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El Taki Onqoy y la Nación Andina: Fuentes e interpretaciones Autor(es):

Jeremy Mumford
Fuente: Latin American Research Review, Vol. 33, No. 1 (1998), págs. 150-165
Publicado por: La Asociación de Estudios Latinoamericanos
URL estable: https://www.jstor.org/stable/2503902
Accedido: 16-01-2020 20:51 UTC

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 LA TAQUICARDIA Y LA
ANATOMÍA:
Fuentes e interpretaciones

Jeremy Mumford
El hombre tJnirersifica

En la década de 1530, un puñado de españoles conquistó un

inmenso imperio an-decano. Treinta años después, algunos súbditos
andinos de lo que para entonces era un inmenso imperio español
decidieron no adorar al Dios de los españoles. Su resistencia se asoció
con una frase ritual quechua, "Taki Onqoy", normalmente traducida
literalmente como "enfermedad de la danza". Este movimiento fue
suprimido rápidamente por la autoridad española y no dejó rastros
excepto en algunos documentos españoles.
Antes de la década de 1960, los historiadores daban a los Taki
Onqoy sólo de pasada. 2 Pero en 1964, un breve artículo en una revista
peruana puso en marcha al menos tres décadas de estudio e
interpretación. El repentino interés surgió en parte por el descubrimiento
y la publicación de nuevas fuentes. Pero el estímulo fundamental fue una
oleada masiva de interés entre los sudamericanos y los extranjeros en
esta era en la cultura indígena andina. Por primera vez, muchos peruanos,
bolivianos y ecuatorianos de habla hispana pudieron rastrear su identidad
nacional no hasta los conquistadores españoles sino hasta los andinos
conquistados.
El nuevo interés por la cultura andina suscitó preguntas históricas
que no se habían planteado antes con tanta insistencia. ¿Se resistieron los
pueblos andinos al nuevo orden? ¿Había sobrevivido y mantenido una
auténtica identidad andina? Desde mediados de la década de 1960, el
Taki Onqoy ha fascinado a los historiadores porque sugirió respuestas a
estas preguntas.
Hoy en día el Taki Onqoy ofrece a los estudiantes de historia otro
tipo de op- portunidad: un estudio de caso en el proceso historiográfico.
Como una unidad histórica...

1. La ortografía de las palabras quechuas en esta nota de investigación seguirá el uso

más común en la literatura secundaria. En particular, la ortografía del término Taki Onqoy
seguirá la práctica de los historiadores (basada en su comprensión del idioma quechua),
más que las formas en que aparece en las fuentes originales españolas, como "Taqui
Hongo" o "Taqui Ongo".
2. El tema recibió menos de una de las ochenta páginas en George Kubler, "El Quechua en
el mundo colonial", en Handbook of South American Indians, 7 vols., editado por Julian Stew-
ard (Washington, D.C.: U.S. Government Printing Office, 1946), 2:40Z

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150 Latin American Research Review volumen 33 número 1 0° 1998

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UTC
 EL TAKI DE$fQOY

El problema es que el Taki Onqoy es significativo, autónomo y

extremadamente limitado en sus fuentes. Por lo tanto, no es un lienzo
épico sino una escena en miniatura en la que las pinceladas se pueden
discernir claramente. El estudio de las fuentes disponibles y el uso que se
les ha dado puede ofrecer una visión de cómo los historiadores
seleccionan e interpretan las pruebas y lo que está en juego.

SOttfC 'S

Una generación después de la conquista, el sacerdote español

Cristóbal de Molina predicó en quechua frente a la escalinata de la
catedral de Cuzco. Hacia 1574 escribió el Relaciân de fas fâbulas y ritos
de fos incas, un tratado sobre la antigua religión andina.° La obra
catalogaba a las hxacas indígenas -el conde- menos divinidades, grandes
y pequeñas, encarnadas en el paisaje andino. Al final del libro, Molina
actualizó su historia: "Hace diez años, más o menos, hubo desafección4
entre estos indios de esta tierra. . MI] la mayoría de ellos había caído en
las más grandes apostasías, separándose de la fe católica que habían
recibido y volviendo a la idolatría que cometieron en el tiempo de su
infidelidad." 5 Molina no le dio nombre a este movimiento pero escribió
que sus adherentes "hicieron una especie de canción, a la que llamaron
Taqui hongo". 6
El movimiento que Molina describió estaba bien organizado,
habiendo sido difundido por predicadores ambulantes hasta Cuzco, Lima y
La Paz. Atribuyó la iniciativa a los Incas fugitivos de Vilcabamba, sucesivos
herederos del trono inca conquistado que mantenían un punto de apoyo
fuera del alcance de los españoles. El primero en descubrir el
movimiento religioso fue Luis de Olivera, un sacerdote de las afueras de
la ciudad de Huamanga (ahora llamada Ayacucho). Molina citó a Olivera
como su fuente de enseñanzas:
Creían que todas las huacas del reino, tantas como las que los cristianos habían
derrocado y quemado, habían vuelto a la vida y se habían formado en dos lados:
unos se habían unido a la huaca Pachacama, y los otros a la huaca Titi- caca, y
todos viajaban en el aire ordenando que dieran batalla a Dios y lo conquistaran, y
lo tenían ya conquistado; que cuando el Marqués [Pizarro] entró en esta tierra,
Dios había conquistado las huacas y los españoles habían

3. Hay varias ediciones del libro de Molina. La más reciente es la de Henrique Urbano en
-âbulas y mitos de los incas, editada por Urbano y Pierre Duviols (Madrid: Crónicas de
América, 1989), 49-134. Este volumen reúne dos fuentes diferentes sobre el Taki Onqoy.
Sobre Molina y su libro, ver la introducción de Urbano, 9-41. Clements Markham incluyó una
traducción del libro de Molina en Narrativas de los Ritos y Leyes de los Incas (Lon- don:
Sociedad Hakluyt, 1873), 3-64. El relato de Molina sobre el Taki Onquoy, como se discute y
cita aquí, se encuentra en Urbano y Duviols -âbulas y mitos, 129-32. A menos que se indique
lo contrario, todas las citas de fuentes no inglesas son mis traducciones.
4. El texto muestra yronla, "ironía". Una mejor lectura parece ser la erronia, que significa
"oposición" o "desafección".
5. Molina, Pâbulas y mitos, 129.
6. Ibid.

