleza— que se pueden llegar por mutuo consenso.

Por su parte, el estado de naturaleza en Locke es un estado de igualdad en el que

todos tienen el mismo poder y nadie disfruta más que otros. Así, “(...) es este un
estado de perfecta libertad para que cada uno ordene sus acciones y disponga de
posesiones y personas como juzgue oportuno, dentro de los límites de la ley de
naturaleza, sin pedir permiso ni depender de la voluntad de ningún otro hombre”
(Locke, 1994, p. 36).

Esa igualdad proviene de la condición natural del hombre. Por ello, no cabe la
subordinación ni el sometimiento de unos sobre otros. A pesar de lo anterior, el
hombre no tiene la libertad de destruirse a sí mismo ni a ninguna criatura de su
posesión, a excepción de que sea requerido por la preservación. Porque “(...) el estado
de naturaleza tiene una ley de naturaleza que lo gobierna y que obliga a todos”
(Locke, 1994, p. 38). La mencionada ley es la razón, pues al estar todos dotados de las
mismas faculta- des, cada uno se ve obligado a no destruirse por su propia voluntad.
Entonces mientras que Hobbes teoriza que la ley natural se asigna consecutivamente
solo por medio de un procedimiento en el cual la razón es el factor principal, Locke
asume que el estado natural reconoce la ley natural y el sujeto es su propio ejecutor en
estado natural.

De lo anterior surge la ejecución de un pacto o contrato para salir del estado de

naturaleza, de ese estado de guerra. Así que Hobbes propone un pacto —natural—
proceden- te del egoísmo natural del hombre en potestad de la razón para la creación
de un “monstruo” cuyo poder es ilimitado y sus actos implacables al momento de
restringir a los hombres por su facultad de generar miedo. Para Locke el pacto es
social, pues este se establece entre los hombres para instaurar un gobierno que sea
capaz de aplicar de forma objetiva una ley común entre los miembros de un Estado.
Ese gobierno se forma con el consentimiento de los miembros de la comunidad y con
separación de poderes para evitar la concentración del poder. Si se llega a incumplir el
contrato, la comunidad está obligada a removerlo y establecer otro gobierno. Lo
anterior no es posible desde el enfoque hobbesiano, pues su artificio natural tiene que
concentrar el poder absoluto para así desempeñar ciertamente su función natural.

En cuanto al concepto de resistencia, con Locke encontramos una justificación al

derecho del pueblo a resistirse de forma legítima en contra de “la autoridad basada en
las constituciones y leyes del gobierno; (…) que por la fuerza quieren justificar la
violación de dichas leyes” (Locke, 1994, p. 217). Esto constituye un estado de guerra
del gobernante con el pueblo y frente a esto es cuando el pueblo obtiene el derecho
legítimo transformándolo al mismo tiempo en deber de resistir por la fuerza si es
necesario. Este derecho de resistencia no es político ni derivado del pacto social, sino
un derecho natural contra el gobernante cuando se ha puesto en guerra con el pueblo.

Para Hobbes, en la naturaleza del pacto es claro que no hay posibilidad de rebelarse
contra el poder del soberano, pues el principio del poder se fundamenta en los pactos
de todos entre sí. Los súbditos están obligados a una obediencia a las leyes pues el
poder del soberano es absoluto y resistirse a él es negar su autoridad, lo que sería un
acto injusto. “Nadie tiene libertad para resistir a la fuerza del Estado, en defensa de
otro hombre culpable o inocente” (Hobbes, 2014, p. 179). Luego, en el hecho de un
grupo de súbditos que de forma “injusta” se resista al soberano, la extensión de dicha
resistencia y esta agrupación no va a representar una nueva injusticia; empero, el
único medio por el que el soberano se despoje legítimamente de su autoridad es que
todos los hombres, sin excepción, consigan un acuerdo contra su potestad, y para ello,
es indispensable que el soberano esté de acuerdo en renunciar a sus deberes; así que
aunque los súbditos por medio de un restablecimiento de la guerra pueden derrocar al
soberano, para Hobbes esta acción se está haciendo sin un derecho legítimo.

En definitiva, en Locke la finalidad de un gobierno es el bien, por ello si

tiránicamente no cumple su propósito y pasa por encima de sus ciudadanos ellos se
ven obligados a derrocarlo y crear uno nuevo, además se considera culpable —
gobernante o súbdito— a quien intente invadir por la fuerza los derechos ya sean del
soberano o del pueblo generando un pretexto para que elimine la constitución y
régimen de gobierno; por el contrario, el Estado para Hobbes “…puede perecer por
enfermedades internas” (Hobbes, 2014, p. 263) que pueden hacerlo desaparecer, dado
que estas enfermedades ocasionan el desorden e impiden que el soberano cumpla con
su función, a saber, ejecutar la ley natural e instaurarse como poder coercitivo.

Referencias

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Notas

1. Entiéndase esto como la característica de la razón en Hobbes, pues la razón descompone la

situación que se presente ante ella y analizará según su experiencia los futuros posibles
acontecimientos y así puede elegir los más convenientes.
2. Diego Fernández Peychaux en una nota al pie de página determina: “La voluntad, para
Hobbes, es, en cambio, el último apetito”de quien delibera –i.e. la voluntad consiste en “querer
hacer”–. Las acciones son “voluntarias” si se siguen del “querer”. Pero ello no implica que la
voluntad quede eximida de la determinación por causas necesarias” (Peychaux, 2015, p. 64).
3. “Quienes dan a un hombre el derecho de gobernar, en plena soberanía, se comprende que le
transfieren el derecho de recaudar impuestos para mantener un ejército, y de pagar magistrados
para la administración de justicia” (Cf. Hobbes, 2014, p. 113).
4. Cf. Noob, Polsci. 2011. Similitudes y diferencias entre las teorías políticas de Locke y
Hobbes. [Entrada en blog]. https://reflexionessociales.wordpress.
com/2011/03/04/lockehobbessimildiferen/
5. Entiéndase aquí el estado de naturaleza
6. Para Locke, la mayoría es interpretada como el gobierno de los propietarios de tierras,
comerciantes y personas adineradas, pues los desposeídos pertenecían a una especie de hombres
irracionales y por tanto inferiores que al no tener propiedad no tenían libertad.
7. Cabe señalar que dentro de la concepción individualista del hombre que plantean tanto Hobbes
como Locke la finalidad es la autoconservación.