DICCIONARIO TEOLÓGICO

ENCICLOPÉDICO
Ed. Verbo Divino

Datos Bibliográficos
Título: Diccionario Teológico Enciclopédico
Autor(es): Pacomio, Luciano [et al.]
Editorial: Verbo Divino
Copyright: © 1995 Verbo Divino S.A.
Navarra, España.
Acerca de la Obra:

Es éste un diccionario de las diversas disciplinas teológicas. Incluye 1.100 voces y a cada uno
a de ellas acompaña una selecta biografía. Presenta de cada voz, junto a su etimología, el
significado del término y los eventuales significados que tomó con el correr de los siglos.

Abreviaturas

AAS Acta Apostolicae Sedis.

Can. Canon, CFF H, Krings - H. M. Baumgartner - C, Wild (eds.), Conceptos
fundamentales de filosofía, Barcelona 1977 3 vols,
CFC C. Floristán (ed,), Conceptos fundalnentales del cristianismo, Trotta, Madrid 1993.
CFET M, Vidal, Conceptos fundamentales de ética teológica. Trotta, Madrid 1992.
CFF H. Krings (ed.), Conceptos fundamentales de filosofía, Herder, Barcelona 1977 3 vols.
CFP C. Floristán - J, J Tamavo (eds.), Conceptos fundamentales de pastoral, Cristiandad,
Madrid 1983,
CFT H. Fries (ed.), Conceptos fundamentales de teología, Cristiandad, Madrid 1966, 4 vols.
CIC Codex Juris Canonici.
Conc Concilium. Revista internacional de teologia, Editorial Verbo Divino, DB H, Haag -
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DBSup Dictionaire de la Bible. Supplement, París 1926ss.
DC J Gevaert (ed,), Diccionario de catequética, CCS, Madrid 1987.
DCT P. Eicher, Diccionario de conceptos teológicos-, Herder, Barcelona 19891990, 2 vols.
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DET M, Vidal, Diccionario de ética teológica, Verbo Divino, Estella 1991.
DETM L, Rossi A. Valsecchi (eds,), Diccionarz'o enciclopédico de teologia moral, San Pablo,
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DFC M, A. Ouintanilla (ed,), Diccionario de filosofía colztemporánea, Sígueme, Salamanca
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DMC K. HOrmann. Diccionario de moral cristiana, Herder, Barcelona 1975, DPAC A, di
Berardino (ed.), Diccionario patrístico y de la antigüedad cristiana, Sígueme, Salamanca 1991-1992, 2
vols.
DR P Poupard, Diccionario de las religiones, Herder, Barcelona 1987, DRC 5. G, Brandon
(ed.), Diccionario de las religiones comparadas, Cristiandad, Madrid 1972, 2 vols.
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DSoc F Demarchi - A. Ellena (eds.), Diccionario de sociologia, San Pablo, Madrid 1986.
DSp Dictionnaire de spiritualité ascétique et mystique, París 1933ss.
DTC Dictionnaire de théologie catholique. París 1903-1970.
DTD W Beinert. Diccionario de teología dogmática, Herder, Barcelona 1990.
DTDC X. Pikaza - N. Silanes, Diccionario teológico. El Dios cristiano. Secretariado
Trinitario, Salamanca 1992.
DTF R. Latourelle - R. Fisichella - S. Pié-Ninot (eds,), Diccionario de teología
fundamental, San Pablo, Madrid 1992.
DTI L. Pacomio (ed.), Diccionario de teología interdisciplinar, Sígueme, Salamanca, 1982-
1983, 4 vols,
DTM F Roberti (ed.), Diccionario de teología moral, ELE, Barcelona 1960, DTNT L.
Coenen - E. Bevreuther - H. Bietenhard (eds.), Diccionario teológico del Nuevo Testamento, Sígueme.
Salamanca 1980-1984.4 vols,
DTVC A. Aparicio Rodríguez - J Canals Casas, Diccionario teológico de la vida
consagrada, P. Claretianas, Madrid 1989.
EB Enciclopedia de la Biblia, Garriga, Barcelona 1963, 6 vols.
EO A. González Montes, Enchiridion Oecumenicum, Universidad Pontificia, Salamanca
1986-1993, 2 vols.
ERC Enciclopedia de la religión católica, Dalmau y - Jover, Barcelona 19501956, 7 vols.
Est. Bíbl. Estudios Bíblicos.
Est. Ecl. Estudios Eclesiásticos.
Fliche-Martin A. Fliche - Y Martin, Historia de la Iglesia, Comercial, Valencia 1974ss, 30
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HdI H. Jedin (ed.), Historia de la Iglesia, Herder. Barcelona, 1966-1984, 9 vols.
IPT B. Lauret - F Refoulé (eds.), Iniciación a la práctica de la teología, Cristiandad,
Madrid 1984-1986, 5 vols.
LTK J Hofer - K, Rahner (eds.), Lexikon fUr Theologie und Kirche, Friburgo Br., 21957-
1965.
MPC F Guerrero (ed.), El magisterio pontificio contemporáneo, BAC, Madrid 1991-1992, 2
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MS J Feiner - M, Lohrer (eds.), M - vsterium salutis, Cristiandad, Madrid 1969-1984, 5
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NDE S. de Fiores - T. Goffi, Nuevo diccionario de espiritualidad, San Pablo, Madrid 1983.
NDL D. Sartore - A, M. Triacca (eds.), Nuevo diccionario de liturgia, San Pablo, Madrid
1987 NDM S. de Fiores (ed.), Nuevo diccionario de mariología, San Pablo, Madrid 1988.
NDT G, Barbaglio 5, Dianich (eds.), Nuevo diccionario de teología, Cristiandad, Madrid
1982, 2 vols.
NDTB P Rossano - G. Ravasi - A, Girlanda, Nuevo diccionario de teología bíblica,
San Pablo, Madrid 1990.
NDTM F Compagnoni y otros (ed.), Nuevo diccionario de teología moral, San Pablo,
Madrid 1992.
PG Patrología Griega, Migne.
PL Patrología Latina, Migne.
SM K. Rahner (ed.), Sacramentum mundi, Herder, Barcelona 1972-1975, 6 vols.
S.Th. Tomás de Aquino, Summa Theologiae, Editorial Católica, Madrid.
TWNT G. Kittel - G. Friedrich (eds.), Theologisches WOrterbuch zum Neuen
Testament, stuttgart 1933-1973.

Documentos del concilio Vaticano 11

AA Apostolicam actuositatem
AD Ad gentes
CD Christus Dominus
DH Dignitatis humanae
DV Dei Verbum
GE Gravissimum educationis
GS Gaudium et spes
IM Inter mirifica
LG Lumen gentium
NA Nostra aetate
OE Orientalium ecclesiarum
0T Optatam totius
PC Perfectae caritatis
PO Presbvterorum ordinis
SC Sacrosanctum concilium
UR Unitatis redintegratio

Otros documentos

DS Enchiridion symbolorum. Denzinger-SchOnmetzer

EB Enchiridion Biblicum
CIC Codex Iuris Canonici
 ÷ABBA

Expresión aramea con la que el niño identifica a su papá. Teológicamente, es de suma importancia
porque se remonta a Jesús de Nazaret, que, con esta expresión, se dirigía a Dios y enseñaba a hacer lo mismo a
sus discípulos.
En la historia de las religiones se encuentra fácilmente el apelativo «padre» para dirigirse a la divinidad:
existe particularmente esta tradición en Egipto: el faraón, en el momento de su entronización, se convierte en
hijo del dios Sol y es igualmente dios. También el Antiguo Testamento, que estuvo históricamente muy ligado
con Egipto, adoptó esta misma perspectiva. En los relatos del Éxodo se crea varias veces un paralelismo entre la
filiación de 1srael y la de los egipcios para contraponer sus diferencias étnico-religiosas (Éx 4,22). Por temor a
que se le interpretara indebidamente en sentido mítico, Israel usará con prudencia este título aplicado a Yahveh.
En diversas épocas históricas hubo varios personajes calificados con el título de «hijo» de Dios: en primer lugar,
el pueblo: luego, los ángeles que constituyen su corte: finalmente, algunos hombres concretos que mantuvieron
pura y sólida su fe.
De todas formas, fue sobre todo el rey-mesías el que mantuvo el privilegio de una relación particular
con Dios (2 Sm 7,14). Por primera y única vez en toda la historia de Israel se le aplicó la expresión: «Tú eres mi
hijo: yo te he engendrado hoy» (Sal 2,7). Es evidente que, debido a su fuerte caracterización monoteísta, Israel se
interesaba sólo y exclusivamente por una filiación del rey en sentido adoptivo. De todas formas, nunca se atreve
el israelita en el Antiguo Testamento a pronunciar una oración dirigiéndose a Yahveh con el vocativo «abba». A
la prudencia del Antiguo Testamento se opone el uso abundante de esta palabra en el Nuevo Testamento.
La expresión aparece más de 250 veces, hasta el punto de que se identifica con la fórmula típica con que
los cristianos se dirigen a Dios. El fundamento de esta costumbre es la actuación misma de Jesús. Desde las
capas más primitivas y arcaicas de la tradición. Es posible ver en el “abba” el lenguaje peculiar con que él se
dirigía a Yahveh, demostrando así que tenía con Dios una relación de filiación natural (Mc 13,32). En varios
textos se advierte el uso peculiar que hacía Jesús de esta palabra: no sólo en la invocación “abba” que Marcos se
siente en la obligación de trasladar literalmente del arameo, añadiendo inmediatamente después su traducción
griega (Mc 14,36), sino también en la Calificación de «padre mío» (Mt 2,27). Esta relación filial es única, hasta
el punto de que se utiliza también la fórmula diferente «padre vuestro» dirigida a los discípulos (Lc 1 1,13). El
uso de «padre nuestro», por su parte, es sólo para los discípulos, ya que se trata de una oración que les enseña
Jesús (Mt 6,9). Así pues, «abba» encierra las notas de intimidad, de confianza y de amor, pero expresa también
claramente el motivo de la condenación de Jesús: « No es por ninguna obra buena por lo que queremos
apedrearte. sino por haber blasfemado: pues tú, siendo hombre, te haces Dios» (Jn 10,34): esta pretensión era tan
absurda para sus contemporáneos que jamás habrían podido concebir la relación con Dios en estos términos.
R. Fisichella

Bibl.: J. Jeremias. Abba. El mensaje central del Nuevo Testamento, Salamanca 1981; W Marchel, Abba. El
mensaje del Padre en el Nuevo Testamento, Herder, Barcelona 1967; 5. Sabugal, Abba! .. La oración del Señor,
Editorial Católica. Madrid 1985.

÷ABDÍAS

Los críticos han escrito mucho sobre este libro, que es el más breve del Antiguo Testamento (tiene 21
versículos).
Fuera del nombre no sabemos nada de Abdías. Habla de una época en la que los «extranjeros» han
conquistado Jerusalén y han destruido el templo del Señor (y 17). Edom, el pueblo hermano. se ha unido al
invasor, se ha aprovechado de la derrota, se ha alegrado de la destrucción, ha cometido numerosos crímenes
contra él. Esta descripción corresponde bien a la situación que se creó en el 587 con la invasión babilónica. El
libro se divide en dos partes: los vv. 1 -15 son un oráculo contra Edom; los vv. 16-21 son un oráculo contra las
naciones en relación con el «día de Yahveh”. El libro es un grito apasionado de venganza, cuyo espíritu
nacionalista contrasta con el universalismo del Deuteroisaías. Pero este fragmento exalta también la justicia
terrible y el poder de Yahveh, que actúa como defensor del derecho.
G. Lorusso

Bibl.: L. Alonso Schokel - J L. Sicre, Profetas, II, Cristiandad, Madrid 1980, 995-1006; E. Olavarri, Cronología
y estructura literaria de Abdías: Est. Bíbl. 22 (1963) 303-313.

÷ABORTO
 Es la interrupción del embarazo. Se lleva a cabo mediante la expulsión del útero materno de un feto
vivo inmaduro, que no es capaz de vivir de forma autónoma. El aborto puede ser espontáneo o provocado: el
primero está determinado por diversas causas; el segundo supone un acto positivo de la persona a fin de obtener
la interrupción del embarazo. La Iglesia ha condenado siempre el aborto. La Gaudium et spes, n. 5 1, afirma: «el
aborto es un crimen abominablen. La Congregación para la Doctrina de la Fe publicó el 18 de noviembre de
1974 la declaración Quaestio de abortu procurato relativa a la defensa del ser concebído: «Lo menos que puede
decirse es que la ciencia moderna, en sus capas más evolucionadas, no ofrece ningún apoyo substancial a los
defensores del aborto. Por lo demás, no corresponde a las ciencias biológicas dar un juicio decisivo sobre
cuestiones propiamente filosóficas Y morales, como la del momento en que se constituye la persona humana y la
de la legitimidad del aborto. Desde el punto de vista moral, es cierto lo siguiente : aun cuando hubiera dudas
sobre el hecho de que el fruto de la concepción sea ya una persona humana, es un pecacío objetivamente grave
atreverse a asumir el riesgo de un homicidio. Lo mismo afirma la posterior Instrucción Donum Vitae de la
misma Congregación (22 de febrero de 1987): «El ser humano debe ser respetado ya desde el primer instante de
su existencia, es decir, desde su concepción. Por tanto, prescindiendo de la discusión teórica sobre la
hominización, el Magisterio adopta la solución rigorista, que por otra parte es una solución bastante reciente. El
Código de derecho canónico de 1983 ha conservado la pena de excomunión para los que provocan el aborto. El
can. 1398 dice: «Ouien procura el aborto, si éste se produce, incurre en excomunión ». Se trata de una pena latae
sententiae, en la que se incurre inmediatamente cometido el “delito”.
En el caso en que la gestante haya actuado en un estado de fuerte emotividad, causada por presiones
externas, quizás haya que excluir una imputabilidad plena. En la legislación española, con la ley del 5 de julio de
1985, art. 417 bis del código penal (junto con las aclaraciones establecidas por Real Decreto de 21 de noviembre
de 1986) se ha introducido la posibilidad de una interrupción voluntaria del embarazo en determinados casos. La
misma ley regula la objeción de conciencia por parte del personal sanitario y del que ejerce actividades
auxiliares, exonerándolos de los procedimientos preliminares y de las “actividades específicamente necesarias
dirigidas a determinar la interrupción del embarazo”.
B. Marra

Bibl.: AA. vv , El aborto. Un tema a debate. Avuso. Madrid 1982; Debate sobre el aborto, Catedra, Madrid 1983;
J Gafo, El aborto ante la ciencia y la ley, PPC, Madrid 1982; X. Thévenot, El aborto, en IPT 1V 449-455;
Conferencia episcopal española, , El aborto, San Pablo, Madrid 1991; J. Gafo, Diez palabras clave en bioética,
Verbo Divino, Estella 21994.

÷ABRAHÁN

Según la tradición sacerdotal, que habla del cambio del nombre de Abrán en Abrahán, Abrahan
significa “padre de una muchedumbre” (Gen 17,5). Las diversas tradiciones presentes en el libro del Génesis
hablan de él, bien como de un hombre de fe que es sometido a la prueba (E), bien como del destinatario de la
alianza expresada en la circuncisión (P), bien finalmente como lleno de las bendiciones de Yahveh (J).
Abrahán es una figura clave de toda la historia de la salvación. Es ante todo el hombre escogido y
elegido por Dios, que de este modo manifiesta su primera intervención de amor en la historia de su pueblo; por
eso, Abrahán tiene que abandonar su casa y su tierra para ponerse al frente de un pueblo nuevo (Gn 12,1-2).
Además, se le hace a él la primera promesa de una descendencia numerosa como “las estrellas del cielo” y como
“las arenas de la playa” (Gn 22,17); finalmente, la prueba que sufre, es decir, la exigencia de inmolar a su hijo
Isaac (Gn 22,1-15), le permitirá ser considerado como prototipo de la fe, que sabe acogerlo todo y lo espera todo
de Dios. Sin embargo, Abrahán tiene que ser considerado sobre todo en su llamada a ser padre. En su
“paternidad” es donde se revela su elección y su misión. Una paternidad que no se limita al nacimiento de Isaac
de su esposa Sara, sino que se abre a todos los que creen en Dios.
El Nuevo Testamento explicita en varias ocasiones esta paternidad en dos frentes: el más típicamente
humano, del que tenía que nacer el Mesías, como en Mt 1,1 : “Genealogía de Jesús, Mesías, hijo de David, hijo
de Abrahán”; y el frente más espiritual del que habla sobre todo la teología paulina, que lo define como “padre
de todos los creyentes” (Rom 4,1 1 ). Abrahán representa la permanencia de la promesa de Dios y al mismo
tiempo la verificación de su cumplimiento. Su fe lo convierte en ejemplar para todos, judíos y cristianos, ya que
en él se descubre que todo viene de la gracia de Dios sin tener que gloriarse uno de sus propias obras (Gál 3,6;
Rom 4,3). En él, todos nos hacemos herederos de la promesa hecha por Dios: pertenecemos ciertamente a Cristo,
pero - como dice el apóstol -, si “somos de Cristo, también somos entonces descendencia de Abrahán”.
R. Fisichella
Bibl : M. Collin, Abrahan, Verbo Divino. Estella '1976.
 ÷ABSOLUCIÓN

Se deriva del latín absolutio (verbo absolvere = desatar). En la praxis del sacramento de la penitencia la
absolución es la “sentencia” pronunciada por el sacerdote competente (con las debidas facultades) en orden al
perdón de los pecados. Por tanto, es una palabra eficaz de perdón y de reconciliación, que lleva a su
cumplimiento el itinerario penitencial del pecador.
En Jn 20,22-23 es Jesús resucitado el que da el Espíritu Santo a los apóstoles y les dice: «A quienes les
perdonéis los pecados, Dios se los perdonará; y a quienes se los retengáis, Dios se los retendrán Este texto (al
que hay que unir el de Mt 18,18: «Lo que atéis en la tierra quedará atado en el cielo; y lo que desatéis en la tierra
quedará desatado en el cielo») ha sido interpretado siempre por la tradición católica como texto “institucional”
del sacramento de la penitencia, donde el acto del confesor que “absuelve” concurre con los tres actos del
penitente (contrición, confesión, satisfacción).
En el período de la penitencia canónica de la Iglesia (hasta el s. VI) la absolutio paenitentiae servía para
significar la reconciliación del pecador al final de su período penitencial (podía hacerse de una forma solemne
pública tan sólo una vez en la vida). El pecador era reconciliado mediante un rito litúrgico solemne que
comprendía la imposición de manos por parte del obispo, acompañada de una oración. Con el cambio de la
praxis penitencial a partir del s. VI, en la llamada “penitencia tarifada” (que podía repetirse varias veces) la
absolución servía para indicar el cumplimiento (absolutio) de las obras penitenciales impuestas por el confesor.
Pero en casos excepcionales se podían recitar también las plegarias de absolución inmediatamente después de la
confesión, incluso antes de cumplir la “penitencia”. Ésta era la práctica común en el s. XII. En relación con esto
se discutió por mucho tiempo si los pecados se perdonaban mediante el dolor Y las obras penitenciales del fiel
peniténte, y en caso afirmativo qué sentido tenía la absolución (¿tan sólo una función declarativa ?). Es
significativo el hecho de que desde el s. XI la fórmula de absolución dejó de ser deprecatoria (suplicatoria y
optativa: "Dios te absuelvan), para ser indicativa (“yo te absuelvo”).
Tomás de Aquino intentó una síntesis entre las diversas posiciones teológicas: los actos del penitente
son la “cuasi-materia” del sacramento; la absolución es la forma. el elemento determinante sin el cual los actos
del penitente quedarían privados de eficacia salvífica. La contrición perfecta justifica ya al pecador, pero no sin
su intención (al menos implícita) de recibir en plenitud el sacramento de la penitencia, y por tanto la absolución.
Los actos del penitente y la absolución forman una unidad moral. Pero la absolución es decisiva, en cuanto
forma sacramental, para la causalidad eficiente. Es lo que enseñó luego el concilio de Trento (DS 1673), que
condena la afirmación de que “la absolución sacramental del sacerdote no es un acto judicial, sino el simple
ministerio de pronunciar y declarar que se le han perdonado los pecados al penitente” (DS 1709). “Acto judicial”
es una categoría que evidentemente debe entenderse en sentido analógico, relacionándola con el concepto bíblico
del juicio divino de salvación. En efecto, el sentido profundo y verdadero de la absolución es el de acoger al
hermano, en nombre de Dios que lo perdona, y decidir su readmisión en la Iglesia. Por consiguiente, la
absolución indica la liberación pascual y - es un discernimiento autorizado, en cuanto juicio, de la situación del
cristiano arrepentido, que, con la fuerza de Cristo Jesús, queda liberado del mal y recibe el don de la gracia. .
R. Gerardi

Bibl.: G. Manise, Absolución, en DTM 15- 16: J Ramos Regidor, El sacramento de la penitencia, Sígueme,
Salamanca 1991, 338-344.

÷ACOGIMIENTO

Es el acto que realiza la institución que se propone acudir en ayuda del menor que, en su ambiente
familiar original, tropieza con especiales dificultades, o bien de su familia natural. Mientras que la adopción
excluye toda relación entre los padres naturales y la familia adoptante, el acogimiento prevé estas relaciones, en
cuanto que tiende a recrear aquellas condiciones psicológicas, pedagógicas y morales que puedan consentir al
niño acogido volver a su familia de origen.
Dado el número elevado y creciente de menores en dificultades y para los que, sin embargo, no se
verifican las circunstancias que exigen su internamiento en institutos asistenciales. La acogida se presenta como
una situación óptima. Por eso ha encontrado un lugar adecuado en nuestra ordenación jurídica (ley 172 de 1987).
En la praxis del acogimiento familiar no faltan dificultades, incluso graves, que para ser resueltas con seriedad
exigen tacto educativo, finura psicológica y, particularmente, robustez ética. NO siempre las familias,
generosamente disponibles a la acogida, tienen estas capacidades. Las relaciones entre la familia que acoge y la
original del menor pueden atravesar momentos de tensión, que deben resolverse bajo el signo de una solidaridad
real.
G. Mattai

Bibl.: J M. Caballero González, La tutela de los menores en situación de desamparo, La Ley, Madrid 1988.
 ÷ACTION

L'Action, o bien Ensayo de una crítica de la vida y de una ciencia práctica, es la obra en la que Maurice
Blondel proponía en términos nuevos y renovadores el tema de fondo de la existencia ¿Tiene o no tiene la vida
humana un sentido ? ¿Tiene o no tiene el hombre un destino ?" (A., VII). Escrita como tesis doctoral en el año
1893, suscitó un amplio debate tanto en el campo filosófico como en el teológico; pero la tesis acabó
imponiéndose como una obra que anticipaba en gran parte los caminos renovadores que recorrería
posteriormente el concilio Vaticano II.
La intuición fundamental de L'Action consiste en afrontar la dialéctica de la existencia que se encuentra
en una acción dinámica, en la que se percibe en cada uno de los individuos una "fisura abierta” y una
“desproporción”. Este vacío no puede ser llenado por el sujeto, sino sólo por una intervención sobrenatural a la
que hay que estar siempre abiertos. El punto de partida de Blondel es la verificación de una dialéctica
permanente inherente en cada acción personal, que deja vis1umbrar un doble orden de la voluntad: una voluntad
queriente, que indica la tensión dinámica del espíritu y su apertura ilimitada; y una voluntad querida, que permite
registrar el logro concreto de la acción.
La obra se divide en cinco partes que van dejando atisbar progresivamente la necesidad. inherente a la
acción misma, de comprender que el cumplimiento definitivo del hombre no puede darse en sí mismo, sino sólo
en una apertura a una acción distinta de la suya, es decir, a una acción que requiere la intervención de Dios.
La primera parte. titulada: “¿Existe un problema de la acción ?", estudia las premisas necesarias para
que pueda plantearse el tema de la acción con sensatez. Blondel excluye la actitud del “diletante” y la del
“esteta”, que revela una contradicción insanable, la de no querer comprometerse uno mismo de forma decisiva
en la búsqueda del sentido. La segunda parte: “¿Es quizás negativa la solución del problema de la acción ?"
surge de la crítica del pesimismo y del nihilismo, que, de diversa forma, llegan a la misma conclusión, y
responde que querer la nada es una ilusión, ya que la nada no puede concebirse ni quererse. La voluntad que
niega la nada sigue siendo una voluntad positiva de la afirmación del ser y no una negación suya. Viene luego lá
tercera parte de L'Action: “La orientación natural de la voluntad”. Blondel muestra en cinco etapas que “en mis
actos, en el mundo, en mí mismo, fuera de mí, hay algo; pero no sé dónde ni cómo, ni sé de qué se tratan (A..
41). Cada una de las etapas manifiesta con claridad la falta de adecuación entre lo que alcanza la acción concreta
y lo que la voluntad desea alcanzar. Se abre en este punto la cuarta parte: “El ser necesario de la acción”, que
llega a una primera conclusión sobre la afirmación de lo “único necesario” como una verdad que vive dentro de
la acción querida; para la persona, éste resulta ser el momento «de lo absolutamente imposible y absolutamente
necesario”. La quinta y última parte de L'Action: «El cumplimiento de la acción”, ve lo sobrenatural presente en
el cristianismo en cuanto religión revelada. Con L'Action, la reflexión filosófica y teológica recobra una
densidad que Se había olvidado, la que permite poner de relieve el cumplimiento de la persona a la luz de una
responsabilidad personal, que no prescinde de ningún intento a la hora de abandonarse libremente a la gracia.
R. Fisichella

Bibl.: Íd., Carta sobre apologética, Deusto 19911 M. Blondel, L'Action (1893), París 1973; H. Bouillard, Blondel
et le christianisme, París 1961; Íd., La logique de la foi, París 1964; J. Roig Gironella, La filosofía de la acción,
Madríd 1943.

÷ACTO DE FE

Según la tradición tomista, el acto de fe está determinado por el objeto en que se cree: Actus tidei
specificatur ab objecto. En esta explicación intervienen diversos elementos que pueden condensarse en dos
factores: el objeto en que se cree y la persona que realiza el acto de creer. Por lo que atañe al primer aspecto, se
trata de algo esencial, va que califica a las cualidades y a la intensidad de la persona que quiere creer. Desde el
Antiguo Testamento, el acto de fe se ve esencialmente como un abandono en las manos de Dios. El Dios que
actúa en la historia del pueblo y que muestra los signos de su presencia es el Dios a quien nos entregamos porque
sólo en él vemos la salvación. Es lo que ocurre con Abrahán, que al sentirse llamado por Dios lo deja todo y le
sigue (Gn 12,1-4); con Moisés, que es enviado a liberar al pueblo (Éx 3,1 -20); con todos los profetas que
reciben la misión de anunciar su palabra al pueblo, pero también con cada una de las personas que acogen a Dios
en los diversos momentos de su vida (Dt 6.20-24). El acto de fe para el israelita no es un momento ocasional o
esporádico; al contrario, toca a la existencia cotidiana y determina su sentido y su orientación.
Para el Nuevo Testamento, la fe se da en la persona de Jesús de Nazaret, en quien se cree como el
enviado del Padre, confiando en su palabra porque es la palabra misma de Dios; en efecto, lo que él dice o hace,
lo ha oído y visto en el Padre (Jn 5.36; 8,26). El acontecimiento pascual de la muerte y resurrección del Señor
será el objeto peculiar de la fe ( 1 Cor 1 5.1 - 1 1), ya que en este misterio Dios se revela plenamente a sí mismo.
De todas formas, nadie puede realizar este acto de fe si Dios no lo llama antes a sí mismo y lo atrae con su amor
(1 Jn 4,10; Jn 12,32). El contenido de la fe no puede quedar escondido, sino que ha de ser anunciado a todos y en
todo tiempo, para que a cada uno se le dé la posibilidad de la salvación (Mt 28,19. Col 1,46). La teología paulina
subraya que llegamos a la fe porque escuchamos y acogemos la palabra que se nos anuncia: fides ex auditu (Rom
10,17).
A partir de la teología medieval se ha recuperado una formulación afortunada de la tradición
agustiniana, que permite sintetizar la complejidad del acto de fe en torno a tres dimensiones: credere Deo,
credere Deum, credere in Deum. Con credere Deo se intenta expresar la confianza plena, ya que es Dios mismo
el que se revela y garantiza la verdad que revela. Con credere Deum se cualifica el objeto de la fe, a saber, a Dios
mismo en su vida interpersonal y el misterio de su revelación. Con credere in Deum se quiere explicitar la
relación interpersonal y de amor que se da entre Dios y el creyente; es una relación dinámica y tensa hacia su
cumplimiento definitivo en la comunión.
Por lo que se refiere a la persona que cree, hay que señalar algunos datos interesantes en el aspecto
teológico. El primero, que el acto de fe es posible sólo a partir de la gracia que permite entrar en comunicación
con Dios y recibir al mismo tiempo los acontecimientos de la revelación como acontecimientos salvíficos. Pero
la persona tiene que conocer estos acontecimientos como condición previa para un acto de fe que pueda ser
personal. En este momento interviene la relación entre la fe y el conocer, que se ha explicitado desde siempre a
partir de la Escritura. «Conocer que Yahveh es Dios» (1s 43,10) puede tomarse como el leitmotiv de todo el
Antiguo Testamento, para indicar que el creer es una forma de conocimiento; especialmente la teología de Juan y
la de Pablo recuperan esta dimensión, insistiendo en el hecho de que creer es un conocer y un saber tan
verdadero y real que, si así no fuera, se vendría abajo la misma fe (cf Jn 6,69. 10,38; 14,20; Rom 6,8; 2 Cor 5,1).
Se dan en la persona diversas formas de conocimiento mediante las cuales cada uno se explicita a sí mismo en su
encuentro con la realidad. Cuando nos encontramos con el misterio de una persona -ya que nadie podrá descubrir
nunca su propia realidad ni la realidad del otro fuera de esta perspectiva-, entonces la forma de conocimiento
más coherente, capaz de comprender la globalidad de este contenido, viene dada por la fe. Proviene del misterio
mismo como forma que es capaz de expresarlo y comprenderlo.
La fe en la persona de Jesús supone por parte de los creyentes la realización de un acto que sea en sí
mismo plenamente libre, aunque inserto en el interior de la acción de la gracia. La libertad de este acto es posible
si responde a una doble exigencia: que corresponda a la verdad y que abra al sentido último de la existencia.
Respecto a la verdad, el creyente la ve realizada en la persona de Jesús de Nazaret, que dijo que era la verdad (Jn
1,14.17; 14,6); él mismo se convierte en su garantía y no necesita que nadie dé testimonio en su favor, excepto el
Padre, ya que la fe requiere la aceptación plena de su persona. Pero en él, la verdad entra en la historia; por
primera y única vez, Dios se revela asumiendo la historia como lugar donde expresarse a sí mismo. Éste le
permite a cada uno poder encontrarlo en cualquier lugar e ir conociéndolo progresivamente según las diversas
formas de conquista del saber, ya que el conocimiento que se tiene de él está orientado dinámicamente hacia la
plenitud, que sólo se dará en el futuro (Jn 16.13).
Esta dimensión es la que permite al creyente percibir su acto como un acto plenamente libre. En efecto,
sabe que la libertad no es una serie fragmentaria de actos. sino más bien un acto que se hace cada vez más libre
en la medida en que se abre a un espacio de libertad cada vez mayor que la propia.
Al fiarse de la verdad de Dios, que él conoce -esto le permite un primer acto de libertad-, descubre
además que su vida sólo puede realizarse corriendo el riesgo de abandonarse al futuro, que no conoce
plenamente y que jamás podrá conocer de modo definitivo; la fe es precisamente la que le garantiza esta
condición: su libertad de entregarse al misterio como espacio de libertad cada vez mayor, pero al mismo tiempo
una libertad que le permite construir su futuro siempre y sólo en un acto de abandono, en el que se compromete
personalmente sin posibilidad alguna de delegar en otro.
Finalmente, el acto de fe posee una ulterior cualificación esencial: la eclesialidad. El creyente, en el
momento en que realiza el acto que libremente le permite acoger dentro de sí el misterio de Dios, no es ya un
sujeto individual, sino un sujeto eclesial, ya que en virtud de la fe se ha convertido en parte de un pueblo. La fe
cristiana no se le ha dado al individuo, sino a toda la Iglesia, que ha recibido de Cristo la misión de transmitirla y
anunciarla a todo el mundo hasta el final de los tiempos, pues, el acto de fe, en virtud de esta connotación que
cualifica a la fe cristiana como «fe eclesial», tiene que tener también en sí esta nota, so pena de que quede
incompleto el mismo acto.
R. Fisichella

Bibl.: J. Alfaro, Cristología y antropología, Cristiandad, Madrid 1973; H. U. von Balthasar, La percepción de la
forma, en Gloria: una estética teológica, 1, Ed. Encuentro, Madrid 1985; W Kasper, Introducción a la fe,
Sígueme, Salamanca 1976; J Ratzinger, Introducción al cristianismo, Sígueme, Salamanca 1976; R. Sánchez
Chamoso, Los fundamentos de nuestra fe, Sígueme, Salamanca 1981; R. Fisichella, Introducción a la teología
fundamental, Verbo Divino, Estella 1993.
 ÷ACTO HUMANO

Con el término «acto humano» se quiere designar el obrar propio del hombre que, en cuanto tal, puede
convertirse en objeto de valoración moral. Esta definición tiene su origen en la distinción, ya presente en la
teología medieval, entre actus hominis y actus humanus. El primero es un acto puesto por el hombre, que sin
embargo no depende (al menos inmediatamente) de su voluntad deliberada. Pertenecen a esta categoría los
diversos procesos fisiológicos y el conjunto de las acciones provocadas por dinamismos biopsíquicos no
controlables (los sueños, los tics nerviosos, etc.). El segundo, por el contrario, es un acto que brota directamente
de las facultades superiores del hombre (la inteligencia y la voluntad) y del que él es, por consiguiente,
responsable. La teología moral se interesa evidentemente sólo por esta última tipología de actos, en cuanto que
en ellos se implica la libertad del hombre.

1. Las estructuras del obrar humano.- El acto humano exige por tanto un juicio moral. Pero no puede darse este
juicio ético sin una profunda penetración de su significado. En efecto, es evidente que el grado de conocimiento
y de libertad varía según la diversa consistencia objetiva de los actos y según el diverso grado de participación
subjetiva en los mismos. La reflexión moral ha puesto siempre en evidencia la necesidad de considerar, por un
lado, el dato objetivo (materia) y por otro, el subjetivo (advertencia y consentimiento). La valoración del acto
humano debe darse relacionando entre sí estos dos aspectos, ya que ambos contribuyen a determinar su eticidad.
En los manuales tradicionales, a partir del s. XVII, prevaleció, sin embargo, la tendencia a dar mayor
importancia al aspecto objetivo-material, infravalorando (y a veces incluso olvidando por completo) el aspecto
subjetivo. La reflexión moral contemporánea, por el contrario, concede cada vez mayor importancia a la
dimensión formal-personal del obrar, esforzándose por remontarse del acto al mundo del sujeto, para captar sus
niveles efectivos de autoconciencia y de libertad, de intencionalidad y de finalidad.
En esta perspectiva, el acto humano se relaciona estrechamente con el mundo interior de la persona,
captada en toda la riqueza de su dinamismo expresivo. Se trata, por consiguiente, de un momento de un amplio
proceso de autorrealización personal, que debe ser analizado cuidadosamente, tanto en el plano diacrónico como
en el sincrónico, para llegar a penetrar su significado más profundo. En esta óptica, adquieren cada vez mayor
importancia las actitudes que subyacen al mismo y, más radicalmente, el proyecto de conjunto de vida ( Opción
fundamental) Esta forma nueva y más penetrante de interpretar el acto humano, introduciéndose en su estructura
más íntima, permite superar la tentación de una «moral de los actos» que acaba «cosificando» y “atomizando" el
obrar humano.

2. Los elementos de definición del acto humano.- En la raíz de la valoración moral del obrar están los elementos
de conocimiento y de libertad, a los que hay que añadir, en la visión cristiana, la realidad de la gracia. Los tres
interactúan entre sí sobre todo según un dinamismo unitario, que, en cierta medida, puede descomponerse. El
elemento cognoscitivo reviste una importancia decisiva. Pero hay que recordar que el conocimiento moral no se
identifica con el simple conocimiento intelectual; se trata de un conocimiento que compromete mucho más
existencialmente y que supone una apreciación subjetiva del valor. En otras palabras, es un conocimiento
estimativo que nace de la asimilación del valor en la experiencia personal y que se refuerza en la praxis.
De forma análoga, la libertad, que está siempre situada y por tanto condicionada, no se da uña vez para
siempre, sino que se desarrolla y crece en el interior de un camino caracterizado por etapas diversas y por
modalidades diferentes de actuación. Todavía resulta más misteriosa la influencia de la gracia, que actúa en lo
más profundo del hombre como elemento que respeta el conjunto de los datos naturales y que interactúa al
mismo tiempo sobre ellos, estimulando al hombre al ejercicio de la caridad como autoentrega de sí mismo a Dios
y a los hermanos. El acto humano es, en definitiva, el resultado de una trama compleja de factores que hay que
sopesar atentamente en su incidencia, intentando captar las mutuas interacciones en el marco de una lectura
global.

3. Los criterios de la valoración moral.- La atención que se dirige privilegiadamente al aspecto subjetivo del acto
no debe hacer olvidar la importancia que tiene el dato objetivo. De lo contrario, se corre el riesgo de caer en una
moral de la “pura intención”, que prescinde de la densidad real de la acción. Es verdad que, en último análisis, la
moralidad es la que pertenece a la interioridad del sujeto y que él expresa, con mayor o menor acierto, en sus
actos. Pero no por eso hay, que ignorar la importancia decisiva de la accion, que tiene por sí misma
repercusiones, positivas o negativas. sobre uno mismo, sobre los demás y sobre el mundo. Esto quiere decir que
el acto, en su contenido material, no es de suyo indiferente.
La actitud interior y el comportamiento externo son juntamente datos constitutivos de la moralidad, la
cual es entonces el fruto de la intersección de la intencionalidad con la eficacia histórica. La primacía que se
concede a la actitud (buena o mala) no anula la exigencia de verificación del comportamiento (recto o erróneo).
Por otra parte. hay que reconocer que la entidad de la materia sobre la que recae la opción es también
normalmente decisiva en orden a la determinación de la actitud subjetiva. Cuando la acción es en sí misma más
comprometedora hay que suponer generalmente que debe existir un mayor compromiso en el sujeto.
El juicio moral del acto humano es, por consiguiente, el resultado de una aplicación correcta de los
diversos criterios, sin olvidar por otra parte la prioridad de la persona y de su mundo interior, que nunca puede
objetivarse por completo.
G. Piana

Bibl.: R. Frattallone, Acto humano. En NDTM, 23-46; F BOckle, Moral fundamental, Cristiandad, Madrid 1980;
E. Chiavacci, Acto humano en DTI 1, 339-350; C. H. Schutz - R. Sarach, El hombre como persona, en MS 1111,
716-736.

÷ADÁN

Según la Biblia, es el primer hombre creado por Dios y el origen de la humanidad. La palabra Adán
indica, bien la especie humana, bien al individuo de quien descienden todos los demás hombres. Según el relato
bíblico, Adán fue puesto por Dios en la cima de la creación; se distingue de todos los demás seres creados en
virtud de su cualidad de estar hecho «a imagen y semejanza de Dios», cultivador y guardián del ambiente en que
vive: señor preocupado de las demás criaturas, objeto de la benevolencia divina, compañero de un diálogo con
Dios, abierto al encuentro y a la comunión con los demás hombres, dotado de una dimensión material o corpórea
y juntamente de una dimensión espiritual.
En Gn 3 se dice que adán fué sometido a una prueba, que no logró superar, proporcionando entonces a
sus descendientes una serie de consecuencias negativas, que pueden sintetizarse de este modo: pérdida de la
armonía y de la paz con Dios, con los demás hombres y con las otras criaturas. Pero la última palabra que le
dirige Dios a Adán no es la de condenación; junto con su no al pecado. el Creador pronuncia también el sí de la
misericordia y de la salvación, que llegarán por medio de un descendiente del mismo Adán: es la promesa de un
redentor, que restablecerá la armonía y la paz perdidas (cf. Gn 3,15). El Nuevo Testamento, siguiendo la línea
del Antiguo, habla de Adán como del primer hombre (cf. 1 Tim 2,13-14), pero sobre todo como anticipación de
Cristo en los siguientes lugares : Mc 1,13; Rom 5,12-21; 1 Cor 15,22.45-49.
En Mc 1,13 se afirma que Cristo es el nuevo Adán que, sometido a la tentación, superó la prueba,
convirtiéndose en cabeza de la nueva humanidad. En Rom 15,12-21, Pablo se sirve de la oposición Adán-Cristo
para resaltar la universalidad de la gracia. En 1 Cor 15,22, la antítesis tipológica de Adán - Cristo es utilizada por
Pablo para señalar la universalidad de la resurrección. En 1 Cor 15,45-49, por el contrario, la figura de Adán se
recuerda en oposición a la de Cristo para afirmar la gloria y la incorruptibilidad de los resucitados. Es muy
probable que esta idea paulina tenga como trasfondo cultural y religioso algunas concepciones judías relativas: a)
al primer hombre como modelo de la humanidad; b) a la recuperación de la perfección que hubo en los origenes,
perdida con el pecado, gracias a la obra del Mesías.
G. M. Salvati

Bibl.: J Jeremia5, Adam. en TWNT 1, 141- 143; F. Stier, Adán, en CFT 1, 27-42.

÷ADIVINACIÓN

Es el arte de adivinar y predecir el futuro con diversas técnicas (signos externos o premoniciones
interiores o comunicaciones directas por parte de la divinidad), institucionalizada en muchas culturas y
religiones, sobre todo antiguas. Prohibida tradicionalmente en la religión judeocristiana, entra en la problemática
teológico-moral relativa a la magia y a la superstición.
En terminos morales el aspecto más reprobable de la adivinación puede reconocerse, por un lado, en la
negación a «fiarse de Dios» y por otro, en el desconocimiento de la importancia del compromiso humano en la
edificación de la propia historia. tanto personal como colectiva. Hay que considerar además el daño que la
difusión de estas prácticas y de esta mentalidad produce en la opinión pública y en las personas menos
desarrolladas en sentido intelectual y espiritual.
Puede señalarse un elemento de explicación y de posible «atenuación» moral subjetiva de este
fenómeno en la angustia y en la inseguridad que oprimen al hombre en las diversas épocas y que hoy parecen
haberse agudizado, fundiéndose además con las diversas formas de revival de lo sagrado y del misterio que
pueden encontrarse en nuestros días, bajo unas formas a veces interesantes, pero a menudo estériles o aberrantes.
L. Sebastiani

Bibl.: G. van der Leeuw, La religión, FCE, México-Bueno5 Aire5 1948, 21955 y 37155; B. Haring, La ley de
Cristo, II, Herder Barcelona 1965, 224-245.
 ÷ADOPCIÓN

Es una forma de intervención, hoy juridicamente configurada, que hace posibles el crecimiento y la
educación de un niño, procreado por otros que, por diversas razones, están incapacitados para cumplir estas
tareas. El adoptado entra a formar parte a título completo en la familia adoptante, en todo lo que se refiere a los
derechos civiles.
La adopción, de origen antiguo, parece estar guiada por dos concepciones diversas: la primera privilegia
los intereses de los adultos que, a través de la adopción, intentan realizar sus deseos, colmar un vacío y una
frustración dentro de su existencia y de esta manera realizarse a sí mismos. La segunda, por el contrario, que ha
encontrado también acogida en la legislación (ley del II de noviembre de 1987), tiene en cuenta las exigencias
del menor e intenta garantizarle un ambiente familiar educativo estable e idóneo para satisfacer su derecho a un
desarrollo armónico y completo.
Los profundos cambios cuantitativos, cualitativos y culturales de la familia contemporánea han
incrementado el número de menores abandonados tardíamente, mucho después de haber nacido. Esta situación
ha requerido algunas modificaciones de las normas anteriores, que han encontrado adecuadas integraciones en la
guía de aplicación de la ley 21/1987 donde se regula también finalmente la adopción internacional con
procedimientos análogos a los que se prevén para los niños españoles.
En el aspecto ético-teológico, a la luz de las perspectivas magisteriales, que en la Gaudium et spes (n.
48) y en la Familiaris consortio de Juan Pablo II ven en la familia una « íntima comunidad de vida y de amor” y
en las relaciones entre los esposos él signo de la alianza entre Dios y la humanidad, y a la luz de las nuevas
adquisiciones a propósito de la solidaridad ética, inspirada en las ideas cristianas, la adopción encuentra robustas
motivaciones y un pleno derecho de ciudadanía, con tal que se dirija desinteresadamente al bien y al desarrollo
integral del menor. Por eso mismo la moral y la pastoral se la aconsejan a las parejas estériles y a otras
disponibles y debidamente preparadas, como un ejercicio ejemplar y coherente de hospitalidad y . de acogida
solidaria.
G. Mattai

Bibl.: M. Tortello, Adopción, en NDTM, 46- 59; M. 1. Feliu, Comentario a la ley de adopción, Tecnos, Madrid
1989; G. García Cantero, La reforma del acogimiento familiar y de la adopción, Madrid 1988.

÷ADOPCIONISMO

La herejía trinitaria monarquiana (o monarquianismo), que se difundió en los ss. II y III y que consistía
en negar a las tres pérsonas divinas una existencia propia y distinta en aras de un monoteísmo radical, tiene sus
orígenes en el judeocristianismo heterodoxo. Este error doctrinal tuvo una doble conformación: modalista (Dios
se manifiesta de tres “modos” diversos) y adopcionista. Según el monarquianismo adopcionista o adopcionismo,
Cristo sería -según las diversas orientaciones- un ángel o un simple hombre, adoptado por Dios y elevado al
rango de Hijo de Dios en el bautismo, o bien - según otros - en la resurrección. La versión más antigua del
adopcionismo parece ser la que se expresa en la Engelchristologie (ángel adoptado por Dios como Cristo, Hijo
de Dios).
La otra forma de adopcionismo, que consiste en la adopción libre por parte de Dios de un simple
hombre, encontró un promotor en Teodoto de Bizancio, llamado «el curtidor de cuero”, que a finales del s. II
difundió esta doctrina en Roma. Según escribe Hipólito sobre el pensamiento de Teodoto: «Jesús es un hombre,
nacido de una virgen por designio del Padre, que vivió como todos los hombres y fue sumamente temeroso de
Dios; más tarde, en el bautismo, lo asumió Cristo bajando de lo alto en forma de paloma; por eso los poderes no
habían actuado en él hasta que el Espíritu - que Teodoto llama Cristo - descendió y se manifestó en él. Algunos
no quieren admitir que se hiciera Dios a través de la bajada del Espíritu, mientras que otros lo admiten después
de la resurrección de entre los muertos” (Elenchus, VII, 35).
Teodoto fue excomulgado por el papa Víctor (186-198). Pero el grupo que se le había juntado siguió
difundiendo el pensamiento adopcionista, sobre todo por obra de otro Teodoto llamado «el banquero”,
Asclepiodoto y Artemón o Artemas. En tiempos de este último, a mediados del s. 111, el adopcionismo empezó
a arrogarse ciertos orígenes «apostólicos”. que refutó fácilmente Hipólito (Contra Artemonem, seu parvus
labyrinthuS, en Eusebio, Hist. ecl., 7, 27-30).
Aparecieron otras formas posteriores de adopcionismo en Pablo de Samosata (por el 260-270), en
Fotino de Sirmio (mitad del s. 1V) y en Marcelo, obispo de Ancira (t por el 375), cuyo monarquianismo
adopcionista se adaptó a las exigencias de la controversia arriana.
L. Padovese

Bibl.: J N. D. Kelly Earlv Christian Doctrines, Londres 1958, 115-1'19.158-160; M. Simonetti, Adopcionistas,
en DPAC, 1, 31; A. Orbe, Introducción a la teología de loS 55. II y 111, Sígueme, Salamanca 1988.
 ÷ADORACIÓN

Parece indicar un gesto de postración ante una persona, llevando las manos a los labios y dirigiéndolas
luego a besar sus pies o sus vestidos: aunque casi siempre guarda relación con la divinidad, puede referirse
también a algunas personas (el rey, los sacerdotes, los profetas). Desde la antiguedad hasta la Edad Media, la
adoración, incluso en ambientes no sacrales, se realiza mediante el gesto de doblar las rodillas, de postrarse total
o parcialmente, de besar el suelo, de inclinar la cabeza, etc. En el cristianismo la adoración se refirió siempre a
elementos religiosos, como Dios, Cristo y sus misterios. El concepto y la praxis se conocen tanto en el Antiguo
como en el Nuevo Testamento. En teología es considerado bajo el aspecto dogmático (naturaleza, término,
contenido, motivaciones), en el ámbito del conocimiento moral (deber, acto, función en la estructura religiosa del
ser humano), como gesto litúrgico (1ugares y personas), pero sobre todo como elemento significativo de la
tensión del hombre hacia la relación unitiva con la divinidad, que se concreta en una profundización de la vida
espiritual.
La adoración, según dice santo Tomás, constituye un elemento interior/exterior de la virtud de la
religión, colocado después de la devoción y de la oración (S. Th. II/II, 84). Más que como elemento exterior la
adoración se valora como elemento interno y por tanto inherente al culto latréutico reservado a Dios, para
expresar el reconocimiento de su trascendencia y de su infinita santidad; de aquí el carácter teologal fundamental
de la adoración, bien como gesto, bien como comprensión consciente del misterio.
Como actitud interior permanente, la adoración puede identificarse de alguna manera con el éxtasis del
amor, cuando el alma, saliendo de la noche oscura y esencializándose en sus tensiones, recoge más simplemente
sus aspiraciones, transformándose en un estado de continua oración y de pura adoración. Más recientemente la
adoración se ha orientado particularmente a los temas cristológicos, especialmente a la eucaristía (5C lO).
siguiendo las intervenciones magisteriales de pío XII en la Mediator Dei ( 1947. .AAS 39, 1947, 566-577), en la
alocución al Congreso de liturgia pastoral de Asís de 1956 (AAS 48, 1956, 718-723) y en el Discurso a los
sacerdotes adoradores nocturnos (1953: AAS 45, 1953. 416-418); la de Pablo VI con la encíclica Mysterium
fidei (1965: AAS 57 1965, 769-774) y con la Instructio de cultu mysterii éucharistici ( 1967, emanada de la
Congregación de ritos: AAS 59, 1967 566-573), y otros documentos importantes hasta las alocuciones de Juan
Pablo II a los diversos Congresos eucarísticos y las Cartas pastorales a los sacerdotes de la Iglesia con ocasión de
la celebración de la cena pascual. La ritualidad, la reflexión sobre el gesto, la teología se entremezclan en los
análisis de diversa profundidad doctrinal y psicológica, en busca de las raíces y motivos de un gesto que
representa una actitud y un estado interior del alma, concretado de maneras diversas, pero que siempre
convergen hacia la unión con la divinidad o hacia la profunda adoración y reconocimiento de la misma.
G. Bove

Bibl.: E. Beurlier, .Adoration, en DTC, 1, 271-303: A. G. Martlmort, La Igiesia ell oración, Herder, Barcelona
1967. 1. Hauscheer Adorar al Padre e" Espíritu y e" verdad: Mensajero, Bilbao 1968; R. MOretti, Adoración, en
DE, 45-49.

÷ADVENTISTAS

La palabra “adventistas” se refiere a aquellas Iglesias cristianas que ponen un especial acento en la
segunda venida o «adviento” de Cristo. Más específicamente, las Iglesias adventistas tuvieron su origen en los
Estados Unidos por el año 1850, gracias al ministerio del predicador laico bautista William Miller (1772-1849).
Miller estaba convencido de que las 2.300 tardes y mañanas antes del «restablecimiento del santuario” (Dn 8,14)
se referían a un período de 2.300 años a partir del 457 a.C. En 1836 publicó un libro titulado Evidence from
Scripture and History of the Second Coming of Christ above the year 1843 (Pruebas de la Escritura y de la
historia para la segunda venida de Cristo por el año 1843J; tuvo muchos seguidores. Cuando fallaron sus
cálculos, la mayor parte de sus convertidos le abandonó. Murió en 1849. desacreditado y casi olvidado.
Algunos pequeños grupos siguieron creyendo en una segunda venida inmediata; entre ellos el más
importante fue el dirigido por Ellen G. White ( 18271915). La señora White afirmó que Miller no se había
equivocado en el año: lo que pasa es que no comprendió que en 1843 Cristo había de comenzar la purificación
del «santuario celestial» (cf. Heb 8,1-2). En este primer período Cristo lleva a cabo el «juicio investigativo»,
examinando las intenciones de los vivos y de los muertos para decidir quiénes son dignos de reinar con él
durante el milenio de paz sobre la tierra que seguirá a su segunda venida (Ap 20,1-3). La segunda venida de
Cristo tendrá lugar cuando se complete este «juicio investigativo». esto sucederá pronto, aunque no pu~de
determinarse todavía la fecha precisa.
Las visiones y profecías de la señora White quedaron registradas en unos veinte libros y en millares de artículos.
Una visión confirmaba que Éx 20,8 ( « Acuérdate del sábado para santificarlo») expresaba la voluntad de Dios
de que los cristianos celebrasen sus cultos en sábado, lo mismo que había hecho Jesús y como él esperaba que lo
hicieran sus - discípulos (Mt 24,20). La observancia del domingo como día del Señor fue una innovación
impuesta erróneamente a los cristianos por el papa. La señora White y sus seguidores fundaron la Iglesia
adventista del séptimo día en 1863. Los adventistas del séptimo día aceptan muchas de las verdades tradicionales
de fe relativas a la Trinidad. a la creación, al pecado, a la encarnación, a la redención, a la inspiración divina de
las Escrituras y a la justificación por medio de la fe. Practican el bautismo de los creventes adultos. el lavatorio
de pies (Jn í3, 1-1 1) y la cena del Señor como los tres “ritos» instituidos por Cristo. Dado que el cuerpo es el
templo del Espíritu Santo ( 1 Cor 6.19), los adventistas se abstienen del tabaco y del alcohol y han creado
clínicas médicas por todo el mundo. Administran muchas instituciones educativas, publican libros y revistas en
muchas lenguas y evangelizan por medio de la radio y de la televisión. Debido a su vigoroso impulso misionero,
la mayor parte de los adventistas del séptimo día proceden de fuera de los Estados Unidos de América.
W. Henry

Bibl.: Iglesias adventistas. en J García Hernando (ed.), El pluralismo religioso, 1, Atenas, Madrid 1981, 263-287.

÷AETERNIPATRIS

Es una encíclica escrita por León XIII y promulgada el 4 de agosto de 1879. Su objeto particular es el estudio de
la filosofía cristiana a la luz del pensamiento de santo Tomás de Aquino y su inserción en el organigrama de las
disciplinas teológicas. A partir de la AP comienza para la teología un período de dependencia de la filosofía
tomista, que la afectará en todas sus caractenrizaciones.
La encíclica tiene cuatro partes : en la primera se motiva el recurso a la filosofía como el remedio necesario para
hacer frente a las diversas expresiones de ateísmo presentes en la sociedad: se expresa la convicción de que una
filosofía separada de la fe es en todo caso insuficiente para responder a las verdaderas exigencias de la propia
búsqueda. En efecto, la razón está por sí misma en camino hacia la fe: más aún, ofrece una ayuda válida para
defender la fe de los posibles errores.
La segunda parte toca la problemática del verdadero modo de filosofar.
La razón, aun teniendo que utilizar los métodos, los principios y los argumentos propios, no puede ni debe
separarse. sin embargo, de la autoridad divina. La fe puede desarrollar realmente, respecto a la razón, la función
de liberación y tutela de los errores: es como una estrella que orienta a la razón hacia su fin último. Los Padres y
los escolásticos, afirma la encíclica, han sabido cumplir coherentemente esta tarea. Tomás de Aquino, sobre
todo, ha mostrado que cuando la razón es conducida en las alas de la fe, alcanza las cimas más altas de la
especulación: por esto mismo es el modelo de todo verdadero filosofar.
En la tercer parte. la encíclica habla de la necesidad de restaurar la recta filosofía en cuanto que de ella se
derivan beneficios incalculables: ante todo para la fe, ya que de esta manera sabe defenderse de los ataques que
lanzan contra ella las diversas filosofías: para la sociedad, ya que estará así más segura contra las
interpretaciones arbitrarias de la libertad: finalmente, para las ciencias, ya que en su relación con esta verdadera
filosofía podrán encontrar mejor el objetivo primario de sus investigaciones respectivas.
La última parte de la AP presenta algunas disposiciones prácticas para que la enseñanza pontificia sea acogida y
y en practicada en las universidades y los centros de estudios teológicos. Siguen abiertas todavía las hipótesis de
trabajo sobre la redacción de la encíclica: de todas formas, se puede comprobar con cierto grado de certeza que
contiene ideas que eran patrimonio peculiar del mismo León XIII. De todas formas, la AP marcó una época
teológica, influyó en sus contenidos y en sus métodos, que hoy parecen un tanto estrechos, hasta la gran reforma
que se impondría con la nueva perspectiva abierta por el concilio Vaticano II.
R. Fisichella

Bibl.: Texto en MPC, 1, 111-124: P Rodríguez (ed.), Fe, razón y teologia, EUNSA, Pamplona 1979: A. Pioianti
(ed.), L énciclica «Aeten,i Patris», Ciudad del Vaticano I982: R. Aubert, Die Enzyklika "Aeten7i Patris» und die
weiteren papstlichen Stellungnsnahmen Zur christlicher? Philosophie, en E. Coreth (ed.), Christliche Philosophie
im XIX und xx Jahrhundert, 1, Friburgo Br.
1987 310-332.

÷AGAPÉ

En el Antiguo y en el Nuevo Testamento, la agapé (el amor) indica aquella fuerza espiritual o sentimiento que
mueve a una persona a entregarse al amado, o bien a apropiarse de la realidad amada, o bien a realizar aquello
por lo que se siente algún placer o deleite. La agapé no se limita a la esfera profana o natural de la experiencia
humana, sino que comprende también la relación hombre-Dios. Según el Antiguo Testamento, el amor de Dios
al hombre se caracteriza por la espontaneidad, la gratuidad, la fuerza, la virtud unitiva, el impulso a compartir la
vida, la fidelidad, la tendencia a ser exclusivo, la capacidad de renovarse en el perdón; y la agapé del hombre a
Dios se caracteriza por el gozo, la entrega de sí mismo, la fidelidad, la observancia de la ley.

Jesús de Nazaret. con su praxis, muestra en concreto la profundidad, la imprevisibilidad y la desmesura de la

agapé de Dios. Hablando de la agapé del hombre a Dios, Jesús subraya su radicalidad, que mueve al crevente a
no dejarse seducir por las riquezas y las ambiciones y a no desanimarse ante las persecuciones. De la agapé para
con el prójimo, Cristo subrava la disponibilidad a atender al necesitado, así como la obligación de amar incluso a
los enemigos. La agapé es una especie de « unidad de medida» de la vida presente del creyente: y es también lo
que permite (y permitirá hasta el fin de los tiempos) hacer una seria discriminación entre los hijos dignos y los
hijos indignos del Padre celestial- que ama sin límites y sin medida.
También Pablo es un cantor de la agapé de Dios, que se manifiesta en el envío del Hijo y del Espíritu. en la
muerte en la cruz de Cristo y en la elección universal: para el apóstol, la agapé es la anticipación del futuro: es la
virtud que permanece más allá de la muerte. En la carta de Santiago se recuerda que la agapé es la ley del Reino,
que se traduce en fidelidad a los mandamientos y en obras de bien para con los hermanos. En Juan, la agapé tiene
siempre un carácter « descendente » : del Padre al Hijo' del Hijo a los hombres, del hombre a los demás
hombres.
Como resumiendo toda la enseñanza bíblica, la Iglesia primitiva considera la agapé como « la quintaesencia del
modo de obrar de Dios con el hombre y de la redención de Cristo» (E. Stauffer) y, consiguientemente, como la
regla principal de la praxis de los creventes, sobre todo en las relaciones
.
mutuas. No es una casualidad que ágape sea también el nombre que dio la Iglesia primitiva al banquete
eucarístico, que constituye el momento en que con mayor claridad se hacen presentes tanto el- amor de Dios a la
humanidad, concretado en el don del Hijo y en el misterio pascual, como la comunión profunda que se ha
establecido entre los elegidos de Dios, en virtud de la fe, de la esperanza y del bautismo.
G. M. Salvaii

Bibl.: W GUnter H. G. Link, Amor en DTNT 1,. 111-124; G. Quell E. stauffer, agapaO, agapé, en TWNT 1,
20ss; A. Nygren, Eros. y agapé, Sagitario, Barcelona 1969.

÷AGEO

Ageo, uno de los doce profetas menores, es el primero de los llamados «profetas de la reconstrucción”,
junto con Zacarías y con Malaquías. Las breves secciones de su libro están fechadas entre los meses de agosto y
diciembre del 520. Sabemos poco de Ageo. El año 538, el edicto de liberación de Ciro había permitido a los
judíos deportados a Babilonia regresar a la patria. Pero allí no encontraron más que destrucción. Al mismo
tiempo estallaron en Persia, entre el 529 y el 520, violentos desórdenes que terminaron sólo en tiempos de Darío.
El tema dominante del libro es la reconstrucción del Templo. En 1,1-15 tenemos la exhortación a Zorobabel y a
Josué (respectivamente gobernador de Judá y sumo sacerdote): en 2,1-9, un anuncio escatológico de salvación: la
promesa de la futura gloria del Templo: en 2,10-19, promesas de prosperidad agrícola: en 2,20-23 nos
encontramos con una clara perspectiva de esperanza escatológica, relacionada con la figura de Zorobabel. Ageo
mantiene con decisión la necesidad de reconstruir el Templo, a fin de obtener la bendición del Se~or y
permanecer fieles a la alianza de la que nunca ha renegado Yahveh. Ageo es el centinela que acecha las
exigencias que va presentando la coherencia del pueblo a su fe: es el hombre de la confianza inquebrantable.
G. Lorusso

Bibl.: L. Alonso SchOkel - J L. Sicre, Profetas, II, Cristiandad, Madrid 1980, 11291140; J L. Sicre. Profetismo
e" Israel, Verbo Divino, Estella 1992.

÷AGNOSTICISMO

Etimológicamente la palabra se deriva del griego a-gnostos (no cognoscible); fue acuñada por el escritor
positivista R. H. Huxley en 1869 (cf. su ensayo Agnosticisme. en Collected Essays, Y Londres 1898). Pero,
aunque apela a una doctrina formulada en el ámbito del positivismo del s. XIX, abarca más en general a todas las
teorías del conocimiento que afirman la incognoscibilidad de todo lo que trasciende el nivel del conocimiento
fenoménico y empírico. Por eso se distingue tanto del escepticismo como del ateísmo, los cuales, más que
abstenerse de afirmar la cognoscibilidad de lo suprasensible y de Dios, niegan su existencia. Se puede observar
una presencia del agnosticismo tanto en el terreno filosófico como en el teológico.

1. Filosóficamente, se pueden distinguir tres formas fundamentales:

a} Ante todo, la que se relaciona de forma general con una concepción del conocimiento que no reconoce la
capacidad de penetración metafísica de la razón: para ella, sólo es objeto de verdadero conocimiento lo que cae
bajo el dominio de las ciencias exactas (hechos físicos) o de las ciencias históricas (hechos humanos).
b} Programáticamente, como teoría general de los ámbitos y de los límites del conocimiento, el agnosticismo se
afirma en el s. XIX sobre todo en la corriente positivista.
c} Un antecedente ilustre -que hay que distinguir cuidadosamente de las formas precedentes- es el que representa
el criticismo kantiano, como formulación de la imposibilidad (teórica. no práctica) de alcanzar lo suprasensible.
Finalmente, se puede recordar un agnosticismo banal que se refugia en una afirmación genérica de la no-
cognoscibilidad de Dios, sobre todo para no sacar las consecuencias existenciales y prácticas que de allí se
derivarían.

2. Puede darse -y se ha dado de hecho históricamente- una versión teológica del agnosticismo, cuando de la
incapacidad de la razón para llegar a Dios se deduce la necesidad de la fe como único conocimiento válido de lo
suprasensible (fideísmo). Este agnosticismo teológico no debe confundirse con el apofatismo, según el cual la
cima del conocimiento de fe, que presupone la razón, se realiza pasando por un momento esencial de silencio y
de noche de la razón misma, a través del cual Dios puede infundir a la criatura su mismo modo de conocer (en el
Espíritu).

3. En la tradición bíblico-cristiana no encuentra sitio una concepción del conocer de tipo agnóstico.
Efectivamente, en ella la revelación de Dios, acogida con la fe. presupone la capacidad de la razón de llegar al
conocimiento de la existencia de Dios y de sus perfecciones, así como de reconocer como procedente de Dios
mismo el acto con que él se revela. Fue el concilio Vaticano I, en la Constitución Dei Filius. sobre la base del
testimonio bíblico (cf. Sab 13,1-9: Hch 1722-28; Rom 1,18-21), el que afirmó que «Dios, principio y fin de todas
las cosas, puede ser ciertamente conocido con la luz natural de la razón humana a partir de las cosas creadas”
(DS 3004). Teológicamente, el núcleo de verdad del agnosticismo tiene que verse en el apofatismo: es decir, en
el reconocimiento de que Dios. incluso en su revelación, está siempre más allá de una captación exhaustiva por
parte del conocimiento humano (cf. santo Tomás, Summa contra Gentes, XIV).
P. Coda

Bibl.: J. Splett, Agnosticismo, en SM, 1, 6669; L. Armstrong, Agnosticism and Theism in the 19th Century,
Londres 1905; H, R.
Schlette (ed.), Der modeme Agnostizisnzus, DUsseldorf 1979.

÷ÁGRAFA

Se denominan ágrapha (griego) los dichos y los hechos de Jesús que no están contenidos en los cuatro evangelios
canónicos: de ahí el término ágrapha (no escritos).
El cuarto evangelio (Jn 20,30: 22,25) nos dice que no se escribió todo lo que había dicho y hecho Jesús: y las
ciencias bíblicas han recogido pacientemente y con diligencia los dichos y los hechos de Jesús que nos refieren
las fuentes antiguas extrabíblicas. Las primeras colecciones fundamentales fueron las de A. Resch,
respectivamente en 1889 y 1906.
Las fuentes de los ágrafa son al menos tres grupos:

1. Los ágrafa contenidos en los libros canónicos del Nuevo Testamento, obviamente fuera de los cuatro
evangelios (cf. Hch 20,35).

2. Los que citan los Padres subapostólicos (por ejemplo, Epist. Bamabae 12,1) y los contenidos en las variantes
de los códices del Nuevo Testamento.

3. Finalmente, los ágrafa reconocidos en fuentes apócrifas e incluso en fuentes judías más dependientes de los
evangelios canónicos, así como en fuentes islámicas más tardías.

L. Pacomio

Bibl.: J. Jeremias, Palabras desconocidas de Jesús. Sígueme, Salamanca 1990; G. Fag9in, Logia, Agrapha, Detti
extracanonici, 2 vols., Florencia 1951.

÷AGUSTINISMO
 En sentido amplio, el término indica la perspectiva teológico-filosófica típica de san Agustín: en sentido
estricto, señala la visión particular del obispo de Hipona sobre el problema de la gracia, Gracias a Agustín, el
pensamiento filosófico en general, y el platónico en particular, ha adquirido «derecho de ciudadanía" en la
teología occidental, en el sentido de que ha sido utilizado serenamente, después de las oportunas correcciones,
para profundizar en el misterio cristiano, Los escritos de Agustín se convirtieron en un instrumento privilegiado.
bien para el desarrollo del pensamiento teológico, bien para la solución de algunas controversias particulares.
Aunque nunca representó un sistema orgánico y riguroso, como sería más tarde el tomismo, el agustinismo fue
realmente hasta el s.
XIII el alma y la referencia principal del pensamiento teológico de Occidente.
En relación con el problema de la gracia, el agustinismo constituye ante todo la superación de los límites del
maniqueismo que niega la existencia de la libertad, y del pelagianismo, que niega la necesidad de la gracia. En
particular, contra Pelagio, que niega el orden sobrenatural, afirmando la independencia absoluta de la libertad del
hombre respecto a Dios, la autonomía del hombre en el ejercicio del bien, su capacidad de salvarse gracias al uso
correcto y riguroso de la libertad, la posibilidad de la perfección sin la ayuda de Dios, la gravedad absoluta
incluso del pecado más pequeño y la condena a la perdición de todos los pecadores. Agustín sostiene los
siguientes principios (asumidos por la fe eclesial): a} el pecado original, que provocó la pérdida de la
inmortalidad en el primer hombre, es transmitido por él a todos sus descendientes, que tienen necesidad del
bautismo para el perdón de los pecados: es imposible que los niños no bautizados entren en el Reino de los cielos
y . gocen de una auténtica bienaventuranza: b} la gracia no sólo es necesaria para el perdón de los pecados, sino
que es además una ayuda necesaria para no cometerlos: cj no se da la impecabilidad en el hombre, como afirman
los pelagianos: la santidad es puro don de Dios, lo mismo que la gracia.
En la visión agustiniana tienen una importancia fundamental estos principios: se da una prioridad absoluta de
Dios respecto a las acciones virtuosas del hombre: contra toda emancipación de la libertad respecto a la acción
divina, hay que reconocer la soberanía absoluta de Dios sobre la voluntad del hombre: sin la gracia, no hay
bondad, no hay virtud, no hay perseverancia, no hay salvación.
G. M. Salvati

Bibl.: E. Portalié, Augustinisme, en DTC 1111, 2501-2561.

, A. Trapé, Agustinismo, en DPAC, 1, 61-64; E. Cimoris, Agustinismo, en SM, 1, 69-81.

÷ALBIGENSES

El término albigenses se usa para designar a los herejes del Languedoc que vivían en el triángulo
formado por las ciudades de Toulouse, Albi Y Carcasona. Los encontramos en los- ss. Xll y Xlll sobre todo en el
sur de Francia, pero también en España y en Italia. Están animados de una necesidad de austeridad y de
perfección: frente al lujo de los clérigos escogen una vida de pobreza y de ascesis. aunque alejándose de la
doctrina católica.
Al comienzo sostuvieron un dualismo moderado, basado en la creencia en dos principios, de los cuales uno, el
Bien, es superior al otro, el Mal. Pero alrededor del 1170, bajo el influjo de Nicetas de Constantinopla, aceptaron
un dualismo radical, que oponía a los dos principios creadores, igualmente poderosos, del Bien y del Mal. Sobre
este fondo metafísico, los albigenses elucubraron varios mitos, negando por ejemplo la encarnación de Cristo. Se
organizaron en comunidades o Iglesias distintas, con sus propios obispos y ministros, aceptando como único
sacramento el consolamentum o bautismo del Espíritu, que se confería sólo a los adeptos más comprometidos,
los «perfectos».
Para combatir esta herejía fueron enviados a Toulouse algunos monjes cistercienses como legados. Tras el

asesinato de uno de ellos, Pedro de Castelnau, el papa Inocencio 111 convocó una cruzada contra los albigenses,
que duró del 1208 al 1229. Al conocer la situación deplorable provocada por los albigenses, santo Domingo de
Guzmán comenzó un apostolado para reconciliar a los herejes, dando comienzo entonces a la Orden de
Hermanos Predicadores. Los albigenses tuvieron, en su época. una gran influencia en la Iglesia, pero en el s. XlV
desaparecieron sin dejar huellas.
T Jansen

Bibl.: R. Manselli - Y Dossat, Albigenser, en Lexikon des Mittelalters, 1, Múnich-Zúrich 1980, 302-307. R.
García Villoslada, Historia de la Iglesta, II, BAC, Madrid 1953, 578585, 803-814.

÷ALEGORÍA

« Procedimiento expresivo por el que se dice una cosa para significar otra” (Simonetti).
Así es como se define la alegoría. Se ignora quién introdujo esta expresión, que apareció a mediados del s. 1
a.C., bien como término técnico de la retórica, bien en relación con la interpretación de los mitos. Anteriormente,
para expresar un significado oculto en la poesía mítica se usaba el término hyponoia.
Si la expresión «alegorían se afirma en el s. 1 a.C., el uso del método alegórico aparece ya en el s. Vl a.C. con
Teágenes de Reggio. En el ámbito de la cultura literaria helénica se interpretaba tanto a Homero como a Hesíodo
en clave alegórica. También es conocida esta utilización en el ámbito filosófico.
Ya Platón advertía que no hay - que tomar los mitos al pie de la letra, sino sólo en su capacidad alusiva y
explicativa de otros contenidos más profundos.
Así, en el Fedón 114D, después de haber presentado los lugares que ocupan las almas después de la muerte y el
destino de cada una de ellas, señala:
«Ciertamente, sostener que las cosas son exactamente tal como las he expuesto es algo que no conviene a un
hombre que tenga sentido común: pero sostener que esto o algo parecido a esto tiene que ocurrir con nuestras
almas y con sus moradas, por el hecho de que el alma es inmortal, es algo que me parece perfectamente
adecuado...»
En el uso de la alegoría desempeñaron una función de primer plano los filósofos estoicos, que,
interpretando a los dioses del Olimpo como símbolos de los elementos naturales y superando así toda forma de
vulgar antropomorfismo, supieron conjugar el politeísmo tradicional con el monoteísmo filosófico.
También debieron de ofrecer un ámbito de aplicación del método alegórico los cultos mistéricos, que suponían
en sus iniciaciones un conocimiento y una participación en los mitos celebrados, junto con una penetración en su
sentido más recóndito.
De todas formas, el uso de la alegoría está ligado al nombre del judío alejandrino Filón (20 a.C.-45 d.C.), que lo
aplicó al Antiguo Testamento con la intención de hacer al libro sagrado del judaísmo compatible con la
sensibilidad moral y filosófica del mundo griego. Si en la aplicación del método alegórico Filón se resiente del
influjo del estoicismo, encuentra también su fuente de inspiración hebrea en Aristóbulo y en la Carta de Aristeas.
Pero también los esenios y la comunidad hebrea de los terapeutas, presente en Egipto, aplicaban ya el método
alegórico en la lectura de la Biblia. El mismo Filón declara que había tratado con «hombres inspiradosn, que
veían en muchas de las realidades contenidas en la Ley « símbolos visibles de las cosas invisibles» (De
specialibus legibus 111, 178). Él, por su parte, indica que «la mayor parte de la legislación (mosaica) se expresa
de forma alegórican (De Joseph, 28). En este caso, para entenderla correctamente, se hace necesaria la
interpretación alegórica.
El documento más antiguo que atestigua la asunción de la alegoría en el terreno cristiano nos lo ofrece Pablo en
la carta a los Gálatas 4,24 donde aparece el verbo allegoreuein. La utilización de esta expresión resultó decisiva
para la exégesis cristiana posterior ya que Clemente, Orígenes y los otros autores alejandrinos apelaron
precisamente a Pablo para legitimar en su base «apostólica» la aplicación del método alegórico. Además, dado
que Pablo utiliza el término allegoreuein en el contexto de una exégesis tipológica, en tiempos sucesivos la
exégesis «alegórica» de la Biblia comprenderá también la tipología.
Entre los Padres apostólicos está ausente el término «alegoría». Lo encontramos un par de veces entre
los apologistas del s. II (Arístides, Apol. 13, 7. Taciano, Orat. 21) en su crítica de la interpretación griega de los
mitos.
Fueron los gnósticos los que en el s. II utilizaron más ampliamente la alegoría.
El maestro de la alegoría dentro de la Iglesia en el s. 111 es sobre todo Orígenes, natural de Alejandría lo mismo
que Filón. Hay que señalar que el cristiano Orígenes ve en la exégesis alegórica de la Biblia tan sólo un medio
para desarrollar la riqueza del anuncio de las Escrituras y para interpretar los textos que plantean dificultades en
su significado literal.
La polémica posterior que suscitó la escuela teológica antioquena contra la exégesis « alegórica » de los teólogos
alejandrinos no comprometió el uso de la exégesis alegórica respecto a la Biblia. Más aún, siglos más tarde, la
exégesis medieval latina de la Biblia utilizó el término « alegoría ». expresando con él -dentro de los cuatro
sentidos de la sagrada Escritura- el contenido de la fe, tal como atestigua el siguiente dístico citado por Nicolás
de Lira por el año 1330: «Littera gesta docet, quid credas allegoria, moralis quid agas, quo tendas anagogia »
(Nicolás de Lira).
L. Padovese

Bibl.: M. Simonetti, Alegoría, en DPAC, 1, 69-70; Íd., Lettera eZo allegoria. U" contributo alla storia dellésegesi
patristica, Roma 1985.

÷ALIANZA

En las culturas y en las religiones del Medio Oriente antiguo, la alianza indica el pacto, estipulado entre
personas o entre grupos, con que los contratantes se obligan a una fidelidad mutua y a una relación de
benevolencia. de paz, de solidaridad. de concordia. En las relaciones humanas, la alianza tiene como
consecuencia el establecimiento de una especie de familiaridad entre los contrayentes parecida a la que existe
entre personas ligadas por lazos de parentesco. Mientras que la igualdad entre los contrayentes no es un elemento
esencial de la alianza, tiene mucha importancia el juramento, con el que se invoca a Dios mismo como testigo y
garantía de lo que va a realizarse. De aquí se deriva una cierta sacralidad de la alianza misma, que introduce a
los contrayentes en una condición nueva y los mueve a compromisos mutuos que obligan moralmente.
También la Biblia comprendió la relación entre Dios e Israel recurriendo al concepto de alianza: este concepto
resulta además tan adecuado que se convierte incluso en la categoría que expresa todo el conjunto de la historia
de la salvación y de los libros que la atestiguan (Antiguo y Nuevo Testamento o Alianza).
En el Antiguo Testamento, la alianza (bérit) aparece claramente como el fundamento de la vida social, moral y
religiosa del pueblo de Israel. Los profetas aluden indirectamente a ella para señalar la singularidad de los
vínculos que unen a Dios con su pueblo y con la imagen de la alianza nueva alimentan la esperanza y la ilusión
de un futuro de bienes, de paz y de familiaridad profunda entre Yahveh e Israel. A la luz del Antiguo Testamento
se puede decir muy bien que “Israel vivió de la alianza» (A. González Lamadrid) y que "Dios es el Dios de la
alianza, que pronuncia palabras de alianza al pueblo de la alianza y hace culminar estas relaciones en una
suprema alianza» (J Muilenburg). El Antiguo Testamento resalta continuamente y con energía tanto la gratuidad
de la alianza que tiene como fundamento exclusivo la benevolencia divina, como sus efectos salvíficos
(redención, perdón, solicitud, providencia, misericordia) y la necesidad de la adhesión libre del hombre a la
misma. Del encuentro entre la libertad de Dios y la de Israel (del hombre) se derivan frutos de bien, de paz, de
armonía, en una palabra, la salvación.
Según los autores del Nuevo Testamento, la alianza (diathéke} asume un carácter de novedad, de plenitud y de
definitividad gracias al don del Hijo y del Espíritu que hace el Padre a la humanidad. En la sangre de Cristo se
estipula el pacto nuevo y eterno que liga a los hombres con Dios, haciéndolos un pueblo Nuevo, llamado a vivir
en comunión con su Señor. Por este motivo, la realidad de la alianza encuentra su manifestación histórica en la
Eucaristía, sacrificio agradable que elimina el pecado y restablece la comunión perdida.
En la Biblia, el concepto de creación va estrechamente unido al de alianza ya que la creación no consiste simple
mente en "dar la existencia a las cosas», sino en comenzar un vínculo de benevolencia entre Dios y las criaturas.
Además, la creación y la alianza tienen una sola raíz: el amor. De él procede la alianza y él es también la razón
suficiente de la creación, entendida como llamada gratuita a la existencia de unos seres, personales e
impersonales, distintos de Dios. Por eso, es natural afirmar que, según la Biblia, Dios crea con vistas a la alianza:
gracias a ella, la creación alcanza su cumplimiento. A su vez, la alianza puede entenderse como una "nueva
creación» de las cosas que existen o como vocación a la comunión más profunda de los hombres con el Creador.
La estrecha conexión que hay entre la creación y la alianza se percibe mejor todavía a la luz de Cristo: en efecto,
el Hijo eterno del Padre, hecho criatura en la plenitud de los tiempos (Jn 1,14: Gál 4.4), es el ce,.7tro de la
realidad precisamente por ser el principio y el modelo, a cuya imagen todo ha sido creado (Col 1,15) y el fi,.7
hacia el que todo tiende (Col 1,16). Además, el Hijo creador es también aquel que ha hecho nuevas todas las
cosas por medio de su propio sacrificio: en él vive todo cuanto existe, por la fuerza del Espíritu, en comunión
con el Padre de la misericordia.
G. M. Salvati

Bibl.: J Haspecker, Alianza, en CFT 1, 63 72; 1. Krinetzki, Der Bund Gottes mit dell Menschen nach dem AT
und NT DUsseldorf 1963: E. Elorduv, La teología de la alianza . y la Escritura, Es~ Ecl. 36 (1961) 335-376.

÷ALIENACIÓN

Es uno de los conceptos básicos, de origen filosófico, ampliamente utilizado para caracterizar la
condición del hombre moderno, extraño a sí mismo e incapaz de captar el sentido de la vida y de las cosas. En la
filosofía hegeliana la alienación viene a coincidir con el momento en que el espíritu sale de sí mismo y se
objetiva en el mundo de la naturaleza y de la historia. En la óptica marxista -que ha conocido, sin embargo,
muchos desarrollos y variaciones importantes-, la alienación tiene lugar en la sociedad capitalista cuando el
obrero, separado de la propiedad de los medios de producción (tierra, empresa, fuentes energéticas...), queda
alienado de toda su actividad productiva y de su misma naturaleza. A esta alienación fundamental, de carácter
económico, Marx añade todas las demás alienaciones que se derivan de ella: religiosas, políticas, sociales,
jurídicas e ideológicas. Sólo a través de la superación de la propiedad privada de los medios de producción y .
del derribo de la sociedad capitalista, será posible llegar a una sociedad no alienada.
En Fromm, Lukacs, Marcuse y otros autores que se refieren a los analisis de la escuela de Francfort
encontramos reflexiones parecidas sobre el carácter alienado y alienante de la sociedad moderna.
La reflexión teológica se ha visto provocada por las acusaciones de alienación que Feuerbach dirige contra la
religión (considerada como infancia de la humanidad, en la que el hombre "se despoja de su propio ser y lo lanza
fuera de sí antes de encontrarlo e,.7 sí»), y más aún por las críticas radicales de Marx. para quien la religión es un
narcótico, un sol ilusorio! un encadenamiento disfrazado. un inútil " suspiro » y una vana "protesta» frente al
mundo alienado.
El Magisterio social de la Iglesia, aunque no comparte el análisis marxiano de la alienación. denuncia que ésta
está presente todavía en el Tercer Mundo en millones de personas marcadas por la ausencia de poder y de
significado, de aislamiento y extrañeza de sí mismas. También en las sociedades superdesarrolladas se da una
alienación, a saber, la negación a trascenderse a sí mismas y a vivir la experiencia del don de sí y . ae la
solidaridad (cf CA 41).
G. Mattai

BibI.: R. Maurer, Alienación, en CFF, 55-69. R. B. Launer, Alienazio,'e e liherta, 1970.

÷ALMA

Aunque "en filosofía el problema del alma demostró siempre que era de los más discutidos y
complicados» (C. F abro), y a pesar de la constatación de que "es dificilísimo conocer qué es el alma» (santo
Tomás de Aquino), no es posible concebir al hombre en una perspectiva teológica prescindiendo de esta
realidad. Se reconoce su existencia a partir del fluir concreto de la vida, de los actos puestos en el ser por los
vivientes, que son testigos tanto del principio que los produce como de la naturaleza o cualidad del mismo
principio.
Etimológicaniente, el término alma (alianza, en latín) se relaciona con la respiración, con el aliento, entendidos
como manifestación de la vitalidad.
Por eso indica genéricamente el principio de vida de los seres vivos. Tomás de Aquino afirma que la existencia
del alma parece evidente, si se considera que entre las criaturas hay algunas que tienen en sí mismas el principio
vital, como las plantas, los animales y los hombres, que se diferencian inmediatamente de las cosas producidas
por artificio o inanimadas: de manera particular, el hombre posee la evidencia de que existe en él el alma a partir
de su experiencia personal del sentire et intelligere, es decir, de la vida sensitiva y de la intelectiva. Por eso, "se
dicen a,.7imados aquellos cuerpos en los que se percibe que se realizan las operaciones de la vida (inmanentes)
en cualquiera de sus grados (vegetativo, sensitivo, intelectivo). (...) El alma es por tanto lo que da al viviente la
naturaleza de ser tal y de obrar de tal manera: es el primer principio que especifica al cuerpo y lo mueve a las
funciones vitales» (C. Fabro).
En la Biblia, la palabra "alma» sirve para indicar la vida o el hombre viviente; no se concibe nunca como una
parte o un elemento separado: el término indica sobre todo al " sujeto de las manifestaciones vitales,
especialmente de las conscientes y espirituales» (G. Lanyemever): por eso mismo puede ser objeto de juicio por
parte de Dios y puede recibir de él un castigo o una recompensa. La supervivencia del alma se concibe en la
sagrada Escritura como un don de Dios y . va siempre ligada a la resurrección corporal.
~ El pensamiento griego, junto a la acentuación de la diferencia entre la dimensión corporal y la dimensión
espiritual, propone una visión dualista del hombre, que aparece como una realidad en la que se conjugan los dos
diversos campos del ser. está compuesto de un cuerpo marcado por la finitud, por el límite, por la tendencia
hacia abajo y hacia la muerte, y de un alma, que tiende a lo infinito, a lo alto, y está hecha para la eternidad, ya
que es inmortal. Por eso mismo muchas veces se comprende la realización máxima del hombre como liberación
o escape de la materia.
Los teólogos de los primeros siglos no evitaron por completo las sugestiones de la visión antropológica griega,
aunque siempre se preocuparon de afirmar: aJ que todo el hombre ha sido creado bueno por Dios: b J que
también el cuerpo está destinado a la salvación.
Gran parte de la antropología patrística acogerá «la distinción conceptual entre el alma y el cuerpo como entre
dos substancias parciales de las que se compone el hombre» (G. Langemeyer).
Con Tomás de Aquino, el alma se concebirá como forma corporis, o sea, como principio que confiere vitalidad a
todo el hombre. Por el contrario, a partir de Descartes vuelven a acentuarse la diferencia y el contraste entre el
alma y el cuerpo, con repercusiones inevitables en la teología cristiana.
El Magisterio eclesial a lo largo de los tiempos, además de rechazar algunas afirmaciones erróneas sobre el alma
(por ejemplo, la negación de la existencia del alma individual y de la inmortalidad del individuo: DS. 1440), hizo
suya la visión del alma como forma corporis (DS 902) y como realidad inmortal (cf.. por ejemplo, DS 1440). Se
afirma de ella que ha sido creada directamente por Dios (DS 3896), de la nada (DS 685), que es distinta de la
substancia divina (DS 281), que es el principio vital del hombre (DS 2833), que es superior al cuerpo (DS 815) y
de naturaleza espiritual (DS 276~;
2812).
La teología contemporánea tiende a conceder un lugar secundario al concepto de alma, prefiriendo hablar de
hombre, de persona. Pero sigue siendo indiscutible la distinción en el hombre entre pensamiento, voluntad y
sensibilidad, que remite a una realidad ontológicamente rica y ~ que confiere al sujeto humano su singularidad y
su dignidad.
 G. M. Salvati

Bibl.: E. Kliner Alma, en SM, 1, 100-108; J L. Ruiz de la Peña, lmagen de Dios, Sal Ierrae, Santander 1988, 91-
151.

÷ALMA Y CUERPO

Adoptando una perspectiva más descriptiva y empírica que metafísica, la Biblia no conoce una división
cuerpo-alma del hombre: las dos dimensiones, espiritual y corporal, están en una simbiosis total. La distinción
entre alma, espíritu y carne va dirigida a acentuar tal o cual aspecto del único ser que es el hombre. Como
poseedor de la nefesh (alma), el hombre es un ser vivo que debe su existencia a Dios y que es capaz de
relaciones personales y de sentimientos: debido a la ruah (espíñtu), el hombre es el testimonio vivo del poder de
Dios, la expresión más elevada de la fuerza creadora de Dios. Nefesh y ruah atestiguan más claramente la
«proximidad» que existe entre Dios y el hombre; al contrario, en cuanto basar (carne), el hombre es el ser vivo
que, como otras criaturas, tiene un cuerpo, una dimensión «material» que, aunque le confiere cierta caducidad.
no por ello carece de dignidad ni deja de ser buena a los ojos de Dios. En virtud de su constitución ontológica o
«condición» singular el hombre trasciende al mundo, aunque pertenece a él: es «pariente» del cielo y de la tierra
y en cuanto tal es «muy bueno» (Gn 1,31), destinado a la resurrección final. La Biblia, aunque excluye una
visión dualista del hombre, se refiere indiscutiblemente a la copresencia de dos dimensiones del ser humano: la
corporal y la espiritual, afirmando que, en virtud de esta última, el hombre es «imagen y semejanza» de Dios.
El encuentro entre el cristianismo y la cultura helenista tuvo un doble efecto. Por un lado. la visión unitaria
bíblica fue siendo sustituida por una perspectiva eminentemente dualista: el cuerpo y el alma son las dos
substancias que componen al hombre: por otro, se acentuará la superioridad del alma humana. Pero los Padres
rechazarán la concepción del alma como parte o emanación de la divinidad y la de la unión alma-cuerpo como
resultado de una especie de castigo: para ellos. todo el hombre. alma y cuerpo, está destinado a vivir la gloria
futura.