\51
Latin American Jteseorch Seriezr

conquistado a los indios; pero que ahora el mundo se había convertido, y Dios y
los españoles serían conquistados esta vez y todos los españoles morirían, y sus
ciudades serían inundadas, y el mar se levantaría y los ahogaría. °
Los apóstatas propusieron que los dioses de las dos razas eran
iguales: ". .. creyeron que Dios Nuestro Señor había hecho que los
españoles y Castilla
y los animales y el sustento de Castilla pero que las huacas habían
hecho a los indios y a esta tierra y el sustento que los indios tenían
anteriormente. " 8 Los indios podían acelerar la reconquista de las
huacas reanudando
sus viejos ayunos y sacrificios, y también "no comiendo las cosas de
Castilla, ni usándolas para comer o vestirse, ni entrando en las iglesias, ni
volviendo a responder al llamado de los sacerdotes, ni llamándose a sí
mismos por nombres cristianos".9 Lo que más enojaba a las huacas era
ver a los indios bautizados. Las huacas estaban tradicionalmente
encarnadas en las características de la tierra...
como montañas y piedras. Sin embargo, de acuerdo con el nuevo
movimiento, ". las huacas ya no se meten en piedras, nubes o
se encarnaron en los indios y los hicieron hablar. Y así hubo muchos
indios que temblaron y se revolcaron
el suelo, y otros lanzaban piedras como si estuvieran poseídos,
haciendo caras. "”'°
Los indios veneraban a los que poseían las huacas, y después de tal
episodio, "todo el pueblo lo celebró durante dos o tres días, bailando y
bebiendo, e invocando a la huaca que ese hombre dijo que tenía en
su cuerpo. ”
Para Molina, esta apostasía organizada era un pecado y un crimen.
El Imperio Español estaba desarrollando un programa de "extirpación de
ídolos" para combatir tales movimientos. Pero Molina fue un poco vago
acerca de la respuesta oficial en este caso. Aunque dijo que la apostasía
se extendía desde Lima hasta La Paz, el único intento de extirpación que
mencionó fue el de Olivera, el descubridor. Olivera informó a las
autoridades seculares y espirituales sobre el problema y procedió a
"castigar" a los guardias, pero Molina no dijo cómo. La apostasía duró
"más de siete años", según Molina, pero después de que sus predicciones
fallaran y el último Inca muriera, fue derrotado.
Hasta hace poco, el relato de Molina (ampliamente leído en varias
ediciones) proporcionaba el único relato conocido de la apostasía andina
de 1565. Pero en 1964, el historiador peruano Luis Millones llamó la
atención sobre otra fuente: las Informaciones de servicios de Cristóbal de
Albornoz. Un sacerdote español

7. Ibídem, 130.
8. Ibid.
9. Ibid.
10. Ibíd., 130-31.
11. Esta fuente se mencionó por primera vez en un trabajo bibliográfico publicado en 1947.
Fue analizada por primera vez en Luis Millones, "Un movimiento nativista del siglo XVI, eI
Taki Onqoy," Revista Peruana de Cultura (Lima) 3 (1964):138-40. Millones editó y publicó el
docu- mento en Las informaciones de Cristâbal de Albornoz (Cuernavaca: Centro Intercultural
de Docu-

152
 EL TAKI ONQOY

y contemporáneo de Molina, Albornoz era un ambicioso burócrata

eclesiástico que se convirtió por fin en diputado del Obispo de Cuzco. En
varias ocasiones, en el curso de los juicios y peticiones de ascenso,
Albor- noz presentó testimonios formales sobre sus propios logros. Un
manuscrito con testimonios de 1569, 1570, 1577 y 1584 fue depositado
en el Archivo de Indias de Sevilla. Como está documentado en él, el
principal logro de Al-bornoz fue su trabajo en la supresión del
movimiento religioso andino descrito por Molina.
Cada una de las cuatro informaciones comenzó con una lista de
preguntas detalladas, seguidas de las respuestas de varios sacerdotes,
oficiales y terratenientes. Los testigos incluían tanto a Cristóbal de
Molina como a Luis de Olivera. Todos los testigos apoyaron las
afirmaciones de Albornoz. La mayoría simplemente repitieron el
lenguaje de las preguntas, mientras que algunos ofrecieron detalles
propios. En la cuarta pregunta del testimonio de 1570, se preguntó a los
testigos:
Si saben que el mencionado Cristóbal de Albornoz, clérigo, fue nombrado
por el Deán y el Capítulo de la Catedral de Cuzco ... como su visitador
[inspector] en la ciudad de Huamanga, ... ... donde descubrió ... la secta y la
apostasía que se mantenía entre los nativos del Taqui Ongo, también
conocido como Aira, ... y que predicaban en nombre de las huacas Titicaca,
Tiaguanaco, y otras sesenta, y que estas huacas habían conquistado al Dios
de los cristianos y que su turno [mifo] había terminado, ... ...y que dichos
predicadores fueron descubiertos y encontrados por el mencionado Cristóbal
de Albornoz en el número de ocho mil nativos, ...algunos de los principales
miembros e inventores los envió cautivos al Decano y al Capítulo de
Cuzco, ...y al resto los castigó, instruyó y adoctrinó, ...y les dio una saludable
penitencia conforme a sus crímenes. 2
A diferencia de la Relaciân de Molina, las Informaciones
identificaron la apostasía como una "secta" con un nombre: Taqui Ongo
o Aira. Por lo demás, esta fuente concordaba generalmente con la
descripción de Molina de las creencias, esperanzas y prácticas de los
andinos, así como del lugar donde fue descubierta y suprimida. En su
propio Relaciân, Molina no había mencionado a los líderes del
movimiento. Pero en su declaración de 1577 a favor de Albornoz, Molina
escribió que Albornoz había arrestado a "los principales dogmáticos, que
eran dos hombres y una mujer". "'3 En 1584 Molina modificó este
punto: "los más
Los culpables eran dos indios nativos, uno de los cuales se llamaba Joan
Chocne o Joan Chocna, que "dijo que llevaba consigo a uno que no
vieron, que le dijo estas cosas". 4 Enviado a Cuzco para el castigo, el
plomo...