A partir del s. XII se verificó un notable cambio de perspectiva, gracias a la acogida del pensamiento aristotélico.
que condujo a una nueva visión antropológica. Tomás de Aquino, el representante más lúcido de la nueva
orientación filosófica y teológica, afirmará que la unión entre el alma y el cuerpo es parecida a la que existe entre
la materia y la forma substancial; a pesar de ser ontológicamente diferentes, el alma y el cuerpo del hombre no
poseen una autonomía propia antes de la unión; en el momento de la unión. el alma se hace forma, es decir,
actúa, vivifica a la materia, que a su vez recibe de ella la existencia, la perfección y las determinaciones
esenciales. De aquí se deriva la profunda compenetración del alma y del cuerpo en el hombre: su unión no es
accidental. sino substancial, profunda: todas las acciones del hombre, en esta perspectiva, son el fruto del
concurso de ambas «dimensiones». La unidad cuerpo-alma lleva a concebir la muerte como disolución
provisional y casi innatural de la unidad misma, mientras que permite dar un sentido profundo a la promesa
bíblica de la resurrección de la carne. Además, se justifica así profundamente la dimensión social e histórica del
hombre. «El cuerpo es al mismo tiempo el lugar de la comunión y de la apertura al encuentro» (F. P. Fiorenza -
J.B.Metz).
El Magisterio de la Iglesia, además de rechazar algunas propuestas teológicas que tendían a convertir en algo
diabólico la corporeidad (concilio de Braga, 561 : DS 455ss), o a hacer del alma una parte de Dios, negando la
resurrección corporal (Ier concilio de Toledo, 400: DS 188), o a considerar las almas humanas como espíritus
preexistentes y desterrados a los cuerpos (sínodo de Constantinopla, 543: DS 403), tras afirmar la unicidad del
alma (1V concilio de Constantinopla, 870: DS 657), utilizó las fórmulas y la perspectiva antropológica de santo
Tomás para condenar la opinión según la cual el alma no se une directamente al cuerpo (concilio de Viena, 1312:
DS 902), y la de que el alma es mortal o única para todos los hombres (Y concilio de Letrán, 1513: DS 1440).
Entre las intervenciones del Magisterio sobre la relación alma-cuerpo hay que señalar finalmente la Gaudium et
spes del concilio Vaticano II, donde, según la perspectiva típicamente bíblica, se habla del hombre como unidad
de alma y cuerpo que, «por su misma condición corporal, es una síntesis del universo material» (GS 14) y
recuerda que el hombre «no debe, por tanto, despreciar la vida corporal, sino que, por el contrario, debe tener por
bueno y honrar a su propio cuerpo, como criatura de Dios que ha de resucitar en el último día» (Ib.J. Pero, al
lado de esto, se remacha la convicción de que el hombre trasciende el mundo material, debido a su propia
espiritualidad y a la posesión de un alma inmortal.
G. M. Salvati

Bibl.: F P. Fiorenza - J B. Metz, El hombre como unidad de alma y cuerpo, en MS, IIiZ, 661-715; J Seifert, Das
Leib-Seele Problenz in der gegenwartigen Diskussion. Darmstadt 1979.
 ÷ALUCINACIÓN

Término técnico en psiquiatría y en parapsicología que, según los casos, es asumido en teología para
referirse a la problemática de las visiones y de las apariciones.
Dentro de una criteriología que fija las reglas para la verificación de la veracidad de las visiones, se distingue
entre visión y alucinación. Con la alucinación, un individuo se representa mentalmente una realidad y piensa que
la ve como verdadera, creyendo falsamente que percibe la realidad efectivamente, incluso a través de los
sentidos. A través de un proceso de proyección de la realidad, construye mentalmente ciertas imágenes mentales
y ciertas representaciones que no reconoce va como fruto del propio yo, sino como actos que proceden de fuera y
de otros individuos. Este estado de alucinación no necesariamente supone un estado patológico, esquizofrénico:
a veces puede ser fruto de drogas. que provocan la proyección mental del sujeto.
En la parapsicología, la alucinación tiene un sentido muy diferente: se intenta hablar de alucinación en los casos
en que un sujeto percibe a nivel visual o auditivo la presencia de personas o de acontecimientos y situaciones que
tienen su propia realidad, pero que están lejos tanto en el espacio como en el tiempo (por ejemplo, se puede ver
la muerte de una persona querida que se encuentra en un espacio alejado y . distinto de donde está el sujeto).
Se sostiene que pueden ocurrir casos como éstos a cualquier persona, sin que por ello caiga en una patología
particular.
Puesto que la mente humana encierra todavía muchos espacios de misterio, hav que dejar sitio a la investigación
sobre temas de este tipo; sin embargo, esto no supone ni la identificación ni la asunción de tales formas en el
horizonte de la visión.
R. Fisichella

Bibl.: 1. Rodríguez, Alucinación, en DE, 8990.

÷AMARTIOCENTRlSMO (/21 CRlSTOLOGÍA)

÷AMBIENTE

Es "lo que está alrededor»; por eso puede indicar el conjunto de las realidades o de las condiciones en
que se desarrolla la vida del hombre y que tiene un vínculo y también cierta influencia en la vida misma. De
forma genérica, el término ambiente significa "esfera histórico-social, clima de condiciones económicas,
naturales, jurídicas, de costumbres humanas y de actitudes espirituales en los que vive el hombre» (M. T.
Antonelli); ambiente es la situación en que se desarrolla la existencia individual y colectiva o el conjunto de las
condiciones de vida.
En la cultura occidental contemporánea. con el desarrollo de la sensibilidad ecológica. el término ha tomado un
sentido eminentemente naturalista, es decir, se identifica casi exclusivamente con el conjunto de las realidades
físico-naturales dentro de las cuales se desarrolla la vida humana. El ambiente no puede concebirse sólo como
"espacio vital plasmado por el hombre» (H. D. Engelhardt), sino también como realidad que a su vez “plasma»
al hombre.
El ambiente del individuo puede considerarse casi como una célula de un organismo, el ecosistema, que resulta
de la suma y de la interconexión de numerosos arribientes; a su vez. el conjunto de los ecosistemas forma la
biosfera.
La sociedad que vive en los umbrales del tercer milenio ha tomado conciencia de las dependencias mutuas que
existen entre el ambiente, la cultura y la sociedad, y se siente cada vez más responsable de la recuperación del
equilibrio perdido en el ecosistema. Se invita a las ciencias a "pensar ecológicamente» (H. Schipperges) y a
favorecer el descubrimiento del llamado “nicho ecológico» por parte del hombre, que debe necesariamente
abandonar la actitud indiferente y depredadora que ha caracterizado durante siglos sus relaciones con la
naturaleza. Esta última no es sólo un puro objeto del que se pueda disponer al propio capricho; el hombre no
puede seguir considerándose como el dueño absoluto de la naturaleza. Al crecer la conciencia de nuestro estar
“encerrados en el sistema» y de estar "en una relación ecológica con la naturaleza» (Íd.), se perfilan en el
horizonte del s. XXI " los rasgos de una sociedad postindustrial, que no estará ya administrada ni dirigida por la
economía, sino que estará más bien proyectada u ordenada según unos principios ecológicos.
Nos encontramos en el momento de transición de un principio económico a un principio de responsabilidad
universal» (Íd.).
En el plano moral, nace hoy para el hombre la tarea de proteger y promover el ambiente, es decir, la necesidad
de dar vida a toda una serie de iniciativas (científicas, técnicas, económicas y políticas) a través de las cuales
deben en primer lugar suspenderse las devastaciones y el deterioro del ambiente, para poder así "ordenar del
mejor modo posible el conjunto del espacio vital confiado a la responsabilidad del hombre» (A. Auer).
G. M. Salvati
Bibl.: F. pérez y pérez, Ecología y medio ambiente, Centro Estudios Sociales, Valle de los Caídos, Madrid 1979;
J Passmore, [12 responsabilidad del hombre frente a la naturaleza y su ambiente, Alianza, Madrid 1978.

÷AMISTAD

Como Dios es amor del Padre y del Hijo, en la unidad de su Amor común, el Espíritu Santo, desea
desde siempre participar fuera de sí su amor de benevolencia y de amistad. Este amor de Dios está- al comienzo
de la creación y de la redención de los hombres, que S~ hacen capaces de devolver a Dios el amor con que Dios
los ama.
Para damos a entender y saborear este amor suyo. Dios se muestra en la revelación bajo las formas de amigo, de
padre, de madre. de esposo, a fin de asegurar así su fidelidad.
La alianza establecida por Dios en el Calvario se expresa en el envío del Espíritu a nuestros corazones (cf. Rom
5, 5), principio de diálogo, de comunión y de oración.
La apelación a este "don» que actúa en los cristianos y en los hombres de buena voluntad es indispensable para
descubrir la importancia vital del amor de amistad o de benevolencia, incluso fuera del ámbito familiar natural.
Son conocidas algunas famosas amistades históricas, por ejemplo entre Jerónimo y Eustoquia, entre Abelardo y
Eloísa, entre Bonifacio y Lioba, entre Jordano de Sajonia y riiana de Andaló, entre Francisco de. Asís y Clara,
entre Jerónimo Gracián y Teresa de Ávila, entre Francisco de sáles y Juana de Chantal, entre H. U. von
Bal~hasar y Adrienne von Spever. Pero también se conocen los probÍemas y las discusiones críticas en torno al
~alor y la práctica concreta de estas o parecidas amistades, llamadas a menudo amistades "espirituales». En línea
de principio no debe caber duda alguna sobre el valor objetivo de semejante amistad.
La persona humana, creada y redimida, Dios da como imagen y semejanza Amor, está llamada a ser amada y a
amar con un amor de benevolencia y de amistad, es decir, gratuitamente, debido a su propio bien. Este amor puro
y perfecto sirve para realizar a la persona, sin convertirse necesariamente en fuerza sexual-genital. Es de
importancia capital darse cuenta de que el hombre y la mujer. antes de ser tales en su profunda reciprocidad
interhumana e interpersonal, participan los dos de la misma y única naturaleza de persona humana libre, capaz de
amar libremente y de ser amada libremente con todo el corazón.
O. van Asseldonk

Bibl.: T. Álvarez, Amistad, en DE, 103-107. T Goffi. Amistad, en NDE, 43-57: P. LaIn Ensayo, Sobre la
amistad, Rev. dc Occidente, ~Madrid 1972.

÷AMOR

Es la palabra clave de la fe cristiana y su contenido creíble. Sin el amor el cristianismo dejaría de existir
y - se convertiría en simple gnosis. La comprensión teológica del amor no parte de la experiencia humana del
mismo, va que ésta ha de considerarse, en todo caso, como demasiado limitada, en cuanto que está sujeta al
límite y a la contradicción típica de la naturaleza creada; parte más bien del acontecimiento mismo de la
revelación, que es en sí mismo amor. Efectivamente, la revelación de Dios se puede comprender a la luz del
amor misericordioso, en el que Dios se da a la humanidad sin más razón que la de amar totalmente, sin
posibilidad de recibir un intercambio coherente con su amor. Toda la historia de la revelación de Dios puede
leerse a la luz de un amor que se expresa y se revela progresivamente hasta el don pleno y total de sí mismo.
El corazón de la concepción cristiana del amor es el misterio pascual. A partir de este centro es posible concretar
la historia del amor divino. La cruz deja vislumbrar al mismo tiempo la libertad de Dios en su entrega por amor y
el don pleno y total que lleva a cabo de sí mismo: " Nadie tiene poder para quitarme la vida; soy vo quien la dov
por mi propia voluntad» (Jn 10,18). En la muerte del Hijo, Dios permite que se conozca el misterio de su amor
dentro de la misma vida trinitaria. En efecto, la naturaleza de Dios es simple amor.
Entre los muchos atributos que se aplican a Dios en la Escritura, por primera y única vez la carta de Juan dirá
que ~(Dios es amor» (1 Jn 4,8). El valor de esta expresión para la fe es enorme; tocamos aquí realmente la cima
de la revelación, en cuanto que se afirma que este amor es origen y 6n de la vida trinitaria de Dios y forma
mediante la cual él se dirige a la humanidad.
A partir de este centro van tomando cuerpo las diversas expresiones de amor que pertenecen a la historia de la
revelación. En primer lugar, se ve la creación como el falto de un Dios que ama. Mediante la creación, cada uno
puede reconocer el amor con el que Dios se expresa (Rom 1,20) y comprender su existencia. Las vicisitudes que
llevan a Israel a constituirse como pueblo deben leerse a la luz de un amor que escoge y elige, que defiende y
libera, que protege y mantiene sus promesas. A pesar de las repetidas infidelidades del pueblo, Dios corresponde
siempre a través del perdón y de la protección que definen la praxis de su amor. Los profetas hablan en varias
ocasiones del amor de Dios a Israel a partir de la misma experiencia del amor conyugal. Oseas puede ser
considerado como el autor que más manifiesta esta tendencia. El fue llamado por Yahveh para imprimir en su
historia matrimonial el drama del amor genuino de Dios a su pueblo y las repetidas infidelidades de éste. No
están lejos de esta perspectiva otros profetas, como Ezequiel y Jeremías. El primero utiliza más la categoría de la
fidelidad de Yahveh a su promesa y su intención de renovar su alianza con el pueblo: el segundo, por su parte,
recuperando el mismo lenguaje metafórico, afirma:
«Con amor eterno te amo, por eso te mantengo mi favor» (Jr 31,36). De todas formas, en muchos aspectos esta
etapa de la revelación del amor sigue estando marcada por una fuerte connotación, que podría definirse como
«contractual» El Dios que ama es el que lleva a cabo una alianza y el que da una ley que ha de observarse so
pena de perder su protección.
Será el acontecimiento de la encarnación el que, poniendo de relieve el compromiso mismo de Dios en primera
persona, garantizará la expresividad plena de su amor. Aquí no hay ya mediaciones, sino que Dios se revela
directamente a sí mismo. La comunidad cristiana, a la luz del acontecimiento pascual, se verá a sí misma como
objeto de un amor peculiar por parte del Padre. En efecto, los creyentes, en virtud del amor con que son amados,
pueden superar todas las dificultades y vencer incluso al enemigo último que se les presenta. la muerte: «Si Dios
está con nosotros, ¿quién estará contra nosotros ?... Nada podrá separarnos del amor de Dios» (Rom 8.31 -39).
El amor de Dios se convierte en principio para la comunidad, que ha de vivir ese mismo amor con que es amada.
Por tanto, el amor pasa a ser el signo expresivo que, durante siglos.
tendrá que caracterizar a la vida de los cristianos. Constituye ((el mandamiento antiguo que tenéis desde el
principio» (1 Jn 2,7-8) y que figura como condición para ser reconocidos como cristianos: «jMirad cómo se
aman!», decían los paganos en los primeros tiempos de la Iglesia para reconocer a los creyentes: esta invitación
debería escucharse de nuevo también en nuestros días.
El amor es también criterio para juzgar de la verdadera fe. A partir de las palabras tan claras de la carta de
Santiago: «Tú tienes fe, yo tengo obras: muéstrame tu fe sin las obras, que yo por las obras te haré ver mi fe»
(Sant 2, 18). a lo largo de toda la historia de la teología, hasta llegar a la encíclica de Juan Pablo II Dives in
misericordia, el amor se presenta como la norma última del obrar cristiano y como el fundamento de la fe. En
efecto, existe una circularidad entre la fe y el amor que permite verificar siempre tanto la dinámica de la fe como
el testimonio de los creyentes.
Ha sido santo Tomás de Aquino el que, más que los otros teólogos, ha tenido el mérito de organizar
armónicamente la relación entre la fe y el amor:
escribe efectivamente que « el amor es forma de la fe, en cuanto que a través del amor la fe alcanza su
perfección» (11111, 4. 4). De cualquier forma, toda la teología de san Juan y de san Pablo es el fundamento para
comprender esta circularidad, en la que siempre es el amor el que tiene la prioridad.
Finalmente, la expresión más significativa puede verse en el llamado «himno a la caridad» (1 Cor 13.1-13):
«Sin la caridad no soy nada». El apóstol describe aquí el amor como la condición constitutiva del ser creyente y
ve este amor en la persona del mismo Jesús. Todo será inútil en la vida creyente, incluso el acto supremo con que
se decide a ofrecer su propia vida en el martirio, si queda situado fuera del horizonte del amor. En una palabra, el
que no ama no puede creer que Dios se haya revelado y por tanto no puede pensar en realizarse a sí mismo.
El amor, en la comprensión cristiana, sigue estando en el centro del misterio. Esto significa que sólo podrá
comprenderse a la luz de una revelación que sea capaz al mismo tiempo de expresarlo y de protegerlo. En efecto,
el amor no se podrá definir nunca a través de un lenguaje que sepa expresarlo por completo: en ese mismo
momento quedaría totalmente destruido. Sólo podrá concebirse y comprenderse cuando se muestre abierto y
dinámico para expresar la totalidad de la persona, de tal manera que sepa poner en evidencia la presencia de la
gratuidad y del don. Un amor que no fuese don no sería digno ni de Dios ni de la persona: por consiguiente,
estaría siempre sometido al equívoco del egoísmo en sus formas más sutiles. Sólo cuando se accede al amor en el
horizonte del ser amado es posible comprender que también uno está en disposición de amar.
R. Fisichella

Bibl.: H. U. von Balthasar, Sólo el amor es digno de fe, Sígueme, Salamanca 1971. G. Martelet. L.a existencia
humana y el amor, DDB, Bilbao 1970; S. de Guidi, Amistad y amor, en DTI, 1, 370-399.

÷AMOR AL PRÓJIMO

1. El vocabulario. La expresión amor al prójimo delimita el gran tema del amor a un referente concreto : el «
prójimo». El término «prójimo» (en hebreo, reah) aparece en el mandamiento del amor de Lv 19,34, recogido
más tarde por Jesús en Mc 12,29-33 (Mt 22,37-39. Lc 10,27). El término reah puede sIgnificar amigo,
compañero, connac~onal, o simplemente el otro, es decir, cualquier hombre (Éx 20,16; Lv 19,13.18: 20,10). En
este sentido amplio es como lo entendió Jesús y como lo entiende la moral cristiana.
Para expresar la idea de amor. la Biblia utiliza numerosos términos. En el Antiguo Testamento el término más
frecuente es .ahab 'ahaba (amar-amor), que puede significar tanto el amor entre personas humanas como el
aprecio de las cualidades humanas o de las cosas concretas, o finalmente el amor del hombre a Dios o de Dios al
hombre. En la traducción griega de los Setenta el término más usado para traducir 'ahab es agapan (agapé). Con
un uso más limitado encontramos también philein, mientras que eran aparece sólo en raras ocasiones por sus
connotaciones erótico-sexuales. En el Nuevo Testamento predominan los verbos agapan y philein (con los
términos de los respectivos grupos semánticos). El grupo eran está totalmente ausente.

2. Fundamento antropológico-teológico. El fundamento del amor al prójimo es el mismo que el del amor a Dios,
tanto a nivel óntico-antropológico como a nivel teológico y . cristológico. El hombre, en cuanto persona, es un
ser «relativamente absoluto» (X. Zubiri). Semejante «relatividad" se apoya en el hecho de su vinculación formal
con la realidad, en relación con la cual se autocomprende como un «Yo-frente-a».
Sumergida en lo real, la persona comprende que su «Yo» no es único, sino que también hay «otros», en los que
se desarrolla la misma forma de poder de lo real y actúa la misma potencia fundante (Dios). La «vinculación»
con la realidad última pone a la persona en relación con todos aquellos con los que está vinculada de manera
«fundante».
El dinamismo de lo real se convierte así en dinamismo circular: el sujeto recibe de los otros el fundamento de
«realidad», y en relación con ellos actúa las potencialidades de su personalidad.
A nivel teológico y en el orden actual de la salvación, esta circularidad se inserta en el dinamismo de la vida
trinitaria. El amor al prójimo no es una expresión aislada del comportamiento moral, sino actuación del ser moral
del hombre fundado constitutivamente en el Dios de la vida inmortal, de la que nos hacemos partícipes mediante
la redención realizada en Cristo (Rom 3,24; 1 Cor 1,30; Ef 1,7).
Convergen aquí los grandes temas de la creación (el hombre creado a imagen de Dios: Gn 1,27) y de la
redención. La inserción en Cristo lleva a la comunión (koinOnfa) vital con el Hijo de Dios y con todos los que
han llegado a ser en el Hijo(Rom8,15-17).

3. El primero y mayor mandamiento.

La enseftanza de Jesus, recogiendo con nuevas características la doctrina sobre el amor formulada de varias
maneras en el Antiguo Testamento (Lv 19,18; Dt 6.5), pone de relieve la posición específica del amor al prójimo
respecto a los otros preceptos (Mt 22,40: Mc 12,31). Jesús señala que semejante precepto va unido
inseparablemente al del amor a Dios y que. en cuanto tal. participa de la condición de "primero y mavor»
mandamiento. De ambos, como ~e una raíz, "depende» toda la lev Y los profetas. En efecto, el acto cocréto de
amor al prójimo intenta siempre, implícita y atemáticamente, dirigirse a Dios, mientras que todo acto de amor a
Dios implica a su vez una apertura al amor al prójimo, de forma que puede decirse que “el amor categorial al
prójimo es el acto primario del amor a Dios» (K. Rahner).
El amor no es una categoría de carácter jurídico y, por consiguiente, no puede, estrictamente hablando, ser objeto
de una reglamentación legal. Esta doctrina, afirmada de forma implícita en el Antiguo Testamento, será revelada
explícitamente por Jesús, aunque conservando la formulación imperativa veterotestamentaria. Con la nueva
relación ley-amor no se trata por tanto de una “reducción» o de una «simplificación» de carácter legal, sino más
bien de una «recolocación» de la lev y de la moral en el nuevo contexto del amor.

4. Características de la ética del amor. Pablo nos ofrece una lista de las características del amor en el himno a la
caridad ( 1 Cor 13). Mencionaremos aquí algunas de carácter general, que revelan de manera especial la
incidencia del amor en la vida personal y social.
a} Universalismo. La idea de universalismo, indicada va en el Antiguo Testamento, resulta explícita en la
doctrina de Jesús, como se deduce del imperativo de amar incluso a los enemigos (Mt 5,43-46; Le 6,27-35; cf.
Rom 12,20-21). Juan, que pone en el centro de su evangelio el tema del amor (usa el verbo agapan 35 veces en el
evangelio y 28 en la primera carta, y el substantivo agapé 7 veces en el evangelio y 18 en la primera carta),
mientras qu~ dirige su discurso a los «hermanos» de su propia comunidad, nos da la razón última de la
universalidad del amor: «Tanto amó Dios al mundo que entregó a su Hijo único, para que todo el que crea en él
no perezca, sino que tenga vida eterna» (Jn 3,16).
b} Interioridad. A diferencia de la ética judía, centrada en la práctica externa de las observancias legales, Jesús
propone una ética basada en el amor, que nace de la intimidad profunda del hombre (Mt 5,23-24; cf 15,17-20).
Juan pone como modelo de la profundidad del amor al prójimo la del amor con que Jesús nos ha amado (Jn
15,12). Hacia esta realidad profunda apunta también la expresión joánea "amar en la verdad» ( 1 Jn 3,18.
cf. 2 Jn 1).
cJ Compromiso de búsqueda . y de solidaridad.
- De búsqueda. Amar, en el pensamiento agustiniano, es "buscar» (quaerere) (en español querer es amar). Esto
implica una actitud de "tensión» continua hacia la persona amada. para identificar sus problemas, acompañarla y
avudarla de manera afectiva y efectiva. Amar supone especialmente atender al prójimo necesitado, que interpreta
al sujeto para que se haga «próximo», para que salga al encuentro de los otros con amor. La parábola del buen
samaritano (Le 10,29) proclama la inversión de la estructura del humanismo filantrópico, que establece un
movimiento de amor en clave unidimensional (del vo hacia el otro). La parábola explica ia «proximidad » en
clave relacional de «inclusión» afectiva y efectiva por parte del sujeto "interpelado». De esta manera, la pregunta
inicial: «¿quién es mi prójimo ?» se ve sustituida por la pregunta de ,,¿quién da una respuesta propia de un
prójimo?>) a la mirada interpelante del necesitado, aunque sea un enemigo (cf. Mt 5,43ss; Lc 6,32ss).
- De solidaridad La solidaridad surge como la categoría fundamental de las primeras comunidades cristianas. El
término empleado por Pablo y . por el autor de los Hechos para expresar esta idea es koinonía. Los primeros
cristianos realizaban su «comunión de fe» a través de la «comunión fáctica» a nivel horizontal o social, mediante
la comunión de bienes (Hch 2,41-46), el servicio a la «mesa popular» (Hch 6,1-6), las colectas (Hch II,27-30.
Gál 2,10; 1 Cor 16,lss; 2 Cor 8-9. Rom 15,25ss), la hospitalidad (H~h 9,43. 28,7), etc.

5. El compromiso histórico del amor.

la caridad política y social. La llamada “caridad política y social” (GS 88; encícl. Ouadr. anno, 137) intenta
destacar el compromiso del cristiano en la construcción de la sociedad. La dimensión escatológica del amor
cristiano no anula la realidad histórica, sino que la llena de un sentido nuevo y . por tanto la orienta y la dirige
según una escala de valores nuevos e integradora. Una consecuencia importante de este impulso integrador es la
superación de las dicotomías entre la caridad y la justicia. El amor exige absolutamente la justicia, y la justicia a
su vez alcanza su plenitud en la caridad, que hace ver en cada uno de los seres humanos la presencia del amor
creador y . redentor de Dios.
En este contexto hav que poner de relieve la dimensión teologal del compromiso social y político (del cristiano.
El carácter unitario de la vida cristiana hace que en semejante compromiso se ponga en juego todo el dinamismo
de la vida cristiana. Éste está destinado no solamente a afrontar las deficiencias existentes, especialmente en el
terreno de la justicia, sino a introducir en el dinamismo de la vida social un impulso transformador y «utópico».
La utopía escatológica recela el carácter metahistórico de la meta final, que si por un lado relativiza las metas
históricas, por otro las fecunda dándoles una importancia trascendental. Se comprende entonces la sinrazón de
los que ven en la radicalidad del mandamiento del amor al prójimo, propuesta por Jesús, la utopía generadora de
una «ética interina», válida tan sólo ante la aparición del «tiempo final» (A. Schweitzer). El amor (agapé) es la
única energía vital por la que, en el mundo presente, el hombre sometido al mal y a la muerte puede, de alguna
manera, vivir la vida futura, inmortal (E. Stauffer). Por eso, puede ser llamado éste el «mandamiento nuevo>) (Jn
13,34), destinado a ser siempre, hoy también, la clave de actualización de la fe. Juan definió a los cristianos
como los que «han creído en el amor» (1 Jn 4,6).
Ciertamente, para Juan es la fe (creer en Jesús, venir a él, conocerle) el factor operativo del «nuevo nacimiento»
(3,3ss). Pero el aval de la misión de Jesús y por tanto la clave de lectura de la fe de los discípulos es el amor:
«Para que el mundo pueda reconocer así que tú me has enviado» (Jn 1723). El mundo conocerá y creerá en Jesús
sólo cuando el cristiano se presente efectivamente como el que " cree en el Amor” esto es. como aquel que ama
creyendo y que cree amando.

La reflexión teológico-moral actual, siguiendo a los grandes Padres de la Iglesia y a los grandes teólogos
escolásticos'(san Buenaventura, santo Tomás, etc.) y bajo el impulso de la enseñanza del concilio Vaticano II, ha
hecho va una opción muv clara por lo que és el verdadero fundamento del ser cristiano -sin caer en actitudes
fundamentalistas-,.señalando la importancia de la opcion radical por el amor en el planteamiento de los
problemas candentes de nuestro tiempo, como los de la injusticia, la violencia y la guerra.
El amor no entra en la moral como un precepto más, sino como la raíz y el horizonte de comprensión de todo
discurso ético.
L. Álvarez

Bibl.: G. Ouell - E. Stauffer agapáo, agapé en TWNT 1, 20ss; A. Nvgren, Eros ~ Agapé Sagitario. Barcelona
1969; A. RovO Marín, Teologia de la caridad BAC, Madrid 1964; c. Spicq, Agapé en el nuevo Teslamento,
Cares, Madrid 1977; K Rahner Escritos de Teologia, Y Vl, Taurus, Mad,.id 1969.

÷AMÓS

Este libro figura en el canon entre los doce profetas menores. Amós es el más antiguo de los profetas
escritores. Aunque nació en Tekoa, una pequeña aldea del reino de Judá, no lejos de Belén, desarrolló su breve
actividad en el reino del Norte, sobre todo en el santuario cismático de Betel, en tiempos de Jeroboán II (783-
743). Cuidaba de su rebaño y de sus sicomoros cuando el Señor le -dio la misión de ser su profeta para el reino
del Norte. Ejerció su ministerio profético en Samaría, en Betel y en otros centros. Un choque con el rey le obligó
a volver a la sombra después de una breve intervención que puede situarse entre el 760 y el 750 a.C.
El libro se divide en: introducción ( 1,12); juicio divino sobre las naciones, sobre Judá y sobre Israel (1,3-2,15);
advertencias y amenazas (3,1-6,14); visiones y oráculos (7.1-9,10). Predicador popular con un lenguaje
pintoresco, se siente impresionado por el lujo de las casas (3,13-4,3), pero sobre todo por la injusticia de los ricos
(2,6-15; 8,4-8). Narra su vocación (7,10- 17) y en 3,3-8 intenta darle un sentido: el profeta es un hombre que,
habiendo entrado en el proyecto de Dios, lo ve todo bajo esta luz e intenta descifrar este proyecto en la vida y en
los acontecimientos. Amós no pre~ica explícitamente la conversión, pero invita a buscar al Señor y a romper con
la negativa a adherirse a él, entregándose a la misericordia de Aquel que puede devolver la vida. La verdadera
alianza (a pesar de que nunca aparece en él este término) es la base de la enseñanza social: no es una certeza que
permita vivir de cualquier manera. sino una responsabilidad: (( De todas las familias de la tierra sólo a vosotros
os elegí; por eso os castigaré por todas vuestras maldades" (3,2).
Si Dios castiga, es para conducir a la conversión. Amós prevé que quedará un pequeño ((resto', lo cual permite
mantener la esperanza. A través de las amenazas y de las esperanzas, el Dios de Amós se presenta como el Dios
grande, cuyo poder y cuya justicia conciernen y gobiernan a todas las naciones. Puede hacerlo, porque él es el
creador (4,13).
G. Lonisso

Bibl.: L. Alonso Schokel - J. L. Sicre, Profetas. II, Cristiandad, Madrid 1980, 951-993;
A. González Lamadrid, Semblanza de Zin profeta: Amós, en Profetas verdaderos, proletas falsos, Salamanca
1976; J. L. Sicre, Profetismo e" Israel, Verbo Divino, Estella 1992.

÷ANABAPTIST AS

Los anabaptistas fueron llamados los «radicales” de la reforma, ya que pensaban en una reforma de la Iglesia
mucho más profunda que la que exigían Lutero, Zwinglio y los otros primeros reformadores. La palabra
anabaptistas designa a los que bautizaban a las personas va bautizadas cuando niños: por eso eran
«rebautizadores'. Nunca hubo una comunidad homogénea que pudiera identificarse como los anabaptistas. Esta
palabra se refería más bien a los diversos grupos que concedían importancia al bautismo de los creventes y a la
necesidad de un cambio radical dentro de la Iglesia, según el modelo que se encuentra en el Nuevo Testamento.
Algunos anabaptistas proclamaban la proximidad del fin del mundo y basándose en interpretaciones de Daniel y
del Apocalipsis, indujeron a sus seguidores a tomar las armas para exterminar a los impíos. Uno de ellos.
Thomas MUntzer (1488-1525). capitaneó la revuelta de los campesinos en 15241525. Estas acciones violentas
fueron en parte el motivo por el que tanto los católicos como los protestantes persiguieran a los anabaptistas.
La mayor parte de los anabaptistas era pacifista. como los seguidores de Conrad Grebel (1498-1526). A
comienzos de 1525, bautizó a un ex sacerdote llamado George Blaurock (1491-1529), después de que hiciera
una profesión de fe. Grebel y Blaurock se convirtieron en predicádores itinerantes por los alrededores de Zúrich,
bautizando a hombres y mujeres adultos y realizando sencillOs servicios en las éasas y los campos. En 1526 el
consejo comÚnal de Zúrich decretó que fueran ahogados todos los anabaptistas.
Un pequeño grupo de anabaptistas se instaló en Moravia bajo la influencia de Jacob Hutter (t 15361. Estos
((hutteritas" creían que la comunidad cristiana tenía que modelarse según el reparto comunitario de los bienes al
que se refieren los Hch 4,32-35, y se organizaron en «casas-hermanas" (Bruderhofenl. Los hutteritas eran
pacíficos y rechazaban el servicio militar y el pago de impuestos, destinados específicamente a los ejercicios
militares. Su trabajo duro y su estilo de vida austero los llevó a un cierto grado de prosperidad, pero la guerra de
los treinta años ( 1618- 16481 les obligó a trasladarse a diversos paísés de Europa oriental, antes de emigrar
finalmente a los Estados Unidos por el 1880. Los hutteritas practicaban el bautismo de los adultos, comprendían
la sagrada comunión como un memorial y generalmente permanecían aislados de todos los que no compartían
sus posiciones. Un grupo anabaptista de estas características, que daba importancia a la vida común, es el que
fundó Menno Simons ( 149615511 en los Países Bajos y en el norte de Alemania (.7, Mennonitl.asl.
W . Henn

Bibl.: Anabaptistas, en ERC, 1, 586-587; U. Gastaldi, Storia dell'anabattismo, Turin 1982.

÷ANACORETISMO

« Son anacoretas los que viven solos en los desiertos; sacan su nombre del hecho de que se han retirado
lejos de los hombres'” (Epist. 22, 341. Con estos breves rasgos define san Jerónimo el fenómeno anacoreta, así
llamado del griego anachoreo (me separo, me retiro) y que indica, en su acepción original, la huida de los
deudores insolventes al desierto. Aunque pueden y . a señalarse algunas huellas de anacoretismo en tomo a
mediados del s. 111, lo que determinó el desarrollo de esta forma ascética parece ser que fueron las conversiones
en masa al cristianismo típicas del s. 1V con el consiguiente deterioro del fervor espiritual y la necesidad de
apartarse de las seducciones de una sociedad que no había logrado transformar la nueva religión.
Así pues. en el anacoretismo cristiano hay una tendencia reactiva y una necesidad de huida de la ciudad:
considerada como lugar de pecado.
Los anacoretas se caracterizaban por su aislamiento casi total, por su abstinencia sexual. sus penitencias, el
trabajo manual y la falta de un superior. A juicio de Jerónimo, ((el que instituyó este tipo de vida fue Pablo y el
que le dio fama fue Antonio y. remontándonos más arriba, el promotor fue Juan Bautista" (Epist. 22, 361. Aparte
estas afirmaciones. la cuestión sobre el origen del anacoretismo sigue sin resolver por falta de fuentes. Por el
contrario, puede demostrarse la rápida difusión de esta forma ascética en Egipto, Palestina, Siria y Asia Menor.
Fase primitiva del monaquismo cristiano, a la que seguirá la forma de vida asociada o cenobítica, el
anacoretismo lleva la huella de su tierra de origen y asumió diversas formas de comportamiento. Baste pensar en
el fenómeno de los “estantes" o estacionarios, que se imponían la inmovilidad absoluta; en los «dendritas", que
habitaban en los árboles; en los “acemetas', que no dormían para asegurar la alabanza perenne a Dios; en los
((selvosos" que vivían como animales paciendo la hierba; en los «estilitas”, que pasaban la vida sobre una
columna; en los «reclusos", que se dejaban amurallar en cuevas, sepulcros o casas construidas ex profeso para
ello.
Los diversos géneros de vida anacoreta que hemos recordado encontraron seguidores no sólo entre los hombres
sino también entre las mujeres. Teodoreto de Ciro en su Historia de los monjes de Siria, 29-30, recuerda a tres:
Mamna, Cira y Domnina.

Es un hecho que el anacoretismo ejerció una profunda influencia en la espiritualidad posterior, debido entre otras
cosas al carácter (( heroico" de sus expresiones. La fundación de órdenes y congregaciones de carácter eremítico
a partir del s. Xl garantizó y reguló la supervivencia de esta forma de ascesis dentro de la Iglesia.
L. Padovese

Bibl.: G. Cacciamani, Eremitismo, en DE, 705-708; G. M. Columbás, El "monacato primitivo, 2 vols., BAC,
Madrid 1974-1975; 1. Peña, La desconcertante vida de los monjes sirios. Siglos lV-Vl, Sígueme, Salamanca
1985.

÷ANAGOGÍA

El término griego (derivado de ana = ((hacia arriba" + ago = ((conduzco,,) tiene el sentido de ((levantar".
Aparece va con esta acepción en Homero, Tucícides y Jenofonte. Al lado de este primer significado, el verbo
anaghein tiene también el sentido de « restaurar", «restituir" o - más generalmente - «referirse a". Con este uso
aparece en Platón ( « llevar algo de nuevo a lo esencial,,: Leges 626Dl, en Aristóteles y entre los estoicos, que lo
utilizan ~n el ámbito de la interpretación de mitos.
A pesar de estos usos, el substantivo ((anagogía", entendido como término técnico para designar una forma
determinada de exégesis cristiana, no puede documentarse antes de Orígenes. Al contrario, el verbo aparece en
los Setenta, donde indica ordinariamente la liberación de Israel de la esclavitud de Egipto (Nm 14,13; 16,13; Lv
II,45;
etc.) o la subida del reino de los muertos (Sal 29,3; 39,2; 71,20s). En el Nuevo Testamento la acepción más
frecuente de anaghein es la de « conducir hacia arriba" («lo llevó el diablo a un lugar alto,: Lc 4,5), o de
<(navegar'> (cf.
Hch 13,13; 16,II; etc.l. En los Padres apostólicos anaghein figura un par de veces para indicar la subida del
hombre hacia Dios (cf. 1 Clem 49,4; 2 Clem 17,21. El texto clave para entender el uso que tomarían anagoghé y
. anaghein con Orígenes se encuentra en el siguiente texto de los Stromata (VI 126.31 de Clemente alejandrino:
«El carácter típico de las Escrituras es parabólico, va que también el Señor, que no es de este mundo, vino entre
los hombres como si fuera del mundo. En efecto, se revistió de todas las virtudes y tenía que transferir
(anaghe~n) al hombre educado en el mundo a las verdaderas realidades inteligibles: desde un mundo hasta otro
mundo». .
Con Orígenes, anagogía se convierte en un término técnico para la interpretación de las Escrituras y fue
adoptado probablemente porque Con él - tomado en el doble significado de “levantar” y “remitir”- expresa mejor
el carácter peculiar de su exégesis. Prefiere usar anagogía en vez de alegoría, porque parece que quiere acentuar
así la diferencia entre el procedimiento técnico de hacer exégesis tal como la hace, por ejemplo, Filón y el
sentido propiamente cristiano de acercarse a la Biblia.
Puesto que Orígenes entiende la profundización del conocimiento de las Escrituras como un "ascender», se
entiende por qué llama “anagogía» a su método interpretativo.
A partir del doctor alejandrino, el término “anagogía» entró en el lenguaje exegético de la antigua Iglesia para
significar el sentido espiritual de la Escritura. Pero con el tiempo se fue reduciendo cada vez más la distinción
entre anagogía y alegoría, hasta que llegaron a entenderse los dos términos como aspectos de la única exégesis
espiritual de la Escritura. Solamente Dídimo el Ciego parece ser que mantuvo la distinción origeniana. Con Juan
Casiano (comienzos del s. y), “alegoría» y “anagogía» se usaron para señalar dos aspectos diversos del sentido
cuádruple de la Escritura. En este mismo sentido los siguió utilizando la exégesis medieval.
L. Padovese
Bibl.: Anagogía. en ERC, 1, 598-600; M, Simonetti, Lettera eZo aiiegoria, U" contributo aiia storia deiiésegesi
patristica, Roma 1985.

÷ANÁLISIS ESTRUCTURALISTA

Se trata de un nuevo método exegético que se impone a partir de los años 70, cuando un grupo de exegetas
adopta la investigación semiótica utilizada por la "escuela de Greimas». La peculiaridad de este análisis es que
considera el lenguaje no sólo como un sistema de signos, sino sobre todo como un sistema de significación. En
este horizonte, semiótica indica más bien una teoría general de los sistemas de significación que una teoría
general de los signos lingúísticos.
Más directamente, el análisis estructuralista se aproxima al texto bíblico prefiriendo la lectura sincrónica a la
diacrónica; esta opción prioritaria por el sentido del texto lleva a percibir realmente una sincronía de todos los
elementos lingúísticos y literarios como una forma privilegiada para su comprensión. Este análisis se cualifica.
por tanto, por una opción que destaca el enunciado por encima del ambiente en que se comunica y su valor
significante por encima de la transmisión misma. Esto supone que el análisis estructuralista, a diferencia del
histórico-crítico, no tomará en consideración tanto al autor, a las tradiciones históricas o eclesiales o a la
comunidad, como la redacción última del texto escogido. ya que es allí donde ve realizados los Significados
últimos que puede expresar.
Hasta el presente se han sometido a este análisis los textos de la pasión (L. Marin, Sémiotique de la passion,
París 1972) y algunos relatos evangélicos (C. Chabrol, Le récet évangélique, París 1974). Pero también se han
obtenido algunos resultados en los textos apocalípticos y proféticos; el terreno sapiencial está aún por explorar.
El programa del análisis estructuralista ha tenido el mérito de presentar una valoración de la Escritura. a la luz de
los diversos análisis lingUísticos. como un texto que suscita constantemente la pregunta sobre el sentido y los
sentidos que produce. De todas formas, esta metodología debe concebirse como complementaria de otros
análisis.
R. Fisichella

Bibl.: Equipo “Cahiers Évangile», Iniciación al análisis estructural, Verbo Divino, Estella 1978: A. J Greimas,
Sémantique structuraie, París 1966; J. M, Broekmann, El estructuralismo, Herder Barcelona 1982; O.
Genest, Anáiisis estructurai . y exégesis bíbiica, en DTF 61 -71.

÷ANALOGÍA

En su significado etimológico indica una "correspondencia» o, mejor dicho, una "proporción». Está presente en
el lenguaje filosófico, a partir sobre todo de Platón y de Aristóteles. que solía distinguir entre conceptos
nunívocos», nequívocos» y . análogos, esto es, conceptos que se basan en la semejanza de una relación.
Con la palabra "analogía» se indica, hoy especialmente, un uso particular de los términos que, sin perder nada de
su significado original, saben indicar proporcionalmente la realidad a la que se refieren. La analogía resulta
necesaria sobre todo cuando el sujeto quiere expresar su apertura a lo trascendente, partiendo de su propia
condición de ser histórico y finito. Se debe sobre todo a E. Prevara el haber demostrado que la analogía no es una
mediación secundaria en el conocimiento y en la expresividad de lo trascendente, sino la condición necesaria y
primigenia para poder expresarlo en lenguaje humano. Teológicamente, la analogía encontró en el concilio
Lateranense 1V su codificación definitiva. El concilio, en 1215, se encontraba en la necesidad de corregir dos
posiciones extremas, presididas respectivamente por Joaquín de Fiore -que defendía una identidad mística entre
Dios y la criatura- y por Pedro Lombardo -que sólo veía una pura distinción racional entre los dos-. Tomando
como punto de partida la analogía, el concilio afirma que: “inter Creatorem et creaturam non potest similitudo
notari, quin inter eos major sit dissimilitudo notanda» (DS 806).
Es preciso distinguir entre una analogia entis y una analogia fidei. Con analogia entis nos referimos al papel
esencial que representa el lenguaje humano respecto al ser, que constituye al mismo tiempo el término más
significativo y más genérico de nuestro lenguaje. La analogía, en este horizonte, indica que todas las realidades
existentes participan del ser, pero en cada ocasión de manera diferente, hasta el punto de que nuestro
conocimiento, en el momento en que expresa el objeto, afirma su existencia, pero siempre de manera distinta. En
el pensamiento filosófico, la analogia entis no ha tenido un camino fácil. Kant y Hegel, por motivos totalmente
diversos, niegan su existencia; Heidegger. por el contrario, la ve como un elemento esencial en el momento en
que es preciso superar el olvido del ser. También la ha criticado fuertemente K. Barth. que la definía como
"invención del Anticristo», diciendo que era éste el motivo último que le impedía hacerse católico.

De todas formas, el concepto de analogia se basa y se apoya en el de creación. Si Dios crea, entonces puede ser
también conocido y '<pronunciado» por la criatura; de lo contrario, quedaría eliminada la razón misma de la
creación. Sin embargo, lo que es considerado sobre todo a través de la analogía es que, entre los dos sujetos, a
pesar de que se da una gran semejanza, la desemejanza es siempre mayor a la hora de definirlos.
La analog~a í~de~ encuentra su fundamento en la misma Escritura, donde Pablo dice que todo el que tenga "el
don de la profecía debe ejercerlo según la analogía de la fe» (Rom 12,6).
El apóstol quiere decir que el que tenga un don, especialmente los que tengan el don de profetizar, no tienen que
actuar ufanándose de él ante los demás creyentes; lo que han de hacer es vivir "dé acuerdo» con la fe, según su
"medida». Así pues, el apóstol ve en la fe el principio en torno al cual debe girar toda la existencia del creyente,
A partir de esta perspectiva, en la historia de la teología el concepto de analogia fidei fue tomando significados
más amplios. En el período patrístico indicaba la coherencia o la relación que se creaba entre el Antiguo y el
Nuevo Testamento; Agustín hablara de “regula» como sinonimo de analogía. Anselmo, en el Proslogion, cuando
quiere señalar la circularidad del credo ut intelligam, entiende por analogia fidei sobre todo la correspondencia
que existe entre el conocimiento divino y el conocimiento humano dentro de 1a fe. El Vaticano I, al hablar en la
Dei Filius de la relación entre la fe y la razón, afirma que mediante la arlalogía es posible tener una inteligencia
cada vez mayor del misterio revelado, va que con ella se indica el camino que permite ver el acuerdo de los
misterios entre sí y el fin último de la criatura (DS 3Ol~).
Finalmente, el concilio Vaticano II parece recuperar el sentido patrístico de esta expresión cuando, en DV 12,
pone a la analogia í~de~ como uno de los criterios fundamentales por los que hav que proceder en la
interpretación deía Escritura: "Para descubrir el verdadero sentido del texto sagrado hay que tener en cuenta con
no menor cuidado el contenido y la unidad de toda la Escritura, la Tradición viva de toda la Iglesia, la analogía
de la fen. Así pues, la analogia fidei sirve a la teología no sólo como su principio constitutivo en el momento en
que se pone a «decir” a su Dios, sino también como principio que permite tener una inteligencia cada vez mayor
del misterio de la fe, a lo largo de la historia.
R. Fisichella

Bibl.: J Splett - L. B. Puntel, Analogía del ser, en SM, 1, 145-152; P. A. Sequeri, Analogía. en DTI, 1, 400-412;
E. Praara, Analogia entis, Einsiedeln 1962; J G. Caffarena, Analogía del ser y dialéctica en la afirmación humana
de Dios, Pensamiento 16 (1960) 143-174.

÷ANALYSIS FIDEI

Se trata de una expresión técnica, utilizada sobre todo en teología fundamental para indicar la estructura del acto
de fe en su relación con la revelación.
El acto de fe que lleva a cabo el creyente tiene que respetar un doble carácter que es peculiar de la fe misma:
el de la trascendencia de la gracia y el de la libertad personal: de esta manera queda a salvo tanto la libertad de
Dios en su revelación como la identidad personal del propio creyente que, al conocerla, acepta su revelación.
Así pues, el analysis fidei intenta construir una reflexión teológica que analice el doble referente de la fe: la
gracia de Dios y la libertad del sujeto.
En este acto único llegan a encontrarse dos ámbitos que necesitan permanecer en un gran equilibrio, para que no
se distinga el acto mismo. Por este motivo, el analysis fidei ha sido bautizado como la «crux theologonlmn. en
efecto, representa una de las cuestiones ciertamente más difíciles de toda la teología.
Más directamente, el analvsis fidei tiene que responder a la pregunta: ¿cómo es posible que el acto de fe que
realiza el creyente sea un acto plenamente libre, si tiene que responder a la autopresentación de Dios, que
garantiza con su autoridad la verdad del contenido de su revelación ? En otras palabras, ¿cómo se compagina la
evidencia de la verdad de la revelación con la libertad del sujeto que cree tener necesidad de conocer el objeto de
la propia fe ? En una palabra, ¿qué lugar ocupa la razón en el acto de fe ? Si se insiste en la evidencia de la
revelación, es lógico que entre en crisis la opción libre personal; si se acentúa la libertad personal, se corre el
riesgo de reducir la trascendencia.
Toda la reflexión medieval sostuvo siempre, a este propósito, que el objeto formal de la fe -su fundamento- no
depende del conocimiento personal, sino que se basa en el acto mismo con que Dios se revela. Por consiguiente,
lo que garantiza la credibilidad del objeto de fe no es el conocimiento del sujeto, sino la autoridad de Dios que se
convierte en garantía de la verdad. Dada esta convicción, se han propuesto varias soluciones a lo largo de la
historia de la teología: a partir del período postridentino podemos recordar sobre todo las teorías de Suárez y de
Lugo, que siguen siendo todavía de las más significativas. Posteriormente, el concilio Vaticano I afirmó
dogmáticamente en la Dei Filius que «revelata vera esse credimus, non propter intrinsecam rerun-l veritatem
naturali rationis lumine perspectam, sed propter auctoritatem ipsius Dei revelantis, qui nec falli nec fallere
potestn (DS 3008). Más tarde, fueron sobre todo las reflexiones teológicas de Newman, Gardeil y Rousselot las
que intentaron abrir - y explorar nuevos caminos.
La recuperación del sentido de la verdad, junto con una visión teológica que sepa tomar en consideración tanto la
dimensión trinitaria como el constitutivo eclesiológico de la fe, son los elementos que hoy se imponen para una
teología renovada del analysis fidei.
 R. Fisichella

Bibl.: R. Aubert, Le probleme de l'acte de foi, Lovaina 1950; J. H. Newman, El asentimiento religioso, Herder,
Barcelona 1960; F. Ardusso, Fe (el acto áe}, en DTI, 1, 1091-1113.

÷ANÁMNESIS

Del griego anámnesis, que significa «memoria”, «recuerdo”. Este término se encuentra en Lc 22,19 (cf. también
1 Cor 1 1,24-25), en el mandato que dio Jesús: «Haced esto en memoria mía”, durante la última cena.
Obedeciendo esta orden. la Iglesia celebra en la eucaristía la memoria de Cristo, recordando su bienaventurada
pasión, su gloriosa resurrección y su ascensión a los cielos.

A partir sobre todo del siglo pasado, el término anámnesis fue utilizado por los teólogos y los liturgistas para
indicar la parte del canonlplegaria eucarística, que sigue al relato de la institución y manifiesta precisamente la
intención de celebrar la eucaristía según la orden del Señor, en memoria suya.
No se trata de un simple recuerdo subjetivo, intelectual/espiritual, sino de un acto litúrgico celebrado como
memorial, delante del Padre, del sacrificio único del Hijo, haciéndolo presente en el signo sacramental en virtud
del Espíritu Santo. Se da por tanto una presencia objetiva sacramental de la acción salvífica de Cristo.
El contexto para comprender adecuadamente el sentido de la anámnesis es el del culto y la plegaria de los
hebreos. En la berakah (bendición hebrea) se alaba y se da gracias a Dios por los hechos salvíficos (mirabilia
Dei) que ha realizado en la historia. La alabanza y la acción de gracias se convierten en memoria: se recuerda lo
que Dios ha hecho. Tanto si es Dios como el hombre el sujeto de este recuerdo, se trata siempre de una memoria
llena de realidad. Dios. al acordarse, entra en acción y concede la salvación y la gracia. Para el hombre,
acordarse significa dirigirse a Dios y ver cumplidas sus promesas: el hombre que recuerda puede tener confianza,
porque -al recordar- se abre a la actualidad de la acción histórica de Dios. Esta acción se hace sentir
particularmente en el recuerdo actualizante del culto: en la fiesta de los Tabernáculos o de las chozas (Lv
23,33ss), en la fiesta de los Purim (Est 9,28). y sobre todo en la de Pascua (Éx 12). En la noche de Pascua Dios
se acuerda de Israel y esto significa que Dios se hace de algún modo presente, actualizando su salvación.
E Israel se acuerda de Dios y de sus acciones salvíficas: «Este día será memorable para vosotros y lo celebraréis
como fiesta del Señor. institución perpetua para todas las generaciones” (Éx 12,14).
En el «hoy” de la celebración se hace por tanto memoria del pasado, y el signo celebrativo indica el futuro,
anticipando la salvación final. Este concepto y esta experiencia bíblica permiten comprender adecuadamente la
orden dada por Jesús de realizar el gesto sobre el pan y el vino «en memoria” suya. Y así lo entendió siempre la
Iglesia: al celebrar la eucaristía, el ministro pronuncia sobre el pan y sobre el vino la plegaria que santifica, para
distribuir luego entre los fieles como alimento los dones transformados en el cuerpo y - la sangre del Señor. No
se trata de una «nuda commemoratio", como especificó el concilio de Trento contra Lutero (DS 1753). El
contenido del memorial es la acción salvífica de Cristo. La celebración litúrgica es anámnesis de la Pascua de
cristo, realizada históricamente una vez para siempre. No se repite, sino que se reactualiza en el signo litúrgico-
sacramental. Escribe N. FUglister. «El culto eucarístico es esencialmente una anámnesis. Se refiere ante todo al
pasado...
El cumplimiento objetivo-cultual del rito, instituido en otro tiempo, hace presente la salvación. Esta
representación se convierte a su vez en una mirada hacia el futuro de la salvación, de la que es prenda la acción
salvífica conmemorativa y que se anticipa también de alguna forma en esta representación” (i1 valore salvifico
della Pasqua, Brescia 1976, 339).
En el prefacio introductorio de la plegaria eucarística hay va varios elementos de acción de gracias con carácter
anamnético: se alaba a Dios por su grandeza, por la creación, por la redención. En la anámnesis propiamente
dicha se pone el acento ante todo en los hechos salvíficos de Cristo: tras el relato de la institución se explicita el
sentido de lo que se cumple en la celebración, es decir, la memoria de la muerte y resurrección del señor. La
anámnesis indica que el sacrificio es el misterio pascual de Cristo. Pero el contenido de la anámnesis no es
solamente la memoria de la Pascua; esta memoria se amplía a todos los misterios de Cristo. al misterio que es
Cristo. Por consiguiente, la anámnesis es substancialmente cristocéntrica y tiene como consecuencia una clara
connotación escatológica. Jesús no exhortó simplemente a los discípulos para que repitieran el gesto de la
fracción del pan, para mantener vivo el recuerdo de su persona y no olvidarse de ella. Se les proclama un nuevo
pacto: el pacto nuevo y eterno, sellado por la sangre derramada por el Señor Jesús.
R. Gerardi

Bibl.: J Behm. Anánznesis, en TWNT 1. 35155; B. Neunheu5er, Menzori"l, en NDL, 1253-1273.

÷ANATEMA y ANATEMATISMOS
Este término deriva del griego anáthenza (propiamente, «ofrenda votiva”, luego maldición), que en los Setenta
suele traducir al hebreo ;zeren~. Designa en términos generales la sustracción de una realidad de su uso profano
y su dedicación irreversible, mediante la destrucción, a la divinidad. En el Antiguo Testamento se relaciona con
la noción de «guerra sagrada”, terrible operacion en la que Dios se muestra como «el santon (cf. Lv 27 28-29; Dt
7 26; etc.). En el Nuevo Testamento (cf. 1 Cor 12,3; 1 Cor 16,22; Gál 1,89.
Ronl 9,3; etc.) indica que algo es objeto de maldición, que queda excluido de la comunión con Cristo. En el
lenguaje de la Iglesia el anatema aparece por primera vez en el canon 52 del concilio de Elvira (por el 3061. En
el sínodo de Gangra (343) aparece la fórmula «si alguien..., sea anatema”, que se convertiría en la terminación
normal de los cánones conciliares. En consecuencia, se llama también «anatematismo” la fórmula con que se
condena a alguien o alguna cosa con el anatema. Son famosos los doce anatematismos de Cirilo contra Nestorio
(431). Esta expresión y este término están todavía presentes en los cánones de las dos constituciones dogmáticas
del Vaticano I, pero están ausentes por completo en el lenguaje del concilio Vaticano II.
Su significado varía un poco en la historia de la Iglesia y . debe interpretarse, por consiguiente, segÚn los
criterios de la interpretación teológica. En los cánones dogmáticos el anatema es la censura relativa a la
calificación teológica « de fide divina et catholica”. El Código de derecho canónico de 1917 llama anatema a la
excomunión, especialmente cuando se pronuncia con las solemnidades especiales descritas por el Pontifical
Romano (cf. can. 2257121. En el Código vigente falta una definición del mismo.
M. Semeraro

Bibl.: A. Vacant, Anatlleme, en DTC, 1, 1168-1171; H. Vorgrimler, Anathema, en LTK. 1, 494-495; Anatema,
en ERC, 1, 616617

÷ÁNGELES

Los ángeles (en hebreo anzalak, en griego ággelos) son seres espirituales, finitos e incorpóreos, creados por Dios
y a su servicio como mediadores de su voluntad ante los hombres. Son personajes secundarios, no marginales, de
la historia de la creación y de la salvación. Pueden definirse también como criaturas paralelas al hombre,
superiores a él, con un origen, una prueba y el pecado de algunos. y destinados a la elevación al estado
sobrenatural, en comunión con el hombre y . con Dios.
La creencia en los ángeles está bastante difundida en las culturas y religiones orientales prebíblicas y
extrabíblicas. Estas creencias influyeron en el nacimiento de las tradiciones bíblicas sobre los ángeles, que no
son sin embargo sincretistas, sino que se muestran críticas en su utilización y su purificación-desmitización de
todos los aspectos fantasiosos y contrarios al monoteísmo. La Biblia protege de manera absoluta la trascendencia
y el señorío de Dios sobre los ángeles.-En las tradiciones patriarcales y . del éxodo el ángel es aquel que, por
voluntad de Dios, lleva a cabo una tarea o tiene un oficio (cf Gn 16,7-12; 19,1-15; 22,1115; 28.12; 31,1 1; Éx
3,2; 14,19; 23,20;
Nm 22,22ss1, haciendo presente su voluntad, pero demuestra que tiene una identidad. Gn 3,24 habla de un grupo
angélico: los querubines que guardan el paraíso. En las tradiciones siguientes, donde se presenta a Yahveh como
rey universal, los ángeles son sus cortesanos y están alrededor del trono de Dios: son los serafines. Uno de los
nombres bíblicos de Dios, Yahveh Sebaoth, Seftor de las tropas o de los ejércitos, se refiere probablemente al
ejército de los ángeles al servicio de Dios (cf Jos 5,13ss; 1 Re 22,19; Am 3,13;
Sal 24,10; 1 Sm 1,3.1 1; Os 12,6; 1s 1,9. 6,31.
En la época del destierro y después del destierro se hace más intenso el contacto del ángel con la historia de
1srael; el ángel es mediador de salvación entre Dios y el hombre (cf. Zac 1 -6; Ez 9,2ss; Dn 9.21; 14,31 ssl y en
este contexto, se revelan también algunos nombres de los ángeles (Miguel, Gabriel, Rafaell, dato singular que
remite a la consistencia individual y diferenciada de los ángeles (cf. Dn 8- 12; y el libro de Tobías). Un caso
aparte es el del «ángel de Y ahvehn, citado con frecuencia en el Antiguo Testamento. a medio camino entre la
teofanía, la personificación del obrar de Dios mismo, la función representativa de Dios y la identidad del ángel
(cf. los textos de Génesis citados y Éx 31. La apocalíptica habla abundantemente de los ángeles de forma
ilustrativa y a menudo fantástica. casi autónoma.- De los ángeles se dice prácticamente todo; su origen, su
prueba, el pecado y el juicio divino de algunos de ellos, -sus nombres jerárquicos, muchos nombres de ángeles
particulares y . sus tareas cósmicas y antropológicas.
Esta exuberante angelología influyó quizás en el Nuevo Testamento, que sin embargo se muestra totalmente
ajeno a los esoterismos cognoscitivos sobre los ángeles, más cauto aun que el Antiguo Testamento. El principio
crítico de base de la angelología del Nuevo Testamento es que se formula en dependencia absoluta de la
cristología, nunca de forma autónoma, sino dirigida a Cristo. La presencia de los ángeles es cualitativa, pero real,
orientada a la realización de los planes divinos, relativa y subordinada a los momentos más significativos de los
acontecimientos del Nuevo Testamento; los ángeles anuncian la encarnación de Dios en los relatos de la infancia
de JesÚs de Mateo y Lucas, están a su servicio en las tentaciones (Mt 4,111, en la angustia de Getsemaní (Lc
22,431 y son los primeros testigos de la resurrección y de la ascensión a los cielos de Cristo (Mc 16,5ss; Mt
28,2ss; Lc 24,2ss). JesÚs habla de ellos con cierta frecuencia, aceptando la angelología del Antiguo Testamento
y criticando el escepticismo saduceo (Mt 22,301: para él los ángeles son miembros de la corte celestial de Dios
(Lc 12,8ss; 15,101, guardianes de los hombres (los niños 1;se alegran de la salvación del hombre (Mt 18,10; Lc
15,10); contemplan el rostro de Dios y están al servicio del Mesías (Mt 26-531; son los futuros acompañantes del
Cristo parusíaco (Mc 13,27; Mt 16,27. 24,31; 25,311.
También Pablo subordina los ángeles a Cristo (Col 1,15; 2,151, mientras que en los Hechos se presentan al
servicio de la infancia de la Iglesia, al estilo de como sirvieron a la infancia de Cristo (Hch 1; 10; 12).

En los Padres la angelología se desarrolla ampliamente y alcanza una gran riqueza, pero vis-ta siempre en clave
histórico-salvíf ica. El PseudoDionisio codificará la existencia -a la que sólo se alude en la Biblia- de los coros o
jerarquías de los ángeles, pero va de forma metafísica. La veneración a los ángeles está atestiguada
ininterrumpidamente en la piedad popular, en la liturgia (hasta en los textos del Ordinario de la Misal, así como
en el arte. La angelología más desarrollada se tendrá en la Edad Media, con santo Toniás de Aquino;
posteriormente la angelología tendrá un carácter aislado y autónomo; será una gnoseología y Psicología angélica,
más que una verdadera teología de los ángeles. El Magisterio ha codificado pocas verdades esenciales sobre los
ángeles: son criaturas de Dios (DS 1251, inferiores y distintas de él (DS 150); el Lateranense 1V (12151, al
condenar los dualismos heréticos, afirmará indirectamente la existencia de los ángeles, su carácter individual y
su diversidad-superioridad respecto a los hombres (DS 8001; lo mismo harían los concilios posteriores (DS
1333; 3002) y las intervenciones magisteriales, hasta el Vaticano II, que hablará de los ángeles en la narración
teológica de la historia de la salvación (LG 49-50. 66).
En la teología contemporánea, con la teoría exegética de Bultmann, se ha puesto gravemente en crisis la
existencia de los ángeles como herencia mítica, precientífica e ingenua, de la que hav que purificar a la Escritura,
a la teología y al dogma. En los Últimos decenios, este escepticismo radical, basado en un a priori hermenéutico,
va dejando paso a una mavor atención a los datos bíblicos, transmitidos e interpretados por la Tradición, sobre
los ángeles. Los autores se van dando cuenta de que una desmitización radical de los ángeles correría el grave
riesgo de comprometer la comprensión integral de la historia de la creación y redención del hombre.
T Stancati

Bibl.: J Auer, El mundo. creación de Dios, Herder Barcelona 1978, 448-499; K. Rahner Ángeles. en SM, 1. 153-
162; M. Seeman, Los ángeles, en MS IU2. 1044-1096.
 ÷ANGLICANISMO

El anglicanismo surgió en Inglaterra después del acta de supremacía ( 1534), proclamada por Enrique VIII como
cabeza suprema de la Iglesia dentro de su reino. En los siglos siguientes el anglicanismo se difundió por todo el
imperio británico. La comunión anglicana comprende unas 25 Iglesias nacionales independientes, unidas por la
comunión con el arzobispo de Canterbury Casi la mitad de los anglicanos del mundo viven en las islas británicas.
Teológicamente, el anglicanismo debe distinguirse de la reforma que comenzaron Lutero y Calvino. Enrique
VIII era fuertemente antiprotestante y mantuvo la mavor parte de los elementos de la Tradición, de manera que -
prescindiendo del reconocimiento del papa como cabeza de la Iglesia- el primer anglicanismo no era muV
distinto del catolicismo romano. Sin émbargo, un número cada vez mayor de líderes de la Iglesia de Inglaterra
mostraron muchas simpatías por el pensamiento de los reformadores del continente, especialmente por Calvino.
En consecuencia. el anglicanismo fue evolucionando poco a poco hacia una mezcla en la que se conservaban
algunos elementos de la tradición católica junto con un aprecio por algunos aspectos de la reforma protestante.
Como tal, el anglicanismo ha sido definido como una via media. La comunión anglicana ha sido caracterizada
también por la «comprensividad» con que se toleraba una diversidad bastante amplia de doctrinas y disciplinas,
una vez asentada la aceptáción de los elementos fundamentales del cristianismo. Estos elementos fundamentales
alcanzaron su expresión clásica en el llamado Cuadrilátero de L.ambetll ( 1888), elaborado por la Conferencia de
Lambeth, la reunión de delegados de toda la comunión anglicana, que comenzó en 1867 y convocada luego cada
diez años. Según el Cuadrilátero, hay cuatro elementos necesarios al cristianismo: fe en las Escrituras como
Palabra de Dios, profesión de los credos antiguos; celebración del bautismo y de la eucaristía como los dos
sacramentos instituidos por Jesucristo; y el episcopado histórico.
Entre los documentos más importantes de la historia anglicana están: el Libro de oración comun ( 1549) y los 39
Artículos ( 1571). El Libro de oración comun subraya la importancia que los anglicanos dan a la liturgia y a la
tradición. Los 39 Artículos ilustran la manera en que algunas doctrinas protestantes, como la justificación a
través de la fe, llegaron a integrarse en la presentación tradicional de la fe cristiana sobre la Trinidad, Jesucristo,
la Iglesia y los sacramentos.
Desde el punto de vista ecuménico.
los anglicanos han prestado su ayuda a la fundación del Movimiento Fe y Constitución ( 1927) y del Consejo
ecuménico de las Iglesias ( 1948). Las Conversaciones internacionales anglicanas católico romanas (A.R.C.I.C.)
han presentado importantes documentos sobre la eucaristía, el ministerio, la autoridad, la salvación y la Iglesia.
La ordenación de las mujeres ha complicado las relaciones anglicanas con los católicos y los ortodoxos.
W Henn

Bibl.: E. Iserloh, El cisma inglés y la reforna protestante en Inglaterra, en H. Jedin (ed.). Manual de historia de la
Iglesia, Y Herder, Barcelona 1972, 460-475.

÷ANHIPÓSTASIS 1 ENHIPÓSTASIS

Doctrina teológica que intenta expresar la situación en que se encuentra la naturaleza humana asumida por el
Verbo en la encarnación, según la cual dicha naturaleza no tiene un principio de subsistencia personal en sí
misma (hipóstasis). por lo que es anhipostática, al estar unida a la hipóstasis del Verbo y al subsistir por tanto en
ella enhipostáticamente.

1. El término enhipóstasis fue introducido en el s. VI para poner de relieve el problema teológico que había
dejado abierto la síntesis dogmática de Calcedonia: la unión hipostática de las dos naturalezas. En este contexto
lo empleó por primera vez Leoncio de Bizancio (Contra Nest. et Eut. : PG 86, 1277D) para superar el principio
tanto de los nestorianos como de los monofisitas, según el cual ninguna naturaleza está sin hipóstasis,
introduciendo una noción nueva: la de “subsistencia en» (enllypóstaton}. Este concepto fue precisado luego
teológicamente por su contemporáneo Leoncio de Jerusalén :
« En los últimos tiempos el Logos, habiendo revestido de carne su hypóstasis y su physis, que existían antes de
su naturaleza humana y J que, antes de los mundos, estaban sin carne, hipostatizó su naturaleza humana en su
hipóstasis» (Adv. Nest. 5, 28: PG 86, 1748D). El concilio Constantinopolitano II (553) hizo suya esta
interpretación, hablando de la unión del Verbo con la humanidad «según subsistencia “ (kata hypóstasin),
subravando al mismo tiempo cómo el hecho de que la naturaleza humana se «enhipostatizase» en el Logos no
impide a sus acciones y energías ser plenamente humanas. Esta postura inspiró las reflexiones metafísicas de la
escolástica sobre el dogma de la encarnación (cf., por ejemplo, santo Tomás, S. Th. 111, q. 2, a. 3).

2. Algunos teólogos contemporáneos, como por ejemplo P Schoonenberg, han hablado a proposito de esta
doctrina del peligro de una « despersonalización de la humanidad de Jesús », llegando a sostener que habría que
decir más bien que es la naturaleza divina la que existe «anhipostáticamente» en la persona humana de Jesús. La
Congregación para la doctrina de la fe, con la Declaración Mysterium Filii Dei del 22 de febrero de 1972,
rechazó estas posiciones (cf. n. 3). Por su parte, otros teólogos, como W Kasper, refiriéndose al
Constantinopolitano II y a la a8rmación de santo Tomás de que «Verbum caro factum est, id est homo; quasi Y
erbum personaliter sit homo» (Quaest. disp. Y De Unione Verbi Incamati, a. 1), intentan interpretar
dinámicamente la ontología de la encamación, mostrando que en la persona del Verbo llega a su plena
personalización la humanidad de Jesucristo.
P. Coda

Bibl.: M. MUller - A. Helder Persona, en SM, Y 444-456: A. Milano, Persona ill teologia, Nápoles 1984, 189-
207

÷ANIMISMO

Utilizó por primera vez este término E. B. Tylor en su Primitive Culture (Londres 1871). Para explicar el
fenómeno de la religión en clave evolutiva, Tylor formuló la hipótesis de que, en el nivel inferior de su
desarrollo cultural, los seres humanos se veían enfrentados con dos problemas: la diferencia entre un hombre
viviente y un cadáver, y la aparición de figuras humanas en los sueños. Para explicar estos hechos, el hombre
creó la idea de un anima, al mismo tiempo principio vital que deja al cuerpo vivo en la muerte, y «sombra» del
ser vivo. que puede durante tiempo apartarse del cuerpo para manifestarse en sueños a los demás. Ulteriormente
se amplió la idea de anima, en cuanto que los seres humanos asumían también la existencia de espíritus
independientes del cuerpo. De allí, según Tylor, se desarrolló la idea de las divinidades: eran espíritus
independientes de la existencia corporal, especialmente poderosos, que luego se convirtieron en objeto de culto.
El racionalismo de esta opinión fue criticado, siempre en una concepción evolucionista, por R. R. Marett (The
Tl1resl10ld of Religion, Londres 1900), que decía que el hombre comenzó a actuar (por ejemplo, en los ritos
fúnebres) antes de formular convicciones.
Utilizaba el término mana para indicar el poder misterioso que sentía el hombre «primitivo» en los fenómenos
naturales que no podía explicar y que había que mantener alejados (t~ljú). El comportamiento humano en esta
etapa fue llamado por Marett «animatismo », que se desarrollaría luego en animismo, y más tarde en teísmo.
Actualmente ha quedado generalmente descartada la hipótesis evolucionista y se acepta como núcleo original de
la religión la fe en Dios y no en un poder impersonal. J A. Roest Crollius

Bibl.: G. Widengren, Fenomenología de la religión, Cristiandad, Madrid 1976.

÷ANOMEÍSMO

Este término se aplica al ala de los arrianos intransigentes que se creó después del concilio de Nicea (325)
alrededor del 355. Se llamaron así porque sostenían la «desemejanza» total entre el Padre y el Hijo (anómoios =
desemejante). Considerando la «ingeneración» como el elemento constitutivo de la esencia divina y refiriéndola
sólo al Padre, los anomeos consideraban al Hijo engendrado directamente por el Padre, pero distinto por
substancia y. por consiguiente, inferior a él.
Sin embargo, debido a su cercanía con el Padre y a su función cosmológica, gozaba de un rango casi divino. En
esta concepción degradante el Espíritu era considerado como la más excelsa de las criaturas producidas por el
Hijo por voluntad del Padre.
Los exponentes más destacados de esta orientación teológica fueron el sirio Aecio y su discípulo Eunomio,
convertido en obispo de Cízico hasta que el pueblo lo expulsó de esta sede. El grupo de los anomeos tomó
también de él el nombre de eunomianos.
Su pensamiento está contenido en la Apologia (361), donde se expone de modo completo y orgánico la doctrina
arriana radical. En este documento, que es el testimonio más amplio y autorizado del anomeísmo, Eunomio
resume su teoría en los términos siguientes: «(Dios) engendró e hizo, antes de todas las cosas, al Unigénito Dios,
nuestro Señor Jesucristo, por medio del cual todas las cosas vinieron a la existencia...; en cuanto a la existencia.
no puede compararse con el que lo engendró, ni puede compararse con el Espíritu Santo, que vino a la existencia
por medio de él. En efecto, es inferior al primero, en cuanto que es criatura; y es superior al segundo, en cuanto
que es creador" (Apologia 26).
L. Padovese

Bibl.: M. Simonetti, Anomeos, en DPAC, 1, 129; Íd" La crisi ariana nel IV secolo, Roma 1975; Anomeos, en
ERC, 1, 694-696.
 ÷ANTICONCEPTIVOS (.7, CONTRACEPCIÓN)

÷ANTICRISTO

Esta palabra aparece por primera vez en la segunda mitad del s. 1 d.C. como variante cristiana del
adversario de Dios en los tiempos finales de la historia, del que hablaba ya la apocalíptica judía. Literalmente el
término indica al antagonista y al opositor de Cristo, En el Nuevo Testamento esta palabra aparece sólo cinco
veces (1 Jn 2,18.22; 4,3 y 2 Jn 7), para indicar a los maestros de falsas doctrinas. Sin embargo, son visibles los
rasgos del Anticristo en algunos otros pasajes (cf. Mc 13 y par.; 2 Tes 2,3; Ap 13). La doctrina se comprende en
función de la lucha secular en la que Dios y su Cristo se enfrentan
con Satanás y sus ministros en la tierra. Éstos, a través del doble camino de la persecución temporal y de la
seducción religiosa, intentan provocar el fracaso del plan divino de salvación.
Este tema será habitual en los escritos de los Padres de la Iglesia, que hablarán a veces del Anticristo como de
una figura individual y otras como de una figura colectiva. A lo largo de la historia son numerosas las
identificaciones del Anticristo. En la Iglesia antigua se identificó con el Imperio romano; en la alta Edad Media
la historia se interpretó frecuentemente como lucha de la Iglesia con el Anticristo. En el movimiento pauperista,
vinculado a algunas tesis de Joaquín de Fiore, y luego en el ámbito de la Reforma protestante (Lutero), se
identificó frecuentemente con el papado. La autoridad eclesiástica tuvo que tomar una actitud contra esta
interpretación en la condenación de los “fraticelli,” ( 1318) por parte de Juan XXII (cf. DS 916).
En la época moderna este tema adquirió un especial relieve en la conciencia rusa. Su figura se vislumbra en la de
«gran Inquisidor" descrito por Dostoievski. También hablan de él Soloviev R. H. Benson en su The Lord of the
World (1907) y S. LagerlOf (1897) en la novela Die Wunder des Antichrist
M. Semeraro

Bibl.: A. Jeremias, Der Antichrist in Geschichte und Gegenwart. Leipzig 1930; R, Pesch, Anticristo, en SM, 1,
176-179.

÷ANTIGUO TESTAMENTO

1. Los 46 libros compuestos antes de la venida de Jesucristo son llamados globalmente Antiguo
Testamento. El término Testamento tiene una historia compleja.
En efecto, la palabra hebrea berith, que significa alianza, pacto entre dos contrayentes, fue traducida al griego
por los Setenta (los setenta traductores de Alejandría de Egipto, que vivieron entre finales del s. 111 a.C. y
comienzos del II) con el término diatéke, que significa última disposición de los propios bienes y testamento -
subravando un compromiso más bien unilateral- y no con el término synthéke, que habría sido una traducción
más fiel al concepto hebreo.
Sin embargo, aunque impropio, el término Testamento tiene una motivación en la misma fuente
bíblica y - significa un mensaje salvífico: somos verdaderos herederos de la alianza por la muerte de Jesús, el
Señor, que estaba ya prefigurada en el Antiguo Testamento (cf. Heb 9, l 5-20).

2. El horizonte geográfico.- Para el Antiguo Testamento, el escenario de las «hazañas de Dios" y más todavía el
signo de la alianza entre Dios e Israel es habitar en la tierra de Palestina, que ya en el Éxodo es llamada «la tierra
que mana leche y miel" (Éx 3,8.17; 13,5; 33,3) y J en el Deuteronomio es calificada repetidas veces de «país
fértil" (Dt 1,25: 8,7-10; 26,9.15). El nombre de “Palestina” se deriva de los filisteos, un pueblo que vemos
asentado en el suroeste del antiguo país de Canaán por el año 1 100 a.C. (cf. Jue 1,18: 1 Sm 5,5). La Biblia llama
a esta tierra con varios nombres: Tierra de Canaán (Éx 15,15), Tierra de Israel ( 1 Sm 1 3, 1 9) , Tierra Santa
(Zac 2,16), Judea (Lc 1.5; Hch 10,37), Tierra prometida (Heb II,9).
Sus límites pueden definirse bastan te bien. Bíblicamente hay que recordar las expresiones clásicas que
configuran Palestina: «desde Dan hasta Berseba» (para la Cisjordania: Jue 20, l . 1 Sm 3,20), "desde el torrente
Arnón hasta el Hermón» (para Transjordania: Jos 12,1).
Pero enseguida surge la necesidad de fijar nuestra atención sobre Mesopotamia y sobre Egipto.
En efecto, la Biblia, desde su primer libro (el Génesis), con la historia de Abrahán y la bajada de Jacob y de su
clan a Egipto, hace que comience la historia de los hombres expertos del diálogo con Dios, no ya en Palestina,
sino primero en Mesopotamia y - luego en la tierra del norte de Egipto.
El horizonte geográfico de la Biblia es, por tanto, el de la media luna fértil, llamado así en cuanto que los dos
grandes países unidos por la faja de la costa de Siria y Palestina presentan la forma de una “ - “media luna” y en
cuanto que allí el suelo es especialmente fértil, sobre todo en la llanura aluvial mediterránea y en las tierras
regadas por el Tigris y el Éufrates, en un clima subtropical.
 3. Serie de acontecimientos y de libros.- Los libros bíblicos son expresión de una historia de salvación;
atestiguan y transmiten las intervenciones y las palabras de Dios en la historia. La literatura bíblica abarca por lo
menos once siglos, desde el s. x a.C. hasta el 1 d.C. Al insertarse además en una tradición vital de fe, estos libros
atestiguan su carácter de fidelidad a los acontecimientos y a la interpretación religiosa secular del pueblo de
Dios, muchas veces con un notable desnivel cronológico entre el acontecimiento y el testimonio escrito.
El comienzo de la historia bíblica puede reconocerse en el período del Bronce medio. Los ciclos narrativos de
los patriarcas (Abrahán, Jacob, José) se sitúan en este contexto. Partiendo como proto-historia de Abrahán, los
grandes capítulos de la historia de 1srael del Antiguo Testamento pueden articularse de este modo: Abrahán y el
período de los patriarcas; el éxodo, la conquista de Canaán; la monarquía y los dos reinos: el destierro y el
regreso a la patria, los asmoneos y - los macabeos.
Es particularmente con la monarquía cuando comienza la historia oficial de Israel. que está también ampliamente
presente en los documentos extrabíblicos. Se trata de los grandes nombres de Saúl, David y Salomón.
Para la literatura bíblica fue éste un período de gran florecimiento. Comienzan entonces las grandes colecciones
historiográficas. En el s. x la historia nacional de Israel quedó insertada en la historia de la humanidad
(¿Yahvista2), mediante una reelaboración de las tradiciones antiguas sobre las experiencias de los patriarcas y -
del éxodo. En el s. IX, probablemente en el Norte, se escribió una nueva obra histórica parecida a la vahvista : la
obra elohísta.
Con el destierro en Babilonia (597 a.C.: 589 a.C.), y luego en una condición de ruptura sociológica J y
espiritual, pero siempre dentro de una historia divina de alianza, Israel acentuó su compromiso de escribir sus
memorias y los oráculos de salvación.

4. Lenguas y texto original.- La mayor parte de los libros del Antiguo Testamento nos han llegado escritos en
hebreo. Por el Antiguo Testamento no sabemos nada sobre el origen de la escritura; y tampoco conocemos la
época en que Israel comenzó a escribir.
Los primeros testimonios se refieren a los personajes de Gedeón (Jue 8,14), de Jezabel (1 Re 21,8-II), a los que
citamos como ejemplo. Pero no sabemos de qué caracteres se sirvieron los escritores, si cuneiformes o de otro
tipo. En cuanto a la lengua hebrea utilizada en el Antiguo Testamento, se pueden distinguir tres períodos de
desarrollo.
Está primero el período de los antiguos textos bíblicos, representado por el cántico de Débora (Jue 5), por
algunas expresiones que se pueden observar en las bendiciones de Jacob (Gn 49), por otros fragmentos poéticos
(cf.
Gn 4,23-24; Nm 21,18) y por probables citas del "Libro del justo” (Jos 10,12).
El segundo momento es el del hebreo clásico, que hablaban y escribían durante el período de la monarquía los
escribas de la corte, los sacerdotes y algunos profetas. La lengua escrita del Protoisaías (1s 1 -39) es quizás la
forma más bella del hebreo, El tercer período de desarrollo fue el hebreo posterior al destierro, que puede
denominarse hebreo posclásico: está impregnado de aramaísmos y sufre la influencia del contexto cultural
heterogéneo. Esta evolución puede observarse particularmente en el libro del Qohélet y en el texto hebreo del
Sirácida.
Con la caída del Imperio asirio (612 a.C.), también el arameo se difundió entre los babilonios de la Mesopotamia
inferior; fue precisamente con ocasión de su destierro en Babilonia cuando los hebreos empezaron a usar el
arameo. Los aqueménides a su vez no impusieron sus costumbres, sino que adoptaron la lengua oficial
internacional durante todo el período del Imperio persa (549-331 a.C.) Se explica así la presencia de textos
arameos en el Antiguo Testamento:
Esd 4,8-6,18; 7 12-26; Dn 2; 4; 7; 28.
También la lengua griega es importantísima para el Antiguo Testamento, bien por algunos libros escritos
solamente en griego (Sabiduría), bien por la traducción al griego de todo el Antiguo Testamento que llevaron a
cabo los Setenta.
Los textos que recogen el Antiguo Testamento y que son el punto de referencia para todas las
traducciones e n lenguas modernas son actualmente: a) el manuscrito de Leningrado B 19a del año 1008 y 1009,
que contiene el texto hebreo llamado masorético (citado TM) (recuérdese que con la masora o tradición de los
escribas se desarrolló un método mnemotécnico y técnico de reglas que sirvió a lo largo de los siglos para
mantener vivo el conocimiento de detalles ortográficos y de pronunciación, sin alterar el texto en lo más
mínimo): b) el texto hebreo de Oumrán, sacado de numerosos rollos y fragmentos encontrados en las cuevas
frente al Mar Muerto en 1947, que pueden datarse por el s. 111-II a.C.; c) el texto griego de los Setenta, así como
la versión griega del Antiguo Testamento que se completó ciertamente en el período cristiano.

5. El Antiguo Testamento es ante todo una historiografía en la que Dios es el primer personaje y tiene la
iniciativa, llevando a cabo un proyecto de salvación. Es también, de forma destacada, una pedagogía que nos
educa en el sentido de la historia, en la espera del futuro.
El principio de la prefiguración y de la continuidad nos orienta en el paralelismo de las dos alianzas y de las
figuras del Nuevo Testamento presentes en el Antiguo. El principio de la superación nos hace ver en el Nuevo
Testamento el momento final de la pedagogía divina, el paso de la letra al espíritu, el final de un culto incapaz de
santificar.
Para la lista de los libros del Antiguo Testamento véase la voz Biblia.
L. Pacomio

Bibl.: Como introducción recomendamos:

J L. Sicre, Introducción al Antiguo Testamento, Verbo Divino, Estella 1992; como teología, G. von Rad,
Teología del Antiguo Testamento 2 vols" Sígueme, Salamanca 1969-1972; 'íd., Sabiduría en Israel, Cñstiandad,
Madrid 1985; E. Charpentier, Para leer el Antiguo Testamento, Verbo Divino, Estella '~1994.

÷ANTIMILIT ARISMO

La noción de antimilitarismo sólo puede precisarse a partir de la de militarismo, que, en líneas

generales, puede definirse de este modo: ideología que atribuye a los militares una función y una posición
predominante en la sociedad. O bien: exaltación de los valores y modelos de comportamiento militar: autoridad,
disciplina, orden jerárquico, obediencia, fuerza, prestigio nacional, acción y voluntad, en lugar de razón
discursiva y - pensamiento crítico.
El antimilitarismo es la posición antitética a esta ideología y la desmitificación radical de los valores
absolutizados unilateralmente por el militarismo.
El antimilitarismo está actualmente bastante difundido, va que muchos movimientos han contribuido a la
afirmación de una cultura hostil a la guerra y a los instrumentos e instituciones que la preparan y la justifican. El
antimilitarismo dispone de muchos datos relativos a la función antidemocrática desempeñada por los ejércitos en
muchos países del mundo, en los que ciertos gobiernos despóticos se sirven de los militares para seguir en el
poder y bloquear, incluso de forma cruenta, las disensiones y las oposiciones. El antimilitarismo juega con el
hecho de que hoy los ejércitos tradicionales, a juicio de los mismos responsables, deben ser sustituidos por
reclutas altamente profesionalizados, o integrados por formas de defensa popular alternativa.
Pero no hav que confundir el antimilitarismo con el pacifismo y la no violencia, ya que no siempre niega la
necesidad de recurrir a la fuerza (armada) en las relaciones políticas e interestatales.
La actitud de la Iglesia y de gran parte de la reflexión teológico-moral respecto a los ejércitos es de una cauta
aprobación, con tal que se mantengan en el ámbito de sus finalidades y no excedan los límites de lo que es
necesario para la ,”legítima defensa» de la nación. Sin embargo, se va difundiendo una actitud más crítica
respecto al ejército, que se manifiesta en la elecci6n del servicio civil alternativo y en Pola propuesta de una
DPN (Defensa popular No-violenta), que sustituya eficazmente a la defensa militar.
Mattai

Bibl.: x, Rius, La objeción de conciencia:

motivaciones, historia y legislación actual, Integral, Barcelona 1988.