mentacion, 1971). La edición citada aquí es la corregida por Millones y Pedro Gui- bovich en
Ef retorno de fas huacas: Esfxdios y documentos sofire el Taki Onqoy, Sig/o XVI, editado por
Millones (Lima: Instituto de Estudios Peruanos, 1990), 43-308. Sobre Albornoz y este docu-
mento en general, véase Guibovich, "Nota preliminar a1 personaje histórico y los documentos",
en el mismo volumen, 23-40.
12. Millones, ed., El retorno, 63-64.
13. Ibídem, 181.
14. Ibíd., 225.

153
Lafin American Research Review

se retractaron con lágrimas en los ojos después de un ardiente sermón

pronunciado por el propio Molina. Otros dos testigos en 1570 recordaron
un extraño detalle sobre la dirección de la secta: "ciertas mujeres indias...
se llamaban a sí mismas Santa María y Santa María Magdalena y otros
nombres de santos... para ser veneradas como santas. "5 Aunque Molina
afirmó que los apóstatas rechazaban a Cristo...
ian nombres e ideas, aparentemente había excepciones a esta regla.
Además de añadir nuevos detalles al cuadro de Molina del
movimiento Taki Onqoy, las Informaciones de Albornoz lo enriquecieron
con el testimonio de numerosos españoles comunes y listas de miembros de
la secta y huacas. Poco después de que las Informaciones salieran a la luz,
apareció otra fuente original. En 1967 el académico francés Pierre Duviols
editó y publicó otro manuscrito de los archivos de Sevilla, también de
Cristóbal de Albornoz: la "Estructura para descubrir todas las guacas del
Pin y sus camayos y haziendas", escrita a principios de 1580. 6 Como el
Relaciân de Iss fâbulas y rifos de frs irtcds de Molina, el Instrucciân de
Albornoz recogía información sobre las huacas andinas tradicionales. Pero
mientras que el título del libro de Molina reflejaba sus intereses anticuarios,
el título de Albornoz y su enfoque eran francamente funcionales. Su libro era
una guía de cómo extirpar la idolatría.
Compilando un estudio de caso en la extirpación, Albornoz relató
sus propios esfuerzos en Huamanga, donde sirvió como visitador
eclesiástico de 1569 a 1571. Allí encontró "una apostasía predicada entre
los nativos, que mantuvo a la mayoría de los nativos pervertidos y
separados de nuestra fe y religión cristiana". 7 Albornoz no le dio nombre
a esta apostasía, pero era claramente el mismo movimiento discutido en
sus propias Informaciones: el Taki Onqoy. Describió la apostasía en
detalle, señalando, "es necesario decir algo de los principios y el orden
que tenían en su predicación, y de donde vino tal invento, para decir de
donde saqué el principio de descubrir las huacas. ”'
Albornoz presentó una imagen bastante diferente de la apostasía
de Huamanga en su Instrucciân de la que dio en sus Informaciones. En la
instrucción, el Taki Onqoy apareció como parte integral de la campaña
inca para la reconquista:
Estos Incas siempre quisieron recuperar estos reinos por cualquier medio posible,
... y no encontrando mejor manera que por su religión y resucitando su
predicación-

15. Ibid., 89, 99.

16. Este documento se mencionó por primera vez en la prensa en 1890. Fue editado y
publicado por primera vez por Pierre Duviols como "Un inédito de Cristóbal de Albornoz": La
Iristruccidri para descubrir todas las fas guacas del Piru con sxs camayos y haciendas", Journal
de la Société des Ame'ncariisies (París) 56, no. 1 (1967):7-40. La edición citada aquí es la
corregida por Duviols en Urbano y Du- viols, Fâbulas y mitos, 163-98. Sobre esta fuente en
general, ver la introducción de Duviols, 137-59. El relato de fnsirucciñn sobre el Taki Onqoy,
como se discute y cita aquí, se encuentra en Urbano y Duviols, Fâbulas y mitos, 192-95.
En Urbano y Duviols, Fâbulas y silos, 192.
18. Ibíd.