÷ANTINOMISMO

Designa un complejo de contradicciones o incoherencias de un sistema legislativo, o bien indica un

procedimiento antin6mico en la interpretación de la ley, por contrastes internos, reales o aparentes. Actualmente,
en sentido literal o metafórico, se califica también de antinómico un comportamiento conflictivo, incoherente,
basado en unos principios que contrastan violentamente entre sí. Filosóficamente, el antinomismo de la razón
humana se experimenta cuando las ideas chocan especialmente entre sí en el tema cosmológico. Immanuel Kant
(17241804) formuló estas antinomias como tesis y antítesis, capaces ambas de ser demostradas igualmente; hay
cuatro antinomias que constituyen juntamente la antinomia de la ,”Razón pura”: una antinomia de la "Razón
práctica», otra del juicio teológico y otra, finalmente, del gusto estético. El antinomismo es un discurso sobre
estas capas antinómicas, en cuanto que en la extensión y en el retorno cíclico de las antinomias se pueden señalar
unas leyes o parámetros capaces de conferir a la antinomia un papel sólo aparente de contradicción.
G. Bove

Bibl.: Antinomistas, en ERC, 1, 735-736; E, Blanc, Dictionnaire de philosophie, París 1 906,

÷ANTROPOLOGÍA l ANTROPOCENTRISMO

A diferencia de la antropología filosófica, que reflexiona sobre el problema hombre desde abajo, la
antropología teológica tiene su fundamento en las afirmaciones de la revelación que se refieren al origen, a la
situación intramundana y a la escatológica del hombre. Así pues, la antropología es el pensamiento de Dios sobre
el hombre, la antropología de Dios, desde arriba, desde la creación hasta la redención.
Como tal, la antropología es uno de los temas centrales de la revelación, en la que Dios manifiesta la verdad
sobre el ser y el destino absoluto del hombre.
La teología ha recogido esta revelación usando varias categorías sacadas de las antropologías filosóficas
preexistentes o contemporáneas. El resultado ha sido una positiva inculturaci6n de los datos revelados, que no ha
contaminado en lo más mínimo el núcleo original de la revelación, sino que ha contribuido a difundirlo. Como
consecuencia de las divisiones eclesiales que han tenido lugar en la historia, el dato antropológico de fondo, por
el que Dios dirige su atención salvífica a los hombres a pesar de su finitud y de sus culpas que lo convierten en
pecador ha sido comprendido y expresado de maneras cada vez más diversas: desde el realismo moderado de la
antropología católica, para la que el hombre, aunque pecador, no está totaliter corruptus, hasta la acentuación
pesimista de la antropología reformada o el optimismo antropológico de la Iglesia oriental, basado en la acción
divinizante del Espíritu Santo sobre el hombre. A partir de la época romántica, en el área protestante primero y
luego en la católica, se ha producido e1 llamado giro antropológico, con la intención de valorar los diversos
modos de ver al hombre como el centro de los intereses y de las acciones de Dios. Pero este antropocentrismo, si
pretende ser una metodología teológica general que codifique las afirmaciones sobre el hombre y que haga de
estos enunciados un critério teológico absoluto, debe rechazarse como un extremismo reduccionista e incluso
antiteísta, como una simple primacía del sujeto puro (de aquí la reacción teocentrista de Barth).
Pero si se le entiende correctamente, está en disposición de producir, junto con el teocentrismo, una mayor
comprensión teológica de Dios, de su ser creador y redentor del hombre, así como una mayor comprensión del
hombre mismo. - En este sentido debe interpretarse la renovada actitud antropológica de la teología
contemporánea, que ve la presencia simultánea del antropocentrismo y del teocentrismo como una vinculación
característica de las verdades, aparentemente opuestas entre sí, en el más grande de los mandamientos divinos: el
del amor a Dios y al prójimo, en el que se afirma la primacía de Dios, pero abarcando también al hombre; es el
mismo Jesucristo, que se revela como totalmente Dios y totalmente hombre, el prototipo ideal de la antropología
y también de la metodología teológica.
El Vaticano II, a pesar de que no manifiesta ninguna opción antropocentrista de fondo, ha intentado incluir estos
dos aspectos (GS 12; LG 1).
El núcleo de la antropología es que el hombre, que había perdido su semejanza original con el creador, es
recreado, reconciliado con Dios y elevado a la participación de la naturaleza de Dios por medio del misterio
pascual del Hijo, con su sacrificio expiatorio. Dios. por el poder del Espíritu, le comunica el estado
antropológico perfecto de Cristo mismo en la Iglesia. Esto significa que el dato antropocéntrico de la fe cristiana
hace referencia a la historia como al lugar de la acci6n salvífica de Dios, y a la acción del Espíritu en la Iglesia
como al modo escogido por Dios para extender su redención a todos los hombres. La verdadera naturaleza del
hombre se revela realmente en Cristo Hombre-Dios y en el destino de todos los hombres a convertirse en
miembros suyos, en cuanto que él es el origen y la cabeza de la Iglesia. Este desarrollo del hombre no se agota,
por tanto, en ningún humanismo terreno ni en ninguna cultura, sino que tiene su cima en la ordenación del
hombre a la contemplación directa de Dios. De esta manera tenemos la encarnación de los contenidos perennes
de la fe, descodificados en las categorías históricas, de manera que resultan más contextuales.
Los contenidos de la antropología pueden resumirse en los siguientes temas: el hombre tiene una relación de
origen positivo en Dios: es una criatura buena y Dios quiere que su creaturalidad se - desarrolle en una apertura
al infinito hacia el mismo Dios. Esta relación es y - acristológica, en el sentido de que la verdadera fuente de la
antropología es la cristología, tanto en el orden de la creación como en el de la redención. Si podemos hablar de
la filiación divina del hombre, de su salvación y de su futura resurrección para una vida eterna, todo esto es
posible debido al misterio pascual de Cristo. El hombre es sujeto histórico responsable de su condición
decadente y negativa de pecado, mientras que la - finalidad de Dios al crear al hombre es la de destinarlo como
sujeto y como humanidad a la vida sobrenatural. Todo hombre que viene a este mundo entra en la órbita del
pecado y - por eso mismo, necesita absolutamente la redención y la gracia. La salvación realizada por Cristo es
objetivamente universal, pero tiene que extenderse a cada uno de los hombres de manera personal con la
concesión de la gracia en la Iglesia, lugar de reunión escatológica de los redimidos y de lucha contra el mal y
contra las inclinaciones perversas del hombre. Con esta serie de afirmaciones la antropología cristiana denuncia
que el estado de plenitud del hombre en la historia ha comenzado ya, aunque no haya llegado todavía a - su
culminación escato1ógica.
T. Stancati

Bibl.: M. Flick Z. Alszeghy, Antropología teológica, Sígueme, Salamanca 1960; J, Gevaert, Elproblenla del
holnbre, Sígueme, Salamanca 1991; J, L. Ruiz de la Peña. El do" de Dios. Antropología teológica especial, Sal
Terrae, Santander 1991,
 ÷ANTROPOLOGÍA BÍBLICA

En ese mundo tan complejo de la Biblia hay que distinguir dos modalidades diferentes de aproximación
a la realidad humana. La primera es esencialmente una perspectiva teológica y sirve para atestiguar la
comprensión del hombre, que va madurando a la luz de la fe. La segunda, por el contrario, es una perspectiva
más estrictamente antropológico-estructural y define al hombre en su constitución natural de ser mundano.
Si tomamos en consideración la perspectiva antropológico-estructural, no es de extrañar el hecho de que el
mundo bíblico se encuentre en sintonía con la cultura de síntesis que caracteriza a la mavor parte de los pueblos
primitivos del área semítica, Y por lo que se refiere a una posible relaci6n con la cultura dualista de cuño
grecorromano (sobre todo en textos tardíos como el libro de la Sabiduria), esto no constituye una asunción
explícita de una antropología dicot6mica, en la que se considera al hombre como un compuesto de alma
(principio espiritual) y cuerpo (principio material). La Biblia presenta substancialmente una concepción del
hombre que resulta ser concreta y unitaria. Es decir, el hombre es considerado como una unidad de fuerza vital a
través de la cual está en relación con Dios y con su ambiente; y es posible deducir este modo de considerar
unitario y sintético del hecho de que las afirmaciones antropológicas se refieren tanto a cada una de sus partes
como a todo el hombre.
Las afirmaciones más representativas de la antropología bíblica, respectivamente para la lengua hebrea y la
griega, son: nefesh/psyche (alma), basar/sarx (carne), ruah/pneuma (espíritu), neshama (respiración), soma
(cuerpo).
-A. Nefesh/psyche.- Su significado es tan complejo que no puede encerrarse, en cuanto tal, en una sola
categoría verbal (suele traducirse con el término alma). Nefesh/psyche tiene realmente una multiplicidád de
significados en relación con los diversos contextos en que se emplea. Sin embargo, puede decirse que, mientras
objetivamente nefesh/psyche es todo ser vivo, tanto animal como humano, subjetivamente es el yo del hombre,
el ((centro de la con ciéncia» la naturaleza humana, en cuanto persona responsable que piensa y quiere y que es
sujeto de sus propias accionés (cf. Gn 2,7; 12,10; Jos 10,28-39. Mc 34.
, Mt 10,39. Lc 12,2223; Jn lÓ,l 1; FI~ 2,19).
-B. Basar/sarx.- No referido nunca a Dios, este término significa la substancia corpórea del hombre, la
naturaleza humana, el género humano (con el añadido del adjetivo pasa, “toda”), la fragilidad física y moral del
hombre (cf. Gn 2,21; sál 16,9" Job 10 4. Mt 24,22; Lc 24,39. Jn 1,14; 1 Cor 15,39. Rom 4,1; G~1 5,16-26).
Basar/sarx es el hombre en su dimensión horizontal, terrena, limitada y por tanto contrapuesta a Dios; semejante
al polvo del que fue sacada con las caracteristicas de la fragilidad y - de la dependencia.
-C. Neshama - Indica el soplo vital como alimento del organismo humano, la sede de las disposiciones
íntimas del ánimo, de los sentimientos, del conocimiento, el deseo (cf Gn 45,27. Nm 5,14. Prov 16,32; Mc 8,12;
Mt 5,3; Lc 8,55; Jn 1 1,33). En particular, esta acepción indica la apertura del hombre a Dios, su dimensión
vertical y por tanto en contraste con sarx (cf. bál 5,16-17; Rom 8,3-13). NeShama y soma.- Indican
respectivamente al- ser vivo que respira, en cuanto que ha recibido de Dios el soplo de la vida (cf Gn 2,7. Dt
20,16; 1s 57 16); y la presencia externa del cuerpo, la dimensión sexual del hombre y sobre todo la persona
capaz de relacionarse con Dios, con los demás y con el mundo (cf. 1 Cor 5,3; Rom 1,24. 6,1213.16; 12,1; Flp
1,20).
G. Ancona

Bibl.: X. Pikaza, Antropologia bíblica, Sígueme, Salamanca 1993: H. W Wolff, Antropología del Antiguo
Testamento, sígueme, Salamanca 1975; F Pastor Ramos, Antropologia bíblica, Verbo Divino, Estella 1995.

÷ANTROPOLOGÍA CULTURAL Y ÉTICA

La antropología cultural, con su metodología específica, nos permite describir el dato histórico, los
aspectos culturales que ha ido tomando el único fenómeno moral de la humanidad. Nos damos cuenta entonces
de que el hombre se encuentra siempre como en un largo e inagotable retorno contemplativo a la fuente de la ley
moral y como en una tensión constante hacia el cielo estrellado inalcanzable. Para acercarse a esa fuente, el
hombre intenta volver atrás y trata de conocer mejor su origen.
Más aún, cuanto más se ha visto dirigido hacia la meta, tanto más ha intentado conocer mejor el punto de partida
de donde proviene, para dirigirse luego nuevamente hacia la meta.
El fenómeno moral se parece mucho a este camino hacia atrás. Nos damos cuenta igualmente de que la reflexión
contemplativa de todas las culturas ha estado guiada por el sentimiento de los valores, que no es todavía un
conocimiento moral, sino solamente toda aquella potencialidad moral que lleva dentro de sí cada persona.
Leyendo en la intimidad de su corazón, penetrando más allá de los velos que envuelven su realidad, el hombre ha
intentado a lo largo de los siglos desarrollar el discurso ético, planteando siempre nuevos problemas o volviendo
a proponer con lenguajes siempre diversos y con gran riqueza de imágenes la misma instancia moral.
La factualidad histórica de los muchos datos descriptivos recogidos por el antropólogo, de otros muchos que
pueden encontrarse en diversas culturas y religiones, expresadas con imágenes a veces poéticas y ~ literarias, son
otras tantas descripciones posibles de los mil rostros que, como ethos, asume el único rostro moral del hombre.
Privitera

Bibl.: J Azcona, Pava comprender la antropologia, 2 vols., Verbo Divino, Estella 19891990; J. San Martín,
Antropología y filosofia, Verbo Divino, Estella 1995,

÷ANTROPOLOGÍA DE LAS RELIGIONES

Esta ciencia tiene la finalidad de investigar e interpretar la interacción entre la religión y la cultura. Se
ocupa sobre todo de las tres áreas siguientes de problemas :
a} La interacción entre la cultura y la religión en general. En el estudio d~ las sociedades en que la religión y la
cultura se viven y se conciben en una identidad indiferenciada; la antropología de las religiones coincide con la
fenomenología de las religiones. Por eso, el término «antropología religiosa» se ha usado a veces para indicar la
ciencia que estudia las religiones de los pueblos primitivos.
b} El impacto de una homogeneidad cultural sobre el pluralismo religioso y viceversa.
c} La influencia de los cambios culturales sobre las religiones (por ejemplo, en el caso del secularismo, de la
posmodernidad, etc.).
A. Roest Crollius

Bibl.: L. F. Ladaria, Introducción a la antropología teológica, Verbo Divino, Estella 1993; A. de Waal,
Introducción a la antropología religiosa, Verbo Divino. Estella 1975:
H. Desroche, El hombve y sus religiones, Verbo Divino, Estella 1975.

÷ANTROPOMOMISMO

Término usado en las ciencias de las religiones para indicar la actitud y el procedimiento con que se
atribuyen ciertas cualidades humanas al Ser Supremo o a las divinidades. El uso de este término procede muchas
veces de una concepción racionalista de los fenómenos religiosos que no sabe valorar el carácter simbólico de las
expresiones religiosas. Desde el punto de vista de la filosofía de la religión, el antropomorfismo en sentido
estricto puede concebirse como la inversión de la analogía del ser, en cuanto que, en lugar del Ser Supremo, el
hombre es considerado como analogatum principale.
A. Roest Crollius

Bibl.: J. Splett - W Post, Antropomorfismo. en SM, 1, 296-299.

÷ANUNCIACIÓN

Designa el anuncio (latín nuntium) del ángel Gabriel a María de la intención que Dios tenía de insertarla
en su proyecto de salvación de la humanidad a través de su consentimiento para hacer miembro de la familia
humana al Mesías, Hijo del Altísimo. Para algunos autores, más que de anuncio se trataría de una revelación
(apocalipsis) de las intenciones divinas definitivas de salvación a María y a la humanidad; para otros, habría que
hablar más bien de vocación de María a ser Madre de Cristo. Estos tres aspectos no se excluyen, sino que se
integran de forma admirable.
Sólo Lucas nos narra el episodio (cf. Lc 1,26-38), dándole una forma literariamente sugestiva y cargándolo de
significados teológicos profundos, El evangelista introdujo este trozo al principio de su evangelio, donde narra el
nacimiento y la infancia de Aquel a quien la comunidad cristiana después de su resurrección confesaba clara y
abiertamente como Señor e Hijo de Dios. El texto está lleno de alusiones y recuerdos de las esperanzas
mesiánicas del Antiguo Testamento, vistas como ya realizadas plenamente en el hijo que María se ve invitada a
concebir. El objeto central del episodio está constituido por el anuncio de la concepción del Mesías de Dios; es
por tanto de carácter cristológico; pero ya que María, como Madre suya, se ve intima e indisolublemente
implicada en aquel gran acontecimiento, su misión sublime y su dignidad de Madre de Dios constítuyen un
segundo tema fundamental, aunque subordinado.
Elementos destacados del episodio.a} El anuncio de la llegada de los tiempos mesiánicos, caracterizados por la
realización de la salvación de Dios que llena de gozo a la humanidad: así aparece en la invitación dirigida por el
ángel a María: «alégrate» (gr. chaire), que es un eco de otras invitaciones análogas dirigidas por algunos profetas
a la «Hija de Sión» (Israel) en su anuncio de los tiempos mesiánicos en nombre de Dios (cf. Sof3,14; Zacg,g;
J12,21.27. etc.).
b} La concepción y el nacimiento del Hijo del Altísimo, - del Mesías, hijo de David, e incluso -más
radicalmente- Hijo de Dios, gracias a una intervención extraordinaria del poder del Espíritu de Dios (cf. Lc 2,30-
35). Con una clara referencia al vaticinio mesiánico del profeta Natán a David (cf. 2 Sm 7 12-16) y a la profecía
de 1s 7 14 sobre la «virgen» (almah) que dará a luz a un hijo, el ángel anuncia a María la maternidad mesiánica;
más aún, refiriéndose a la bajada y ~ a la presencia santificadora de Dios a su pueblo con su sombra en el
tabernáculo (cf. Éx 40,35; Nm 8,18.22; 10,34) y con su nube en el templo (cf. 1 Re ~,10-l3. 2 Cr 5,13-14; 6,1;
Lv 16.1-2), le comunica que quedará cubierta por la sombra del Espíritu divino, y que por eso concebirá y dará a
luz, de una forma totalmente extraordinaria, a un hijo que será el «Santo', o bien el Hijo de Dios de modo
absolutamente distinto de como se le entendía en el contexto de las esperanzas mesiánicas del judaísmo.
c} La predilección singular de Dios por María y la misión particular que le confía. La Joven de Nazaret es la
«llena de gracia» (kecharitoméne, de la raíz charis, gracia, favor), o mejor, la «agraciada», la «privilegiada», la
«favorecida' de manera única por Dios (cf.
2,28), destinada por él para abrir la era mesiánica. El participio «privilegiada» señala, por así decirlo, el nombre
nuevo que Dios da a María a través del ángel; indica un favor y un amor divino singularísimo para con ella. Esto
constituirá la base de toda la reflexión teológica sobre María a lo largo de los siglos.
d} El consentimiento de la “sierva del Señor” con espíritu de obediencia y de fe en los designios del Altísimo:
«Aquí está la esclava del Señor, que me suceda según dices” (Lc 1,38). La respuesta afirmativa de María
constituye la cima del diálogo entre ella y el enviado divino. Es el fíat de la Virgen a su Dios, con el que se
coloca en aquella serie tan numerosa de siervos del Señor de su pueblo y se declara totalmente disponible ljara la
realización de los designios de Dios sobre ella y sobre la humanidad entera, poniendo la libertad humana en
sintonía con la urgente invitación del amor divino, para que por medio de una alianza semejante Dios vuelva a
ser el Señor de la vida del hombre y éste pueda experimentar la salvación, la redención y la esperanza que Dios
le ofrece. De este modo María realiza de la forma más auténtica y plena la substancia de la «fe» en la perspectiva
bíblica; con ello comienza un camino de fe, que la llevará a compartir con su Hijo los gozos y los sufrimientos
(cf. Jn 19,25-27) incluidos en la realización de la obra de salvación del Padre.
La Anunciación es el acontecimiento que abre el Nuevo Testamento. En él Dios dice su sí definitivo y más alto a
la humanidad, y ésta en María inaugura su historia de amor con su Dios hecho carne en ella y . por ella (Jn 1,14;
Gál 4,4), el «Dios con nosotros», de una forma infinitamente más alta que las esperanzas del profeta lsaías (1s 7
14).
El cielo besa definitivamente a la tierra y ésta se abre al abrazo divino en María, comenzando aquel camino de
unión íntima de amor con Dios, que encontrará su cumplimiento en el establecimiento pleno y definitivo del
Reino mesiánico del Hijo de la Virgen (cf. 1s 2,33), término de aquel camino de fe que es disponibilidad para
dejarse guiar por Dios y para construir la propia historia sobre la confianza puesta en su palabra. La piedad y la
teología de la Iglesia a lo largo de los siglos han visto en la Anunciación estos profundos contenidos de fe y han
colocado en el centro este acontecimiento de gracia divina y de disponibilidad y obediencia humanas. A partir de
la Edad Media el acontecimiento de la Anunciación ha sido uno de los temas preferidos de la representación
artística cristiana.
Por lo que se refiere a la Anunciación como fiesta litúrgica, hay que decir que la comunidad cristiana celebró
desde el s. VI la Natividad de Jesucristo y correlativamente hizo memoria del mensaje del ángel a María. Antes
del s. VII no tenemos noticias de una celebración de la fiesta de la Anunciación un día determinado, e125 de
marzo. Es interesante la variedad de designaciones de este día festivo: «Anunciación de la bienaventurada virgen
María», «Anunciación del ángel a la bienaventurada virgen María»,..«Anunciación del Señor», «Anunciación de
Cristo», «Concepción de Cristo». En los últimos siglos ha prevalecido «Anunciación de la bienaventurada virgen
María», señal de que se ha entendido esta fiesta principalmente en una perspectiva mariana. En la reforma
litúrgica propuesta por el Vaticano II se le ha dado a la fiesta el nombre de «Anunciación del Señor>' y por tanto,
un valor eminentementé cristológico; esta designación es acertada, ya que, como hemos dicho, el tema central
del episodio y de la narración correspondiente de la Anunciación es la encarnación del Hijo de Dios; la
veneración cristiana de María tiene su raíz precisamente en el hecho de que la grandeza de su misión y de su
persona consiste en haber sido incorporada por pura gracia singular divina al misterio de Jesucristo como Madre
del Mesías Hijo de Dios (cf. LG 67).
G. Iammarrone

Bibl.: L, F García-Viana, Evangelio SEgÚn san LucaS, Verbo Divino, Estella 21992; E.
G. Mori, Anunciación dEl SE'ior, en NDM, 143- 153; Íd., Figlia di Sione SE~a di JahvÉ Bolonia 1970; R.
Laurentin, StructurE et thÉologiE dE Luc 1-II París 1970.

÷ANUNCIO

En sentido técnico es llamado « anuncio >, aquel mensaje particular que suscita la fe. Juan Pablo II, en
la encíclica Redemptoris missio, recuerda que «en la realidad tan compleja de la misión el primer anuncio tiene
un papel central e insustituible... La fe nace del anuncio, y toda comunidad eclesial saca su origén y su vida de la
respuesta personal de cada uno de los fieles a este anuncio» (n. 44). Este término está contenido en la misma
palabra «evangelio», que se deriva del griego euanghelion («buena noticia», «anuncio alegre»). En cuanto a la
IZlesia, tiene en el anuncio del evangelio su gracia y su vocación propia, su identidad mas profunda (Pablo VI).
En el Nuevo Testamento, además de euanghelízo (anunciar un mensaje alegre, evangelizar), los dos verbos con
que se indica el anuncio son sobre todo anghello (anunciar), con sus compuestos, y kerysso (proclamar). El
euanghelion del Nuevo Testamento es siempre el mensaje salvífico anunciado oralmente. Para Jesús, el anuncio
es la llegada del Reino de Dios (cf Mc 1,15). El verbo kerysso, de donde se deriva también el término kerygma
(mensaje, predicación), subraya el aspecto autoritativo del mensaje, al que es preciso obedecer. Es el verbo que
caracteriza a la proclamación del mensaje en cada caso concreto. Va más allá del carácter de una simple
enseñanza y encierra una valoración cuva inobservancia equivale a un rechazo del mismo. El primer anuncio o
kerygma se desarrolló en la didaskalía o didaché (enseñanza, doctrina). Esta transmisión del anuncio se define
también como katechesis (instrucción). Es preciso poner de relieve el carácter eclesiológico del anuncio de la
salvación. La 1glesia nace de la acción evangelizadora de Jesús. Después de los acontecimientos pascuales, la
acogida y la comunicación del anuncio son los acontecimientos en los que se constituye la comunión eclesial (cf.
1 Jn 1,3). La 1glesia es la comunidad que se constituye en torno al Señor, anunciado como el Crucificado
Resucitado. La 1glesia, destinataria y depositaria del anuncio de la salvación, ha sido enviada a llevar a todos los
hombres el anuncio alegre de la salvación. El término con que hoy se le indica preferentemente es el de
«evangelización» un neologismo que se deriva del verbo «evangelizar». Los destinatarios del anuncio son todos
los hombres. Hoy se considera muy importante poner de relieve la fuerza de liberación contenida en el anuncio
cristiano y subrayar su vinculación necesaria con la promoción humana. Se habla también del deber de encarnar
el anuncio del evangelio en las culturas de los pueblos. La tarea de llevar el anuncio del evangelio incumbe a
toda la 1glesia (cf. AG 35). El anuncio no es nunca un hecho individual, sino que es siempre un acto eclesial, ya
que se realiza siempre en unión con la misión de la Iglesia y en nombre suyo.
M. Semeraro

Bibl.: Pablo VI, Exh. ap, «EvangElii nuntiandi» (8 de diciembre de 1975), en MPC II, 85-120; Juan Pablo II,
REdEmptoris missio (7 de diciembre de 1990), en MPC II, 175226.

÷AÑO LITÚRGICO

El año litúrgico es el conjunto de las celebraciones con que la 1glesia celebra anualmente el misterio de Cristo;
es de la tradición hebrea de donde la 1glesia primitiva heredó la idea de la celebración de una serie de fiestas
litúrgicas a lo largo del año. Pero el año litúrgico no surgió siguiendo un plan concebido de forma orgánica y -
sistemática. Es más bien el fruto de una reflexión teológica gradual sobre el tiempo: las celebraciones del año
litúrgico hacen eficaz en el presente la realidad salvífica de los acontecimientos de la salvación.
Como enseña el concilio Vaticano II. la Iglesia va distribuyendo a lo largo del año todo el misterio de Cristo y
«conmemorando así los misterios de 1~ redención, abre las riquezas del poder santificador y de los méritos de su
Señor, de tal manera que, en cierto modo, se hacen presentes en todo tiempo para que puedan los fieles ponerse
en contacto con ellos y llenarse de la gracia de la salvación» (5C 102).
Los primeros cristianos celebraron ante todo el día después del sábado, llamado dies dominica, día del Señor,
porque fue precisamente aquel día cuando resucitó Jesús. Es el día en que la comunidad se reúne semanalmente
para recordar a su Señor La reflexión sobre Cristo muerto y resucitado y las sugerencias de la tradición hebrea
llevaron muy pronto a la celebración . Pascua, centrada en la vigianual de la lia nocturna. Mientras que ya en el
s. 111 se ponen las bases del cultó a los mártires, en el s. 1V la vigilia pascual se convierte en la cima de un
triduo sagrado: el viernes se conmemora la pasión y la muerte del Señor, el sábado su sepultura y el domingo su
resurrección. Este triduo va precedido de la Cuaresma y se prolonga durante cincuenta días hasta Pentecostés. Al
mismo tiempo se empieza a celebrar la manifestación del Señor: en Oriente con la Epifanía, y en Occidente con
la Navidad, Más tarde, la creación del Adviento corresponde a la necesidad de preparar la venida de Cristo «en la
carne», pero también la segunda venida del Señor, Se amplía además el culto a los diversos santos y -
especialmente a la virgen María.
Pero en el curso de los siglos la multiplicación de fiestas, de vigilias y . de octavas, así como la complicación
progresiva de las diversas partes del año litúrgico, orientaron frecuentemente a los fieles hacia devociones
particulares, alejándolos a veces de los misterios fundamentales de la redención. El concilio Vaticano II (SC
102) pidió entonces que se restableciera el carácter central del domingo y que el año litúrgico se revistiera de tal
forma que los fieles pudieran gozar de una participación más intensa de fe, esperanza y caridad en todo el
misterio de Cristo distribuido a lo largo del año. El año litúrgico tiene realmente para la Iglesia la función de
expresar una « cristología en oración».
El domingo es la fiesta primordial, día del Señor resucitado y día de la Iglesia, día primero y día octavo. No se le
debe anteponer ninguna otra solemnidad que no sea de grandísima importancia, ya que el domingo es el
fundamento y el núcleo de todo el año litúrgico. La serie de domingos, desde el primer domingo de Adviento
hasta el último del tiempo ordinario, solemnidad de Cristo Rey, constituye el año litúrgico, que tiene su cima en
el triduo pascual.
Éste comienza con la misa en la cena del Señor la tarde del Jueves Santo, donde se hace memoria de la
institución de la eucaristía: tiene su centro en la vigilia pascual, «madre de todas las vigilias», en la noche del
sábado al domingo: y termina con las vísperas del domingo de Resurrección. Los cincuenta días desde el
domingo de Resurrección al domingo de Pentecostés deben celebrarse como « el gran domingo», como un solo
gran día de fiesta: la Pascua. Los cuarenta días antes de Pascua constituyen el tiempo de Cuaresma, que tiene un
doble carácter bautismal y penitencial. Después de la celebración anual del misterio pascual, la Iglesia no tiene
nada más sagrado que la celebración de la Natividad del Señor (25 de diciembre) y de sus primeras
manifestaciones. Su preparación se hace en las cuatro semanas de Adviento. Además de los tiempos litúrgicos,
que tienen características propias (llamados tiempos fuertes), hay otras 33 ó 34 semanas a lo largo del año que
constituyen el tiempo ordinario (desde que termina el tiempo de Navidad con la fiesta del Bautismo del Señor
hasta el miércoles de ceniza, comienzo de la Cuaresma: y desde Pentecostés hasta el comienzo del siguiente
Adviento).
Pero a lo largo del año la Iglesia venera también con amor particular a la virgen María (Inmaculada,
Madre de Dios, Asunción) y propone a la piedad de los fieles la memoria de los mártires y de los otros santos.
Las celebraciones litúrgicas, según la importancia que se les atribuye, se denominan: solemnidades, fiestas,
conmemoraciones. Pero para que las fiestas de los santos no tengan que prevalecer sobre las fiestas que
conmemoran el misterio de la salvación, el concilio estableció (SC 111) que sólo se celebrasen en toda la Iglesia
las de los santos de importancia realmente universal.
R. Gerardi

Bibl.: A. G. Martimort (ed.), La 191esia e" oración, 1V La liturgia y el tiempo, Herder Barcelona 1987, 889-1
173; P. Parsch. El año litúrgico, 4 vols., Herder, Barcelona 19601962; D. Barsotti, Misterio cristiano y año
litúrgico, Sígueme, Salamanca 1965.

÷APARICIONES

Con el término de aparición, en teología, suele aludirse a una manifestación visible de lo sobrenatural
dentro de las categorías espacio-temporales del sujeto que es su destinatario.
Es necesario distinguir entre diversas formas de apariciones. La primera se designa con el término de teofanía y
se nos describe con frecuencia en el Antiguo Testamento. Tanto los textos históricos como los proféticos se
refieren a diversas teofanías para indicar una comunicación reveladora de Yahveh. La mediación de la aparición
se saca con frecuencia de la naturaleza y se describe con rasgos simbólicos, aunque no faltan relatos en los que la
teofanía se presenta a través de la descripción de personajes con características humanas. La nube, el fuego, la
montaña, el desierto... se toman como categorías capaces de expresar la experiencia inexpresable, que es fruto de
elección y de gracia por parte de Dios.
También el Nuevo Testamento presenta relatos de teofanías en los momentos más significativos de la vida de
Jesús, como por ejemplo el bautismo y la transfiguración. De todas formas, como no es posible ver a Dios y
seguir viviendo (Ex 33,20), el Antiguo Testamento, aunque narra las teofanías, se refiere a ellas como a un
fenómeno verbal y no visual. En una palabra, de

Dios sólo puede oírse su voz y percibirse su presencia, pero sin ver su rostro. Esta no-visibilidad de Dios se
rompe con el Nuevo Testamento, que indica el tiempo de la presencia corporal de la divinidad en Jesús (Col 2,9).
A Dios se le ve y se le escucha ahora, ya que se expresa por el Hijo.
0 segundo término es el de cristofanía, que indica la aparición de Cristo después de su resurrección. Todas las
fuentes neotestamentarias nos narran las apariciones del Resucitado: sin embargo, tiene un valor particular la
narración que se encuentra en 1 Cor 15,5, ya que reproduce la primera profesión de fe cristiana, puesta por
escrito desde los comienzos de la comunidad, por los años 35-40. Pablo, utilizando una terminología técnica
usual entre los rabinos, afirma que él mismo había recibido lo que transmitía entonces: además del
acontecimiento de la muerte y resurrección, repite hasta cuatro veces en dos versículos que Jesús "se apareció»
(ophthe), en el sentido de que se dio a ver a Pedro, a los apóstoles, a Santiago, a más de 500 hermanos y
finalmente al mismo Pablo. El verbo que emplea Pablo no exige necesariamente una percepción visual del
Resucitado -ésta puede tan sólo satisfacer a la curiosidad-, sino que indica más bien que se trata de un
acontecimiento de revelación. En efecto, las cristofanías, tal como nos las narran los evangelios, tienen siempre
algunas características peculiares que pueden sintetizarse de este modo: en primer lugar el Jesús que se hace ver
es el «resucitado», es decir, con un cuerpo en el que el principio espiritual domina sobre el material (1 Cor
15,42-49). El empeño de los evangelistas en mostrar que el objeto de la aparición no es « un fantasma» -y que,
por consiguiente, los discípulos no estaban sometidos a una alucinación-, sino que es Jesús, el mismo que había
muerto y había sido sepultado, les mueve a describir al Resucitado y su aparición en términos materiales.
Además, la cristofanía va siempre ligada a una misión que se les confía a los videntes; finalmente, se les promete
la presencia constante y la asistencia del Espíritu.
La tercera categoría es la que comprende las apariciones de la Virgen o de los santos. Teológicamente, hay que
mantener en estos casos una distinción importante: para la Virgen, creemos en su asunción corporal, mientras
que para los santos esto no se ha verificado todavía. De aquí surgen problemas que afectan a la modalidad de las
apariciones. No es posible, de suyo, excluir semejantes apariciones sin negar la libertad misma de Dios. La
historia de la Iglesia presenta continuamente diversas apariciones en momentos diferentes y en los lugares más
heterogéneos; la Iglesia ha reconocido la validez de algunas de ellas, mientras que para otras sólo ha autorizado
el culto popular Puesto que las apariciones van siempre unidas a las revelaciones, a partir del concilio
Lateranense Y se tomaron algunas iniciativas para limitar la publicación de estas profecías, tanto para
salvaguardar la ortodoxia de la fe como para no crear confusiones o desorientaciones entre los fieles. El papa
Benedicto XIV trató este mismo tema (De 5e~orum Dei beatificatione), estableciendo algunos principios que
siguen siendo válidos en nuestros días.
En virtud de esta vinculación con la revelación, se impone siempre una criteriología capaz de establecer no sólo
el grado de veracidad de la aparición, junto con la garantía del equilibrio del vidente, sino también la relación
entre el posible mensaje comunicado en la aparición y su coherencia con el depósito de la fe.
R. Fisichella

Bibl.: J. M. Staehlin. Apariciones, Ensayo crítico, Razón y Fe, Madrid 1954; K. Rahner, Visiones y- profecías,
Dinor, Pamplona 1958.

÷APOCALIPSIS

Es la trascripción al español del substantivo griego apokálypsis; aparece al comienzo del último libro
neotestamentario y se ha convertido en su título tradicional junto con la indicación del nombre de su autor
(Apocalipsis de Juan). Aparece otras 17 veces en los escritos del Nuevo Testamento como nombre común con el
significado general de «revelación»; en el uso moderno, se ha convertido en un término técnico, junto con su
adjetivo derivado «apocalíptico», para indicar un género literario especial, una mentalidad religiosa y un amplio
conjunto de textos canónicos y apócrifos.
La palabra griega apokálvpsis es el substantivo derivado del ~erbo apokalypto, compuesto de la
preposición apo (que expresa la idea de apartar, de alejar alguna cosa) y de la raíz verbal kalvpto (cubrir,
es~onder); así pues, etiñlo1ógicamente, significa ((acción de apartar algo que cubre o esconde», es decir,
((descubrir, desvelar». La traducción corriente por ((revelación» indica muy bien la acción del que aparta el velO
para mostrar lo que estaba escondido. En la lengua griega clásica no aparece el término apokálvpsis; se usa el
verbo correspondiente: pero siempre con un valor exclusivamente humano. Los primeros testimonios del uso del
substantivo se tienen en el s. 1 a.C.; pero son testimonios raros y reservados a unos textos literarios menores de
tipo esotérico, alquimístico y astrológico.
En la versión de los Setenta, dado el uso lingUístico griego, es muy raro el verbo apokalvpto. sólo aparece en 1
Sm 20,30, para traducir el hebreo «desnudez», y tres veces en el Sirácida (1 1,27.22,22; 42,1), con un significado
antropológico. Por tanto, no existe en el Antiguo T estamento un substantivo hebreo correspondiente. En el
Nuevo Testamento la palabra apokálvpsis, traducida habitualmente por (( révelación», aparece en contextos
diferentes y con algunos matices de significado, que podemos resumir en tres ámbitos. El primer grupo de citas
refleja un ambiente litúrgico y eucológico: apokálvpsis indica la manifestación de una verdad, la comunicación
de un mensaje iluminador (Lc 2,32), que permite conocer (Ef 1, 17) el proyecto eterno de Dios (Rom 16,25); se
trata substancialmente de Jesús mismo y de su evangelio; en sus normas para las reuniones litúrgicas de Corinto,
Pablo habla de «apocalipsis» como de un medio edificante, paralelo a conocimiento, profecía y enseñanza (1 Cor
14,6.26). Pero en las cartas de Pablo aparece este mismo término con una acepción distinta, para indicar una
experiencia extraordinaria y mística: el apóstol define de este modo su propia experiencia en el camino de
Damasco (Gál 1,12; Ef 3,3); en su apología alude con este nombre a las “( manifestaciones » particulares que se
le han concedido (2 Cor 12,1.7); finalmente, llama así a la intuición que ha tenido de subir a Jerusalén (Gál 2,2).
El tercer significado de apokálypsis es el que se impondrá con el tiempo como sentido propio y exclusivo: se
trata de la (( manifestación escatológica», sinónimo de parusía o de cumplimiento final del plan divino.
Aquel día, dice el apóstol, se manifestará el justo juicio de Dios (Rom 2,5): es el día que espera la comunidad
cristiana ( 1 Cor 1,7) y la creación entera (Rom 8,19); en efecto, entonces llegará la gloriosa y definitiva
manifestación del Señor Jesús, acontecimiento de alabanza y de inmenso gozo (2 Tes 1,7 1 Pe 1,7 13; 4,13).
Puesta al comienzo del último libro del Nuevo Testamento, la palabra apokálvpsis se convirtió en el título del
mismo y, conservando su forma griega, se uso a lo largo de los siglos como término técnico para designar todo el
libro y su contenido. Además, al no comprender ya el valor simbólico de las imágenes y al interpretar al pie de la
letra las descripciones catastróficas, los lectores medievales y modernos hicieron de «apocalipsis » un sinónimo
de «cataclismo», «desastre enorme», ((fin del mundo». en el lenguaje corriente periodístico o cinematográfico ha
conservado este significado injusto y erróneo. El libro del Apocalipsis ( Revelation, Oflénbarung}, por el
contrario, intenta ser la revelación de Jesucristo: el gran anuncio de la salvación realizada por Cristo, el de la
intervención definitiva de Dios en la historia humana, el de la presencia poderosa l activa del Señor Resucitado
en las dinámicas históricas hasta el cumplimiento final. Estrechamente ligado a la liturgia de la Iglesia y a la
relectura cristiana del Antiguo Testamento, compuesto a finales del s, 1 d.C. y atribuido tradicionalmente al
apóstol l evangelista Juan, el Apocalipsis es un libro de consolación y de esperanza, una gran profesión de fe en
el señorío cósmico de Cristo Señor, vencedor del pecado y de la muerte. Todo esto no tiene nada que ver con una
lúgubre previsión de desastres y desgracias.
Desde la antigUedad el libro del Apocalipsis ha sido muy estudiado e interpretado de las maneras más diversas;
pero siempre se le ha considerado como un libro sui generis, como libro canónico y profético,
independientemente de los desarrollos históricos y de los modos expresivos y culturales dé la época. A finales
del s. XVIII el estudio histórico de los textos bíblicos y la comparación con otros textos análogos extrabíblicos
marcó, incluso para el Apocalipsis, el comienzo de una nueva fase de investigación. La obra de Juan, su título, su
forma literaria y su contenido, se consideraron como el prototipo de un amplio género literario, llamado (“
apocalíptico ».
El primer intento de ampliación del horizonte histórico y literario se remonta a un discípulo de Schleiermacher,
Friedrich LUcke, que en 1832 publicó una obra con el interesante título:
Intento de una introducción exhaustiva a la Revelación de Juan y a toda la literatura apocalíptica. Pero la primera
gran monografía sobre la historia de la apocalíptica judía se publicó en 1857 por obra de Adolf Hilgeníeld: desde
entonces ha continuado el estudio con muchas y apreciables aportaciones, gracias también al descubrimiento y a
la publicación de nuevos e importantes textos apocalípticos.
Pero la investigación en este terreno corre el riesgo de caer en un círculo vicioso, ya que las características
esenciales de la apocalíptica deberían sacarse de obras seguramente apocalípticas; pero, para reconocer estas
obras, el investigador tiene que tener ya una noción de apocalíptica. De esta manera, el punto de partida fue el
Apocalipsis de Juan, y hov después de dos siglos de investigaCión, este libro -que fue el que dio origen al
término- parece ser el menos apocalíptico de todos.
Toda investigación en este sector ha de partir de hipótesis no plenamente demostrables; por tanto, es natural que
las opiniones de los autores no siempre estén de acuerdo entre sí. Siguen estando abiertas muchas cuestiones, que
se discuten con vigor: una de ellas es precisamente la definición misma del término « apocalipsis ». Siguiendo la
propuesta de Klaus Koch (1970), se puede aceptar una distinción entre «apocalipsis» como género literario y
«apocalíptica» como movimiento religioso-cultural.
Para poder definir un escrito como «Apocalipsis», se han señalado algunas características formales
indispensables: el autor se presenta como un ilustre personaje del pasado, portador de una revelación divina que
se le ha concedido mediante visiones ricas en símbolos e imágenes extrañas; el vidente se ve sacudido por su
experiencia, pero no intenta aterrar a sus lectores, sino más bien consolarlos, estimularlos y edificarlos; además,
una obra apocalíptica se presenta de una forma muy arreglada, con muchos subgéneros posibles.
El movimiento apocalíptico, por su parte, se caracteriza por algunas ideas muy concretas: heredero de la
tradición profética y sapiencial, es expresión de una visión religiosa muy - compleja que comparten ciertos
grupos marginales de la sociedad con una fortísima aspiración a una vida ideal. Los apocalípticos parten de la
constatación de que el mundo y el tiempo presente están irremediablemente corrompidos; esperan, por
consiguiente, una intervención decisiva y definitiva de Dios que cambie la situación. Esta intervención se
describe con imágenes catastróficas, ya que este acontecimiento representa una inversión total de la historia: una
vez vencido el mal y eliminados los malvados, los fieles podrán gozar finalmente de la paz del paraíso en un
mundo renovado.
El movimiento apocalíptico judío, que nació inmediatamente después del destierro, pero que sólo adquirió un
gran desarrollo a partir del s. II a.C produjo una gran cantidad de textos que podemos llamar Apocalipsis,
incluidos algunos de ellos en el canon bíblico (1s 24-27; 34-35; Ez 38-39; Jl; Zac 9-14; Dn) y otros apócrifos (1
Henoc,. Jubileos; Testamentos de los doce patriarcas; 4 Esdras, 2 Baruc; etc.): todos estos textos son semejantes
en algunos puntos y distintos en otros, pero cada uno de ellos constituye un caso aparte.
También la comunidad cristiana del s. 1 asimiló esta mentalidad, que los modernos han llamado apocalíptica, y
produjo algunos textos literarios de este género. El fundamental es sin duda el Apocalipsis de Juan, punto de
partida para la investigación, pero en realidad punto de llegada de un desarrollo literario y teológico. En efecto,
Juan utiliza un patrimonio lingüístico y simbólico, heredado de la tradición jÚ día, y sobre todo relee los textos
bíblicos veterotestamentarios: pero todo esto le sirve para comunicar un contenido radicalmente nuevo : la
intervención definitiva y decisiva de Dios en la historia se ha realizado con Jesús de Nazaret, muerto y
resucitado, Señor de la historia, vivo en su Iglesia que camina hacia su cumplimiento último.
C. Doglio
Bibl.: Equipo «Cahiers Évangilen, El apocalipsis Verbo Divino, Estella '21994; U, Vanni, Apocalipsis. Una
asamblea litúrgica interpreta la historia, Verbo Divino, Estella 51994; D. Barsotti, El Apocalipsis. Una respuesta
al tiempo, Sígueme, Salamanca 1967.
, J p, Prévost, Para leer el Apocalipsis, Verbo Divino, Estella 1993; D, 5, Russell, 17Ze Method and Message of
Jewish Apocalyptic, 1964.

÷APOCALÍPTICA

La literatura apocalíptica es un conjunto de escritos de revelación (en griego: apokálypsis) sobre

realidades trascendentes o, por lo menos, fuera del alcance del hombre. Lo que se refiere a Dios, el origen del
cosmos, de la historia, del hombre, es sometido en la apocalíptica a una interpretación global.
La apocalíptica nace quizás como una herencia cronológica del profetismo bíblico para ofrecer una visión
escatológica de la historia terrena. Así hay que leer algunos textos proféticos (ya apocalípticos) del Antiguo
Testamento: Ez 38-39; 40-48; 1s 24-27. 34-35; Zac 1-14; y el libro de Daniel. Aquí el profeta/s~bio, en posesión
de una ciencia alternativa, trascendente, interpreta las visiones diurnas u oníricas Y los enigmas del pasado, del
presente y del futuro. Estos caracteres han inducido a algunos a pensar en una derivación de la apocalíptica a
partir de la literatura sapiencial, aunque conservando fuertes connotaciones proféticas. Pero son más numerosos
los textos de la apocalíptica judía extrabíblica. A pesar de los influjos indudables de las literaturas
mesopotámicas y de la diáspora judía en la aparición de la apocalíptica, ésta se hizo autónoma de todo intento de
sincretismo, desarrollándose bastante más tarde de los tiempos del destierro, en la época macabea ( 1 70-64
a.C.), durante el intento político de hacer que degenerara la religiosidad judía (bajo el reinado tiránico del pagano
Antíoco 1V Epífanes). La apocalíptica es una reacción polémica que interpreta la situación histórica privada de
la existencia profética, utilizando ciertos módulos consolidados del Antiguo Testamento y evocando el sueño
mesiánico de un nuevo reino de 1srael. El vidente se convierte en sujeto de una intepretación de la historia en
sentido alternativo y teológico, comparándola con el modelo divino. Todo queda reelaborado en sentido
metahistórico y de oposición radical a la literatura pagana de revelación (P. Grelot). Los escritos más
importantes de la apocalíptica judía son: el libro de Henoc, los Jubileos, los Escritos Sibilinos, los Testamentos
de los doce patriarcas, los Salmos de Salomón, lét Asunción de Moisés, varios escritos de Oumrán, la Ascensión
de Isaías, el 1V libro de Esdras, el Apocalipsis de Baruc y otros muchos. Es característico de la apocalíptica un
notable pesimismo, tanto histórico como antropológico. Leyendo la historia presente, la apocalíptica capta en
ella la voluntad de Dios y - esto le permite dar un salto evolutivo: proyectar esa misma historia negativa en una
perspectiva escatológica. Es característico de la apocalíptica el uso de géneros literarios asombrosos, que los
lectores antiguos eran capaces de descifrar mejor que los modernos: un rico simbolismo (que recurre a la
mitología de toda la cultura semítica), visiones, sueños, metáforas fantásticas, enigmas y cifras simbólicas que
comprenden objetos, animales, plantas, realidades astrales, etc., fórmulas cabalísticas, un fuerte dualismo entre el
cielo y la tierra, la lucha escatológica entre el mundo divino y las fuerzas del mal, ángeles y demonios (en
connivencia con los hombres pecadores y paganos), etc. Esta lucha, en la que se van alternando victorias y
derrotas parciales, culminará en una intervención masiva de Dios con el triunfo final de las fuerzas fieles y la
perdición de los enemigos; un juicio escatológico sancionará la condenación de los impíos al fuego eterno, la
resurrección de los justos Y la renovación del cosmos. El Mesías és el sujeto celestial que vendrá a realizar esta
obra polémica, una verdadera batalla cósmica, e inaugurar un señorío divino perenne sobre el universo.
Semejante perspectiva está también parcialmente presente en el Nuevo Testamento. Es común a casi toda la
apocalíptica el uso, llamado pseudonimia, de atribuir la paternidad del escrito a un autor ilustre del pasado
(Henoc, Moisés, Elías, Isaías, Banlc, Esdras, etc.), reconocido unánirnemente como una autoridad profética o
sapiencial. Lo mismo ocurrirá para el Nuevo Testamento, cuyos apócrifos serán atribuidos a diversos apóstoles.
Hoy la ciencia bíblica no deja va en el olvido, como en otros tiempos, el estudio de la apocalíptica, sino que la
considera una ayuda importante para el conocimiento del Nuevo Testamento.
T Stacati

Bibl.: M. Delcor. Mito y tradición en la literatura apocalíptica, cristiandad, Madrid 1977; A, Paul,
intertestamento, Verbo Divino, Estella 81994; F Contreras, Apocalíptica y milenarismo, en Reseña Bíblica 7,
Verbo Divino, Estella 1995,

÷APOCATÁSTASIS

Del griego apokathistemi (restituir, reintegrar, devolver a su estado primitivo); este término figura en
Hch 3,21, en un discurso de Pedro, en el que se afirma que al final de los tiempos quedará restaurado para todas
las cosas el orden que Dios había establecido y - que el pecado había perturbado. Esta afirmación hace eco a un
concepto familiar en el hebraísmo: la nueva creación mesiánica.
También en otros lugares del Nuevo Testamento parece estar presente una alusión a la recuperación escatológica
del orden inicial, aunque no se le da el nombre de apocatástasis (cf Mt 19,21;
Rom 8,9-22; 1 Cor 15,25-28.54-57; 2 Pe 3,13; Ap 21,1). Se trata de aquella regeneración o «nueva creación”,
prometida por Dios, que caracterizará a la conclusión de la historia.
Además de esta interpretación correcta de la apocatástasis, la historia de la teología registra otra que es
inconciliable con la fe cristiana: la llamada origenista. El gran teólogo alejandrino Orígenes, influido por la
perspectiva neoplatónica, manifiesta la esperanza de que al final de los tiempos desaparecerán tanto el pecado
como sus efectos, entre ellos la condenación de los hombres y de los ángeles.
En contra de un infierno eterno, Orígenes considera posible pensar en una duración limitada del castigo del
pecado: el infierno durará sólo el tiempo suficiente para la purificación. La apocatástasis, entendida a la manera
de Orígenes, fue condenada por el sínodo Constantinopolitano del 543, por el II concilio de Constantinopla del
553 (Y concilio ecuménico); a lo largo del tiempo, fue recogida por algunas sectas y - por algunos teólogos.
G. M. Salvati

Bibl.: P. Siniscalco, Apocatástasis, en DPAC. 1, 168- 169; J Loosen, Apokatastasis, en LTK. 1, 78-712; F
Mussner - H. Cruzel, Apocatástasis, en SM. 1, 329-332,

÷APÓCRIFOS

La antigua Iglesia definió como apócrifos, es decir, como «escondidos", algunos escritos que por sus
características Y por su misma composición ofrecían una lectura equivocada de la persona de Jesús.
Los textos apócrifos son muchos y naturaleza. Resulta difícil de diferente su clasificación, ya que de algunos
sólo se conservan fragmentos y de otros, aunque sean más extensos, se puede demostrar que están manipulados.
Se tienen apócrifos tanto para el Antiguo como para el Nuevo Testamento; aquí tomaremos en consideración
especialmente los que se refieren al Nuevo Testamento.
Los evangelios apócrifos fueron desautorizados desde el principio por la Iglesia y - nunca se utilizaron ni en las
controversias ni mucho menos en la liturgia. Entre los apócrifos más famosos se pueden recordar los siguientes
escritos que, probablemente, fueron compuestos entre el año 65 d.C. y finales del s. u: el Evangelio de Pedro, el
Evangelio de Tomás, el Protoevangelio de Santiago y los cuatro evangelios judeocristianos conocidos con los
nombres de Evangelio de los Hebreos, Evangelio de los Nazarenos, Evangelio de los Ebionitas y Evangelio de
los doce Apóstoles.
Los evangelios apócrifos no han llegado hasta nosotros; sólo se conocen algunos trozos y fragmentos, debido
sobre todo a las citas que es posible recuperar de ellos en los textos de los Padres de la Iglesia. Entre los trozos
más conocidos se pueden recordar, por ejemplo, el del Evangelio de Tomás. Se describe a Jesús como un niño
que se divierte modelando con barro unos pájaros, pero como era día de sábado y no estaba permitido hacer
aquello, para no destituirlos, les manda que vuelen y los pájaros de barro se ponen a volar.
O bien, en el Evangelio de Pedro se des cribe la resurrección como la salida del sepulcro de « tres
hombres fabulosos que iban seguidos de la Cruz”; o también, la decisión de María de casarse con el anciano
José, que nos narra el Protoevangelio de Santiago, después de verificar que en el bastón de José iba a posarse una
paloma o nacía una flor.
El carácter fabuloso que a menudo tienen estos textos, junto con la descripción de lo milagroso y de lo
prodigioso, ponen ya de suyo a los apócrifos fuera del horizonte histórico, que es por el contrario una de las
principales características de los evangelios canónicos.
En este mismo plano hay que mencionar el hecho de que, por las mismas características, los apócrifos no
sirvieron nunca para la evangelización. Los evangelios apócrifos revelan sobre todo la voluntad de colmar un
vacío en la vida de Jesús, pero no pueden tener ninguna pretensión de narraciones creíbles o de textos sagrados.
R. Fisichella

Bibl.: A. de Santos Otcro, Los evangelios apócrifos, BAC. Madrid 1956; M. G. Mara, Apócrifos, en DPAC 1,
274-280; P. Sacchi (cd.), Apocrifi del Nuovo Testamento, 3 vols., Casalc Monfcrrato 1975; Íd. (ed.), Apocrifi
dell'Antico Testamento, 2 vols., Turín 19811 989.

÷APOFATISMO

La palabra apofatismo se deriva del verbo apofasko = apófemo, que significa "negar”. Ordinariamente
se refiere a la teología por « teología apofatica” se entiende aquella vía teológica que procede por medio de
negaciones, negandose progresivamente a referir a Dios los atributos sacados del mundo sensible e inteligible, a
fin de acercarse a Dios - que esta mas allá de todas las cosas creadas y de todos los conocimientos relativos a
ellas -, trascendiendo todo conocimiento y todo concepto. Al contrario, la teologia catafática, propia de la
tradición occidental, es el procedimiento teológico por el que se refieren a Dios los conceptos relativos a los
nombres con que se le indica esos conceptos, sacados de los seres derivados de Dios, pueden referirse a él como
Causa primera de todas las cosas, pero nunca pueden expresar adecuadamente su naturaleza. Hay que afirmar sin
embargo que también en Occidente encontramos una interesante tradición apofática; baste recordar al maestro
Eckhart, o a los místicos españoles del s. XVl, o simplemente la tradición mística franciscana. Aquí, sin
embargo, nos referimos sobre todo al apofatismo oriental, ya que éste encuentra su calificación precisamente en
esta tradición.
Los teólogos bizantinos basan su doctrina de la visión de Dios en algunos textos bíblicos que pasarían a ser
clásicos en este género de literatura. El primer pasaje es el del Éxodo (33,2023), donde Dios dice a Moisés: «No
podrás ver mi cara, porque quien la ve no sigue vivo”. Dios hace pasar su gloria mientras cubre con su mano a
Moisés, que permanece oculto en un agujero de la roca; cuando Dios levanta su mano, Moisés lo ve de espaldas,
sin haber podido ver su cara.
Los textos del Nuevo Testamento son todavía mas explícitos en sentido negativo. Así Pablo dice de Dios que
«es el único que posee la inmortalidad y habita una luz inaccesible, a quien ningún hombre ha visto ni puede
ver>' (1 Tim 6,16). Y Juan afirma: «Nadie ha visto jamás a Dios” (1 Jn 4,12). Esta misma expresión se encuentra
en el evangelio con el añadido: «el Hijo único, que es Dios y que esta en el seno del Padre, nos lo ha dado a
conocer” (Jn 1,18). El Nuevo Testamento señala esta absoluta trascendencia de Dios por medio de atributos
desconceptualizados, por el alfa (= a) privativa, como aóratos (= invisible: Rom 1,20), árretos (= indecible: 2 Cor
12,4), a,.lexereú,.letos (= insondable, inescrutable: Rom II,33), aprósetos (= inaccesible: 1 Tim 6,16). Las
expresiones bíblicas en que se dice que se ha visto a Dios «cara a cara” (Gn 32,24-30~ Éx 33,1 1~ Dt 34,10)
quieren expresar un encuentro personal con Dios personal, aunque envuelto en el misterio.
Aunque hay muchas alusiones en torno a la incognoscibilidad de Dios en los Padres anteriores al s. 1V, los que
hablaron sobre esto mAs claramente son los Padres capadocios. Les da ocasión para ello Eunomio (entre el 365 y
el 385), que profesa un optimismo gnoseológico que le hacía decir. «conocemos a Dios como nosotros somos
COnocidos por él”. y, dirigiéndose a sus adversarios, citaba el texto de Juan : «vosotros, samaritanos, no sabéis
lo que adoráis; nosotros sabemos lo que adoramosD (Jn 4,22). Eunomio representaba aquella corriente de
pensamiento que, apelando a la filosofía aristotélica, identificaba a Dios simplemente con el ser. Por tanto,
conocer a Dios significaba conocer el ser. La experiencia religiosa se «racionalizaba”; la «mente”, al conocer el
ser, por eso mismo tenía la experiencia de Dios.
Los Padres quieren oponerse precisamente a esta desviación de la experiencia religiosa revelada. El Dios de los
filósofos, alcanzado a través de la razón, no podía ser el de la revelación.
El Dios revelado era total, lo distinto, absolutamente gratuito como experiencia, ya que su naturaleza era la de
ser trinitario, es decir, absolutamente comunional.
El primer paso que dan los Padres es, por consiguiente, insistir seriamente en la inefabilidad de Dios: dicen lo
que Dios , lo es, para presentar a continuación lo que es y cómo se le puede alcanzar. Partiendo de la inefabilidad
de Dios, plantean toda la vida cristiana como comienzo, como desarrollo y como consumación escatológica.
El apofatismo encuentra su cima en Dionisio Pseudo-Areopagita, el misterioso autor del Corpus dionisiacum
(probablemente a comienzos (íel s. VI), el que influvó mAs que todos en la mística bizantina. Dionisio distingue
dos caminos teológicos posibles: uno procede por afirmaciones (teología catafAtica o positiva), la otra por
negaciones (teología apofAtica o negativa). La primera nos conduce sin duda a un cierto conocimiento de Dios,
pero se trata de un camino muv imperfecto. El camino apofAtico, aunque nos conduce a la ignorancia perfecta,
es sin embargo la única que es conforme con la naturaleza incognoscible de Dios. En efecto, todos los
conocimientos tienen como objeto lo que es, mientras que Dios esta mas alla de todo lo que existe. Para
acercarse a él, sería menester negar todo lo que es inferior a él, es decir, todo lo que realmente es.
Hoy los teólogos orientales intentan resaltar toda la positividad teológica del apofatismo afirmando, por una
parte, que el apofatismo cristiano es distinto del platónico. En efecto, para el platonismo la imposibilidad de
conocer a Dios dependía del hecho de que el hombre está aprisionado en el cuerpo, "caído" porque su alma
espiritual está prisionera en la materia del cuerpo y no podía conocer a Dios que es espiritual. Para el
cristianismo, por el contrario, ni siquiera los ángeles pueden conocer la naturaleza de Dios, si él no les revela
algo de sí mismo. Por otra parte. se afirma que la profesión de la incognoscibilidad de Dios no significa
agnosticismo o rechazo del conocimiento de Dios. Es más bien la negación a hacer del cristianismo un sistema
filosófico que especule con conceptos abstractos, va que el cristianismo es ante todo una comunión con Dios. Se
conoce a Dios contemplandolo, experimentando su presencia. Así pues, el apofatismo evitaría por una parte el
racionalismo, ya que no se dirige a Dios con categorías racionales, y por otra el panteísmo, ya que no habla de
comunión con la Esencia, sino con las Energías increadas de Dios (cf. Palamismo).
Y . Spiteris

Bibl.: 1. Mancini, Dios. cn NDT 328s; M, M.

 Garijo GUembc, Palamismo en El Dios cris tialío, Sccr Trinitario 1992, 1029- 1042; Y Losskij, Te~logía
mistica de la Igiesia de Oriente, Hcrdcr, Barcelona 1982; J Hochstaffel, Negative Theologie. Ein Versuch des
patristischen Begritfs, Múnich 1976: C, Yannaras, IgnoranZa e conoscenZa di Dio, Milán 1973.

÷APOLINARISMO

La herejía de Apolinar (por el 315 392), que fue obispo de Laodicea de Siria, tiene que colocarse en el marco de
las controversias cristológicas del s. 1V. Después de haberse combatido entre los ss. II y III el docetismo, que
decía que el verbo no se había hecho hombre de forma real y definitiva, y después de haberse definido en el
primer concilio ecuménico, celebrado en Nicea en el 325, la verdadera divinidad de Cristo en respuesta a la tesis
arriana, los Padres de la Iglesia se comprometieron en el debate sobre el modo con que se llevó a cabo la
encarnación.
Los protagonistas de las discusiones, que habrían de durar mas de un siglo, pertenecen generalmente a las dos
escuelas teológicas mas importantes del Area oriental, la alejandrina y la antioquena. La primera propodra una
cristología del tipo «Verbo-carne”, reservando la mayor atención posible a la unidad personal de Cristo, en
detrimento muchas veces de la plenitud y de la autonomía de la humanidad asumida por el Verbo. La segunda
establecía una cristología del tipo «Verbohombre», donde la acentuación de la integridad de la naturaleza
humana y de la distinción entre ésta y la naturaleza divina no iba siempre acompañada de la atención necesaria a
la unidad de sujeto. La teoría propuesta por Apolinar pertenece al ámbito de la cristología alejandrina y
representa su - En efecto, la versión más aceptable, tesis de fondo, consiste en afirmar que el Verbo, al
encarnarse; habría tomado el puesto del alma humana de Jesús. No habría asumido una humanidad integral, sino
sólo un cuerpo, convirtiéndose totalmente y para todos los efectos en el principio vital del mismo.
Así pues, Apolinar piensa en un Cristo que no es plenamente humano, ni únicamente Dios, sino un ser
intermedio derivado de la unión substancial entre Dios, el Hijo, y un cuerpo inanimado. Pero es de la opinión de
que esta concepción puede salvaguardar la unidad de Cristo y, sobre todo.
su santidad personal. En efecto, al faltar el alma racional, llega a faltar aquel principio operativo autónomo que,
al ser fuente de pasiones y de pecado, se encontraría inevitablemente en contraste con el Verbo. De aquí se sigue
que el Verbo, al ser el gestor total de la «carne» asumida, puede realizar con eficacia la obra de la salvación.
Por el contrario, de las reacciones de sus adversarios se deduce claramente que una cristología semejante no es
capaz de salvar el valor soteriológico de la encarnación, ya que no consigue prever ni admitir en este sentido la
participación plenamente libre y gratuita del hombre Jesús.
La herejía apolinarista fue condenada en varios sínodos y luego, oficialmente, en el primer concilio de
Constantinopla, que se celebró en el año 381.
Y Battaglia

Bibl.: Ch. Kannengiesser, Apolinar de Laodicea (Apolinarismo}, en DPAC 1. 174-176;

A. Grillmeier, Cristo en la Tradición cristiana, 1, Sígueme, Salamanca.

÷APOLOGÉTICA

No resulta fácil definir la apologética, ya que con este mismo nombre se presentan diversas funciones
que durante siglos han determinado la reflexión teológica y la praxis eclesial. En la historia del concepto puede
verificarse, sin embargo, un denominador común que permite definir la apologética como la ciencia que se ocupa
de la apología de la fe cristiana. Esto significa que, esencialmente, con la palabra «apologética» se hace
referencia a una reflexión crítica que intenta presentar el contenido de la fe ante las riquezas de la razón.
Es posible subrayar tres momentos particulares de este proceso. El primero está caracterizado por los primeros
siglos de la historia del cristianismo.
La apologética se construye como la presentación del hecho cristiano que llega a entrar en contacto con el
mundo pagano y con las diversas escuelas filosóficas. En este sentido se pueden recordar, por ejemplo, el
Diálogo con Trifón escrito por Justino y la Apología de Tertuliano. Junto con la tarea de presentar al emperador
o a la autoridad civil, el contenido de la fe purificado de los ataques que se forjaban contra los creyentes, estos
escritos tenían la función de defender tanto la praxis de los cristianos como su enseñanza. Bajo este aspecto, la
apologética se convirtió en una auténtica « defensa » de la fe contra los errores y calumnias que se iban
propalando contra la vida de Jesús o la praxis común de los primeros creyentes.
Tanto en Oriente como en Occidente se elaboraron auténticos tratados apologéticos, que tomaban en
consideración las conquistas hechas hasta entonces por el pensamiento pagano.
Orígenes elaboró el Contra Celsum;
Eusebio respondió a las tesis neoplatónicas de Porfirio; Agustín escribió el De vera religione para refutar la tesis
del escepticismo a partir de sus mismas premisas, y el De civitate Dei para responder a las acusaciones dirigidas
contra los cristianos como responsables de la caída del Imperio. En resumen, la apologética se convierte en un
arte que se considera cada vez más necesaria, sobre todo por la apertura que el cristianismo comienza a tener
históricamente en su expansión evangelizadora. Es difícil en este punto encontrar los límites exactos entre la
apologética y la apología; la primera, de todas formas, parece convertirse en la justificación teórica de la segunda
y ésta en la causa formal de la primera.
La Edad Media empezó a dar un doble cambio, que marcó un auténtico giro en la comprensión de la apologética.
En primer lugar, se empieza a identificar mejor al destinatario de estos escritos, que, en esta ocasión, son los
judíos y el islam; además, la reflexión lleva a la identificación de unas verdades que son accesibles a todos, a la
luz de la inteligencia de la experiencia humana, mientras que otras verdades son el fruto de una revelación. La
apologética evoluciona teniendo que buscar tanto las motivaciones que permiten el reconocimiento de algunos
contenidos con un carácter universal -más directamente, la existencia de Dios y la inmortalidad del alma- como
las razones que permiten al creyente motivar su propia fe. Tomás de Aquino con la Summa Theologiae y la
Sumnza contra Gentiles -recuérdese el subtítulo tan expresivo de esta obra: Seu de veritate catholicae Rdei
contra Gentiles- es un claro ejemplo de esta comprensión de la apologética. Los siglos siguientes, especialmente
con la presencia de la Reforma, conocerán una apologética fuertemente polémica respecto a las diversas
confesiones protestantes: un ejemplo clásico es el texto de P. Charron, Les trois vérités contre les athées,
idolatres, juifs, mahométans, hérétiques et schismatiques.
Una segunda precomprensión de la apologética es la que se nos ofrece a partir del s. XVlll, cuando la supremacía
y la autonomía de la razón se convierten en el reto con que había de enfrentarse la fe cristiana. En efecto, la
razón se convierte en la verdadera protagonista de este período, incluso para la teología. La apologética se
concibe y se estructura entonces como la disciplina que es capaz de ofrecer razones universales y racionalmente
válidas. La verdad es que ya san Anselmo, en su Proslogion, había recorrido un camino semejante; siguiendo a la
razón, demostraba que ésta era capaz de poner en evidencia cómo las motivaciones que se presentaban contra la
fe eran de suyo irracionales. La apologética de este período, sin embargo, no se mete por esta vía; había
madurado ya una distinción entre la razón y la fe, que veía a la fe alcanzar lo so6renatural y por tanto lo
suprarracional, mientras que la razón se veía obligada a permanecer en el orden de lo natural. Dramáticamente,
al querer seguir el recorrido del racionalismo, esta apologética sacaba la conclusión de que la verdad de fe en
cuanto tal no podía demostrarse racionalmente, pero que se podían dar motivaciones racionales que la convertían
en religión verdadera.
Situación dramática, va que llegaba a faltarle a la fe, como - tal, el elemento que la convertía en una forma de
conocimiento coherente con las verdades de la revelación. La apologética de este período se desarrolla en el
terreno de la credibilidad de los signos de la revelación. Esta credibilidad reviste un carácter extrínseco de tal
categoría que, paradójicamente, se construye fuera del contenido formal de la fe. Dirigida a demostrar
racionalmente la validez de su verdad, y - a que fue alcanzada precisamente por la razón a través del análisis de
unos hechos «externos» a la verdad sobrenatural, esta apologética se olvidaba finalmente del hecho mismo de la
revelación y de la persona del revelador. En esta perspectiva hay que leer - teniendo en cuenta debidamente las
diferencias de los autores y las provocaciones filosóficas - las obras de Y. Picler, Theologia polemica, o las
Praelectiones theologiae de p, M. Gazzanica, así como los diversos tratados compuestos durante el período de los
manuales.
Esta característica dominante de la apologética no debe hacernos olvidar que, al mismo tiempo, había otros
autores que señalaban los límites de estos planteamientos y las peligrosas consecuencias que dé allí se derivan
para la misma fe. No fueron seguidos estos autores ni pudieron crear una escuela de pensamiento, e incluso a
veces fueron criticados y marginados;
sólo hoy es posible veri6car hasta qué punto era significativa y lícita su intuición. Entre los nombres más
representativos podemos citar los nombres de Pascal, Simon, Chateaubriand, Newman, Schleiermacher, Drey,
Blondel...
La teología que sigue al concilio Vaticano II permite verificar una tercera precomprensión de la apologética. No
es posible todavía sistematizar fácilmente sus notas características, ya que está aún en curso la investigación
teológica; pero se pueden señalar al menos tres ámbitos de su tarea. El primero intenta recuperar la dimensión
estrictamente teológica de la apologética. No es una disciplina que posea un método y un contenido externo a la
revelación ni se presenta como una reflexión híbrida entre la teología natural y la filosofía; es más bien una
disciplina engendrada dentro del saber de la fe, cuando toma conciencia de su función peculiar de dar razón de sí
misma. El segundo ámbito es el que afecta al destinatario de su reflexión: éste no es solamente el creyente, al
que se dirija para mostrar la racionalidad del contenido de su fe a partir del hecho mismo de la revelación que
lleva consigo las notas de credibilidad, sino también el "otro», el no creyente, al que es necesario dar las razones
que le permitan hacer una opción de fe como algo significativo para una existencia personal. Finalmente, el
tercer ámbito presenta los fundamentos epistemológicos de todo el saber crítico de la fe, para que la teología
pueda comunicar sus propios datos en el organigrama científico universal, aportando su contribución especial
con vistas a la globalidad de la persona.
R. Fisichella
Bibl.: R. Latourelle, Apologética fundamental, en Teología, ciencia de la salvación, Sígueme, Salamanca 1968,
139-159: R. Fisichella, Introducción a la teología fundamental, Verbo Divino, Estella 1993: A. Dulles, A History
, of Apologetics, Londres 1971.

÷APOLOGÍA

El uso semántico de la palabra “apología» puede referirse a un doble horizonte: el filosófico y el

judicial.
Con el primero se indica ante todo la intención de justificar los propios argumentos y convicciones; con el
segundo, la propia conducta. También es posible ver un sentido más general de esta palabra, para indicar
simplemente el hecho de dar una respuesta al que pide explicación de alguna cosa. La Escritura usa “apología»
sólo tres veces en el Antiguo Testamento y unas lo en el Nuevo; el contexto en que la encontramos lleva de
ordinario a identificar su horizonte semántico en el plano procesal.
Este término adquiere una importancia especial en la teología fundamental, que ve en la apología su
posibilidad para dar razón del contenido de su propia fe. El lugar clásico de referencia y que constituye la charta
magna deia apología es 1 Pe 3,15, donde el apóstol exhorta a los cristianos a "estar siempre dispuestos a dar
razón iapologhían) de vuestra esperanza a todo el que os pida explicaciones». El contexto de esta perícopa ve a
los creyentes en una situación de diáspora y de fuertes tensiones, entre las que pueden percibirse también algunas
formas de violencia contra ellos. Pedro parte de esta situación para exhortar a los creyentes a responder al mal
con el bien y - a la violencia con la benevolencia; a ejemplo de Cristo, también sus discípulos deben saber que el
sufrimiento por el evangelio es causa de bienaventuranza. Por consiguiente, deben estar en condiciones de no
dejarse intimidar ni por las violencias ni por las calumnias, sino que han de ser capaces de saber responder "con
dulzura y respeto, como quien tiene limpia la conciencia» (1 Pe 3,15-16), a estas provocaciones, en todo tiempo
y vengan de quien vengan. Aquí el término apología está expresado por Pedro por el de "responder», "dar
explicación».
Más que una defensa de la fe - como a veces se ha dicho -, es conveniente en este caso valorar los datos
de la exégesis que orientan a una visión no tanto procesual y - por tanto de defensa, sino más bien a una visión
positiva de “presentación». Por tanto, el apóstol parece exhortar a los cristianos a saber dar razones que puedan
provocar y convencer incluso a sus perseguidores para que vean el sentido profundo que tiene la fe para la vida,
hasta el punto de que los transforme radicalmente y les haga aceptar las injusticias y los sufrimientos por amor.
La apelación a "vuestra esperanza» y por tanto a la fuerza que orienta a ver el futuro, confirma más aún la
interpretación de “apología» como de una capacidad de presentar positivamente los contenidos de la fe.
R. Fisichella

Bibl.: E. Bosetti, Apología. en DTF, 1 1 8-121 : R. Fisichella, La revelación: evento y credibilidad. Sígueme,
Salamanca 1989.

÷APOLOGISTAS

Probablemente en torno al año 178 d.c. el pagano Celso compuso una obra anticristiana titulada El
discurso verdadero. Constituye la primera refutación sistemática que se hizo del cristianismo y se convirtió desde
entonces en la fuerte de todos los polemistas paganos posteriores.
El porqué de este escrito se explica si se piensa que el pequeño grupo cristiano se iba imponiendo a lo
largo del 5. II a la atención general.
Hasta aquel momento el movimiento cristiano dejaba indiferentes a los demás o les interesaba poco. Lo
prueban las escasas alusiones que nos quedan de él en la literatura pagana hasta mediados del s. II. Pero a partir
de entonces empieza a destacar, debido entre otras cosas a la influencia que comienza a tener en los grupos
cultos, en los que encuentra a personas capaces de justificarlo y de defenderlo incluso a través de la actividad
literaria.
Los testigos de esta acción defensiva y propagandística del cristianismo en el s. II son los llamados
“apologistas», autores de obras con varias finalidades, que suelen figurar con el nombre de “apologías».
Las apologías más conocidas de este tiempo son:
A. la de Arístides al emperador Adriano;
B. las dos de Justino (t 165);
C. el Discurso a los griegos, de Taciano (entre el 155 y el 170);
D. la Súplica por los cristianos, de Atenágoras ( 177);
E. los tres libros A Autólico, de Teófilo de Antioquía (por el 180);
F. la Apología, de Melitón de Sardes (por el 177) (algunos fragmentos);
G. el Apologético, de Tertuliano (por el 197);
H. el Octavio, de Minucio Félix;
 I. la Carta a Diogneto (comienzos del s. 111);
J. el discurso de defensa del mártir Apolonio (por el 184), que Harnack define como " la apología más
preclara del cristianismo »;
K. una apología falsamente atribuida a Melitón, compuesta probablemente en tiempos de Caracalla.
La finalidad que buscan estas apologías es diversa: en algunos casos se trata de documentos jurídicos dirigidos al
emperador. Pero también se trata de obras de propaganda dirigidas a los paganos y de obras teológicas en la
medida en que intentan expresar el hecho cristiano con categorías griegas.
En otras palabras, las dictaba una triple necesidad: apologética, psicológica y polémica.
Sus autores son de ordinario personas que proceden del paganismo. Los motivos de su conversión a la nueva fe
pueden ser de diversos tipos. Seguramente les impresionó el valor social del evangelio. Según el testimonio de
Justino, muchos de los encuentros ocasionales con cristianos convencidos debieron suscitar en no pocos de sus
conciudadanos interrogantes y simpatías por la nueva fe (cf. Diálogo con Trifón 8, 1). En el mundo antiguo, tan
cargado de creencias en el poder de los demonios, no hay que olvidar tampoco el papel que los exorcistas
cristianos tuvieron que representar en la obra de la propagaci6n de la fe (cf. 2 Apol. 6, 6) Naturalmente, además
del testimonio de la vida, todavía resultaba más incisivo el testimonio de la muerte que sufrieron algunos
cristianos en defensa de su fe. Tertuliano, aludiendo quizás a su experiencia personal, observa:
,,¿Habrá alguien que, al descubrir la sólida firmeza del cristiano, no se sienta movido poderosamente a buscar
cuál es el verdadero contenido ideal del cristianismo?» (Apologético 50). Y un poco antes: "la sangre es semilla
de cristianos» (lb.).
Es un hecho que hombres como Justino, Atenágoras o Tertuliano, una vez convertidos al cristianismo, se
hicieron sus más fervorosos propagandistas.
Los apologistas sabían que tenían una verdad que no podían alcanzar los más distinguidos espíritus de su
entorno. Pero, ¿cómo hacer que esta verdad llegara hasta ellos2 Ante todo, buscaron una base común con los
paganos a los que se dirigían, y usaron un lenguaje comprensible para ellos.
En este empeño habían tenido algunos precedentes en la literatura misionera judeo-helenística, ligada sobre todo
al nombre de Filón, en la predicación misionera del cristianismo primitivo (cf. Hch 14,II-17) y en la imitación
del Protréptico de - Aristóteles, o bien en la invitación del desprecio del mundo, si nos volvemos hacia la
filosofía.
En su acercamiento a los paganos, los apologistas adoptan la forma de ((diálogo", en el que las dos partes
contendientes se esfuerzan ante todo en entenderse mutuamente. En una palabra, se esfuerzan por dar las razones
de su propia fe adecuándose a sus lectores y mostrando cómo la pistis (la fe) del cristianismo no carece de
loghismos (racionalidad). Pero esta confrontación no se realiza en un clima de conflictividad o de polémica. Es
verdad que excluven el diálogo con la religión politeísta de su tiempo, pero permanecen abiertos a una
confrontación con la filosofía griega, a la que generalmente demuestran estimar.
Por lo demás, no puede concebirse un diálogo sin una valoración positiva del pensamiento humano como capaz
de buscar y de conocer la verdad.
Sobre esta base de valoración de la capacidad «natural, del hombre, Justino construirá el diálogo entre el
cristianismo y la filosofía pagana en torno a dos ideas fundamentales:
a} la doctrina del plagio o del robo;
b} la doctrina del logos o logoi spermatikoi.
La teoría del plagio se basa en la observación de la coincidencia entre los datos de la razón y los de la fe
(Escritura); aquéllos han sido sacados de éstos.
En relación con la doctrina de los logoi spermatikoi, Justino afirma que todo ser humano, en cuanto racional,
participa en cierto modo de la Razón divina (cf. 2 Apol. 8, 1). Por tanto, no hay ninguna ruptura entre el
pensamiento humano y el pensamiento cristiano, sino una plenitud del primero en el segundo. Las verdades
parciales del primero están orientadas entonces a la verdad total que es Cristo.
No se puede ignorar que, para la misión cristiana del s. II realizada por los apologistas, el problema central no
fue la asimilación al mundo” sino más bien la necesidad de distinguirse de él. En la adaptación existía el peligro
de perder la propia esencia cristiana. Sin embargo, el cristianismo de los apologistas, desposado -por así decirlo-
con el helenismo, supo ponerle también ciertos límites, salvaguardando así la propia originalidad y autonomía
religiosa.
L. Padovese

Bibl.: D. Ruiz Bueno. Padres apologistas griegos. BAC, Madrid ]954: J. Quasten. Patrología, 1, BAC, Madrid
]96], ]8]-242,

÷APOSTASÍA

Del griego apostamai, indica de suyo una deserción de la propia misión o una renuncia al propio estado; es un
ponerse fuera. A partir de Tomás de Aquino (5. Th. II-II, 12, 1), la teología distingue tres tipos de apostasía; 1.
apostasía de la fe, cuando se renuncia a la fe cristiana después de haber recibido el bautismo; 2. apostasía de la
religión, que tiene lugar después de haber hecho una profesión solemne; 3.
apostasía de la ordenación, cuando se abandonan las sagradas órdenes.
Sin embargo, en el lenguaje teológico común, con apostasía se hace referencia simplemente a la renuncia a la fe
cristiana.
Las diversas épocas de la historia de la Iglesia han registrado la presencia de la apostasía. En 1 Jn 2,18-19 es ya
posible ver una primera referencia de los tiempos apostólicos a la apostasía.
Sobre todo en los tiempos de persecución es fácil comprobar un uso frecuente de la apostasía por parte sobre
todo de personas débiles que temían los dolores y las penas que se infligían a los cristianos. Sucedía entonces
que algunos negaban públicamente la fe, pero no en privado. Según la culpa que hubieran cometido (quemar
incienso a las divinidades = «turificados,; inmolar sacrificios a los ídolos = « sacrificados,), se les imponía una
pena más o menos severa que, a lo largo de los siglos, dio origen a veces a formas cismáticas. Los apóstatas que
volvían a la fe eran llamados lapsi. Hasta el penúltimo Código de derecho canónico del 1917 (can. 1325) se
encuentran penas contra los apóstatas.
R. Fisichella

Bibl.: Tomás de Aquino, 5. Th, II-II, q, 12.

a. ]. A. Beugnet, Apostasie, en DTC 112, ]60i-]6]2.

÷APÓSTOL

Este término se deriva del griego apóstolos y significa «enviado,. El Antiguo Testamento lo usa a
menudo con este sentido, indicando a la persona que es enviada oficialmente por el rey para representarlo. Este
mismo concepto se encuentra también para los profetas, aun cuando no se utilice directamente este término (cf.
1s 6,8; 61,1).
En el período posterior al destierro adquiere un significado más específico, por lo que también el
sacerdote y el levita son llamados (( enviados" por Dios con la función de enseñar al pueblo los preceptos de la
Torá (2 Cr 177-9).
El Nuevo Testamento recibió en un primer momento el sentido veterotestamentario; pensemos, por ejemplo, en
Pablo, que pidió al Sanedrín cartas para ser «enviado,> a Damasco (Hch 9,2). Posteriormente se corrigió y se
enriqueció este concepto. Antes de indicar un título, tal como sucede hov ~ en el vocabulario común, «apóstol,>
indicaba una misión: la de ser enviado con credenciales para anunciar el evangelio. En este sentido lo vemos
utilizado en la comunidad de Antioquía, como demuestra Hch 15,22, hablando de Bernabé y de Silas, o bien de
Bernabé y Saulo en Hch II,3. Sin un énfasis especial, este término está también presente en las cartas de Pablo,
cuando el apóstol apela al hecho de que ha sido enviado a anunciar el evangelio en virtud de una llamada del
Resucitado ( 1 Tes 2,7. 4,4; 2 Cor 5,20. Gál 1,1). Una reflexión lenta y continua ha permitido que apóstol
indicase posteriormente al grupo de los Doce y llegara a identificarse con ellos; los evangelios demuestran que la
identificación ya había tenido lugar. Repetidas veces la teología de Mateo pone a los apóstoles como los
fundamentos del nuevo pueblo; Lucas los describe como los testigos particulares de la resurrección; Marcos les
confía la tarea de participar de la misma autoridad que el Maestro y Juan subraya su vinculación de dependencia
con Cristo.
Desde el punto de vista teológico, el término tiene un peso decisivo para la comprensión de la Iglesia y de su
función evangelizadora. En efecto, la Iglesia se comprende a sí misma y se define como «apostólica', esto es,
fundada por Cristo sobre los apóstoles, para que la revelación pueda transmitirse y mediarse en el mundo hasta
su regreso glorioso al final de los tiempos. La nota de la apostolicidad es una caracterización fundamental de la
Iglesia y no indica sólo una función espiritual, sino igualmente una dimensión jerárquica e institucional de la
misma; en este sentido, es una estructura esencial de la comunidad cristiana. Es verdad que, como testigos
oculares del Resucitado, los apóstoles poseen una peculiaridad muy suya; el tiempo de los Doce se caracteriza
plenamente como distinto del resto de la historia de la Iglesia; de todas formas, su función se explicita en el
tiempo a través de sus sucesores, los obispos, que forman el colegio episcopal que continúa ininterrumpidamente
el servicio eclesial,
R. Fis ichella

Bibl.: D. Muller Apóstol, en DTNT 1, ]39]46; K. H, Rengstorf Apostolos, en TWNT 1, 407-446: A. Medebielle,
ApOtre, en D~ Suppl, 1, 533-588.

÷APOSTOLADO
« Apóstol, se deriva del griego y significa «enviado,. Por tanto, ((apoStolado, significa «envío», «cargo', «acción
del apóstol,.
El nombre «apóstol, se usa en griego clásico para indicar a las personas o cosas que pertenecían a una
expedición naval o a una flota de guerra. Este uso prevaleció en el Nuevo Testamento, donde «apóstol, indica a
un hombre «enviado, por Dios o por Jesús con ciertos poderes.
«Apóstol, es la designación cristiana del portador de la Buena Nueva en el Nuevo Testamento (Mt 10,2).
El « apostolado, se basa en una autoridad que se remonta a Jesús: es una institución permanente que no se limita
a un lugar o a una época, sino que es válida siempre y para toda la Iglesia:
« Constituyó entonces a Doce, a los que llamó apóstoles, para que lo acompañaran y para enviarlos a predicar
con poder de expulsar a los demonios, (Mc 3,14).
El verbo «constituyó, se refiere a un acontecimiento muy concreto. Los Doce fueron llamados para hacer lo que
hacía Jesús: anunciar el Reino de Dios, expulsar a los demonios como signo del poder del Reino. Jesús no se
limita a instituir unos discípulos, sino que les confía un ministerio de testimonio escatológico.
A. A. Tozzi

Bibl.: F X, Arnold, Teología e historia de la acción pastoral, Barcelona ]969; AA, W . El ministerio y los
ministerios según el Nuevo Testamento, Cristiandad, Madrid ]975,

÷APOTEGMA

El término “apotegma" se deriva del substantivo griego apofhegeza, que significa «sentencia», "
expresión concisa”, «máxima". En el Nuevo Testamento, aunque falta este substantivo, aparece en dos ocasiones
el verbo correspondiente apoñheggomai (Hch 2,4; 26,25), que puede traducirse por «proferir» y que, a partir del
contexto. pone debidamente de relieve la dimensión de verdad respecto a lo que se está afirmando.
Sin embargo, a partir de la "historia de las formas», o Fomlgeschichte (/" Evangelios: FG/RG), el apotegma se
relaciona con los " dichos» de Jesús presentes en los evangelios. En efecto, R.
Bultmann ( 1919), diferenciando los apotegmas de los "dichos del Señor», utiliza esta denominación para indicar
los dichos de Jesús que se refieren en narraciones breves, sobre todo en los evangelios sinópticos. De este modo,
aplicando el método de la "historia de las formas» a los evangelios, Bultmann describe tres tipos fundamentales
de apotegmas. En primer lugar, se reconocen en los evangelios los apotegmas «polémicos», es decir, aquellas
máximas que se colocan en contextos o narraciones de controversias entre Jesús y sus opositores, sobre todo los
fariseos y los saduceos. Por ejemplo , el milagro del paralítico que se nos narra en Mc 2,1 - 12 constituiría una
narración dirigida a poner de relieve la autoridad de Jesús en el perdón de los pecados (cf. también Mc 3,1-6; 7
1-23). En realidad, estas narraciones serían fruto de la Iglesia primitiva, preocupada por resolver las propias
relaciones con la Ley judía y en particular con el sábado. A su vez, los apotegmas «didácticos» se colocan en las
narraciones propiamente instructivas, como el encuentro de Jesús con el hombre rico (Mc 10,17-22). En el centro
de la narración se encuentra la exigencia de Jesús de abandonar las riquezas y sus palabras con el seguimiento de
los discípulos. De forma análoga. el diálogo entre Jesús y el fariseo (Mc 12,28-34) tendría la intención de
subrayar la importancia del mandamiento - del amor. Sin embargo, a diferencia de los apotegmas «polémicos»
los “didácticos» no comienzan con a oposición de los interlocutores, sino eon su deseo de conocer el mensaje
sapiencial de Jesús. Algo parecido ocurre en las narraciones sapienciales que el judaismo de los ss. I-III d.C.
atribuyó a las escuelas rabínicas de Hillel y de Shammai. Además, estas narraciones expresarían la intención
didáctica y ejemplar de la Iglesia primitiva.
Finalmente, Bultmann identifica con los apotegmas “biográficos" aquellas narraciones que adquieren
una caracterización histórica, como el rechazo de Jesús por parte de sus paisanos (Mc 6,1 -6; cf. también la
bendición de Jesús a los niños en Mc 10,13-16; los tres cuadros sobre el discipulado que se narran en Lc 9,57-
62). Así pues, este tipo de apotegmas reflejaría la preocupación propiamente “cristológica» de la Iglesia
primitiva. La problemática subyacente sería: « ¿ Cómo puede hacerse actual todavía el mensaje de Jesús2" Por
tanto, según Bultmann estos apotegmas, en cuanto tales, no son históricos, sino una reconstrucción de la Iglesia
primitiva, y más concretamente de la de Palestina. Realmente, Bultmann no sostiene que ciertos apotegmas,
como por ejemplo los «polémicos», carezcan de fundamento histórico: es innegable que Jesús entró en
controversia con los fariseos y los saduceos de su tiempo. Sin em6argo, el problema es si el modo con que nos
han llegado estos apotegmas reflejan ese contexto, y no más bien el de la Iglesia primitiva. En definitiva,
Bultmann considera esas narraciones como creación de la Iglesia primitiva. preocupada por resolver los aspectos
más problemáticos de su relación con el judaísmo ortodoxo. Por esto la cuestión central no debería ser la fe la
historicidad de estos acontecimientos, sino la de la identificación de su " trasfondo» sociológico o «Sitz im
Lebel» de la Iglesia primitiva. Esta motivación induce a Bultmann a distinguir, por ejemplo, los «apotegmas» de
los milagros propiamente tales de Jesús (cf Mc 4,37-41; 6,33-44; 8.1-9. Lc 5.1-1 1; Jn 2 1 , 1 - 1 1 ).
 En el análisis sinóptico posterior esta catalogación de Bultmann, debida sobre todo a sus presupuestos
hermenéuticos, sufrió fuertes críticas y se vio cada vez más discutida. En realidad ya Dibelius ( 1919),
contemporáneo de Bultmann y partidario también de la utilización de la "Historia de la formas", prefería llamar a
estas breves narraciones evangélicas no va " apotegmas", sino “paradigmas" demostrando de este modo la
naturaleza ejemplar de estos relatos y atenuando el contraste tan marcado, creado por. Bultmann, entre "dichos"
de Jesús y “relatos',. A partir de una verificación ulterior de los datos. quizás el límite fundamental de la
clasificación de Bultmann se encuentre precisamente en esta exaltación del «kenygma» en detrimento del relato
o de la historia.
Una vez más. lo importante no es “cómo” se narra la historia evangélica, sino «qué» es lo que intenta comunicar
para la fe de la Iglesia primitiva, asi como para la de todos los tiempos. Esta aproximación existencial al material
sinóptico, así como a toda la cristología neotestamentaria, si por un lado resulta cautivadora, por otro no valora
debidamente la centralidad de la misma historia en la vida de Jesús.
Además, ¿hasta qué punto es lícito que la exégesis de cada una de las perícopas rebaje el nivel histórico para
exaltar el «kerigmático» ?, ¿Acaso el mismo nivel narrativo no se convierte en comunicativo de un mensaje2 La
reciente aproximación «narratológica» a la Escritura, aun dentro de los diversos procedimientos, intenta subravar
precisamente esta función significante de la narración evangélica o bíblica. Por tanto, el presupuesto de que
cuanto se «dice» en los evangelios tiene que asumir el primer papel respecto a lo que se narra en ellos. no
responde ni mucho menos a la naturaleza de los datos que nos han llegado.
Finalmente, una vez más Bultmann parece exaltar más de lo debido a la Iglesia pospascual, en
detrimento de la prepascual: el único nivel capaz de dar un significado a los apotegmas evangélicos parece ser el
de la iglesia primitiva; en este nivel los apotegmas acaban convirtiéndose en una creación del propio contexto
psicológico. En realidad, Bultmann da la sensación de ignorar que pueda haber un nivel histórico precedente, el
de Jesús ". su comunidad, que constituía el punto de partida de toda narración o dicho evangélico. La exégesis
contemporánea parece orientarse más bien en nuestros días a conceder mayor consistencia precisamente al nivel
“jesuanico” del material evangélico.
Por tanto, esta crítica de los “apotegmas” que Bultmann quiso clasificar dentro de los evangelios
determina la reformulación de la cuestión de base: ¿existen apotegmas en el Nuevo Testamento análogos a los de
la literatura grecorromana, entendidos como creaciones de las diversas escuelas filosóficas? ¿O bien esos
apotegmas. por muy cautivadores que sean respecto al analisis de los géneros literarios presentes en los
evangelios, séan quizás una creación de una aproximación existencialista a la historia? En último análisis. no se
pretende negar la importancia de la Iglesia primitiva en la formación de los diversos géneros respecto a las
diversas narraciones evangélicas;
pero quizás sea conveniente delimitar de nuevo su función redaccional.
A. Pitta

Bibl.: M, Dibelius. Historia de las formas evangélicas, Comercial. Valencia 19S4. Íd , R, Buttmann. Geschicilte
der Sinoptichen Tradition. Frlant 29, Gotinga: Apotegmas de los padres del desierto, Sigueme, Salamanca
1986.

÷APROPIACIONES

Doctrina teológica según la cual está justificado atribuir a cada una de las Personas divinas ciertos
atributos o actividades que son comunes a las tres personas de la Santísima Trinidad, en cuanto que manifiestan
o se derivan de la Unidad del Ser divino.