154
 EL TAKI ONQOY

...consiguieron indios ladinos criados entre nosotros, y los trajeron dentro con
regalos y promesas. Y los esparcieron por todas las provincias de Perú, . .
rezando y exhortando a toda la gente que era fiel a su señor a creer que las huacas
volvían sobre ellos y que conquistarían al Dios de los Cristóbal Colón, y a
cumplir con su deber y traer de vuelta a su señor natural de las montañas donde
fue enterrado."
Este renacimiento religioso Inca se dirigió tanto contra la religión
local indígena como contra el cristianismo: "Dado el poder que sus
propias huacas nativas y los sacerdotes camayos de las huacas tenían
entre los nativos, para que nadie más ordenara o predicara otra religión
que la del Inca, ... pidieron ... los nombres de las huacas y sus camayos,
así como los servicios y las propiedades que tenían, y más tarde
reunieron a estos camayos y bailaron y se emborracharon con ellos y los
mataron sin que nadie se resistiera." Según Albornoz, los emisarios del
Inca predicaban el retorno de las huacas oficiales solamente. Buscaron
otras huacas y las destruyeron, como hicieron los oficiales españoles.
Estas tres fuentes reunidas por dos sacerdotes cuzqueños en los
veinte años siguientes al brote proporcionan todo lo que los historiadores
saben ahora sobre lo que llaman el Taki Onqoy. Los relatos varían en sus
detalles. Sólo el Relaciân describe un rechazo radical de los nombres, la
comida y la ropa españoles. Sólo la Insirucciñn describe una campaña
contra las huacas locales. Las tres fuentes, sin embargo, coinciden en la
premisa central del movimiento: "que las huacas regresaban sobre ellas y
conquistarían al Dios de los cristianos".

Interpretaciones
Los estudiantes de Taki Onqoy se han diferenciado radicalmente
en sus interestaciones del corazón del movimiento. Algunos vieron una
campaña de búsqueda de reconocimiento por parte de la antigua orden
Inca. Otros vieron en cambio un resurgimiento de la cultura popular
andina, como algo distinto al estado inca. Un tercer grupo vio una crisis
o transformación en la cultura andina. Finalmente, un cuarto grupo ha
afirmado que el Taki Onqoy fue principalmente significativo como una
estructura imaginativa entre los intelectuales españoles.
El debate sobre el Taki Onqoy comenzó en 1964, cuando Luis
Millones publicó el primero de dos breves artículos sobre el Taki Onqoy
en las revistas de Lima. Se basaban en el Relaciân de Molina y en las
Informaciones de Albor- noz, una fuente nunca antes estudiada. Su
propósito era introducir a los intelectuales peruanos a un episodio poco
conocido de su pasado. Millones de personas consideraron a los Taki
Onqoy como una campaña de "defensa cultural". Describió
19. Ibídem, 193-94.
20. Ibídem, 195.
21. Ibíd., 194.

\55
Lafin American Research Review

como "uno de los movimientos de mayor magnitud en la América

colonial, que al vincularse a la más poderosa afirmación de la reconquista
-los Incas de Vilcabamba- se extendió rápidamente por toda la Diócesis
de Cuzco hasta las afueras de la capital"°2. El segundo artículo de
Millones amplió especulativamente la magnitud del movimiento,
encontrando rastros de él hasta 1613 y tan lejos como la frontera
argentina. Se disculpó por las influencias cristianas en el Taki Onqoy. En
cuanto a los nombres de los santos que aparecen en las Informaciones,
Millones comentó que "treinta años de evangelización bastaron para que
el cristianismo entrara en la mentalidad india".°3 A pesar de esta
mancha, Millones celebró a los Taki Onqoy como un nacionalista tentado
a la "reconquista".
En 1971 Pierre Duviols introdujo a un público europeo en su libro
La lutte contre les religions autochtones dnas ie Pérou colonial. Analizó la
dimensión religiosa de la conquista española, crucial en el "encuentro
entre dos teocracias" -la española y la inca em- pires.°4 Después de que
aparecieran los artículos de Millones, Duviols descubrió y pub- licó el
insfrxcciñrt de Albornoz, que veía el Taki Onqoy como un intento inca
de "recuperar estos reinos por cualquier medio posible"."°5 Duvi- ols
avaló este punto de vista, describiendo a los Taki Onqoy como una
"búsqueda de reconocimiento religioso en dos frentes" (contra el
cristianismo y las religiones locales) por parte del "gran sacerdote de
Vilcabamba" y sus "teólogos del huaquismo". 26 Duvi- ols llamó al
movimiento "la rebelión indígena más importante del siglo XVI". 27
Concluyó que su colapso era inevitable después de la muerte en 1572 de
Tupac Amaru, el último Inca y el "símbolo viviente de la autoridad civil
y religiosa"°8.
Los primeros que estudiaron el Taki Onqoy aceptaron la
interpretación
de ella dada en las fuentes: un movimiento de reconquista por el viejo
orden contra el nuevo. Si existían intereses en conflicto dentro de la
nación andina, como los Duvioles leían el Instrucciân, entonces los Taki
Onqoy se pusieron firmemente del lado del estado incaico contra los
españoles y las masas andinas.
Sin embargo, los historiadores posteriores invirtieron esta
alineación, haciendo del Taki Onqoy una expresión de la cultura popular
andina, en la que el estado incaico

22. Luis Millones, "Un movimiento nativista del siglo XVI: El Taki Onqoy", en Ideología
mesiánica del mundo andino, editado por Juan Ossio (Lima: Prado Pastor, 1973), 85. El artículo
se publicó por primera vez en el Reuista Peruana de Cultura en 1964.
23. Luis Millones, "Nuevos aspectos del Taki Onqoy", en Ossio, Ideologta mesiânica, 97-98.
Este artículo fue publicado por primera vez en Historia y Coffxra en 1965.
24. Pierre Duviols, La lutte contre les religions autochtones dane le Pérou colonial:
"fz'extirpation de l'idolatrie" entre 1532 y 1660 (Lima y París: Institut Franqais d'Etudes Andines,
1971), 337.
25. Urbano y Duviols, Fâbulas y mifos, 193.
26. Duviols, Ln lutte contre les religions autochtones, 115-16, 346.
27. Ibídem, 347.
28. Ibíd.
156
 EL TAKI ONQOY