1. Se trata de una doctrina que se encuentra expresamente en la Escolástica latina (cf., por ejemplo. Pedro
Lombardo, Se/zt. 1. 26-36) que desarrollaron sobre todo san BÚenaventura santo Tomás, Los escolásticos aun
dentro de ciertas variaciones lexicales y semánticas distinguen claramente entre «apropiaciones». «propiedades"
,,' «nociones» Recomienda la doctrina patrística clásica sobre los idiotétes (propiedades), designan con el
término propietelle las características distintivas de cada una de las Personas divinas (como la paternidad, la
filiación, la procesión); con notiones esenciales las características a través de las cuales se lleva al conocimiento
de las propiedades personales ( innascibilidad, paternidad, filiación, espiración común, procesión); Y con
appropriationes las manifestaciones de las Personas a través de los atributos esenciales: el ejemplo clásico es el
de la sabiduría, que es una característica esencial de Dios, y por tanto de las tres Personas, pero que se apropia al
Hijo, bien a partir de la Escritura (cf. 1 Cor 1 ,30), bien a partir de la interpretación psicológica de san Agustín –
recogida y perfeccionada por la Escolástica -, según la cual el Hijo procede del Padre nper modum intellectionis
vel dictionis», y el Espíritu “per modum amoris» (cf. santo Tomás, S. Th. 1, 39, 7-8). Así pues, como explica
Cavetano, mientras que se dicen " propias » aquellas características que se atribuyen a una persona de tal modo
que no pueden atribuirse a otra, se dicen más bien “apropiadas» aquellas características que son comunes a las
tres Personas, pero que se atribuyen a una sola Persona para manifestarla mejor.
2. La importancia teológica de esta doctrina es doble. Por un lado, subraya el carácter típico de la tradición
trinitaria latina, que parte de la unicidad de la esencia divina como presupuesto de la misma revelación trinitaria
(cf, por ejemplo, sobre el tema de la Sabiduría como común a las tres Personas divinas, en cuanto expresión del
único Ser, pero apropiable al Hijo, cf san Agustín, De Trinitate, 15, 7 12). Por otro lado -y en estrecha conexión
con lo anterior-, subrava la exigencia de salvaguardar el monoteísmo bíblico-cristiano, en dialéctica con la
explicitación necesaria de las propiedades personales del Padre, del Hijo y del Espíritu Santo. Esto es evidente
sobre todo en las dos tomas de posición del Magisterio eclesiástico a propósito de este tema: la primera, en el
sínodo de Sens de 1140, donde afirma la igualdad de poder de las tres Personas contra las afirmaciones erróneas
de Abelardo (DS 721); la segunda, en el concilio de Florencia, donde se afirma el famoso axioma formulado por
san Anselmo de Canterbury, según el cual nin Deo omnia sunt unum, ubi non obviat relationis oppositio, y se
insiste en que las obras de Dios fúera de él son rigurosamente comunes bajo el perfil de la causa eficiente (“Pater
et Filius et Spiritus Sanctus non tria principia creaturae, sed unum principium)') (DS 1330).

3. Pero en profundidad podemos estar de acuerdo con J Auer en que en ningún otro punto más que en la doctrina
de las apropiaciones (y de las propiedades) resulta evidente la situación gnoseológica de la teología. En efecto, la
doctrina de las apropiaciones se plantea epistemológicamente en el punto de conjunción entre un conocimiento
puramente racional del misterio de Dios y la revelación tripersonal que Dios mismo nos hace de sí como
explicación de la Unidad de su Ser como Amor Por un lado, con la razón es posible llegar no sólo a afirmar la
existencia de Dios, sino también las perfecciones de su Ser. por otro, la revelación cristológica y su culminación
pascual manifiestan el misterio de Dios como Unitrino, manifestando las propiedades personales de los Tres.
Pero esto no quita la Unidad del Ser de Dios; por eso las apropiaciones afirman las propiedades de Dios como
Uno (y por tanto comunes a las tres Personas), atribuyéndolas a cada una de las Personas, precisamente a partir
de las características mostradas por Ella en la revelación y profundizadas luego teológicamente a la luz de ésta.
Se trata de una perspectiva que es preciso estudiar hoy más a fondo, no sólo en lo que concierne a la
Vida íntima de la Santísima Trinidad, en cuanto que las apropiaciones -hechas a partir de la revelación- nos
pueden decir algo sobre las relaciones trinitarias, sino también en lo que atañe a las relaciones de la persona
humana, en la gracia, con cada una de las Personas divinas.
P. Coda

Bibl.: Tomás de Aquino, 5. Th., q. 39, aa.78; A. Milano, Propiedades y atribuciones, en DC, 1143-1179. J Auer,
Dios UnO y trinO, Herder, Barcel~na 1982, 312-318, -

÷ARISTOTELISMO

El aristotelismo es la influencia ejercida por la filosofía de Aristóteles a lo largo de la historia del

pensamiento occidental y en particular, en nuestro caso, sobre la teología. Los principios de fondo de donde
parte la filosofía de Aristóteles pueden resumirse en dos: la realidad es en sí misma inteligible y el hombre
posee, por su parte, la capacidad constitutiva de conocerla científicamente.
La verdad de las cosas no reside fuera de ellas, como ocurría con Platón, sino que ha de buscarse en la
estructura interna de la realidad, que está regida por unas leves concretas y siempre iguales a sí mismas. Es decir
las cosas poseen un modo de ser. En efecto, hav un dinamismo universal que tiene sú origen en la "causa
primera", que da orden y por tanto inteligibilidad a cada una de las cosas (Dios es el "motor inmóvil» que, desde
toda la eternidad y por necesidad, sostiene al mundo mediante aquella relación general que va de la causa al
efecto).
Por su parte, el hombre tiene en sí una capacidad propia de recibir al mundo exterior y de sacar de él las leyes
que lo regulan y que le confieren inteligibilidad.
El universo propuesto por Aristóteles es, por consiguiente, de carácter autónomo es un mundo que no debe
dirigirse a nada distinto de sí para explicarse: bien por su naturaleza interna, bien por la capacidad cognoscitiva
del hombre, la naturaleza de las cosas y de las realidades puede conocerse científicamente, esto es, de forma
cierta.
En el mundo occidental se conocía muy poco de la propuesta filosófica aristotélica hasta comienzos del s. Xll.
Sólo se empleaban como objeto de estudio en las escuelas sus obras lógicas, traducidas por Boecio (t 524) y
algunas obras morales. Fue el mundo árabe y especialmente Avicena (t 1037) y Averroes (t 1198) los que dieron
un gran impulso fundamental al redescubrimiento de Aristóteles; aunque con acentos diversos, estos dos
pensadores intentaron mediar y releer las obras de Aristóteles dentro de la fe islámica. Este esfuerzo de
mediación y de integración de la filosofía aristotélica pasó, junto con sus traducciones, al mundo occidental,
dando origen a un gran debate y al nacimiento de diversas escuelas de pensamiento (ss. Xll-XIIl). Por una parte
estaba la corriente franciscana que releía a Aristóteles a partir de presupuestos agustinianos (iluminación) y de la
interpretación de Avicena (entendimiento agente identificado con Dios: Bacon el 1292l), esto es, partiendo de los
presupuestos neoplatónicos; y todo ello para integrar la ciencia aristotélica en un único camino de revelación
para no tener que separar ámbitos diversos de conocimiento, competitivos entre sí (Buenaventura lt 1274l). Por
otra parte estaba el intento de santo Tomás (t 1247) de asumir más o menos íntegramente la propuesta
aristotélica (por ejemplo, la gnoseología, abandonando así la iluminación agustiniana, y la antropología en la
unidad inseparable de alma y cuerpo). A estas dos escuelas se contrapone el aristotelismo heterodoxo o
averroísmo latino (Sigiero de Brabante lt 1286l), que, recogiendo el intento de Averroes, leía a Aristóteles
independientemente de la fe, separando la fe y la razón-filosofía (cf la doble verdad)l
Prácticamente, eran dos las actitudes que caracterizaban al alma cristiana de la escolástica respecto a
Aristóteles. Por un lado estaba la admiración: el "filósofo» (así se le llamaba) ofrecía una respuesta científica a lo
real, dándole autonomía y sentido, y presentaba sobre todo un método para un conocimiento científico. Por otro
lado, reinaba cierta sospecha : el mundo explicado científicamente por Aristóteles vivía de su propia naturaleza
autónoma, donde Dios no era más que una - aunque la primera- de las causas necesarias que lo regulaban, pero
sin tener de hecho con él una relación libre y providente. Esta ambivalencia explica la disputa violenta sobre la
compatibilidad o no del pensamiento del filósofo griego con la revelación cristiana, y las diversas condenaciones
que cayeron sobre las teorías aristotélicas (1270; 1277). Sin embargo, la asunción de Aristóteles en la cultura
cristiana fue un hecho, y esto sobre todo a través de la obra de santo Tomás, que, aunque mediante elementos
platónicos, convirtió al aristotelismo en un instrumento al servicio de la fe.
El debate sobre la eficacia y sobre el modo de utilizar a Aristóteles- continuó a lo largo de la historia de
la teología, sobre todo debido a ciertos intentos que quisieron hacer de su filosofía un instrumento resolutivo
para la inteligencia de la fe (cf. las corrientes teológicas neotomistas del s. XIX que, para responder al ciencismo
contemporáneo, sostenían que la revelación y sus contenidos eran demostrables por el camino de la razón). El s.
xx llegó a un profundo replanteamiento de todo esto. Por una parte, las filosofías de la sospecha y - la filosofía
existencial pusieron en crisis a la antropología y a la gnoseología aristotélicas basadas en estructuras fijas y en
mecanismos de tipo automático y silogístico. Por otra parte, la renovación de los estudios bíblicos y patrísticos
relativizaron, por así decirlo, el método silogístico en la teología, para presentar de ella una pluralidad
convergente de aportaciones «cognoscitivas» que van más allá del puro dato racional.
P. Maranesi

Bibl.: 5. Lilla, Aristotelismo, en DPAC, 1, 203-211; Arstotelismo en DF 135-138; F.

van Steenbergehen, Aristotele in the West, Lovaina 1955; Íd., LIl philosophie au XIII.siecle, Lovaina-París
1966; P Gilbert, Introducción a la teología medieval, Verbo Divino, Estella 1993.

÷ARRIANISMO

Arrio nació en Libia a mediados del s. 11 (256/260). Discípulo de Luciano de Antioquía, o al menos en
contacto con él, fue admitido entre los clérigos alejandrinos. En tiempos del obispo Pedro de Alejandría (300-
311) se adhirió al cisma de Melecio, pero luego se reconcilió con Pedro, que lo ordenó de diácono. Acillades lo
ordenó de presbítero y Alejandro le confió la Iglesia de Bau~a1is. En su predicación, Arrio empezó a manifestar
algunas de sus ideas sobre la Trinidad, que enlazaban con el adopcionismo y subordinacionismo de Luciano de
Antioquía, llegando a negar abiertamente la divinidad del Hijo, su eternidad y su consubstancialidad con el
Padre. Después de algunas advertencias en secreto por parte del obispo, Arrio siguió con su predicación y
radicalizando sus posiciones entre el 318-320. Los viajes de Arrio a Oriente, contactando directamente con
ciertos obispos de la talla de Eusebio de Cesarea, encendieron la polémica en aquella región; intervino entonces
el obispo Alejandro con dos cartas a los obispos orientales, en las que explicaba los errores teológicos de Arrio
(PG 18, 547-578).
Entre tanto, Constantino había vencido a Licinio, convirtiéndose en el único duefio del Imperio (julio-septiembre
de 324). Informado de la controversia, le desagradó todo aquello: la experiencia del donatismo le había enseñado
la gravedad de las disidencias internas de la Iglesia y - sus repercusiones sobre la convivencia civil. El
emperador en vió enseguida a Alejandría a Osio de Córdoba, con una carta para Alejandro y Arrio, que entre
tanto había regresado a su ciudad. La carta es de gran importancia: Constantino habla como hombre político,
preocupado por restablecer la paz religiosa; no es de extrañar que se muestre poco interesado por la substancia
doctrinal de la controversia, dado que conocía relativamente poco del dogma cristiano, y quizás Eusebio de
Nicomedia le había presentado de modo parcial y simplista la controversia. Fracasó la misión de Osio, pero tuvo
ocasión de comprender el alcance de la cuestión y, al volver a Nicomedía, fue seguido por Alejandro y por Arrio,
que intentaban granjearse el favor de Constantino. Mientras tanto, a finales del año 324, 56 obispos reunidos en
Antioquía para la elección del nuevo obispo celebraron allí un concilio en el que condenaron a Arrio y
expusieron la verdadera fe en una carta sinodal, que enviaron también al obispo Silvestre de Roma, que la
aprobó junto con los obispos italianos. Se imponía un concilio para afrontar definitivamente la cuestión: la idea
nació probablemente en la reunión de los obispos en Antioquía y - es fácil que Osio y Alejandro se la
propusieran a Constantino; el hecho es que el ejecutor del proyecto fue Constantino, que, por diversas razones,
tuvo que replegarse de Ancira a Nicea (325). Aquí se condenó a Arrio. Surgió también la necesidad de elaborar
un nuevo símbolo, con la introducción del término homoousios.
El concilio de Nicea fue el primer concilio ecuménico y supuso, para la Iglesia y la ortodoxia, una gran victoria.
Los obispos fueron conscientes de ello durante el concilio y después de él, llamándolo "santo” “grande”,
«columna contra todas las herejías». La fe de Nicea habría de durar por siempre, como definición solemne de la
fe recibida de los Padres. Los obispos fueron igualmente conscientes de que habían creado una nueva institución,
el concilio ecuménico o de la Iglesia universal, adornado de especiales honores, autoridad y derecho; también lo
advirtieron los adversarios de la definición ni cena, que, mientras vivió Constantino, no se atrevieron a
impugnarlo.
Después de las vicisitudes de los reinados de Constancio II y de Valente, el arrianismo pudo ser superado por
completo y se pudo volver a la ortodoxia según la definición de Nicea.
G. Bove

Bibl.: M, Simonetti. ArriofArrianismo, en DPAC, 1, 230-236; Íd., LIl cdsi ariana nel 1V secolo, Roma 1975; R,
Williams, Adus. Heresy and Tradition, Londres 1987.

÷ARTE

En el pensamiento estético es la re flexión de aquella experiencia que pone al hombre en contacto con
las «obras de arte” o con lo bello. La estética antigua connota ontológicamente la noción de belleza. En
Aristóteles, el arte, mímesis de la realidad, es una forma de saber. Con Kant el arte es expresión del «genio» y se
afirman conceptos como creación y gusto, que plantean la cuestión de- la recepción que constituye el significado
de la obra de arte. Para el idealismo estético, la intuición artística es la voz de lo absoluto original, mientras que
el arte es penetración en la verdad de la religión;
en Hegel es una forma gnoseológica inferior. En el s. xx se destaca su carácter ontológico: es anticipación de
sentido (Guardini), produce verdad porque en el acontecimiento de la obra se modifica el ser mismo de las cosas
(Heidegger - Gadamer - Parevson). En el terreno teológico, H. U. von Balthasar lee el pulchrum en el horizonte
de la Gloria bíblica, como acontecimiento que constituye al pensamiento teológico en la dinámica de la
«percepción» y del «éxtasis». El arte iconográfico, sobre todo en Oriente, es parte integrante de la teología por su
dimensión antropológica (lenguaje visual y simbólico) y por una razón metafísica (lo bello es apertura al Ser).
C Dotolo

Bibl.: A. Álvarez Villar, Filosofía del arte, Morata, Madrid 1968; R. Fisichella, Belleza, en DTF 150-152; P. N.
Evdokimov, El arte del icono, Claretianas, Madrid 1991.

÷ARTE LITÚRGICO

La liturgia y - el arte son dos valores que llegan a constituir una única realidad en la celebración cultual
cristiana.
Cada uno de los elementos de la celebración litúrgica tiene su propia funcionalidad, rica y articulada: y el arte es
su soporte indispensable para que llegue a su realización.
El arte ha acompañado y expresado desde siempre los sentimientos religiosos del hombre, convirtiéndose en
elemento determinante de ritualización del culto entre los diversos pueblos.
Esto mismo ha sucedido y sigue suce diendo con el cristianismo, y la misma historia del arte pone de relieve la
parte tan importante que ocupa en este terreno. En el arte occidental los mismos estilos principales
(paleocristiano, románico, gótico, renacimiento, barroco) están determinados fundamentalmente por obras de
carácter religioso, y cada uno de ellos refleja un momento particular de la historia de la religiosidad y - de la fe.
Es verdad que la Iglesia no consideró nunca como propio un estilo artístico particular, " sino que, acomodándose
al carácter y las condiciones de los pueblos y a las necesidades de los diversos ritos, aceptó las formas de cada
tiempo» (SC 123).
Por eso mismo se admite también hoy una gran libertad de expresión, con tal que por medio de las diversas
formas artísticas se sirva a las exigencias de los edificios sagrados y - de los ritos con la debida reverencia y el
debido honor.
Pero la «Iglesia», antes de ser un edificio, es una comunidad. La estructura arquitectónica debe permitir y -
favorecer la vida litúrgica de la comunidad, en sus diversas formas y articulaciones. Por tanto, hay que -
distinguir bien el espacio presbiteral y el espacio de los fieles. En el primero hay que colocar el altar, el ambón y
el lugar de la presidencia. Además, hay que destacar de la manera más digna-y significativa el lugar para la
iniciación cristiana con la fuente bautismal, el lugar para la reconciliación sacramental y - el de la presencia
eucarística.
Los objetos para el culto deben ser realmente dignos, decorosos y bellos:
actuales en lo que se refiere a los materiales, las formas y decoraciones; sencillos, no fastuosos, y adecuados a la
función que deben desempeñar en el contexto de las celebraciones, evitando el riesgo del decorativismo. No es
necesario que los diversos objetos para el culto (las cajas para los óleos, el cáliz, el copón, las vinajeras, los
candelabros, el acetre, el incensario y la naveta, los floreros...) estén hechos de materiales preciosos (sin que
haya que excluir necesariamente esta opción), pero no puede aceptarse un material cualquiera: la opción ha de
hacerse con gran rigor y realismo. También el uso de los símbolos y de las imágenes con fines decorativos ha de
valorarse con mucha atención, dado que pueden dar origen a ciertos malentendidos y se prestan a no pocos
caprichos formales.
R. Gerardi

Bibl.: Junta Nacional de Arte Sacro, Arte sacro y concilio Vaticano II León 1965;
J. M. Zunzunegui, La Iglesia, casa del pueblo. Arquitectura y liturgia, San Sebastián 1979; J. Plazaola, El arte
sacro actual, BAC, Madrid 1965: Y Gatti, Arquitectura, en NDL, 99-102; E. Abbruzzini, Arte, en NDL, 156-
165.

÷ASAMBLEA

La asamblea puede definirse, en sentido general, como un grupo cualquiera de personas reunidas con
una finalidad determinada (es decir una reunión cualificada y estructurada de alguna manera). La asamblea
litúrgica es propiamente una comunidad de fieles jerárquicamente constituida, legítimamente reunida en un lugar
determinado, altamente cualificada por una presencia salvífica particular de Cristo.
Para la comprensión cristiana de una asamblea es fundamental la descripción que hace Lucas de la primera
comunidad: «Perseveraban en la enseñanza de los apóstoles y en la unión fraterna, en la fracción del pan y en las
oraciones» (Hch 2,42). En ella, y en toda asamblea litúrgica, se realiza la promesa de Jesús: «Donde están dos o
tres reunidos en mi nombre, allí estoy yo en medio de ellos» (Mt 18,20). Efectivamente, en la celebración de la
eucaristía, en la que se perpetúa el sacrificio de la cruz, Cristo está realmente presente.
La asamblea litúrgica cristiana participa de la naturaleza de signo que es propia de la liturgia misma; por eso,
están presentes en ella las dimensiones propias de todo signo litúrgico (conmemorativa, demostrativa,
comprometedora, escatológica). En primer lugar, la asamblea litúrgica cristiana conmemora las asambleas del
pueblo de Dios del Antiguo Testamento, en especial la primera gran asamblea que celebraron los hebreos a los
pies del Sinaí inmediatamente después de la liberación de Egipto (Éx 19-24). Las diversas asambleas
veterotestamentarias son signos demostrativos y manifestativos del pueblo de la antigua alianza. Del mismo
modo, la asamblea litúrgica cristiana es una demostración especial de la Iglesia, nuevo pueblo de Dios, Cuerpo
místico de Cristo. La Asamblea litúrgica presidida por el obispo, rodeado de su presbiterio y de los demás
ministros, posee una dimensión demostrativa particular (SC 41). Pero la asamblea es también signo de un
compromiso de vida que esté en sintonía con la realidad significada y que corresponde a la finalidad última a la
que tienden las acciones litúrgicas : la santificación del hombre y la glorificación de Dios. El compromiso de la
asamblea terrena adquiere una orientación muy concreta cuando se compara con la realidad de la que es imagen:
la asamblea del cielo. Es por tanto signo profético de lo que será la Iglesia después de los últimos tiempos.
Participando de la liturgia terrena se participa ya a través del signo en la liturgia celestial.
Es obvio que la asamblea litúrgica presupone una Iglesia local, una comunidad estable de fieles, precisamente
por ser ella el lugar de este encuentro. Un texto del concilio Vaticano II pone bien en claro sus características:
«Ellas (las legítimas reuniones locales de los fieles) son, en su lugar, el pueblo nuevo, llamado por Dios en el
Espíritu Santo y en gran plenitud. En ellas se congregan los fieles por la predicación del evangelio de Cristo y se
celebra el misterio de la Cena del Señor... En estas comunidades, aunque sean frecuentemente pequeñas y pobres
o bien en la dispersión. está presente Cristo, por cuya virtud se congrega la Iglesia una, santa, católica y
apostólica» (LG 26). La asamblea, fórmada por bautizados, no es por tanto una masa difusa e informe, sino un
pueblo reunido y ordenado, en el que todos y cada uno tienen una función que cumplir.
Queda de este modo demostrado el deber que tiene el fiel de participar de forma activa en la asamblea. Este
deber es también un derecho, que se basa en el bautismo recibido y en la naturaleza de la Iglesia: es un Cuerpo
con varias. funciones, pero unificadas por el Espíritu Santo. Esta unidad se experimenta y se manifiesta a través
de la escucha en común de la Palabra de Dios, de la unión en la oración, de la participación en el diálogo y en el
canto, de los gestos y actitudes - corporales.
Pero la participación tiene que ser ante todo interna: por medio de ella los fieles conforman su mente a las
palabras que pronuncian o escuchan, y . cooperan con la gracia de Dios. Además, en la celebración eucarística
los fieles alcanzan el grado más alto de participación con la comunión sacramental.
Si la asamblea es la reunión fraternal y unánime de un pueblo, si todos sus miembros son participantes activos,
supone también que hay unas funciones diferenciadas : « En las celebraciones litúrgicas, cada cual, ministro o
simple fiel, al desempeñar su oficio, hará todo y sólo aquello que le corresponde por la naturaleza de la acción y
las normas litúrgicas» (SC 28). La acción litúrgica tiene como presidente a un ministro ordenado, que preside la
asamblea en la persona de Cristo y en la unidad de la Iglesia. Entre los ministros que ejercen un servicio en la
asamblea litúrgica, algunos son ministros del altar y del celebrante, otros están al servicio del pueblo de forma
más directa. Hay entonces diáconos, lectores, acólitos, ministros extraordinarios de la comunión eucarística,
salmistas, ayudantes, comentadores..., y todos aquellos que cumplen el servicio de acogida, que recogen las
ofrendas, que atienden al servicio del canto.
R. Gerardi

Blbl.: T Maertens, L.a asamblea cristiana.

De la teología bíblica a la pastoral del s. xx, Burgos 1964; A. G. Martimort (ed,), La asamblea, en La Iglesia en
oración, Herder, Barcelona 1987 114-137; R. Falsini, Asamblea, en DTI, 1, 484-500; A, Cuva, Asamblea, en
NDL, 165-181,

÷ASCENSIÓN

La ascensión de Cristo a los cielos designa la exaltación de la humanidad de Jesucristo a la gloria de la

vida divina. Es uno de los misterios de Cristo, estrechamente relacionado con el de la resurrección y el del envío
del Espíritu Santo, pero éon una significación teo16gica propia.
Este término se deriva del latín ascendere, que significa subir, dirigirse hacia arriba. En el original griego se usan
varias palabras que captan este % acontecimiento desde perspectivas diversas. En las fuentes del Nuevo
Testamento se encuentran las siguientes expresiones: fue «exaltado» junto a Dios (cf Flp 2,9; Hch 2,33. Jn
12,32.34); fue (,glorificado» (cf. Jn 39. 17 1); '(entró en su gloria» (Lc 24,26); «voy - (poreúomai) al Padre» (Jn
16,28); «subo (anabaíno) al Padre» (Jn 20,17); «fue llevado (anelémñhe) al cielo y se sentó a la derecha de Dios»
(Mc 16,19); «habita en el cielo» (Ef 2,20); '(penetró en los cielos y está sentado a la derecha del Padre» (Heb
12,2). Hav . que señalar la doble narración de Lucas: al final del evangelio se dice que el Resucitado " se separó
(diéste) de ellos y fue llevado (aneféreto) hacia el cielo (Lc 24,5051); al comienzo de los hechos se afirma que
«fue tomado (anelemfyheís) de entre vosotros hacia el cielo (y) volverá algún día» (Hch 1,11). Mateo no habla
expresamente de la ascensión; la supone y subraya la continua presencia del Señor resucitado en medio de los
suyos hasta el final del mundo (cf. Mt 28,20).
Del conjunto de estos pasajes se deduce lo siguiente: se habla de un acontecimiento que no se identifica
formalmente con la resurrección como victoria de Jesús sobre la muerte; la exaltación junto a Dios, a la derecha
del Padre, se atribuye algunas veces directa y activamente a Jesús («subo», «voy», «entró»), mientras que otras
veces, en la forma pasiva, se le atribuye a Dios por la fuerza de su Espíritu (“fue levantado», «fue llevado hacia
el cielo», etc.). La mayor parte de los exegetas ven en la ascensión una dimensión del paso de Jesús desde este
mundo hasta la vida eterna de Dios a través de la resurrección y consideran el texto de Hch 1,3- 11, donde se
habla de la ascensión después de cuarenta días de haber resucitado, como un pasaje en el que Lucas desea
relacionar el tiempo de Cristo con el de la Iglesia y habla del último encuentro sensible del resucitado con los
discípulos.
La predicación cristiana ha incluido siempre en su anuncio de Cristo la ascensión. Hay muchos textos del
Magisterio que récuerdan este contenido de fe (cf. especialmente DS 11; 30; 72;
150; etc.). Desde el s. 1V la Iglesia cele bra además una solemnidad litúrgica dedicada a la misma.
La teología de los Padres ha valora do este misterio de Cristo en perspectiva: a) cristológica: con la ascensión se
alcanzó la cima de la encarnación (cf., sobre esto, especialmente Hilario de Poitiers, De rrin. XI); b)
antropológica: el hombre ha sido glorificado en él y ha sido llevado a la dignidad más subÍime (cf. especialmente
León 1, Serm. de ascensione, 73ss); c) antignóstica: la carne, la corporeidad, se ha salvado y ha sido introducida
plena y definitivamente en la vida eterna del Dios incorruptible e inmortal (sobre esto cf. especialmente Ireneo,
Adv. Haer. 1, lO, 1).
Entre los teólogos escolásticos se distingue santo Tomás de Aquino por el hecho de atribuir con claridad un valor
salvífico al acontecimiento de la ascensión de Jesús a los cielos; este acontecimiento es causa de salvación para
el hombre, porque alimenta la fe y la esperanza en Cristo, fundamento y meta de la salvación plena, escatológica
(cf. 5. rh. 111, 57, 1 y 6).
La teología contemporánea dedica una especial atención al contenido teológico de la ascensión. Algunos
teólogos, sobre todo del área de la Reforma, tienden a ver en los textos neotestamentarios unas narraciones
mitológicas que intentan "explicar» la resurrección (W. Elert, P. Althaus, W Joest, etc.). Sin embargo, la mavor
parte de ellos ve allí el testimonio de un elemento particular del acontecimiento de la glorificación de Cristo y
pone de relieve lo que significa la ascensión para la esperanza cristiana.
Podemos recoger los resultados más significativos de la reflexión teológica más reciente:

1. El cambio de la imagen del mundo en la época moderna y la problemática de la desmitificación de los textos
bíblicos y de las afirmaciones de la predicación cristiana tradicional, que de aquí se ha derivado, han estimulado
a la teología a centrarse únicamente en el contenido de fe del acontecimiento de la ascensión y a relativizar las
imágenes y las categorías culturales con que se ha revestido. Esto se refiere tanto al "traslado" espacial y
temporal del Cristo glorioso como también a las imágenes con que se ha representado la realidad de la salvación
expresada en él: por ejemplo, en el "cielo» se ve a Dios y la esfera de su vida divina gloriosa y beatificante, no
ya el estrato superior del edificio cosmológico del mundo; la ((derecha de Dios" es la vida, la dignidad y el honor
divino, etc.

2. La ascensión tiene que relacionarse íntimamente con la resurrección como paso de Jesús de la situación de
existencia de este mundo (kata sarka) a la del mundo nuevo, escatológico, impregnada de la fuerza vivificante y
glorificante del Espíritu (kata pnéÚma).
Sin embargo, expresa un momento y un aspecto específico de la glorificación de la humanidad de Cristo, es
decir, su colocación junto a Dios, su elevación a la participación de la vida de Dios en comunión eterna con él,
su exaltación por encima de todas las criaturas.

3. La ascensión no es un " alejamiento» de Jesucristo de su Iglesia, de su Cuerpo, de la historia humana y del

mundo, sino más bien su entrada y su permanencia en una condición nueva de existencia, gracias a las cuales,
por la fuerza del Espíritu divino del que está totalmente impregnada su humanidad, puede estar realmente
presente a ellos a lo largo de los tiempos, aunque de una forma misteriosa, en la espera de su luminosa
manifestación a todos los hombres con su venida gloriosa (cf. Flp 3,21).

4. La valoración de las diversas perspectivas resaltadas por la tradición cristiana, especialmente por los Padres,
ha estimulado a la teología actual a ilustrar el contenido doctrinal de la ascensión en la óptica eclesiológica,
antropológica y cósmica. Por lo que se refiere a la perspectiva antropológica, la reflexión teológica actual
muestra que la corporeidad del hombre, que tanto se exalta y hasta se idolatra hoy bajo algunos aspectos,
mientras que en otros aspectos se la profana y se la vive con tanta superficialidad, recibe de la verdad de fe de la
ascensión una poderosa inyección de sentido y de esperanza. Y por lo que se refiere a la perspectiva cósmica,
indica que la inserción del hombre en el cosmos, que hoy tanto se siente, incluso a nivel de conciencia ecológica,
encuentra una motivación profunda en la perspectiva de salvación garantizada y prometida por Dios en la
corporeidad humana de Jesús, límite de este mundo.
G.lammarrone

Bibl.: P Benoit. L'Ascension, en RB 56 (1949) 1~1-203: E, Schillebeeckx, Ascension and Pentecost, Worship 35
( 1960- 196 1 ) 336ss; J A, Fitzmeyer The Ascension of Christ and Pentecost, en 'ThSt 45 (1984) 409440; G.
Lohfink, Die Himmelf~hrt Jesu. Múnich 1971; Y Szaxer, Ascensión, en DPAC, 1, 239-240.

÷ASCESIS

"Vigilemos sobre nosotros mismos para no abusar creyendo que seguimos la vía estrecha, siendo así
que tomamos la vía ancha y espaciosa. Los signos que demuestran que seguimos una vía estrecha son:
mortificarse en la comida; vigilar en pie noches enteras;
no beber agua más que moderadamente, no tomar pan más que con parsimonia; sorber la bebida purificadora de
las humillaciones; soportar los sarcasmos, las burlas, las ironías; restringir la voluntad propia; soportar las
contrariedades; no murmurar lo más mínimo ante los ultrajes; no tener en cuenta los insultos; tolerar
animosamente las injusticias; no indignarse por las calumnias; no montar en cólera cuando nos humillen; ser
humildes cuando nos condenen. Dichosos los que sigan esta vía, porque " de ellos es el reino de los cielos" (Mt
5,9-12)» (Juan Clímaco, La escala del paraíso 2, 13).
Este programa de ascesis, común a la tradición espiritual de origen monástico en el Oriente cristiano, supone dos
caras de la praktiké, de la scientia actualis, como " método espiritual que purifica la parte afectiva del alma». Se
trata de una catarsis negativa, es decir, de unos vicios que extirpar, y de una catarsis positiva, atenta a la
conquista progresiva de las virtudes. Estas dos caras de la acción ascética suponen siempre a un hombre
espiritual en busca de un progreso personal dirigido a un Absoluto y guiado por la gracia de Dios, que infunde el
aumento de la fe, de la esperanza y de la caridad, virtudes que constituYen la substancia de la vida espiritual. La
ascesis es ciertamente un método, una lucha y un combate (1 Cor 9,24-25.27), pero siempre con vistas a seguir a
Cristo a través de la abnegación, de la renuncia y de la aceptación del sufrimiento. El último objetivo es el
acontecimiento pascual que se convierte en punto de partida absoluto de toda la aventura ascética cristiana.

Todos los Padres y los maestros espirituales insisten en que la "ciencia práctica» - que es mucho más una
práctica o un método que una ciencia o una teoría- es el presupuesto para llegar a la theoretiké, a la
contemplación. La praxis ascética consiste en la tarea de desarraigar los vicios y de plantar las virtudes en el
alma, valiéndose de avunos, de vigilias nocturnas, de un désprendimiento absoluto del mundo y de las cosas
mundanas que, aunque sean buenas y hermosas, son causa de preocupaciones y ocasión de tropiezo (amerim nía
askétiké), de la lectura de la Biblia y sobre todo de una fidelidad total a la vocación de la soledad, que es un
abandono confiado y una reinserción en la gratuidad de la vida evangélica. El asceta es ante todo el monje
(ihidOjO en siriaco, monacón y monachós en griego), que a través de la purificación de los propios
pensamientos, de los propios sentimientos y con el ejercicio de las obras de misericordia, recibe como premio la
apátheia, la pureza del corazón. En esta perspectiva la ascesis es un ejercicio práctico y penoso (askéo: Hch
24,16), un combate del corazón y de la mente (agón, podvig en ruso y en serbio), un trabajo espiritual (pónos).
Desde los primeros momentos de la vida ascética, el monje se dedicaba con insistencia a la oración como
ejercicio y trabajo fundamental, hasta que conseguía pasar de la oración al estado de oración. Durante los
primeros pasos de la vida espiritual, la oración no puede ser la "oración del corazón", va que ésta sólo puede ser
fruto del Espíritu Santo. Pero el hombre tiene que esforzarse en cumplir el bien, aunque su corazón no lo quiera,
tener paciencia en las humillaciones, en una palabra, violentarse a sí mismo para orar sin tener la oración
espiritual. Cuando Dios vea cómo lucha y se violenta, precisamente cuando sú corazón no lo quiere, entonces en
su compasión le dará la verdadera oración espiritual, la verdadera caridad, la verdadera mansedumbre, la
verdadera bondad, en una palabra, lo llenará de los dones del Espíritu Santo (cf. Pseudo-Macario, Homilías
espirituales 19, 3-4~ Atanasio, Vida de Antonio). La ascesis en esta perspectiva no es una mera acción del
hombre en su propio progreso espiritual, sino un sinergismo de lo divino y lo humano, la vocación específica
teándrica del hombre que es la divinización (théosis).
Otro elemento fundamental del ascetismo práctico es la soledad (mónosis). La soledad representa la ascesis
típica, el sacramento propio del monaquismo; es «la madre de la filosofía» (Nilo de Ancira), es decir, de la
auténtica vida monástica. La soledad, desde la tranquilidad exterior conduce a la tranquilidad del corazón,
prepara al hombre para la unión consciente con Dios y engendra ascesis y lágrimas (pénthos). La soledad no es
pasividad; es el presupuesto, el campo de batalla para la lucha contra los demonios y los malos pensamientos
(logismoí). Antes del encuentro pleno con Dios, antes de experimentar (aísthesis) y de gustar (geusis) aquella
paz profunda en plena certeza (pleroforía) que nada ni nadie puede turbar y que es la actividad o la energía del
Espíritu (enérgeia tou Pneúmatos) en el hombre, la vida en soledad es un esfuerzo casi sobrehumano; pero sin
ella era imposible para la tradición espiritual común la práctica de la perfección monástica. Esto vale para
diversos aspectos tanto en el cenobitismo como en el anacoretismo.
Hav tres niveles de soledad: huir de los hombres, observar el silencio, mantenerse en calma (fuge, tace, quiesce :
Basilio, Regula brevis 23).
Hay diversas prácticas ascéticas a disposición del asceta para proteger la vida de oración y de soledad.
Una de las más conocidas guarda relación con el término enkráteia, que es al mismo tiempo templanza,
continencia, abstinencia, con la finalidad de conseguir lo que hoy llamaríamos autocontrol. No se trata, como es
lógico, de la enkráteia heterodoxa o encratismo, que, en virtud de un dualismo más o menos consciente frente al
origen del mundo, condenaba la materia y tendía a imponer a todos los cristianos, como condición para salvarse,
la abstinencia del matrimonio y del comer carne y beber vino.
Estas tendencias características del maniqueísmo, incluso cuando amenazaban al ascetismo cristiano de tipo
popular, eran rechazadas decididamente por la Iglesia. Tampoco se trata de la enkráteia de los filósofos paganos.
La enkráteia cristiana «es el denomina dor común de todas las virtudes» (Diadoco de Fotica, Centum capita 42);
sus principales preocupaciones son la so-ledad espiritual y la integridad del cuerpo, mientras que sus prácticas
preferidas son la castidad perfecta y la moderación en la comida.
El ayuno es otro aspecto de los más importantes de la enkráteia, muy típico del ascetismo primitivo. Lo
practicaron y recomendaron también los filósofos. En efecto, está claro que no puede haber vida intelectual y
contemplativa sin que el hombre se someta a una severa disciplina en el comer y en el beber. Los textos en esta
materia son demasiado numerosos para poder pasar los por alto. El ayuno es un acto de purificación y al mismo
tiempo una acción meritoria con la que se ganaba el favor de Dios: « santifica el cuerpo y levanta al hombre al
trono de Dios) (Atanasio, De virginitate). Pero al mismo tiempo el ayuno debe moderarse y controlarse. Contra
ciertas tendencias heterodoxas los Padres no se cansan de repetir que todos los alimentos son buenos y que la
actitud despreciativa contra algunos «sería realmente execrable y absolutamente diabólica ».
Para ellos el ayuno es simplemente un medio para « frenar convenientemente las partes inflamables de la carne
y poder distribuir a los pobres lo superfluo proveyéndoles de lo suficiente» (Diadoco de Fotica, Centum capita
43) conquistando de este modo las virtudes, especialmente la caridad. La enkrátet'a basiliana está igualmente
orientada por entero a esta caridad social.
El tercer elemento de la enkráteia, característico en los antiguos monjes, son las vigilias nocturnas, una praxis
ascética inspirada por la espera «mística» de la llegada del Esposo (Mt 25,1 13). En la especulación ascética
tenía una gran resonancia el Cantar de los Cantares 5,2: «Durmiendo yo, mi corazón velaba». El elemento
negativo de esta praxis era el de domar el sueño excesivo. En la dirección positiva las vigilias se dedicaban al
oficio divino, bien para dedicarse a la oración personal y a la meditación de la Escritura, bien con la única
finalidad de vencer el deseo de dormir. Conocemos la experiencia eclesial en las comunidades de san Basilio,
donde el pueblo se reunía en las vigilias para rezar el oficio junto con los monjes (Basilio, Epist. 207, 3), Los
monjes llamados acemetas (= insomnes, «los que no duermen»), cerca de los ambientes mesalianos, practicaban
la oración litúrgica continua, su cediéndose cuatro coros (griego, sirio, copto y latino) en la alabanza a Dios de
día y de noche. Las corrientes de los aScetas caracterizados por la vigilancia atenta (népsis), llamados los padres
népticos, tuvieron una fuerte influencia en la historia del ascetismo.
La ascesis no es fin de sí misma. Es tá esencialmente al servicio del amor. «Toda ascesis que no tenga amor es
extraña a Dios » (Máximo el Confesor, Liber asceticus 36). El asceta, una vez liberado por el ejercicio ascético,
entra en la vida del espíritu como en una continua superación de sí mismo, comienza la vida de la metanoia, que
es una continua renovación del espíritu.
T Z. Telsek

Bibl.: G. M, Colombas, El ascetismo corporal, en El moacuto primitivo, 11, BAC, Madrid 1975, 175-228; T
Spidlik, La spirituulité de l'Orient chrétien, Roma 1978, 199-225.

÷ASCÉTICA

Derivada del verbo griego askéo (= me ejercito), la ascética puede definirse como el sendero hacia la
perfección cristiana, o también el conjunto de medios empleados para alcanzarla. Lleva al hombre desde la
observancia de la ley a la libertad, a través de la invitaci6n que hizo el mismo Cristo a la renuncia, a la
abnegación en la lucha por el Reino. También puede entenderse por ascética aquella parte de la teología que trata
de la perfección cristiana.
Tomás de Aquino habla de la ascética como actitud que hace al hombre perfecto en sus relaciones con Dios a
través de una ascensión de amor en tres fases consecutivas: a} la de los principiantes, que consiste en alejarse del
pecado, equilibrando la integridad del hombre con la mortificación y la penitencia; b} la de los proficientes, que
consiste en el ejercicio de todas las virtudes bajo el predominio de la caridad; c} la de los perfectos, que, después
de haber pasado a través de la experiencia purgativa e iluminativa, se adhieren a Dios con amor fervoroso: la
unión con Dios es a la vez premio del esfuerzo y don de Dios. El límite entre la ascesis y la ascética se encuentra
en el hecho de que el primer momento es práctico y el segundo descriptivo.
G. Bove

Bibl.: A, Bernard - T Goffi, Ascesis-Ascética, en NDE, 92-107' , AA. VV, De theologiu spiritt,uli docendu, en
Seminarium 1 ( 1974).

÷ASISTENCIA

El concepto de asistencia va estrechamente unido al de necesidad. En efecto, constituye una respuesta a

la necesidad insatisfecha, que, sobre todo en la sociedad contemporánea, reviste numerosas formas y perfiles:
desde la necesidad económica inmediata (de comida, vestido, casa, trabajo) hasta las necesidades más profundas
(de participación e integración) que no encuentran la manera de manifestarse en el mercado. La asistencia es un
instrumento que se propone liberar a las personas (o también a los grupos y a las mismas comunidades
nacionales) de estas necesidades, múltiples y - crecientes. La asistencia asume una configuración distinta según
se trate de la asistencia privada o de la pública.
Durante largos períodos prevaleció la asistencia privada y la organizada por la Iglesia. Al contrario, en los
tiempos modernos ha sido el Estado el que ha gestionado de forma directa y cada vez más esmerada la
asistencia, hasta el punto de asumir la configuración de « Estado asistencial » (Welfare state).
Este Estado se ha propuesto garantizar a todos los ciudadanos (independientemente de su situación económica y
de su rango social) la seguridad frente a todas las necesidades «desde la cuna hasta el sepulcro», a través de la
ocupación plena y de una política adecuada de la vivienda, de la sanidad, de la enseñanza, de la previsión contra
el paro, etc. Como no logra cumplir toda la amplitud de esta tarea ni puede soportar las cargas económicas
consiguientes, el Estado asistencial, burocráticamente cada vez más pesado, ha entrado en crisis y actualmente se
desea su superació, dejando de manifiesto sus límites y defectos. En la reflexión cristiana la asistencia encuentra
su motivación como expresión caritativa, siempre necesaria. Para que resulte auténtica y no se resuelva en un
«samaritanismo deteriorado», es preciso que se supere la óptica de los "casos piadosos» y de la concesión de
ayudas inmediatas (exceptuando los casos de emergencia) y que se piense en una acción político-económica que
atienda a las causas estructurales de la indi gencia, sin olvidar aquellas necesidades para las que se requiere la
participación y el compromiso personal.
G. Mattai

Bibl.: J Beriáin, Estado de bienestar' planificación e ideología, Madrid 1990; Muñoz de Bustillo, Crisis y futuro
del estado de bienestar, Madrid 198~; J García Rosa, Público y privado en acción social, Madrid 1992.
 ÷ASUNCIÓN

Del substantivo latino assumptio (acogida) y antes todavía de la raíz verbal ad/sumo (tomo para mí,
acojo). En el lenguaje teológico cristiano designa el hecho de que María, madre de Cristo, ha sido tomada y
acogida en la esfera de la vida celestial por obra del poder divino.
La Asunción es el acontecimiento culminante de la existencia de María.
Para la Iglesia católica, después de la definición del papa pío XII con la constitución dogmática
Munificentisimus Deus (MD) del 1 de noviembre de 1950, se trata de una verdad que hay que aceptar con fe.
Esta dogmatización no es aceptada por los cristianos greco-ortodoxos y mucho menos por los cristianos del area
confesional de la Reforma: por los primeros, porque no reconocen al obispo de Roma el poder de proclamar
dogmas; por los segundos, porque la Asunción no es una verdad que tenga fundamento en la Escritura y debe
considerarse, por tanto, como ún añadido indebido al patrimonio de la fe cristiana. Esta gran diversidad de
posiciones entre los cristianos nos estimula a exponer con precisión los motivos y el sentido de la posición
católica y a tener cuidadosamente en cuenta las vicisitudes de su maduración en la conciencia de la Iglesia a lo
largo de la historia.

1. Fundamento en la sagrada Escritura y en la Tradición de la Iglesia.- Las fuentes bíblicas no ofrecen ningún
testimonio explícito y directo sobre la muerte de María, sobre su resurrección y sobre su acogida en la esfera de
la vida divina con toda su realidad de ser humano.
En cuanto a la tradición de la Iglesia, hay que decir que en los tres primeros siglos no se encuentra ninguna
referencia al destino final de María. A lo largo de los ss. 1V y y empezaron a aparecer algunas huellas del
convencimiento de su paso glorioso en cuerpo y alma a la vida inmortal (cf. san Efrén, Timoteo de Jerusalén,
san Epifanio, el apócrifo Tránsito de María, de finales del s. y). A partir del s. VI en Oriente y del VII en
Occidente se empezó a celebrar gradualmente la fiesta de la Dormición o del Tránsito (representado de varias
maneras) de María, ordinariamente en la fecha del 15 de agosto; en tiempos de Carlomagno, en Francia y en
Inglaterra, la fiesta tomó el nombré de Assumptio Mariae, hecho que presuponía la convicción de su resurrección
inmediatamente después de su muerte. Finalmente, en toda la cristiandad, gracias entre otras cosas a la posición
doctrinal asumida por los grandes teólogos y doctores medievales, esta convicción maduró a nivel universal y la
fiesta se extendió por todo el mundo cristiano oriental y occidental. El protestantismo, por los motivos aducidos,
criticó y sigue criticando esta doctrina y la praxis litúrgica correspondiente.
Desde el s. XVIII empezaron a dirigir se en el ámbito católico peticiones a la Sede Apostólica para que se
proclamara y definiera como verdad de fe la Asunción de María. Fueron creciendo notablemente estas peticiones
en los siglos sucesivos, alcanzando su cima en el pontificado del papa pío XII. Éste, el 1 de mayo de 1946
consultaba a los obispos católicos de todo el mundo en la encíclica Deiparae Virginis si pensaban que podía ser
definida la Asunción de María y si deseaban junto con sus fieles esta definición. Tras obtener una respuesta
positiva de la casi totalidad de los interrogados, procedió a la definición dogmática con el documento antes
recordado Munificentissimus DeuS.
Desde el punto de vista católico, se explica este proceso de convicción de fe y se justifica la definición
dogmática pontificia por el hecho de que la Asunción de María encuentra su raíz implícita e indirecta en el
testimonio de la sagrada Escritura, tal como la han ido leyendo e interpretando gradualmente los Padres de la
Iglesia, los teólogos y el sentido de fe de los fieles bajo la acción iluminadora del Espíritu Santo, inspirador de la
palabra de la Escritura y garante de la autenticidad de la fe del pueblo de Dios. En este sentido los teólogos y pío
XII en la MD recogen varios motivos y pasajes bíblicos que inspiran esta convicción sobre el paso de Mana de
este mundo a Dios, especialmente el motivo de su unión íntima y perfecta con la suerte de su Hijo.

2. Contenido doctrinal de la verdad de fe de la Asunción. El texto de pío XII señala con claridad cuál es el
«núcleo dogmático» de esta verdad mariana: «Pronunciamos, declaramos y definimos que es dogma revelado
por Dios que la Inmaculada Madre de Dios siempre Virgen María, terminado el curso de su vida terrena, fue
asumida a la gloria celestial en alma y cuerpo» (DS 3903). Se afirma que María terminó el curso de su vida
terrena, de esta existencia humana tal como la conocemos; pero no se dice cómo sucedió esto, si a través de la
muerte o no. (Entre los teólogos de aquel tiempo había varias opiniones y el papa no quiso favorecer ninguna de
ellas a costa de las otras). Se añade que María, una vez terminada la parábola de su existencia terrena, en virtud
del poder de Dios se encuentra en la esfera de la vida divina con y en su ser humano integral ( « alma y cuerpo»).
Su realidad humana integral alcanzó con el paso de este mundo a la gloria de la vida divina la salvación plena y
definitiva («la gloria celestial»), aquella en la que había entrado precediéndola su Hijo ascendido al cielo y
sentado a la derecha del Padre.

3. Aspectos de esta verdad mariana :

a) Cristológico: la Madre queda «asimilada» a su Hijo glorioso, siguiéndolo en la fase definitiva y gloriosa de
su existencia.
b) Eclesiológico: la Iglesia, que tiene en María su comienzo y su imagen perfecta, puede contemplar en la
Asunta al cielo su futuro y ver en ella un signo de consuelo y de segura esperanza de su propio cumplimiento.
(Este aspecto fue destacado particularmente por el Vaticano II: cf. LG 68).
c) Mariológico: María ha alcanzado la plenitud de la salvación y el cumplimiento de su existencia como criatura
humana amada por Dios de forma sublime.
d) Antropológico : lo humano, más Concretamente lo «femenino humano», ha conseguido en ella por la gracia
de Dios la plenitud de su realización integral; por eso puede contemplar en ella el futuro que Dios le ha
prometido y reavivar en esta contemplación el deseo de alcanzarlo.
En estos últimos años algunas pro puestas de relectura de las afirmaciones antropológicas relativas al futuro del
hombre (escatología) han tenido repercusiones en la formulación de la verdad dogmática de la Asunción de
María, que se afirmó en la tradición y que fue también acogida en la MD: la Asunción de María con todo su ser
humano en la gloria celestial constituye un privilegio insigne respecto a todos los demás seres humanos, excluido
Jesucristo, los cuales sólo serán salvados plena e íntegramente al final de la historia con la resurrección de los «
cuerpos».
Por motivaciones escriturísticas (visión bíblica de la unidad profunda del hombre en y con todas sus
dimensiones), filosóficas (unidad estructural del ser humano y su salida de la dimensión de la temporalidad con
la muerte y después de la muerte), culturales (sentido actual de la corporeidad, no como algo que tenga el ser
humano, sino como algo que es), algunos teólogos han propuesto la hipótesis de que el hombre, por la fuerza
salvífica del Espíritu de Dios, resucita con todo su ser en la muerte. Semejante hipótesis parece eliminar el
alcance del privilegio concedido por Dios a María, asumiéndola a la vida gloriosa divina en su paso de este
mundo al otro. Sin embargo, algunos teólogos opinan que la verdad de la Asunción sigue teniendo todo su
significado, con tal que no se la vea en la anticipación temporal de la salvación integral escatológica en María,
sino en su plenitud y eminencia.
G. Iammarrone

Bibl.: Const, dogmática de Pío XII, Munificentissimus Deus, en AAS 42 (1950) 753771; A, Roschini, 11 dogma
dell'Assuncione, Roma 1950; A. Serra y otros, Asunción, en NDM, 258-289.

÷ATEÍSMO

Para hacer una reflexión sintética sobre el ateísmo como negación teórica y/o práctica de la existencia de Dios -
en el aspecto teológico y como fenómeno típicamente moderno -, nos referiremos como hilo conductor a un
texto autorizado: el breve pero lúcido análisis desarrollado por la Gaudium et spes, nn. 19~21, un texto que J
Ratzinger ha definido como "una de las declaraciones más importantes del concilio ».

1. Formas y causas del ateismo.- Ante todo, se hacen tres afirmaciones de carácter general: la relación entre el
hombre y Dios es primigenia y esencial en el ser del hombre; el ateísmo nace, o bien del hecho de que algunos
no consiguen percibir la presencia de Dios (conocimiento), o bien del hecho de que lo rechazan con un acto libre
(reconocimiento); «el ateísmo es uno de los fenómenos más graves de nuestro tiempo». Se pasa luego a una
fenomenología del ateísmo moderno en sus principales manifestaciones: negación explícita de Dios;
agnosticismo; neopositivismo lógico; ciencismo; relativismo; historicismo; nihilismo; antropocentrismo;
negación de un Dios que no es el del evangelio; indiferencia religiosa; protesta violenta contra el mal;
idolatría... Finalmente, se propone una pauta de lectura de la génesis del ateísmo y se explicitan sus tres causas
fundamentales: la causa moral, la reacción crítica contra las religiones, el contexto sociocultural moderno que, al
centrarse en el valor de la inmanencia histórica, oscurece la percepción del misterio de Dios.

2. El ateismo sistemático moderno A continuación se intenta señalar cual es la forma fundamental del ateísmo de
nuestro tiempo. El análisis tiene en cuenta dos características que lo especifican respecto a los fenómenos
conocidos en la época premodema: se trata de un fenómeno generalizado y no de élite, y de un fenómeno
práctico, y no sólo teórico.
aj L.a "autonomía» del hombre como afirmación de libertad. En la raíz del fenómeno moderno del ateísmo está
el descubrimiento de la autonomía del sujeto humano. Nace del reconocimiento de la libertad que el hombre no
sólo tiene, sino que es, y que se expresa como no-dependencia de otros y como compromiso por la
transformación del cosmos y la proyección de la historia; del descubrimiento cartesiano del sujeto, hasta la
concepción demiúrgica del hombre en clave hegeliano-marxiana; de la liberación psicoanalítica de los
condicionamientos del inconsciente, hasta la afirmación absoluta de la libertad en Nietzsche y Sartre. El punto
clave es que esta "historia de la libertad del sujeto-hombre» se lleva a cabo como emancipación de la tutela
religiosa, que mantiene al hombre en estado de perenne minoría de edad , por consiguiente, en dialéctica con la
fe en el Dios cristiano.
b j De la afirmación de la libertad y compromiso por la liberación histórica de la humanidad.- El descubrimiento
l la reivindicación de la autonomía del sujeto lleva al compromiso por la liberación histórica, económica y social
del sujeto hombre (marxismo). De aquí nace una ulterior crítica radical de la religión, que apartaría al hombre
del compromiso por la liberación social, al precisar la fuga mundi y el refugio en Dios, más allá de la historia. Y
precisamente por esto adormece las conciencias, las aliena o, peor aún, justifica ideológicamente el status quo de
injusticia: la religión es «opio del pueblo» y esclava del sistema injusto. Por lo demás, más allá de la crítica
marxista a la religión, también la crítica ilustrado-liberal pone totalmente entre paréntesis la referencia a Dios en
el desarrollo de la persona y de la sociedad.
C. Un ateismo «humanista» y «postulatorio».- En síntesis, en la raíz del ateísmo moderno está la
aspiración a la libertad-liberación del hombre emancipado y adulto. Por consiguiente, se trata de un ateísmo
humanístico, es decir, de afirmación y de liberación del hombre, y también de un ateísmo postulatorio, a saber,
que nace de un "postulado» para que el hombre goce de autonomía y realice su liberación, hay que postular la
no-existencia de Dios, ya que -si existiera- Dios no sólo aplastaría al hombre con su omnipotencia infinita (y por
tanto no permitiría al hombre ser libre), sino que lo apartaría además del compromiso de proyectar una historia
de liberación de la humanidad: si Dios es «alguien que está arriba, donde no existe ningún hombre», es un Dios
absolutamente inaceptable (E. Bloch).
D. De una lógica "de conflicto» a una lógica «del amor».- Así pues, en la raíz del ateísmo moderno se
da una variante del problema fundamental del hombre. El hombre siente la tentación permanente de interpretar
sus relaciones con Dios según una lógica dual-conflictiva del aut-aut: o Dios o el hombre, o yo o el otro. Una
lógica de la que no es extraña la experiencia del pecado, sino todo lo contrario. ¿No consiste precisamente en
esto la esencia de la .rebelión» contra Dios, que se nos describe en el Génesis: querer ser "como Dios», sin él e
incluso contra él. Esto supone una imagen alienante de Dios mismo, acuñada sobre un modelo antropológico
viciado : lo mismo que el hombre se auto-afirma, así también Dios es auto-afirmación absoluta de sí mismo, en
contra del hombre. A veces, una presentación no plenamente evangélica del rostro de Dios ha sido la causa de
esta reacción de rechazo. Solamente un Dios que derribe esta lógica del conflicto, estableciendo una lógica del
amor -ya que sólo el amor hace posible la afirmación simultánea del vo y del otro--, mostrando un nuevo róstro
de sí mismo y del hombre, podrá responder al reto del ateísmo moderno. Y por otra parte, sólo un hombre que,
acogiendo este rostro de Dios, proyecte su mismo existir en esta luz, podrá ser realmente hombre.

3. Actitudes de la Iglesia frente al ateismo.- La respuesta conciliar se articula según las dos características
fundamentales del ateísmo va señaladas: Dios no se opone a la – dignidad libertad del hombre; la esperanza en
Dios no va contra el compromiso por la liberación en la historia. Y esto porque el hombre es un interrogante
misterio que remite radicalmente más allá de sí mismo; por eso, la dignidad del hombre y su libertad exigen, para
poder establecerse y realizarse plenamente, la existencia de Dios. En efecto, Dios es la "condición» para que el
hombre sea hombre: Dios es «la libertad del hombre» (N. Berdjaev). La respuesta al ateísmo moderno, tanto para
los creyentes como para los no-creventes, surge entonces de una aproximación sin prejuicios ni ideas
preconcebidas a la persona y al mensaje de Jesucristo; «Cristo, el nuevo Adán, en la misma revelación del
misterio del Padre y de su amor, manifiesta plenamente el hombre al propio hombre y le descubre la sublimidad
de la vocación" (GS 22). Jesucristo, verdadero Dios y verdadero hombre, es el «lugar" personal y escatológico
para penetrar en aquella revelación auténtica y definitiva de Dios como Aquel que, en una lógica de amor
fundamenta y salva la dignidad-libertad del hombre. En esta perspectiva - como afirma O. Clément -, quizás el
ateísmo contemporáneo, cuando no se trata de actitud obtusa sino de rebelión purificadora, podría aferrarse y
transformarse en un camino hacia el conocimiento purificado del verdadero rostro de Dios como Trinidad de
amor.
P. Coda

Bibl.: AA. VV , El ateísmo contemporáneo, 4 vols., Cristiandad, Madrid 1971; W Kasper, El Dios de Jesucristo,
Sígueme, Salamanca 31990; E, JUngel, Dios como misterio del mundo, Sígueme, Salamanca 1984.

÷ATRIBUTOS DE DIOS

Por atributos de Dios la teología católica entiende aquellas características propias que competen a Dios
en cuanto Dios, derivadas de su esencia, y que pueden conocerse y formularse claramente según las reglas de la
analogía.
En la analogía contemporánea, sobre todo a partir de K. Rahner, se relaciona esta noción con la de los
«modos libres de obrar de Dios» entendiendo con esto aquellas propiedades del ser de Dios que se nos
manifiestan en la historia de la salvación.

1. Puede encontrarse ya en la teología patrística, desde los apologistas, una doctrina incipiente de los atributos de
Dios, sobre todo a través de los conceptos negativos (increado, inespacial, incomprensible, impasible...), no sólo
para rechazar algunas falsas representaciones de Dios, sino también para afirmar positivamente su trascendencia,
su plenitud y su ser infinito, Con la escolástica, y sobre todo con santo Tomás, la exposición de los atributos de
Dios alcanza una gran precisión metafísica. De la afirmación de Dios como Acto puro de Ser, santo Tomás
procede a la deducción de los atributos divinos, distinguiéndolos en quiescentia y operativa, refiriéndose los
primeros a la esencia divina y los segundos al obrar de Dios. Entre los primeros están: la simplicidad, la
perfección, la bondad, la infinitud, la omnipresencia, la inmutabilidad...; entre los segundos: la ciencia, la vida, el
amor la justicia, la misericordia... (cf. 5. Th~ 1, q. 2-26). Esta doctrina, dejando a salvo la trascendencia y la
incomprensibilidad del misterio ~e Dios ( « major dissimilitudo in tanta similitudine»), fue afirmada por el
concilio Lateranense 1V (1215) y recogida por el Vaticano I (1870): «Creemos firmemente y confesamos
abiertamente que uno Solo es el verdadero Dios, eterno e inmenso, omnipotente, inmutable, incomprensible e
inefable» (DS 800; cf.
DS 3001).

2. El redescubrimiento de la historia de la salvación y de la necesidad de rearticular la Trinidad económica y la

Trinidad inmanente hizo pensar en el peligro de una concepción de los atributos divinos demasiado abstracta y
sin vinculación alguna (al menos en parte) con la revelación. La adquisición fundamental que se hizo entonces es
que «la doctrina teológica completa sobre Dios sólo puede elaborarse adecuadamente en la coordinación mutua
de los atributos y de los modos de obrar libres de Dios, donde ni la exposición de los atributos inmutables de
Dios pueda eclipsar los modos de obrar libremente históricos ni éstos puedan verse sin el trasfondo de una
naturaleza divina semejante» (M. Lohrer). En particular, la revelación culmina -en Cristo- en la manifestación de
Dios como Agapé (cf 1 Jn 4,8.16), a través de la ghénesis de la encarnación (cf. Jn 1,14) y de la kénosis de la
cruz (cf. Flp 2,7-1 1). Así pues, a la luz de esta revelación escatológica del ser de Dios como Amor trinitario es
como se profundizó -siempre en el horizonte de la divinidad de Dios- en la relación entre los atributos de Dios,
tal como pueden afirmarse basándose en la creación, y los modos de obrar libres que nos atestigua la historia de
la salvación como manifestación de la vida trinitaria.
P. Coda

Bibl.: J Auer. Dios uno y trino , Herder, Barcelona 1982, 365-599; M. Lohrer, Observaciones dogmáticas a la
cuestión de las propiedades y formas de actuación de Dios, en MS 1111, 333-359.

÷ATRICIÓN

Del latín attritio (atterere = abatir, aplastar), sirve para indicar la contrición imperfecta. Para obtener el
perdón en el sacramento de la penitencia es necesario un dolor de los pecados, unido al propósito de no volver a
cometerlos y de huir de las ocasiones próximas de pecado. Pero ocurre a menudo que la contrición no es
perfecta, sino sólo incipiente e imperfecta, Mientras que la contrición perfecta nace de la consideración del
pecado como contrario a Dios sumamente bueno y perfecto (incluyendo por tanto un acto de amor perfecto), la
atrición nace del amor imperfecto que hace amar a Dios por los dones que concede, o sea, en cuanto que es
bueno con nosotros.
Surge debido a la deformidad moral del pecado; o por el temor del infierno, de las penas eternas y de los
castigos, Si mueve a abandonar la voluntad de pecado y contiene la esperanza del perdón, entonces, lejos de
hacer al hombre hipócrita y de agravar así su culpa, debe considerarse más bien como un don del Señor y un
impulso del Espíritu Santo, que mueve al penitente para que se encamine hacia el estado de gracia. En cuanto
que es movida por la gracia, la contrición imperfecta se refiere al pecado desde el punto de vista cristológico,
eclesial y social; y orienta al pecador a la manifestación y realización de su conversión en la esfera eclesial del
sacramento de la penitencia. Se convierte entonces en contrición perfecta, necesaria para el perdón divino y para
recuperar el estado de gracia. El attrito fit contritus : al llegar la gracia, con la que va unida la caridad infusa, el
atrito se encuentra en las mismas condiciones que el contrito, es decir, justificado y en la posibilidad de hacer un
acto de amor perfecto (es lo que afirma la doctrina del «atricionismo»), Con la sola atrición pueden también
borrarse los pecados veniales sin la confesión, para aquel que se encuentra en estado de gracia. Pero se aconseja
la acusación de los pecados veniales en la confesión, de manera especial si se cometen con un propósito
deliberado.
En efecto, así se expresa mejor el dolor, se .refuerza la dimensión eclesial de todo pecado, y el penitente puede
comprometerse mejor en el camino de la perfección cristiana con la ayuda del confesor y sobre todo con la
gracia sacramental.
R. Gerardi

Bibl.: J Ramos Regidor El sacramento de ~ penitencia, Sígueme, Salamanca 1976;

Atrición, en ERC 1. 1097-1098.
 ÷AUTOCOMUNICACIÓN

En la reflexión de K. Rahner, corresponde a lo que la teología tradicional indica con el término

«gracia». En efecto, « intenta significar realmente que Dios en su realidad más propia se transforma en el
constitutivo más íntimo del hombre mismo»; gracias a ella, el hombre participa realmente de la vida de Dios,
tanto en su existencia terrena como en la bienaventuranza: la gracia y la visión suponen un « aferrar» y un
«poseer» verdaderamente a Dios y constituyen «dos fases de la única autocomunicación de Dios a los hombres».
Puede ser acogida o rechazada por el hombre; pero «la aceptación de la gracia es una vez más un acontecimiento
de la misma gracia».
Aun comunicándose al hombre, Dios sigue siendo « la realidad infinita y el misterio infinito» y el hombre «no
deja de ser el existente finito, distinto de Dios»; sólo Dios es capaz de darse realmente, sin perderse, así como
sólo él es capaz de dar la existencia a seres distintos de sí mismo sin subordinarse a ellos.
La autocomunicación, escribe K. Rahner, «produce efectos " divinizantes" en el existente finito al que se dirige,
efectos que, en cuanto determinaciones de un sujeto finito, deben concebirse a su vez como finitos y creados».
La autocomunicación, en lá que Dios es al mismo tiempo «donante, don y fundamento de la aceptación del don»,
tiene un carácter de absoluta gratuidad; es « indebida », aunque tenga como destinatario a un ser (el hombre) que
ha sido querido por Dios como «abierto» a ella. De aquí se deduce que la autocomunicación tiene también un
carácter universal, en el sentido de que cada uno de los hombres constituye un destinatario potencial.
El mensaje cristiano considera al hombre como «el acontecimiento de la autocomunicación absoluta y
perdonante por parte de Dios».
G. M. Salvati

Bibl.: K. Rahner, Curso fundamental sobre la fé, Herder, Barcelona 1979.

÷AUTOEROTISMO

Por autoerotismo se entiende generalmente la búsqueda en la propia persona de sensaciones o

emociones claramente sexuales o que pueden reducirse a un significado sexual. En sentido más específico, es la
provocación mecánica de excitaciones sexuales que realiza el individuo solo, de manera consciente y más o
menos deliberada, ordinariamente en un contexto de fantasías y deseos eróticos.
También se usa el termino «masturbación» para subravar el aspecto material de la actuación sexual autoerótica,
llevada a cabo generalmente con maniobras manuales.
El autoerotismo es un fenómeno complejo: afecta a la persona tanto en el plano físico como en el psico-
existencial; puede darse tanto en hombres como en mujeres: puede manifestarse en las diversas edades y guardar
relación con estados patológicos: finalmente puede tener lugar con fines diagnósticos y procreativos.
Es sabido que el autoerotismo está muy difundido, especialmente entre los adolescentes. Hay causas biológicas,
psicológicas y socioculturales que pueden repercutir en este comportamiento. El autoerotismo de los
adolescentes puede tener un significado evolutivo, como paso a una sexualidad más madura, pero puede tener
también el peligro de fijar en niveles narcisistas el desarrollo psico-sexual. El autoerotismo puede revestir
además del significado sexual, otros significados y ser síntoma de situaciones existenciáles diversas (ansia,
frustración, soledad afectiva, complejo de inferioridad, etc.).
Por lo que se refiere a la valoración ética, se trata de formular un juicio sobre la base de una serie de
consideraciones de los valores en relación con la situación concreta en que vive la persona. Respecto a ciertas
formulaciones tradicionales, la valoración ética debe enriquecerse con nuevas motivaciones y consideraciones.
Algunas motivaciones del pasado, como la frustración del semen humano, el placer desordenado, los efectos
patológicos, no parece que puedan sostenerse en la actualidad.
La reformulación del juicio sobre el autoerotismo se hace hoy en una perspectiva personalista. El
autoerotismo es juzgado por el Magisterio eclesial como un «acto intrínseca y gravemente desordenado», ya que,
"sea cual fuere el motivo, el uso deliberado de la facultad sexual fuera de las relaciones conyugales normales
contradice esencialmente a su finalidad». En efecto, en un uso semejante falta la relación sexual que requiere el
orden moral, esto es, la que realiza, dentro de un contexto de amor verdadero, el sentido íntegro de la entrega
mutua y de la procreación humana. Todo ejercicio deliberado de la sexualidad tiene que reservarse tan sólo a esta
relación regular.
En esta línea, la reflexión teológica, poniendo de manifiesto el poder de oblatividad y de diálogo interpersonal y
social propio de la sexualidad, tiende hoy a fundamentar cada vez más la negatividad moral del autoerotismo en
su separación estructural del amor, como comportamiento narcisista en contradicción con la lógica interna de la
sexualidad misma. Visto en la dinámica personal real, el autoerotismo se juzga de diversas maneras según se
presente como síntoma de un crecimiento en acto, o bien como un comportamiento bastante arraigado (= hábito),
o bien como una actitud mental profundamente negativa ( = mentalidad autoerótica).
La estrategia educativa, sin dramatizar pero también sin minimizar las cosas, tiene que estimular a un
compromiso gradual, pero exigente. Sin fijar la atención en el hecho masturbatorio, tiene que inducir a revisar el
estilo de vida, las situaciones de tensión o de depresión, a salir del propio mundo fantástico, a tener confianza en
uno mismo y en Dios.
Por lo que se refiere al autoerotismo con fines diagnósticos y procreativos, a pesar de la posición poSibilista de
algunos moralistas después del concilio, la Congregación de la fe, en el documento Donum vitae ( 1987), ha
reafirmado la doctrina tradicional sobre la no licitud de este tipo de masturbación (11, 6).
G. Cappelli

Bibl.: A. Ple. La masturbación. Rellexiones morales y pastorales, Madrid 1971; G. Cappelli, Autoerotismo, en
NDTM 109- 120; F López, Para comprender la sexualidad. Verbo Divino, Estella 51994.

÷AUTONOMÍA Y HETERONOMÍA

En sentido general se utiliza hov el término «autonomía" para afirmar la emancipación legítima de la
tutela del mensaje cristiano de todos aquellos terrenos en que se articula la vida del hombre en el mundo
(ciencia, política, cultura, etc.). En sentido más específico designa, en el campo de la teología moral, el proceso
de elaboración de la ética normativa a partir de unos criterios puramente racionales. Esta última acepción del
término explica también su oposición al término "heteronomía», con el que se intenta afirmar por el contrario la
dependencia directa de ciertas normas morales del cristiano respecto a la revelación y la tradición eclesial. De
este modo, la cuestión va estrechamente unida a la que se refiere a lo «específico" de la moral cristiana.
La primera formulación de la autonomía de la ética se remonta a Kant, Piensa Kant que la razón humana es
capaz por sí sola de establecer una ética universal en nombre de una estructura formal (el imperativo categórico)
que la define en cuanto razón moral. La teología moral ha desarrollado esta intuición en estos últimos decenios,
aunque separándose de la fundamentación kantiana. Efectivamente, se afirma la autonomía de la ética, no va en
oposición a la teonomía, sino más bien como consecuencia de su raíz teónoma. El principio al que se recurre es
el de la creación, que da base a la libertad del hombre y a la posibilidad de la razón para producir normas
objetivas. Autonomía se opone entonces a heteronomía, entendida como proceso de imposición desde fuera de
unas normas éticas, basándose tan sólo en el principio de autoridad.
La categoría de autonomía tiene una gran importancia para el desarrollo del pensamiento teológico. En efecto,
permite por un lado recuperar la alteridad del cristianismo respecto a todo sistema humano, incluido el ético,
poniendo por otro lado el acento en la capacidad intrínseca de la razón humana, como razón creada y redimida,
para abrirse a la verdad y al bien, y por tanto para acoger la propuesta cristiana.
G. Piana

Bibl.: A. Auer, Recepción de ""a ética autónoma e" la moral católica" en Selecciones de teología 23 (1983) 63-
70.

÷AUTONOMÍA l TEONOMÍA

Estas dos expresiones significan literalmente el poder que tiene el hombre de darse una ley 0. sí mismo
(autós, él mismo: nómos = 1eV), o por el contrario la dependencia moral y ontológica del hombre respecto a
Dios (Theós = Dios). En cuanto contrapuestos, los dos términos expresan la dialéctica típica del pensamiento
moderno que intenta " emanciparse » de Dios. En cuanto unidos en una tensión paradójica, ilustran el problema
teológico que nace de la afirmación de la libertad y de la razón de la persona humana, por un lado, y de su
dependencia radical de la voluntad y del Ser de Dios creador y redentor, por otro.

1. El término "autonomía» aparece en primer lugar, en el terreno filosófico, con 1. Kant, que lo usa en su Crítica
de la razón práctica para designar la independencia de la voluntad respecto a todo deseo y su capacidad de
autodeterminarse en conformidad con una ley dada por la razón. Más en general, a partir de la Ilustración, el
pensamiento moderno eleva a la razón a la dignidad de criterio y de árbitro judicial del conocer y del obrar del
hombre, en contraposición a un estatuto de menor edad y de dependencia de la persona humana respecto a Dios
(teonomía), propio de la tradición religiosa y social pre-moderna, incluida la cristiana. La consecuencia de esta
contraposición, que -si se toma positivamente- presenta una justa valoración de la libertad y también de la finitud
del hombre, es en el aspecto negativo - cuando se la absolutiza - en primer lugar el deísmo (como rechazo de una
influencia de Dios en los "asuntos" del hombre) y en segundo lugar el ateísmo postulatorio (para afirmar la
autonomía plena del hombre), o, en todo caso, una forma de antropocentrismo y de inmanentismo como clausura
d~l hombre a todo horizonte de heteronomía. De aquí el peligro de implosión del inmanentismo moderno en el
nihilismo o en varias formas de renovado gnosticismo, como desconocimiento de la tensión del ser humano a la
Alteridad y a la Trascendencia. Por eso se ha podido hablar de la necesidad de que la cultura occidental (si no
quiere caer en su autodestrucción) vuelva a descubrir en la actualidad un profundo «principio de heteronomía"
(G. Lafont).

2. En el aspecto teológico, después del rechazo y de la contraposición (sobre todo reSpecto al valor ético de la
autonomía), se ha percibido su significado antropológico y, en definitiva, también teológico, llegando a plantear
las relaciones entre la autonomía y la teonomía de forma no conflictiva, Sino de mutua correlación, a la luz del
misterio cristológico y trinitario. Ésta es, en particular la perspectiva de fondo que adopta el concilio Vaticano II
en la Gaudium et spes. Según el concilio, el auténtico valor y significado de la obra humana en el mundo tiene
que basarse en última instancia en una concepción exacta de la autonomía de las realidades terrenas (cf. GS 36),
que -a la luz del principio de creación- podríamos definir como consistencia propia de la existencia encarnada
del hombre como ser-en-el-mundo. Además, el misterio de la infinita proximidad de Dios al hombre -la
encarnación-, que está en el corazón de la fe cristiana, demuestra precisamente que, cuanto más es «asumido» lo
humano por Dios, tanto más potenciado y liberado queda en su propia identidad-libertad (cf. GS 22). Esto mismo
ocurre con todo lo que participa de la existencia humana: su historicidad, su inserción plástica en el cosmos
infrahumano, su socialidad. Cristificados en la encarnación y en el don pascual del Espíritu, todos -estos aspectos
de la existencia humana, lejos de quedar mortificados o incluso «aniquilados», se ven como excarcelados en su
consistencia auténtica y en su identidad autónoma. Todo esto remite al misterio de la «filiación» de Jesucristo y,
en consecuencia, a la estructura «trinitaria» de la relación entre Dios Padre y los hombres, que nos comunica pór
gracia plenamente el Espíritu Santo.
Efectivamente, Cristo. en la globalidad de su acontecimiento, nos muestra que el estatuto de la existencia
humana es el de la filiación. Para comprender su significado, es preciso ciertamente barrer el terreno de las
concepciones equivocadas o, por lo menos, reductivas o distorsionadas de esta filiación, sobre las que nos han
hecho atentos el psicoanálisis y la sociología; pero, si atendemos a la existencia y al kerigma de Cristo, no
podremos dudar de que la filiación es lo que da cuenta al mismo tiempo, no sólo de la consistencia autónoma de
la persona humana (distinta del Padre y como nos muestra Cristo, hecha iguaÍ a Él mismo, por gracia, en
dignidad, sin borrar en lo más mínimo la distinción), sino también de su relación ineliminable con el Padre,
como con Aquel del que se recibe gratuitamente a sí misma y hacia el cual se dirige la tensión dinámica de su
trascendencia en el amor. El estatuto antropológico de la antropología cristiana es un estatuto intrínsecamente
trinitario: el hombre como aquel que, en Cristo, se recibe, se constituye en su autonomía de persona y se da al
Padre. Los " derechos» de Dios y los "derechos» del hombre, la autonomía y la teonomía de su ser y de su obrar
sólo dejan de ser conflictivos o contradictorios en esta perspectiva cristológica.
P. Coda

Bibl.: F BOckle, Moral fundamental, Cristiandad, Madrid 1980; E, López Azpitarte, La ética cristiana, ¿fe o
razón? Sal Terrae, Santander 1988; S. Bastianel, Autonomía y teonomía, en NDTM, 120-135,

÷AUTONOMÍA DE LA RAZÓN

El problema de la autonomía de la razón va estrechamente unido al del acto de fe. En el momento en

que hay que justificar el acto de fe como un acto plenamente personal, realizado por tanto en libertad, se
pregunta de qué manera puede llevarse a cabo si, en la base, es la acción de la gracia la que mueve a la fe. Por
otra parte, puesto que la fe tiene como objeto una realidad sobrenatural, surge inevitable la pregunta de cómo
puede la razón conocer autónomamente este contenido.
En este horizonte es donde se plantea el problema de cómo puede intervenir la razón y cómo puede ser autónoma
al buscar, realizar y justificar la opción de fe sin estar obligada por la evidencia de la verdad de la revelación.
Este tema está presente desde los primeros siglos del cristianismo. Al comienzo de la Iglesia no constituyó un
problema, por el hecho de que los creyentes veían en el kerigma el sentido último y definitivo de su vida, que se
les ofrecía y que se traducía en la aceptación del bautismo como forma perceptible de su conversión. Sólo más
tarde, tras la provocación del encuentro con el pensamiento filosófico, el problema se planteó en términos claros.
Esencialmente llegaron a formarse dos tendencias: por una parte, se defendía la irreductibilidad de la fe a todo
conocimiento filosófico (la escuela siria y la africana); por otra, se pensaba qúe la razón ayudaba a la fe a
explicitar su propio contenido (Justino, Minucio Félix). Con Agustín se llegó a una primera síntesis, expresada
en el credo ut intellegam e intellego ut credam. La razón no contradice a la fe, sino todo lo contrario: la fe se ve
como un momento del conocimiento y se basa en la autoridad del que revela, para alcanzar posteriormente a la
razón, que lleva a un conocimiento intelectual. En una palabra, se da una convergencia de la fe y de la razón
hacia la única verdad que se alcanza por caminos distintos.
En la época medieval, Anselmo de Aosta dará la mejor solución por entonces con su fides quaerens intellectum.
Es decir, la razón alcanzará la cima de su actividad y de su autonomía al comprender que el objeto en que cree es
incomprensible.
La primera sistematización que se encuentra en el período moderno se debe al concilio Vaticano I en el
documento Dei Filius (DS 3009-3010 y cánones), donde se afirma que la fe no es un "movimiento ciego del
alma», sino que debe ir acompañada de la razón, El concilio se encontraba en una situación histórica en que
había que rechazar la concepción de una autonomía completa de la razón, tal como se pensaba a partir de las
teorías ilustradas y racionalistas, según las cuales sólo puede haber autonomía cuando se prescinde de cualquier
forma de autoridad (cf. las tesis de Hermes, GUnther y -en el lado opuesto pero llegando a las mismas
conclusiones- las de los tradicionalistas Lamennais y Bautain). El concilio insiste en que en la fe no se puede
aceptar esta noción de autonomía de la razón, pues esto equivaldría- a privar a la revelación de su carácter
trascendente. La razón, por su parte, puede llegar a conocer a Dios como creador; pero la verdad debe alcanzarse
a través del conocimiento de fe que permite llegar a lo sobrenatural. Contra una autonomía de la razón que
quiere prescindir de toda relación con la verdad de fe, el concilio inculca la obediencia a " la autoridad de Dios
que se revela» (DS 3008). Por tanto, no existe una autonornía absoluta de la razón, porque los misterios divinos,
por su naturaleza, superan siempre toda posible explicación que dé la razón. De todas formas, el acto de fe es
libre, porque la razón llega a conocer los argumentos y los hechos de la revelación -en este caso, para el concilio,
los milagros y las profecías- que garantizan a la razón que se trata de un acontecimiento sobrenatural y
trascendente.
En la perspectiva (jel Vaticano I, por consiguiente, se afirma que los misterios superan a la razón, pero que ésta
puede comprenderlos en parte porque no hay dos verdades, sino un "doble orden de conocimiento" (DS 3015)1
estos dos conocimientos no pueden entrar en conflicto entre sí, porque la verdad es única.
El concilio Vaticano II no tiene en cuenta este problema y asume por completo la enseñanza ael Vaticano I (GS
59). La crisis en que se mueve actualmente la centralidad de la razón y la presencia cada vez más masiva d~ las
tesis del posmodemismo obligan a revisar el problema a la luz de un concepto más amplio de conocimiento
personal y de autonomía de la razón.
R. Fisichella

Bibl.: G. Rohrmoser Autonomía, en CFF, 150-166; J Alfaro, Fides, spes, caritas, Roma 1968; H. J Pottmever,
Der Glaube vor dem Anspn.,ch der Wisse,.lschañ Friburgo Br, 1968.

÷AUTORIDAD

El concepto de autoridad se deriva del mundo romano, donde tiene una importancia fundamental tanto
en el terreno jurídico como en el político.
Derivada etimológicamente del verbo augere (aumentar), la autoridad se sitúa en un nivel distinto del dominio y
del poder, entendidos como opresión o coacción. El término "autoridad» fue introducido en el lenguaje eclesial
por Tertuliano. En la Iglesia tienen autoridad los apóstoles y las tradiciones que se vinculan a ellos.
Sucesivamente se atribuyó a ciertas personas (el papa y los obispos) o a instituciones (el Concilio) que tienen en
la Iglesia el poder de tomar decisiones. Lógicamente, el término en cuanto tal no puede encontrarse en el Nuevo
Testamento, pero hay otros que expresan esta idea. Por ejemplo, el término epitaghé, que indica la autoridad en
el mando, con poder de vincular a los otros (cf. Tit 2,15). Más usado es el término exousÍa, que referido a Cristo
indica la autoridad y la capacidad de obrar que le ha conférido el Padre y que él comunica a sus discípulos. En
algunos textos (como Mt 10,1; Mc 3,151 etc.) se trata de la autoridad de echar demonios; en otros se trata de la
exousÍa indispensable para desarrollar la autoridad apostólica. En este sentido, cf. 2 Cor 10,8 y 13,10, Cristo
resucitado transmite a los Doce el poder apostólico para el tiempo de la Iglesia (cf. Mt 28,18-20.
Jn21).
Así pues, la colación de una autoridad está implícita en la institución del apostolado realizada por Cristo. El
término que en el Nuevo Testamento describe la forma que debe asumir el ejercicio de la autoridad entre los
discípulos de Jesús es el de diakonÍa (servicio). Es un concepto que contiene siempre un reflejo cristológico. Es
fundamental en este sentido el texto de Lc 22,26-27: "Entre vosotros, el más importante ha de ser como el
menor, y el que manda como el que sirve... yo estov entre vosotros como el que sirve ».
En eclesiología, el término " autoridad» se conjuga con el de "potestad» La reciben los sagrados pastores de 1~
ordenación sacerdotal. Se trata de una autoridad "formal», entendida como participación en la autoridad de
Cristo y que es al mismo tiempo carismática ~ jurídica. Según la doctrina católica, ia "suprema autoridad» en la
Iglesia reside en el obispo de Roma, sucesor de Pedro Y cabeza visible de la Iglesia universal.- El orden de los
obispos, "junto con su cabeza, el romano pontífice, y nunca sin esta cabeza, es también sujeto de la suprema y
plena potestad sobre la Iglesia universal, si bien no puede ejercer dicha potestad sin el consentimiento del
romano pontífice» (LG 22). A cada uno de los obispos, "bajo la autoridad del sumo pontífice», se le ha
encomendado el cuidado de una Iglesia particular (CD 1 1). Ba sándose en el testimonio bíblico y en el
fundamento cristológico, el concilio Vaticano II recuerda que el oficio confiado por el Señor a los pastores de su
pueblo « es un verdadero servicio, que en la sagrada Escritura se llama con toda propiedad diakonía, o sea
ministerion (LG 24). El tema de la autoridad en la Iglesia es de los temas centrales en el diálogo ecuménico. Se
trata inevitablemente de él siempre que se reflexiona sobre el tema del ministerio eclesiástico.
M. Semeraro

Bibl.: G, Alberigo, Autoridad y poder en NDT 75-92; J L. McKenzie, La autoridad en la Iglesia, Mensajero,
Bilbao 1968; K, Rahner Teologia delpoder, en Escritos de teología, 1V, Madrid 1964, 495-517,

÷AUTORIDAD (MÉTODO DE)

Colocada en el horizonte de la teología de Melchor Cano (s. XVI), cuya inspiración comparte
substancialmente, la teología de los manuales se desarrolla sobre todo bajo el signo de la autoridad (auctoritas),
referida a los datos de la Escritura y de la Tradición, identificada esta última en el período anterior al Vaticano II
con las intervenciones doctrinales del Magisterio.
Los manuales teológicos siguen una fórmula concreta: se enuncia la tesis, sacada de los respectivos documentos
magisteriales que la han afirmado; se señalan los adversarios que se oponen a ella; se procede a probar la «tesis"
afirmada utilizando las «autoridades» (ex Scriptura, ex Fraditione) y el argumento ex ratione theologica.
Finalmente, se atiende a las objeciones particulares y se concluye con un corolario o scholion pietatis.
Este modelo fundamenta la teología en la autoridad y sólo se utiliza la ratio para confirmar y repetir lo que ha
establecido la autoridad. Se trata del planteamiento positivo-escolástico de la teología. En esta perspectiva la
preocupación dominante se debe al deseo de elaborar pruebas racionales apologéticas, como reacción a las
corrientes racionalistas y agnósticas del pensamiento moderno. Debe subrayarse en particular el uso apologético
de las fuentes de la revelación (Escritura y Tradición) para sostener las interveniciones dogmáticas del
Magisterio, así como la limitación de escoger de forma demasiado restringida algunos textos de la Escritura,
leyendo en ellos datos y afirmaciones que no están contenidos allí explícitamente y - no considerando otros
puntos de vista y otros impulsos de reflexión por el simple motivo de que no parecían útiles para la defensa de la
tesis doctrinal en cuestión.
Se observa además la tendencia en la metodología de los manuales a yuxtaponer de una forma más bien
extrínseca la auctoritas y la ratio, haciendo a la auctoritas inmune a toda crítica n convirtiendo a la ratio tan sólo
en una confirmación de lo que se ha reconocido en la presentación de los datos de la auctoritas.
G. Pozzu

Bibl.: M, Grabmann, Historia de la teologia católica, Espasa Calpe, Madrid 1940; Y Congar, Situación y tareas
de la teo10gia i,o, , Sígueme, Salamanca 1970; G, Colombo, L.a teologia manualística, en AA. VV" La teologia
italiana oggi, Brescia 1979, 25-56.

÷AUTORIDAD DE LAS ESCRITURAS

Se intenta hablar del valor normativo que tienen las sagradas Escrituras en las diversas expresiones
religiosas, Por lo que se refiere al cristianismo, la autoridad de la Escritura se confirma en diversos niveles. La
tradición de los Padres y la enseñanza ininterumpida del Magisterio y de los teólogos, que llega hasta el concilio
Vaticano I, afirma que la Escritura en cuanto texto inspirado contiene la verdad que Dios ha querido dar a
conocer al hombre para su salvación y, en cuanto tal, es normativa para la fe de todos y de cada uno de los
cristianos (DV 11).
La autoridad de las Escrituras en la Iglesia se deriva ante todo del hecho de que es la Palabra definitiva de Dios
dirigida a la humanidad y hecha "carne" en la persona de Jesucristo (Heb 1 , 1 -31 Como palabra escrita en un
contexto religioso, cultural y - lingüístico particular, está sometida a los límites propios de toda expresión
humana; sin embargo, el hecho de estar inspirada la sitúa en un horizonte de verdad definitinvo para todo lo que
se refiere a la salva.. de .la humanidad, prometida n cIon realizada en la persona del Hijo de Dios. De todas
formas, la autoridad de la Escritura no queda disminuida por la interpretación que hace de ella la Iglesia a lo
largo de los siglos (DV 12).
La Iglesia busca realmente el verdadero sentido que quiso expresar el autor sagrado, intentando superar los
límites impuestos por los diversos géneros literarios, sin olvidar que el Espíritu la atiende y la protege en la
misma búsqueda de la verdad (Jn 16,13). La autoridad de la Escritura, en virtud de su inspiración, debe
considerarse como normativa y no normada: la acompaña también la autoridad de la Tradición, ya que las dos
expresan la única Palabra de Dios revelada.
La autoridad concebida de este modo provoca a la Iglesia a progresar en la comprensión de la revelación y a
descubrir nuevas formas para poder seguir proclamando la salvación de Jesucristo. Por consiguiente, la autoridad
de la Escritura no puede comprenderse como una forma coercitiva de la libertad personal; al contrario, es un don
confiado a la Iglesia para que madure en la fe y crezca en la comunión.
:.
 La inteligencia de la fe requiere algunos principios de unificación y de orientación para alcanzar la verdad que
se busca; la misma comunión eclesial que se desea atestiguar necesita un ideal al que conformarse para verificar
la propia orientación. Así pues, la Escritura se convierte, tanto para la inteligencia de la fe como para la praxis de
comunión, en un principio que explicita, confirma y orienta a la realización plena y coherente de la vida de fe
eclesial. Constituye, por tanto, el principio de unidad que ofrecen a cada uno las diversas Iglesias en los
diferentes contextos culturales, como signo de la «catolicidad» de la fe cristiana.
R. Fisichella

Bibl.: K, Rahner, inspiración de la sagrada Escritura, Herder, Barcelona 1970; H. U, von Balthasar Palabra,
Escritura, Tradición, en EnsaYos teológicos 1 Verbu"z caro, Madrid 1964,'19-39.