era en el mejor de los casos irrelevante y en el peor hostil. Varios

factores tendían a minimizar la importancia del estado incaico desde su
anterior lugar central en la historiografía andina. Uno de ellos fue la
tendencia mundial de los historiadores durante el decenio de 1970 de
apartarse de la historia política y pasar a la historia social, pasando de un
enfoque de arriba abajo a otro de abajo arriba. Otro factor fue la falta de
evidencia arqueológica que confirmara la corta vida del Imperio Inca,
sólo unos cien años. Un tercer factor, uno específico de los Taki Onqoy,
fue una simple observación de las fuentes que tanto Millones como
Duvioles no lograron hacer: el dios más alto de los Incas era el Sol, sin
embargo el Sol no apareció entre los dioses de los Taki Onqoy.
El historiador peruano Franklin Pease también se ocupó de los
Taki Onqoy en sus imaginativas reconstrucciones de la religión andina.
Señaló que después de la conquista, "no se observa el menor rastro de la
supervivencia de un culto solar". 2 Rechazando la afirmación de las
fuentes de que los Taki Onqoy revivieron "los ritos y ceremonias de la
época de los Incas", Pease concluyó en cambio que era una fe popular
más antigua que surgió en desafío a la dependencia del estado incaico.°
Para Pease, la clave del movimiento fue la palabra quechua milla, que
significa /om. La mita era el detalle de trabajo alternado y recíproco que
había estructurado la antigua economía andina. Pease escuchó en esta
única palabra la esencia de un antiguo "mesianismo cíclico andino":
"estos hua- cas habían conquistado al Dios de los cristianos y su mita era
ahora ove-r."31
El historiador italiano Marco Curatola, estudiando la sociología de
los "cultos de crisis" coloniales, se basó en las ideas de Pease. Sugiriendo
que el nombre "Taki Onqoy" se refería a las enfermedades epidémicas de
la época de la Conquista, Curatola rastreó el movimiento a los rituales
precoloniales realizados para evitar las enfermedades. Curatola
consideraba que la persistente integridad de las bases de la cultura andina
era el primer paso hacia una "conciencia de los indios de los Andes, [una]
autoidentificación como una nación única."°°° El Taki Onqoy, con su
gran alianza de huacas, le parecía un microcosmos de esta na- ción
andina. Curatola estaba comprometido con la idea nacional peruana. En
los años 90, dejó de lado su investigación actual para escribir un libro de
texto sobre la historia social peruana.
Tanto Pease como Curatola enfatizaron la ausencia del sol de

29.Franklin Pease, E/ dios creador andino (Lima: Mosca Azul, 1973), 44.
30. Millones, ed., El retorno, 75
31. Pease, “El mito de Inkarri y la vision de los vencidos,” in Ossio, Ideologla mesiânica,
450; and Millones, ed., Ef retorno, 64.
32. Marco Curatola, “Mito y milenarismo en los Andes: Del Taki Onqoy a Inkarri,” All-
panchis (Cuzco) 9 (1976):65—92, 85. See also his article “El culto de crisis del 'Moro
Onqoy,”’ in E tnohistoria y antropologia andina, edited by Marcia Koth de Paredes and
Amalia Castelli (Lima: Centro de Proyecciñn Cristiana, 1978), 179—91.
33. Curatola, Historia y cultura del Peru (Lima: Universidad de Lima, Facultad de Ciencias
Humanas, 1994).

157
Baterías de investigación de América Latina

el panteón de Taki Onqoy. Sin embargo, investigaciones posteriores han

revaluado la importancia de esta ausencia. Un artículo de 1979 de Guillermo
Cock y Mary Eileen Doyle cuestionó la tesis de la "'muerte' del Sol ... y la
restauración de las huacas."°4 Estos dos investigadores encontraron
evidencia de que una comunidad de campesinos andinos en el siglo XVII
secretamente trabajaban con el sol. Este hallazgo empírico fue pequeño y
aislado, pero sugiere una intrigante línea de pensamiento. Si el culto al sol no
pereció con el Imperio Inca sino que sobrevivió en el culto popular
clandestino, tal vez el estado y la religión popular andina no estaban tan
separados después de todo. Tal vez ambos grupos de creencias dependían del
sol para levantar las cosechas y de las huacas para protegerse de las
enfermedades. Cock y Doyle, por lo tanto, ponen en duda la idea de que los
Taki Onqoy - o el pueblo andino en general - rechazaron "la época de los
Incas".°5 Pero este hallazgo no detuvo la tendencia a desvincular la religión
popular andina del estado incaico. Otros factores que aún abogaban por
dicha desvinculación: la revolución de la historia social y la brevedad de la
época incaica. Ambos factores influyeron en los escritos de John Murra, una
obra que ha ayudado a los historiadores a comprender la relación entre la
religión popular andina y el estado incaico.
la religión popular y la religión del estado incaico.
Bajo el Imperio Inca, una compleja distribución de mano de obra
y bienes en una enorme área operaba no de acuerdo a los mercados sino a
la voluntad del Inca en Cuzco. ¿Cómo había llegado el estado Inca a
ejercer tal poder en tan poco tiempo? El historiador estadounidense John
Murra propuso un modelo para responder a esta pregunta. La sociedad
andina, teorizó, estaba compuesta por "archipiélagos", grupos muy
unidos pero geográficamente dispersos. La sociedad había evolucionado
orgánicamente en una economía basada en obligaciones recíprocas a
larga distancia en lugar de en el libre intercambio. Manipulando este
sistema, el estado incaico fue capaz de adquirir un enorme poder
económico en poco tiempo.°6
La misma lógica podría aplicarse a la religión andina. Aunque no
existiera un conflicto entre la religión popular y la oficial, como
sugirieron Cock y Doyle, no se deduce que la religión popular surgiera
del Estado. Más bien, el Estado puede haberse apropiado de una religión
popular existente, como lo hizo con un sistema de intercambio existente.
La influencia de Murra puede ser detectada en varios trabajos de
académicos de EE.UU. que trataron sobre el Taki Onqoy. A principios de
los 80, Steve Stern y Karen Spalding escribieron historias de regiones
peruanas específicas bajo el dominio incaico y español. Su elección del
tema tenía un punto historiográfico: ignorando la periodización política,
cada uno estudió una sociedad local que fue actuada desde el exterior por
los estados inca y español. Ambos siguieron el método de Murra