÷AUTORIDAD DEL MAGISTERIO

La autoridad en la Iglesia se configura según el modelo vivo del Cristo Señor, que ejerce su exousía en
el Espíritu (Jn 1,12) sobre los hombres y sobre la historia entera hasta la plenitud de los tiempos. La Iglesia ha
sido hecha partícipe de la autoridad de Cristo desde su fundación, para que sea capaz de cumplir su misión. Esta
autoridad significa que la Iglesia, entendida y constituida jerárquicamente, posee la capacidad activa, vinculante,
jurídicamente habilitada para hacer siempre actual el testimonio de la revelación de Dios en Jesucristo. La
Iglesia, considerada en su conjunto, manifiesta su autoridad dando testimonio de la verdad de Cristo muerto y
resucitado de una manera doble, pero fundamentalmente unitaria: en la unidad de todo el colegio episcopal en
unión Y bajo el papa, dado que el colegio episcopal expresa la continuidad con el colegio apostólico constituido
por Cristo; y en la unidad del sucesor de Pedro como cabeza del Colegio (DS 3074; LG 22). La plenitud de la
autoridad y del poder doctrinal pertenece así al épiscopado en su conjunto, en cuanto que forma una sola cosa en
la comunión de sus miembros entre sí y con la cabeza y cima personal del colegio; y pertenece también al papa
como cabeza, y no como simple representante del colegio episcopal.
Históricamente, el término magisterium para designar la función del papa y del episcopado es bastante reciente,
y ha sustituido al término auctoritas, de uso plurisecular. Además la palabra magisterium guarda hoy relación
con la expresión munis docendi (LG 25), que se refiere a la enseñanza en sentido estricto. Hay que tener presente
que el concepto de auctoritas, aplicado al sumo pontífice y al episcopado tomado en su conjunto - Incluía
siempre tanto la función de enseñar como la función disciplinar. Dado que se introdujo la palabra magisterium
para indicar las mismas realidades, se suele tomar esta nueva voz para significar sólo la función de enseñanza.
Por tanto, es necesario recordar que la autoridad en la Iglesia se refiere tanto al munus tradendi doctrinam o
(.(.munus docendi» como a la potestas jurisdictionis, es decir, a la función propiamente de gobierno y disciplinar
("munus regendi»), y a la función de santificar mediante la sagrada liturgia ("munus sanctificandi»).
En el aspecto de la tarea propia mente "magisterial», la dirección autoritativa (de derecho divino, ya que se
confiere por medio del sacramento) sobre la Iglesia universal puede ejercerse tanto en la forma de " magisterio
ordinario» (con diversos grados en la vinculación doctrinal y el asentimiento correspondiente a la doctrina
enseñada) como en la forma de «magisterio infalible», cuando el papa en persona ex cathedra, o el concilio, o los
obispos dispersos en las respectivas diócesis en comunión entre sí y con el papa, enseñan que una doctrina
determinada debe ser creída y aceptada por todos los fieles, en cuanto que proviene de la revelación.
G. Pozzo

Bibl.: G. B. Sala, Magisterio, en DTI, 111, 365-381; J L. McKenzie, La autoridad en ia Igiesia, Mensajero,
Bilbao 1968,

÷AVERROÍSMO

Palabra derivada de Averroes (Ibn Roschd, 1 1 28- 1 198), filósofo árabe que se dedicó a comentar las
obras de Aristóteles, a quien consideraba como un «ser divino» y «el príncipe de toda la filosofía ». Las
conclusiones a las que llega Averroes comentando al Estagirita constituyen la base de lo que se llama averroismo
latino, que es un conjunto de afirmaciones fuertemente divergentes de las tesis de la filosofía y de la teología de
la Iglesia. El averroíSmo rechaza la idea de Dios creador y causa primera de todo cuanto existé;
Dios conoce sólo lo que es necesario y por eso las criaturas materiales no pueden entrar en el horizonte de sus
cuidados, de su providencia y del ejercicio de la causalidad. Contra el dogma de la creación y del comienzo del
mundo, los averroístas niegan todo comienzo de las cosas creadas. En el campo de la psicologia (entendida como
visión de las facultades espirituales del hombre), el averroísmo propone una visión fuertemente distinta de la de
los teólogos y filósofos de la Escolástica; piensa qúe el alma no está unida substancialmente al cuerpo, que no
forma con el cuerpo una sola substancia, que sea única, comptible y mortal. Esta visión implica la negaCión de
algunos de los puntos centrales de la visión cristiana del hombre: la inmortalidad individual, la diferencia
esencial entre el hombre y los demás seres animados.
No menos graves son las consecuencias de la visión moral del averroísmo:
eliminada la libertad y afirmado el determinismo psicológico, el hombre aparece bajo el dominio total de la
necesidad, como cualquier otro de los seres creados, y por eso mismo libre de toda responsabilidad moral. En la
lógica, el averroísmo sostiene la teoría de la doble verdad: en relación con el mismo argumento se puede dar una
oposición entre las verdades alcanzadas por la inteligencia y las que se conocen por revelación sobrenatural. El
partidario más conocido del averroísmo es Sigiero de Brabante, profesor de París, condenado por la autoridad
eclesiástica en 1277. Entre los adversarios del averroísmo destaca santo Tomás de Aquino.
G. M. Salvati

Bibl.: Averroismo, en DF 162-164; A, Chollet, Averroi:sme, en DTC itZ, 2628-2638,

÷BAJADA A LOS INFIERNOS

Los infiernos deben entenderse aquí como el reino de la muerte y de la perdición, en hebreo sheol, en griego
hades, en latín inferos e infera.
Se trata de una afirmación que pretende indicar una dimensión del alcance salvífico de la
muerte/resurrección de Jesús, que no menciona expresamente el símbolo niceno-constantinopolitano, pero que
está presente en otros compendios antiguos de la fe cristiana y en intervenciones del Magisterio de la Iglesia a
partir del s. 1V (cf DS 27-30;
76; 369; 738; etc.). También el Credo apostólico (s. y) recita: «...mortuus et sepultus, descendit ad inferna».
En esta afirmación de fe altamente significativa, pero marginada durante largo tiempo, hay que distinguir con
claridad el revestimiento simbólico espacio-temporal y el profundo contenido de fe de car~cter cristológico-
soteriológico.
Fundamento bíblico de la verdad doctrinal de esta afirmación. Más que los pasajes neotestamentarios 1 Pe 3, 19-
20 ( « Fue entonces cuando proclamó el mensaje a los espíritus encarcelados, es decir a aquellos que no
quisieron creer cuando en los días de Noé Dios los soportaba pacientemente mientras se construía el arca en la
que unos pocos (ocho personas) se salvaron navegando por el agua») y 1 Pe 4. 6 («Por eso se ha anunciado el
evangelio también a los muertos, para que lo mismo que fueron condenados en cuanto hombres por su condición
mortal, tengan vida divina gracias a su condición espiritual »), considerados por mucho tiempo como los
verdaderos textos bíblicos probatorios, pero que hoy se consideran más bien como lugares que se refieren al
alcance salvífico de Cristo resucitado «vivificado en el Espíritu», esta afirmación encuentra apoyo en otros
pasajes neotestamentaños, como Mt 12,40 (el Hijo del hombre permanecerá tres días y tres noches en el seno de
la tierra, como Jonás en el vientre del pez); Hch 2,27-31; Ef 4,8-10; Flp 2,5-10 y Ap 1,18, que dice:
«Estuve muerto, pero ahora vivo para siempre y tengo en mi poder las llaves de la muerte y del abismo».
Los escritos apócrifos y - varias obras de la edad patrística representaron de la manera más viva y en las formas
más audaces la bajada de Cristo al reino subterráneo de los muertos, su dimensión victoriosa respecto a las
potencias infernales y su valor salvífico para todos los justos muertos antes de Cristo.
A lo largo de la historia de la confesión cristiana se ha olvidado un tanto este artículo de fe, como va hemos
indicado, quizás entre otra s cosas porque su contenido estaba implícitamente entendido y - comprendido en la
afirmación explícita sobre la verdadera muerte de Jesús, salvífica para todos los hombres. La teología
contemporánea lo ha recuperado y ha intentado captar su valor doctrinal profundo. Y lo ha hecho en un contexto
cultural profundamente distinto del de la época antigua y premoderna. El hecho y también el programa de la
desmitificación de los datos de fe ha tenido como punto de referencia este dato doctrinal de una forma muv
especial.
Con la caída de la imagen obvia del mundo antiguo, en la que el mundo subterráneo (tanto en la cultura semítica
como en la grecorromana) constituía una parte integrante del cosmos, la reflexión cristológica y - soteriológica
ha tenido que separar con claridad el revestimiento «mítico» de la verdad de fe; todo ello, en definitiva, con
ventaja para la autenticidad y - la credibilidad de la fe. Veamos ahora cuál es el contenido doctrinal que hav que
leer en la «bajada de Cristo a los infiernos». Los «infiernos» no son un espacio o un receptáculo determinado
donde estarían reunidos los difuntos que vivieron antes de Cristo, sino las «profundidades» de la muerte, del
abandono, del desamparo, de la desolación donde la muerte arroja al hombre por causa de su caducidad y de su
pecado. Son la herencia existéncial de todo hombre a quien la muerte ha quitado toda esperanza y toda relación y
comunión de vida.
En el hecho desconcertante de que el Hijo de Dios quiso compartir con la muerte esta amarga y desoladora
experiencia de sus hermanos, los hombres, la fe ve - obviamente a la luz de su resurrección- un acontecimiento
de un gran valor salvífico, significativo para toda la humanidad. Puesto que el mismo Cristo quiso bajar hasta lo
más profundo del desamparo, de las tinieblas y de la impotencia, deseando « saborear» personalmente las
consecuencias de la muerte, estas realidades negativas, asumidas por él, fueron superadas y vencidas en el
movimiento victoriosó que lo llevó desde el abismo de las tinieblas al reino de la luz y de la vida de la
resurrección por el poder del Espíritu del Padre. La «bajada», como experiencia de humillación, se convirtió en
movimiento y en fase de tránsito a la vida y a la esperanza de salvación, tanto pára el individuo como para toda
la familia humana.
Así pues, la afirmación de fe proclama la plena y verdadera participación del Hijo de Dios en el destino mortal
de los hombres y al mismo tiempo el alcance salvífico que tiene esta participación para la humanidad, así como
la esperanza cierta de que por medio de Cristo y - en Cristo la experiencia insoslayable de la desintegración, del
aislamiento, del «aniquilamiento» que lleva consigo la muerte constituye un momento de tránsito a la vida
divina. La afirmación de fe, al representar al Hijo de Dios muerto bajando al «lugar" donde están los muertos
que vivieron a lo largo de la historia antes de él, quiere confesar además con un lenguaje "mítico" el valor
universal, y por tanto también " retroactivo », del poder y del valor salvífico de la muerte de Cristo (captada,
como se decía, a la luz de su resurrección) respecto a la muerte de todos los hombres, sus hermanos. Carece de
auténtico fundamento bíblico la posición de Lutero y especialmente de Calvino, recogida en parte por H. U von
Balthasar, que ve en la «bajada a los infiernos» la experiencia que tuvo Jesús de la "condenación» bajo el juicio
santo de Dios por los pecados de los hombres.
Litúrgicamente, el Sábado Santo es el día en que la Iglesia medita en silencio la bajada del Hijo del hombre al
reino de la muerte, para iluminarlo y revivirlo desde dentro con la fuerza de su amor, que se manifiesta y explota
de forma gloriosa en su resurrección, comienzo y garantía de la resurrección de todos los que han bajado y
siguen bajando al reino de la muerte.
G, Lammarrone

Bibl.: H, u, von Balthasar, La ida al reino de los muertos, en MS IIIiZ, 237~265: AA, W, Descendió a los
infiernos, en Communio 3 ( ] 98 1 ), número 1 , dedicado íntegramente al tema; J Galot, La de~cellte dtt Citri~t
at'x ell~ fers. en NRT (]961) 47]-49l~ W Maas, Gott tlnd die H~lle. Studien Zn/lt DescellsuS Ci~ris~ ti
Einsiedeln ]979.

÷BARUC

El libro de Baruc es uno de los libros deuterocanónicos, ausentes de la Biblia hebrea. La Biblia griega lo
coloca entre Jeremías y las Lementaciones, la Vulgata detrás de las Letmentaciones. Se trata de una colección de
fragmentos probableblemente del s. II a. C., que nos han 11egado solamente en griego, Se le atribuye a Baruc,
discípulo de Jeremías, hijo de Nerías. Contiene una introducción histórica que intenta ambientar el libro en los
primeros años del destierro: una plegaria de confesión y de esperanza ( 1,15-3,8); un poema sapiencial (3,9~
4,4), que tiende a identificar a la Sabiduría divina con la Toráh un discurso de aliento y de confianza
pronunciado por Yahveh y por Jerusalén ante los desterrados (~,5~5,9), como respuesta a su oración. La Vulgata
incluve en el l ibro (c. 6) un texto llamado Carta de Jeremías. Se trata de una disertación apologética contra el
culto a los ídolos. Este último escrito parece ser que debe colocarse entre el 250 y el 120 a.C. El libro de Baruc,
partiendo de la constatación de que la rebelión individual y colectiva, el pecado, ha llevado al desastre del
destierro, señala el remedio en el retorno sincero a los mandatos del Señor, en la confianza en Dios
misericordioso y fiel, en la oración de todos los miembros del pueblo, en la espera y - en el respeto del plan
divino.
G. Lorusso

Bibl.: J L, Sicre, Profetismo en Israel Verbo Divino, Estella 1992: L. Alonso Schokel ~ J L. Sicre, Profetas, 11,
Madrid 1980, ]30Q] 3401 G. Ravasi, Baruc, en NDTB, l69~ 170

÷BAUTISMO

Del griego baptízo (sumerjo) designa al primero de los siete sacramentos cristianos, el que «hace» al
cristiano, abriendo la puerta a todas las otras fuentes de santificación sacramental que lo presuponen y lo
requieren. Es el fundamento de la vida cristiana y contiene en germen todos sus futuros desarrollos.
El judaísmo conocía un bautismo de los prosélitos, además de otros muchos ritos de ablución. Pero fue Juan
Bautista en particular el que predicó el bautismo de conversión para el perdón de los pecados (Mc 1,1 -5). Se
trataba de un bautismo "escatológico", con él proclamaba que estaban a punto de llegar los últimos tiempos, con
la venida del Mesías. El mismo Jesús, al comienzo de su vida pública, se hizo bautizar por Juan. Con la teofanía
que va unida a él, el bautismo de Jesús se carga de significado, fundamentales: 1. Manifiesta su solidaridad con
los hombres pecadores y de esta manera anticipa el advenimiento que habría de sellar su cumplimiento, el
"bautismo que tiene que recibir" y en el que se cumplirá su misión (Mc f0,38), esto es, su pasión y muerte: Jesús
es consagrado como Mesías, Hijo predilecto del Padre (Mc ], 10-1 1); sobre él baja el Espíritu como una paloma
del cielo y permanece sobre él (Jn 1,32). Esta vénida manifiesta el poder creador y salvífico de Dios: lleno de
Espíritu Santo y ungido como Mesías, Jesús puede llevar a cabo su ministerio de salvación, arrebatar a la
humanidad de la esclavitud del pecado y restablecer la soberanía de Dios. Después de la resurrección de Jesús y
de Pentecostés, los hombres pueden por medio del bautismo obtener el perdón de sus culpas y la renovación del
Espíritu. Mc 16,15:16 y Mt 28,18-20 nos dicen que el Resucitado confió a sus apóstoles la misión de «hacer
discípulos a todos los pueblos». Con esta orden va ligado el bautismo "en el nombre del Padre y del Hijo y - del
Espíritu Santo". Por medio del bautismo, en el nombre de la Trinidad, es posible participar del misterio de la
pascua de Cristo y obtener así la salvación.
El apóstol Pablo desarrolló abundantemente la teología del bautismo. Se trata de una inmersión (sepultura) en la
muerte de Cristo, "para que así como Cristo ha resucitado de entre los muertos por el poder del Padre, así
también nosotros llevemos una vida nueva» (Rom 6,4). Del hecho fundamental de haber sido bautizados en la
muerte y resurrección de Cristo se derivan numerosas consecuencias: acaba una existencia, el ser carnal queda
reducido a la impotencia y empieza una existencia nueva la nueva criatura está ya reconciliada con Dios: "
habéis sido purificados,' salvados en nombre de Jesucristo)» (1 .Cor 6,] ]) se entra en la comunión animada por
el Espíritu de Cristo resucitado, que es la comunidad mesiánica: lo mismo que la circuncisión agregaba al niño al
pueblo de la antigua alianza, así también el bautismo, nueva circuncisión (Col 2,] ]), hace entrar en la
comunidad de salvación que es la Iglesia del Nuevo Testamento: el mismo Espíritu es el sello que marca al
bautizado (cf Ef ] , ] 3), es decir, lo caracteriza como perteneciente de manera especial a Dios, el bautismo
califica y determina la vida del cristiano, que es caminar y vivir según el Espíritu.
Desde sus comienzos la Iglesia se preocupa de bautizar (Hch 2,~81 8,16: 10 48; 19,5). El mismo Pablo
fue bautizado después de su conversión ( Hch 9,18: 22,16), y bautizó luego a Crispo, a Gavo y a la .familia de
Esteban ( 1 Cor 1,14-l6. Los testimonios del s. III (sobre todo la Traditio apostolica de Hipólito) nos dicen que
en la vigilia pascual se administraba solemnemente el bautismo, junto con la unción crismal y la participación
eucaristica. Los aduitos admitidos al bautismo tenían que prepararse seriamente mediante un largo periodo de
«catecumenado». Pero la misma Traditio habla también del bautismo de los niños. La praxis del bautismo de los
niños se conoce va desde los origenes, aunque tuvo cierta regresión a lo largo del s. II'. En efecto, por esta época,
cuando los mismos adultos retrasaban la iniciación cristiana (por miedo a las culpas futuras, dada la unicidad y
la severidad de la penitencia pública, muchos padres retrasaban el bautismo de sus hijos por estas mismas
razones. Pero, los mismos Padres de la Iglesia que se bautizaran en edad adulta (como Basilio, Ambrosio, Juan
Crisóstomo, Agustín) reaccionaron enérgicamente contra esa negligencia, subravando la necesidad del bautismo
para la salvación.
A continuación, con la difusión del cristianismo, tienden a desaparecer el bautismo de los adultos l la institución
del catecumenado, generalizándose la praxis del bautismo concedido a los recién nacidos, En consecuencia, la
Unción crismal y la participación en la comunión eucarística se retrasan en Occidente hasta la edad de la
"discreción» El.
rito actual del bautismo de los niños se articula en cuatro momentos: acogida, liturgia de la palabra, liturgia del
sacramento, conclusion. Se empieza acogiendo a 1os padres y padrinos que presentan al niño para e1 bautismo y
se le pide que asuman el compromiso de educarlo en la fe. La palabra de Dios se propone en un abundante
numero de textos, en los que están presentes los grandes temas del nueva nacimiento, de la vida en Cristo en
nosotros, de la pertenencia a la Iglesia.
Después de la oración y de la unción con el óleo de los catecúmenos viene el verdadero rito bautismal.
Se bendice el agua, se renuncia al mal y se hace la profesión de fe en la Trinidad. El nuevo rito vuelve a resaltar
el gesto de la inmersión, que es sin duda el más expresivo; pero el gesto más común es el de la infusión del agua.
Sigue la unción con el crisma (que significa la nueva dignidad del cristiano), la imposición del hábito blanco
(símbolo de inmortalidad y de incorruptibilidad), la entrega del signo de la luz (el cristiano es un «iluminado»).
El rito termina con el rezo de la oración del Señor y la bendición. El bautismo es administrado ordinariamente
por un ministro ordenado, pero en caso de necesidad puede hacer de ministro cualquier persona, con tal de que
tenga la intención de hacer lo que hace la Iglesia. Puesto que el bautismo marca al hombre como perteneciente a
Cristo y lo hace capaz de participar del culto (le la Iglesia (se trata del don del «carácter»), el bautismo es
irrepetible. Su efecto es la purificación total, el perdón de todos los pecados, el original y los actuales.
Necesario normalmente para la salvación, el bautismo puede ser suplido por el bautismo de sangre (el martirio
sufrido por un creyente todavía no bautizado) o por el bautismo de deseo (que supone, con la fe, un deseo de
recibir su sello, cuando sólo unas circunstancias independientes de la voluntad del sujeto impiden encontrar su
realización efectiva).
R. Gerardi

Bibl.: B. Baroffio - M. Magrassi, Bautismo, en DTI, 537-562; A, Hamman, El bautismo y la conl~rmació,1,

Herder, Barcelona 1970; Neunheuser, Bautismo y confirmación, Ed, Católica, Madrid 1975; b. Borobio (ed.),
La celebración ezl la Iglesia. I I Sacramentos, Sígueme, Salamanca 1988,

-Aspecto moral.- Considerado actual mente en el marco de conjunto de la iniciación cristiana, el

bautismo es el sacramento de la vida nueva. Señala también la entrada en la comunidad de los redimidos en
Cristo y, por tanto, además de su estudio tradicional dentro de la teología sacramental, se presta también a una
reflexión de tipo moral.
En la praxis de la Iglesia primitiva prevalece en el símbolo bautismal la idea del "nuevo nacimiento». Hoy esta
idea ha perdido mucho de su fuerza.
Por eso, sobre los diversos significados teológicos tiende hoy a predominar el de inserción en la comunidad de
los creyentes.
El hecho de recibir el bautismo en una edad en la que es imposible no sólo una opción libre, sino incluso la
conciencia de lo que se está haciendo, mueve a acentuar más el carácter de toda la existencia cristiana como
verificación, apropiación, realización permanente del propio bautismo.
La dimensión ética propia del bautismo se capta de manera especial a través de las promesas bautismales, que
expresan el compromiso por crear en sí mismo y en el mundo las condiciones para la acogida de la obra de Dios
y la libertad del Espíritu, y al mismo tiempo fundamentan el caracter sacramental de la moral cristiana, aun
cuando -y quizás precisamente porque- sirven para recordar que ser cristiano no puede reducirse ni mucho
menos a un hecho moral. Esas promesas bautismales comprenden, según una praxis que se remonta a los
primeros siglos cristianos, una primera parte de aspecto negativo (renuncia al mal o a Satanás) y otra segunda par
te de aspecto positivo: la adhesión a Cristo.
Renunciar al mal, a pesar de su formulación negativa, es un compromiso que se refiere a la vida cristiana en su
plenitud e implica toda una gama de positividad virtualmente ilimitada. Renunciar al mal no significa solamente
comprometerse a no cometerlo, sino comprometerse a combatir activamente el pecado, y no sólo el que uno
pueda sentir en particular la tentación de cometer, sino todo el pecado presente y activo en la historia, hasta
lograr transformar el mal en una ocasión superior de bien. Así, la adhesión a Cristo expresada en el «Credo» no
se reduce a admitir que ciertas prerrogativas de Cristo sean una realidad, sino aceptar la implicación propia, total
y directa, en estas mismas realidades. Para el creyente, Jesucristo no es simplemente un modelo en el obrar, sino
la fuente de su ser. Por consiguiente, las promesas bautismales no son en primer lugar un «acto», sino un status.
L. Sebastiani

Bibl.: J. Espeja, Para comprender los sacramentos, Verbo Divino, Estella ~1994; D.
Boureau, El futuro del bautismo, Herder, Barcelona 1973.

÷BAUTISMO DE JESÚS

Bautismo se deriva del verbo baptein-baptizein, que significa « sumergir» o «lavar». indica
simbólicamente una purificación que se hace por medio del agua; se encuentra como un dato común en la
fenomenología de las religiones. Aquí se considera ante todo el hecho de si Jesús fue bautizado y cuál es el valor
que su bautismo tiene para la teología.
Hay que indicar en primer lugar que la simbología de la purificación a través del agua está a menudo presente en
el Antiguo Testamento. La carta de Pedro ve en el agua del diluvio un signo que prefiguraba el bautismo ( 1 Pe
3, 20-21); Ezequiel vislumbra en el agua que purifica la acción futura que se realizará con el don del Espíritu (Ez
34, 24-27); otros muchos textos hablan de las abluciones con valor de purificación. También en tiempos de
Jesús, sobre todo entre los esenios, las abluciones tenían un significado similar.
El bautismo dado por Juan es de un signo totalmente distinto del de estas abluciones. Adquiere su significado
del hecho de que los bautizados son introducidos en la parte elegida del pueblo de Israel, la que ha comprendido
Y - a el sentido de la conversión y de la penitencia como camino para llegar a él.
Como nos atestiguan los datos neotestamentarios, es un bautismo que se da con vistas al arrepentimiento Y al
perd6n (Mc 1,4), que no exige nada más y nada menos que una conducta de vida coherente con la pureza moral
de la Ley, privada de todo formalismo.
Jesús recibió ciertamente el bautismo de Juan. Este hecho está presente en todas las fuentes neotestamentarias,
pero sobre todo está en el origen de la nueva comprensión del bautismo que celebraba la primera comunidad
como signo evidente de la conversión y de la adhesión a la buena nueva del evangelio. El hecho de que Jesús
fuera bautizado por Juan está atestiguado además en virtud del criterio de discontinuidad con la praxis y la
predicación de la Iglesia primitiva. Jamás la comunidad habría podido predicar el bautismo de Jesús si éste no lo
hubiera recibido de veras. Para la comunidad, el bautismo iba destinado a los pecadores, pero este hecho habría
estado plenamente en contradicción con la proclamación que ella hacía de Jesús como Hijo de Dios y sin pecado.
Con el bautismo, Jesús expresó en su vida su adhesión plena a la voluntad del Padre en cuyas manos ponía todas
las cosas (Mt 4,15); se convirtió en imagen del cordero que toma sobre sí los pecados, Ya que solamente así
pueden ser destruidos (Jn 1,29); sumergió su existencia terrena dentro de dos bautismos: el recibido en el agua y
el que él mismo realizó en la muerte, cuando de su costado salió «sangre y agua». En efecto, los Padres de la
Iglesia interpretaron siempre la observación de Jn 19,34 como el comienzo de la Iglesia en la simbología de los
sacramentos de iniciación.
En el momento de recibir el bautismo, el Espíritu desciende sobre Jesús, que, junto con la voz del Padre que
entonces se escucha, es signo de la misión que recibe, de la que no quiere sustraerse, y de una investidura que lo
acredita ante todos como el Hijo de Dios.
R, Fisichella

Bibl.: J Guillet, De Jesús a los sacramentos, Verbo Divino, Estella 31991; A, Manrique Teologia bíblica del
bautismo, Escuela bíblica, Madrid 1977; 1. de la Potterie. L'onctio,l du Christ, en NRTh 80 (1958) 225-252.

÷BAUTIST AS

Aunque tienen algunos parecidos con los anabaptistas del s. XVl, los orígenes de las comunidades
bautistas de hoy pueden verse en las diversas ramificaciones del congregacionalismo a comienzos del s. XVIl.
John Smith (1570-1612), uno de los principales fundadores de los bautistas, sostuvo que las Iglesias del Nuevo
Testamento estaban constituidas por cristianos comprometidos y que, por tanto, debería interrumpirse la práctica
de bautizar a los nifios. El bautismo sólo debía administrarse a los que hubiesen dado pruebas de una genuina
conversión.
Este énfasis de la experiencia religiosa individual condujo a dar importancia a la predicación y a la expresión
espontánea y emotiva en la liturgia. Estas características favorecieron una rápida difusión de la expresión
particular bautista del cristianismo, durante el despertar evangélico que se advirtió en Gran Bretaña y en los
Estados Unidos en los ss. XVllI y XIX. El estilo bautista resultó muy atractivo a los americanos negros, la mayor
parte de los cuales formaron Iglesias bautistas. De estas Iglesias han surgido personalidades significativas, como
Martin Luther King. Actualmente, casi el 90% de todos los bautistas viven en los Estados Unidos, donde,
tomados colectivamente, constituyen el grupo protestante más numeroso.
Para los bautistas, la Iglesia es una asociación voluntaria de creyentes comprometidos, reunidos por Cristo en el
Espíritu Santo. Han promovido vigorosamente la separación de la Iglesia y del Estado y el derecho a la libertad
religiosa. Los bautistas afirman la igualdad fundamental en la vida de la Iglesia de todos los creyentes. Cualquier
individuo puede celebrar el culto para sus compañeros cristianos y puede participar plenamente en la decisión
sobre los asuntos de la comunidad. Cada Iglesia local es plenamente capaz de escoger sus propios ministros y de
gobernar su propia vida. Esta autonomía de la Iglesia local no pretende ser aislacionista: las comunidades
bautistas están unidas en federaciones libres, llamadas «asociaciones» o "convenciones», a niveles regionales,
nacionales y hasta internacionales. La mayor parte de las Iglesias bautistas pertenecen a la Alianza Mundial
Bautista, fundada en Londres en 1905 para estimular la cooperación entre los bautistas a través de todo el
mundo.
Los bautistas sostienen la suprema autoridad de la Escritura como norma para la fe y para la práctica, con el
corolario de que todos los credos posteriores son secundarios. Además, el acento en la experiencia religiosa
personal ha llevado a los bautistas a ser menos interesados y hasta a veces suspicaces frente a la teología
académica, aun cuando en la historia bautista pueden contarse no pocos estudiosos e instituciones educativas. A
pesar de esto, la credencial más importante del pastor bautista es su propia conversión religiosa. Debido al
considerable número de diversas Iglesias bautistas y de las diferencias de sus puntos de vista, ta manera, no es
fácil dar una valoración global de la actitud bautista respecto al ecumenismo. Las Iglesias bautistas que están
comprometidas en el movimiento ecuménico han contribuido especialmente a la reflexión sobre la doctrina
bíblica del bautismo.
W . Henn

Bibl.: AA, VV , Iglesias bautistas, en J García Hernando (ed.), Pluralismo religioso, ], Atenas, Madrid 1992,
183-207.

÷BAYANISMO

Perspectiva teológica de Miguel Bayo (1513-1589), belga, sobre el modo ~e entender la libertad del hombre.
Bayo propone algunas opiniones teológicas nuevas, refutadas y condenadas por la autoridad eclesiástica. El
presupuesto de su posición es el modo de entender el estado del hombre antes del pecado original y el estado
posterior al mismo. Piensa que, antes del pecado original, el hombre se encontraba en una condición de
integridad, de rectitud, de conocimiento pleno de la ley divina, de obediencia al Creador, dé sumisión de las
fuerzas inferiores del alma a las superiores; esta integridad es patrimonio ordinario de la naturaleza humana. Con
el pecado original el hombre pierde esta integridad, quedando entonces sometido a la concupiscencia e inclinado
irresistiblemente hacia el mal. Para el hombre, después del pecado original, es imposible cumplir el bien moral o
superar la tentaci6n; es esclavo del pecado. Incluso las acciones que parecen justas son pecado y merecen la
reprobación de Dios.
Es necesaria la obra redentora de Cristo para que el hombre pueda cumplir buenas acciones y merecer la vida
eterna; efectivamente, el bien moral sólo puede cumplirlo el que obra por amor de Dios; pues bien, esto es
posible solamente si Dios es conocido en la fe y amado con amor de caridad. De aqúí se sigue que los que
ignoran a Dios o no lo aman con amor de caridad pecan en todos sus actos. En dos intervenciones pontificias
contra Bayo (Pío Y, bula Ex omnibus afflictionibus, 1567.
Gregorio XIII, bula Provisionis nostrae, 1580) se afirman, entre otras, las siguientes verdades de fe: aJ el libre
albedrío, sin la ayuda de la gracia, no sirve s61o para pecar, como afirma Bavo: el pecado está en ceder a una
inclinaci6n perversa a la que el hombre habría podido resistir. también el pecador conserva una auténtica
libertad: el hombre no está totalmente dominado por las malas inclinaciones, hasta el punto de encontrarse casi
obligado por Una necesidad interna: b J también los infieles pueden hacer obras buenas: es falso afirmar que
«todas las obras de los infieles son pecados y . que las virtudes de los filósofos son vicios» (DS 1925): cj es
posible que incluso los que están actualmente en pecado se vean movidos por la caridad a realizar obras buenas.
Con estas intervenciones se recordaba ante todo la permanencia en el hombre del libre albedrío, incluso después
del pecado original, Además, se reconocía la posibilidad, incluso para los que no conocen a Dios o no viven
actualmente en gracia, de realizar obras buenas. En las dos bulas citadas se rechazan además otras tesis de M.
Bayo sobre problemas de antropología teológica. En contra de la opinión según la cual la justificación consiste
sólo en un cambio del comportamiento moral, se dice que la gracia es don de lo alto, que no s61o restituye al
hombre en su primitiva perfecci6n, sino que le comunica un nuevo modo de ser: la participación en la vida
divina. En contra de la opini6n según la cual podría el hombre merecer la vida eterna, antes del pecado de Adán,
sólo con las obras moralmente buenas (por lo que la gracia se habría hecho necesaria para gozar de la visi6n
beatífica sólo después del pecado original), se afirma la absoluta necesidad de la misma gracia en relaci6n con la
vida sobrenatural.
G. M. Salvati

Bibl.: Bayo íbayanismoJ, en ERC, 1, 13541356; F X. Jansen, Baius et le Bi~nisme, Lovaina 1~3l,

÷BEGUINAS

El movimiento de las beguinas (beguinismo) y, junto a él, el otro menos numeroso .de los begardos
(begardismo), apareció a finales del s. XII debido a la oposición de los cistercienses o de los premonstratenses a
los monasterios llamados dobles, donde vivían por separado monjes y monjas. De esta manera en torno al 1170,
muchas mujeres, sobre todo vírgenes y . viudas nobles o burguesas, comenzaron, o solas o en pequeños grupos, a
establecerse en torno a las iglesias y hospitales recluidas en casitas dentro de un recinto. Posteriormente, estos
grupos se fueron ampliando hasta llegar a formar grandes comunidades llamadas beguinatos (por el 1220). El
lugar de origen de este fenómeno religioso es el ducado de Brabante en Bélgica. Desde aquí el movimiento se
difundió rápidamente por Holanda, Alemania, Francia, Italia, España, Polonia y Austria, convirtiéndose en un
fenóméno europeo. Según algunos cálculos, en la región brabantina y renana el 6°Z0 de la población femenina
estaría constituido por beguinas. En cierto momento, en Colonia, ciudad con menos de 20.000 habitantes, llegó a
haber 1,700 beguinas.
El nombre de beguina se deriva probablemente del hábito de color gris (beige) de lana burda, parecido al de los
«humillados» de Italia. Pero no es excluye que, en labios de la parte «clerical » opuesta a este movimiento, esta
palabra fuera un peyorativo en relación con los albigenses herejes de Francia, La vida de las beguinas era semi-
religiosa. Vivían en el mundo como mujeres religiosas (mulieres religiosaeJ, sin votos y sin regla, pero
obligándose a la castidad y a las buenas obras. Se establecían a veces junto a las leproserías y los hospitales para
servir a los enfermos. Ganaban el pan de cada día trabajando con sus manos o pidiendo limosna. Así pues,
formaban parte del gran movimiento evangélico-penitencial-pauperista difundido por toda Europa entre laicos y
religiosos con diversos nombres: pobres, penitentes, conversos o -si pertenecían a movimientos- valdenses,
humillados, cátaros. Estaban dirigidos con frecuencia por las órdenes mendicantes: en Italia por los franciscanos,
en el norte por los dominicos y los agustinos. A. Mens, gran conoced(;r del movimiento de las beguinas, ha
descubierto fuertes relaciones entre el movimiento beguinal primitivo y el franciscano, algo posterior. En electo,
la espiritualidad evangélico-apost61ica común a ambos revela aspectos comunes, como por ejemplo el amor
cortés apasionado, incluso místico (Minne-Mystik), el culto trinitario que tiene como centro al Cristo
crucificado y eucarístico, la vida de pobreza y - penitencia, el servicio a los leprosos, el trabajo manual, sin
olvidar la delicada atención a la naturaleza.
De este movimiento de las beguinas ha sido sobre todo el dinamismo espiritual e incluso «místico" el que ha
dado frutos más duraderos. Entre éstos está, por ejemplo, su aportación tan femenina a la mística como
experiencia íntima de la vida trinitaria, cristocéntrica y humana. Entre las beguinas más ilustres vale la pena
recordar a María d'Oignies, a Lutgarda de Tongeren, a Juliana de Lieja y a Beatriz de Nazaret.
La beguina mística más famosa es sin duda Hadewych de Amberes (por el 1200- 1240), autora de varias obras
en poesía y en prosa, entre ellas vañas cartas dirigidas a amigas de toda Europa.
Inspirándose en el amor cortés, en el que es una verdadera maestra, sigue la escuela de Guillermo de san
Teodorico e inspiró profundamente a Ruy - sbroek.
En Alemania aparece como cumbre de la mística del amor Matilde de Magdeburgo (t por el 1290), con su
escrito La luz que fluye de la divinidad, y que fue condenada por la Inquisición y muerta en la hoguera (París,
1300).
La importancia particular de este movimiento femenino místico, beguinal y no beguinal, se muestra de forma
bastante convincente en el hecho de que los grandes maestros místicos nórdicos como Eckhart, Susón, Taulero,
Ruysbroek y otros ensefiaron, predicaron y escribieron sus libros de alta mística especialmente para las beguinas
y para las monjas, pnleba concreta de cómo el mundo femenino se estaba promoviendo irresistiblemente en la
Iglesia y en la sociedad de los ss. XII-XIV.
El movimiento de las beguinas, al no tener una estructura organizada, se disemin6 en parte entre las terceras
órdenes y en parte entre los movimientos heréticos.
O. Van Asseldonk

Bibl.: A. Mens, Oorsprong et betekenis van de nederlandse begijnen en begarden beweging. Antwerpen 1947;
Beguinas, en ERC, 1, 1380-1381.

÷BELLEZA

La belleza es la forma de la revelación, porque expresa de la mejor manera posible el amor, que es el contenido
central de la fe. La teología ha hecho desde siempre de la belleza una expresión particular de su reflexión.
Aunque en algunos momentos la teología «oficial" había dejado lo pulchruraz fuera de su reflexión, algunos
autores no quedaron insensibles a esta categoría que hunde sus raíces en la misma Escritura. Petrarca, Nicolás de
Cusa, Erasmo, Juan de la Cruz y Teresa de Ávila, Pascal, Hamann, Tolstoi, Dostoievski, Hopkins, péguy, son
sólo algunos ejemplos de cómo es posible mantener intacta, en la fe cristiana y en la reflexión sobre ella, el
víncule) con la belleza.
En el Antiguo Testamento, la belleza se expresa junto con la bondad. El término hebreo tOb se puede traducir
tanto por «hermoso" como por «bueno": el texto de Gn 1,3, por ejemplo, puede perfectamente traducirse: «y vio
Dios que era hermoso». Junto con la belleza, Dios revela también su amor y su fidelidad a su palabra; él es el
Dios que introduce en el «país hermoso donde mana leche y miel", en virtud de la promesa que ha hecho. La
belleza no permanece cerrada en sí misma, sino que se deja contemplar; en esta perspectiva encierra un valor
particular la referencia a kabod.
Kabod es la gloria que irradia Yahveh en el esplendor de su belleza. Una belleza que no se deja ver directamente,
sino que permanece siempre velada y escondida, y - a que sólo así podemos vivir tensos en la dinámica
contemplativa que sabe percibir e ir cada vez más allá en la identificación de la belleza, En este sentido, es
posible ver aplicado a Jesús de Nazaret la expresión del salmista: «Eres el más hermoso de los hombres" (Sal
44,3) precisamente en el momento en que, por decirlo con el Deuteroisaías, tiene un aspecto tan desfigurado que
ni siquiera tiene un rostro humano (1s 52,14), el del inocente clavado en la Cruz.
En la teología contemporánea el único autor que ha vuelto a proponer con fuerza y audacia esta perspectiva ha
sido H. U. von Balthasar. La primera parte de su trilogía, con el título Gloria, reproduce una lectura de la
revelación a la luz de la estética. De este modo, es posible ver representado un dato teológico de enorme
importancia:
la gratuidad de la percepción de la revelación y la respuesta coherente del Creyente que tiene lugar por
contemplación. Con la belleza es posible ver alzado un nuevo puente entre la teología y la literatura como forma
de una reflexión que sirve de instrumento a la fe dentro del lenguaje simbólico y de la cultura.
R. Fisichella

Bibl.: H. u, von Balthasar. Gloria. U7~a esté tica teológica, 7 vols., Encuentro, Madrid 1985-1989.

÷BENDICIÓN

Del latín benedicere (decir bien). En la Biblia la bendición es una fórmula de oración, una invocación
dirigida a Dios para que mire con benevolencia a su pueblo y lo socorra en las dificultades. Tienen un valor
especial las bendiciones que proceden de un hombre de Dios (patriarca, sacerdote, juez, ~y). Los evangelios
cuentan cómo bendecía Jesús: a los niños que le presentaban (Mt 19,13-15), el pan (Mc 6,41; 14,22), a los
apóstoles antes de subir al cielo (Lc 24,50-51), etc. En las cartas, especialmente en las paulinas, se recogen varias
fórmulas de bendición.
En la liturgia la bendición es una invocación que se hace sobre las personas o sobre las cosas por el ministro
competente, en nombre de la Iglesia y los méritos de Cristo. Se invoca de su ayuda, sus dones favorables, su
santificación. La Iglesia ha instituido varias formas de bendición: con ellas llama a los hombres a alabar a Dios,
les exhorta a pedir su protección, los induce a merecer su misericordia con la santidad de vida: y eleva plegarias
para obtener los beneficios divinos, de que sus peticiones obtengan el efecto esperado. Según el tipo de
bendición varía el ministro (ordenado, instituido, laico). Los signos más usuales son los de extender, levantar,
juntar e imponer las manos, la señal de la Cruz, la aspersión del agua bendita, la incensación.
Además de las bendiciones ya presentes en la misa y en los sacramentos, ~ la liturgia ofrece bendiciones de las
(de las familias y de sus miembros, de los enfermos, de los misioneros, de los catequistas; de los asociados para
intervenciones de emergencia, de los peregrinos, de los que se ponen en viaje...), de los edificios y de
actividades variadas (por ejemplo, la primera piedra, una nueva escuela, un nuevo hospital, los medios de
transporte, los animales, los campos, la mesa...), de objetos o instrumentos relacionados con el culto (por
ejemplo, el baptisterio, el ambón, el sagrario, las campanas, el cementerio...), de diversos objetos de devoción
(por ejemplo, el rosario).
R. Gerardi

Bibl.: A, G. Martimort, La Iglesia en oración, Herder, Barcelona 1967, 701-717' J Aldazábal, La bendición,
¿tiene todavía sentido?, en Phase 121 (19-38); M. Sodi. Bendición, en NDL, 210-230.

÷BENEDICTUS DEUS

Documento dogmático de Benedicto XII, tercer papa de Aviñón, con valor definitorio (DS 1000), que
puso término a una vexata quaestio suscitada por Juan XXII, su inmediato predecesor. El concilio de Lyón
(1274) había afirmado que los redimidos muertos dentro de una plena conformación con la voluntad de Dios
entran inmediatamente en la morada celestial (DS 857ss), pero sin explicitar nada más.
En 1331 Juan XXII, en algunas importantes homilías, afirmó que las almas de los santos, antes de la parusía,
están en una condición celestial, pero sin gozar de la visión beatífica, ya que el alma separada del cuerpo no es el
hombre perfecto, no es la persona, y por tanto su estado espiritual no tiene la dimensión de la perfección hasta la
resurrección de los cuerpos: lo mismo puede decirse de los condenados antes de la resurrección: están en un
estado de condenación, pero no en el de suplicio eterno, lo mismo que los demonios. El papa reafirmó varias
veces su pensamiento, señalando que no quería enseñar esta doctrina, sino sólo formular hipótesis teológicas.
Pero estas reflexiones teológicas seguían siendo del papa y suscitaron por tanto reacciones muy fuertes en los
ambientes teológicos e incluso en las cortes europeas.
Esta doctrina fue también propuesta de manera poco oportuna en la universidad de París, suscitando reacciones
en cadena. Al final, el papa comenzó una obra de replanteamiento que culminó, en el lecho de muerte,
renunciando a toda hipótesis formulada anteriormente, adhiriéndose a la fe común sobre la visión beatífica de la
esencia divina por parte de las almas de los santos inmediatamente después de la muerte y decidiéndose a definir
dogmáticamente la visión beatífica. Es lo que hizo Benedicto XII, buen conocedor del problema. A comienzos
del 1336 promulgó la definición. Pero surge aquí un problema, todavía sin resolver, sobre el valor dogmático de
la bula, va que el papa que la quería emitir había muerto entretanto y el nuevo pontífice la publicó, no como fruto
de su magisterio ni de su autoridad. De todas formas, la definición afirma que las almas santas o purificadas
contemplan la esencia divina claramente, con una visión facial, antes de que se verifique el juicio final y la
resurrección de los muertos: esta visión constituye la verdadera bienaventuranza eterna para las almas. En ellas
no subsisten ya las virtudes teologales de la fe y la esperanza. Finalmente, en el momento de la resurrección, no
cesará esta visión contemplativa ni sufriría mutación alguna en un sentido superior. No se dice ni se niega si se
hará más perfecta esta visión, pero se deja la cuestión abierta a las reflexiones de los teólogos.
T. Stancati

Bibl.: M, Kehl, Escatología, Sigueme, Sala manca 1992, 27155: X. Le Bachelet, Benoit XIII Constitution
uBenedictus Deus» émise par lui le 29 janvier 1336, en DTC, 11, 657696.

÷BIBLIA

1. La Biblia, biblioteca. La palabra Biblia se deriva del vocablo griego biblia, plural de biblion (librito),
diminutivo de biblos (libro).
Así pues, Biblia significa libritos, libros pequeños. En efecto, incluso los libros más largos de la Biblia (por
ejemplo, Isaías, que tiene 66 capítulos) no pueden compararse ni mucho menos con las novelas más breves de la
literatura del s. xx.
La Biblia es una verdadera biblioteca; comprende hasta 73 libros, enumerados ya en los catálogos más
antiguos. Ya el concilio de Hipona del año 393 tiene el siguiente texto: (((Nos pareció bien que), fuera de las
Escrituras canónicas, no se lea nada en la Iglesia bajo el nombre de sagradas Escrituras. Las Escrituras
canónicas, por tanto, son:
Génesis, Éxodo, Levítico, Números, Deuteronomio, Jesús Nave, Jueces, Rut cuatro Libros de los Reyes, dos
libros de los Paralipómenos, Job, el Salterio davídico, cinco libros de Salomón, doce libros de los Profetas,
Isaías, Jeremía.~, Daniel, Ezequiel, Tobías, Judit, Ester, dos libros de Esdras, dos libros de los Macabeos. Del
Nuevo Testamento:
cuatro libros de los Evangelios, un libro de los Hechos de los Apóstoles, trece cartas del apóstol Pablo, una de él
mismo a los Hebreos, dos de Pedro, tres de Juan, una de Santiago, una de Judas, el Apocalipsis de Juan.
Consúltese a la Iglesia del otro lado de los mares para la confirmación de este canon».
Nótese cómo el término Escritura, que los cristianos creventes de hoy suelen designar como sagrada Escritura,
es de origen bíblico.
Pablo escribe: ((y sabemos que cuanto fue escrito en el pasado, lo fue para enseñanza nuestra, a fin de que, a
través de la perseverancia y el consuelo que proporcionan las Escrituras, tengamos esperanza» (Rom 15,4). Pero
la Biblia es también un bosque lleno de dificultades y de senderos que corren el riesgo de no llevar a ningún
sitio: un callejón sin salida.
La multiplicidad de los géneros literarios, la distancia cultural respecto a nuestros modos de hablar, a nuestros
usos y costumbres, a nuestras imágenes y nuestros símbolos, corren el peligro de crear un bloque, si no sabemos
captar la identidad de estos libros como obras de literatura, más acá de su profundidad umística».
De manera que es posible hablar de un doble reconocimiento de esta biblioteca-bosque: obras de hombres l obra
de Dios; y consiguientemente sé puede atestiguar una doble fidelidad.

2. Palabra de Dios escrita para nosotros.- Constatemos ante todo qué es lo que la Biblia dice de sí misma.
Sobre todo el s. VII a.C. es rico en indicaciones (por lo que se refiere a la Ley) sobre la literatura deuteronomista
Y sobre el profetismo contemporáneo, éspecialmente Jeremías. El texto de 2 Re 22,8-23,24 ofrece una excelente
descripción de la fe de Israel en el libro de la lev. Se narra el episodio del hallazgo (fe un ((libro de la lev"
durante los trabajos de restauración del templo bajo el rey Josías (622 a.C.). Las afirmaciones iluminadoras qu e
hay que subrayar son las siguientes: las palabras del libro son palabras de Yahveh: la lectura se hace repetidas
veces en público y en privado: este acercamiento al libro promueve (o al menos está en el origen de) una reforma
religiosa durante la cual se eliminan los cultos legítimos, se celebra la Pascua y - se renueva la alianza.
El c. 36 de Jeremías nos atestigua la fe de Israel en el libro profético. En el período posterior al destierro,
período de la restauración, y en tiempos va muy cercanos al Nuevo Testamento, tenemos una comunidad que se
constituye en torno a los libros sagrados, En Neh 8,22-4 Esdras lleva el libro de la ley y lo proclama ante el
pueblo.
Es importante destacar, no sólo el con texto penitencial y la renovación religiosa que nos atestigua esta relato,
sino también el culto a los libros bíblicos veterotestamentarios, reconocidos como Palabra de Dios en torno a la
cual se reúne el pueblo en incipientes liturgias sinagogales, configurándose así como comunidad de fe. Más
tarde, en 1 Mac 3,48 y en 12,9-10, tenemos otros dos testimonios interesantes.
El libro es realmente para Israel sacramento revelador y eficaz respecto al misterio de la historia.
En los escritos del Nuevo Testamento vemos confirmada y profesada esta misma fe de los libros
veterotestamentarios y en estos libros como palabra J de Dios; se trata de un éschaton que ha pasado y que es
nuestro futuro: "la verdad en poder de nuestro Seftor Jesucristo", (2 Pe 1,16): y precisamente porque unos guían
a la salvación por medio de la fe en Jesucristo» (1 Tim 3,15), las Escrituras son consideradas en su origen como
penumático-divinas, en su verdad salvífica y en su eficacia eclesial, sobre todo en tres textos clásicos: 2 Tim
3,14-16: 1 Pe 1,10-12; 2 Pe

3. La lista de los libros de Dios.- La reflexión sobre la lista de los libros de Dios o Canon puso siempre de
manifiesto las múltiples relaciones que existen entre la Escritura y la Iglesia, hasta el punto de que la una es
momento constitutivo de la otra.
Podemos proponer sintéticamente una serie de afirmaciones que nos presentan de forma sistemática la reflexión
sobre el canon (lista de los libros inspirados por Dios):
- La Iglesia ha tenido siempre con ciencia de que posee unos libros normativos para la fe: lo atestiguan los
Padres de los cuatro primeros siglos. - El número de estos libros está fijado en unas listas concretas y ha quedado
definitivamente cerrado -(cf. los últimos concilios ecuménicos).
- El criterio para especificar cuáles son estos libros ha sido constantemente la Tradición y la Iglesia. Adviértase
cómo al principio los criterios para el reconocimiento y el uso de la Escritura, como libros normativos, por los
pocos elementos de que disponemos, parecen haber sido su ortodoxia y - su origen apostólico.
- La Iglesia ha reconocido siempre, contra cualquier intento de jerarquización y de diferenciación, que eran
igualmente normativos todos los libros del Antiguo y del Nuevo Testamento.
Precisamente los deuterocanónicos son un caso particular de la confirmación de este reconocimiento del mismo
valor de todos los libros de ambos Testamentos.
- Los problemas que se plantearon en los concilios ecuménicos (concilio de Florencia: DS 1334ss: concilio de
Trento: DS 1501; concilio Vaticano I: DS 3006) se refirieron siempre tan sólo a la extensión de la sagrada
Escritura (la lista de los libros), a su naturaleza y a su papel en la economía de la revelación divina (inspiración-
función de la Biblia).

4. Verdad y eficacia de la Biblia.- En el pasado se- habló de la inerrancia en la Biblia, sin darse cuenta de que se
utilizaba una expresión negativa (la Biblia no tiene errores) para indicar una característica eminentemente
positiva: la Biblia es verdadera, tiene su propia verdad radical y - profunda.
Esta Palabra de Dios dirigida a los hombres por medio de unos autores "inspirados» por Dios (y que por tanto
tiene a Dios como verdadero autor) contiene la misma verdad que la revelación divina, es decir, su contenido es
el misterio de la salvación realizado en Jesús, el Señor; y esta verdad se califica a través de un desarrollo
progresivo de la revelación a través de milenios de historia, de la que los libros bíblicos son un testimonio fiel Y
atento. Desde este punto de vista se ha podido captar una serie de características de la verdad de la Biblia: de
estilo semítico, para el que conocer significa experimentar, encontrarse, amar; una verdad marcadamente
religiosa; una verdad que el hombre va descubriendo con esfuerzo y gracias a su compromiso personal y a su
colaboración con el provecto de Dios; una verdad que, como Ya hemos dicho, va progresando, intentando
expresar lo inexpresable.
Como palabras inspiradas por el Espíritu Santo, los libros bíblicos tienen una fuerza particular: la eficacia misma
de la Palabra de Dios que suscita la fe en Jesús, Cristo y Señor, y ayuda a interpretar la historia y la vida -
personal a la luz de la dialéctica de la Pascua.
Las palabras bíblicas, como norma para toda la vida de la Iglesia, guían y animan a los ministros en el anuncio y
a todo el pueblo de Dios en la oración, en el testimonio y en el servicio a todos los hermanos.
(Para la interpretación de la Biblia, /" Hermenéutica bíblica).
L. Pacomio

Bibl.: L. Pacomio, Sagrada Escritura, en DTI, 1, 213-148; A. Robert - A. Feiullet, Introducción a la Biblia. 2
vols.. Herder, Barcelona 1967; P. Grelot, La Biblia, Palabra de Dios, Herder, Barcelona 1968; Col.
«Introducción al estudio de la Biblia». Verbo Divino, Estella.

÷BIEN

El término «bien» está cargado de toda la historia de la reflexión humana. Por consiguiente, su uso
encierra dificultades, sobre todo porque es más fácil despertar con él emociones que mover a argumentaciones.
Se refiere a una cosa o a un estado de cosas (situaciones) de carácter positivo en el mundo; "positivo" se refiere a
la persona afectada, a la que el observador quiere designar, a todas las personas en situaciones semejantes; "en el
mundo» no indica necesariamente el cosmos, sino lo objetivo, lo no fantástico. Incluso algunos cambios internos
al sujeto humano pueden ser objetivos: por ejemplo, perder una cierta actitud para con una persona, aprender
inglés, etc. Así pues, este término indica algo que tiene que ver con un posible cambio, tanto si éste acontece al
agente como si es provocado por él. En este último caso hablamos de obrar entendiendo con ello la capacidad de
introducir cambios en el mundo contrapuesto al sujeto agente, incluso cuando él actúa sobre sí mismo.
En el obrar general del hombre es preciso introducir una nueva división;
el hacer (poiesis, facere) y el obrar en sentido estricto (praxis, agere). El primero se refiere esencialmente a la
acción que se dirige a objetos no humanos (o no considerados como tales), mientras que el segundo tiene como
objetivo del cambio a una persona humana o sus capacidades. Así, para Aristóteles, el obrar consistía sólo en la
acción política y comunicativa del ciudadano libre, diferenciándose del hacer, es decir, de la actividad del
esclavo.
Sólo en el obrar en sentido estricto el agente (o el que juzga del obrar de otro agente) se plantea el
problema de si lo que ha hecho o lo que quiere hacer está bien o está mal. Cuando me pregunto si he hecho bien
en arreglar yo solo mi bicicleta, puedo dar a la pregunta dos tipos de respuesta. Primera respuesta: así me he
ahorrado dinero, así podré dar mañana un paseo, así he demostrado mi capacidad a mi chica, La otra respuesta
puede ser: he ahorrado dinero para poder comprarme un libro; no hemos de depender de otros por pura
comodidad. La primera serie se refiere a la consideración pragmática, es decir, a la posibilidad de llegar con ese
medio al fin que me he propuesto; la segunda serie se refiere a una consideración moral, es decir, a los fines que
puede aceptar o no, pero no decidir ni determinar. Los fines morales son aquellos que el sujeto agente puede
elegir por sí mismo, pero no establecer. En efecto, se trata de fines del hombre en absoluto, de valores
universales, atemporales, como la justicia distributiva, la fidelidad, la generosidad, la ayuda a los más débiles.
Son los objetos de las virtudes, que se concretan a través de normas morales, en relación con unas situaciones
humanamente relevantes. Así pues, las expresiones que indican valores son inmutables (no en la forma
lingüística, sino en su estructura semántica), mientras que las expresiones que indican normas son mutables por
definición y contienen una descripción que también puede cambiar y que, por tanto, hay que reajustar
eventualmente. Algunas normas, las llamadas normas absolutas, no pueden cambiar, ya que en su parte
descriptiva se refieren a una situación que reaparece continuamente: por ejemplo "ayudar al que se encuentre en
peligro inminente de muerte, a no ser que esto ponga en peligro grave mi propia vida», será una norma siempre
válida, ya que la situación que se describe es una situación universal.
El bien moral es, por consiguiente, el que puede desear un hombre, considerando su naturaleza en absoluto; es el
bien que se refiere al desarrollo de la persona como persona, a la búsqueda de la felicidad a largo plazo, a la
expresión plena de todas las capacidades humanas. Por eso, los bienes morales son sólo una serie en el conjunto
de bienes humanos, la serie que contribuye al devenir autofinalista del hombre, al despliegue de su estructura
más profunda. El bien moral se realiza en el espacio y en el tiempo, pero es una realización absoluta ligada a la
dignidad de la persona.
En los diversos sistemas filosóficos o cosmológicos, el bien moral va estrechamente ligado a la visión de
conjunto de la realidad (incluyendo el lugar del hombre en el universo) y a la epistemología en general (y en
particular, a la cognoscibilidad de las estructuras de valores). Por eso hay materialistas positivistas que
consideran la distinción entre pragmática y moral como una idea útil, pero en definitiva insignificante;
sociobiólogos que consideran el valor/norma como una función de supervivencia de la especie; finalmente, hay
quienes sostienen que la norma es meramente optativa o que se trata de una cuestión de emotividad. En la visión
de la teología católica, el bien es la felicidad última ligada a la visión de Dios, que no puede alcanzarse sin la
gracia primera de la justificación y sin la ayuda continua de Dios.
Esto no cambia la naturaleza, sino que le ayuda a completarse, a desarrollarse a sí misma, siguiendo las líneas
intrínsecas puestas en ella por el Creador, que es causa eficiente y final de la naturaleza del hombre. El bien es
por tanto lo primero que se capta Y lo último que se realiza.
F. Compagnoni

Bibl.: Aristóteles, Ethica ad Nicomachum 1, c. 4; Tomás de Aquino, Summa contra gentes 111; E. Kuhn, Bien,
en CFF, 195-216; H, von Wright, The Varieties oí Goodness, 1963,

÷BIENAVENTURANZA l CONDENACIÓN

La bienaventuranza del hombre es la finalidad del programa creador Y redentor de Dios, de la

protología y de la escatología; es la meta de toda la historia de la salvación, sobre todo del mesianismo bíblico y
de la obra de la gracia divina respecto al hombre. Así pues, la bienaventuranza indica que Dios no ha creado al
hombre para que permaneciera encerrado en la inmanencia y en la historia, sino para dar a su historicidad el
sentido propedéutico e incoativo de la plenitud en la metahistoria. Las acciones salvíficas de Dios con el hombre
pecador Y privado de la bienaventuranza culminan en la llegada del Mesías y en su misterio de muerte y
resurrección. El don del Espíritu Santo a la Iglesia inaugurada e instituida históricamente por él es el modo con
que se extiende a todos la economía de la gracia, a través de la cual Dios lleva a la condición humana a su pleno
desarrollo, llamándola a colaborar en su propia elevación sobrenatural. El efecto final de esta sinergia divino-
humana va sin embargo mucho más allá de cualquier mérito conseguido por el hombre. La bienaventuranza es la
perfecta comunión escatológica del hombre con el Dios trinitario. Se realiza debido a la hiperbólica voluntad de
amor de Dios a la criatura, con su elección Y . predestinación a la salvación. El compromiso moral y religioso
del hombre justificado en la Iglesia Y en el mundo, tal como brota de la présencia activa del Espíritu Santo, que
produce en la Iglesia la economía de la Palabra Y de los sacramentos, es la verdadera fuente del nuevo ser y del
nuevo obrar del hombre. En este sentido la bienaventuranza no es ciertamente el desarrollo natural del ser del
hombre, sino que adquiere todo un significado trascendente de iniciativa única y su prema de Dios en favor del
hombre, para elevarlo infinitamente por encima de sus deseos de plenitud, Desde el punto de vista antropológico,
por consiguiente, la bienaventuranza es la inversión de la situación intramundana del hombre, fuertemente
limitada por su inmanencia y por el pecado que lo inclinarían a la privación de la bienaventuranza, La condición
humana permanece en esta situación si se opone conscientemente a la iniciativa salvífica de Dios y la rechaza; en
la dimensión escatológica, este rechazo se configura como condenación, como exclusión culpable de la
bienaventuranza. Las obras del Mesías (Mt 11,4-6) y la proclamación de las bienaventuranzas evangélicas (Mt 5,
3-12 y par.; Lc 11,27ss y Jn 20,29) intentan asegurar al hombre que Dios desea remediar de manera definitiva la
precaria situación humana, sometida a la finitud y al límite, para dar un giro completo a la carencia mortificante
de esperanza y de salvación. Éste es el sentido de la predicación de Jesús sobre el Reino de Dios, que él ha
venido a inaugurar en la tierra. Es el comienzo de la historia de la bienaventuranza celestial del hombre, es decir,
de una cercanía tan fuerte de Dios, que puede concebirse como inchoatio vitae aeternae, como participación en
un estado inicial, pero real, de la vida de Dios mismo. La vida eclesial terrena de los redimidos, con la repetida
experiencia del misterio pascual de Cristo y con la advertencia de la presencia del Espíritu Santo, se convierte en
verdadera anticipación de la bienaventuranza, ejercicio y verdadera experiencia del hombre justificado, de su
entrada progresiva en la circulación de la vida divina. La bienaventuranza en plenitud, por el contrario, será la
experiencia directa del misterio del único Dios Trino, un verdadero encuentro interpersonal y comunitario entre
Dios y el hombre: ía visión experiencial de Dios. El destino del hombre consiste desde entonces en ser para
siempre el contemplador de Dios, en su más íntima esencia. Así pues, la bienaventuranza celestial significa el
abandono de la modalidad terrena de la relación con Dios (la fe histórica), el final de la misma economía
salvífica, máximo bien eclesial del crevente en la tierra, a fin de que haya espacio para una forma de
conocimiento superior a toda experiencia cognoscitiva previa de Dios: la visión contemplativa, por la que queda
integrado el hombre, que sigue siendo lo que es, en la condición divina, llegando al conocimiento pleno de Dios.
De esta forma se realiza plenamente la finalidad de la creación y ~ de las misiones del Hijo y del Espíritu: hacer
que el hombre ver el rostro del Padre.
T Stancati

Bibl.: c, Pozo, Teología del más allá, BAC, Madrid 1980, 378-422: J L. Ruiz de la Peña, La otra dimensión, Sal
Terrae, Santander 1986, 227-271.

÷BIOÉTICA

Es la disciplina que estudia las manipulaciones de la vida humana a la luz de los principios morales. Los
problemas de que se ocupa son: la posibilidad de intervención en la vida física ~ psíquica del hombre; las
relaciones dél sanitario con el paciente; los límites de la dignidad intangible de la persona y los deberes que la
tutelan cada vez que se realiza una intervención sobre ella: el derecho de objeción del médico contra leyes
injustas (el aborto, la eutanasia, etc.).
Los recientes descubrimientos científicos han inducido al Magisterio a una intervención doctrinal (Donum vitae,
1987) donde se ponen de manifiesto los papeles respectivos y las funciones de las ciencias biomédicas y de la
moral. La mencionada Instrucción afirma que el hombre no es sólo un conjunto de tejidos, de órganos y de
funciones. Su naturaleza es al mismo tiempo corporal y espiritual: por eso no puede estar sometido a una ley
puramente biológica. La lev moral tutela espacios muy amplios, que compren den la dignidad y los derechos del
hombre. En otras palabras, «la ciencia y la técnica requieren, por su mismo significado intrínseco, el respeto
incondicionado de los criterios fundamentales de la moralidad: es decir, tienen que estar al servicio de la persona
humana, de sus derechos inalienables y de un-bien verdadero e integral» (Donum vitae, Int. 2).
Las relaciones entre la biología y la moral están equilibradas en la medida en que tienen en cuenta las instancias
humanas. sin olvidar el horizonte trascendente, que tiene para el cristiano su fundamento en la revelación bíblica
y de donde brota el compromiso moral.
Este horizonte trascendente está constituido por el amor radical de Dios al hombre, amor que se ha revelado en
la humanidad de Jesucristo. Este acontecimiento, anterior a toda actividad humana, ha hecho d e la humanidad el
1ugar de aparición de todo el contenido del mandamiento que Dios impone al hombre : este mandamiento es el
hombre mismo considerado en su autonomía completa e intrínseca (Molinaro).
De aquí se deduce que el cristiano está llamado a una disponibilidad total para con el hombre y para con el
mundo. En particular, el cristiano tiene que comprometerse, junto con todos los hombres de buena voluntad, a
salvaguardar la dignidad humana.
En este contexto se comprende bien la diferencia que existe entre la bioética y las ciencias afines: la medicina
legal y la deontología médica. La medicina legal es una rama de la medicina que se ocupa de hechos y de
problemas propios de la ciencia médica interesantes para el derecho, cuva finalidad es, prohibiendo promover el
bien comun, sólo aquellos comportamientos que son perjudiciales al bien común e inspirándose en el principio
del mal menor. Por tanto, la bioética supera el ámbito de la medicina legal en el sentido de que no puede limitar
sus valoraciones simplemente apelando a la ley civil. Esto vale análogamente para la deontología médica, que
tiene un campo todavía más restringido.
B. Marra

Bibl.: J Gafo, Diez palabras clave en bioética, Verbo Divino. Estella 21994: E, López Azpitarte, Ética y vida,
San Pablo, Madrid 1990; X. Thévenot, La bioética, Mensajero, Bilbao 1990,

÷BIOINGENIERÍA GENÉTICA

Es la enseñanza de los métodos aptos para modificar artificialmente los procesos de la herencia y de la
reproducción actuando directamente sobre el patrimonio genético. En esta definición entra todo género de
manipulación en el terreno de la transmisión de la vida, considerando no solamente las intervenciones
actualmente posibles, sino también las que por ahora son sólo hipotéticas y realizables en el futuro.
La bioingeniería genética puede actuar bien a nivel molecular, introduciendo en una célula un gen, bien a nivel
celular actuando directamente sobre los núcleos y modificando todo el patrimonio genético de una célula.
En las perspectivas positivas de este terreno de la investigación pueden entrar estos objetivos: modificar,
introducir y eliminar genes patógenos; mejorar las especies vivientes: intervenir en patologías hereditarias:
solucionar grandes problemas médicos. El moralista tiene que aislar y examinar específicamente cada uno de
estos objetivos para poder pronunciar un juicio sobre la licitud moral de esas intervenciones a la luz de criterios
universales y de la aportación del conocimiento empírico. Las conquistas de la bioingeniería genética pueden
beneficiar a la humanidad, pero también pueden preverse consecuencias gravemente negativas.
A este propósito la Donum vitae es muv explícita: ((Las técnicas de fecundación in vitro pueden abrir la
posibilidad de otras formas de manipulación biológica o genética de los embriones humanos, como son: los
intentos o proyectos de fecundación entre gametos humanos y animales y de gestación de embriones humanos en
úteros de animales; la hipótesis o el provecto de construcción de úteros artificiales para el embrión humano.
Estos procedimientos son contrarios a la dignidad del ser humano propia del embrión y al mismo tiempo,
lesionan el derecho de toda persona a ser concebida y a nacer en el matrimonio y del matrimonio. También las
hipótésis o los intentos dirigidos a obtener un ser humano sin ninguna conexión con la sexualidad mediante
"fisión gemelar", clonación, partenogénesis, deben considerarse contrarios a la moral, va que son contrarios a la
dignidad tanto de la procreación humana como de la unión conyugal».
B. Marra

Bibl.: AA. w , Manipulación genética y moral cristiana, CEM, Madrid 1988: B. Haring, Ética de la
manipulación, Herder. Barcelona 1978,

÷BLASFEMIA

En la acepción tradicional, el término blasfemia indica el dicho o el término injurioso o irreverente -

generalmente trivial- referido a Dios o a las personas o realidades sagradas, que por consiguiente suena como
una ofensa para el sentimiento religioso difundido en determinados ambientes o en determinadas épocas. La
palabra se deriva del latín eclesiástico tardío, que empleaba a su vez el término griego blasphemía (= injuria).
La reflexión actual se muestra más sensible a la ofensa hecha contra el sentimiento religioso de los creyentes (no
sólo cristianos) que a la ofensa hecha a la divinidad, ya que somos conscientes de que el Ser divino de Dios no
puede verse afectado por manifestaciones de este género, a no ser en cuanto que son manifestaciones de pobreza
espiritual y cultural humana y por tanto de sufrimiento. Se sabe además que en muchos casos el que blasfema, a
pesar de demostrar su falta de madurez y de cultura, no está movido por la intención deliberada y primaria de
ultrajar al propio Dios o a la propia religión. La costumbre de referirse de manera injuriosa o trivial a la
divinidad es analizada también como instrumentos antropológico-culturales que conducen a adquisiciones
importantes en cuestión de mentalidad religiosa. Esto no quita que la blasfemia constituya de todas formas un
hecho existencialmente lamentable, tanto por parte de los creyentes como de los no creyentes.
Al mismo tiempo se va difundiendo hoy la idea de un posible contenido blasfemo - en sentido más
amplio, pero quizás mucho más grave- de otras realidades o afirmaciones u opresiones (hechas a veces «en
honor de Dios», más o menos de buena fe) que ultrajan a Dios y a la fe cristiana o al hecho religioso, a los
ojos de creyentes y de no creyentes. L. Sebastiani Bibl.: F. Roberti, Blasfemia, en DTM, 143
144.÷BOLANDISTAS Este término, ligado al nombre del jesuita belga Jean Bolland ( 15961665), se
refiere a una sociedad científica de padres jesuitas que tiene la finalidad de recoger y someter a examen
crítico toda la literatura hagiográfica existente, completando lo que habían omitido los antiguos
recopiladores, valorando las fuentes relativas a los santos que recuerdan los martirologios, distinguiendo
los datos históricamente ciertos de los falsos y legendarios, reconstruyendo así la historia y la
espiritualidad de los que la Iglesia reconoce como santos. Precursor de los bolandistas fue E. Rosweyde
(1564-1629), Su herencia fue recogida por J Bolland, que modificó el plan inicial, perfeccionado
posteriormente con la avuda de G. Henscken (1601-1681). J La publicación de las Acta sanctorum
comenzó en 1643 con los dos tomos de santos de enero; no faltaron entonces los aplausos, incluso por parte
protestante. Se pasó por varias vicisitudes y finalmente, en 1723, con la supresión de la Compañía de
Jesús, se interrumpió esta imponente y preciosa actividad. La sociedad de los bolandistas se volvió a
constituir entre el 18361838, y en 1845 salió el primer volumen de la nueva época. En 1882 comenzó la
publicación de los Analecta BollandZana. En 1891 se añadió el Bulletin des publZcations agiographiques,
También se publica desde 1886 una serie titulada SubsidZa HagiographZca.
M. Semeraro

Bibl.: G. D. Gordini, L'opera dei bollandisti e la loro metodologia, en AA, VV" Santita e agiografia, Génova
1991, 49-73; Bolandistas, en ERC, 1, 53-54.

÷BRAHMAN

En los tiempos védicos ( Hinduismo), la palabra brahman (neutro) significaba «expresión sagrada» o
«palabra dotada de poder sagrado». De aquí nació el significado de «poder sagrado Y absoluto», que los
orientalistas escriben también brahma, para distinguirlo del primer significado. También aparece en los Vedas la
palabra brahman (masculino) con el significado de «persona dotada de poder sagrado« ( ~ Brahmana).
 En los Upanishads, Brahman se concibe muchas veces como el « fundamento de todo lo que
existe». Esta concepción se diversifica luego en las dife rentes escuelas teológicas y - filosóficas del
hinduismo. En los sistemas monistas se considera a Brahman como idéntico a Atman (el «uno mismo»),
constituyendo así el fundamento tanto del microcosmos (humano) como del macrocosmos. En los sistemas
teístas se representa a Brahman con cualidades personales y divinas A. Roest CrollZus Bibl.: Brahman,
en DRC. 1, 317; R. C, Zaeh ner, Hinduism, Londres 1966.÷BRAHMANA 1. La palabra védica brahman
(masculino) fue cediendo su lugar progresivamente a Brahmana, para indicar «sacerdote». Al establecerse
el sistema de las castas, los que pertenecían a la casta sacerdotal se llamaban con este nombre (esp.:
brahmán o brahmín).

2. Nombre usado para indicar la clase de los escritos sacerdotales que durante siglos se fueron añadiendo a los
Vedas. Contienen descripciones de los ritos védicos, con algunos fragmentos de carácter más teorético. Estas
reflexiones se elaboraron en los Upanishads.
A. Roest CrollZus

Bibl.: Brahmana, en ERC, 1, 318.

÷BRAHMANISMO

En sentido estricto es aquella corriente de la religión hindú que se basa en los Bramana, caracterizada por una
acentuación del ritual que allí se describe. En sentido más general la palabra se utiliza (impropiamente) para
designar al hinduismo como tal. A. Roest CrollZus Bibl.: D. Acharuparambil, Espiritualidad hinduista, BAC,
Madrid 1982; A. Samuel, Para comprender las religiones en nuestro tiempo, Verbo Divino, Estella 1989, 43-68.

÷BUDISMO

1. Término.- Budismo es el término que la ciencia europea ha dado a la religión fundada por Buda y que en las
diversas lenguas asiáticas se conoce como «doctrina de Buda». «Buda» significa «iluminado» y no es un nombre
propio, sino el título que recibió Siddharta (llamado también Gautama), de la casta kshatriya de los Sakya (tribu
que vivía en el sureste del Nepal actual). Es conocido también como sak yamuni, «el sabio (silencioso) de los
Sakya». 2. Origen.- El origen del budismo se sitúa en el s. VI a.C., en el norte de la India, teatro por entonces de
la aparición de varios movimientos religiosos nuevos. El núcleo histórico de su vida (por el 566-480) se puede
resumir en estas líneas. El joven Siddharta dejó su propia casa y comenzó una «vida-sin-casa» buscando el
sentido del sufrimiento. Se ejercitaba en varias prácticas ascéticas. Así se convirtió en un sabio (muni) y, tras la
apertura del ojo de la mente bajo la higuera (Pippala) en Bodhgava, fue un iluminado (buddha).Despues - de esta
experiencia partió inmediatamente para Benarés a comenzar su enseñanza, apelando a la autoridad que le había
conferido la iluminación. En la predicación de Benarés desarrolló la doctrina de las cuatro nobles verdades y del
«camino medio » entre el ascetismo exagerado y una vida bajo el imperio de los placeres de los sentidos.

3. Elementos de la doctrina.- El mensaje de Buda corresponde a su experiencia de iluminación. Su dharma

(«ley», «doctrina») se articula en las « cuatro nobles verdades» : 1) la primera verdad afirma que toda la
existencia de los seres vivos es sufrimiento. Se concibe la existencia dentro del contexto de la antropología y de
la cosmología tradicionales de la India, afirmando la ley del samsara (el ciclo de nacimientos); 2) la segunda
verdad explica el origen del sufrimiento por la ignorancia (avidya) y el deseo (kleSa); 3) para vencer el
sufrimiento, la tercera verdad enseña la necesidad de extirpar todo deseo. Esto conduce al estado de «paz
inmóvil» (nirvana), sobre el que no se pueden ofrecer enunciaciones positivas; 4) el camino que conduce a la
victoria sobre el sufrimiento es el sendero de «los ocho pasos », que se expone en la cuarta verdad:
conocimiento recto, intención recta, hablar recto, acción recta, ocupación recta, esfuerzo (ascético) recto,
atención recta, recogimiento recto. No se trata en esta enumeración de etapas consecutivas, sino de actitudes que
se condicionan mutuamente. Tradicionalmente se distinguen tres grupos: la moralidad (Sila: hablar obrar,
ocupación), el recogimiento (samadhi: esfuerzo ascético, atención, recogimiento) y sabiduría (prajna:
conocimiento e intención).Desde los primeros tiempos del budismo fue importante la articulación de la
comunidad de seguidores en el estado monacal y en el laical. El monaquismo tuvo la triple tarea de guardar la
tradición, difundir la doctrina y renovarla en tiempos de crisis. 4. Desarrollo. - El mensaje de Buda se difundió
rápidamente por la India y luego por varias naciones de Asia. La diferencia de culturas a las que tuvo que
adaptarse el budismo y la falta de un magisterio único central favorecieron el desarrollo de varias escuelas. En
nuestros días se pueden distinguir tres corrientes :
a) El budismo Theravada o Hinayana (este último término significa «pequeño vehículo», para distinguirlo de la
segunda corriente mencionada más abajo). El budismo Theravada ha conservado más fielmente los elementos
del budismo original. Se caracteriza por una conciencia aguda de la naturaleza pasajera de la realidad
fenoménica y por una cierta rigidez moral. Es la forma que predomina en el sureste asiático.
b) El budismo Mahayana o «gran vehículo», documentado a partir del s. 11 a.C. Desarrolló el ideal del
boddisattva : estado del ser humano iluminado que no se encierra en su propia perfección, sino que se dirige con
su bondad generosa (karuna) a los otros seres vivos. Tiene especial importancia la noción de shunyata («vacío»),
que es inherente a todos los seres, y que es al mismo tiempo lo absoluto que trasciende la afirmación y la
negación. Este concepto relativiza también la diferencia entre las diversas escuelas del Mahayana, entre ellas el
budismo «devocional» del amidismo y las tradiciones que acentúan el papel de la meditación (dyana, en chino
ch´an, en japonés zen). El budismo Mahayana es la forma más difundida en - el Asia oriental.c) El budismo
tántrico, de tantra («tratado»), que, como el hinduismo tántrico, se basa en una concepción de la realidad
aparente como manifestación de la realidad trascendental. Afirma la bipolaridad de la existencia (masculino-
femenino), que hay que realizar en la unidad de la meditación identificadora y mediante varios ejercicios de alto
significado simbólico. En el budismo del Tíbet y de Mongolia se encuentran muchos elementos tántricos.
A. Roest Crollius

Bibl.: J López Gay, La mistica del budism, BAC, Madrid 1974; P Gómez Bosque, El budismo.
Su concepcion religiosa y filosófica de la vida. Valladolid 1973; A. Samuel, Para comprender las
religiones en nuestro tiempos, Verbo Divino, Estella 1989 69-86.÷BULA En un primer momento indicaba
el sello de plomo que garantizaba la autenticidad del documento al que se aplicaba: luego, y por
extensión, el documento mismo. Su uso es muy antiguo: los papas lo adoptaron al menos desde el s. VI y
siguen usándolo todavía, Las dos partes del sello de plomo eran grabadas en relieve. El uso del material
(plomo, oro, plata dorada), el tipo de incisión, con cuerda o con seda, las inscripciones, etc., han cambiado
mucho a lo largo del tiempo. Nos interesa ante todo saber que se indicaban también con este nombre
ciertos documentos pontificios de diverso alcance por su contenido y también por el material en que se
escribían o con el que se sellaban. Hoy, en vez de plomo, se suele poner en el documento un sello de color
rojo en la parte inferior izquierda del documento.
La historia de los acontecimientos principales de la Iglesia, y a veces la puntualización de su credo, estaban
marcadas por importantes «bulas", por ejemplo la «Bulla in coena Domini», documento en el que se enumeraba
una serie de excomuniones generales que en otros tiempos se lanzaban todos los años en el aniversario de la cena
del Señor -el Jueves Santo-, desde lo alto de la logia de San Pedro.Hoy se pueden indicar con este nombre los
diversos documentos emitidos por el santo Padre: Litterae apostolicae sub p1umbo (cartas apostólicas con sello
de plomo), con los que se asigna un título cardenalicio o se nombra a un obispo para una sede: Litterae decretales
(cartas decretales) para las canonizaciones: Constitutiones apostolicae (constituciones apostólicas) con que se
erigen nuevas diócesis: Bullae apostolicae (bulas apostólicas), que pueden ser: Litterae Decretales o
Constitutiones o Litterae apostolicae (cartas decretales, o constituciones o cartas apostólicas), donde se tratan las
cosas de mayor importancia de la forma más solemne.
Se llama ((Bula de la cruzada» un documento pontificio de 1500 con el que se concedía una serie
de privilegios a los españoles - entre otros, la dispensa del ayuno los viernes - en recuerdo de los servicios
prestados por sus antepasados ala Iglesia, en tiempos de las cruzadas.Los autores recientes las clasifican
también en « bulas mayores » y « bulas menores». ((Bulla aurea" es el nombre que se reserva a ciertos
documentos de importancia excepcional que son sellados con una bula de oro. Se llaman «Bularios" las
colecciones de bulas pontificias, y «bulatorios" los empleados pontificios que aplicaban el plomo.El uso de
las bulas no estaba reservado a los romanos pontífices: también las usaban los reyes y los príncipes de
Europa en sus intervenciones gubernamentales. Gf. Coffele Bibl.: P Palazzini, Actos pontificios, en DTM,
35~38; stickler, Bulle. en LTK, 111.÷CALCEDONIA

Contra Nestorio, el concilio de Éfeso (431) había definido la unidad substancial de Cristo en la persona
del Verbo y consiguientemente la maternidad divina de María. Sin embargo, en la Iglesia de Oriente permanecía
viva la tensión entre dos corrientes teológicas, la antioquena y la alejandrina: la primera subrayaba de manera
especial la humanidad de Cristo, mientras que la segunda insistía en su divinidad. En medio de esta tensión,
algunos monjes de la línea alejandrina, capitaneados por Eutiques, intentaban de varias maneras hacer prevalecer
una visión de Cristo que diluía su naturaleza humana en la divina (monofisismo). Aunque este error fue
condenado más tarde en un sínodo de Constantinopla (448), Dióscoro, patriarca de Alejandría, logró que el
emperador Teodosio 11 convocara un nuevo concilio en Éfeso (449), en el que, después de negarle la presidencia
a los legados del papa san León 1 y de rechazar la lectura de la Epistola Dogmatica del mismo papa enviada al
patriarca Flaviano de Constantinopla, fue rehabilitado Eutiques.
No tardó en producirse una reacción fuerte del obispo de Roma, desautorizando el falso concilio, al que
definía como «latrocinio de Éfeso».
Deseando aclarar definitivamente las cuestiones que perturbaban la paz, el nuevo emperador Marciano convocó
un concilio en Calcedonia (451). Aunque la situación política que surgió con la invasión de los bárbaros del
norte hizo casi imposible la presencia de los obispos occidentales, representados sólo por los legados papales
(que asumieron sin embargo la presidencia del concilio) y por dos obispos africanos, el concilio fue
verdaderamente ecuménico. En la segunda sesión, tras la lectura de la Epistola Dogmatica de León 1, aceptada
con la exclamación: "¡Pedro ha hablado por boca de León!", fue condenado Dióscoro, Tras algunas dificultades
y tensiones, en la sesión sexta, bajo la presidencia honorífica del emperador, los Padres proclamaron la fórmula
de fe en que se rechazaban las herejías tanto de Nestorio como de Eutiques. El emperador quiso que se tratasen
al final algunas cuestiones relativas a la disciplina eclesiástica y que contenían también aspectos políticos.
Pero los veintiocho cánones que salieron de estas últimas sesiones no fueron aprobados por el papa.
Más aún, el XXVIII (el último), que ponía a la sede patriarcal de Constantinopla al mismo nivel que la de Roma,
fue rechazado expresamente por atentar contra el primado de la cátedra de san Pedro.
La definición calcedonense debe insertarse en el contexto de la Escritura así como en el de las anteriores
definiciones conciliares: Cristo tiene dos naturaleza, divina y humana, que sin confusión o cambio (en contra del
monofisismo) y sin división o separación (contra Nestorio), están unidas en una sola persona o hipóstasis. Así
pues, Cristo no está compuesto de dos personas, sino que es uno solo y el mismo Hijo unigénito, Verbo de -Dios,
consubstancial con el Padre y al mismo tiempo consubstancial con nosotros, los hombres.
Con la fórmula de Calcedonia se llega a la afirmación concreta de la presencia en Cristo de dos naturalezas
unidas en la única persona divina del Verbo. De este modo, la verdad cristiana fundamental, es decir que la
salvación ha sido realizada por el que es ontológicamente perfecto mediador entre Dios y el hombre, colmando
con su ser la distancia infinita que existía entre los dos, quedaba bien asegurada y sin riesgo de anular la
dimensión humana de Cristo, absorbiéndola en la divina o alejándola de ella para afirmar sólo la parte humana.
Si la fórmula de Calcedonia no ex presa todavía directamente la dimensión histórico-salvífica del misterio de
Cristo, aclara ciertamente los puntos firmes en los que debe apovarse toda visión dinámica y existenciaÍ de la
cristología. -
((¿Qué es lo que representa entonces el concilio de Calcedonia en la historia de la cristología?», se pregunta la
Comisión teológica internacional en su documento de 1979 sobre Algunas cuestiones relativas a la cristología. Y
responde diciendo que la definición dogmática de Calcedonia no pretende dar una respuesta exhaustiva del
misterio de la encarnación, ya que «ninguna definición puede agotar las riquezas por medio de fórmulas
afirmativas.
Conviene más bien proceder por vía negativa y trazar un espacio del que no es posible alejarse. Dentro de este
espacio de verdad, el concilio puso " lo úno" y "lo otro" que parecen excluirse: la trascendencia y la inmanencia,
Dios Y el hombre. Hay que afirmar los dos aspectos sin restricción, pero excluyendo todo lo que suponga
yuxtaposición o mezcla. De esta manera, en Cristo, la trascendencia y la inmanencia están perfectamente unidas
».
Algunos han sostenido que la expresión calcedonense de (( dos naturalezas en una persona» es una fórmula
filosófica que implica una helenización inadecuada del Nuevo Testamento. Habrá que decir más bien que
constituye una cristianización de conceptos filosóficos, que adquieren así un nuevo sentido que no había
recogido la filosofia.
Más que una disolución del misterio en conceptos filosóficos, es una introducción de éstos en el misterio,
haciéndolos capaces de decir algo sobre lo que los supera. Que el hombre Jesús sea Dios es algo que no quita
nada a su humanidad; más aún, representa el modo más perfecto de ser hombre: un tema rico en consecuencias
para la antropología actual.
B. García

Bibl.: P. T Camelot. Éféso y Calcedonia, ESET Vitoria 1971; L. Perrone, De Nicea (325}'a Calcedonia (451},
en G. Alberigo (ed.), Historia de los concilios ecuménicos , Sígueme, Salamanca 1993, 11-103; Concilium
universale Chalcedonense, 6 vols., Berlín Leipzig 1933- 1936; H. Jedin, Breve historia de los concilios. Herder,
Barcelona 1963, 2940.

÷CÁLIZ

Del latín calix, que indica un vaso para beber, de cualquier forma y materia. Entre los objetos
requeridos para la celebración de la misa están los vasos sagrados, dignos de particular respeto; entre ellos están
especialmente el cáliz y la patena, en los que se ofrecen, consagran y consumen el pan y el vino, Los cuatro
relatos de la última Cena mencionan expresamente el cáliz o copa (gr., potérion), del que beben todos los
comensales según el ritual de la cena judía. Pero el cáliz tiene además un rico significado simbólico en la Biblia,
Está el cáliz de la recompensa de Dios (Sal 16,5; 23,5), el de la ira de Dios (1s 51,17 = la copa de la cólera que
se derramará sobre los perseguidores; 1s 51,22; Sal 1 1,6; 75,9), el cáliz de la pasión (Mt 20,22 y en otros
muchos pasajes).
En 1 Cor 10,16, el cáliz de la bendición es símbolo de la unidad de la Iglesia, comunión con la sangre de Cristo.
En este texto se ve también el criterio litúrgico del único cáliz sobre el altar.
Los primeros cálices eran de vidrio pintado o dorado, pero desde el s. y se confeccionaron normalmente de
metal precioso. Hov está mandado que los cálices tengan la copa hecha de un material que no absorba los
líquidos, mientras que la base puede hacerse con materias diversas, sólidas y decorosas. Si los vasos sagrados
son de metal oxidable, tienen que estar habitualmente dorados por dentro, lo cual no es necesario si el metal es
inoxidable y más noble que el oro. Según la tradición, el cáliz y la patena eran consagrados por el obispo con
unción crismal. Hoy cualquier sacerdote puede bendecir el cáliz y la patena con una bendición particular, que
normalmente se imparte durante la misa. De este modo se convierten en «vasos sagrados», en virtud de su
finalidad exclusiva y permanente: la celebración de la misa.
R. Gerardi

Blbl.: A. G, Martimort (ed.), Los vasos sagrados, en La Iglesia en oración, Herder, Barcelona 1986, 235-236,

÷CALVINISMO

El calvinismo puede definirse como la descripción teológica de la relación de Dios con su creación y con la
historia humana según la interpretación y }a exposición del reformador suizo Juan Calvino (1509-1564). La
fuente principal de la teología de Calvino era sagrada Escritura, que él consideraba como la norma non normata
de toda la doctrina y la práctica cristiana.
La obra más importante que contiene Una presentación sistemática del penSamiento de Calvino es la Institución
de la religión cristiana.
En el pensamiento calvinista se da mas importancia a la voluntad divina, sirve de fundamento a la doctrina
,reformada de la doble predestinación. Al comienzo de la teología calvinista, sostenía firmemente que decretó
desde la eternidad que miembros de la familia humana estuvieran destinados a la felicidad eterna, mientras que
otros serían entregados a la perdición eterna. El resultado final de esta elección y reprobación depende
únicamente de la voluntad divina, no de los méritos o de las faltas de unos y de otros. Aunque Calvino reconocía
la severidad de su enseñanza, pensaba que esto protegía la soberanía de Dios y ponía en guardia a los cristianos
pára que no contaran con sús propios esfuerzos para obtener la salvación.
Como resultado de la caída, toda la familia humana merece la condenación eterna. Pero Calvino enseña, lo
mismo que había enseñado antes Lutero, que pueden alcanzar la salvación todos los que confían en el perdón y
en la misericordia de Dios. Éstos son dones que se dan a los elegidos que se rinden en la fe ante Cristo, el único
mediador entre Dios y los hombres. A pesar de qúe siguen siendo pecadores, Dios los reconoce como justos en
virtud de los méritos de Cristo que se les imputan, Mucho más que Lutero, Calvino subrava la importancia de la
santificación y cree que ésta se verifica al mismo tiempo que la justificación. Como escribe en la Institución, ((
Cristo no justifica a nadie sin santificarlo al mismo tiempo» (Irlst. 3. 16. 1). La santidad de vida es necesaria para
los cristianos tanto en la vida privada como en sus relaciones, que constituven el entramado de su existencia
social. Aunque está de acuerdo con el reformador de Wittenberg en que la Iglesia de Cristo está presente donde
se predica con pureza la Palabra de Dios Y se celebran con pureza los sacramentos del bautismo y de la Cena del
Señor, Calvino opta por una visión de la Iglesia mucho más estructurada. Ésta, sobre la base de la enseñanza del
Nuevo Testamento, comprende pastores, ancianos, enseñantes y diáconos. Esta amplia distribución de oficios
asignada a los laicos estaba en palpable contraste no sólo con la práctica del primer luteranismo, sino también
con la del catolicismo romano. Mientras que los autores están divididos a propósito de la comprensión que tenía
Calvino de la presencia real de Cristo en la eucaristía, suelen estar de acuerdo en que lo que él llama «presencia
espiritual» es distinto de lo que dicen Lutero y Zwinglio.
K. McMorrow

Bibl.: E. Iserloh, Juan Calvino: personalidad y obra, en HdI, Y 502-537: J, T McNeill, The History and
Character of Calvinism, Michigan 1973.

÷CANON

Por canon de las sagradas Escrituras se entiende la lista concreta de los libros en que la Iglesia, asistida
por el Espíritu Santo, ha reconocido las huellas de Dios y del mismo Espíritu: libros que propone al pueblo
creyente para que conozca el proyecto de Dios en favor de la humanidad y lo realice.
La palabra, del griego kanon, tiene el significado fundamental de «regla» «vara» (como unidad de medida,
usado especialmente por los leñadores y albañiles), «metro», «norma». En general, canon en el contexto
teológico tiene el significado sublime y amplio de todo lo que implica el seguimiento de Cristo, así como la
verdad vinculante tal como la anuncia la Iglesia: «la regla de la fe" o «regla de la verdad». Este concepto se
aplica particularmente a la «regla» por la cual es posible señalar aquellos libros que han de considerarse
normativos para la fe. Dando un nuevo paso -ya en el s. IV-, el término canon llega a indicar la lista normativa
de los libros del Antiguo y del Nuevo Testamento que tienen una característica especial: ¡están inspirados! (cf, el
concilio de Laodicea, por el 360: « En la asamblea no deben recitarse salmos privados o libros no canónicos,
sino solamente los libros canónicos del Nuevo y Antiguo Testamento» (can. 59: EB 1 en el can. 60 está la lista
de los mismos: EB 12s).
Para este uso del «canon» fue decisivo el concepto de norma, implícito en el término, o sea, el contenido
objetivo de los libros inspirados como « norma de la verdad cristiana». Los libros inspirados, esto es, escritos
bajo la inspiración del Espíritu Santo, son llamados libros canónicos, ya que los conoce como tales la Iglesia,
proponiéndolos como norma de fe y de vida, El hecho de que en la Iglesia se indicase la existencia de una norma
semejante significa que desde los primeros siglos existía un principio de autoridad. Esta constatación da lugar a
vivas discusiones en el mundo protestante. El canon del Antiguo Testamento se fue formando y reconociendo
por etapas sucesivas. Hay - una divergencia de opiniones a la hora de admitir o rechazar como canónicos algunos
libros tanto del Antiguo como del Nuevo Testamento. Después del concilio de Trento, Sixto de Siena (t 1569),
para indicar los libros no acogidos por los reformadores en su canon, introdujo en el lenguaje teológico católico
la terminología poco afortunada, pero todavía usual, de protocanónicos y deuterocanónicos, expresiones que -
podrían hacer pensar que hay libros que entraron en el canon desde el primer momento y otros que no entraron
hasta más tarde, Entre los autores cristianos griegos se usaba una terminología más apropiada: llamaban
homologoumenoi (es decir, reconocidos unánimemente) a los escritos llamados "protocanónicos", antilegomenoi
(es decir, contrastado o amphiballomenoi (o sea, discutidosl a los llamados «deuterocanónicos".
Los deuterocanónicos son siete para el Antiguo Testamento y otros siete para el Nuevo. Para el Antiguo
Testamento, además de algunas secciones escritos en griego en los libros de Daniel (Dn 13-14) y de Ester (Est
10,416.24): Tob, Jdt, i y 2 Mac, Bar Y epístola de Jr (= Bar 6), Ecclo, Sab. Para el Nuevo Testamento: Heb,
Sant, 2 Pe, 2 y 3 Jn, Jds, Ap. El canon de los judíos excluYe del Antiguo Testamento a los deutérocanónicos que
acabamos de señalar. De todas formas, también estos libros fueron tenidos en gran consideración. Sólo poco a
poco, también los judíos fueron precisando su canon (prácticamente a finales del s. 1 de nuestra era se
consideraban como sagrados 22 ó 24 libros), que quedó fijado definitiva y rígidamente tan sólo a finales del s. II
o comienzos del III. Entre tanto habían circulado otros cánones: el llamada «alejandrino» era más abierto y el
«palestinense» más rígido, El cristianismo naciente había adoplado ya el canon más amplio, en la versión de los
Setenta. También como reacción contra este hecho, el judaísmo limitó el canon del Antiguo Testamento a los
libros más antiguos y sólo a los que de hecho circulaban entonces en la lengua original hebrea o aramea, La
primera lista ortodoxa de los libros del Nuevo Testamento es el fragmento de un canon de la Escritura, redactado
en latín en la segunda mitad del s. 11, descubierto en Milán y publicado en 1740, conocido como «canon
rnuratoriano", que omite sin embargo cinco cartas del canon actual. Probablemente presenta el canon de la
Iglesia de Roma.
La canonicidad de algunos libros del Nuevo Testamento sólo llegó a establecerse después de muchos titubeos.
En la Iglesia occidental no se estableció hasta el 380-390, mientras que en la oriental, dado que todavía seguía
discutiéndose sobre el estatuto del libro del Apocalipsis, no llegó a establecerse hasta finales del s. Vll. San
Atanasio presenta el primer canon completo del Nuevo Testamento el año 367 Algunos católicos, entre ellos
Erasmo de Rotterdam, lanzaron sospechas Do sólo sobre la canonicidad, sino también sobre la autenticidad de
algunos libros de la Biblia. Además, los reformadores del s. XVI optaron por el canon de los hebreos, llamando
«apócrifos» a los deuterocanónicos del Antiguo Testamento. Lutero Y otros reformadores alemanes rechazaron
Sant, Jds, Heb y Ap. Esto hizo necesario que la Iglesia se pronunciara dogmáticamente sobre el canon. Lo hizo
en 1546 en el concilio de Trento, que exigía la misma referencia para con todos los cuarenta y cinco libros del
Antiguo Testamento y los veintisiete libros del Nuevo Testamento, por el hecho de que Dios es su autor (cf. DS
1501-1505 y también 3029).
Las otras Iglesias reformadas no pusieron en discusión el canon del Nuevo Testamento, y en el s. XVll los
mismos luteranos volvieron al canon tradicional del Nuevo Testamento. Todavía hoy los deuterocanónicos del
Nuevo Testamento son comentados generalmente junto con los protocanónicos y en el orden tradicional: los
deuterocanónicos del Antiguo Testamento, por el contrario, no han recobrado aún su autoridad.
El reconocimiento de la canonicidad de los libros sagrados por parte de la Iglesia es un problema de tipo
teológico, que se refiere al cuándo y al cómo de la revelación de esta verdad a la comunidad creyente. Si esta
revelación se le concedió mientras vivía aún alguno de los apóstoles, aunque de una forma muy implícita, como
parece que debería ser, o si sólo se le reveló más tarde. Este tema puede ser estudiado . también desde el punto
de vista del desarrollo del dogma.
En estos últimos decenios el tema ha sido estudiado por los teólogos (Geiselm~nn, Grelot, Rahner,
Lengsfeld, Congar) en busca de una solución convivente. Ha sido el Magisterio de la Iglesia el que nos ha dado a
conocer el origen inspirado, es decir, divino de la sagrada Escritura, y el que nos dice además que afirma esto
mismo por revelación divina.
En el reconocimiento definitivo del canon por parte de la Iglesia, han tenido ciertamente un lugar importante
algunos criterios objetivos a propósito de los libros: su conformidad con la «regla de la fe", su origen o su
aprobación apostólica y su destino a una Iglesia oficial y el uso litúrgico que de ellos se hace. Pero no parece que
estos criterios sean suficientes para esta definición. Hay que referir más bien el discurso al ámbito de la
Tradición.
El mismo Espíritu Santo que inspiró a los apóstoles y a los autores sagrados sigue actuando en la Iglesia de todos
los tiempos con sus carismas funcionales, especialmente con los que guardan relación con las funciones de
enseñanza y de autoridad. Sigue entonces asistiendo a la Iglesia para que ella conserve fielmente el depósito
apostólico en su integridad.
Por este título y por este medio es como la Iglesia de todos los siglos puede reconocer en su tradición viviente
los libros que la ponen en contacto directo con la tradición apostólica. Lo mismo que en los otros terrenos, su
Magisterio goza de infalibilidad sólo para conservar (no para modificar o ampliar) el dato original. Supone una
clara toma de posición por parte de la Iglesia el hecho de haber declarado canónicos a los libros que lo son y
apócrifos a los demás. La definición canon constituve el primer (en sentido «lógico», no cronológico) acto
solemne del Magisterio de la Iglesia posapostólica respecto al depósito de la revelación, que ella tiene la misión
de conservar y - de guardar para proclamarla a los hombres de todos los tiempos.
«Conservar» significa, en primer lugar saber señalar los límites exactos dei depósito sagrado, no va disminuirlo,
ampliarlo o modificarÍo: en esto consiste lo «específico» de la definición del canon de la Biblia.
Es conveniente hacer además una breve referencia al problema del llamado «canon en el canon». La reflexión
parte de la extensión exacta del canon tanto del Antiguo Testamento como del Nuevo, tal como la ven los
cató1icos y los protestantes. Una vez definidas sus posiciones, digamos que hoy se están acercando, al menos en
lo que se refiere a los « deuterocanónicos" del Nuevo Testamento.
En las Biblias protestantes de hov no solamente figuran todos los libros deuterocan6nicos, sino que aparecen en
el orden tradicional, en contra de lo que había hecho Lutero. Lutero, anticipándose a la discusión actual del
"canon en el canon", había clasificado los libros del Nuevo Testamento según su importancia; les atribuía un
papel secundario a Hebreos, Santiago, Judas y Apocalipsis, colocándolos al final de su versión, después de los
otros libros a los que consideraba como «los verdaderos, los seguros y los más importantes del Nuevo
Testamento" No constituve ningún problema afirmar que algunos libros de la Biblia tienen un valor mavor que
otros. La DV (n. 18) subraya el testimonio especial que representan los evangelio, y la UR (n. 1 1) se refiere a
una jerarquía en las verdades de la doctrina católica. Pero esto no significa que haya que introducir una
distinción en el canon bíblico, como si hubiera libros inspirados y libros no inspirados, o bien libros más
inspirados y libros menos inspirados.
Algunos autores protestantes alemanes (Bultmann, Kasemann, Konzelmann, Braun y Marxsen) han planteado un
problema nuevo, con grandes repercusiones en el diálogo ecuménico. Si es verdad que el Nuevo Testamento
nace de la Tradición y pone por escrito una Tradición dinámica y progresiva, entonces se pueden distinguir en el
Nuevo Testamento varias tradiciones, en algunas de las cuales - especialmente en las que transcriben los libros
más recientes- están ya presentes los rasgos típicos del catolicismo (etapas iniciales del sacramentalismo, de la
jerarquía, de los ministros ordenados, del dogma, en una palabra, las características bien conocidas del
cristianismo católico) que ellos -utilizando la expresión de Harnack- llaman Frunkatolizismus
(ProtocatolicismoJ. Mientras que Harnack pensaba que los elementos del protocatolicismo se debían a la llamada
«degeneración católica" en el s. II, cuando se consumó lo que él llama «pecado original" de fusión entre el
helenismo y el cristianismo, los mencionados exegetas protestantes piensan que esos elementos se encuentran va
en los libros deuterocanónicos del Nuevo Testamento. Estos autores piensan que donde aparecen en los libros o
en las secciones del Nuevo Testamento: 1) el paso del carisma a la instituci6n; 2) la disminución de la tensi6n
escato1ógica; 3) la evoluci6n en la presentaci6n de la moral, allí hay que hablar de una penetración espurea del
«protocatolicismo" y por tanto de una contaminación del Evangelio puro, con nuevas y graves consecuencias
para el problema del canon. El actual Nuevo Testamento es demasiado amplio y ~ contiene elementos impuros:
habría que reducirlo para recobrar, dentro del canon actual y - tradicional, la pureza del Evangelio. Como era de
prever, desde Lutero hasta cada uno de estos autores, los criterios para señalar el "centro del Nuevo Testamento,
el Evangelio puro" son muy diferentes, y cada uno hace su opción a partir del propio principio teológico
arquitectónico. De esta manera, los que habían partido con la afirmación del principio de la sola Scriptura han
llegado a una sola pars Scripturae. La actitud católica intenta mantenerse abierta y libre a todo el Nuevo
Testamento. He aquí entonces el dilema que se impone al protestantismo de hov - : o aceptar todo el Nuevo
Testamento y acoger -renegando de la Reforma- los elementos típicos del «proto-catolicismo" que están
presentes allí, o bien permanecer fieles a la Reforma protestante y - optar por un "canon en el canon".
Gf Coffele

Bibl.: J M. Sánchez Caro, El canon de la Biblia, en Introducción al estudio de la Biblia 11 Biblia y Palabra de
Dios, Verbo Divino, Estella 4l~95, 61-135; P. Neuenzeit, El canon bíblico y su historia, en SM, 1. 636-645,

÷CANONIZACIÓN
 Es el acto solemne con el que la suprema autoridad de la Iglesia, previas las investigaciones necesarias, declara
santos o santas a aquellos bautizados que se han distinguido por la práctica de la caridad y de las virtudes
evangélicas. De esta manera los propone a la imitación, a la veneración y a la invocación de los fieles. Su origen
puede verse en la vigilancia ejercida desde la antigüedad sobre el culto por parte de los obispos. Durante toda la
Edad Media no se conoce ninguna distinci6n entre los títulos de «beato" y de «santo",. Hoy la beatificación
constituye un acto previo a la canonizaci6n. Los primeros testimonios de una intervenci6n papal en la
canonización se remontan a finales del s. x. En la historia, los procedimientos para las causas de canonizaci6n
están ligados a los nombres de Sixto Y (1588), Urbano VIII (1642) y ~ de Próspero Lambertini (luego Benedicto
XIV). El procedimiento actual está regulado por la constitución apostólica Divinus perfectionis Magister de Juan
Pablo 11 (1983), cuyos principios teológicos se indican en el capítulo VIII de la Lumen gentium. No cabe duda
de que en las canonizaciones la Iglesia ejerce su autoridad suprema. Se considera teológicamente cierto que allí
se realiza un acto de Magisterio infalible e irreformable del romano pontífice y que, por tanto, esa sentencia vale
para toda la Iglesia y obliga en conciencia.
M. Semeraro

Bibl.: L. Hertling, Canonisation, en DSp, 11, 77-85; M. T Machejek, Canonización, en DE, 1, 296-302; P.
Molinari, Criteri di canonizzazione, en AA. VV , Santita e agiografia, Génova 1991, 75-87 y 89-112.

÷CANTAR DE LOS CANTARES

1. El título hebreo shir haschshirim equivale al superlativo: «el más bello de los cánticos". Si el libro entró a
formar parte del canon, no fue sin discusiones. El Cantar de los cantares se discutía todavía en el s. 1 d.C. y
tenemos un eco de estas discusiones en la Misna (Yadavim 11, 5; Taanit 1V 8). En el canon hebreo forma parte
de los ketubim, y se le sitúa entre Rut y Eclesiastés. En la sección de los ketubim pertenece al grupo de los cinco
rollos (megillot): es el primero de los cinco, que se leía con ocasión de la Pascua, ya que se creía ver en él una
referencia a los hechos del Éxodo en sus alusiones ala primavera (2,11s; 7 12s) y - en el recuerdo del faraón (
1,9). La convergencia de criterios filológicos y literarios , hacen suponer que el libró tal como ha llegado a
nosotros, no es anterior al s. III a.C., pero sin excluir la posibilidad de que haya fuentes preliterarias y hasta
literarias que modific6 luego ligeramente el redactor perteneciente a los círculos sapienciales.

2. «El mundo entero no es digno del día en que se le dio a Israel el Cantar" (Yadayim 111, 5), Este elogio sin
medida intenta ofrecernos la medida del don.
Pronto empezaron las discusiones, que no han acabado aún, sobre la intención concreta de esta obra: ¿Habla del
amor erótico entre un joven y una muchacha, del amor entre ese «él" y ese «ella" de todos los tiempos y lugares?
¿Presenta una alegoría del amor entre Yahveh e Israel, tal como lo habían presentado antes algunos profetas?
Parece ser que la interpretación más antigua del Cantar fue la histórica o literal, no la alegórica; en efecto, la
versión de los Setenta, que se remonta a la misma época, no presenta ningún indicio de interpretación alegórica.
La lectura literal se encuentra también en las antiguas versiones latinas, indicadas con el nombre colectivo de
vetus latina;
lo mismo hay que decir de la Vulgata.
Según esta Interpretación, el Cantar describe el amor mutuo entre una joven y un joven que se buscan,
se encuentran, se pierden y se vuelven a encontrar, movidos por un profundo deseo de mutua pertenencia. El
sentido literal responde mejor al carácter sapiencial de la obra. En efecto, la visión sapiencial coincide con una
época en la historia de Israel en que este pueblo comienza a mirar el mundo en clave « moderna", sin mezclarlo
con lo divino: es la época de la «ilustración bíblica". La naturaleza y el sexo suscitan interés por ellos mismos,
partiendo de la base de que Dios es su creador. A partir de la segunda mitad del s. 1 a.C. parece ser que comienza
la primera interpretación alegórica por obra de algunos doctos fariseos y quizás también de los círculos esenios-
Un ejemplo evidente de la interpretación alegórica del Cantar es el targum y el Midrash Rabba.
El Cantar se convierte en una alegoría historificada, en el sentido de que las peripecias del esposo, identificado
con Yahveh, y de la esposa, identificada con Israel, se captan en el desarrollo de la historia del pueblo hebreo,
especialmente en los dramáticos episodios relacionados con el destierro.
Se da una estrecha relación entre la interpretación alegórica judía y la interpretación alegórica patrística,
que comienza con Hipólito, por el año 200: el esposo es ahora Cristo y la esposa es la Iglesia. Orígenes es el
principal representante de esta interpretación, que se amplía hasta llegar a comprender también las relaciones
entre Cristo y el alma del creyente, acentuando la antítesis entre la realidad y la alegoría, que se deriva del
contraste entre el mundo visible y el mundo invisible, de clara derivación platónica.
3. El Cantar celebra el juego y la fruición del amor. Lo que canta no es un amor «puro», si es que con este
adjetivo se quiere definir un amor simplemente espiritual, como si fuera una forma de amor más elevado y noble.
El amor que celebra el Cantar no es un amor desencarnado, sin relación alguna con el cuerpo, con el sexo, con el
eros, ya que celebra el amor humano, el amor profundo. La inserción de este libro en el canon bíblico tiene su
propia intencionalidad. Inteligentemente, el último redactor de esta obra omite el nombre de Dios, para que
quede bien claro, en un terreno tan obscuro, tan enigmático y ambiguo, que Dios es Dios y el hombre es hombre
y solamente hombre. Ésta es la teología de la ternura que salva la trascendencia de Dios y proclama su
«humanidad».
F Raurell

BibI.: R. Tournay, El Cantar de los Cantares, FAX, Madrid 1970; L. Alonso Schokel, Bl Cantar de los Cantares,
Verbo Divino, Estella 31993; A. M. Pelletier, Bl Cantar de los Cantares, Verbo Divino, Estella 1995; M, Pope,
Song of Songs, Nueva York 1977.

÷CAPITALISMO Y NEOCAPITALISMO

No resulta fácil definir el capitalismo debido a la variedad tipológica de sus formas (capitalismo
industrial, capitalismo financiero, capitalismo comercial) y de las diversas acepciones que el capitalismo ha
venido asumiendo a lo largo de la historia (económicas, tecnológicas, ideológicas). Lejos de ser un sistema
homogéneo, el capitalismo constituye una realidad sumamente compleja. En sentido tecnológico caracteriza a la
economía moderna y a los instrumentos de que se ha valido para conseguir eficiencia y productividad: empresas
de grandes dimensiones, división del trabajo, dinámica empresarial. En sentido sociológico supone un sistema
económico-social en el que los posesores del capital y los organizadores de la producción asumen un papel
subjetivo primordial, Visto como concepción ideológica, el capitalismo separa el obrar económico de las
instancias ético-sociales, ve en el beneficio la palanca exclusiva de la economía, exalta y defiende la propiedad
privada de los medios de producción, señala en la intervención estatal dentro del terreno económico y en la
acción sindical unos peligrosos elementos de freno a la expansión económica de la producción y del comercio,
La concepción ideológica del capitalismo que hemos descrito encontró un sólido apoyo en el paleocapitalismo,
mientras que en las formas neocapitalistas de hoy, caracterizadas por economías « mixtas n (que conjugan de
diversas formas el liberalismo económico, el intervencionismo del Estado , la presencia activa del movimiento
obrero) ha sufrido notables recortes y ha adquirido un "rostro humano» ~ democrático. Durante el período en el
que la ideología y la praxis marxista eran tendencialmente hegemónicas, se anunciaba como próximo el fin del
capitalismo, debido a sus crisis repetidas. Tras la caída del modelo económico colectivista en los países del
«socialismo real», el capitalismo les parece a muchos un modelo convincente y prácticamente insustituible.
Frente a este planteamiento, la doctrina social de la Iglesia ha tomado una postura de gran equilibrio,
distinguiendo entre la economía social libre, que se mueve dentro de un marco de valores éticos y de normas
jurídicas, y la ideología del capitalismo salvaje, inspirado en el principio de la primacía exclusiva del beneficio y
cerrado a las instancias de justicia y de solidaridad.
G. Mattai

BibI.: M. Weber, La ética protestante y el espíritu del capitalismo. Madrid 1955; é). von Nell Breuning, Bl
capitalismo. Bxamen crítico, Herder, Barcelona 1980; J. M. Abad Buil, Juicio crítico sobre el capitalismo, BAC,
Madrid 1979.

÷CARÁCTER

El carácter es un efecto particular impreso en el alma por el bautismo, la confirmación y el orden sagrado.
Aunque es tambien una gracia, tiene que distinguirse del efecto propio y verdadero de la gracia sacramental
(res). Es indeleble: por eso los tres sacramentos que lo imprimen no pueden repetirse (DS 1609). Este término es
empleado por el concilio de Trento en el sentido que tiene en griego la palabra: se deriva del verbo chara550
(sajar), y significa por tanto la huella que deja un grabador al fijar una imagen o una inscripción en el metal o en
la piedra. En Ap 7 3; 9,4 se habla del signo de la tau (cruz) impreso en la frente de los elegidos. En 2 Cor 1,21-
22; Ef 1,13; 4,30 se habla del sello impreso por el Espíritu. La idea es la de una consagración irrevocable y que
no puede perderse, pero que implica además una semejanza con Jesús, el Ungido por excelencia. El término
charakter fue introducido en la terminología teológica por san Agustín. Antes de él los Padres latinos hablaban
de signaculum, y - los griegos de sphraghis .
Pero Agustín contribuyó también a la primera clarificación de la esencia del carácter en la polémica con los
donatistas. Éstos, siguiendo la tradición constante de la Iglesia, reconocían que el bautismo, la confirmación y la
ordenación, una vez recibidos válidamente, no podían ni debían repetirse; pero negaban que se pudieran
administrar o recibir válidamente dentro del cisma o de la herejía. Según ellos, el bautismo era nulo si el
bautizado no recibía la gracia del Espíritu Santo (y los que están separados de la Iglesia están separados del
Espíritu Santo). Agustín se vio obligado entonces a explicar por qué el bautismo (lo mismo que los otros dos
sacramentos), una vez conferido según el rito eclesial, no puede reiterarse nunca, y es válido aunque no produzca
la gracia. Hay un efecto bautismal que se produce indistintamente en todos e independientemente de la gracia
(que sólo es recibida por los «buenos»). Este efecto es permanente e indeleble. Por eso, los que han recibido
válidamente el bautismo conservan el carácter, y no se les puede admimistrar de nuevo el sacramento. El
bautismo, la confirmación y el orden sagrado dejan en el alma la huella del carácter sacramental.
Agustín lo compara con el cuño de las monedas o con el tatuaje con que se marca a los soldados y a los
animales.
En la teología posterior se acentuó el proceso de interiorización del carácter, insistiendo en el hecho de
que es más bien res que sacramentum; pero sin olvidar que es signo, se subrayó más su espiritualidad. Santo
Tomas afirmó que el carácter pertenece a la categoría de la cualidad, y ~ en particular a la especie del poder; en
efecto, el fin esencial del carácter no es disponer al alma para la gracia, sino hacer al hombre capaz de cumplir
los actos del culto. Los sacramentos han sido instituidos no sólo para curar al hombre del pecado, sino también
para consagrarlo al culto de la religión cristiana; y esta consagración se lleva a cabo por medio del carácter. Por
consiguiente, éste tiene la finalidad de hacer al hombre capaz de administrar y de recibir los sacramentos: es una
participación efectiva en el sacerdocio de Jesucristo.
Por medio del carácter los fieles quedan revestidos de un sacerdocio, que se deriva del de Cristo y participa de él.
El carácter « modifican intrínsecamente al alma (santo Tomás dice que modifica las potencias y facultades del
alma, y en particular la facultad intelectiva) que de alguna manera queda modificada por él, a semejanza de Jesús
Sumo Sacerdote, lo mismo que la moneda queda marcada por el curso legal, Así pues, el carácter es una
fisonomía del alma; es el reflejo en el alma del sacerdocio de Cristo.
Muchos teólogos modernos, recogiendo y desarrollando las reflexiones de santo Tomás, consideran el carácter,
en su esencia, como una relación real con la Iglesia, determinada de varias maneras por el bautismo, por la
confirmación y por el orden sagrado.
Esta relación consiste en la pertenencia a la Iglesia; pero así como la Iglesia es comunidad visible y jerárquica de
salvación y de culto, el carácter es una delegación particular para una actividad visible de santificación y de
culto;
es lo que hace perennemente visible el acto salvífico sacramental, mediante el cual el sujeto se hace miembro del
pueblo de Dios. En cierto sentido constituye y estructura jerárquicamente al mismo pueblo.
En su actividad sacramental la Iglesia se describe, se construye y se estructura: los sacramentos son la actividad
con que la Iglesia engendra a sus hijos y es a su vez engendrada por ellos. Pero si no se quiere reducir a la Iglesia
a una dimensión puramente espiritual y si se quiere salvar su visibilidad, en la economía de la encarnación hay
que señalar, entre los efectos sacramentales, algo que, constituyendo y estructurando una Iglesia visible, sea sin
embargo visible. Esto no se le puede atribuir a la gracia (visible), o a las virtudes (subjetivas). Es más bien el
carácter, que constituye a la Iglesia como sociedad visible, cultual y jerárquica. El acto salvífico con el que Dios
reúne y constituye a la Iglesia es definitivo e lrrevocable, y no depende de la voluntad de los hombres. Si el
carácter es la prolongación visible del gesto salvífico sacramental con que es engendrada la Iglesia, si es lo que
pone al hombre en una relación determinada con la Iglesia, estructurándola como comunidad visible de culto, el
carácter es entonces algo definitivo e irrevocable, Aunque el individuo pueda renegar de su compromiso
cristiano, permanecerá para siempre la relación fundamental que tiene con la Iglesia, en la que fue puesto por el
bautismo, la confirmación y el orden sagrado.
Finalmente, hay que decir que algunos teólogos hablan, no sin cierto fundamento, de un " cuasi-carácter»
impreso por el sacramento del matrimonio.
R. Gerardi

Bibl.: Carácter, en ERC, 11, 435-438: E, Ruffini, El carácter como visibilidad concreta del sacramento en
relación con la Iglesia, en Concilium 31 (1968) 111-124; J Galot, Le nature du caractere sacramental, París 1965,

÷CARIDAD

Este término procede del latín carus (querido, amado) y es de los más usados en el lenguaje cristiano.
Su carácter esencial se pone de manifiesto en la relación con los demás; pero esta expresión aparece muchas
veces privada de su especificidad teológica y revelada. Sin embargo, la «caridad» cristiana tiene su origen en el
amor de Dios ( 1 Jn 4,7), que se nos ha dado a través de Cristo ( 1 Jn 4,9s) y del Espíritu para que el cristiano
puéda a su vez amar a Dios y al prójimo (1 Jn 4,1 1-19). Se trata por eso mismo de un don y, como tal, va ligado
a la justificación, como enseña el concilio de Trento » «en la justificación el hombre, por medio de su inserción
en Jesucristo, recibe con el perdón de los pecados la infusión de la fe, de la esperanza y de la caridad» (DS
1530). La declaración del concilio se basa sobre todo en Rom 5,5: "Al darnos el Espíritu Santo, Dios ha
derramado su amor en nuestros corazones». El don de la virtud teologal de la caridad pone al cristiano en un
camino de seguimiento que tiene como fin la identificación con Cristo en una superación continua del "amor
sui». La caridad cristiana es por tanto original, la que se enriquece de nuevos contenidos que la filantropía no
conoce. El elemento nuevo de la caridad cristiana es el "amaos como yo os he amado". es el «mandamiento
nuevo» (Jn l3,34)~ Este amor se ensancha infinitamente por que se apova igualmente en la identificación de
Cristo con los que tienen hambre, con los que tienen sed, con los enfermos (cf Mt 25,35-40). El mandamiento de
la caridad fraterna recibe por tanto su carácter específico de su fundamentaci6n cristológica. El discurso moral
cristiano tiene entonces en su base la fe en Dios, que nos ha amado y que nos ama a través de su Hijo. Es una
perspectiva nueva para hacer las mismas cosas que los otros : es un estilo particular que no cambia la
fenomenología, pero que diferencia la conducta del cristiano de la del que no lo es. La caridad cristiana, en una
palabra, es más rica que una actitud filantrópica en general, ya que está cargada de más motivaciones que
desconoce la benevolencia humana. No nace en su origen del hombre, sino que es don y consecuencia de todo lo
que uno ha visto y oído: «El amor no consiste en que nosotros hayamos amado a Dios, sino en que él nos amó a
nosotros, y envió a su hijo para librarnos de nuestros pecados» (1 Jn 4,10).
L. Padovese

Bibl.: c. Spicq, Agapé en el Nuevo Testamento, Cares, Madrid 1977; M, Rovo Marín, Teologia de la caridad,
BAC, Madrid 1960: A Pigna, Caridad. en DE, 313-329

÷CARISMA

Se entiende por carisma un don espiritual concedido por Dios a un creyente, el cual, viviendo una
experiencia religiosa de especial intensidad, es capaz de condicionar de manera extraordinaria la vida espiritual
de un grupo o de una época histórica.
Este ((don» se presenta como una novedad y guarda relación con la misma raíz de charis (gracia).
De aquí nace su triple característica: -don que procede de la gracia de Dios» - don con carácter de utilidad
pública, - don que se remonta al Espíritu.
- Don que procede de la gracia.- El «don» es una manifestación de la acci6n del Espíritu en la Iglesia.
La gracia en su aspecto divinizante presenta un carácter eminentente histórico-dialogal: el hombre es libre a
pesar del pecado original (originado) y de la concupiscencia. Por eso acoge libremente o rechaza la gracia que se
le ofrece.
- Don con carácter de utilidad pública.- El hombre transformado por la gracia puede hacer el bien (Gál
6,9), «hacer obras buenas» (Mt 5,16: 1 Tim 6,18; Tit 3,8-14), "vencer el mal con el bien» (Rom 12,21). A este
bien corresponde un «deber ser» que no suprime, sino que presupone la libertad, y llama a una decisión
determinada en su contenido.
- Don que se remonta al Espíritu. La vida en el Espíritu es una vida en la fe; es una experiencia real y
una certeza concreta, porque es la experiencia de una presencia. Sin embargo, todos los carismas » desde los
relativamente externos (el don de las lenguas o de curación: 1 Cor 12,28: 14,12) hasta los «dones superiores» ( 1
Cor 12,31) de fe, de esperanza y de caridad, están al ser vicio del evangelio, del que dan testimonio.
A. A. Tozzi

Bibl.: J Alonso, Los carisl71as en la Iglesia ~, su evolución, Madrid 1978; L. Sartori, Carismas y ministerios, en
DTI, 11, 9-24; A, VanhoYe. Carisma, en NDTB, 282-287,

÷CARTA

Nace con la escritura, como medio de comunicación elemental que, a partir de su carácter privado, se
convierte en documento público, con toda una criteriología retórica, que se va escalonando desde los testimonios
de Cí:icer6n hasta su codificación en Julio Víctor, que introduce la distinción entre cartas privadas (litterae) y
cartas públicas (epistulae). Este tono-público de las cartas se va haciendo cada vez más complejo con la
metodología retórica de Cicerón y confluye luego en la literatura cristiana. sin embargo, en el contexto cristiano,
la carta se convierte en un instrumento de comunicación que se extiende a todas las Iglesias: así ocurre con la
Carta de Clemente de Roma a la Iglesia de Corinto (por el 96 d.C.), donde se puede ver un primer intento de
expresión literaria: y también con las Cartas de san Ignacio de Antioquía, que asumen altas tonalidades líricas, en
un discurso martirial.
Más tarde, pero también en la época subapostólica, la carta se convierte en instrumento para comunicar o poner a
punto los primeros núcleos doctrinales: son típicas la Carta a los Hebreos y la Epístola del Seudo-Bernabé,
verdadero texto inmerso en la polémica antijudía, sostenido por una exégesis alegórica. La Carta a Diogneto,
entre las páginas más elevadas de la apologética cristiana, muestra un notable conocimiento de la retórica,
mientras que para los ss. lV-VI de la vida cristiana la carta se convierte en un instrumento literario y de gran
calibre estilístico, donde el interés doctrinal se conjuga con el adorno exterior de carácter retórico. La Edad
Media conoce las cartas monásticas y las cartas apostólicas, que alcanzaron su edad adulta en la determinación
de encíclicas de los tiempos modernos, donde estas cartas reciben también el nombre de exhortaciones o
comunicaciones. Gradualmente, según las necesidades, la carta, en su expresión cristiana, llegó a configurarse
como un auténtico tratado teológico, sin carecer de aquellos rasgos privados con que los papas suelen dirigirse a
los obispos y prelados en algunas ocasiones particulares.
La carta, en el contexto contemporáneo, sigue manteniendo el doble elemento privado y público, como en la
antigUedad. Si por un lado permanece como expresión y síntesis de doctrinas cristianas, por otro se sigue
refiriendo privadamente a momentos particulares de la vida eclesial.
G. Boye

Bibl.: M. p, Cicarese, Cartas, Epístolas, en DPAC. 1, 377-378; G. Scarpat, Epistolografia. Introduzione allo
studio della cultura classica, 1, Milán 1972, 472-512.

÷CASTA

Término usado por primera vez por los portugueses, con el significado de «especie», "raza», para
indicar las diversas clases que encontraron en la sociedad india. En sánscrito, el término es varna («color»). No
está probado que el origen del sistema, característico de una diferenciación social, tenga que buscarse en los
tiempos de la invasión aria (comienzos del segundo milenio a.C.), que eran de hecho de color más claro que los
habitantes indígenas de la península del Indostán. Hay cuatro castas principales: sacerdotes (brahmana),
guerreros (kshatriya), comerciantes (vaisya) y trabajadores manuales (sudra). Con esta división, se ve que la
diferenciación no estaba ligada solamente al color de la piel, sino también a los oficios y a otras instituciones
sociales. En cada una de las castas hay numerosas subdivisiones (gati). Los « intocables » están excluidos del
sistema de las castas, así como las diversas tribus de los «habitantes originales» (adhisvasi).
Para el sistema de las castas es característico que: 1) los derechos y deberes se dan con el nacimiento; 2) suponen
un complejo sistema de apartheid en los contactos sociales; 3) entre las castas existe un orden jerárquico. A lo
largo de la historia del hinduismo ha habido varios movimientos de protesta contra el sistema de las castas,
especialmente en las corrientes de la bhakti («religiosidad devocional"), La constitución actual del Estado indio
ha intentado remediar las injusticias que este sistema causa en una sociedad moderna.
A, Roest Crollius

Bibl.: D. Mamo, Casta, en DSoc, 224-231 : R. Pannikar, La sociedad india en la encrucijada, Buenos Aires
1963,

÷CASTI CONNUBII

Encíclica de pío XI sobre el matrimonio cristiano y sobre los deberes de los cónyuges, publicada el 31
de diciembre de 1930. El tema y la distribución de la encíclica están indicados por el mismo pontífice en las
páginas introductorias : 1) naturaleza y - dignidad del matrimonio cristiano; 2) ventajas que de él dimanan para
la familia y para la sociedad humana; 3) errores-contrarios a la doctrina y vicios contra la vida conyugal: 4)
remedios.
En la Casti connubii hay frecuentes citas explícitas de la encíclica Arcartum divinae sapientiae de León XIII (10
de febrero de 1880), la primera encíclica dedicada específicamente al matrimonio.
Al principio se reafirma la doctrina tridentina sobre el sacramento del matrimonio, sobre todo en lo que se
refiere a su institución divina, en contra de las posiciones de las Iglesias reformadas y de los liberales. El papa
subraya que la libertad de los sujetos se refiere sólo a la opción por la vida conyugal a la opción de casarse con
una persona determinada con preferencia a las demás, pero no a las propiedades y a los deberes del matrimonio:
el vínculo en sí mismo no depende de la libertad de decisión humana: «Así pues, mediante el matrimonio se
unen y estrechan íntimamente las almas, antes y más fuertemente aún que los cuerpos, y no por un afecto
pasajero de los sentidos y del alma, sino por una decisión firme y deliberada de la voluntad; y de esta fusión de
las almas surge, pOr haberlo establecido así el Señor, un vínculo sagrado e inviolable » (parte 1).
Se insiste en la superioridad del matrimonio concebido de este modo, no sólo respecto a las uniones casuales de
los brutos incapaces de opción, sino también respecto a las uniones libres, condenadas como " torpes alianzas »,
que la autoridad legítima tiene el derecho y el deber de "frenar, impedir, castigar».
Se confirma la doctrina agustiniana de los bienes del matrimonio, con la prole en primer lugar. También la
jerarquía de los fines es la tradicional (sólo quedará arrinconada más tarde por el Vaticano II en la constitución
Gaudium et spes). Pero se concede cierta atención a la ayuda mutua, a propósito de la cual sé especifica que no
se refiere sólo a las necesidades exteriores, sino también al perfeccionamiento interior, a la mutua santificación
de los esposos.
Entre los aspectos más positivos de la encíclica, que siguen siendo válidos, hay que ver cierto planteamiento
personalista - obviamente, en un estado embrional, casi podriamos decir que virtual- y la admisión expresa del
matrimonio como posible camino de santificación, que contrasta con la doctrina secular del matrimonio como
«bien menor" (que, por otro lado, no se rechaza y que puede advertirse en algunos detalles). Entre los aspectos
que han sufrido un replanteamiento crítico por parte de la teología moral de los últimos decenios están el motivo
del ordenamiento jerárquico dentro de la familia y en la misma pareja conyugal, así como las posiciones
adoptadas a propósito del control de la natalidad.
L. Sebastiani

Bibl.: Texto en MPC, 11, 250-286,

÷CASTIDAD

La castidad suele definirse hoy como la virtud que valora la sexualidad humana en sus significados y la
inserta en el proyecto de maduración interpersonal.
Es clásica la definición de santo Tomás: la castidad es la virtud por medio de la cual el hombre domina y regula
el deseo sexual según las exigencias de la razón. Su auténtico objeto es el placer sexual, que hay que poner
desear, distar y regular según un orden justo (5. Th.ÍI-II, q. 151, a. 1-2). En el esquema tomista, la castidad se
inserta en la virtud de la templanza, entendida como valoración equilibrada de las diversas tensiones, en una
perspectiva global de valores.
Desgraciadamente, en el uso corriente el término castidad ha perdido casi por completo su significado y su valor
positivo. En este hecho han Jugado su papel las definiciones y terminologías tradicionales, que no respetan la
perspectiva tomista. En efecto, la definición que dan los manuales de moral, según los cuales la castidad es la
virtud que regula la concupiscencia de los deleites venéreos, daba la impresión negativa de hablar de renuncia y
de represión. Además, la distinción entre castidad pefecta (de los que se abstienen por completo del ejercicio de
la sexualidad) y castidad imperfecta (de las personas casadas) podía mover a error haciendo pensar que la
castidad de los esposos no era una verdadera y propia castidad, y que les era imposible llegar a la pefección de la
vida cristiana. La visión actual de la sexualidad, justa y marcadamente personalista, ha llevado a ampliar el
concepto de castidad y a descubrir su significado y . su valor positivo. La castidad no es menosprecio ni rechazo
de la sexualidad o del placer sexual, sino fuerza interior y espiritual que libera a la sexualidad - de sus elementos
negativos (egoísmo, agresividad, atropello) y la promueve a la plenitud del amor auténtico. En otras palabras, es
la humanización o valorización de la sexualidad como afectividad leal, comprometida, respetuosa de la situación
de cada uno. Es maduración interpersonal afectiva en armonía de valores.
En sentido cristiano, la castidad es don del Espíritu, que madura la potencialidad sexual convirtiéndola en
afectividad, en agapé, en respeto del proyecto creativo; es ayuda de gracia, que hace posible la respuesta de amor
que cada uno está llamado a dar; es al mismo tiempo don divino y - conquista personal.
Mientras que el elemento formal de la castidad - es decir, la disposición habitual a valorar y actuar debidamente
la sexualidad, según las exigencias del amor auténtico- es necesariamente igual en todos, el modo de vivirla en
concreto varía según los diversos estados de vida. El hombre casado debe vivir en gran parte según unas normas
materiales distintas de las del no casado. Entre las personas no casadas existen a su vez notables diferencias,
según se estén preparando para el matrimonio o sean novios, o bien se trate de personas viudas o que se hayan
consagrado a Dios de manera particular a través del voto de continencia perpetua.
La castidad como equilibrio psicosexual requiere el dominio de sí, la formación del carácter y el espíritu de
sacrificio. En esta perspectiva, la vigilancia, la prudencia, la oración y el recurso a los sacramentos constituven
las condiciones necesarias para Una maduración cristiana de la sexualidad.
También el pecado sexual, como actuación negativa de la sexualidad, tiene que considerarse en una perspectiva
personalista. Su gravedad depende del desorden que introduce en la dimensión personal e interpersonal. Si la
castidad es « autoeducación en el amor», el pecado contra la castidad es negación del amor. La potencialidad
sexual, en vez de realizarse en una entrega afectiva, comprometida, respetuosa del proyecto de Dios y de las
situaciones personales, se utiliza en sentido negativo, en una satisfacción egoísta y caprichosa.
G. Cappelli

Bibl.: R. Barbariga, Castidad y vocación, Barcelona, Herder 1963; J. M. Perrin, La virginidad, Rialp, Madrid
1966; A. Pié. Vida afectiva e castidad, Estela, Barcelona 1965,

÷CASUÍSTICA

Este término, derivado de la palabra latina casus, significa en primer lugar la aplicación de unos conocimientos o
normas generales a unos fenómenos o casos particulares, a menudo con la intención pedagógica de ofrecer una
ayuda para una decisión responsable en casos análogos de conflicto.
Este término, de acepción no unívoca, se usa en diversos campos del saber humano: en la medicina significa la
recogida de observaciones sobre determinadas enfermedades: en jurisprudencia, no solamente se aplica cada ley
a unos hechos concretos, sino que también las sentencias concretas contribuyen a la determinación del mismo
derecho; finalmente, en las diversas religiones, hay siempre un conjunto de prescripciones rituales y morales por
las que se trata de encontrar la aplicación justa de las normas en las situaciones concretas de la vida. Por eso
mismo siempre ha estado presente una casuística en la tradición bíblico-cristiana.
Como momento de la teología moral, la casuística se desarrolló solamente a partir del s. XVl, cuando para
obedecer la prescripción del concilio de Trento de confesar íntegramente todos los pecados mortales, indicando
incluso el número, la especie y - las circunstancias de los mismos, se encargó a unos profesores concretos la
formación de los futuros confesores mediante la discusión de diversos casus conscientiae, sacados en parte de la
vida y en parte totalmente ficticios.
A continuación se publicaron volúmenes concisos de casos de conciencia, mediante los cuales, con un método
concreto que partía de las leyes divinas y humanas y con la ayuda de los «principios reflejos" (cf. sistemas
morales), se intentaba dar una respuesta sobre la existencia o no existencia de ciertas obligaciones morales,
resolviendo de esta manera el caso (cf. la larga lista de publicaciones en DTC, 11, col. 1872-1876). Desde la
perspectiva de hoy se podría ver en esas respuestas el intento de garantizar cierto margen de libertad al individuo
en medio de la sociedad absolutista y completamente reglamentada de entonces. Pero también iba unido a ello el
peligro de limitarse a lo mínimo exigido para las obligaciones morales, cediendo incluso a veces a posiciones
«laxistas", de manera que algunas de esas colecciones de casos fueron a parar al índice.
En contra de la moral casuista se levantaron las críticas de aquellas escuelas morales que tendían a posiciones
rigoristas, especialmente el jansenismo. El ataque literario más conocido es el de las Lettres a un provincial de
Blaise Pascal (165611657). También la moral protestante rechaza en general la casuística, viendo en ella una
expresión del espíritu farisaico que exalta la ley a costa del Evangelio. Por eso la casuística ha sido considerada
hasta nuestros días como legalista, minimalista y, por algunos de sus casos ficticios, alejada de los problemas
reales de la gente.
Una seria reflexión ética no podrá prescindir sin embargo de analizar en todos sus elementos la experiencia
moral hecha en las diversas decisiones de la vida, sobre todo en situaciones difíciles, intentando llegar así a una
"cultura del pensamiento concreto" (Demmer).
Aunque la decisión en la situación concreta no puede comprenderse nunca como pura aplicación de la ciencia
moral, va que en la situación misma se encuentran elementos que sólo puede valorar la conciencia del individuo,
sigue siendo verdad que un análisis l una discusión objetiva del caso (la Casuística) conserva su valor
pedagógico de formación de la conciencia; más aún, en algunas experiencias piloto podrá tener una función
eurística de investigación y de formulación de nuevas normas morales.
C Golser

Bibl.: 1, Tarucchi, Casuistica, en DTM, 1 BO182; E. Dublanchv Cas de conscience, Casuistique, en DTC,-II,
lB15-1820.

÷CATARISMO

Nombre derivado del griego katharos, «puro", adoptado por un movimiento de ascetismo extremo en Europa
occidental en los ss. Xll y ~ Xlll, muy 1igado al de los bogomilos de Tracia.
Inicialmente, el movimiento se perfilaba como una reacción contra la corrupción del clero, pero rápidamente se
organizó como Iglesia sectaria con su propia jerarquía. Su doctrina dualista los llevaba a rechazar grandes partes
del Antiguo Testamento y - a negar el misterio de la encarnación. Como herejes, los cátaros fueron duramente
reprimidos por las autoridades religiosas y civiles. A comienzos del s. Xlll se organizó contra ellos una cruzada,
que no logró extirpar la herejía, pero sí destruir la ciudad de Toulouse y causar daños enormes a la cultura
occitana. Fue más bien la Inquisición, especialmente después de la legislación de Gregorio IX en el 1231, la que
significó el 8nal de la organización de la secta.
Las posturas dualistas y objetivamente heréticas no han estado nunca completamente ausentes en la historia de la
espiritualidad y de la teología cristianas.
A. Roest Crollius

Bibl.: Catarismo. en ERC, 11, 564-567,

÷CATECISMO

Se deriva, lo mismo que catequesis, del verbo griego katechein : este término indica una forma de instrucción
religiosa elemental y sistemática, pero también, y sobre todo, un libro o compendio particular de la fe cristiana,
preparado como instrumento para la catequesis. Se hizo común en el s. XVl y se impuso sobre todo en los ss.
XVlll-Xl~.
El más conocido es el que hizo publicar el papa pío Y en 1566 con el título Catecismus... ad paroccos, que
también se llama "Catecismo romano" o "Catecismo tridentino" por haberse redactado como consecuencia
directa de las indicaciones del aquel concilio (cf. decr. De Refoma., cc. 1V y - VII del 11 de noviembre de 1563).
Las cuatro partes en que se articula el «Catecismo tridentino" pasaron a ser clásicas en los demás libros de este
género : a) comentario al Símbolo de la fe; b) los sacramentos; c) el decálogo, d) el "Padre nuestro". La
estructura " Credo-Mandamientos-Gracian aparece también en la redacción definitiva del catecismo llamado «
de san pío X", aprobado en 1912, que fue durante casi 60 años el texto unitario para Italia, con una difusión muy
amplia por todo el mundo a través de sus traducciones en otras lenguas.
En España la redacción de los « catecismos" en el espíritu del Vaticano II comenzó con los Catecismos escolares
de 1968, con carácter experimental; en 1979, atendiendo a las indicaciones del sínodo sobre la catequesis de
1977, la jerarquía española publicó unas orientaciones pastorales sobre la enseñanza religiosa escolar, que se
siguen en la publicación de los " nuevos catecismos escolares". no se atendió, sin embargo, a la publicación de
catecismos para adultos. En otras naciones suscitó un gran clamor en 1966 la publicación del llamado "
Catecismo holandés". En estos años se van publicando libros de catecismo bajo la responsabilidad de los
obispados de varias naciones. En 1985, por ejemplo, se publicó el Katholischer Erwachsenen-Katecismus. el
catecismo católico para adultos de la Conferencia episcopal alemana. Un Livre de la Foi análogo fue publicado
en 1987 por la Conferencia episcopal belga.
En 1991 la Conferencia episcopal francesa publicó su Catécisme pour adultes.
El 11 de octubre de 1992 el papa Juan Pablo 11, acogiendo la propuesta surgida en la Asamblea extraordinaria
de 1985 del sínodo de los obispos, promulgó el Catecismo de la Iglesia católica (Catecismus major}, en el que
colaboró el episcopado universal, revisado y redactado por parte de una comisión cardenalicia y episcopal,
expresamente constituida };ajo la dirección del cardenal J Ratzinger. Es el texto de referencia para todos los
catecismos nacionales.
Un catecismo, aun captado en su especificidad (bien sea con los enunciados de fe válidos para toda la Iglesia, o
bien atento a cada una de las culturas y condiciones de vida), cumple por sí mismo múltiples funciones. Es ante
todo una iniciación en la fe, destinada a personas que no la conocen, pero que desean acercarse a ella o por lo
menos conocerla. En segundo lugar. está destinado a la iniciación en la tradición de la fe o a la instrucción de los
cristianos ya bautizados. La tercera función del catecismo es la de presentarse como una regla de fe. Como tal, es
un libro del «Magisterio», para el que se exige, en la Iglesia católica, la aprobación de la autoridad competente.
Finalmente, el catecismo responde también a la función de favorecer la vida de fe en la comunidad cristiana.
Esta configuración suya como «libro de la vida de fe» se acentúa en la segunda mitad del s. xx. En este caso los
destinatarios son cada vez menos los niños y los adolescentes, y cada vez más los jóvenes y los adultos.
M. Semeraro

Bibl.: A. García Suárez, Algunas reflexiones sobre el sentido y la evolución de los catecismos en la Iglesia, en
Act. Cat. 16 (1976) 159164. AA, VV , Catecismo, en DC. 129-146; A, Tei~el, Die Katechismusfrage, Friburgo
Br, 1983,

÷CATECUMENADO

En la lengua griega, katechoumenos es un adjetivo verbal de katechein (literalmente, instruir de viva voz; en
lenguaje cristiano, enseñar oralmente la fe). El término pasa al latín catechumenus. Así pues, en sentido literal,
«catecúmeno» es el que escucha la enseñanza de la fe. En sentido técnico el término designa a los candidatos al
bautismo. Y el catecumenado, por tanto, es el período de instrucción y de preparación para recibirlo.
En la antigua Iglesia la organización del catecumenado se presenta de diversas formas, aunque sobre la base de
muchos elementos comunes. De todas formas, está ligado a la acción evangelizadora y misionera de la Iglesia y
para los recién convertidos, es el comienzo del proceso de iniciación a la fe cristiana. Hay algunos rasgos
concretos de estructura catecumenal en la Traditio Apostolica de Hipólito. En el s. IV, los catecúmenos aparecen
va distribuidos en dos clases : los catecúmenos (catechumeni audientes) y los «iluminados» (photizomenoi, o
también baptizomenoi, competentes, electi). A estas dos clases corresponden dos períodos distintos de
preparación. Más a largo plazo el primero, de preparación inmediata el segundo, que coincide generalmente con
el período de la Cuaresma.
En la semana de Pascua se desarrollaba la mistagogia, es decir, la explicación de los sacramentos. La
praxis del catecumenado conoce sensibles cambios cuando cambia la situación oficial de la Iglesia tras la paz de
Constantino y aumenta el número de los que se hacen cristianos. Gradualmente, pero con rapidez, el
catecumenado deja de ser una estructura pastoral de maduración en la fe de los recién convertidos para ser una
estructura prevalentemente litúrgica. La imposición a nivel general de la praxis del bautismo de los niños llevará,
en los ss. Y-VI, a la desaparición del catecumenado.
En la época moderna se da una forma de catecumenado en la historia de la actividad misionera, sobre todo por
iniciativa del cardenal C. M. A. Lavigerie (1825-1892). En Europa se registran experiencias de catecumenado en
Francia en torno al 1950. De ellas brota un nuevo momento de reflexión, El concilio Vaticano II representa un
giro decisivo. En la Constitución sobre la sagrada Liturgia está presente una primera indicación: «Restáurese el
catecumenado de adultos, dividido en distintas etapas, cuya práctica dependerá del juicio del Ordinario del lugar;
de esa manera, el tiempo del catecumenado establecido para la conveniente instrucción podrá ser santificado con
los sagrados ritos que se celebrarán en tiempos sucesivos» (5C 64). En la Lumen gentium 14 se enseña: «Los
catecúmenos que, movidos por el Espíritu Santo, solicitan con voluntad expresa ser incorporados a la Iglesia, por
este mismo deseo ya están vinculados a ella, y la madre Iglesia los abraza en amor y solicitud como suyos». El
Vaticano II vuelve a hablar del catecumenado en el decreto sobre la actividad misionera de la Iglesia (Ad
gentes), Aquí el catecumenado se define como un «noviciado convenientemente prolongado de toda la vida
cristiana, con el que los discípulos se unen a Cristo, su Maestro ». Consiguientemente, se dan algunas
indicaciones : « Los que han recibido de Dios, por medio de la Iglesia, la fe en Cristo, sean admitidos con
ceremonias litúrgicas al catecumenado." Iníciense, pues, los catecúmenos convenientemente en el misterio de la
salvación, en la práctica de las costumbres evangélicas y en los ritos sagrados que han de celebrarse en tiempos
sucesivos, la fe, de la liturgia y de la caridad del pueblo de Dios» (AZJ 14). En enero de 1972 se publicó el Ordo
Initiationis Christianae Adultorum (OICA), que vuelve a introducir un camino de maduración en la fe y en la
pertenencia eclesial que recuerda muy de cerca la estructura del antiguo catécumenado. En el período posterior al
concilio muchos han mostrado su interés por una potenciación y restauración del catecumenado. También han
surgido realizaciones en sentido más estricto de formas nuevas de catecumenado.
Entre éstas se recuerdan las « comunidades neocatecumenales» de Kiko Arguello. Hay motivaciones de orden
teo1ógico (relación evangelización-sacramentos), pastoral (son muchos los sacramentalizados, pero pocos los
evangelizados) y socio-cultural (por ejemplo, el fenómeno de la secularización) que impulsan a diversas
comunidades cristianas hacia opciones de tipo catecumenal .
M. Semeraro

Bibl.: J López, Catecumenado, en NDE, 1,0-167. D. Borobio, Catecumenado en CFP, 99~12O; Bautismo y
catecumenado, en especial de Concilium 22 ( 1967); El catecumenado, en especial de Phase 64 (1971); E,
Alberich, Catecumenado moderno. en DC, 149-153.

÷CATEOUESIS

Este término no aparece en el Nuevo Testamento, que conoce sin embargo el verbo katechein,
literalmente «resonar, hacer eco ». Este primer significado etimológico hace comprender que la catequesis es
como la resonancia de una palabra ya dicha, la de Dios. El verbo tiene también el significado de instruir de
enseñar de viva voz, de contar (cf. 1cor 14,9; Gál 6,6). Es una acción eclesial que entra en el ministerio más
amplio de la Palabra de Dios. Aquí es posible distinguir un primer momento de anuncio, expresado por verbos
como krazein (gritar), kervssein (anunciar pregonar), euallgelizein (evangelizar):
martvrein (atestiguar), y un segundo momento de explicitación y de profundización en el que es posible captar la
función propia de la catequesis.
En la época posapostólica y patrística la catequesis adquiere el significado fundamental de instrucción básica en
la fe dentro del contexto de la institución del catecumenado. Son muy conocidas las catequesis de san Cirilo de
Jerusalén (348). Otras homilías catequéticas son las de Teodoro de Mopsuestia y san Ambrosio. La caída del
catecumenado en el s. y llevó sin embargo a la desaparición del término «catequesis». Pero le sustituvó el
término catechismus. En el s. XIX nace y se desarrolla en la Iglesia católica un amplio movimiento de
renovación de la obra catequística y es en este contexto donde reaparece el antiguo término de catequesis, como
signo de un retorno a la riqueza de la época de los orígenes y de la superación de una concepción eminentemente
intelectualista y nocionista de la obra catequística.
Para una definición más concreta de la catequesis tienen una autoridad particular las indicaciones presentes en
los documentos más recientes del Magisterio de la Iglesia. El concilio Vaticano II habla de una catechetica
institutio, «cuyo fin es que la fe, ilustrada por la doctrina, se torne viva, explícita y activa tanto entre los niños y
adolescentes como entre los jóvenes y también los adultos» (CD 14). Pablo VI habló de la catequesis como de
«un camino que hay que tener en cuenta en la evangelización» (EN 44). Esta indicación ha sido recogida por
Juan Pablo 11, que, en la Catechesi tradendae ( 1979), afirma que la catequesis es uno de los momentos más
importantes de todo el proceso de evangelización (". 18). Inmediatamente después se afirma que «la índole
específica de la catequesis, distinta del primer anuncio del Evangelio, que suscitó la conversión, tiende al doble
objetivo de hacer que madure la fe inicial y de educar al verdadero discípulo de Cristo mediante un conocimiento
más profundo y J sistemático de la persona y del mensaje de nuestro Señor Jesucristo» (". 19). A la maduración
en la fe de las comunidades y de los cristianos en particular se refiere también el Directorio catequístico general
(". 21), preparado por la Congregación para el clero y - publicado en 1971.
Recogiendo sintéticamente los diversos elementos, podríamos decir.
« Se entiende por catequesis una una de evangelización de los cristianos. una acción de la comunidad eclesial,
una acción de la Iglesia que acompaña a toda la vida y que está siempre en relación con la situación concreta de
los hombres, por medio de la cual sus miembros se capacitan para comprender, celebrar y vivir el mensaje
evangélico, y para participar activamente en la realización de esta comunidad y en la propagación del evangelio.
Se entiende la catequesis como camino al conocimiento de la fe y como iniciación en el seguimiento de - Cristo.
Tiene que estimular una conciencia crítica, para que los cristianos sepan colaborar en la renovación de la Iglesia
y en la transformación de la sociedad en sentido evangélico. Así pues, la catequesis se presenta como "un acto de
educación en una fe madura" (A. Exeler). Entre los documentos del episcopado italiano debe señalarse La
renovación de la catequesis, promulgado el 2 de febrero de 1970 como documento pastoral de su magisterio,
sobre la catequesis y la recopilación de los nuevos catecismos. La Asamblea plenaria de la Conferencia episcopal
española de febrero de 1976 se dedicó a fondo al tema del Catecismo para preadolescentes, y en el mes de junio
de 1976 se aprobó un Manual del educador para catequistas; en 1979 se publicaron también unas Orientaciones
pastorales sobre la enseñanza religiosa escolar.
M. Semeraro

Bibl.: Catequesis. en DP, 145-168; 5. Movilla, Catequesis, en CFP, 120-141; G. Groppo, Feologia y catequesis,
en DTI, 1, 94- 109.

÷CATOLICIDAD Y CATOLICISMO

"Católico" se deriva de la lengua griega como término compuesto de la preposición kata (desde, según,
hacia), construida generalmente con genitivo, y del término holon, que designa siempre un «todo" respecto a sus
partes, o bien un "todo" en sentido cualitativo o cuantitativo. En teología el término designa, junto con la unidad,
la santidad y la apostolicidad, una propiedad esencial de la Iglesia. El primero que unió el término «católica" a la
mención de la Iglesia fue san Ignacio de Antioquía: "Donde aparece el obispo, allí está reunida la comunidad, lo
mismo que donde está Cristo, allí está la Iglesia católica" (Smim. 8, 2). La expresión parece tener aquí el sentido
de «verdadera Iglesia", ya que Ignacio se propone prioritariamente afirmar que sólo es legítima la comunidad
que está reunida en torno a su obispo. En los símbolos de la fe este término no aparece hasta más tarde, pero de
todos modos ya en el s. II (papiro de DerBalyzeh). En el llamado "símbolo niceno-constantinopolitano" la
catolicidad se enumera sin más entre las cuatro propiedades esenciales de la Iglesia.
En la tradición romana se encuentra ya en el comentario al símbolo llamado "apostólico" de Nicetas de
Remesiana. San Cipriano, en su De catholicae Ecclesiae unitate, describe la catolicidad de la Iglesia como
fuerza interior de expansión universal. Después de él san Agustín, en polémica contra los donatistas, señalará
precisamente en la "universalidad" (esta vez en sentido no sólo cualitativo, sino también cuantitativo) el carácter
de la verdadera Iglesia frente a las pretensiones de la secta donatista. Así pues, cuando se le aplica a la Iglesia, el
termino "católico " no designa tanto la autenticidad y la verdad (con la que va unida la afirmación de su
necesidad salvífica para la humanidad) como su expansión universal.
Además de utilizarse para indicar una propiedad esencial de la Iglesia, el atributo de " católico" se usa también
como distintivo confesional de la Iglesia recogida en la unidad bajo el papa, obispo de Roma y sucesor de Pedro,
En este sentido se habla de "catolicismo". En un sentido más amplio, el atributo indica también las Iglesias que,
en virtud de la sucesión apostólica, conservan íntegro el oficio episcopal y admiten cierto valor a la mediación
salvífica de los sacramentos.
Siempre que se quiera ver dónde se manifiesta la catolicidad de la Iglesia, se atenderá sobre todo a su
misionalidad, innata a la universalidad de la misión de la Iglesia, claramente atestiguada en los escritos del
Nuevo Testamento. Hov, en el contexto de la catolicidad -de la Iglesia, se subrava también su capacidad de
participar en las riquezas culturales de los hombres, a los que se anuncia el Evangelio (cf LG 13). En este
significado aparece de nuevo el sentido profundo del katholon, es decir, en la «perspectiva del todo".
M. Semeraro

Bibl.: y Congar, Propiedades esenciales de La Iglesia, en MS IV/l, 492-546.

÷CAUSALIDAD

La causalidad indica « la relación entre un principio operante y el efecto operado por él". Según el - principio
metafísico de causalidad, todo objeto tiene una causa (lo que influye eficazmente en el ser de otra cosa). Dios, el
único ser que lleva en sí mismo su propia causa, es causa sui (causa de sí mismo), es el único ser necesario,
mientras que todos los demás seres son contingentes. Dios es la causa primera de todo cuanto existe, pero ha
creado los seres contingentes en relaciones recíprocas, de forma que ejercen una causalidad los unos respecto a
los otros, Tomás de Aquino adoptó la doctrina aristotélica de las cuatro causas, hablando de la causa material, la
causa formal, la causa eficiente y la causa final. Pero completó la concepción de la causalidad con la causa
ejemplar (que recuerda la función de modelo de las ideas platónicas) y con la causa instrumental (que sirve para
indicar la utilización instrumental de una causa por parte de otra causa superior).
El Magisterio de la Iglesia se ha servido de la doctrina de la causalidad sobrenatural, sobre todo en el concilio de
Trento, para explicar las causas de la justificación: la causa final es la gloria de Dios y de Cristo, y la vida eterna;
la causa eficiente es Dios misericordioso, que gratuitamente purifica y santifica; la causa meritoria es su amado
Hijo Unigénito; la causa instrumental es el sacramento del bautismo, que es el sacramento de la fe; la causa
formal es la justicia de Dios, con la que él nos hace justos (DS 1529).
La teología católica ha utilizado la noción de causalidad sobre todo para explicar la eficacia de los sacramentos.
Son tres las principales teorías elaboradas en este sentido: eficacia física, moral e intencional. Según los
partidarios de la eficacia física (tomistas, Belarmino, Suárez), una causa actúa físicamente cuando produce su
efecto inmediata y directamente en el sacramento. Dios pone una virtud tal que produce la gracia en el alma
inmediatamente. Según los partidarios de la eficacia moral (escotistas, muchos jesuitas), una causa actúa
moralmente cuando no produce el efecto inmediatamente, sino sólo de forma mediata, actuando sobre un ser
racional y determinándolo para que produzcá un efecto: los sacramentos no comunican ellos mismos la gracia,
sino que -por su dignidad y santidad- mueven moralmente a Dios para que comunique la gracia, cuando ellos se
celebran. La eficacia intencional es sostenida sobre todo por el cardenal L. Billot, que enseña que el sacramento
de suyo no produce en el alma más que la disposición a la gracia, puesta la cual, Dios comunica la gracia.
En la teología de hoy se advierte cierta dificultad para hablar de causalidad, debido entre otras cosas a los
cambios realizados en el concepto mismo de causalidad (por ejemplo, la causalidad eficiente explicada de una
forma determinista). La validez del principio metafísico de causalidad fue criticada, por ejemplo, por Hume y -
por Kant, por razones estrictamente gnoseológicas, que los movieron a concebir el principio de forma subjetiva.
Pero en una concepción realista del conocimiento parece imposible poner en duda el valor objetivo del principio
de causalidad: el efecto depende necesariamente de la causa, y esto entra en el concepto mismo de causa y
efecto.
R. Gerardi

Bibl.: B. von Brandestein - A. SchOpf, Causalidad, en CFF, 1. 247-269.

÷CELEBRACIÓN Y FIESTA

El término celebración (latín celebratio) puede significar: gentío, afluencia numerosa de personas l celebración,
solemnidad l estima, aprecio, favor. En el lenguaje cristiano el término celebración se usa en el contexto litúrgico
(en estrecha relación con la noción de fiesta) para indicar el cumplimiento ritual del sacrificio eucarístico, o bien
la celebración solemne de uno de los misterios de la salvación (o del dies natalis de un santo o de un mártir)
mediante la eucaristía, que es el rito eclesial por excelencia.
Celebrar es siempre realizar una «acción pública" ligada a una comunidad y hecha con cierta solemnidad: la
celebración litúrgica es la actio por excelencia que la Iglesia lleva a cabo hasta la parusía, en el anuncio y la
actuación del misterio, y que hace al hombre de todos los tiempos partícipe de la salvación que Dios le ha
concedido.
El objeto de la fiesta de la Iglesia es, desde el principio, el acontecimiento Cristo; y de la celebración de su
memorial ~ nacen y se desarrollan las fiestas cristianas. También los actos particulares de culto de los cristianos
son modos de celebrar la vida en Cristo, su paso hacia nosotros y nuestro paso hacia él. De los ritos
cátecumenales a los sacramentos de iniciación, nuestra historia personal es asumida en Cristo en la Iglesia según
las etapas ligadas al crecimiento de la persona. La celebración sacramental del perdón de Dios capta luego al
hombre en los momentos de pecado y conversión, así como el sacramento de la unción lo capta en los momentos
de sufrimiento, de enfermedad y de vejez. Otros ritos constituyen y marcan ulteriores pasos a situaciones nuevas
en el ámbito de la comunidad cristiana: la ordenación para un ministerio, el comienzo de la vida matrimonial, la
consagración religiosa.
Pero la celebración, aunque marca en profundidad la vida de la persona, es esencialmente eclesial y comunitaria.
Celebrar es realizar una acción en común. Recuerda el concilio Vaticano II que cada vez que los ritos suponen
una celebración comunitaria, caracterizada por la presencia y por la participación activa de los fieles, ésta debe
preferirse a la celebración individual y casi privada. Esto vale sobre todo para la misa y para los sacramentos (5C
27). Por lo demás, ninguna misa y ninguna acción litúrgica es una acción puramente privada, sino celebración de
la Iglesia, en cuanto sociedad constituida en diversos órdenes Y funciones, en la que los individuos actúan según
su grado y ~ sus propias tareas. La reunión de los fieles para constituirse en asamblea litúrgica los convierte
también en sujetos de la fiesta, y al mismo tiempo los convierte en protagonistas activos de su desarrollo. Pero la
fiesta cristiana, que tiene su objeto primero Y esencial en la eucaristía, va más allá -del cuadro de la asamblea
litúrgica (de la propia y verdadera celebración) y se expresa además en otras formas extra-litúrgicas, en
procesiones, en festejos civiles o familiares. La celebración del matrimonio cristiano, por ejemplo, no se limita a
la eucaristía y al rito nupcial en la Iglesia, sino que se convierte en «la fiesta de la boda», sobre todo con el
banquete, los bailes y danzas que la acompañan.
Además, toda celebración cristiana puede (y debe) ser alegre, pero no toda fiesta es necesariamente una
celebración litúrgica. A menudo se superan en la fiesta los límites del culto, el sentido profundo de la celebración
tiende a pasar a segundo plano y se imponen sobre todo la diversión y el recreo.
Las fiestas «cristianas» tienen de todas formas sus características particulares en lo que se refiere a su verdadero
y profundo significado. Éstas siguen los ritmos del tiempo (cronos), pero no se quedan encerradas dentro de un
orden puramente cósmico. El ciclo del año litúrgico no es un volver mecánico siempre sobre sí mismo, sino un
avance hacia el Reino, de manera que toda fiesta es nueva, aunque se celebre algo ya celebrado. El objeto de las
fiestas es substancialmente siempre el mismo: el misterio pascual del Señor, celebrado cada domingo y cada
Pascua. Las diversas especificaciones (solemnidades, fiestas, memorias, conmemoraciones del año litúrgico) no
son más que un despliegue del misterio del Señor en todos sus elementos y una celebración de la Pascua de
Cristo en aquellos (los santos) que lo acogieron y siguieron más de cerca y más profundamente. Segun el año
litúrgico, tiempo estructura asi de salvación (kairós} para quienes participan en él por la fe.
R. Gerardi

Bibl.: E, Costa, Celebración, en DTI, 11, 2538; L. Coenen, Fiesta, en DTNT 11, 187-195;
M. Sodi, Celebración, en NDL, 333-353; 5, Maggiani, Fiesta/fiestas, en NDL, 854-882;
AA. VV , La celebración en la Iglesia, sígueme, Salamanca 1985.

÷CELIBATO

El celibato se define en general, de forma negativa, como el estado de los que no están unidos en
matrimonio.
Puede ser voluntario o forzoso, según se escoja libremente o esté determinado por unas circunstancias que
impiden casarse.
En la perspectiva cristiana, el celibato libremente escogido adquiere un significado claramente positivo, como
manera de vivir la sexualidad afectiva, como forma de amor, como vocación especial.
No sin ciertas incertidumbres de terminología, se utilizó muchas veces la expresión «virginidad consagrada»
para indicar en sentido comprensivo toda renuncia libre al matrimonio y a todo ejercicio de la sexualidad por una
entrega particular al «Reino de los cielos», mientras que se emplea el término «celibato» para indicar el celibato
eclesiástico.
Mientras que en la Iglesia de los orígenes, aun dentro de una mentalidad de preferencia acentuada por el celibato
«con vistas al Reino de los cielos», el ministerio presbiteral no estaba vinculado a la obligación del celibato, a
partir del s. 1V se introduce la lev del celibato para los presbíteros de - la Iglesia latina, con decretos aprobados
por los concilios de Elvira (306) y de Roma (386). Esta ley canónica encontró una confirmación a lo largo de los
siglos y, en nuestros días, en particular con el decreto Presbyterorum ordinis del Vaticano II y con'la carta
apostólica Sacerdotalis coelibatus de Pablo VI.
Aunque entre el celibato y el presbiterado no existe un vínculo absolutamente necesario, «el celibato está en
múltiple armonía con el sacerdocio » (PO 16). Pablo VI, en la Sacerdotalis coelibatus ( 1967), expone las
razones teológicas del celibato eclesiástico resumiéndolas en estas tres: significado cristológico, eclesiológico y
escatológico. El celibato sacerdotal une más directamente al sacerdote con Cristo, lo hace más disponible a los
hermanos, y es un testimonio esto es, a la Iglesia, de la vida futura.
G. Cappelli

Bibl.: E. Schillebeeckx, El celibato ministerial, Sígueme, Salamanca 1968; F BOckle, Elcelibato, Herder,
Barcelona 1970; W Bertrams, El celibato del sacerdote, Mensajero, Bilbao 1968; A. Marchetti, Celibato, en DE,
373-376; AA, VV Virginidad y celibato, Verbo Divino, Esteli~ 1969; E. ~ianchi, Celibato y virginidad, en NDE,
183-197,

÷CENOBITISMO

Es en el s. IV cuando el fenómeno monástico del anacoretismo y del cenobitismo fue adquiriendo

formas cada vez más institucionalizadas, convirtiéndose en una de las estructuras fundamentales de la
comunidad cristiana. Cronológicamente, la experiencia anacorética de aislamiento (pensemos en san Antonio)
precedió a la cenobítica (koinos bios - - vida común). Pero esta última logró imponerse como consecuencia del
hecho de que a un anacoreta célebre se fueron asociando varios discípulos, deseosos de compartir su vida.
Teniendo en cuenta los peligros inherentes a la vida solitaria y las ventajas que se derivan de una vida asociada,
Pacomio (por el 292-347), después de una experiencia personal de vida eremítica, dio forma al cenobitismo,
asentado en la convivencia, en la disposición a compartir los bienes, en la oración en común, en la observancia
de la misma regla, en el trabajo manual y en la obediencia absoluta al abad.
Fundó entonces su primera comunidad en Tabennisi, en el alto Egipto, el año 323.
En poco más de veinte años las fundaciones pacomianas, dirigidas por una Regla de 194 artículos, comprendían
9 conventos de varones y 2 de mujeres. La experiencia innovadora de Pacomio, aunque animada de moderación
y prudencia, no se veía libre de los peligros inherentes a unas comunidades numéricamente cada vez más
elevadas.
Fue Basilio (por el 330-379) el que, basándose en las experiencias monásticas precedentes, aportó varias
correcciones a las formas cenobíticas ya en acto. Impuso la convivencia comunitaria según un tipo de relaciones
amistosas, convencido de que sólo la vida cenobítica garantizaba el ejercicio de la caridad.
«...La cohabitación de varios hermanos reunidos -declarará en las Regulae fusius tractatae VII, pár. 4- constituve
un campo de pruebas, un hermoso camino de progreso, un continuo ejercicio, una meditación ininterrumpida de
los preceptos del Señor. Y la finalidad de esta vida común es la gloria de Dios... Este género de vida en común
está en conformidad con la que llevaban los santos que nos recuerdan los Hechos de los Apóstoles: «los fieles se
mantenían unidos y lo tenían todo en común».
En conformidad con este planteamiento, Basilio limitó el número de los monjes que vivían juntos y situó los
monasterios dentro del entramado social y eclesial, organizando en ellos escuelas, hospitales, orfanatos. También
planificó el compromiso de trabajo manual, garantizando más espacio para la oración y el estudio.
Las experiencias cenobíticas orientales encontraron en los ss. IV-Y una rápida y amplia difusión en Occidente.
Fue Jeronimo (por el 347-419) el que propagó esta forma de ascetismo, Pero no hay que ignorar las aportaciones
originales que ofreció san Martín de Tours, que, aun siendo obispo (3701371), mantuvo su vida en común con
sus discípulos, Una situación análoga se observa en el obispo Eusebio de Vercelli (por el 370), fundador de un
cenobio para clérigos. Se afirma así una forma de cenobio episcopal que, privilegiando la vida en común del
clero, se anticipa al nacimiento de los canónigos regulares, En África, Agustín promovió un monasterio
episcopal (395), basado en una Regla que él compuso expresamente (Carta 2JJJ.
Alrededor del año 400 Honorato fundó el célebre monasterio de Lérins y Juan Casiano (por el 360-430), que con
sus obras puso en contacto a Occidente con el cenobitismo oriental, dio vida en Marsella a dos monasterios.
La afirmación diversificada de estas formas cenobíticas en Occidente encontró una síntesis original en la Regla
de san Benito (t por el 547), que, asimilando el pensamiento de Pacomio y la experiencia de Basilio, se impuso
sobre las otras formas de vida religiosa asociada gracias a la determinación exacta de las diversas funciones, la
sólida organización interior y la inserción en la 1glesia local.
L. Padovese

Bibl.: M. G, Bianco, Cenobio, cenobita, en DPAC, 1, 406-407" G. M, Columbás, El ,monacato primitivo, 2 vols"
BAC, Madrid 1974-1975; C. J Peiffer, Espiritualidad monástica, Monte Casino, Zamora 1976,

÷CENSURA

Este término se deriva de censso,. magistrado romano encargado de tener al día los censos, pero también de
vigilar las costumbres y de castigar.
Significa un juicio de reprobación (sobre todo la censura de libros) y también una pena eclesiástica.
La censura preventiva de la autoridad competente sobre los libros y otras formas de manifestación de la propia
opinión no existe ya en el ámbito civil, ya que se considera contraria a los derechos del hombre; una vez
publicado el libro, sin embargo, el autor tendrá que responder por sus posibles infracciones de la legislación
civil. Pero la prohibición de la censura preventiva se refiere sólo a la autoridad pública y no toca a las relaciones
privadas o formas de autocontrol.
En cuanto a la legislación eclesiástica, según el nuevo Código de derecho canónico (del 1983), los pastores de la
Iglesia tienen el derecho y la obligación de vigilar las publicaciones que tratan de materias de fe y de
costumbres: para la publicación de ediciones de la sagrada Escritura, de los textos litúrgicos y de oración, de los
catecismos y de textos para la enseñanza de la religión católica, se requiere una aprobación específica (cf can.
823-832).
Si algunas opiniones publicadas resultan contrarias a la fe y a las costumbres, el órgano competente del
Magisterio de la 1glesia tiene también la facultad y el deber de expresar unza censura doctrinal y teológica y de
tomar las medidas que se juzguen oportunas. Pero va no existe un índice expreso de libros prohibidos.
El Código de derecho canónico en su libro Vl trata además ampliamente de los delitos y - de las penas
respectivas, Las penas eclesiásticas se dividen en penas medicinales o censuras y en penas expiatorias. Las
censuras son fundamentalmente tres: la excomunión, el entredicho personal y la suspensión. Los efectos de estas
penas, así como todas las modalidades relativas a censuras reservadas, a la suspensión remisión de las censuras,
se describe en los cánones respectivos del Código (cf can, 1312ss). La materia de las censuras se refiere
evidentemente más al canonista que al moralista.
C Golsel

Bibl.: M. Pugliese, Censura (pena eclesiástica), en DTM, 190-197; Código de derecho canónico,' G. Ghirlanda,
Introducción al derecho eclesial, Verbo Divino, Estella 1995,
 ÷CENTESIMUS ANNUS

Encíclica de Juan Pablo 11 publicada el 12 de mayo de 1991 con ocasión del centésimo aniversario de la Rerum
novarum de León Xlll; por tanto, tiene que colocarse en la línea de las encíclicas sociales que confirman y
desarrollan la Rerum novarum.
La introducción (nn. 1 -3) explica las motivaciones de la encíclica y la inserta en la línea del magisterio anterior
El capítulo 1 examina los datos más característicos de la Rerum novarum, identificándolos en la respuesta a las
instancias de los tiempos y en el reconocimiento de la ,(dignidad del trabajador en cuanto tal y , por eso mismo,
de la dignidad del trabajo ».
El capítulo 11 se titula "Hacia las "cosas nuevas" », refiriéndose en primer lugar a los acontecimientos que entre
el 1989 y comienzos del 1990 llevaron al derrumbamiento de gran parte de los regímenes socialistas. Se subraya
que el error fundamental del socialismo como sistema de pensamiento es de carácter antropológico (", 13): "en
efecto, considera al individuo como un simple elemento y una molécula del sistema social, de manera que el bien
del individuo queda totalmente subordinado al funcionamiento del mecanismo económico-social».
Después de esta crítica del socialismo como sistema de pensamiento, el cap. 111 se titula "hecho singular" para
un documento del Magisterio!- "El año 1989» y se detiene en las diversas concausas que produjeron el
derrumbamiento de los regímenes de gobierno comunistas.
El capítulo 1V está dedicado al problema de la propiedad privada en el contexto del destino universal de los
bienes (". 30). Es especialmente importante el hecho de que se hable positivamente de la lucha en nombre de la
justicia desarrollada por los sindicatos y asociaciones de trabajadores (¡es evidente el eco de los sucesos de
Polonia!), pero contraponiendo a la injusticia del capitalismo absoluto no ya el sistema socialista, sino "una
sociedad del hombre libre, de la empresa y de la participación» (". 35). El nº 43 subraya que la 1glesia no tiene
modelos económicos que proponer, sino sólo una doctrina social entendida como " una orientación ideal
indispensable» y centrada en la promoción global de la persona humana.
El capítulo "Estado y cultura», trata de las relaciones entre el individuo y el Estado, valorando la dimensión
comunitaria de la existencia humana y ~ oponiéndose a todo totalitarismo estatal. El capítulo Vl lleva un título
que es a la vez una declaración programática y una asunción de res históricas: "El hombre posibilidades es el
camino de la 1glesia».
L, Sebastiani

Bibl.: Texto en MPC, 11, 942- 1000,

÷CERTEZA

Expresa un estado psicológico de distanciamiento de las indecisiones y de la falta de determinación que son
propias de la duda, así como una intención cognoscitiva que busca la comprensión del objeto. La certeza está
provocada por la duda con vistas a una fundamentación de la convicción del propio saber y guarda relación con
el problema de la verdad.
En la filosofía antigua, la verdad reside en la relación del ser y del saber, (pensar), que hace posible el
conocimiento humano en la medida en que participa de esta relación. La idea subyacente es la de un cosmos
ordenado, a1 que corresponde una realidad estable y racionalmente cognoscible, donde el conocimiento tiende
necesariamente al fundamento y a la norma, En particular, el conocimiento está regulado por el principio de no
contradicción que señala la cualidad de la verdad en la correspondencia entre la realidad y el pensamiento. Para
santo Tomás la verdad es aequatio intellectus Dei, Este movimiento lógico tiene su paradigma en la verdad
ontológica de las cosas, que se hacen inteligibles gracias al entendimiento divino creador del entendimiento
humano. Por tanto, la certeza dentro de la verdad excluye el Deserror, aunque incluya la duda, En Descartes la
certeza capaz de superar la duda es una evidencia que pertenece al orden de las ideas claras y distintas, que
fundamentan incondicionadamente la certeza de una razón libre de prejuicios. Para Hegel la certeza precede a la
razón y a la reflexión del yo, que en el saber del objeto en sí da nervio a la reflexión teorética, En este
movimiento la certeza expresa la posesión del sujeto que conoce en la conciencia de lo verdadero como algo
diferente del objeto en sí, que sólo la explicación de los contenidos vuelve a poner en movimiento hasta la
transparencia del saber absoluto. J Newman explica qué es lo que caracteriza al paso de la probabilidad a la
certeza: a partir de la forma incondicionada del asentimiento en el que la verdad aparece como total y liberada de
todo vínculo, como una verdad que hay que acoger en la inmediatez, surge la necesidad de un asentimiento
reflejo capaz de investigar los motivos y los presupuestos de ese asentimiento. Ésta es la certeza que llega hasta
el corazón de la verdad, para la que se necesita un momento ulterior del illative sense, como punto de
convergencia de unos datos leídos a la luz de la totalidad. En la filosofía analítica el saber se basa en lo factual,
cuya medida de certeza depende de la confirmación de los enunciados empíricos.
La certeza es fluctuante y "conjetural", convirtiéndose en cuestión del sujeto más que de las afirmaciones
predicables. Para la teología, la certeza pertenece al actus fidei, que se basa en la revelación en la que la
existencia se abre a la gracia. La revelación es evidencia objetiva que exige un asentimiento, cuya certeza es
adecuada a su «estructura>). La fe es una certeza no subordinada a la experiencia del individuo, pero
caracterizada por la evidencia intrínseca al Sujeto mismo de la revelación y por la modalidad de su
manifestación.
C. Dotolo

Bibl.: J Alfaro, Fe, en SM 3, 101-129; A, SchOpf, Certeza, en CFF 1, 269-291; J M.

Alejandro, Gnoseologia de la certeza, Gredos, Madrid 1965; A. Álvarez de Linera, El problema de la certeza en
Newman, CSIC, Madrid 1946; R, Fisichella, Newman, John Henry, en DTF 1024-1029; G, Lane, Certeza, en
DTF, 1891-192,

÷CHIVO EXPIATORIO

Podría hablarse también de "caper emissarius», según los Setenta y la Vulgata. En el rito para el día de la
expiación contenido en Lv 16, junto a un rito de expiación por el santuario y especialmente por el altar, se
encuentra un rito más que prescribe ofrecer dos machos cabríos sacados a suerte, uno para Yahveh y otro para
«Azazel" (chivo expiatorio) (vv 5-8). Mientras que el macho cabrío .destinado a Y ahveh es ofrecido en
sacrificio expiatorio "por las impurezas de los israelitas, por todas sus transgresiones y pecados" (y. 16), el
cabrito para Azazel es enviado al desierto, después de que el sumo sacerdote ha impuesto las manos sobre él y ha
confesado «todas las culpas de los israelitas, todas sus transgresiones .
y pecados" (y 21). En la Mishná se nos da una explicación ulterior del significado de estos dos machos cabríos: "
Por las impurezas involuntarias que se refieren al templo y a su ajuar sagrado, la expiación se realiza a través del
cabrito cuya sangre se roció dentro (del Santo de los santos) y a través del día de la expiación. Por todas las
demás transgresiones previstas por la Ley, veniales o graves, voluntarias o involuntarias, conscientes o
inconscientes, pecados de omisión o de transgresión, pecados que exigen exterminio o condenación a muerte por
parte del tribunal, la expiación se realiza a través del chivo expiatorio» (Shebuot 1, 6).
Este rito no parece muy antiguo y podría representar, junto con toda la ceremonia del día de la expiación, una
reacción contra fiestas análogas del ambiente babilonio. También se han intentado algunas comparaciones con
ritos ugaríticos e hititas, que permitieron ver en este rito la recuperación de elementos orientales (y hebreos)
tradicionales.
El destinatario del chivo expiatorio, es decir Azazel, no ha encontrado hasta ahora una explicación satisfactoria.
Son tres las propuestas principales:
1. la expresión caracteriza al animal mismo, como interpretan los Setenta y la Vulgata («caper emissarius"):
2. indica el lugar al que se destina el chivo (una interpretación muy difundida entre los rabinos) : el nombre
significaría "precipicio" o algo parecido, identificado con Bet Hadudu o Bet Harudun (el actual Kirbet Kareidan,
que domina el valle del Cedrón a unos 6 kilómetros de Jerusalén):
3. según la opinión de muchos exegetas modernos, sería el nombre de un demonio que habita en el desierto (así
la versión siriaca y el targum: y también el Libro de (Henoc). Pero esto no implica que el chivo sea sacrificado al
demonio: sobre él se han transferido los pecados del pueblo (cf. Lv 16,21);
por eso no tiene función sacrificial, sino de eliminación de las transgresiones de la comunidad: un instrumento de
destrucción, no de propiciación.
F Dalla Vecchia

Bibl.: R, de Vaux, Instituciones del Antiguo Testamento, Herder Barcelona 1964, 532535; Yom Kippur en
Enciclopedia de la Biblia, VII, Barcelona 1963, 1352; L, Moraldi, Espiazione sacriticale e riti espiatori
nell'ambiente biblico e nell'A, T , Pont. Ist, Bibl., Roma 1956,

÷CIENCIA

Conjunto de conocimientos generales comunicables, unidos por un método lógico, que forman un sistema de
reflexión. Para una comprensión de lo que es la ciencia es necesario valorar los diversos momentos históricos
que manifiestan el progreso continuo de la capacidad creativa del hombre.
El período antiguo habla de ciencia como epistéme, es decir, como conocimiento cierto y siempre válido,
FTMTo de la deducción lógica. El período moderno, con los descubrimientos de Galileo, Descartes, Newton,
Bacon, Comte..., transforma completamente este concepto, identificando la ciencia con el conocimiento
demostrativo. La ciencia se convierte de forma privilegiada en la observación de los fenómenos y en la reflexión
capaz de explicar sus causas, encontrando su principio de unificación en las leyes naturales invariables.
El método deductivo de los antiguos se ha visto sustituido por el método inductivo de la experimentación.
Surge una tercera idea de ciencia después de la Primera Guerra Mundial: es la que actualmente está en vías de
replanteamiento. Se debe a K. Popper la intuición de la ciencia como «autocorregibilidad" de los propios
principios.
Con los estudios de Popper se empieza a pensar en la ciencia fuera de los esquemas modernos del dogmatismo
que la habían identificado con la matemática y la física, y se le quita a la ciencia toda pretensión de verdad
absoluta y cierta: sigue siendo " como un intento" (K. Popper, The Logic ofscientific discove~, Londres 1980,
279). Una vez perdida'toda forma de dogmatismo, la ciencia pierde también toda presunción de neutralidad.
Mediante la ciencia el hombre desarrolla su actividad de conocer la realidad, afina el entendimiento en la
búsqueda de la verdad y contribuye al progreso de la historia para hacérse cada vez más inteligible a sí mismo, a
la naturaleza y a su historia. En este horizonte, hay - que valorar también en qué sentido puede decirse que la
teología es una ciencia.
R. Fisichella

Bib.: W Pannenberg, Teoría de la ciencia y teología. Cristiandad, Madrid 1981; L. Hegenberg, Introducción a la
filosofía de la ciencia, Herder Barcelona 1969. H. M, Baumgartner, ciencia, en CFF 282-308,

÷CIENCIA MEDIA

Concepto acuñado por L. de Molina (-t 1600), que ofreció la primera exposición sistemática, desde el
punto de vista de los jesuitas, de la controversia sobre la gracia. Por ciencia media entienden los molinistas el
conocimiento que tiene Dios de las acciones libres condicionadamente futuras (futuribilia).
El sistema molinista afirma que Dios conoce en su sabiduría infinita todo lo que es verdadero y . distingue tres
tipos de ciencia divina: ciencia necesaria y de simple inteligencia de las cosas posibles. en cuanto que su verdad
se basa en la comprensión que Dios tiene de sí mismo como causa ejemplar infinitamente participable : ciencia
libre y de visión de las cosas futuras y existentes que dependen sólo de la-voluntad de Dios: ciencia media de las
cosas posibles, pero que dependen de la opción libre de una voluntad creada. Se llama ciencia media, en la
medida en que no es ni necesaria ni libre. Se basa en la esencia divina mediante la relación de razón con el acto
libre de la criatura a la que Dios no determina de antemano ni por el cual es determinado al conocimiento. En
este sentido no hay por qué suprimir ni la libertad de la criatura ni la soberanía de Dios. Gracias a la ciencia
media, Dios sabe qué gracias seguirían siendo puramente suficientes y qué otras serían eficaces en un orden
determinado de posibles: y Dios decide libremente actuar un orden determinado. La ciencia media precede con
prioridad lógica, pero no cronológica, a los decretos de la voluntad divina y es independiente de ellos. Los
tomistas niegan que haya en Dios una ciencia particular para las acciones futuras condicionadas que preceda a
los decretos libres de su voluntad.
E. C. Rava

Bibl.: M. Schmaus, El molinismo, en Teología Dogmática, 1, Madrid 1963, 605-606; G, Philips, Inhabitación
trinitaria y gracia. Secretariado Trinitario, Salamanca 1980, 27755.