34. Guillermo Cock y Mary Eileen Doyle, "Del culto solar a la clandestinidad de Inti y
Punchao", Historia y Cxlfura (Lima) 12 (1979):51-73, 51, 53.
35. Ibídem, 53.
36. John Murra, Formaciones econâmicas y political del mundo andino (Lima: Instituto de
Es- tudios Peruanos, 1975).
158
 EL TAKI ONQOY

análisis de la economía andina, y ambos percibieron el Taki Onqoy como

un desarrollo de "raíces tradicionales" locales. En 1991 Sabine
MacCormack siguió la misma lógica al afirmar que "el poder de
persuasión de la religión incaica no residía tanto en su prestigio imperial
como en el hecho de que estaba en consonancia con las tradiciones
religiosas andinas de larga data"°7.
Tres años antes, en 1988, MacCormack había llevado la
interpretación andino-nacionalista del Taki Onqoy a un amplio público
en los Estados Unidos. Publicó un extenso artículo sobre la religión
colonial andina en la American Historical Review, la revista insignia de
la pro- fesión histórica de los Estados Unidos. Repleto de anécdotas
mitológicas y reproducciones de arte a toda página, la pieza dio a
muchos lectores su primera mirada a un tema exótico. Sostenía que la
conversión forzada no destruía ni transformaba la religión andina. Más
bien, las ideas indígenas se mantuvieron como un sistema autocontenido
e inflexible dentro del catolicismo colonial. Los decanos "persistieron en
construir su propia interpretación coherente y coherente de su mundo y
su experiencia"°. Los Taki Onqoy, por su parte, expresaban las
tradiciones de la curación ritual y la visión cíclica del mundo de la que
hablaban Pease y Curatola, que MacCormack caracterizaba como una
"expresión elevada, provocada por la conquista, de un tema andino
perenne"°.
A lo largo de la década de 1980, entonces, la interpretación
predominante de Taki Onqoy fue nacionalista, viendo el movimiento
como una cultura duradera An- decana centrada en los Incas o en la
nación en general. Durante el mismo período, una minoría disidente
propuso otra interpretación. Estos estudiosos vieron el movimiento como
una forma de patología social, un gesto de desesperación frente a la
colonización. Así, mientras que el primer grupo tendía a celebrar a los
Taki Onqoy como portadores de cultura, el segundo grupo tendía a
menospreciarlos por ser irracionales o ineficaces.
El primer ejemplo de este segundo enfoque fue Ld vision des
vaincus (1971) de Nathan Wachtel, publicado el mismo año que el libro
de Duviols. Las dos obras cubrían mucho del mismo terreno pero
diferían en estilo y sustancia. El libro de Wachtel, una reconstrucción
impresionista de la experiencia de conquista de los An- decanos, tenía un
estilo más accesible y llegaba a un público más amplio.

3Z Steve Stern, Peru's Indian Peoples and the Challenge of Spanish Conquest: Huamanga to
1640 (Madison: Wisconsin University Press, 1982), 3-26, 71; Karen Spalding, Huarochiri, an
Andean Society under Inca and Spanish Rule (Stanford, Calif.Stanford University Press,
1984), 23-41, 247-48; y Sabine MacCormack, Religion in the Andes: Vision and Imagination
in Ear/y Colo- nial Peru (Princeton, N.J.: Princeton University Press, 1991), 148-49.
38. Sabine MacCormack, "Pachacuti: Milagros, Castigos y Juicio Final": Pasado visionario
y futuro profético en el Perú colonial temprano", American Historical Review 93 (1988): 960-
1006, 961.
39. Ibídem, 984.