÷CIENCIAS DE LAS RELIGIONES

Término empleado para indicar el conjunto de las disciplinas que se dedican al estudio de los hechos religiosos.
Es preferible este término, con las dos voces en plural, al de «ciencia de la religión» (en alemán,
Religionswissenschaft), anterior al estudio científico más diferenciado de nuestros días. El mismo J Wach (1898-
1955), que, después de M. MUller ( 1823- 1900), contribuyó mucho a la divulgación del término
Religionswissenschaft, ha señalado como aproximaciones necesarias al hecho religioso el estudio teorético
(doctrinas religiosas) y práctico (ritos, moralidad), social (instituciones religiosas) e individual (la experiencia
religiosa), fenomenológico y comparativo. Sería inconsistente excluir de las ciencias de las religiones a las
llamadas « ciencias normativas » (la teología y la filosofía). Esta posición estaría basada también ella en unos
presupuestos « normativos » de carácter positivista. En la etapa actual de desarrollo de la investigación científica
se pueden enumerar como principales las siguientes ciencias de las religiones:

1. Las ciencias que exponen el «inventario» de los hechos religiosos.- Son la tenomenología de las religiones
(.7,) (descripción, análisis e interpretación de los hechos religiosos) y la historia de las religiones (.7,)
(descripción, análisis e interpretación del desarrollo de los hechos religiosos). Estas ciencias tienen la función de
poner en evidencia de forma empírica el objeto de las ciencias de las religiones, y de hacer posibles ciertas
comparaciones entre los diversos fenómenos, a fin de alcanzar una mayor claridad en el conocimiento de estos
fenómenos. Por esta última función de la investigación se usa también en este caso el término religión
comparada.
 2. Las ciencias antropológicas de las religiones tienen la tarea de describir e interpretar el ejercicio del acto
religioso en la vida humana individual y social, teniendo en cuenta las diversas esferas de la existencia humana.
Entre ellas se distinguen la antropologia (.7,), la psicología (.7,) y la sociología de las religiones (.7,). Esta
última tiene como ciencias auxiliares la geografía y la estadística de las religiones (.7,).

3. Las ciencias "críticas" de las religiones - La filosofía (.7,) y la teología de las religiones (.7,), cada una a su
manera, someten los fenómenos religiosos, su praxis y su influencia en la vida humana a un examen crítico. Los
criterios para esta «crítica de la religión » se derivan de la imagen del hombre (y de la eventual imagen de Dios)
que se considera como central en una determinada tradición filosófica o teológica. Una pluralidad de estas
tradiciones puede existir dentro de una religión (entendida aquí como forma histórica y social), y puede
enriquecer a esa religión con una tensión dinámica entre las corrientes y las escuelas, pero puede también
empobrecerla provocando rupturas y separaciones. La pluralidad de tradiciones que existe entre las diversas
religiones puede derivar en actitudes y en prácticas tanto de carácter apologético como de carácter dialogal (.7,
Didlogo interreligioso).
A. Roest Crollius

Bibl.: H. Fries, Religión, en CFT 1V 70-84; J Sahagún Lucas, Interpretación del hecho religioso, Sígueme,
Salamanca 1982; J Martín Velasco, La religión en nuestro mundo, Sígueme, Salamanca 1978.

÷CIENCIAS HUMANAS Y ÉTICA

La relación de la ética con las ciencias humanas, por su misma naturaleza, no es de tipo valorativo y de suyo no
se propone la formulación de juicios morales, aunque sigue siendo un momento necesario e indispensable en el
proceso ético-normativo. En esta fase el especialista en moral se limita a destacar el dato de hecho existente y a
describirlo tal como es, de la manera más detallada y minuciosa posible : no busca lo que debería ser ni el ideal
hacia el que tiende, sino lo que es en la realidad de los hechos y tal como se caracteriza en ellos el fenómeno
moral.
con esto no cumple aún con su tarea específica, la de un proceso de valoración. Ni se puede decir tampoco que
por el hecho de destacar el dato factual dé un primer paso para pasar luego a la reflexión valorativa, la que le
corresponde específicamente, ya que en esta fase puede muy bien recibir los resultados que le ofrecen las
diversas ciencias humanas y sus especialistas, sin sustituirles por ello.
En esta fase, que es típica de la investigación sociológica, etnológica, histórica, antropológico-cultural, se
intenta destacar aquel fenómeno moral que se cosifica en el tiempo. en la cultura, en la praxis de las relaciones
socio-personales y en la mutua interferencia de la esfera socio-política con la individuo-personal.
Desde el punto de vista epistémico, por consiguiente, la relación que la ética establece en este plano con las
otras ciencias humanas no la distingue en lo más mínimo de aquellas ciencias que señalan las diversas
características y los aspectos poliédricos de la realidad humana o, en otras palabras, no la hace ser ética, sino
historia, sociología, psicología, antropología cultural, etc" según las diversas ocasiones.
Efectivamente, por algo se da una mutua y continua interferencia de intereses científicos entre el historiador, el
sociólogo, el antropólogo, el psicólo90, etc. y aquel que se interesa por la ética descriptiva. No se da una
invasión del terreno ajeno ni una extralimitación metodológica: el historiador podrá y tendrá que interesarse por
el desarrollo del ethos, siguiendo la metodología propia de la investigación histórica, pero teniendo además una
visión clara de los problemas específicos del discurso ético; el moralista podrá y tendrá que interesarse por los
fenóménos morales del pasado, basando su investigación en la metodología propia de la investigación histórica.
Lo mismo hay que decir de la relación de la ética con las otras ciencias humanas.
Pero las ciencias humanas pueden ofrecer además al estudio de la ética normativa el conocimiento de aquel dato
empírico-factual que le es indispensable para la formulación del juicio moral sobre cualquier comportamiento.
Por ejemplo, ¿cómo formular un juicio sobre la fecundación in vitro o sobre la ingeniería genética si antes no se
tienen todos los datos técnico-científicos que caracterizan a este proceso?
Desde este punto de vista, que corresponde a la aceptación de la premisa empírica en el silogismo con que se
identifica el proceso normativo de la ética, para cada acción y para los diversos puntos de vista desde los cuales
se la puede considerar,. se escuchará más a una o a otra ciencia, a saber, a la que más directamente se interese
por el contexto operativo en que se está efectuando el proceso normativo.
Al valorar, por ejemplo, la FIV (fecundación in vitro}, en un primer momento, habrá que seguir atentamente su
proceso técnico-científico, distinguiendo alguna de las numerosas fases que lo constituyen: en esta fase no se
podrá menos d~ depender del médico especialista del sector. Pero en un segundo momento, o considerando el
problema desde otros puntos de vista, no se podrá menos de seguir al sociólogo que atiende a los problemas
socio-sanitarios, al psicólogo que señala las posibles consecuencias de semejante tecnología sobre las personas
afectadas y en particular sobre el nascituro, o al especialista en política sanitaria que presenta la situación
hospitalaria de hecho existente con las prioridades relativas que hay que conceder a la construcción de un
hospital de distrito, de una casa de reposo para ancianos o de una clínica en donde puede efectuarse la FIV.
Escuchar los distintos puntos de vista, que sólo pueden ofrecer las diversas ciencias humanas, significa para el
moralista tomar en consideración los elementos moralmente relevantes inherentes al problema normativo para
someterlos a una valoración ética. Efectivamente, construir un hospital de distrito o una casa de reposo para
ancianos significará, desde el punto de vista valorativo, resolver los problemas de unas personas ya existentes,
mientras que construir una clínica para la FIV significa preocuparse de unas personas ya existentes, pero sobre
todo poner én el mundo a personas que todavía no existen.
La relación de la ética con cada una de las ciencias humanas resulta decisiva: siempre habrá que escuchar
atentamente los datos que éstas ofrecen. Pero no hay que confundir nunca la metodología de estas ciencias
descriptivas con la metodología valorativa de la ética.
S.Privitera

Bibl.: M. Cuvás, El progreso biomédico interpela a la teología moral, en R, Latourelle (ed,), Vaticano II Balance
y perspectivas, Sígueme, Salamanca 1986, ,1121-1140; F Abel, Ciencia y ética en tensión " y diálogo, en 1
Jornadas sobre progreso científico y ético, Madrid 1990.

÷CIRCUMINCESIÓN Y CIRCUMINSESIÓN

Los términos latinos circumincessio y circuminsessio fueron utilizados en la Escolástica latina para traducir el
término griego perichoresis ( ~), y significan con diversos matices el mismo concepto de la in-existencia mutua
de las tres divinas Personas la una en las otras (Circuminsessio = de circum, en torno, e insidere - - sentarse, estar
sobre o dentro de otro), de manera más estática, como presencia o inhabitación mutua; circumincessio (de
circum, e incidere = avanzar), de manera más dinámica, como efusión o compenetración mutua.
a} Sobre el origen y el uso de los dos términos hay que recordar que circumincessio fue utilizado por
primera vez, a mediados del s. XII, por Burgundio de Pisa, para traducir el término perichoresis presente en las
obras de san Juan Damasceno, y fue recogido por san Alberto Magno en cristologia (en conformidad con su
primer origen y con el primer uso de perichoresis) y luego sobre todo por san Buenaventura, por Duns Escoto y
por la escuela franciscana en relación con la doctrina trinitaria; mientras que circuminsessio (que probablemente
tuvo su origen en el área lingUística francesa) fue utilizada a partir del s. XIV por Enrique de Gante y luego por
el dominico Durando de san Porciano y por la escuela dominicana.
b} Antes de que se usara este término, el concepto de la mutua in-existencia de las Personas divinas
estaba ya presente en la Patrística latina, sobre todo en relación con los textos bíblicos clásicos de san Juan
(10,30: "El Padre y yo somos uno"; 10,38: "El Padre está en mí y yo en el Padre"; cf. también 14, 9.11; 17 21).
Hilario de Poitiers dedica a esta doctrina el tercero de sus doce libros sobre la Trinidad, afirmando entre otras
cosas que "lo que está en el Padre está también en el Hijo (...); el uno (procede) del otro y los dos son una sola
cosa (...). Los dos están mutuamente uno en el otro (in se invicem)" (De Tri~. 111, c. 24); san Agustín recoge
esta doctrina en su De Trinitate :
"En la suprema Trinidad una sola cosa es tan grande como las tres juntas, y dos cosas no son mayores que una
Sola. Además, son en sí mismas infinitas, Así, cada una de ellas está en todas, todas en todas y todas son una
sola cosa (ita et singttla sunt in singulis et omnia in singulis et singula in omnibus et Omnnia in omnibus et unica
omnia)" (1V, 10, 12; cf. IX, 5, 8).
San Buenaventura usa expresamente el término circumincessio, afirmando que "las autoridades y los argumentos
de razón demuestran que entre las Personas divinas reina una suma y perfecta circumincessio", en cuanto que "
uno está en el otro y viceversa", y que "esto se da en sentido propio y perfecto solamente en Dios, ya que esta
circumincessio en el ser pone al mismo tiempo distinción y unidad: solamente en Dios se da la más alta unidad
con distinción, de manera que es posible hacer esta distinción sin mezcla y esta unidad sin separación" (Sent. 1
D. 19, p. 1, q. 4). Santo Tomás, aunque no utiliza este término, trata ampliamente la cuestión de si "el Hijo está
en el Padre, y viceversa», y responde que "en el Padre y en el Hijo deben considerarse tres cosas: la esencia, la
relación y el origen, y según cada una de estas ~res cosas el Hijo está en el Padre y viceversa" (5. Th. 1, q. 42, a.
2). Tanto Buenaventura como Tomás insisten en que, para comprender esta mutua in-existencia, no pueden
utilizarse analogías creadas, ni las ocho posibilidades del " ser>' conocidas por Aristóteles.
c} Sobre el significado de esta doctrina clásica, hay que subrayar que más allá de la diferencia de acento
entre el planteamiento griego de la perichoresis recogida por la línea bonaventuriana (que parte de las personas)
y el planteamiento latino de la circumincessio (centrada generalmente en la unidad de la substancia)- esta
doctrina es de suma importancia para excluir toda posibilidad de triteísmo y de modalismo, dado que las tres
Personas son "inconfuse et indivise». Por lo demás, santo Tomás - como hemos señalado- intentará de alguna
manera sintetizar las dos oposiciones clásicas, basando la mutua in-existencia tanto en la unidad de substancia
como en las relaciones de origen. Será el concilio de Florencia ( 1442), apelando a una formulación de Fulgencio
de Ruspe (De fide ad Petrum seu de regula fidei 1 , 4) y a la conocida fórmula de san Anselmo (De processione
Spiritus Sancti, c. 1) para describir en estos términos la mutua in-existencia de los Tres: "Estas tres Personas son
un solo Dios, no tres dioses, porque una sola es la substancia de los tres, una la esencia, una la eternidad, y todas
las cosas son una sola cosa, donde no obsta la oposición de relación. Por esta unidad el Padre está todo en el
Hijo, todo en el Espíritu Santo; el Hijo está todo en el Padre, todo en el Espíritu Santo; el Espíritu Santo está
todo en el Padre, todo en el Hijo" (DS 1330-1331).
d} La teología trinitaria moderna y contemporánea ha vuelto a poner d~ relieve esta doctrina teológica,
favoreciendo su profundización (todavía en acto), al menos bajo tres aspectos: - En primer lugar, se ha subravado
que la mutua in-existencia de los Tres sólo puede concebirse a partir de su mutua kénosis hipostática en cuanto
actuación del ser de Dios que es Amor, revelado en plenitud a nivel histórico salvífico en el acontecimiento
pascual de Cristo. Así por ejemplo, S. Bulgakov afirma que "sabemos que el amor trinitario es mutuamente
sacrificial, que cada una de las hipóstasis renuncia a sí misma para encontrarse realizándose en las otras. De esta
manera se puede comprender el Amor trinitario, bajo este aspecto, como una kénosis supraeterna, aunque
coronada para cada hipóstasis por el amor trinitario común, en la plena bienaventuranza" (La esposa del
Cordero}.
- En segundo lugar, se ha acentuado la convicción de que la perijóresis de los Tres debe comprenderse y .
profundizarse en clave personalista, como fruto de la reciprocidad trinitaria (o sea, de los Tres), por la que cada
uno es Él mismo en los Otros, en un éxtasis radical de Sí mismo, y es restituido por los Otros a Sí mismo en su
darse como respuesta a su don (G. M. Zanghi).
- Finalmente, tanto en la teología católica (ya en M. J. Scheeben, en R. Guardini y en M. Selmous hasta llegar a
los autores contemporáneos) como en la teología evangélica (J Moltmann) y, por su antigua tradición, en la
ortodoxa, la mutua in-existencia de las tres Personas divinas (sobre la base de Jn 18,21-22), se presenta hoy
como el espacio y el modelo de la unidad a la que están llamadas las personas humanas, sobre la base de su
inserción en la vida misma del amor trinitario. Es ejemplar en este sentido la afirmación del concilio Vaticano II:
"El Señor, cuando ruega al Padre que "todos sean uno, como nosotros también somos uno" abriendo perspectivas
cerradas a la razón humana, sugiere una cierta semejanza entre la unión de las Personas divinas y la unión de los
hijos de Dios en la verdad y en la caridad. Esta semejanza demueStra que el hombre, única criatura terrestre a la
que Dios ha amado por sí mismo, no puede encontrar su propia plenitud si no es en la entrega sincera de sí
mismo a los demás" (GS 24). Son evidentes las implicaciones antropológicas, sociales y eclesiológicas de esta
perspectiva.
P. Coda

Bibl.: J Auer, Dios uno y trino, Herder Barcelona 1982. 325-330;.l,,;t. Kasper, El Dios de Jesucristo, Sígueme,
Salamanca ]990, 322324; 5. del Cura Elena, Perikhóresis en DTDC. 1086-]094.

÷CIRCUNCISIÓN

La circuncisión es una pequeña operación quirúrgica practicada en el varón con el corte circular de una porción
del prepucio. Se trata de una práctica muy difundida en varias regiones desde la más remota antigUedad.
Además de su finalidad higiénica, ha tenido siempre un sentido religioso y de iniciación. En Israel, con Abrahán,
la circuncisión se convirtió en el rito de alianza con el Señor: marca irrevocablemente a los descendientes de
Abrahán como miembros de su pueblo (Gn 17 9-14.23-27). El Deuteronomio (10,16; 30,6) y los profetas (Jr4,4),
subrayan la importancia de la " circuncisión del corazón", es decir, una consagración a Dios del ser interior, que
debe acompañar al rito para que el israelita pueda ser agradable a Dios. San Pablo mostró con claridad que la
circuncisión estaba ligada a la antigua alianza: por eso la fe en Cristo la hace inútil (Rom 2,25-29. Gál 5,2-6; 1
Cor 7 19). Es solamente en Cristo donde tenemos la verdadera circuncisión (Flp 3,3: "La verdadera circuncisión
somos nosotros, los que tributamos un culto nacido del Espíritu de Dios y hemos puesto nuestro orgullo en
Jesucristo, en lugar de confiar en nosotros mismos»; Col 2,1 1 : "Por vuestra unión con él estáis también
circuncidados, no físicamente ni por mano de hombre, sino con la circuncisión de Cristo, que os libera de vuestra
condición pecadora»). En la teología escolástica se pensaba que la circuncisión en la economía salvífica
veterotestamentaria borraba el pecado original. El valor "sacramental» de la misma provocaba otros efectos:
quedaba anulada la exclusión de la vida eterna, se perdonaban los pecados actuales, disminuía la concupiscencia
desordenada. Pero no imprimía carácter. Además, muchos teólogos hablaban de una efícacia de la circuncisión
ex opere operato
R. Gerardi

Bibl.: R. de Vaux, Las instituciones del Antiguo Testamento, Herder Barcelona 1962, 83-86,

÷CISMA

Derivada del griego, la palabra «cisma» significa literalmente corte, separación. El Código de derecho canónico,
distinguiéndolo de la herejía y de la apostasía, que se oponen directamente a la fe, lo define como «el rechazo de
la sujeción al Sumo Pontífice o de la comunión con los miembros de la Iglesia a él sometidos» (c. 751). Es una
forma grave de lesión y de violación de la unidad de la Iglesia, un delito que supone la recepción del bautismo y
que se castiga con la excomunión llamada latae sententiae. La disciplina canónica de la Iglesia, sin embargo,
tiene en cuenta las circunstancias atenuantes o eximentes por motivo de la edad; tiene también en cuenta lo que
afirma el decreto sobre el ecumenismo del concilio Vaticano II: «Quienes nacen ahora en esas Comunidades
[separadas de la Iglesia católica] y se nutren con la fe de Cristo no pueden ser acusados de pecado de separación,
y la Iglesia católica los abraza con fraterno respeto y amor» (UR 3).
La historia de la Iglesia estuvo marcada desde el principio por el drama de la división. Pero ha habido sobre todo
dos acontecimientos que han originado la división entre los cristianos, que todavía dura: la separación entre la
Iglesia oriental y la occidental sancionada en el año 1054 y la división que tuvo lugar en Occidente en el s. XVI
con la Reforma protestante. El movimiento ecuménico se propone superar estas divisiones y restablecer la
unida~1 de todos los cristianos. Movido por el deseo de restaurar esta unidad entre todos los discípulos de
Cristo, el concilio Vaticano II ha propuesto a los católicos, en un decreto especial sobre el ecumenismo (Unitatis
redintegratio), "los medios, los caminos y las formas con los que puedan responder a esta vocación y gracia
divinas » (UR 1).
M. Semerano

Bibl.: Cismáticos. en ERC, 11, 219-719', Y Congar, Las propiedades de la Iglesia, en MS, VII, 429-440.

÷CLASES SOCIALES

Concepto de origen sociológico que alcanzó su cima en el pensamiento marxiano y en sus desarrollos
posteriores. En esta perspectiva caracteriza a las entidades colectivas que surgen de las relaciones de producción,
que en definitiva se reducen esencialmente a dos clases contrapuestas: por una parte, los propietarios de los
medios de producción (tierra, empresas, fuentes energéticas, capital), por otra la « fuerza trabajo», alienada,
explotada y . sin poder.
A través de importantes contribuciones de algunos sociólogos (como Durkheim, Max Weber y Parsons), se ha
revisado el concepto de clase y se ha profundizado en él en sentido menos reductivo, superando de este modo la
división dicotómica que no refleja la complejidad dinámica de la sociedad contemporánea, dentro de la cual
existen múltiples clases (y grupos) en continuo devenir.
También el pensamiento social cristiano ha dado su aportación a una aproximación crítica a la idea de clase y al
esfuerzo rigurosamente científico de hacer de ella un análisis diacrónico y sincrónico. Recientemente, el
Magisterio social de la Iglesia ha relacionado la lógica de la guerra con la lógica de la lucha de clase, que apunta
hacia la eliminación (física o moral) del adversario, y ha expresado una condenación unívoca de este
planteamiento violento (cf. Centesimus annus 18).
G. Mattai

Bibl.: Clases sociales, en DSoc, 257-264; J F. Tezanos, Estructura de clases sociales en la España actual, Madrid
1975.

÷CÓDIGO DE DERECHO CANÓNICO

El Código de derecho canónico (abreviado CIC = Codex Iuris Canonici) es el principal documento legislativo de
la Iglesia latina. El texto actualmente en vigor desde el 27 de noviembre de 1983 es el que promulgó Juan Pablo
11 con la Constitución apostólica Sacrae disciplinae leges del 25 de enero del mismo año. Su precedente
inmediato es el Código promulgado el 27 de mayo de 1917 por Benedicto XV. La necesidad de un nuevo texto
legislativo fue señalada ya por Juan XXIII y reconocida durante el concilio Vaticano II. Los trabajos para su
redacción comenzaron con Pablo VI.
El vigente CIC se refiere sólo a la Iglesia latina. El texto se divide en siete «libros » fundamentales, divididos a
su vez en «títulos» y en «capítulos». todo ello para un totol de 1.752 cánones.
El primer libro contiene las normas generales: el segundo trata del pueblo de Dios (se divide en tres partes: todos
los christifideles la constitución jerárquica de la Iglesia, los Institutos de vida consagrada y las sociedades de
vida apostólica): los libros tercero y cuarto contienen respectivamente los cánones sobre el oficio de enseñanza y
de santificación de la Iglesia; el libro quinto está dedicado a los bienes temporales de la Iglesia; los libros sexto y
séptimo tratan de las «sanciones» (delitos y penas) y de los procesos.
En la Constitución apostólica Sacrae disciplinae leges, Juan Pablo 11 describe ampliamente las características y
la naturaleza del nuevo Código. Es expresión de la autoridad pontificia y reviste por ello un carácter primacial.
Al mismo tiempo refleja la solicitud colegial por la Iglesia de todo el cuerpo episcopal. Su valor se comprende
fácilmente a la luz de la importancia que reviste la disciplina en la vida de la Iglesia de Dios. Por tanto, gel
Código no tiene ni mucho menos la finalidad de sustituir a la fe, a la gracia, a los carismas y sobre todo a la
caridad de los fieles én la vida de la Iglesia. Al contrario, su finalidad es más bien crear en la sociedad eclesial un
orden de tal categoría que, asignando la primacía al amor a la gracia y al carisma, haga más fácil al mismo
tiempo su desarrollo orgánico en la vida de la sociedad eclesial, así como el de las personas individuales que
pertenecen a ella». El texto se preocupa también de mostrar la plena correspondencia del CIC con la naturaleza
de la Iglesia, "tal como se propone especialmente en el Magisterio del concilio Vaticano II en general, y en su
doctrina eclesiológica en particular". En relación con el Vaticano II, «este nuevo Código podría entenderse como
un gran esfuerzo por traducir al lenguaje catolistico esta misma doctrina, es decir, la eclesiología conciliar. Y
aunque es imposible traducir perfectamente en la lengua catolistica la imagen de la Iglesia descrita por la
doctrina del concilio, sin embargo el Código ha de ser referido siempre a esta misma imagen como al modelo
principal cuyas líneas debe expresar él en sí mismo, en lo posible, según su propia naturaleza».
M. Semeraro

Bibl.: L, de Echeverría (ed,), Código de Derecho canónico, Edición bilingüe comentada, BAC, Madrid 1983: G.
Ghirlanda, Introducción al derecho eclesial, Verbo Divino, Estella 1994,

÷COGNOSCIBILIDAD DE DIOS

Se refiere a los modos y a las vías a través de las cuales Dios se da a conocer a los hombres. De ordinario se
distingue entre una cognoscibilidad natural mediante su creación y una cognoscibilidad sobrenatural mediante su
revelación. Aquí tomaremos en consideración solamente la cognoscibilidad natural (o racional) de Dios.
La Escritura habla de una cognoscibilidad natural de Dios en dos textos : Sab 13,1-9 donde, al condenar el
pecado de idolatría, se califica de necios por naturaleza a todos los hombres que, a pesar de tener la posibilidad
de conocer a Dios por la belleza y la grandeza de las criaturas, sin embargo no lo han conocido; Rom 1,18-21 y
2,1415, donde, al describir la situación de los paganos, Pablo declara que, precisamente porque existe una
cognoscibilidad natural de Dios a través de la creación y de la voz de la conciencia, no tienen ninguna excusa, ya
que con su pecado han ahogado esta posibilidad.
En polémica con la gnosis, que identificaba la salvación con un conocimiento inmediato (iluminación) de la
naturaleza divina, los Padres de los ss. II-III siguieron atribuyendo al hombre esta cognoscibilidad natural de
Dios, subrayando de manera especial que conoce a Dios a través de la creación (Clemente de Alejandría, Strom.
Y, 14, 13: «semillas del Logos» dispersas en el mundo pre-cristiano y extracristiano; Ireneo, Adv. haer. 11, 19,
1), la providencia (Teófilo de Antioquía, Ad Autol. 1, 5s; Gregorio de Nisa, Orat.
Catech. 1, 2) y el testimonio de la pro pia conciencia (Clemente de Alejandría, Paed. 111, 1, 1; Orígenes, Contra
Celsum 1, 4). Agustín, en el s. 1V, añadirá que esta cognoscibilidad natural de Dios es también posible con
argumentos basados en la mutabilidad de las cosas creadas (Conf. XI, 6, 6) y sobre todo a partir del carácter
universal de las nociones de verdad y de justicia presentes en el espíritu del hombre (Conf VII, 10, 16). De todas
formas, los Padres, además de insistir en la posibilidad de una conocimiento natural de Dios (via affirmationis o
catafática), hablan también de la imposibilidad de expresar y de escrutar a Dios (via negationis o apofática, en el
Pseudo-Dionisio Areopagita), como subraya igualmente el concilio Lateranense 1V («quia inter creatorem et
creaturam non potest tanta similitudo notari, quin inter eos major sit dissimilitudo notanda»: DS 806).
En la teología medieval las modalidades de la cognoscibilidad natural de Dios fueron expresamente objeto de
reflexión. Así ocurrió con el llamado «argumento ontológico » formulado por primera vez por Anselmo de
Canterbury (Proslogion, 2-4), según el cual no es posible pensar en un Ser perfecto sin que ese Ser no tenga al
mismo tiempo la existencia ( « id quo maius cogitari nequit»), y sobre todo con las famosas cinco vías (pruebas
de la existencia de Dios) de santo Tomás, a partir de las cuales (movimiento, causa eficiente, contingencia de la
realidad, diversos grados de perfección, orden en la creación el hombre puede llegar a la existencia de Dios (S.
Th. 1, q. 2, a. 1-31.
Sobre la base de estos dos intentos principales de sistematización de la posibilidad de un conocimiento natural
de Dios no es difícil descubrir una valoración realista de las consecuencias del pecado original y personal sobre
la capacidad de la razón humana de conocer a Dios. Pero cuando, con el nominalismo (Occam, Biel) y sobre
todo con Lutero, estas consecUencias se valoraron de un modo totalmente negativo, se negó todo esfuerzo
tradicional por conocer a Dios. El único conocimiento religioso posible sería entonces el revelado. Los influjos
de esta actitud se hicieron sentir en el empirismo inglés (Locke, Hume), que niega todo conocimiento distinto del
sensible, y en el criticismo kantiano, donde se sostiene que la existencia de Dios no puede aceptarse sobre la base
de un proceso racional, sino gracias a un imperativo categórico de la conciencia, es decir, en cuanto que Dios
garantiza el orden moral.
Esto mismo dio origen a todos los demás errores modernos sobre la cognoscibilidad natural de Dios, es decIr, el
positivismo que adopta una posición agnóstica frente al problema de Dios, el idealismo religioso que admite
como único camino hacia Dios el sentimiento religioso de dependencia de lo infinito, las diversas formas de
panteísmo moderno como el idealismo hegeliano, que ve ciertas manifestaciones de la Idea-Absoluto en la
realidad y en el espíritu humano; el materialismo marxista, que considera como valor fundamental solamente la
materia.
Ante estos errores, la primera reacción de la teología católica se caracterizó por una excesiva insistencia en el
hecho de que, para conocer la existencia de Dios, es absolutamente necesaria una revelación transmitida por
tradición (tradicionalismo rígido de Bonald, Lamennais). Fue el concilio Vaticano I el que, condenando toda
forma de racionalismo y de fideísmo, de panteísmo idealista y de materialismo, puso el problema de la
cognoscibilidad natural de Dios en su justa perspectiva (Dei Filius, DS 3000-3045), El Vaticano II afrontó este
tema desde un ángulo marcadamente pastoral en la Gaudium et spes, nn. 19-21, al tratar el tema del ateísmo.
Hoy, en un contexto de agnosticismo difuso y sobre todo de indiferencia total por el problema de Dios, la
cuestión de la cognoscibilidad natural de Dios parece haberse convertido de nuevo en una cuestión candente y
actual. El problema principal consiste en señalar los elementos de fondo que permitan a la teología un diálogo
serio y crítico con la cultura actual.
G. Occhipinti

Bibl.: H. u, von Balthasar, El camino a la realidad de Dios, en MS 1111, 41-74; K. Rahner, Curso fundamental
sobre la le, Herder, Barcelona 1979 66-116: E. Jungel, Dios como místerio del mundo, Sígueme, Salamanca
1984: W Kasper, El Dios de Jesucristo, Sigueme, Salamanca 1985, 98-147,

÷COLEGIALID AD

Este término es un substantivo abstracto que, en su sentido más estricto, se refiere al «colegio episcopal» del que
trata el Vaticano II en el tercer capítulo de su Constitución dogmática sobre la Iglesia. La colegialidad indica una
propiedad esencial del ministerio episcopal. La conciencia de la naturaleza y de la índole colegial del orden
episcopal estuvo presente en la Iglesia desde el principio. Uno de sus testigos más autorizados es san Cipriano,
que afirma: «El episcopado es uno e indiviso'.. Uno solo es el episcopado del que cada obispo posee
simplemente una porción» (De cath. Eccl. unitate, 41. La doctrina de la unión colegial de los obispos es una de
las afirmaciones doctrinales más comprometidas del concilio Vaticano II. Resumiendo sus puntos
fundamentales, diremos que expresa la certeza de la Iglesia de que Jesucristo, antes de dejar este mundo,
mientras aseguraba su presencia en medio de los suyos hasta el fin de los tiempos, confió a los Doce una misión
universal. El encargo que Cristo les confió permanece en el orden sagrado de los obispos y ha sido reconocido
siempre por la Íglesia como esencial para su estructura. Prolongando el oficio del colegio apostólico, el cuerpo o
colegio episcopal prolonga también su estructura. Así pues, lo mismo que los apóstoles estaban unidos entre sí
en un único cuerpo apostólico bajo la cabeza de Pedro, así también los obispos están unidos entre sí en un único
cuerpo episcopal al frente del cual está como cabeza el obispo de Roma, sucesor de Pedro. Por eso mismo, el
episcopado es también uno e indiviso y cada obispo posee personalmente, pero de forma solidaria, la savia de la
raíz apostó lica, sin que se divida el episcopado.
Entre las formas de manifestación de la colegialidad episcopal, el concilio Vaticano II recuerda la praxis
conciliar a lo largo de los siglos y la antigua práctica de convocar a varios obispos para participar en la
consagración de un nuevo elegido al ministerio episcopal.
La colegialidad implica un doble orden de relaciones: entre los miembros del colegio episcopal con su cabeza y
entre todos los miembros entre sí. Estas mutuas relaciones no anulan en lo más mínimo la de todos y cada uno de
los obispos con el que es cabeza del colegio, sino que la presuponen como condición indispensable para su
autenticidad. Sin embargo, tienen una dimensión más explícitamente horizontal en el sentido de que se
manifiestan y se llevan a cabo a nivel de las Iglesias particulares con unos reflejos inevitables sobre la Iglesia
universal. Se apovan, no ya simplemente sobre la base de un elemento moral o fraternal (colegialidad afectiva),
sino sobre la realidad teológica de cada miembro del colegio: es decir, se basan en la misma realidad sacramental
del orden episcopal y son su expresión concreta. El objeto principal del texto de la LG 23, donde se trata
precisamente de las relaciones entre los obispos dentro del colegio, es la afirmación de que, si debido a la unidad
irrompible y sobrenatural del episcopado, el obispo está ciertamente llamado a ejercer su misión sobre la porción
del pueblo de Dios que se le ha confiado, cada obispo está también obligado, «en virtud de la institución y
precepto de Cristo, a tener por la Iglésia universal aquella solicitud que, aunque no se ejerza por acto de
jurisdicción, contribuye sin embargo en gran manera al desarrollo de la Iglesia universal». El fundamento de esta
obligación es de nuevo la índole colegial del episcopado. Se trata de una solicitud que tiene el carácter de la
universalidad, en cuanto que está llamada a cubrir toda la vida y la actividad de la Iglesia. En concreto, se trata
de tutelar y de promover la unidad de fe y la disciplina común de la Iglesia entera, de educar a los fieles en el
amor a todo el Cuerpo místico de Cristo, especialmente a los más pobres, de promover todas las iniciativas
propias de la Iglesia entera, en particular las que están ordenadas al crecimiento de la fe. Se trata. además, de
una solicitud misionera, ya que cada uno de los obispos está obligado a colaborar con los demás y con el sucesor
de Pedro para que el Evangelio se anuncie en todas partes. En concreto, esta vez la solicitud se manifestará en «
socorrer con todas sus fuerzas a las misiones, va sea con operarios para la mies, ya con ayudas espirituales y
materiales", así como en «prestar con agrado una fraterna ayuda a las otras Iglesias». Finalmente, el texto
recuerda a las antiguas Iglesias patriarcales como la forma permanente más antigua de la colegialidad episcopal
y alude a las Conferencias episcopales, que «pueden desarrollar una obra múltiple y fecunda, a fin de que el
afecto colegial tenga una aplicación concreta» En cuanto a la colegialidad episcopal hay que añadir que, al tener
su origen en el colegio de los Doce, es un signo de la apostolicidad de la Iglesia. Por otra parte, existe un vínculo
indisoluble entre la colegialidad episcopal y la Iglesia como misterio de comunión. La eclesiología de comunión
ofrece realmente el fundamento sacramental de la colegialidad, y la colegialidad «es, por así decirlo, el aspecto
ministerial exterior (podríamos también decir. el aspecto eclesial interior) de la communio-unidad sacramental»
(W Kasper). a Una forma de colegialidad, análoga a la episcopal y bajo una forma cualitativamente distinta,
existe también a nivel de las Iglesias particulares, donde los presbíteros constituyen con su obispo un único
presbiterio (cf. LG 28; PO 7).
M. Semeraro

Bibl.: Y Congar, El episcopado y la Iglesia universal, Verbo Divino, Estella 1966; E. Corecco, Sinodalidad, en
NDT 1644-1673; A. Antón, Eclesiologia posconciliar, en R tad. Podría Latourelle (ed.), Vaticano II Balance y
perspectivas, Sígueme, Salamanca 1989, 275- , Udades distintas de ejercicio (personal 294,

÷COLEGIO EPISCOPAL .

La palabra latina «collegium" (colegio) tiene su orígen en el derecho romano, donde, según la definición de
Ulpiano, indica un grupo de iguales (qui sunt eiusdem potestatis). La Nota explicativa previa (nº 1) al capítulo III
de la Constitución sobre la Iglesia del concilio Vaticano II aclara que, en relación con el colegio episcopal, este
término ha de entenderse no en un sentido estrictamente jurídico, sino como «grupo estable", cuya estructura y
autoridad tienen que deducirse de 1a divina revelación. Con esta expresión se entiende la unidad estable,
institucional y constitucional que los obispos forman con el papa y entre ellos mismos. Hay otras expresiones
análogas a la de «colegio episcopal», como las de « orden episcopal» o «cuerpo episcopal ». La realidad del
colegio episcopal se basa en la ley de la sucesión apostólica y por eso tiene que considerarse como «de derecho
divino». La doctrina sobre este punto está contenida principalmente en el capítulo III de la Lumen gentium: «El
Señor Jesús... a estos apóstoles los instituyó a modo de colegio, es decir, de grupo estable, al frente del cual puso
a Pedro, elegido de entre ellos mismos... Así como, por disposición del Señor, san Pedro y los demás apóstoles
forman un solo colegio apostólico, de modo análogo se unen entre sí el romano pontífice, sucesor de Pedro, y los
obispos, sucesores de los apóstoles» (nn. 19. 22). La incorporación en el colegio episcopal para todos los obispos
indistintamente se realiza en virtud de la consagración sacramental. A ella, que tiene un valor como de causa
eficiente, se le añade como condición indispensable la comunión jerárquica con el obispo de Roma. En efecto, él
también pertenece al colegio episcopal como "cabeza» por exigencia intrínseca, tanto en el plano ontológico
como en el operativo, Por consiguiente, no existe ninguna distinción entre el papa y los demás obispos, como si
fueran competitivos. La distinción se da, por el contrario, entre el papa solo y - el papa junto con el episcopado.
Por esta razón, el colegio episcopal, entendido siempre junto con el romano pontífice y permaneciendo en pie la
doctrina católica sobre su primacía, tiene una autoridad que el Vaticano II indica como «potestad plena y
suprema sobre la Iglesia universal" que sin embargo no puede ejercerse más que con el consentimiento del
romano pontífice. Esta suprema potestad que posee el colegio episcopal sobre la Iglesia universal se ejerce de
forma solemne en un concilio ecuménico. No es, desde luego, una potestad que se constituva en aquel momento,
sino que el colegio la «posee" como sujeto permanente. Sin embargo, el colegio episcopal, a pesar de existir
siempre, no por eso actúa permanentemente con una acción estrictamente colegial, como se deduce de la
Tradición de la Iglesia. Junto a la forma típica del concilio ecuménico existen otras formas de ejercicio de la
suprema potestad del colegio. En efecto, «esta misma potestad colegial puede ser ejercida por los obispos
dispersos por el mundo a una con el papa, con tal que la cabeza del colegio los llame a una acción colegial o, por
lo menos, apruebe la acción unida de éstos o la acepte libremente, para que sea un verdadero acto colegial» (LG
22). En este acto colegial la voluntad de los individuos, perdiendo su propia fisonomía autónoma, se integra en la
voluntad del colegio, único sujeto responsable de la decisión.
Es importante destacar el significado eclesiológico del colegio episcopal, el cual, estando compuesto de muchos,
refleja la variedad y la universalidad del único pueblo de- Dios y -, en cuanto que está reunido bajo una sola
cabeza, manifiesta la unidad del rebaño de Crísto. La cuestión de las relaciones 'entre el papa y el colegio está
sometida la discusión de los teólogos. Si por un lado está claro que en la Iglesia sólo es posible una potestad
suprema, cabe preguntarse si a la unidad de la potestad suprema corresponde también la unicidad del sujeto de la
misma, Admitiendo que el sujeto es único, éste no podría ser más que el papa por sí solo o el colegio entero. Hay
una teoría intermedia, según la cual sería más apropiado hablar de dos sujetos inadecuadamente distintos de la
misma potestad. Podría decirse también que en el papa y en el colegio se dan dos modalidades distintas del
ejercicio (personal la primera Y colegial la segunda) de la misma y única potestad sagrada.
M. Semeraro
Bibl , López Ortiz - J, Blázquez, El colegio episcopal, 2 vols., Madrid 1964; T 1, Jiménez Uresti, La doctrina del
Vaticano II sobre el colegio episcopal, en Comentario a la constitución sobre la Iglesia. 427-506. Madrid 1966,

÷COLOSENSES

Carta del corpus paulino, del grupo de las «cartas de la cautividad" (Flp, Col, Ef Flm), relacionada ciertamente
con el círculo de Pablo, pero que muchos autores consideran no auténtica.
Va dirigida a la Iglesia de Colosas (Asia Menor), fundada por Epafras (Col 1, 7).
Tras la dedicatoria ( 1 -2) viene la acción de gracias ( 1,3-8); conviene señalar que esta acción de gracias está
«referida», es decir, el autor no se dirige a Dios, sino que escribe que da gracias a Dios. Lo mismo hay que decir
de la - los destinatarios oración en favor de ( 1 ,9- 1 1) , al final de la cual se vuelve al tema de la acción de
gracias para introducir un himno cristológico preexistente ( 1,12-20), de cuvos límites exactos discuten los
especlalistas. De la reconciliación en Cristo ( 1,20) gozan también los destinatarios (1,21-23). El autor se detiene
a continuación en su propio servicio de manifestación a los paganos del misterio eterno que es Cristo ( 1,24-29),
incluso en favor de aquellas personas a las que no ha evangelizado personalmente (2,1-5).
La advertencia contra los errores que amenazan a la Iglesia (2,6-23) supone que corren por Colosas ideas que
oscurecen la primacía de Cristo con el culto a las potencias angélicas y - con prácticas ascéticas; no es posible
precisar la naturaleza de los errores, a no ser por las noticias que nos ofrece la misma carta y por los
conocimientos generales que- tenemos de los ambientes helenista y judío.
Después de una exhortación general (3,1-17) a vivir en comunión con Cristo, desvistiéndose del hombre viejo Y
revistiéndose del nuevo, se dedican unas líneas a las categorías de la domus (3,18-4,1): las mujeres y los
maridos, los hijos y los padres, los esclavos y los patronos. Siguen otras exhortaciones (4,2-6). Para terminar
vienen una serie de noticias y de saludos (4,718).
El mensaje se centra en la incomparable superioridad y riqueza de Cristo y de su misterio respecto a las
potencias cósmicas; los creyentes viven de su unión con él y tienen que rechazar toda práctica ascética y ritual
que oscurezca su primacía.
F Manini

Bibl.: J. Blight, Carta a los Colosenses, San Pablo. Madrid 1970; J, M González Ruiz, San Pablo, Cartas de la
cautividad, Marova. Roma 1956; E. Schweizer, La carta a los Colosenses, Sígueme, Salamanca 1987.

÷COMITÉS DE ÉTICA

Los comités de ética están constituidos por grupos de personas, con diversas competencias y experiencias, que
tienen la función de vigilar para que las ciencias y las técnicas biomédicas sigan estando al servicio del bien de la
persona. Desarrollan su función de promover los intereses tanto de aquellos que dispensan sus cuidados como de
quienes los reciben. Tienen además un papel importante de mediación entre la decisión médica particular (que se
determina en el diálogo entre el médico y el paciente) y la legislación estatal (que es tarea del poder legislativo
en los países democráticos) . A estos comités de ética se les pueden atribuir tres funciones: - una función de
decisión frente a situaciones-tipo para las que el legislador no ha previsto todavía ninguna reglamentación y que
no podrían resolver exclusivamente los médicos; - una función de información y de formación dirigida a los
médicos, al personal sanitario, a los pacientes y a las familias de los enfermos; - una función de consulta
desempeñada en provecho de las autoridades médicas, administrativas y morales de los hospitales. Asumiendo
estas tres funciones, los comités de ética se convierten en la sede donde se desarrolla la autonomía moral de
todas las personas afectadas.
En España no existe todavía ninguna disciplina legislativa en materia de comités éticos. Los problemas éticos
que van surgiendo tanto en la investigación como en la experimentación o en la praxis médica deben encuadrarse
por consiguiente dentro de los principios generales y de las normas que integran nuestro ordenamiento jurídico.
Actualmente opera en algunos países el Comité Nacional para la Bioética, cuvas funciones consisten en la
elaboración de indicaciones que hay que hacer al legislador para que pueda proveer a la reglamentación de
materias no disciplinadas, en el ofrecimiento de normas en cuestión sanitaria y finalmente en la coordinación y
dirección de los comités éticos regionales y hospitalarios para evitar disonancias de comportamiento.
B. Marru

Bibl.: Los comités de ética en el diálogo interdisciplinar en Labor hospitalaria 19 (1987) 207-2i6; El comité de
ética, en Labor hospitalaria 30 (1988) 207-223.

÷COMMUNICATIO IDIOMATUM
 Literalmente significa « intercambio de las propiedades» (divinas y humanas en Jesucristo).
Se trata de una expresión latina, aunque el segundo término es de origen griego: idiómata en griego son las
«propiedades» que pueden y deben atribuirse a un ser como elementos constitutivos o como exigencias y
consecuencias necesarias de su realidad natural (por ejemplo, del ser humano son propias la espiritualidad, la
racionalidad, así como la pasibilidad, la mortalidad, la sonrisa, etc.).
En el Nuevo Testamento no se encuentra esta expresión, pero su contenido está presente de varias maneras se
dice de Jesús que nació en el tiempo, que sufrió y murió, pero también que es el Logos/Hijo eterno de Dios, que
es inmortal, que es la vida eterna (cf. Jn 1,1-14. Rom 9,5; Flp 2,6-11, etc.).
En la época patrística el problema se agudizó debido a los diversos errores relativos a la dimensión divina y a la
dimensión humana de Jesús. Ya- en las cartas del mártir Ignacio de Antioquía (ss. 1-11) se capta la viva
preocupación por atribuir al mismo Jesucristo situaciones de existencia y acciones propias del ser divino y
paSiones propias del ser humano. Desde los ss. 11 , 111 los Padres empezaron a dar indicaciones teológicas para
una recta comprensión y un uso adecuado del " intercambio» de las propiedades humanas y divinas en Cristo (en
Oriente se distinguieron especialmente Apolinar de Laodicea, Gregorio de Nisa y Cirilo de Alejandría: en
Occidente, Agustín , León Magno). En la primera parte dél s. y la controversia que surgió en tol-no a la
propuesta de Nestorio, patriarca de Constantinopla, de negar validez a la atribución del título Theotókos (madre
de Dios) a María, madre de Jesús, dio origen a un estudio teórico más profundo de este tema.
Nestorio afirmaba que las propiedades divinas del Logos/Hijo no pueden atribuirse al hombre Jesús ni las
humanas al Logos/Rijo; por eso no puede decirse que el Verbo nació, fue engendrado, murió, ni que Jesús es
inmortal.
Se puede admitir un "intercambio» de propiedades sólo si se refieren a la persona de Cristo, sujeto psicológico
que surgió de la íntima unión (fusión) espiritual del Verbo eterno con el hombre Jesús de Nazaret (cf., por
ejemplo, M. Mercator, Secunda Nestorii Epistula ad 5. Cyrillum: PL 48, 820-822). Partiendo de esta posición,
pensaba que María no debía venerarse ni invocarse como Theotókos, sino como Christotókos (madre de Cristo).
En su intervención contra Nestorio, san Cirilo de Alejandría se opuso decididamente a esta tesis, indicando la
unión hipostática como base de la atribución de las propiedades humanas al Verbo y de las divinas al hombre
Jesucristo (cf. M. Simonetti, Cirilo de Alejandría, en DPAC, 1, 422-424).
Puede decirse en general que la orientación nestoriana tendía a negar la « communicatio idiomatum », mientras
que la corriente teológica contraria, la monofisita, tendía a enseñar la identidadl confusión de las propiedades.
Los concilios de Éfeso (431), de Calcedonia (451), de Constantinopla 11 (553) y 111 (681), aunque no teorizan
la doctrina de la «communicatio», la enseñan claramente en su lenguaje, subravando en particular que el
LogosiHijo comparte las experiencias humanas gracias a la unión de la naturaleza divina con la humana, «según
la hipóstasis » persona. San Juan Damasceno, el último eslabón de la cadena de los grandes Padres griegos, ve el
fundamento de la «communicatio idiomatum» en la «perijóresis», es decir, en la inmanencia y en la íntima
comunión de las dos naturalezas en Cristo Verbo encarnado (cf. De fide orth., 3, 3s: PG 94, 993-1000).
Tanto la primera Escolástica como la del siglo de oro reflexionaron sobre este tema cristológico. La primera
fundamentó el intercambio en la doctrina del "assumptus homo» (con algunos acentos nestorianos) y en la de la
subsistencia de la naturaleza humana en la persona divina (con algunos acentos nestorianos). La segunda,
especialmente con santo Tomás, elaboró claramente las reglas que han de regular el intercambio, basándolas en
la doctrina de la unión hipostática.
T ambién la Reforma se interesó por el problema. Lutero le dio un significado real, mientras que Zuinglio le dio
sólo un significado verbal; Calvino le dio uno real, pero sin basarlo en la unión hipostática, sino en el oficio de
mediador de Cristo.
La teología católica neoescolástica, que concedió la mayor importancia a la doctrina de la unión hipostática y a
sus consecuencias en Cristo, recordó siempre en sus manuales las reglas que deben ser normativas para la «
communicatio idiomatum» brindándonos abundantes ejemplos ~e las mismas.
Teología de la "communicatio idiomatum».- La «communicatio idiomatum», que se fue precisando a lo largo del
camino histórico de la cristología, debe considerarse como un concepto fundamental de la reflexión teológica
sobre Jesucristo. Tiene sus raíces y su justificación en la unión del Verbo/Hijo de Dios con la realidad humana-
histórica Jesús de Nazaret según la hipóstasis/persona (unión hipostática).
Puesto que la persona divina del Verbo/Hijo es el sujeto que en definitiva «lleva» tanto la naturaleza divina
como la humana, unidas íntimamente en él, pero sin mezclarse ni confundirse, al Logos/Hijo le pertenecen
(ontológicamente) y por tanto pueden y deben atribuírsele (lógicamente) tánto las propiedades de la naturaleza
humana como las de la naturaleza divina; por tanto, puede darse un intercambio entre las dos esferas de
existencia de Cristo gracias a la identidad del sujeto de ambas.
Sin embargo, la aplicación concreta de la doctrina no resulta fácil y no siempre se ha hecho correctamente.
Por eso, la teología ha elaborado algunas reglas que pueden expresarse substancialmente en los puntos
siguientes:
1) las propiedades pueden predicarse de un solo y mismo sujeto; 2) el sujeto es la raíz y- el soporte de la
comunión de las propiedades, no las naturalezas; por eso los atributos no se pueden intercambiar entre las
naturalezas: 3) el intercambio es correcto cuando se establece entre lo concreto y lo concreto, y no entre lo
abstracto y lo abstracto, o lo abstracto y lo concreto; 4) las afirmaciones relativas al "devenir» de la
unión hipostática no pueden referirse al hombre Jesucristo, sino que se refieren al sujeto divino, el Logos/Hijo
(encontramos el primer ejemplo en Jn 1,14).
De todo lo dicho se desprende la importancia de este tema cristológico, de apariencia más bien formal y
abstracta. Supone y mantiene una récta comprensión del misterio de Jesucristo que, como enseña el concilio de
Éfeso, es insondable para la mente humana.
Pero influye también en la comprensión de la función salvífica de Cristo, del misterio mismo de Dios, de María
(lo demuestra el caso de Nestorio) y de la Iglesia.
Por lo que se refiere al misterio de Dios en particular, hoy se escribe y - se oye hablar mucho de la "muerte de
Dios", de la "pasión de Dios", del "abandono del Hijo de Dios" por parte del Padre, etc. Se trata de expresiones
que y - a no suscitan el escándalo o los interrogantes que surgieron en los cristianos de los primeros siglos. Pero
s61o una comprensión de las mismas a la luz de las indicaciones que hemos ofrecido sobre la " communicatio
idiomatum" puede hacer teológicamente aceptable su uso.
G. Iammarrone

Bibl.: A. Auer, Dios uno y trino, Herder, Barcelona 1989 394-403; i, Smulders, La gran controversia
cristológica, en MS, 111, 477-495.

÷COMMUNICATIO IN SACRIS

El Directorio para la aplicación de los principios y normas sobre el ecumenismo, del Consejo para la promoción
de la unidad de los cristianos (1993), observa que, entre los cristianos que no están todavía en plena comunión,
deberían estimularse algunas formas de compartir las actividades y los recursos espirituales (nn. 102- 107). Esta
mutua participación incluye no solamente el uso común de 16s recursos (nn. 137- 142), sino también la oración
común (nn. 108- 1 15), la participación en el culto litúrgico no sacramental (nn. 1 16- 121 ) y, en algunos casos
atentamente definidos, la participación en la vida sacramental, sobre todo en relación con la eucaristía (nn. 122-
136), tradicionalmente designada mediante la expresión latina communicatío in sacri. La communicatio in sacris
es la participación en la vida sacramental de una comunidad particular por parte de alguien que no es miembro
de esa comunidad, refiriéndose en primer 1ugar a los tres sacramentos repetibles :
la penitencia, la unción de los enfermos y la eucaristía.
Antes del concilio Vaticano II, la práctica católica estaba gobernada por el Código de derecho canónico de
1917, que establecía que no se puede conferir ningún sacramento a los herejes ni a los cismáticos, a no ser que se
reconcilien antes plenamente con la Iglesia (c. 731, § 2); establecía además que los católicos no pueden
participar activamente en el culto de los no católicos (c. 1258 § 1) sin incurrir en la sospecha de herejía (c. 2316),
Algunos canonistas han observado que la exclusi6n de la communicatio in sacri y la excomunión son ideas
correlativas:- dado que todos los apóstatas, herejes .1 cismáticos están ipso facto excomulgados según la ley - (c.
2314, § 11), sena incoherente compartir con ellos los sacramentos.
La línea de conducta actual de la Iglesia cató1ica romana sobre la communicatio in sacris se basa en la
eclesiología de comuni6n del concilio Vaticano II, que afirma que la Iglesia de Cristo subsiste en la Iglesia
católica, pero que existe una realidad eclesial genuina en las Iglesias y comunidades eclesiales separadas de la
plena comunión con el obispo de Roma (cf. Directorio, n. 104, que apela a LG 8 y UR 3, 4, 8, 15 y 22). La
restauración de la unidad de los cristianos requiere un crecimiento en la comunión que, en mayor o menor grado,
existe va imperfectamente. Dentro de este contexto, la Unitatis redintegratio observa: "Las oraciones en común
son medio extraordinariamente eficaz, sin duda, para impetrar la gracia de la unidad y expresión genuina de los
lazos que siguen uniendo a los católicos con los hermanos separados: "Donde hay dos o tres reunidos en mi
nombre, allí estoy yo en medio de ellos" (Mt 18,20).
Sin embargo, no es lícito considerar la comunicación en las funciones sagradas como un medio que pueda
usarse indiscriminadamente para restablecer la unidad de los cristianos, Esta comunicación depende
principalmente de dos principios: de la significación obligatoria de la unidad de la Iglesia y de la participación en
los medios de la gracia. La significación de la unidad prohíbe la mayoría de las veces esta comunicación. La
necesidad de procurar la gracia la recomienda a veces" (UR 8). Lógicamente, la communicatio in sacris se ve
como una excepción más que como una norma, aunque el concilio prevé claramente algunas ocasiones para su
práctica.
Esta afirmación general debe aplicarse al contexto concreto de las relaciones de los católicos con las Iglesias
orientales: "Como estas Iglesias, aunque separadas, tienen verdaderos sacramentos y, sobre todo, por la sucesi6n
apostólica, el sacerdocio y la eucaristía, con los que se unen todavía a nosotros con vínculo estrechísimo, no
solamente es posible, sino que se aconseja alguna comunicación con ellos en las funciones sagradas, dadas las
circunstancias oportunas y con la aprobaci6n de la autoridad eclesiástica" (UR 15). El Decreto sobre las Iglesias
orientales (26-29) y el Directorio ( 122128) especifican más aún las condiciones para esta participación; se trata
de unas condiciones bastante amplias, que deben estar suficientemente probadas, para que puedan recibirse los
sacramentos por motivos prevalentemente pastorales, como una gran dificultad por parte de un católico o de un
cristiano oriental para recibir regularmente los sacramentos de manos de un presbítero de su propia Iglesia. La
situación es muy distinta en el caso de las Iglesias separadas y de las comunidades eclesiales occidéntales (cf.
Directorio, 129-136). Muchas de estas 1glesias y comunidades no comparten con la Iglesia la misma fe, no
gozan de una comunión jerárquica en la sucesión apostólica, ni por consiguiente disponen de la plena realidad de
los sacramentos. Por tanto, está generalmente prohibida la communiicatio in sacri.
No obstante, un sacerdote católico puede dar los sacramentos a un cristiano de alguna de estas comunidades en
circunstancias extremas, como en peligro de muerte, o en otros casos determinados por los obispos, con tal que
ese cristiano no tenga fácilmente acceso a un ministro de su misma comunidad, pida libremente los sacramentos,
profese la misma fe sacramental que los católicos y esté debidamente dispuesto (DireCtorio, 131). Los católicos,
en circunstancias similares, pueden pedir los sacramentos solamente a un ministro que haya sido válidamente
ordenado según las criterios reconocidos por la Iglesia católica (Directorio, 132). La autoridad episcopal local o
la conferencia episcopal debe establecer prudentemente cuándo hay circunstancias de necesidad urgente de la
gracia que justifican la participación en la vida sacramental, antes de la plena comunión entre las Iglesias (UR 8).
Estas normas están ya incluidas en el canon 844 del CIC (1~83) y en el canon 671 del Código para las Iglesias
orientales ( 1990).
El cambio de la línea de conducta católica sobre la communicatio in sacri refleja los desarrollos de la
eclesiología del concilio Vaticano II: la Iglesia como comunión, los sacramentos como celebración de aquella
comunión y la comunión real, aunque imperfecta, que existe ya entre las Iglesias y comunidades separadas y la
Iglesia católica.
W. Henn

Bibl.: G, Pattarom, Ecumenismo, en CFT 11, 203-210: O, Karrer. Herejía, en CFT 11, 203-210,

÷COMUNICACIÓN SOCIAL

Con esta expresión se designa a la comunicación de masa que se sirve de ciertos instrumentos específicos: la
prensa diaria o periódica, revistas, libros de bolsillo, cine, radio, televisión, discos, casetes, publicidad y -
propaganda, informática y telemática. Estos instrumentos alcanzan al mismo tiempo a grandes masas de
personas y - por eso se denominan mass-media.
Por lo que se refiere a su dinámica, la comunicación social está constituida por el encuentro -a través de los
mass-media- entre los comunicadores (o emisoreS) y . el amplio mundo de los receptores a quienes van
destinados los mensajes, que hay que interpretar con la ayuda de un código común (proceso de descodificación).
Los emisores, que suelen ser un grupo de expertos, seleccionan el material que hay - que transmitir. según las
convicciones y los intereses que comparten. El material, además de ser seleccionado, es también "modulado" de
la forma más adecuada para convencer y obtener de los receptores unos comportamientos en sintonía con las
intenciones de los transmisores. Por eso mismo, éstos desempeñan la función de opinio makers y opinio leaders,
forjadores y guías de opiniones.
Mientras que la comunicación interpersonal está animada por la preocupación de comunicar informaciones a otra
persona, la comunicación social se propone modificar la mentalidad y el estado de los receptores, para indUcirles
a seguir determinadas pautas de comportamiento.
Las grandes innovaciones tecnológicas (silicio, fibras ópticas, satélites artificialesl no solamente han permitido
alcanzar en la transmisión de los mensajes velocidades altísimas y una cantidad impresionante de datos en
espacios muy reducidos, sino que han abierto nuevas posibilidades en orden al control de su eficacia y de su
repercusión en los receptores. La técnica del féedback consiste precisamente en el empleo de medios cada vez
más refinados para tener constancia no sólo de la entidad numérica de la audiencia, sino también de su acogida a
través de los sondeos de opinión.
La extraordinaria difusión de los instrumentos de la comunicación social y en particular, del medio televisivo
(incluso en las áreas menos desarrolladas del Tercer Mundo ha transformado el planeta en una "pequeña aldea",
en lo que se refiere a informaciones, noticias, películas, publicidad y propaganda, que alcanzan simultáneamente
a un público enorme, haciéndole vibrar, entusiasmándolo, conmoviéndolo o indignándolo al unísono e
induciéndolo así a comportamientos homogéneos.
Las posibilidades inéditas de los mass-media explican los entusiasmos antiguos y actuales por parte de los
llamados «integrados, pero justifican también actitudes diversas. Las críticas contra esta comunicación de masa
proceden muchas veces de observadores que, a pesar de no merecer la calificación de «apocalípticos, (U. Ecol,
denuncian una profunda crisis en la comunicación social. En ella el instrumento vale más que el mensaje; más
aún, es mensaje (Mc Luhan). Según estos críticos, la comunicación social habría creado al hombre masificado y
despersonalizado, heterodirigido, sometido a la tecnocracia, alienado, «unidimensional" (o sea, precisamente
reducido a la dimensión "inducida" por los opinio makers.
La sobreabundancia de informaciones puede convertirse fácilmente en una no-información, ya que los mensajes
se cruzan, se sobreponen y se contradicen entre sí. Además, la información, al estar «filtrada y seleccionada»,
resulta escasamente objetiva y fuertemente «unidireccional" ya que el usuario tiene pocas posibilidades de
contrarrestarla y de conseguir otras fuentes alternativas de información. Por su extraordinaria fuerza subjetiva,
los mass-media se han convertido en una codiciada presa del poder político y de los grandes potentados
económicos. Los políticos los usan para obtener y consolidar el favor de los votantes. Los hombres de negocios
se valen de ellos para aumentar sus beneficios, induciendo nuevas necesidades (necesidades inducidas) y
estimulando con la publicidad el consumo de productos capaces de satisfacerlas.
Los problemas, incluso de orden moral, que plantea la moderna comunicación social son muy graves y han sido
objeto de una reflexión cada vez más atenta por parte de la teología, de la pastoral y del Magisterio social de la
Iglesia.
Se han dado indicaciones peculiares relativas a los emisores y a los receptores. Estos últimos constituyen un
universo sumamente variado: se va desde los menores hasta los ancianos, desde las personas incultas a los
intelectuales, etc. Se han abierto interrogantes de gran alcance a propósito de los niños y de los adolescentes, que
crecen en esta era «televisiva' y que se muestran precozmente «computerizados, Educar a los menores en el
sentido crítico y estético, capacitarlos para la descodificación de los mensajes y para que hagan su propio
discernimiento, representa una tarea urgente de la familia, de la escuela y de la Iglesia. Sin este proceso
educativo los menores permanecen expuestos al riesgo de la teledependencia y a las sugestiones negativas de la
exaltación de la violencia, de la banalización del sexo, del cambio entre el sueño y la realidad.
Para los emisores, la ética del respeto a la verdad, a la persona de los usuarios y a la democracia plantea
especiales exigencias.
G. Mattai

Bibl.: Diccionario de ciencias y técnicas de la comunicación", San Pablo, Madrid 1992; U, Eco, Tratado de
semiótica general, Barcelona 1977; A. López Quintás, Estrategia del lenguaje y manipulación del hombre,
Madrid 1979;
G. Palo, Comunicación, en DTI, 11. 50-63.

÷COMUNIDAD

1. La comunidad de Jerusalén.

Los Hechos nos presentan la formación de la primera comunidad: «Perseveraban unánimes en la oración' ( 1,
141. La fe es para la comunidad de Jerusalén la respuesta a una triple revelación: pascual, evangélica, escritura
Pascual.- La comunidad toma conciencia de que Jesús, el resucitado, está a la derecha de Dios, en comunión de
naturaleza y de atributos con el Padre (Hch 7,56j) Evangélica.- A la luz de la manifestación gloriosa de Jesús,
reconsidera toda su vida como preludio de la revelación pascual (Hch 4, l 0-12; 5,30-31 ; 3,131.)
-1 Bíblica.- La Escritura y los dichos de Jesús les sirven para atéstiguar que él es verdaderamente el
Mesías. La comunidad siente presente a Cristo cuando invoca su nombre (Hch 9,14-211 bajo la guía de los
apóstoles, que lo hacen vivo, palpitante, presente. La comunidad de Jerusalén ha representado siempre el punto
de comparación para la vida asociada dentro de la Iglesia.
-2. La «koinonía" es la dimensión fundamental de la comunidad.
La comunidad primitiva sabe que ella es la "nueva comunidad, del antiguo Israel. Toda la vida de la comunidad
se desarrolla en torno a Cristo presente en la comunidad, incluso después de la Ascensión, a través de los
apóstoles: «y seréis mis testigos en Jemsalén, en toda Judea, en Samaría y hasta los confines de la tierra' (Hch 1,
81.
a) Comunidad que escucha . y vive la Palabra de Dios.- Es una vida en continua tensión escatológica. Cada uno
de los miembros de la comunidad tiene su lugar y su misión específica (Mc l 0, 45. Lc'12,37; 2727. Rom 15,81.
La única cualificación que se exige de los miembros de la comunidad es una voluntad de servicio que tiene como
raíz y como término el amor (Jn 13,1 -7. l Pe l ,22; 2,17; 3,8; 4,8), El tema de fondo de la comunidad es la
koinonía (Mt 7 21. l Jn 3,8: Sant 2,14. 1,221.
b)' Comunidad que cree.- La vida cristiana de la comunidad es una vida nueva. «Todos los creyentes vivían
unidos y lo tenían todo en común' (Hch 2, 441. « Una multitud de hombres y mujeres se incorporó al número de
los que creían en Jesús' (Hch 5,141.)
La koinonía de la comunidad está animada por un aspecto cada vez más creativo. «El grupo de los creyentes y
nadie pensaban y sentían lo mismo, consideraba como propio nada de lo que poseía, sino que tenían en común
todas las cosas" (Hch 4,321.)
c) Comunidad que ora.- No es el individuo el que ora; es la comunidad de los hermanos la que, consciente de su
propia comunión con Cristo presente y con los hermanos, se hace comunidad de oración.
 A.A. Tozzi

Bibl.: J Hoffner Comunidad, en CFT 1, 225-233; 5, Diani~h. Comunidad, en NDT 1, 150-167; G. Hamer, L.a
Iglesia es la comunión, Estela, Barcelona 1967.

÷COMUNIDAD PRIMITIVA

Se habla de la comunidad primitiva en un doble sentido: en primer lugar, para indicar al primer grupo
de creyentes que se recogieron después de Pascua en torno a la fe del resucitado;
además, como punto de unión entre los evangelios y Jesús de Nazaret. En el primer sentido la comunidad
primitiva expresa el conjunto de los «hermanos' que, en la descripción de Hch 2,42-45, se dice que
«perseveraban en la enseñanza de los apóstoles y en la unión fraterna, en la fracción del pan y en las oraciones...
vivían unidos y lo tenían todo en común'". En este texto se habla, ante todo, de la comunidad de Jerusalén y, en
segundo lugar, de la comunidad'.
Judía más amplia. Una nueva acepción vería en la comunidad primitiva el significado de «cristianismo
primitivo'; pero el sentido de esta expresión se referiría más bien a la misión evangelizadora que la comunidad
habría comenzado a desarrollar fuera de los límites de Palestina, entre los paganos.
Se entra a formar parte de esta comunidad a través del bautismo (Hch 2, 41) y de la unión del Espíritu
(Hch 8, 17); se vive de la ley del amor ( 1 Cor 13,13) y todos, según el don que han recibido, contribuyen a su
edificación ( 1 Cor 12,4). Esta comunidad aparece estructurada va desde el principio; en efecto, se recónocen en
ella a los apóstoles, a los profetas, a los doctores y a los evangelistas (Ef 4,1 1; 1 Cor 12,28);
se vive en el «temor del Señor», pero haciendo que surja la simpatía en medio del pueblo que les rodea (Hch 2,
47). Esta comunidad se reconoce esencialmente por su vínculo con el Señor, de cuya resurrección se presenta
como testigo. Su suele poner como fin de la primera comunidad la muerte del último apóstol, dando a entender
de este modo que con él llega a faltar el último testigo ocular de la resurrección y por tanto el vínculo directo con
Jesús de Nazaret.
A partir de los estudios de R. Bultmann, de manera particular, la comunidad primitiva adquiere mayor peso en el
estudio de los exegetas y es identificada como la creadora del mito de Jesús y del comienzo del cristianismo a
través del anuncio del kerigma. Según esta hipótesis, la comunidad primitiva sería el lugar privilegiado y el
contexto natural (Sitz inz Leben} donde surgen los evangelios y donde cada una de las perícopas adquieren su
pleno significado. Por consiguiente, se daría una discontinuidad entre los evangelios y Jesús de Nazaret, creada
precisamente por la comunidad que transforma al Jesús predicador en Cristo predicado.
Su fe en la resurrección es el funda- ma un significado explícitamente elemento del cristianismo que acepta el
kerigma de esta comunidad y se basa en él. Cristo, Esta teoría, ya ampliamente superada, se apoyaba en un
equívoco fundamental, que estaba presente en las precomprensiones filosóficas con las que Bultmann leía los
textos sagrados. En efecto, según él, no se podía saber nada sobre el Jesús histórico, ya que los textos que
tenemos a nuestra disposición, por el hecho de ser kerigma, es decir, textos de fe, no tenían interés en
transmitirnos datos históricos. Por tanto, la comunidad primitiva no tenía nada que ver con Jesús de Nazaret, sino
que se constituía tan sólo sobre la fe en su resurrección. Se venía a crear entonces una discontinuidad total entre
dos comunidades, la prepascual y la pospascual. Se han publicado diversos estudios para restablecer la
objetividad del dato que recupera la continuidad entre la comunidad de antes y la de después de la Pascua; de
manera especial H. Schurmann ha demostrado de forma sólida y definitiva que en los evangelios están presentes
diversos elementos que garantizan cómo entre los dos grupos se puede hablar incluso de una «continuidad
sociológica"' Efectivamente, Jesús había formado ya un grupo de personas que tenían con él unas relaciones
estables. les instruía sobre la forma como deberían desempeñar su misión después de su muerte; y -hecho más
importante todavía- éstos llevaban una vida en común, donde existían ciertas «reglas» de conducta.
La comunidad primitiva, por consiguiente, es el eslabón que enlaza a los evangelios con el mismo Jesús; la
comunidad transmitió las palabras y los gestos de Jesús de manera fiel ya que, desde antes de su resurrección,
había creído en su palabra como la palabra última y definitiva que Dios mismo les dirigía con vistas a la
salvación. Esta comunidad, por su misma composición y por la experiencia peculiar que tuvo del Señor, se
distingue de todas las demás comunidades; más aún, es la norma de todas las demás, ya que en ella se dio
directamente y de manera normativa la revelación de Dios en Jesucristo.
R. Fisichella

Bibl.: R. Bultmann. Teología del Nuevo Testamento, Sígueme, Salamanca 1981; E Schillebeeckx, Jesús, la
historia de viviente, Cristiandad, Madrid 1981; R. Fisichella, La revelación: evento y credibilidad Sígueme,
Salamanca 1989, ~, M. Martini, Comunidad primitiva, en DEI, 11, 64-75,

÷COMUNIÓN
 En el documento final del sínodo de los obispos de 1985, veinte años después de la clausura del concilio
Vaticano I, la palabra « comunión» suele usarse para hablar de la relación de los creyentes con Dios y de su
mutua relación en Cristo, por la acción del Espíritu Santo, mediante los sacramentos, en particular el bautismo y
la eucaristía (Relatio finalis, 11, C, 1); indica entonces el corazón mismo del misterio de la Iglesia. Intentemos
ver sintéticamente sus raíces y su contenido.
1. Significado de la palabra
- Mundo griego y helenista : la expresión griega koinonía tenía el significado de "comunión» "participación» y
«relación». Indicaca la relación del hombre con los dioses o de los hombres entre sí.
- Antiguo Testamento: la palabra he brea que los Setenta traducen por koinonía es khabar (unir, combinar): se
refiere siempre a grupos comunitarios, grandes o pequeños, y ~ no posee ningún matiz de relación con lo divino.
El significado teológico en cuestión se expresa, por el contrario, con otras palabras como "salvación»,
«elección», «conocimiento», etc.
- Nuevo Testamento : el concepto de comunión encuentra ante todo su expresión en el término koinonía ( 19
veces). En Pablo ( 14 veces) este término tiene varios significados: indica la contribución concreta de una
comunidad en las necesidades en que se encuentra otra, para manifestar así el profundo vínculo de caridad que
las une (cf 2 Cor 9,13); otras veces indica la participación por la fe en la vida de Cristo ( 1 Cor 1,9), en el
sufrimiento (Flp 3,10) y en la consolación (2 Cor 1,57). Este término señala también la participaci6n en el cuerpo
y en la sangre de Cristo, que se lleva a cabo en la bendición del cáliz y en la fracción del pan (1 Cor
10,16).También se habla de la comunión del Espíritu (2 Cor 13,13). En los Hechos (2,42) la expresión toma un
significado eclesiológico: la comunión implica una pertenencia mutua de los fieles en que son considerados
como miembros los unos de los otros. En Juan aparece nuestro tema no sólo en el término «comunión» (cf. 1 Jn),
sino también en varias imágenes y discursos donde son corrientes las expresiones ser-en, permanecer-en y
quedar-en (por ejemplo, «la vid y los sarmientos». Jn 15,1 -9); aquí 1~ comunión remite a la relación entre el
Hijo y ~ el Padre, que en el Espíritu común se hace accesible a los discípulos (cf. Jn 1721); la comunión es don
de Dios en Cristo y se extiende a través del anuncio cristiano (cf. 1 Jn 1,1-4). En síntesis, se puede afirmar que
koinonía significa en el Nuevo Testamento una manera de vivir (de ser y de obrar), una relación con Dios y con
los hombres característica de la colectividad cristiana.

2. Su significado en la historia

Lo época patrística : en Oriente nuestro término indica principalmente la comunión en el banquete eucarístico
(J Crisóstomo, In Joan. Hom. 47, 34), mientras que en Occidente adquiere, sobre todo con Agustín, el
significado mismo de Iglesia (De unitate Ecclesiae contra donatistas, 20, 56). A continuación, estos dos aspectos
tienden a considerarse como dos dimensiones de una sola realidad: comulgar en el sacrificio eucarístico es
comunión con la Iglesia entera. Es significativo que la «excomunión» indique ruptura de la comunión con la
Iglesia y prohibición de participar en el banquete eucarístico: de esta manera se precisa también el aspecto
sacramental de la comunión. También está aquí implícito el valor soteriológico. la comunión representa la
modalidad concreta con la que nos vemos afectados por la salvación de Dios: «Tenemos necesidad de la
comunión con él» (Ireneo de Lyón, Adv. haer. Y, 2, 1). Hay que reconocer además en este motivo teológico un
aspecto social: la comunión no indica solamente un aspecto místico invisible, sino una práctica de relaciones
interpersonales bien definidas: por ejemplo, las «litterae communicatoriae», que las comunidades daban a los
fieles que viajaban a otras comunidades eclesiales, se reconocían como « pasaporte » y mostraban cómo la
realidad de la comunión implicaba unas relaciones socialmente visibles e identificables entre los individuos y las
diversas comunidades. Además, la comunión supone también un aspecto jerárquico, ya que con este término se
designaban la relación de los fieles con sus obispos, de los obispos entre sí, y de éstos con la Iglesia de Roma (cf
Cipriano, Epist., 59, 14; Ambrosio, Epist., 11, 4).
- En la Edad Media, con Guillermo de Auvergne (-t 1249) se distingue entre «comunión exterior» (medios de
gracia) y «comunión interior» (vida de gracia). Con Buenaventura y Tomás de Aquino se habla también de «
comunión espiritual» (que no se le niega a nadie), y «comunión sacramental» y exterior (que se les puede negar a
los excomulgados.
- El concilio Vaticano II subraya la concepción trinitaria de la comunión eclesial (LG 2-4). Se emplea este
término para describir la inserción en el cuerpo místico de Cristo y la participación en el misterio de la Iglesia
mediante el bautismo y la eucaristía; se refiere a la relación ~e los individuos y de la Iglesia con Cristo y con los
hombres (LG 7 50): el actor de esta incorporación es el Espíritu Santo (LG 4, 13); se trata de algo fundamental
para la acción ecuménica (UR 2). La comunió es igualmente la palabra más adecuada para expresar la
catolicidad ,se emplea en la configuración de las relaciones entre la Iglesia local y universal (LG 13. 23), de la
vinculación de los obispos entre sí (CD 5) y de éstos con el papa, cuya cátedra « preside la comunión universal
de caridad» (LG 13d.; cf. 22). En conclusión, la comunión es la realidad «por la que los cristianos no se
pertenecen ya a sí mismos, sino que son propiedad de Cristo, como los sarmientos insertos en la vid» (Juan Pablo
11, Christifideles laici,18); se trata de una realidad que sólo puede explicarse, en definitiva, a la luz del misterio
trinitario, que se ha dado a conocer en la revelación del Verbo encarnado y del que estamos llamados a formar
parte a través de su cuerpo que es la Iglesia.
P. Martinelli

Bibl.: J. Hamer, La Iglesia es una comunión, Estela. Barcelona 1967. G. Grasso. Comunión, en DTI, 11, 77-92;
'J M. Rovira Belloso, Vivir e" comunión, Secretariado Trinitario, Salamanca 1991; cf, también los números de la
revista Communio 1 (19721 y 97 ( 19881, dedicados monográficamente a la Comn'unio y a la Communio
sanctorum;
H. U , von Balthasar, Aspecto del misterio católico, Encuentro, Barcelona 1988,

÷COMUNIÓN DE LOS SANTOS

El artículo de fe sobre la communio sanctorum, que apareció en el Símbolo apostólico en torno al siglo 1V, ha
dado origen a una intensa polémica sobre el contenido doctrinal de esta expresión y sobre los motivos de su
inclusión en el Credo. Si se atiende al contenido doctrinal, se observa que el significado esencial de la fórmula
depende de la interpretación que se dé del genitivo sanctorum. Hay - algunos que entienden este término como el
genitivo de sancta, y en ese caso la fórmula serviría para indicar la comunión en las cosas santas (sobre todo en
los dones eucarísticos): otros, por el contrario, entienden el término como genitivo de sancti (los santos, según la
acepción paulina), dándole a la fórmula el sentido de la comunión de vida que une a los bautizados.
Teológicamente, estas dos expresiones no se excluyen y de hecho se conservarán en la Tradición, a pesar de los
momentos polémicos.
Una aportación teológica significativa es la que nos ofrece Tomás de Aquino (recogida luego en el Catecismo
Romano de 1566), con la idea de communio bonorum. Según santo Tomás, en la Iglesia hay «bienes» que se
poseen en común: Cristo como bonum primario y los bienes propios de cada bautizado. La participación en estos
bienes supone también la participación de los méritos de cada uno (Communio meritorum), es decir, de aquellos
fieles que son todavía peregrinos en la tierra y de los que ya han conquistado el premio de la fe (Los santos,
Todo esto resulta visible especialmente en la celebración de la eucaristía. La Lumen gentium nos brinda un
afortunado resumen del significado de la communio sanctorum: «Todos, en forma y grado diverso, vivimos
unidos en una misma caridad para con Dios y para con el prójimo y cantamos idéntico himno de gloria a nuestro
Dios. Pues todos los que son de Cristo por poseer su Espíritu, constituyen una misma Iglesia y mutuamente se
unen en Él (cf Ef 4,16). La unión de los que están en camino con los hermanos que se durmieron en la paz de
Cristo, de ninguna manera se interrumpe, antes bien, según la constante fe de la Iglesia, se robustece con la
comunicación de bienes espirituales » (LG 49).
G. Ancona

Bibl.: w Breuning, La comunión de los santos, en SM, 1, 833-838; D. Bonhoeffer Sociología de la Iglesia:
sanctonLm communio, sígueme, Salamanca 1980; J. N, D Kelly Primitivos credos cristianos, Secretariado
Trínitario, Salamanca 1980.

÷COMUNISMO

Es el proyecto de una comunidad igualitaria, que ha encontrado varias formulaciones teóricas y

múltiples intentos de realización concreta en diversas experiencias sociales. Desde el comunismo de Platón hasta
el comunismo de Baboeuf y de los socialistas, llamados «utópicos» por Marx, existe toda una serie de proyectos
sociales de inspiración comunista, que la historia de las doctrinas políticas se encarga de enumerar y de ilustrar.
En la primitiva Iglesia y en las experiencias de las comunidades religiosas, y también en la historia de las
misiones, encontramos precedentes significativos del comunismo. Se trata de intentos experimentales muy
distintos del comunismo impuesto desde arriba, mantenido a la fuerza y guiado por una ideología materialista y
atea. Sin embargo, es éste el comunismo más famoso, que ha encontrado su soporte teórico en las doctrinas de
Marx y de Engels. Representa el término final de un largo proceso histórico que ve la caída inevitable de la
sociedad capitalista, de la oposición entre las clases y del dominio privado de los medios d~ producción.
Los comunismos históricos modernos y, en primer lugar los llamados «socialismos reales» de los países del Este
europeo, que de varias maneras han intentado encarnar en proyectos económicos y políticos la ideología de
Marx, han alimentado muchas esperanzas y han encontrado el favor de no pocos intelectuales. Pero han
suscitado igualmente notorias reacciones críticas, no sólo por parte de los movimientos conservadores, sino
también por los que, correctamente, denunciaban los resultados nefastos de la dictadura del proletariado, del
reforzamiento del Estado y de los regímenes policiales, de la concentración de la economía colectivizada y - , en
particular, de las ideologías ateas y materialistas.
La rápida caída del comunismo europeo, incluida Rusia, ha dado paso a un giro decisivo. El magisterio social de
Juan Pablo 11 ha avanzado atentas reflexiones ante esta situación. Mientras que advierte inéditas oportunidades
de libertad y de democracia, denuncia también el peligro de una excesiva glorificación del modelo ha resultado
vencedor.
G. Mattai

Bibl.: G, R, de Yurre, Marxismo y marxismos BAC, Madrid 1978; Íd" La estrategia del comunismo hoy, BAC,
Madrid 1983; G, Bianchi - R, Salva, Comunismo, en DSoc, 340-348,

÷CONCELEBRACIÓN

La concelebración es la celebración de la misa en la que intervienen varios sacerdotes realizando el acto esencial
del rito.
En realidad, en su sentido más elemental y primario, concelebración es la celebración comunitaria de la liturgia
por parte de todo el pueblo de Dios reunido en asamblea, Concelebrar es asociarse a la acción litúrgica del
celebrante principal (presidente).
Pero el sentido más común de concelebración (eucarística) es, como decíamos al principio, el de una forma de
celebración de la misa en la que varios presbíteros y/u obispos, en virtud del mismo sacerdocio y en la persona
de Cristo Sumo Sacerdote, actúan juntos con una sola voluntad y una sola voz, y con un único acto sacramental
realizan y ofrecen juntos el único memorial del sacrificio de Cristo, participando juntos en él. Las formas de la
concelebración (y el sentido del término) han variado a lo largo de los siglos, pero no es fácil determinar la
extensión de este uso.
En los tres primeros siglos, los documentos hablan repetidas veces de la única eucaristía presidida por el obispo,
rodeado de su presbyterium y de toda la comunidad de los fieles. Pero a continuación, en la Iglesia romana, esta
forma de celebración fue desapareciendo progresivamente (perduró sólo en el rito de la consagración del obispo
y en la ordenación del presbítero). El Concilio Vaticano II restableció la praxis de la concelebración, que ahora
se considera como cosa normal, no sólo permitida, sino incluso aplaudida y recomendada, Manifiesta muy bien
la unidad del sacerdocio, del sacrificio y del pueblo de Dios. La naturaleza cOmunitaria de la misa, como acción
de una comunidad jerárquicamente estructurada, se manifiesta con mayor fuerza en la concelebración,
especialmente cuando la preside el obispo, rodeado de los presbíteros concelebrantes, servidos por los diáconos y
demás ministros, participando activamente toda la asamblea de los fieles.
R. Gerardi

Bibl.: M. Augé, Concelebración eucarística, en NDL, 410-422; C, Vagaggini - F dell'Oro, La misa concelebrada,
Teologia, historia, pastoral, studium, Madrid 1966; A. Bugnini A. Franquesa, La concelebración, en AA, VV .
Comentarios a la Constitución sobre la sagrada liturgia, BAC, Madrid 1965,

÷CONCEPCIÓN VIRGINAL

Designa la generación de Jesús por parte de María sin el concurso del varón, en este caso José, sustituido por una
intervención fecundante trascendental, no de carácter sexual, del Espíritu divino, que no violó su condición
virginal. El suceso está atestiguado en dos fuentes evangélicas: Mt 1,18-25; Lc 1,34-35; según algunos exegetas,
hay que ver también una alusión al mismo en Mc6,3; Jn 1,13¥ Gá144. La fe de la Iglesia insertó en el Credo
nicenoconstantinopolitano este testimonio neotestamentario: «y se hizo carne (hombre) por obra del Espíritu
Santo de la virgen María» (DS 150),

1. Breve análisis de los textos bíblicos.- El texto de Mateo presenta a María, que ha concebido por obra del
Espíritu Santo, como la virgen en la que encontró cumplimiento la profecía de Isaías (1s 7 14), que anuncia el
nacimiento del Emmanuel (Dios con nosotros) de una joven (almah en el texto hebreo, parthenos en la
traducción griega de los Setenta). El evangelista recurre a un método exegético (midrash) habitual en su época,
con el que se aplicaban textos bíblicos a ciertas situaciones y acontecimientos del presente para iluminar su
sentido. Sin embargo, la luz evangélica que él posee le permite hacer una operación inversa, es decir, partir del
presente, la concepción virginal de María, para señalar en el texto de Isaías un pálido reflejo de la misma.
Conviene recordar con algunos autores el lenguaje significativo que utiliza el evangelista al hablar de José, de
María y de Jesús niño. Al narrar la huida a Egipto y el regreso a Nazaret, Mateo habla siempre del niño y de su
madre (cf. Mt 2,13-14.20). «Mateo sigue la historia de Moisés. Pero, mientras que en la historia de Moisés se lee
lógicamente: "Toma a tu mujer y a tus hijos" en Mateo se lee siempre: -"Toma al niño y a su madre". No
presenta a María como la mujer de José - lo es, y lo ha dicho: están casados (1,16.18.20.24)~, sino siempre como
la madre del niño Esta terminología no es más que una huella de la concepción virginal y del papel singular de
María» (A. George, Marie dans le Nouveau Testament, París 1981, 106-107).
Lucas habla de la concepción virginal en el contexto de la anunciación (cf. Lc 1,34-35). Aquí se dice
expresamente que el poder del Espíritu sustituirá al concurso natural del varón ~ hará que, conservando María su
virginidad, el niño que nazca de ella sea Hijo del Altísimo.

2. Concepción virginal y virginidad perpetua de María.- Con el testimonio bíblico de la concepción virginal va
unida la afirmación de la Iglesia, según la cual María, Madre de Jesús, como recordaba Pablo VI, «permaneció
virgen en el parto y después del parto, como siempre ha creído y profesado la Iglesia católica» (Signum
magnum, 1967). POI.
parte del protestantismo y de algunas sectas cristianas se aducen algunos textos evangélicos de los que se
deduciría que María tuvo otros hijos (cf Lc 2,7; Mt 1,25) Y otros pasajes evangélicos, en los que se habla de los
«hermanos» ~ «hermanas» de Jesús). La exégesis Católica da una explicación distinta de estos textos. Escribe R.
Laurentin, especialista en la materia: «La Biblia no presenta ninguna dificultad contra la virginidad post partum
(es decir. perpetua) , y ofrece más bien indicios en favor de esta doctrina» (Maria wella storia della salvezza,
Turín 1972, 121).
En el campo teológico tanto protestante como católico de estos últimos años, por motivos socio-religiosos y
literarios y por razones de actualización del verdadero contenido de la fe cristiana en el mundo contemporáneo,
marcado por la racionalidad técnicocientífica, se ha avanzado la propuesta de interpretar la concepción virginal
de María no ya en sentido fisiológico y como hecho histórico, sino más bien en sentido simbólico, con una
profunda intención teológica: considerar los pasajes de Mateo y de Lucas no como narraciones de un
acontecimiento realmente sucedido, sino como revestimientos mitológicos que intentan expresar mediante la
forma literaria de la partenogénesis un profundo contenido teológico, es decir, el carácter extraordinario de la
persona del Hijo de María, confesado por la Iglesia como Señor, Mesías, Hijo de Dios. La mayor parte de los
teólogos católicos, colocándose en la línea de la Tradición ¥ de la enseñanza, incluso reciente, del magisterio,
rechazan semejante interpretación e intentan poner de relieve el valor teológico del hecho histórico.