159
Revista de Investigación Latinoamericana

Tanto Duviols como Wachtel atribuyeron al Inca un papel central

en el mundo y la psique andinos. Ambos definieron al Taki Onqoy en
términos de su relación con los Incas fugitivos de Vilcabamba. Pero
mientras que los Duvioles veían a los Taki Onqoy como parte de la
campaña de reconquista de Vilcabamba, Wachtel percibía
contradicciones entre los dos movimientos. Mientras que los Incas de
Vilcabamba combinaban un plan activo de reconquista con un uso libre
de la tecnología española (incluyendo armas, tejas e incluso misioneros
cristianos), los Taki Onqoy adoptaron una actitud de pureza cultural pero
no trataron de rebelarse. 4°
Wachtel interpretó la postura de Taki Onqoy en términos
psicológicos. En su opinión, debido a que el Inca estaba en el centro del
universo andino, el asesinato del Inca Atahualpa en 1533 fue más que
una tragedia, fue una crisis existencial. Wachtel describió este evento
como "el nacimiento del caos", "el orden brutalmente destrozado", "un
trauma colectivo", y la "desestructuración" y "deculturación" de la
sociedad andina. El Taki On- qoy, como defensa psicológica contra el
caos metafísico, creó un "di- vide" entre el mundo tradicional y el
colonial. Abjurando de la ropa, la comida y la fe de los españoles, estos
andinos intentaron la "restructuración" de su universo. Los Taki Onqoy
esperaron pasiva e ineficazmente a que las huacas acabaran con la mita
de los españoles, detuvieran el caos y reajustaran el orden destrozado. 4'
Otra interpretación patológica de los Taki Onqoy se encontró en el
estudio de Steve Stern de 1982 sobre la región de Huamanga, los pueblos
indígenas de Perú y el desafío de la conquista española. Las corrientes
historiográficas en la década de 1990 habían llevado a Stern lejos de algunos
de los asaltos de Wachtel. La perspectiva de abajo hacia arriba de Stern
ponía en primer plano a la comunidad local, de la cual las autoridades incas
y españolas parecían igualmente distantes. Sin embargo, la interpretación de
Stern del Taki Onqoy era notablemente similar a la de Wach- tel, salvo que
reflejaba una "desestructuración" local más que nacional.
Stern atribuyó el surgimiento de los Taki Onqoy al "carácter moral
especial de la crisis experimentada en Huamanga".4° Materialmente, Stern
argumentó que Huamanga "se adaptó más o menos exitosamente a las
condiciones coloniales".^3 Estimó que la mortalidad de la región por
enfermedades epidémicas fue sólo del 0,5% anual. Además, las elites locales
se beneficiaron en gran medida de la sustitución de los señores españoles por
los incas. Pero la lealtad de los habitantes de Huamanga a las viejas
costumbres creaba conflicto psicológico y culpa. Su sentido de colaboración
con un orden malvado llevó a los Taki Onqoy, que buscaban purgar a la
sociedad andina de cualquier rastro de los españoles

40. Nathan Wachtel, La visión del vencido: El Coriquesf español del Perú a través de la India E
sí, 1530-1570, traducido por Ben y Sian Reynolds (Hassocks, Engl.: Harvester, 1977), 179.
41. Ibíd., 30, 205, 182, 180.
42. Stern, Pueblos Indígenas del Perú, 68.
43. Ibíd., 44.

160
 EL TAKI ONQOY

mundo. A diferencia del estado neo-Inca, el Taki Onqoy "se enfocó

internamente en las fechorías de la sociedad nativa en vez de
externamente en los agentes europeos del mal", y como resultado el
movimiento fue "políticamente derrotista". 44
Otra lectura de Taki Onqoy como respuesta patológica a la derrota
fue un ensayo de 1990 que analizaba el movimiento en términos
freudianos. Al igual que Stern, Moisés Lemlij y sus coautores
(incluyendo a Luis Millones, el iniciador de la historiografía de Taki
Onqoy) enfatizaron la culpabilidad de los andinos en la cultura española,
citando los nombres de los santos tomados por ciertos participantes.
Estos analistas sugirieron que si los andinos eran atormentados por las
contradicciones culturales, podrían naturalmente centrar su atención en el
cuidado del yo, en el cuerpo. Los Taki Onqoy, vigilando su ropa, comida
y habla y buscando la iluminación a través de la danza extática,
demostraron que el cuerpo es "el último refugio del principio de
resistencia". 45
Durante las décadas de 1960, 1970 y 1980, los que estudiaron
el Taki Onqoy trataron de usarlo como una ventana a la cultura
andina después de la Conquista de España. Sus interpretaciones -ya
fueran nacionalistas o patológicas-, encontrando la supervivencia
cultural o la desesperación cultural, no eran del todo coherentes y a
veces diferían principalmente en el énfasis. El primer grupo se animó
al encontrar la persistencia cultural, mientras que el segundo se
desanimó al encontrar el trauma cultural. Sin embargo, desde 1990,
un grupo de jóvenes historiadores peruanos se ha enfrentado al
desafío de utilizar el Taki Onqoy como índice del estado de la cultura
andina. Reflejando un mayor desapego de las agendas de la historia
nacional andina y una mayor precisión y escepticismo hacia las
fuentes, estos historiadores han sugerido que los documentos sobre el
Taki Onqoy pueden revelar más sobre sus autores que sobre su
aparente tema.
En Ef retomo de las huacas (1990), que combinaba una nueva
edición de Informaciones de Albornoz con varios ensayos interpretativos,
dos contribuciones anunciaban el comienzo de la nueva historiografía. La
primera fue una introducción a las Informaciones por un co-editor del
texto, Pedro Gui- bovich. Al año siguiente amplió la pieza en un estudio
biográfico de Cristóbal de Albornoz. Guibovich examinó en detalle las
formas en que Albornoz, enviado originalmente a la zona de Huamanga
para investigar la falta de pago de los diezmos, convirtió a Taki Onqoy
en una oportunidad de carrera. Gui-

44. Ibíd., 44, 37, 69.

45. Moisés Lemlij, Luis Millones, Alberto Péndola, María Rostworowski y Max Hernan- dez,
"El Taki Onqoy: reflexiones psicoanaliticas", en Millones, ed., El retorno, 429. Otro tratamiento
de los Taki Onqoy como respuesta al mestizaje cultural, creado por lo que los insfrticciñri
llamaron "indios fsdirio criados entre nosotros", se puede encontrar en Rolena Adorno,
"Imágenes de los indios ladinos en el Perú colonial temprano", en Transatlantic Encounters.
Europeans and Andeans in the Six- teenth Century, editado por Adorno y Kenneth J. Andrien
(Berkeley y Los Angeles: Uni- versity of California Press, 1991).
161
£afin American Research Review

bovich argumentó persuasivamente que el Taki Onqoy era un fenómeno

mucho más pequeño en número y extensión de lo que Albornoz
afirmaba.4 6
El segundo ensayo pionero de la colección de 1990, una pieza más
larga de Rafael Varon, coincidía en que Albornoz probablemente había
exagerado la importancia de Taki Onqoy para avanzar en su propia
carrera. Varon argumentó que las fuentes dejan sin respuesta muchas
preguntas sobre Taki Onqoy. Una de ellas se refiere a la relación del
movimiento con el estado neo-incaico. Una conexión no era imposible,
pero Albornoz y otros tenían un interés personal en vincular su campaña
local contra los Taki Onqoy con la campaña nacional contra los Incas de
Vilcabamba. Ninguno de los documentos originados en Vilcabamba
menciona a los Taki Onqoy. Una segunda área de incertidumbre fue la
relación del movimiento con la religión del estado incaico. Las listas de
las huacas Taki Onqoy y las huacas Incas se superponen, pero sólo
parcialmente. Un tercer tema es la relación del movimiento con las
estructuras de poder locales. La secta aparentemente atacó a ciertos
sacerdotes locales, pero según las Informaciones, sus miembros incluían
a ciertos kurakas o líderes locales. Varon concluyó que sin más
documentación, las preguntas cruciales sobre los Taki Onqoy quedarán
sin respuesta. 47
Varon continuó proponiendo que un enfoque más fructífero sería
investigar el papel de Taki Onqoy en los desarrollos coloniales
españoles. Hizo un sugerente comienzo en esta dirección especulando
sobre el papel de la campaña de extirpación en la rivalidad entre el clero
secular y la Orden Dominicana.4
La promesa de las especulaciones de Varón se cumplió en 1992
con el fascinante artículo de Juan Carlos Estenssoro, "Los bailes de los
indios y el pro-jecto colonial". 49 Estenssoro se centró en un aspecto poco
estudiado del Taki Onqoy: su práctica de la danza ritual, como se refleja
en el nombre del movimiento. El período colonial fue testigo de un
vigoroso debate sobre la permisibilidad de las prácticas culturales de los
indios. Siguiendo las enseñanzas del ilustre cronista Bartolomé de las
Casas, la orden dominicana defendió dichas prácticas siempre que no
fueran explícitamente idólatras. Sin embargo, el gobierno español y el
clero secular se resintieron de la "intromisión" dominicana. El Taki
Onqoy, que fue descubierto por sacerdotes seculares en ciertas parroquias
controladas por los dominicos cerca de Huamanga, puede haber sido
usado como una herramienta para des-creer las políticas pro-andinas
dominicanas. Descripciones de locura y pos-sesión - "Indios que
temblaban y rodaban por el suelo" o "que

46. Pedro Guibovich, “Nota preliminar al personaje historico a los documentos,” in Mi-
llones, ed., El refomo, 23—40; and Guibovich, “Cristobal de Albornoz y e1 Taki Onqoy,”
ffisfñrica (Lima) 15 (1991):205—36.
47. Rafael Varon, "El Taki Onqoy: Las raices andinas de un fenomeno colonial," en Mil-
lones, ed., El retomo, 333, 351, 346-47, 353, 355.
48. Ibíd., 397-400, 333.
49. Juan Carlos Estenssoro, “Los bailes de los indios y el proyecto colonial,” Revista Andina
10 (1992):365-66.
162
 EL TAKI ONQOY

caminaban como tontos y gente que había perdido el sentido" 5 -

pueden haber sido caracterizaciones injustas de las danzas tradicionales
que los dominicanos estaban defendiendo. Por lo tanto, el significado
principal de los Taki Onqoy puede haber sido como una herramienta
política en las luchas internas coloniales. 5 '
El estudio más agresivamente revisionista de Taki Onqoy fue
publicado el mismo año que el artículo de Estenssoro por la misma revista
cuzqueña, na1, Revista Andina. En "Política eclesiástica y extirpación de la
idolatría", Gabriela Ramos no encontró ninguna razón para creer que el Taki
Onqoy existiera realmente como movimiento. El Informaciân de Albornoz
de 1569, escrito cuatro años después de la supuesta aparición de Taki
Onqoy, no lo mencionaba. El segundo Informativo (de 1570) hablaba de
ayunos y apegos a las huacas pero no decía nada que no pudiera aplicarse a
cualquier comunidad de andinos reacios y medio evangelizados.
Argumentando que el Relaciân de Molina fue escrito en una fecha posterior
a la que se pensaba, Ramos concluyó que cada testimonio de una nueva y
distintiva "secta" andina era tardío y poco fiable. En resumen , el Taki
Onqoy como movimiento organizado puede haber sido el...
la veneración de un hombre por el bien de avanzar en su propia carrera. 52
En comparación con el tratamiento anterior y dada la escasez de
las fuentes, el Taki Onqoy ha recibido un estudio y una interpretación
inusualmente intensos durante más de tres décadas. El fenómeno atrajo
por primera vez esta atención porque fue útil para los historiadores como
vehículo de la identidad nacional andina. Para algunos fue un vehículo de
esperanza, para otros, uno de desesperación. Pero en los últimos años, los
historiadores han llegado a la conclusión de que un fenómeno histórico
del que se sabe tan poco no puede exigirse justamente para llevar tal
carga. La nación andina, como toda entidad colectiva, mira a su pasado
en busca de significado. Pero nosotros mostramos el respeto al momento
histórico asignándole no más responsabilidad de la que sus huellas
pueden soportar.

50. Urbano y Duviols, editores, Fâbulas y tiiifos, 131; y Millones, editores, El retorno, 99.
51. Estenssoro, "Los bailes de los indios".
52. Gabriela Ramos, “Politica eclesiastica y extirpacion de la idolatria: Discursos y silen-
cios en torno al Taqui Onqoy,” Rerista Andina (Cuzco) 10 (1992):147—69, l50ff, 162.
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