3. Valor teológico del hecho de la concepción virginal.- La concepción virginal de Cristo por parte de María
según la teología actual contiene diversos aspectos teológicos; vale la pena subrayar dos de estos aspectos en
particular.
la gratuidad de la salvación y el carácter de pobreza.
a} Para la gratuidad de la salvación recojamos algunos textos de teólogos insignes, tanto católicos como
protestantes. Escribe K. Rahner. «La virginidad de María y el nacimiento del Señor sin intervención de padre
humano indican no sólo con palabras, sino en la concreción tangible de la vida humana, una misma y única
realidad: Dios es el Dios de la gracia libre, el Dios que nosotros, con todos nuestros esfuerzos, no podemos coger
y aferrar con nuestras manos, sino sólo el Dios que podemos recibir como gracia, con la que se nos entrega a sí
mismo de manera inefablemente libre. Esta realidad, en María, no tenía que vivirse solamente en las
disposiciones de su corazón, sino que debía expresarse en todo su ser, incluso en su corporeidad: tenía que
manifestarse y representarse en su existencia corporal, Por este motivo, María es virgen en el espíritu y en el
cuerpo, única en todo el plan de Dios». Y J Ratzinger, por su parte, sostiene: « En la visión bíblica, el nacimiento
virginal no pretende en definitiva afirmar otra cosa más que la pura gratuidad de lo que acontece. Es el símbolo
de la gracia» También K. Barth, teólogo reformado, escribe en este sentido: «El hombre Jesucristo no tiene
padre, Su concepción no se deriva de la ley común, Su existencia comienza con la libre decisión de Dios mismo,
procede de la libertad que caracteriza a la unidad del Padre ¥ del Hijo unidos por el amor, es decir por el Espíritu
Santo... Es éste el campo inmenso de libertad de Dios, y de esta libertad es de donde procede la existencia del
hombre Jesús» b} Sobre el carácter de pobreza escribe Max Thurian, hermano de la Comunidad de Taizé que se
ha convertido al catolicismo: « María es virgen para señalar que es Dios el que ha engendrado a Cristo, que el
Salvador no es un superhombre, falto del esfuerzo humano por la liberación. Ni la sangre - es decir la herencia
humana- ni la voluntad del hombre - es decir, la decisión de un padre humano- están en el origen de nuestra
salvación eterna, sino sólo Dios en su eterno designio, que predestinó a la virgen María para engendrar en ella y
hacer que naciera de ella su único Hijo, salvador del mundo. Todo procede de él y para él en este primer acto de
la encarnación. Así pues, la virginidad de María es un signo de la pobreza y de la incapacidad del hombre para
llevar a cabo su liberación, para hacer que aparezca el ser perfecto que podrá salvarlo». (Para estos pasajes, cf. L,
Melotti, Maria, la madre dei viventi, Leumann-Turín 1986, 146-147).
G. Iammarrone

Bibl.: K, Rahner. Virginitas in parttt, en Escritos de teologia, 1V Taurus, Madrid 1962, 177-211; J. Ratzinger,
Introducción al cristianismo, Sígueme, Salamanca 1976, 235244; R. E. Brown, El nacimiento del Mesías ,
Cristiandad, Madrid 1982; AA, VV , La perpetua virginidad de nuestra Señora, número monográfico de EstMar
21 ( 1960); F, P. Solá, La virginidad perpetua de María y sus modernas interpretaciones, en Es~Mar 42 ( 1979)
93-1 1; 5. de Fiores - A, Serra, Virgen, en NDM, 1977-1039.
 ÷CONCIENCIA

El término «conciencia» se usa en teología moral para designar la sede última de la naturaleza ética de los actos
humanos, Tuvo un amplio desarrollo en la cultura grecorromana, pero aparece también con frecuencia en las
cartas de Pablo, donde apela a la exigencia de un principio interior como criterio de discernimiento del obrar.
Esta exigencia, por lo demás, está ampliamente presente en el Antiguo Testamento y Cristo insiste
profundamente en ella en su predicación. Los profetas recuerdan a menudo la importancia de la actitud interior
de donde brota la acción, mientras que Jesús insiste en el hecho de que lo que contamina al hombre no es lo que
entra en él, sino lo que sale de él. Los términos «corazón» y «espíritu», con los que se indica la capa más
profunda de la personalidad del hombre, encuentran su más perfecta correspondencia, en la edad moderna, en la
realidad de la conciencia.

1. Naturaleza y estructura de la conciencia.- Así pues, la conciencia es el yo captado en sus últimas

dimensiones: es el lugar donde el hombre se autoconoce y decide de sí mismo. Es, por tanto, una realidad
unitaria; más aún, es el centro de unificación de la persona. Pero esta unidad no es un dato inmediato, sino el
resultado de un proceso fatigoso de unificación. Efectivamente, la conciencia es una realidad compleja,
constituida por la presencia simultánea de diversos factores, que no son fácilmente homologables. En ella
confluyen los mecanismos instintivos y los dinamismas psicológicos del inconsciente: con ella se relacionan los
elementos de racionalidad y voluntariedad propios del ser humano; sobre ella ejerce su influencia la gracia como
fruto de la «vida nueva», que es don del Espíritu. Esto da razón de la necesidad de una continua formación (y
autoformación) de la conciencia, si no se quiere acabar en manos de unas fuerzas de disgregación, que
determinan la ruptura de la persona. La acogida del Espíritu como principio orientador de las opciones del
hombre presupone la moderación de los impulsos pasionales y la apertura de la razón y de la voluntad a la fuerza
fecundante de una intervención de lo alto. No se trata de reprimir lo que pertenece a las capas inferiores de la
personalidad humana, sino de asumir una forma de ascesis que recoja las diversas energías del yo y las canalice
hacia la plena realización de sí mismo. La unidad original de la conciencia recibe su más profunda verdad del
esfuerzo del hombre por poner sus potencialidades humanas al servicio de un proyecto que lo trasciende y -
hacia el que se siente llamado.

2. La primacía de la conciencia en la vida moral.- Como centro profundo de la persona, la conciencia tiene (y
no puede menos de tener) la primacía en la vida moral. En la tradición cristiana siempre se ha reivindicado esta
primacía (al menos en el plano teórico). Los manuales del pasado han reconocido constantemente en la
conciencia la «norma última» de la moralidad y sobre todo han defendido con coraje los derechos inderogables
de la conciencia invenciblemente errónea.
Sin embargo, el modelo ético que se ha impuesto en la época moderna ha acentuado cada vez más, en su
planteamiento, la atención al aspecto objetivo-material del obrar humano, disminuyendo de hecho la importancia
de la conciencia.
Así pues, la recuperación de la primacía de la conciencia va estrechamente unida a la producción de un modelo
que vuelve a poner en el centro a la persona y su búsqueda de autorrealización. En este sentido tienen una gran
importancia las aportaciones de las ciencias humanas, que han contribuido de manera decisiva a iluminar los
dinamismos subjetivos del obrar Pero es evidente la necesidad de referirse a una visión antropológica más
amplia - tanto filosófica como teológica- que permita resaltar correctamente las estructuras de sentido que están
en la raíz de la actividad del hombre. La decisión moral, a pesar de estar condicionada por elementos de carácter
bio-psíquico y socio-cultural~ es en último análisis expresión de la realidad más profunda del hombre:
realidad que se pone de relieve sola mente a través de una penetración en el «misterio» de la persona, es decir, en
los elementos fundamentales que la caracterizan.
La conciencia es el lugar donde se verifica este acontecimiento. En consecuencia, el acceso a la misma permite
captar el obrar del hombre en su espesor más profundamente humano, como fruto de un proyecto que se va
desplegando en el tiempo y en el espacio ~ que se encarna en los hechos concretos de la vida cotidiana.

3. La necesidad de la norma.- Afirmar que la conciencia es el criterio último (y decisivo) para juzgar del obrar
moral del hombre no significa negar la necesidad de recurrir a los valores y . a las normas que lo codifican. La
conciencia no puede concebirse en términos rígidamente individuales. Al ser realidad de la persona, hace
esencialmente relación a los demás, al mundo, a Dios. La antropología personalista es, por definición, una
antropología relacional. La persona se realiza solamente en una red de relaciones, que definen concretamente, y
en cierta medida circunscriben, el ámbito de sus posibilidades expresivas. El mundo de los valores engendra esta
posibilidad: es decir, ofrece al hombre los parámetros por los que debe orientarse su comportamiento, si desea
concurrir al desarrollo armonioso de sí mismo y de sus relaciones con los demás hombres y con Dios.
 La conciencia adquiere la plenitud de sus derechos cuando es al mismo tiempo subjetivamente cierta y
objetivamente verdadera. El respeto a la primacía de la conciencia debe caminar entonces a la par con el
compromiso de favorecer su total apertura a la verdad.
Es tarea de la educación moral buscar este objetivo mediante un proceso de asimilación cada vez más honda de
los valores, unido al aprendizaje de las normas concretas, que permiten al hombre enfrentarse con las diversas
exigencias de las situaciones en que vive.
G. Piana

Bibl.: AA, vv , Conciencia, en NDTM, 233 255; J Arias. La última dimensión, Libertad conciencia creatividad,
Sígueme, Salamanca 1974. F BOckle, Hacia una conciencia cristiana, Verbo Divino, Estella 1981; L, Monden,
Conciencia, libre albedrío, pecado, Herder, Barcelona 1968; A, Roldán, La conciencia moral. Razón y Fe,
Madrid 1966.

÷CONCIENCIA DE JESÚS

El problema de la conciencia que el Jesús histórico tuvo de sí mismo y de su misión salvífica surgió en la época
moderna cuando, con la aproximación histórico-crítica a las fuentes neotestamentarias, se fue llegando
gradualmente a la conclusión de que se trata de documentos en los que la narración de la historia de Jesús se
hace a la luz de la confesión de fe pospascual en su glorificación como Mesías y Señor. Los autores de
orientación rácionalista desde el siglo XVIII hasta hoy pensaron y siguen pensando que todos los pasajes del
Nuevo Testamento en que se atribuve al Jesús histórico una conciencia de ser algo más que un maestro (rabí), un
profeta y quizás el mesías (no divino) de Israel y de tener una misión de salvación pará todos los hombres, no
son más que retroproyecciones en su conciencia histórica de la confesión de fe posterior en Jesús como Cristo,
Señor e Hijo de Dios. La teología cristiana se tuvo que enfrentar con esta interpretación de los hechos
evangélicos que amenaza con quitarle todo fundamento histórico a la fe en Jesús. Con un esmerado trabajo
crítico (histórico, literario, exegético) se empeñó en demostrar que las narraciones evangélicas, a pesar de que
surgieron en el contexto de la confesión de fe postpascual en Jesús como Señor, no exageran indebidamente su
autoconciencia histórica, ni mucho menos la falsean, sino que son expresiones de una comprensión más profunda
por parte de la comunidad cristiana de todo lo que él sintió y pensó históricamente de sí mismo y de su misión
salvífica.
~1 problema de la conciencia de Jesús tiene un profundo alcance teológico. La fe no puede renunciar a ver y a
poder mostrar cómo todos los contenidos cristológicos tienen en su raíz la conciencia luminosa,
autotransparente y cierta que Jesús de Nazaret tuvo de su identidad singular de Hijo de Dios, así como de
salvador de la humanidad. Los teólogos discuten sobre el modo con que Jesús percibió subjetivamente su
identidad persona y su misión. La orientación que prevalece puede expresarse en estos términos: Jesús tuvo
siempre conciencia de su identidad personal única; sin embargo, cabe pensar que la vivió en el desarrollo de un
proceso psicológico humano normal; igualmente, tuvo siempre conciencia de su misión salvífica, aunque los
evangelios nos atestiguan que se fue abriendo a los modos y a las formas con que se iba realizandto
concretamente según la voluntad del Padre, que se le revelaba en los hechos humanos de cada día y . a la que se
sentía siempre sujeto y . «obediente» (cf Mc 14,36).
G. Iammarrone

Bibl.: J. Galot, La conciencia de Jesús ~ Mensajero, Bilbao 1973; B. Xiberta. El yo de Jesus, Herder. Barcelona
1954; Commissione teologica internazionale, La coscienza che Ges,:, aveva di sé stesso e della sua missiolle, en
Civilta Cattolica ( 1986) 111, 53-65,

÷CONCIENCIA HISTÓRICA

La aparición de una conciencia histórica, de la que generalmente se considera como padre a W Dilthey (t 1911)
con su objetivo de hacer que el pensamiento humano pase de una crítica de la razón pura a una crítica de la razón
histórica, puede considerarse sin duda como una de las mayores adquisiciones de la cultura occidental en la
época moderna. En efecto, nada ha caracterizado tan fuertemente a las diversas ciencias (historia, historiografía,
filosofía, teología y todas las «Geisteswissenschaften» en general), hasta llegar a imponerse como forma
normativa para un saber correcto.
Substancialmente, el concepto de conciencia histórica puede interpretarse de tres maneras. En primer lugar
como la autoconciencia que tiene el sujeto de que es un ser temporal y creador de historia. Este situarse del
sujeto ante el devenir hace que experimente al mismo tiempo la gratuidad de su propio ser y la libertad de su
propio querer ser. En efecto, el sujeto, al vivir en un momento particular del tiempo y de la historia, se da cuenta
de que no se pertenece, sino que otros lo han precedido y han preparado todo lo que él está viviendo. Al mismo
tiempo, descubre en sí ciertos ideales, ciertas aspiraciones personales, que comparten también los demás, y que
él desea alcanzar. En segundo lugar, como percepción de un sentido histórico, pero no tanto como conexión e
interdependencia de los sucesos, sino más bien como un ver y un saber inmediato de una tensión constante hacia
una realización. En este segundo nivel, la conciencia histórica no permite asumir un absoluto, contingente y
temporal, como único cumplimiento posible de la historia, sino que impulsa cada vez más allá en la búsqueda de
un cierto equilibrio entre la fragmentariedad de los sucesos y la totalidad que los engloba, dándoles sentido.
Finalmente -y aquí la filosofía de la historia y la historiografía han desempeñado un papel decisivo-,. como
aquello que permite un conocimiento histórico. En este nivel, la conciencia histórica, en el estudio del pasado,
impone al historiador un horizonte más amplio; en efecto, el historiador camina entonces hacia el pasado
cargado del presente y de todo su carácter problemático; interpreta lo que ha constituido historia a la luz del
tiempo en que vive.
La conciencia histórica representa desde luego una clara invitación a tomar seriamente en consideración nuestro
estar constantemente insertos en la historia, hasta el punto de que no podremos comprendernos sin calificarnos
como « personas históricas » .
G. Occhipinti

Bibl.: H. U. von Balthasar Teología de la historia, Madrid 1964; M, Rivera de Ventosa, Presupuestos
filosóficos de la teología d,.
la historia, Salamanca 1975; K. R, Popper La miseria del historicismo, Madrid 1961 : N A. Berdiaev El sentido
de la historia, Madrid 1979; K. Lowith, El sentido de la historia, Madrid 1973; R. Fisichella, Historia,
Conciencia histórica, 1, en DTF, 552-554,

÷CONCILIARISMO

Se llama conciliarismo la doctrina según la cual el concilio ecuménico o general representa a toda la Iglesia y
obtiene su potestad directamente de Cristo; a esa potestad están sometidos y tienen que obedecer todos los fieles,
incluso los miembros de la jerarquía del mismo papa.
La teoría conciliarista tiene sus premisas en aquellos múltiples factores de índole histórica, política, canonística y
sobre todo eclesiológica que, y presentes en la época medieval, confluirían finalmente en la gran crisis que afectó
a la vida de la Iglesia en los siglos XIV-XV y que toma el nombre de cisma de occidente (1378-1417). La via
concilii pareció que era la única posible para obtener la vuelta a la unidad. El concilio de Constanza ( 1414141 8)
se convocó precisamente con esta finalidad. Sin embargo, las formas más radicales del conciliarismo se
manifestaron a lo largo del concilio de Basilea, cuando se declaró que era una «verdad de fe católica» la
superioridad del concilio sobre el papa (sesión XXXIII, 1439). Tesis análogas a las conciliaristas sobrevivieron
luego en el episcopalismo, en el galicanismo y en el febronianismo. Quedó finalmente superado con la definición
del Vaticano I sobre la naturaleza y el valor del primado del romano pontífice ( 1870).
Desde un punto de vista histórico, el juicio sobre el conciliarismo sigue estando muy articulado.
M. Semeraro

Bibl.: Y -M, Congar. Ensayos sobre el misterio de la Iglesia, Estela, Barcelona 1969; A.
Antón, El Misterio de la Iglesia, 1, BAC, Madrid 1986; G. Alberigo (ed.), Historia de los concilios ecuménicos,
Sigueme. Salamanca 1993, 185-236,

÷CONCILIO

Con este término (de etimología in cierta) se indica en sentido general una asamblea convocada a fin de
deliberar colegialmente sobre la vida de la Iglesia, compuesta por los que tienen en ella el ministerio de gobierno
y de magisterio. Un concilio es llamado «ecuménico» (de oikoumene = mundo habitado) si se celebra para toda
la Iglesia y reúne a los obispos de todo el mundo bajo la autoridad del papa. Se llama «particular» cuando se
refiere a una parte de la Iglesia e intervienen en él los obispos respectivos.
El concilio ecuménico es la forma más solemne con la que el colegio episcopal ejerce su potestad suprema sobre
toda la Iglesia. La Lumen gentium enseña: «No hay concilio ecuménico si no es aprobado O, al menos, aceptado
como tal por el sucesor de Pedro. Y es prerrogativa del romano pontífice convocar estos concilios ecuménicos,
presidirlos y confirmarlos» (n. 22). No existe una lista oficial y definitiva de los concilios ecuménicos. Oriente y
Occidente tienen en común siete «concilios ecuménicos»: Nicea 1 (325), Constantinopla 1 (381), Éfeso (431),
Calcedonia (451), Constantinopla 11 y 111 (553 y 681), Nicea 11 (787). Después de éste la lista continúa con el
VIII concilio ecuménico de Constantinopla 1V (del 869-870 o del 879-880). Con el siglo Xll empieza la lista de
los concilios celebrados en Occidente y convocados exclusivamente por el papa, a saber: los cuatro concilios de
Letrán (1123, 1139 1179 y 1215), los dos de Lvón (1245 y l274~ los concilios de Viena ( 131 ~ - 1 3 12),
Constanza (1414-1418), Basilea-Ferrara-Florencia-Roma (1431-1445), Lateranense Y (1512-1517) y Trento
(15451563). Con los dos concilios Vaticano I (1869-1870) y Vaticano II (1962-1965) la lista occidental alcanza
el número de veintiún concilios ecuménicos.
M. Semerano

Bibl.: H, Jedin - H, Lais, Konzil, en LTK, VI. 525-532; H. Jedin, Breve historia de los concilios, Herder,
Barcelona 1960; G. Alberigo, Historia de los concilios ecuménicos, Sigueme, Salamanca 1993,

÷CONCLUSIÓN TEOLÓGICA

Por «conclusión teológica» se en tiende una proposición verdadera que no ha sido revelada en sí misma, pero
que se deduce por rigurosa necesidad como conclusión de un silogismo en el que una de las premisas, la primera
o la mavor, es una verdad revelada, mientras que la segunda o menor es un principio filosófico naturalmente
evidente. Precisamente por este motivo se dice que una conclusión teológica está virtual y no formalmente
revelada. Un claro ejemplo de conclusión teológica puede verse en santo Tomás, 5. Th. 111, q. 17 a. 2, donde
encontramos el siguiente razonamiento: en Cristo hay unidad de persona; pero es así que a a persona tiene que
atribuirse el ser. luego en Cristo hay unidad de ser.
El uso explícito de este tipo de pro posiciones se hizo bastante común en teología con la escolástica y - sobre
todo entre los teólogos de la neo-escolástica (Cano, Toledo, Molina, Vázquez, Suárez, etc.), hasta prácticamente
la primera mitad del siglo xx (teología deductiva). Pero no hay que olvidar que, aunque de forma implícita, se
llegó por este camino, durante el primer milenio, a la definición de algunos nuevos dogmas, como por ejemplo el
de la presencia en Cristo de una voluntad y una actividad verdaderamente humana, deducido del hecho de la
encarnación real del Verbo (cf. la Epistola sinodal del papa Agatón en DS 548).
Hoy está muy difundida entre los teólogos la convicción de que no hay que exagerar, como se hacía en el
pasado, la búsqueda desenfrenada de semejantes silogismos contenidos en el Depositum fidei, precisamente
porque la revelación es algo muy distinto de una simple suma de afirmaciones aisladas, dispuestas para insertarse
en varios esquemas lógicos. Pero esto no quiere decir que haya que negar la función del razonamiento en
teología.
Más aún, se está de acuerdo en aceptar una conclusión teológica como objeto secundario del Magisterio
infalible, siempre que semejante definición sea necesaria para aclarar más una verdad revelada o para excluir
alguna proposición contraria a ella.
G. Occhipinti

Bibl.: F , Marín Sola, La evolución homogénea del dogma católico, BAC, Madrid 1952;
A. Gardeil, Le donné révelé et la théologie, París 1910, 187-251; Z. Alszeghy - M. Flick, El desa,7o110 del
dogma católico. Sígueme, Salamanca 1969. C, Pozo, Dogma. Evolución de los dogmas, en SM, 11, 383-392; K.
Rahner, Sobre el problema de la evolución del dogma, en Escritos de teología, 1, Madrid 1961, 51-92.

÷CONCORDANCIAS

Este término podría definirse como « el repertorio alfabético de las palabras usadas en la Biblia con la indicación
de los pasajes en los que figuran" (Diccionario Garzanti). Semejante índice alfabético lleva este nombre porque
las primeras obras de este género llevaban el título plural latino Concordantiae.
La finalidad de estas «concordancias" es la de destacar las afinidades, semejanzas y concordancias entre los
textos bíblicos, en contextos diversos del mismo libro bíblico o en libros distintos, a través de la comparación de
los textos en que se usan las mismas (la misma) palabras; de este modo se pueden subrayar los matices, las
diferencias, las discordancias, las oposiciones.
En concreto, la concordancia ofrece la lista de los pasajes, indicando el libro bíblico, el capítulo y el versículo en
que aparece la misma palabra, insertándola en su contexto, según el orden de los libros de la Biblia, desde el
Génesis hasta el Apocalipsis. Las palabras figuran por orden alfabético.
Podríamos decir en conclusión que la concordancia es un repertorio que tiene al mismo tiempo las características
de la lista de citas, del sumario de los temas y del índice de las materias.
Se distingue finalmente entre concordancia y sinopsis. Mientras que la concordancia es una lectura vertical de las
referencias, la sinopsis es una lectura horizontal: se trata de los textos puestos en columnas paralelas, que deben
ser leídos horizontalmente. Svnopsis es abrazar leer de una sola mirada. Las más conocidas son las sinopsis de
los evangelios; pero también se proponen sinopsis de textos o de partes de los libros bíblicos
veterotestamentarios o del mismo Pablo.
Quizás la concordancia más antigua y usada durante siglos, con diversas ediciones y revisiones, es la de R.
Estienne (1555). Hoy existen concordancias completas para el Antiguo Testamento, tanto en hebreo como en el
griego de los Setenta; y concordancias completas del Nuevo Testamento griego. También las hay en las diversas
lenguas europeas y concordancias parciales hechas sobre las traducciones autorizadas de los textos y lenguas
originales citadas. Baste recordar: Bibl.: G. Lisowskv Konkordanz z'~", hebraischen Alten -Testament, Stuttgart
1958; L, Maldelkern, Veteris Testamenti co,,cordantiae hebraicae atque chaldaicae, Hierosolymis 1959; E, Hatch
- H. Redpath, A Concordance to the Septuagint and the othe' Greek Versions of the 01d Testament, 2 vols" Graz
1954; A, Schmoller, Hand Konkorda'zz zum griechischen Neuen Testament, Stuttgart 1951; F W Moulton - A.
S. Geden, A Concordance to the Greek Testament acco' ding to the Texts of Westcot and Hort, Tinchendorf and
the English Reviser, Edimburgo 31963.
L. Pacomio

Bibl.: en español disponemos de Concordancias de la Biblia, Nuevo Testamento, DDB-Mensajero, Bilbao 1975;
J Luján, Concordancias del Nuevo Testamento, Herder Barcelona 1975; M. H. Manser Concordancias. Temas
bíblicos, Verbo divino, Estella 31992; H. M. Petter, Concordancia greco-española del Nuevo Testamento, CLIE,
Tarrasa 1984; W H, Sloan, Concordancia completa de la Santa Biblia, CLIE, Tarrasa 1986 (estas dos últimas
están basadas en la traducción de la Biblia del protestante Cipriano de Valera).

÷CONCORDISMO

Más que una teoría, se designa con este término una tendencia difundida sobre todo en el siglo XIX que quería
encontrar a toda costa cierto acuerdo entre las diversas adquisiciones científicas de entonces y el primer relato
bíblico de la creación (Gn 1 -2,4a). Se identificaban entonces los «días» del Génesis con los diversos períodos
geológicos, y la creación de la luz antes del sol se refería a los metales radioactivos y luminosos.
Se considera generalmente a G. Cuvier como iniciador del concordismo;
entre sus más ilustres representantes están M. de Serres, F Moigno, P Vigouroux. Después de la encíclica
Providentissimus Deus de León XIII ( 1893;
DS 3280-3294), donde se decía claramente que el autor sagrado en la Biblia no quiso dar lecciones científicas,
sino una enseñanza religiosa, sirviéndose para ello de las formulaciones y - de las imágenes de su tiempo, por lo
que no puede haber ningún conflicto entre la sagrada Escritura y la ciencia, el concordismo sufrió un notable
retroceso.
Gracias a los géneros literarios, la exégesis se libró completamente de esta problemática, aunque es preciso
reconocer que, recientemente, en algunas «Historias de Israel" y en obras de carácter arqueológico, han
aparecido algunas formas larvadas de concordismo.
G. Occhipinti

Bibl.: Concordismo, en ERC, 11, 957-958; F, Moigno, Les splendeurs de la foi, accord parfait de la Révélation et
de la scie'.,ce de la foi et de la raison, París 1883.

÷CONCUPISCENCIA

Del latín concupiscere (desear ardientemente, ansiar), este término indica el deseo intenso de conseguir algo
agradable o de un bien (tanto real como aparente). Según la Escritura, está siempre presente en la vida del
hombre y tiene de suyo un carácter ambivalente, aunque no puede negarse que se la presenta sobre todo en su
significado negativo de inclinación al mal. Los autores sagrados no refieren la concupiscencia sólo a la esfera
sexual, sino a diversas situaciones humanas.
A lo largo de la historia del pensamiento teológico se dan dos orientaciones de fondo en la comprensión de la
concupiscencia: la primera, fuertemente influida por el helenismo, hace remontar la concupiscencia a la
conflictividad entre el espíritu y la materia que está presente en el hombre; a pesar de estar orientado hacia el
bien y la verdad, el espíritu del hombre está fuertemente condicionado por la tendencia a las cosas sensibles y al
placer.
en esta perspectiva, la concupiscencia se configura como "un conjunto de inclinaciones espontáneas e
irracionales" (M. Flick - Z. Alszeghv), que se escapa del control de la razon o que puede conducir al hombre a lo
que la razón misma juzga que no es verdadero o bueno. La segunda orientación concibe la concupiscencia como
la deficiencia o el debilitamiento de la capacidad de dirigirse con equilibrio y decisión hacia el bien o hacia los
fines justos; no debe entenderse como una inclinación natural al mal o al bien limitado, sino como un signo de la
falta de armonía que es "consecuencia de la debilidad de la razón y de la voluntad libre, que no logran someter a
las fuerzas inferiores, sino que incluso se ven absorbidas por ellas" (M. Flick - Z. Alszeghy).
Sobre la relación entre la concupiscencia y el pecado original, mientras que Agustín establece una especie de
equivalencia entre las dos realidades, Tomás de Aquino afirma que es consecuencia del pecado original, que es
«la pasión sostenida por un fuerte deseo" y aunque no es necesariamente negativa y o mala, en la actual
condición de la humanidad se configura sobre todo como impulso hacia el mal y no hacia el bien: "La
concupiscencia es desordenada -señala el Angélico- en cuanto que contrasta con la razón inclinando hacia el mal
o suscitando dificultades para el bien".
En el pensamiento luterano se niega todo posible aspecto «positivo" o "natural" de la concupiscencia; en el ser
humano, cuya naturaleza ha quedado « tremendamente arruinada » (Lutero), la concupiscencia se concibe como
pecado fundamental que, a partir de Adán, está presente en todos los hombres, en los que permanece incluso
después del bautismo.
El concilio de Trento, en contra de la concepción luterana, afirma que la concupiscencia permanece ciertamente
en los hombres redimidos, inclinándolos al pecado; por eso hay que combatir contra ella, pero sin confundirla
con el pecado mismo, mientras el hombre no siga sus impulsos (cf. DS 1515).
Cuando en 1567 pío Y condenó algunas proposiciones de Miguel Bayo (.71 bayanismo), afirmó entre otras cosas
que el hombre pudo haber sido creado por Dios también con concupiscencia; de esto se deduce que la
concupiscencia no es de suyo negativa.
Precisamente esta última afirmación del Magisterio puede constituir la base para una valoración equilibrada de la
concupiscencia. Si se la entiende como desequilibrio o como impulso que el hombre prueba hacia el bien
aparente o hacia valores y fines relativos y no absolutos, no se la puede considerar como algo que pertenezca
necesariamente a la condición humana; tampoco se la puede considerar solamente en un sentido negativo, es
decir, unida exclusivamente con el pecado.
La concupiscencia debe considerarse ante todo en relación con la condición singular de sujeto encamado, que
quiso el Creador para el hombre: precisamente como tal, está llamado a ejercer su propia responsabilidad,
procurando ante todo reconstruir fatigosamente el equilibrio y la armonía perdidos, sin renunciar a priori a
aquellos elementos de su personalidad que más fácilmente podrían orientarse hacia fines realmente buenos. En el
ejercicio de la responsabilidad y en el esfuerzo por construirse a sí mismo, las propias «pasiones » pueden tener
una función positiva.
Como enseña Tomás de Aquino, la vida moral alcanza su cima cuando todo el hombre se orienta hacia el bien;
escribe: «Entra dentro de la perfección misma del bien moral que el hombre se dedique a él no sólo con su
esfuerzo volitivo, sino también con el sensitivo». Pero esto requiere equilibrio, madurez, realismo. Las
«pasiones» pueden realmente obstaculizar el camino de maduración y de perfección del hombre, bien sea
impidiendo la decisión justa, bien confundiendo a la inteligencia en el reconocimiento de la verdad, o bien
frenando el impulso de la voluntad hacia el bien auténtico.
G. M. Salvati

Bibl.: K. Rahner Sobre el concepto teológico de concupiscencia. en Escritos de teología, Taurus, Madrid 1961,
379-416; M. Flick - Z.
Alszeg.hy, El pecado original, Barcelona 1961 : 1d., El hombre bajo el signo del pecado, Sígueme, Salamanca
1972: J B. Metz, Concupiscencia, en CFT 1, 255-264

÷CONFESIÓN

La palabra latina confessio significa «declaración", «reconocimiento público». Aquí se entiende por confesión
específicamente la confesión de los pecados, uno de los tres actos esenciales del penitente en el sacramento de la
penitencia. Confiesa sus pecados ante Dios por la mediación de la Iglesia, representada por un sacerdote
debidamente facultado para ello.
El verdadero sentido eclesial de 1a confesión no es, sin embargo, el de una repetición mecánica de una lista de
pecados cometidos: es más bien signo, encarnación y expresión eclesial del arrepentimiento interior. Es
acusación, y no simple narración de los pecados.
Cuando la acusación es signo sacramental de la voluntad de conversión, y sobre todo de la toma de conciencia
del propio ser pecador delante de Dios, se convierte en «confesión" en el sentido bíblico de la palabra: es un acto
explícito, una profesión de fe; es una alabanza de la misericordia de Dios y de la justicia o fidelidad a sus
promesas salvíficas: es el reconocimiento de la propia pecaminosidad, y por tanto autoacusación. Se trata, por
consiguiente, de una «confesión de fe" y de una «confesión de alabanza por medio de la confesión de los
pecados», es decir, de una glorificación del Dios santo, justo y bueno, cuya voluntad es nuestro bien, y por tanto
nuestra renuncia al pecado. El nuevo ritual afirma que «tanto el examen detenido de la propia conciencia como la
acusación externa se tienen que hacer a la luz de la misericordia de Dios" (Ritual de la penitencia, n. 6).
La necesidad de la confesión fue afirmada solemnemente por el concilio de Trento: para gozar del remedio
saludable del sacramento de la penitencia, es decir, de la absolución y del perdón de los pecados, es necesario
confesar «todos y cada uno de los pecados mortales que tenga presente en su memoria el fiel, con el examen de
conciencian (DS 1679. 16S3; cf. DS 1707). La confesión expresa de todos y de cada uno de los pecados graves,
incluidas las circunstancias que cambian la especie de los mismos, es necesaria iure divino. El poder de absolver
o de retener los pecados presupone una forma de juicio, y por tanto exige en el penitente «la voluntad de abrir el
corazón al ministro de Dios, y en el ministro de Dios la formulación de un juicio espiritual, con el cual, en virtud
del poder de las llaves de perdonar o de retener los pecados, él pronuncia in persona Christi la sentencian (Ritual,
n. 6b).
Según el decreto del cuarto concilio de Letrán, de 1215, recogido por el concilio de Trento, la confesión de los
pecados mortales es obligatoria al menos una vez al año (DS S1Z). Y el CIC ordena: « El fiel está obligado a
confesar según su especie y número todos los pecados graves cometidos después del bautismo y aún no
perdonados directamente, por la potestad de las llaves de la Iglesia, ni acusados en confesión individual, de los
cuales tenga conciencia después de un examen diligente. Se recomienda a los fieles que confiesen también los
pecados veniales" (can.98S).
La confesión debe tener algunas características: debe ser sencilla, humilde, pura en las intenciones, secreta,
discreta, sincera, oral, dolorosa, dispuesta a la obediencia. Tiene que expresarse de modo eclesial, para que el
arrepentimiento sea verdadera y totalmente humano y cristiano. Es la manifestación externa y eclesial de la
conversión interior: por eso es signo de la fe del cristiano pecador en el misterio de Cristo y de la Iglesia. La
manifestación eclesial del propio arrepentimiento, como parte integrante y estructural del rito sacramental, es por
tanto expresión y ejercicio del carácter bautismal: acto de culto con el que el cristiano pecador da gloria a Dios,
reconociendo su bondad y misericordia y cooperando en el restablecimiento dé la reconciliación. Y es signo
eclesial de la voluntad real de reparación del pecado, que se despliega en la acusación de los pecados cometidos:
no sólo un desahogo psicológico, sino un acontecimiento religioso salvífico-eclesial, respuesta personal en la fe a
la llamada de Dios a la conversión. Se comprende por tanto el motivo de que la confesión tenga que ser íntegra,
como signo eterno Y eclesial de la verdadera conversión interior. Es decir, es necesario confesar, uno a uno,
todos los pecados mortales que se recuerden después de un examen ordinario, cometidos después del bautismo y
no confesados, o desde la última confesión válida (DS 1707). Es bueno y útil confesar los pecados veniales, ya
que así se hace más real el esfuerzo de conversión y la lucha por corregirse uno a sí mismo; y esta confesión
ayuda a tomar con seriedad la lucha contra el pecado en todas sus dimensiones. Se trata de una integridad
subjetiva, es decir, de una acusación de los pecados tal como podemos conocerlos y como es posible
manifestarlos. Y esto también en lo que se refiere al número y a las circunstancias. Los pecados- legítimamente
omitidos u olvidados (si se recuerdan más tarde) deben ser manifestados en la confesión siguiente.
Además, la confesión de los pecados tiene que hacerse según su propia especie. Puesto que es posible considerar
al pecado desde un doble punto de vista (teológico, como ofensa contra Dios, y por tanto mortal o venial: moral,
en cuanto que supone una malicia determinada contra las virtudes cristianas), también la especie es doble :
teológica y moral.
Sólo en circunstancias extraordinarias la Iglesia admite la acusación genérica de los pecados con absolución
general. Pero sigue en pie la obligación de la confesión individual, apenas sea posible.
R. Gerardi

Bibl.: S. Verges, "Confesión, hoy", Studium, Madrid 1979; Z. Alszeghv, Confesión de los pecados, en NDT 1,
167--186; B, Haring, La confesión, sacramento de alegría, Madrid 1972.

÷CONFESIONAL Y ACONFESIONAL

El término « confesional » adquiere un significado particular en el contexto de la Reforma protestante.

Desde la paz religiosa de Augsburgo en 1555, la palabra «confesión" toma el sentido de una comunidad cristiana
que incluso sociológicamente tiene sus propios límites respecto a los otros grupos cristianos. Al contrario, el
término « aconfesional» indica la voluntad del sujeto de no pertenecer a ningún grupo religioso socialmente
constituido; se dice también de una asociación donde no se tiene en cuenta la pertenencia religiosa de cada uno
de los miembros. La Iglesia católica no ha sido concebida nunca como una «confesión», sino más bien como una
comunidad socialmente organizada en la que subsiste la única Iglesia de Cristo (cf. LG S). En el diálogo
ecuménico, mientras que se distingue entre «confesionalidad» como reconocimiento de pertenencia a una Iglesia
histórica, y "'confesionalismo» (llamado también ",denominacionismo»), entendido como endurecimiento de la
identidad confesional en una actitud de autojustificación, se reconocen igualmente sus límites.
M. Semeraro

Bibl.: G. Thils. Historia doctrinal del movimiento ecuménico, Rialp, Madrid 1965; J Sánchez Vaquero,
Ecumenismo, Salamanca 1972.

÷CONFIRMACIÓN

La confirmación (llamada a veces «crismación») es el sacramento de la iniciación y de la plena incorporación en

la Iglesia. En ella el bautizado recibe el don del Espíritu Santo, que fue enviado por el Señor resucitado sobre los
apóstoles el día de Pentecostés (Hch 2). Se realizó así la promesa de Jesús: «Vosotros recibiréis la fuerza del
Espíritu Santo, que vendrá sobre vosotros, y seréis mis testigos en Jerusalén, en toda Judea, en Samaría y hasta
los confines de la tierra» (Hch 1,8).
Pedro y los once comenzaron entonces su misión con el anuncio de la salvación: «Arrepentíos y bautizaos cada
uno de vosotros en el nombre de Jesucristo, para que queden perdonados vuestros pecados. Entonces recibiréis el
don del Espíritu Santo» (Hch 2,38). En efecto, cuando uno llega a la fe en Cristo después de su ascensión, es
necesario que se realice un gesto de inserción en la comunidad de los discípulos que han recibido el «bautismo
de la Pascua». Su adhesión al Dios de Jesucristo tiene así un valor sacramental y eclesial.
En Hch 8,14-17 se habla también de Pedro y de Juan, que fueron enviados a Samaría para imponer las manos
sobre algunos cristianos, bautizados solamente «en el nombre del Señor Jesús»; cuando los dos apóstoles «les
impusieron las manos, recibieron el Espíritu Santo». La inmersión bautismal se completa con la imposición de
manos y con una oración, necesaria para la efusión del Espíritu. Aparecen aquí los mismos elementos de «
integración» en la comunidad que en el día de Pentecostés. Pero se presentan de una manera bastante distinta:
hay una actitud interior (los samaritanos que creen en el mensaje de Felipe: Hch 8,13), dos gestos eclesiales
(bautismo e imposición de manos) y finalmente el envío del Espíritu Santo. Mientras que el bautismo fue
administrado por el diácono Felipe, el don del Espíritu (fue enviado por medio de la imposición de manos de los
apóstoles. Lucas quiere subrayar de este modo que la verdadera Iglesia es la de los apóstoles, y que es necesario
ser miembros de una ~ Iglesia unida a la comunidad apostólica de Jerusalén, si se quiere ser verdadera ,
plenamente cristianos.
En Éfeso (cf. Hch 19,2-6), por el contrario, es el apóstol Pablo el que anuncia del bautismo de Jesús e impone las
manos sobre aquellos a los que Apolo había « enseñado con exactitud lo referente a Jesús» (Hch 18,25); pero
sólo habían sido bautizados en el nombre de Juan y nunca habían oído hablar del Espíritu Santo.
Los dos episodios que nos refieren los Hechos, leídos sobre el trasfondo del capítulo 2, prueban la existencia en
la Iglesia primitiva de un doble gesto de iniciación: el bautismo y la imposición de las manos o de la mano. Ésta
se difunde sobre todo en Occidente, pero después del siglo y empieza a perder relieve. La unción con óleo
bendecido -usada también para administrar este sacramento- tiene ciertamente un trasfondo bíblico.
Aunque los profetas no eran ungidos realmente con óleo, se les proclamaba «ungidos» (cf. 1s 61 ,1 ), por haber
sido consagrados y elegidos por Dios para una misión particular. Este mismo es el lenguaje que aparece en la
tradición cristiana: Cirilo de Jerusalén habla de los cristianos como de los «ungidos» consagrados para una
misión profética, como lo fue Jesús después del bautismo. Así en Oriente, patria del simbolismo, a finales del
siglo II, junto al gesto de la imposición de manos se desarrolla una unción ritual con aceite perfumado, el myron
consagrado por el obispo. Más tarde este uso se difundió también por Occidente, pasando a ser el principal. En el
gesto de la unción se integró igualmente el signo de la cruz (signatio, sphragis).
Debido a la generalización del bautismo de los niños (y a la imposibilidad por parte del obispo de presidir todas
las celebraciones), en Oriente, a partir del siglo IV es el presbítero el que cumple todos los ritos de la iniciación,
para mantener la unidad del rito sacramental. Al contrario, en Roma se reservaron al obispo, cabeza de la Iglesia
local y signo de unidad, los gestos «conclusivos» de la celebración de la iniciación: la imposición de manos, la
unción en la frente con referencia explícita al don del Espíritu, la signatio. Pero la distinción entre el bautismo y
la confirmación no dejó de plantear problemas y vacilaciones a la hora de introducirse en la Iglesia de Occidente.
El concilio de Trento definió que la confirmación es uno de los siete sacramentos, que se confiere mediante el
crisma y que el obispo es su ministro ordinario (DS 1601, 1628-1630). La LG 26 llama al obispo ministro
«original».
La forma actual en el rito romano es la bizantina; con ella se alude al don del mismo Espíritu, recordando su
efusión en Jerusalén: «Recibe el sello del Espíritu Santo que se te da como don». Estas palabras acompañan a la
unción del crisma en la frente, que se hace con la imposición de la mano.
Es específico de la confirmación el perfeccionamiento del bautismo : una comunicación del « don del Espíritu a
los fieles, que en el bautismo fueron regenerados a la vida nueva en Cristo».
Es el don del Espíritu «pentecostal», mediante el cual el confirmado queda introducido oficialmente en la vida y
en la misión pública de la Iglesia. En efecto, con la confirmación el cristiano queda estrictamente obligado a
difundir y a defender la fe (cf. LG 1 1), como verdadero testigo de Cristo: es la habilitación radical, genérica,
pero oficial, para la profesión pública de la fe.
R. Gerardi

Bibl.: Secretariado Nacional de Liturgia, El sacramento del Espíritu, PPC, Madrid 1976; A. Adam, La
confirmación y la cura de almas. Herder, Barcelona 1992; A. Caprioli, Confimzación, en DTI, 11, 107-120.

÷CONFUCIANISMO

1. Término.- El término «confucianismo » fue utilizado por primera vez por los jesuitas misioneros a finales del
siglo XVI para indicar la doctrina relacionada con la figura de Confucio (K'una Fu-Tzu, 551 -479 a.C.). Los
chinos hablan normalmente de Yu-chia («escuela de los sabios») o de Yuchiao («doctrina de los sabios»). En
sentido más general, confucianismo significa la huella que la doctrina de Confucio ha dejado sobre las
costumbres e instituciones sociales del oriente asiático.
2. Origen.- Parece ser que Confucio no tenía la intención de crear una escuela, sino de transmitir simplemente la
doctrina de los ancianos en una era de confusión de ideas y de violentos conflictos. En sus exposiciones, puso el
acento en la necesidad de un comportamiento moral, considerando como central la virtud jen, que significa el
conjunto de bondad, benevolencia, humanidad y amor. Después de su muerte, los discípulos recogieron los
dichos del maestro en una especie de Analecta (Lunva, «conversaciones»). En tiempos de' Mencio (Meng-tzu,
por el 371-289 a.C.), el «segundo sabio» del confucianismo, la doctrina se había convertido ya en una de las seis
grandes escuelas de pensamiento de China.
Durante la dinastía de los Han (206 a.C.-220 d.C.), el confucianismo quedó establecido como doctrina oficial del
Estado.

3. Elementos de la doctrina.- La doctrina del confucianismo se ha transmitido principalmente en cinco obras

clásicas, que contienen diversos elementos de los tiempos anteriores a Confucio. Éstas son: Shu-ching (el Libro
de los escritos históricos), I-Ging (el Libro de los cambios), Shihching (el Libro de los poemas j, Li-chi (el Libro
de las ceremoniasJ y Ch'un-ch'iu (el Libro de la primavera y del otoño). A estas cinco obras hay que añadir
algunas otras, como el Lun-va y el Mencio.
El principal mérito - del confucianismo consiste en haber puesto en el centro de la vida social el carácter moral
de las relaciones entre los hombres. Estas relaciones se reducen a cinco modelos: amo-servidor, padre-hijo,
mari~ do-mujer hermano mavor-hermano menor, y amigo-amigo. Con excepción de la quinta categoría, las
demás subravan el carácter vertical de las relaciones humanas. Estas relaciones deben vivirse según la virtud jen,
que se expresa en el li: «norma moral, comportamiento moralmente bueno, ceremonia, rito». En última instancia,
el li es la imagen de la ley cósmica, la ley del cielo (tien-li) y seguir la norma de la moralidad, imitando al cielo
(f-a-tien) y viviendo en armonía con el cosmos.
Una cuestión que se discute con frecuencia es el carácter religioso o no religioso del confucianismo. Parece que
se puede afirmar que el confucianismo es, prioritariamente, una doctrina sapiencial y moral, basada en
concepciones religiosas más bien implícitas, de forma que no excluye otras formas religiosas. Esta «apertura» es
la que ha contribuido a la difusión del confucianismo.

4. Desarrollo - Durante el primer milenio, el confucianismo ocupaba el lugar central en la cultura china y se
difundió también por otras partes del Asia oriental. Como doctrina oficial, el confucianismo se mostró ante todo
preocupado de conservar la tradición, oponiéndose a las fuerzas renovadoras. Ante la competencia del budismo
(.7,) y del taoísmo (.7,), se vio obligado a volver a sus inspiraciones originales.
A finales del siglo x se formó el neoconfucianismo, con dos escuelas principales: Li-hsaeh («escuela del li») y
Hsil.Z-hsaeh («escuela de la mente»).
Con la fundación de la República (191 1), el confucianismo perdió su carácter de doctrina oficial. En los demás
sectores del sureste asiático, el confucianismo tuvo que enfrentarse con la cultura moderna, y después de la
Segunda Guerra Mundial especialmente con el marxismo, Pero no se puede negar que el confucianismo, con su
profundo sentido moral, ha contribuido de manera original a la modernización de estos países. Al mismo tiempo,
ciertos elementos de la cultura moderna, como la libertad del individuo y los derechos de la mujer, constituyen
un reto muy serio para la doctrina tradicional.
A. Roest Crollius

Bibl.: Confucio. Confucionismo en ERC, 11, 992-994; Confucianismo. Confucio, en DRC, 413-416.

÷CONGREGACIONALIST AS

El congregacionalismo comenzó en el siglo XVI como reacción contra el sistema uniforme de las parroquias
territoriales impuesto por la Iglesia de Inglaterra bajo Isabel 1. Los congregacionalistas prefirieron el
pensamiento más «protestante» de Juan Calvino al modo de actuar más tradicional del anglicanismo. Insistían en
el hecho de que la Iglesia es una comunidad local de cristianos que habían tenido la experiencia de la conversión
a Cristo y que se reúnen libremente bajo el impulso del Espíritu Santo. Su centro eclesiológico es la comunidad
local, Sólo Cristo es el cabeza de la Iglesia y la comunidad local no puede estar sometida a ninguna otra
autoridad eclesial más elevada. La autonomía de la congregación particular no debe comprenderse ni como una
reunión casual (tiene una estructura bien definida que cada comunidad intenta fundamentar en la comprensión
neotestamentaria de la Iglesia) ni como aislamiento eclesial (los congregacionalistas han permanecido
tradicionalmente en una mutua comunión a través de asociaciones y de uniones a nivel local, provincial ~ y
nacional). El congregacionalismo ha sido llamado «calvinismo descentralizado», ya que, mientras que sus
orígenes teológicos se derivan de Calvino, concede a las congregaciones locales una autonomía mayor de lo que
se habría imaginado Calvino. Su teología obtuvo una expresión clásica en la confesión de Westminster (1643),
que adoptaron los congregacionalistas americanos y británicos en la plataforma de Cambridge (1648) y en la
declaración de Savoy ( 1658). Se considera la Biblia como la regla suficiente para la fe y la práctica. Todos los
miembros de la Iglesia tienen los mismos derechos y se espera de ellos que tengan un papel activo en la vida y
en el gobierno de la congregación. La predicación de la Palabra de Dios ha ocupado siempre un lugar eminente
en el culto semanal de la comunidad. El bautismo y la cena del Señor celebrada una o dos veces al mes, se
consideran como los dos sacramentos instituidos por Cristo, Los congregacionalistas han promovido
generalmente la libertad de religión y la separación entre la Iglesia y el Estado.
El congregacionalismo floreció en Gran Bretaña y en los Estados Unidos, difundiéndose en las otras áreas del
mundo especialmente donde se habla la lengua inglesa. En el siglo XIX, una porción significativa de la
comunidad se separó para formar la Iglesia unitariana, que creyó necesario rechazar la doctrina de la Trinidad
para afirmar la unidad esencial de Dios. Los congregacionalistas tuvieron una parte muy comprometida en el
desarrollo del liberalismo social al llegar el siglo xx y se han mostrado muy activos en el movimiento
ecuménico. Recientemente los congregacionalistas han sido de los más interesados en crear fusiones con otras
Iglesias. En 1961 la mayor parte de las Iglesias congregaciOnalistas americanas se unieron a la Iglesia
Evangélica y Reformada para formar la Iglesia Unida de Cristo; en 1972, la mayor parte de los
congregacionalistas y presbiterianos ingleses se unieron para formar la Iglesia Reformada Unida.
W Henn

Bibl.: Congregacionalistas, en ERC, 11. 1000-1001; J Sánchez Vaquero, Ecumenismo, Salamanca 1972.

÷CONGREGACIONES

El ejercicio del gobierno de la Curia romana se ve favorecido por una serie de Congregaciones, cuya primera
organización se debe a Sixto Y con la Constitución apostólica Immensa aeterni Dei (22 de enero de 1588); de
esta manera la administración eclesiástica se vio agilizada por una distribución sistemática y estable de cargos y
de competencias entre varios organismos «permanentes, diferenciados, especializados y que funcionan
simultáneamente».En tiempos de Sixto Y, el papa compartía, con los cardenales, tanto la administración
eclesiástica como la civil; por eso las mismas Congregaciones se dividieron según las tareas administrativas que
tenían que atender, en relación con la doble naturaleza del poder pontificio. Fueron 15 en total: 9 dicasterios
eclesiásticos y 6 civiles. Puede decirse que esta situación continuó sin alteraciones hasta la reforma curial hecha
por pío X con la Sapienti consilio del 29 de junio de 1908, recibida substancialmente por el Código de 1917 con
las sucesivas modificaciones de Benedicto XV donde la Curia romana contaba con 11 Congregaciones, 3
tribunales y 6 oficios. Esta organización permaneció substancialmente sin cambios hasta el concilio ecuménico
Vaticano II. La asamblea conciliar, con el Decreto Christus Dominus (28 de octubre de 1965), expresaba el
deseo de que se diera a los dicasterios «una organización nueva, más adecuada a las necesidades de los tiempos,
de las regiones y de los ritos, especialmente en lo que se refiere a su número, su denominación, su competencia,
su praxis y la coordinación de sus trabajos». De esta manera el anuncio de una reforma de la Curia romana hecha
por Pablo VI en una alocución del 21 de septiembre de 1963 poco después de su elevación al pontificado,
incluso a través de las instancias del concilio, se concretó, a través de una serie de innovaciones, en la
Constitución apostólica Regimini Ecclesiae universae (15 de agosto de 1967). Después de varias experiencias y
modificaciones durante el pontificado de Pablo VI, la continuación de los estudios sobre la Regimini ha llevado
a un nuevo documento de Juan Pablo 11, la Constitución Pastor bonus (28 de junio de 1988). Es éste el
documento constitutivo de la Curia actual.
Con esta normativa las Congregaciones han perdido la primacía en el orden curial, en favor de la Secretaría de
Estado, que ocupa los dos primeros puestos en la lista y en el organigrama curial, con sus dós secciones u
organismos. Sin embargo, las Congregaciones siguen siendo el nervio central del gobierno, aunque algunas de
sus tareas peculiares se han diluido y dispersado en Oficios/Consejos/Comisiones, que representan «la parte
nueva de la Curia».
Propiamente, el nombre de « Congregación» procede de la reunión de grupos de cardenales con una competencia
particular en el gobierno central de la Iglesia. Hoy se emplea esta palabra en dos contextos distintos:
Congregació plenaria, si se extiende a todos los cardenales y a los obispos miembros; Congregación ordinaria, si
comprende sólo a los cardenales y obispos residentes en Roma. Con esta segunda denominación se designa
también a la unidad de los dicasterios, presidida por el cardenal Prefecto, y a los oficios mayores y menores
adscritos a ella.
Desde -1960 la sede ordinaria y estable de las Congregaciones se encuentra en los dos palacios que hizo levantar
pío XII en la plaza homónima, entre la columnata de san Pedro y la Via della Conciliazione. En el nº 1Ó de la
plaza residen la Congregación para el culto divino y la disciplina de los sacramentos, la Congregación para los
obispos y la Congregación de las causas de los santos; en el n. 3 está la Congregación para los institutos de vida
consagrada y las sociedades de vida apostólica, la Congregación para el clero y la Congregación para la
educación católica.
Las demás Congregaciones están situadas fuera de este núcleo: así, la Congregación para la evangelización de
los pueblos se encuentra en el histórico palacio de la plaza de España; la Congregación para las Iglesias
orientales ocupa el palacio del «Convertendi» reconstruido en la Via della Conciliazione; y la Congregación para
la doctrina de la fe está en el palacio del Santo Oficio en la plaza del mismo nombre. En cuanto a la jurisdicción
de que están investidas, cada Congregación ejerce la jurisdicción ordinaria, en cuanto que está aneja a un oficio
(can.
131, § 1), y la vicaria, en cuanto que no la ejerce en su propio nombre, sino en nombre del romano pontífice.
G. Bove

Bibl.: G, Delgado, La curia romana. El gobierno central de la Iglesia, EUNSA, Pamplona 1973; AA. VV , La
Curia Romana nella Costituzione Apostolica «Pastor Bonus», Ciudad del Vaticano I990, esp. 189-205.

÷CONOCIMIENTO DE JESÚS

En una primera acepción, la expresión «conocimiento de Jesús» se refiere a las noticias que se pueden conseguir
en una investigación histórica que tenga como objeto a la persona de Jesús de Nazaret. Ha habido varios intentos
por alcanzar esta meta y sus resultados han sido de diversos órdenes. En el período moderno, que vio la aparición
de la ciencia histórica, pueden dividirse en tres categorías las adquisiciones sobre el conocimiento de Jesús.

1. La primera es llamada común mente la Escuela liberal, que abarca un período de unos 150 a5os (17781919).
Su promotor fue H. S. Reimarus, que describe a la persona de Jesús como la de un mesías político que no logró
alcanzar su objetivo: sus discípulos, inventando las pruebas de su resurrección, continuaron su predicación y lo
presentaron bajo el aspecto de mesías apocalíptico. Empezaron a asentarse las premisas para distinguir entre lo
que se puede conocer de Jesús y lo que fue más bien objeto de la comunidad primitiva. Posteriormente, D. F,
Strauss, M. Kahler W Wrede y otros analizaron diversos aspectos de la vida de Jesús y los refirieron al kerigma.
E, Schweitzer, en una obra clásica, VO17 Reimarus Zu wrede. Eine Geschichte der Leben Jesu Forschung, nos
brindó la historia de todo este movimiento.

2. Una segunda clasificación guarda relación con R. Bultmann y sus discípulos. Según la teoría bultmanniana,
de Jesús sólo puede saberse que nació, que vivió y . que murió, y que el cristianismo se refiere a él. Pero no se
puede decir ni conocer nada más de él históricamente, va que todo lo que poseemos como fuentes son unos
textos sagrados, es decir, infectados por la fe de la comunidad. Como textos de fe, no pueden ser fundamento
para el conocimiento histórico de Jesús, sino sólo una provocación para la fe en él.

3. La tercera posición supera las precomprensiones de Bultmann, demasiado marcadas por presupuestos
filosóficos, e intenta recuperar el material histórico que es posible obtener. a través de los evangelios, para un
conocimiento de Jesús. Hay datos ciertos e indiscutibles, resultado de una crítica tanto interna como externa a los
textos, que permiten tener un conocimiento de Jesús al menos en estos datos: el ambiente histórico, cultural,
1ingUístico, social, político y religioso en que vivió; los rasgos fundamentales de su acción como predicador (el
anuncio de la conversión, la predicación por las diversas ciudades y regiones, el entusiasmo inicial de lá gente y
el rechazo que se opuso a su mensaje): las causas de su muerte, sobre todo la blasfemia de haber llamado a Dios
«padre», así como los momentos dramáticos del proceso y de su pasión; el contenido de su predicación, que era
el anuncio del Reino de Dios, acompañado de signos que provocaban la fe en él; su trato afectuoso con los
pobres, los marginados y los pecadores públicos: la invitación a un grupo de personas para que vivieran con él y
compartieran toda su existencia; el estilo de sus relatos y de su comportamiento... En una palábra, no se puede
escribir una biografía de Jesús a partir de los evangelios, pero se tiene de él un conocimiento que permite
fundamentar la fe en él en una serie de hechos que son indiscutiblemente históricos.
En una segunda acepción, conocimiento de Jesús indica cuál era el conocimiento que Jesús tenía de sí mismo,
de su misión, del Padre y de las personas con las que se encontraba.
En este sentido, se plantean diversos problemas de cristología que tienen que conjugar la doble naturaleza,
humana y divina, de Jesús, con la unicidad de su persona como Hijo de Dios.
Sabemos por los evangelios que Jesús tenía de sus contemporáneos un conocimiento inmediato, directo y
transparente; es decir que estaba en disposición de percibir enseguida sus intenciones, incluso antes de que se las
manifestaran. En cuanto a su misión, demuestra que va tomando progresivamente conciencia de ella,
determinado por los acontecimientos, a los que da claramente un sentido que orienta a ver de qué manera
concebía la misión que el Padre le había confiado y - cómo comprendía su voluntad.
R. Fisichella

Bibl.: J Jeremias, Abba. El mensaje central del Nuevo Testamento. Sígueme, Salamanca 1981; R. Latourelle, A
Jesús, el Cristo, por los evangelios, Sígueme, Salamanca 1982; C. Vidal Manzanares, Diccionario de Jesús y los
Evangelios, Verbo Divino. Estella 1995; J Drane, Jesús, Verbo Divino, Estella 21989.-, P. M. Beaude, Jesús de
Nazaret, Verbo Divlno, Estella 21988,

÷CONSAGRACIÓN

El término «consagración» se deriva de «consagrar», que significa «hacer sagrado». «Sagrado» es lo que
pertenece a un orden de cosas separado, reservado, inviolable. El mundo de Dios es el ámbito de lo «sagrado»
por excelencia: se lo aplicamos a él en sentido prioritario, mientras que de las otras cosas lo decimos solamente
en la medida en que tiene alguna relación o conexión con él: o porque significan, o porque facilitan, o porque
realizan su presencia. La palabra «consagración» designa el acto que une a la divinidad mediante un vínculo tan
estrecho que hace que esa cosa o esa persona se encuentre separada de su mundo y de todo lo que poseía, y
apartada de él a fin de quedar reserváda para Dios.
Puesto que todo lo que existe es obra de Dios, participación y revelación suya, resulta que todo es en cierto
sentido sagrado. Esto vale de manera muy especial para el hombre, que es «imagen de Dios». Pero cuando
hablamos de consagración, nos queremos referir a una intervención ulterior de Dios, más allá de su intervención
creadora. Esto quiere decir que la consagración admite varios grados, que podríamos presentar como círculos
concéntricos.
Con la encarnación del verbo toma cuerpo definitivamente el designio eterno de Dios, que es el de «recapitular
todas las cosas en Cristo» (cf Ef 1, 3- 10). En el Antiguo Testamento Dios constituyó y reservó para sí a un
pueblo, a través de sus intervenciones prodigiosas y continuadas; pero ahora se hace personalmente presente en
su Hijo, «adquiriéndose» (cf. Ef 1,14) un pueblo, no con la fuerza de su poder, sino pagando personalmente.
Nace así el nuevo pueblo de Dios que, desde este momento, es el pueblo de Cristo.
Todo esto se expresa sacramental mente y se realiza inicialmente a través del sacramento del bautismo, que
inserta al creyente en Cristo como miembro de su cuerpo y (junto con la confirmación que lo completa en el
orden dinámico) pone en el que ha sido llamado el sello de la pertenencia total y definitiva a su Cabeza, a través
de la impresión de un carácter indeleble (cf LG 10-12; 34-36) y de la consiguiente participación de su misma
consagración. Lo que define a la Iglesia y . a cada uno de sus miembros es precisamente esta introducción
específica y definitiva en el mundo de Dios y su relativa pertenencia a él en Jesucristo.
El hecho de que toda la Iglesia sea una «comunidad de índole sagrada» no impide que un miembro
determinado, por especial disposición de Dios, pueda ser llamado a encarnar de manera específica un aspecto
particular de la sacralidad eclesial. El Señor elige a algunos para que lo sigan más de cerca y participen de su
vida y de su misión de un modo particular: «Llamó a los que quiso y se acercaron a él; designó entonces a doce,
a los que llamó apóstoles, para que lo acompañaran y para enviarlos a predicar» (Mc 3,13-14; cf. Le 6,12-15).
Esto indica no sólo el fundamento, sino la necesidad de algunas consagraciones « particulares ».
Tras la llamada «especial» a participar en el «ministerio» o en la «forma de vida» de Cristo, viene la
consagración correspondiente.
Estas consagraciones se realizan en el sujeto: una mediante la sagrada ordenación, otra a través de la profesión
de los consejos evangélicos. La primera está ordenada principalmente a habilitar a la persona para cumplir un
ministerio determinado, como participación privilegiada en la obra de Cristo mediador: la segunda está ordenada
a hacer a la persona capaz de «seguir a Cristo más de cerca», es decir, a ponerla en una «forma de vida» que
reproduzca de la mejor manera posible el mismo proyecto existencial del Señor. En el primer caso se subraya la
dimensión objetiva del sacerdocio de Cristo; en el segundo, la subjetiva. Estas dos consagraciones tocan al ser y
al obrar de la persona: pero mientras que la primera está ordenada esencialmente a un modo "nuevo» de obrar, es
decir, al sagrado ministerio, la segunda se ordena a un "nuevo» modo de ser, es decir, a una configuración
especial con Cristo casto, pobre y J obediente.
A. Pigna

Bibl.: J Castellano, Consagración, en DES, 1, 458-460: J G. Ranquet, Consagración bautismal y consagración

religiosa, Mensajero. Bilbao 1968.

÷CONSECUENCIALISMO

Algunos filósofos y moralistas, sobre todo de lengua inglesa, utilizan este término, no siempre unívoco, para
calificar a un pensamiento moral según el cual la bondad o la malicia de un acto depende no ya de la cualidad
que el acto tenga en sí mismo, sino de sus consecuencias, sometidas a una valoración global. Por eso se habla
también en este sentido de proporcionalismo, va que se trata de establecer una proporción justificante o una
prevalencia de los efectos positivos sobre los efectos negativos de la acción.
Se discutió este problema en la filosofía de los dos últimos siglos bajo el nombre de utilitarismo, que se
remonta como sistema ético a J Bentham (1748-1832), a J St. Mill (1806-1873) ~ a H. Sidgwick (1838-1900). El
efecto positivo, o mejor dicho el resultado positivo del cómputo global de los efectos sería lo «útil» referido a la
felicidad del individuo (hedonismo) o de la sociedad entera (social eudaimonismo), Criticado sobre todo por
Kant, que le opone una fundamentación «deontológica» (de deo = deber) de la norma, el utilitarismo se fue
desarrollando ulteriormente y está presente en diversas teorías éticas del mundo anglosajón, algunas de ellas de
gran seriedad (por ejemplo, el ruleutúitariarismo. Varios teólogos moralistas católicos, a partir del final de los
años 60, han demostrado que también en la propia Tradición está presente la valoración de las consecuencias de
un acto, proponiendo con B. Schuller que se designe a esta argumentación como «teleológica» (de telos = fin).
Pero generalmente estos moralistas opinan que para fundamentar la norma no basta con la valoración de las
consecuencias, sino que se necesita además una fundamentación deontológica, sobre todo respecto al propio
telos (= fin), al que tiene que referirse todo lo demás (el amor universal, o bien el respeto absoluto a la dignidad
del hombre).
C Golser

Bibl.: Ch. Curran, Utilitarismo en la moral contemporánea, en Concilium 12 (1976) 583-605: 5, Scheffier (ed.).
Consequentialism and its Critics, 1989: F. Furger, Was Ethik begrandet. Deontologie und Teleologie ~
Hintergrund und Tragweite einer moraltheologischen Auseinandersetzung, 1984.

÷CONSEJO ECUMÉNICO DE LAS IGLESIAS

Hay que situar el Consejo ecuménico de las Iglesias (World Council of Churches: WCC) en el ámbito del
contexto del movimiento ecuménico, que empezó con una serie de diversos movimientos relativamente
independientes, donde cada uno promovía la unión de los cristianos desde un punto de vista particular. La
Conferencia misionera mundial (Edimburgo 1910) subrayó la importancia de la unidad para la actividad
misionera de la Iglesia y condujo a la fundación del Consejo misionero internacional en 1921. La Conferencia de
Edimburgo llevó además a la fundación del movimiento Vida y trabajo (Estocolmo 1925), que buscaba la unidad
de los cristianos a través de la acción social común, y del movimiento Fe y Constitución (Lausana 1927), que
Subrayaba la doctrina común y el orden eclesial como presupuestos necesarios para la unidad. El Consejo
ecuménico de las Iglesias nació en Amsterdam en 1948, como consecuencia de la unión de los movimientos Fe y
orden y Vida - y trabajo, con W A. Vissert Hoft como primer secretario general. La declaración de Toronto (
1950) afirmaba que el Consejo ecuménico de las Iglesias no pretendía ser una «super-Iglesia» y que la
pertenencia al Consejo no implicaba la aceptación de una eclesiología particular. Al contrario, según la
afirmación de base (revisada en 1961), «el Consejo ecuménico de las Iglesias es una asociación de Iglesias que
confiesan que el Señor Jesucristo es Dios y Salvador, según las Escrituras, y por tanto procuran realizar juntas su
común llamada a la gloria del único Dios, Padre, Hijo y Espíritu Santo». El Consejo ecuménico de las Iglesias es
un instrumento a través del cual las comunidades pueden acceder a varias formas de colaboración: no afecta para
nada a la autonomía de las Iglesias que se adhieran a él y que siguen con la responsabilidad de emprender pasos
concretos hacia la unidad.
La asamblea general de Nueva Delhi (1961) marcó la entrada en el Consejo ecuménico de las Iglesias de muchas
comunidades cristianas del Tercer Mundo, así como de un cierto número de Iglesias ortodoxas. Esta asamblea
conoció también la fusión del Consejo misionero internacional con el Consejo ecuménico de las Iglesias, como
sucedería más tarde con el Consejo mundial para la educación cristiana, en 1971. Después del concilio Vaticano
II se estableció un grupo de trabajo mixto del Consejo ecuménico de las Iglesias y de la Iglesia católica romana
para examinar la posibilidad de la pertenencia católica al Consejo. Debido a la dimensión y a la auto-
comprensión de la Iglesia católica, se juzgaron más oportunas otras formas de colaboración para el momento
actual, como la participación católica en la Comisión Fe y Constitución y J la cooperación en programas sociales
y en el octavario anual de oración por la unidad de los cristianos.
La estructura del Consejo ecuménico de las Iglesias se deriva en gran parte de su finalidad de continuar el trabajo
de los movimientos ecuménicos que lo componen: Fe y Orden, Vida y Trabajo, el Consejo misionero
imternacional y el Consejo mundial para la educación cristiana. Para obtener esto, el Consejo se divide en tres
grandes «unidades de programa» : fe y - testimonio, justicia y servicio. educación y renovación. La finalidad de
todas sus actividades es la de «llamar a las Iglesias a buscar la meta de la unidad visible en una fe y en una
hermandad eucarística, expresada en el culto y - en la vida común en Cristo, avanzando hacia esa unidad para
que el mundo crea» (de la constitución del Consejo ecuménico de las Iglesias). Son más de 300 Iglesias las que
participan en el Consejo. Cada siete u ocho años, se reúnen los delegados de estas Iglesias asociadas para revisar
el trabajo del Consejo y para elegir nuevos guías. Ha habido siete asambleas generales:
Amsterdam (1948), Evanston (1954), Nueva Delhi (1961), Upsala (1968), Nairobi (1975), Vancouver (1983) y
Canberra (1991).
W. Henn

Bibl.: W A, Visser't Hooft, Ursprung und Entstehung des okumenischen Rates der Kirchen. Francfort 1983: J
Sánchez Vaquero, Ecumenismo, Salamanca 1972.
 ÷CONSEJOS EVANGÉLICOS

Esta expresión se refiere a la doble concepción de quienes siguen al Señor a través de los «mandamientos» y los
que intentan alcanzar la perfección del seguimiento a través de unas normas de vida particulares. El Vaticano II
subrayó que «la santidad de la Iglesia se fomenta también de una manera especial en los múltiples consejos que
el Señor propone en el Evangelio para que los observen sus discípulos» (LG 42).
Este texto parece extender los consejos evangélicos más allá de la tríada monástica, abierta a todos los cristianos
como sendero y como medio eficaz del mismo seguimiento de Cristo.
En la tradición evangélica no existe más que un solo camino hacia la perfección, que coincide con el ser
cristiano, tanto en el sentido de Pablo como en el de Mateo (1 Cor 2,6; 3,1-2; Mt 19,21). Algunas reducciones
teológicas, que localizaron en el celibato/virginidad lo proprium de la vida según los consejos evangélicos, no
parecen encontrar ningún fundamento sólido en los textos. El mismo «consejo" del celibato por el Reino no
parece ser que se propusiera en el contexto de una vida estable o comunitaria, regulado por los votos, dado que
este aspecto de la vida religiosa necesita algunas mediaciones históricas en el contexto eclesial que explicita sus
modos y motivaciones.
Una lectura « sapiencial» de los consejos evangélicos vuelve a plantear el tema de la vocación cristiana a la
santidad, que puede experimentarse en diversas formas y en diferentes experiencias históricas, entre las cuales la
vida religiosa clásica representa un momento significativo, pero que no hay que absolutizar.
G. Bove

Bibl.: J M. R. Tillard, El proyecto de vida de los religiosos, Madrid 1974; 5. Alonso, La vida consagrada,
Madrid 1974; A, Paoli, Buscando la libertad. Castidad, obediencia, pobreza, Sal Terrae, Santander 1981; 5. de
Fiores, Consejos evangélicos, en NDE, 234249,

÷CONSISTORIO

La Congregación para los obispos y el Consistorio, en cuanto a su función esencial, tienen su origen en la «
Congregación para la erección de las Iglesias y las provisiones consistoriales », creada por Sixto Y en 1588 con
la Immensa aetemi Dei, que precisaba además sus competencias, que se mantienen hasta el presente, como la
preparación de los consistorios, la constitución/división/fusión de circunscripciones eclesiásticas, etc. En la
reforma de la Curia romana que llevó a cabo pío X, la Congregación tomó el nombre de «consistorial", pero no
faltaron propuestas (malogradas) de llamarla «Congregatio sancti consistorii», que gradualmente se fue
diluyendo en otros Oficios por obra del mismo pío X, como el que se interesaba por la asistencia a los
emigrantes y por los sacerdotes dedicados a la misma, o por la asistencia pastoral a los hombres del mar. La
reforma de pío X se concretó en el CIC (1917), can. 248, donde, entre otras competencias, se sefialaba la función
de "parare agenda in Consistoriis".
La reforma de Pablo VI, con la Regimini Ecclesiae universae (REU 15 de agosto de 1967), se refiere varias
veces al decreto Christus Dominus y al decreto Presbyterorum ordinis; pero, junto con la confirmación de
algunas competencias, otras se separaron y se traspasaron a la Congregación de- los obispos (REU 50) y ~ a la
del clero (REU 68, 1). Otra consecuencia de esta reforma de Pablo VI ha sido el cambio de nombre: en vez de
ser Congregación consistorial se llamaría Congregación para los obispos; a pesar de ello, la REU conservaba
para la Congregación su antigua tarea de «parare agenda in Consistoriis" (art. 49, 5).
Con la reforma actual de Juan Pablo 11 ha caído esta referencia a los consistorios; por consiguiente, urge que se
llegue a la redacción prevista de la lex propria (Pastor bonus , 23); en efecto, el Consistorio, que se diferencia de
las actuales reuniones periódicas de los cardenales prefectos (Pastor bonus 22), ha sido recibido en el nuevo CI~
( 1983) (can. 353) con una clasificación desconocida en el CIC (1917), que sólo se refería a él incidentalmente
(can, 233, 236, 239, 248, 275, 2141).
G. Bove

Bibl.: M. Costalunga, L.a Congregazione peri vescovi: la Curia romana nella Costituzio"e apostolica ".(Pastor
bonus», Ciudad del Vaticano I990, 281-292; J. M. Piñero Carrión, L.a ley de la Iglesia 1 Atenas, Madrid 1985,
424s~

÷CONSTANTINOPLA

Ciudad de origen griego fundada probablemente por colonos de Megara, que de esta manera conquistaron el
acceso al mar Negro. Herodoto pone la fundación de Bizancio en el 668 a.C.
La ciudad dio hospedaje en el 324 a Licinio, en su huida de Constantino. Alcanzado por este último, fue
derrotado por él precisamente en las cercanías de Bizancio (324). Para conmemorar la victoria de Dios y por
inspiración divina -como declara Sozomeno (HE, 11, 3)-, Constantino decidió edificar en 1ugar de la vieja
Bizancio una ciudad espléndida que habría de llevar su nombre, Constantinopla.
A esta decisión contribuyó además la precariedad en que se encontraba Europa occidental ante las incursiones
cada vez más frecuentes de los pueblos germánicos. En seis años, del 324 al 330, la ciudad experimentó grandes
cambios y mejoras. De la Iglesia de Constantinopla estamos bien informados, sobre todo a partir de su erección
como capital del Imperio.
Entre las peripecias político-religiosas que sufrió Constantinopla recordemos al menos las más importantes. El
concilio de Constantinopla convocado en el 381 por el emperador Teodosio 1 para los obispos del imperio
oriental fue el segundo concilio ecuménico. A este sínodo asistieron Gregorio de Nacianzo, Gregorio de Nisa,
Cirilo de Jemsalén, Diodoro de Tarso y otros obispos de relieve. Se convocó contra el grupo de los
macedonianos, que apelaban al patriarca de Constantinopla, Macedonio (3411342-360), que había negado la
divinidad del Espíritu Santo;
el concilio se encargó precisamente de reafirmarla.
La verdad es que este concilio no era ecuménico, pero fue reconocido como tal después de la resonancia que
tuvo a continuación. En él se estableció introducir en el Símbolo una fórmula ya preexistente sobre el Espíritu
Santo. A la mención nicena: « (Creo) en el Espíritu Santo" se añadió: «que es Señor, vivificador, que procede del
Padre, que con el Padre y el Hijo es juntamente adorado y glorificado, y - que habló por medio de los profetas".
En el 553 el emperador Justiniano pidió la convocatoria del Y concilio ecuménico, conocido como
Constantinopolitano 11. Este sínodo, compuesto de 150 obispos, se inauguró en una sala contigua a la basílica de
Santa Sofía; tuvo que tomar posiciones contra el origenismo y contra los dirigentes ya fallecidos de la escuela
teológica antioquena, acusados de haber dado origen a la herejía de Nestorio.
Los llamados Tres capítulos que ha bía que condenar eran: 1) Teodoro de Mopsuestia: persona y escritos: 2) los
escritos de Teodoreto de Ciro contra Cirilo; 3) la carta de Ibas de Edesa al obispo Mario de Seleucia en defensa
de Teodoro de Mopsuestia. La intención de esta condenación, según el emperador Justiniano, era la de acercar a
los monofisitas a la Iglesia del Imperio.
El papa Vigilio, obligado a venir a Constantinopla, procuró no tomar parte en los trabajos conciliares; en efecto,
tanto él como algunos otros obispos veían en la condenación de los Tres capítulos una violación del 1V concilio
ecuménico, el de Calcedonia. Al no lograr resistir las presiones imperiales, el papa Vigilio se plegó finalmente a
los deseos de Justiniano y aprobó la condenación de los Tres capítulos (554) y la reprobación de Orígenes y del
origenismo.
Después de más de cien años (680 681) tuvo lugar otro concilio también en Constantinopla; fue el VI ecuménico.
Llamado Trulano por la sala con cúpula (trulla) del palacio imperial donde se celebraban las sesiones, fue
convocado por el emperador Constantino 1V para resolver y condenar - tal como se hizo - el monotelismo y el
monoergismo, afirmando por el contrario la existencia en Cristo de dos voluntades y de dos energías
inseparables.
También hay que recordar el concilio considerado como VII ecuménico, convocado por el emperador
iconoclasta Constantino Y en el año 754. En este sínodo intervinieron 338 obispos, pero estuvieron ausentes los
delegados de Roma. El concilio condenó el culto a las imágenes, pero prohibió toda profanación y destrucción de
los edificios sagrados - y no acogió las sugerencias del emperador de negar toda validez a la intercesión de los
santos y de la Virgen.
Treinta años más tarde, en el 786, otro concilio convocado por la emperatriz Irene y el patriarca Tarasio intentó
restablecer el culto a las imágenes, pero una irrupción de los soldados iconoclastas en la sala de reuniones hizo
imposible su continuación. Estos pocos datos recogidos de la historia de la Iglesia ponen de manifiesto el lugar
central que fue asumiendo Constantinopla en la historia del cristianismo.
L. Padovese

Bibl.: M. Simonetti - C, Kannengiesser. Constantinopla, en DPAC, 1, 478-488; G, Alberigo, Historia de los

concilios ecuménicos, Sígueme, Salamanca 1993.

÷CONSTANZA

La ciudad de Constanza es célebre en la historia de la Iglesia por el concilio que se celebró allí (1414-1418),
mientras se agitaban en la Iglesia profundos conflictos, especialmente en relación con la reforma que todos
anhelaban, pero que nunca acababa de emprenderse con seriedad. En el trasfondo del cisma de Occidente habían
ido madurando algunas discusiones de notable importancia eclesial y dogmática.
Las cuestiones de Wiclef y de Hus habían agitado fuertemente a Europa, especialmente a Bohemia, y su solución
o compromiso alcanzó también en Constanza un eco tan profundo que el mismo concilio se convirtió en la
piedra fundamental para la comprensión y determinación de la actitud de la Iglesia y de la actitud de los husitas.
Hoy se sigue discutiendo sobre el valor ael concilio de Constanza y sobre su ecumenicidad. Se puede afirmar que
en el concilio de Constanza triunfaron el parlamentarismo y el nacionalismo, que deben considerarse como unos
momentos de grave disgregación y desarticulación en el ámbito de la Iglesia. En efecto, los decretos Sacrosancta
y Frequens chocan con la verdad de la suprema autoridad del sumo pontífice, mientras que el sistema de
votación por naciones lesionaba la naturaleza universal de la Iglesia.
Fueron notables los esfuerzos del concilio de Constanza y sus resultados, que, a pesar de algunas graves
negligencias, aportaron grandes beneficios a la Iglesia universal. Se construvó una fuerte unidad eclesiológica en
torno a la figura del papa, capaz de resistir a los intentos secesionistas de Basilea (1437-1449), que no pueden
compararse ni mucho menos con el cisma de Occidente.
En este concilio hay que recordar la apelación a los Padres de la Iglesia para subravar la concepción teológica,
bastante - difusa, del Cuerpo místico de Cristo; pero prevaleció la preocupación por la unidad de la Iglesia. De
todas formas, en Constanza, en la cuestión de Wiclef y de Hus, así como en las mismas tensiones conciliaristas,
se escondía todo el resquebrajamiento del mundo medieval. Con el concilio de Constanza, la misma vida de las
órdenes mendicantes fue objeto de diversa valoración, y las Observancias empezaron a tener un papel
predominante en una Iglesia que, a pesar de querer una reforma "in capite et in membris» no lograba despegar.
El concilio de Constanza representó en aquel laborioso período un momento de compromiso entre la incapacidad
de los que constituían el vértice de la Iglesia para la reforma de la misma y la reforma espontánea que se
verificába en la base,
G. Bove

Bibl.: J Wohlmuth, Los concilios de Constanza y Basilea, en G, Alberigo (ed.), Historia de- los concilios
ecuménicos. Sígueme, Salamanca 1993. 185-236; K. A. Fink. El concilio de Constanza, en HdI, 1V, 700-752

÷CONSTITUCIÓN DE LA IGLESIA

Con esta expresión se indica la estructura de la Iglesia en la que se refleja su propia esencia. En nuestro contexto,
«estructuran designa un todo orgánico, donde los diversos elementos guardan una relación mutua y se hacen
comprensibles siempre y solamente en su referencia al todo. Es obvio que semejante estructura tiene que
encontrarse en el Nuevo Testamento fundamentalmente y de una forma irrenunciable, aunque no se le pueda
exigir esto en un sentido estrictamente jurídico. En segundo lugar, es justo no confundir la «estructuran de la
Iglesia con las múltiples formas concretas de su organización, o bien con sus figuras históricas. En efecto, hay ~
que discernir siempre lo que pertenece al campo de la estructura de lo que, por el contrario, pertenece al de la
organización de la Iglesia; también hay que ver cómo y hasta qué punto esa organización remite a la unidad de la
estructura. Aquí nos bastará con establecer algunos elementos fundamentales. Entre éstos. el primero que surge
del testimonio neotestamentario sobre la constitución de la Iglesia es la existencia de una dignidad igual y común
entre todos los bautizados. El concilio Vaticano II recuerda que «es común la dignidad de los miembros por su
regeneración en Cristo, común la gracia de hijos, común la vocación a la perfección... Ante Cristo y ante la
Iglesia no existe, pues, desigualdad alguna» (LG 32). El segundo elemento, que se deduce del anterior.
es la descripción de las mutuas relaciones entre los cristianos mediante la categoría del "servicio", como se lee en
1 Pe 4,10: "Cada uno ha recibido su don: ponedlo al servicio de los demás como buenos administradores de la
multiforme gracia de Dios. La imagen del '"cuerpo» y de los "miembros", expuesta de manera original por san
Pablo, expresa con suficiente claridad el sentido de las relaciones entre cada uno de los miembros dentro de la
Iglesia: «El cuerpo es uno y tiene muchos miembros...; así también Cristo" (1 Cor 12,12); «ahora bien, vosotros
formáis el cuerpo de Cristo y cada uno por su parte es un miembro» ( 1 Cor 12,27). El contexto para el ejercicio
de estos servicios mutuos es el amor. El principio "agápico" es realmente, según san Pablo, el mejor camino que
supera cualquier otro; y según san Juan, el amor es el signo distintivo de los cristianos (cf. 1 Cor 12,21-13,13; Jn
13,34-35). El tercer elemento que hay que considerar en la estructura de la Iglesia es la existencia de una relación
ulterior que puede definirse por la fórmula «algunos-todos». De los testimonios del Nuevo Testamento se puede
ver cómo el servicio común está ligado, de forma característica, al servicio de «algunos», cuya responsabilidad
es también un ejercicio de autoridad al que «todosn están invitados a someterse. En el centro de estas relaciones
" algunos-todos», el Nuevo Testamento presenta un ministerio fundamental que tiene para la Iglesia un valor
estructurante y que, de acuerdo con el lenguaje tradicional, podemos llamar «ministerio apostólico». Se
organizan en torno a tres funciones-base que componen una unidad concreta y que son un anuncio oficial e
instituCional de la Palabra, un ministerio pastoral de presidencia y de vigilancia que atañe a la vida litúrgica de
la comunidad, a la tutela y al incremento de su vida de fe y de su comunión, a toda una serie de servicios
especializados que pueden situarse en la dimensión diaconal.
Esta trilogía es la que puede considerarse como el fundamento de aquella organización que, desde el principio.
distingue al único ministerio de institución divina en la tríada episcopado – presbiterado - diaconado.
En su conjunto el Nuevo Testamento muestra una Iglesia estructurada no ya según una forma indiferenciada en
la que las funciones desempeñadas por. los cristianos pudieran entenderse como intercambiables, sino más bien
según una forma orgánica querida por Cristo que prevé la presencia de ministerios específicos que tienden al
bien de todo el Cuerpo eclesial como elementos indispensables para su misma existencia y para su continuo
crecimiento (cf. LG 18). En este sentido se habla - tal como indica el título del capítulo III de la Lumen gentium-
de una constitución jerárquica de la Iglesia. El significado de esta expresión puede describirse de esta manera:
«En orden a apacentar al pueblo de Dios y acrecentarlo siempre, Cristo Señor lnstituyó en su Iglesia diversos
ministerios dirigidos al bien de todo el Cuerpo. Porque los ministros que poseen la sagrada potestad están al
servicio de sus hermanos, a fin de que todos cuantos son miembros del pueblo de Dios y gozan, por tanto, de la
verdadera dignidad cristiana, tendiendo todos libre y ordenadamente a un mismo fin, lleguen a la salvación" (LG
18). En términos generales podemos decir que, "debido a la fundación del ordenamiento eclesial por parte del
Señor trascendente y exaltado, que está presente de forma inmanente en la Iglesia y en su obrar como "cabeza
del cuerpo" y en el "Espíritu Santo" como Espíritu de Cristo, subsiste un " ordenamiento y un orden de arriba
hacia abajo", que sin embargo, en el ámbito humano, no es un ordenamiento de poder, sino de servicio, sin
perder por ello su carácter soberano" (J Auer).
Afirmar que la Iglesia tiene una «constitución jerárquica» no equivale ni mucho menos a decir que la jerarquía
constituve a la Iglesia. Más aún, «la Iglesia ño está verdaderamente fundada, ni vive plenamente ni es signo
perfecto de Cristo entre los hombres, mientras junto con la jerarquía no exista y trabaje un laicado propiamente
dicho" (AG 21). Efectivamente, los laicos (en este caso, todos los bautizados que no pertenecen a la jerarquía),
en virtud de su participación común en el sacerdocio de Cristo que recibieron en el sacramento del bautismo.
pertenecen plenamente a la constitución de la Iglesia y, en cuanto titulares de un auténtico ministerio sacerdotal,
profético y real, están insertados en su diakonía oficial. «de manera que todo el pueblo de Dios, no solamente la
sagrada jerarquía, a niveles diversos, pero orgánicamente convergentes, tiene el honor y la responsabilidad del
servicio jerárquico" (B. Gherardini).
Se dirá, finalmente, que a la constitución de la Iglesia pertenece también el « carisma", es decir la efusión
gratuita y no ordinaria de aquellos dones con los que el Espíritu asegura su presencia en la Iglesia y su respuesta
providencial a sus necesidades particulares. La Iglesia, en último análisis, debe su constitución al Espíritu de
Cristo, el cual «con diversos dones jerárquicos y carismáticos dirige y enriquece con todos sus frutos a la
Iglesian"(LG 4; cf. n, 12).
M. Semeraro

Bibl.: J Auer, La Iglesia, Herder Barcelona 1986; B, Gherardini, La Chiesa arca dell'alleanza, Roma 1979; A.
Antón, El misterio de la Iglesia, BAC, Madrid 1986; R, Parent - 5. Dufour, Los ministerios, Mensajero, Bilbao
1994,

÷CONTEMPLACIÓN

El término latino contemplatio evoca la palabra templum e indica la acción del vidente o del sacerdote pagano
que dirige a su alrededor su mirada desde un lugar sagrado determinado. La palabra griega correspondiente es
teoria, que se traduce corrientemente por la palabra « contemplación » Clemente de Alejandría, por ejemplo,
dice: «Los que tenemos el uso de la vista contemplamos lo que se ofrece a nuestra mirada" (Strom. 1, 16), A
nivel filosófico puede definirse como « simplex intuitus veritatis" (5. Th. , 11-11, q. 180, a. 3, 6), por el hecho de
que connota una experiencia típica de posesión tranquila y de disfrute de la verdad.
La contemplación puede ser de orden estético, cuando tiene como finalidad propia la belleza; de orden filosófico,
cuando tiene por objeto la verdad;
de orden religioso, cuando se orienta hacia la experiencia de Dios o de las cosas espirituales. En el ámbito
religioso, la contemplación se considera siempre como un acto de altísima espiritualidad que penetra en la esfera
luminosa de las verdades divinas, ennobleciendo y transformando el espíritu. En el ámbito cristiano la
contemplación recuerda el deseo de ver a Dios y de contemplar su rostro, que era propio de los justos del
Antiguo Testamento, pero también la experiencia de los apóstoles y discípulos que pudieron gozar del
conocimiento y de la visión del Verbo encarnado:
incluso después de la ascensión del Señor, el creyente puede tener en esta vida, mediante la fe y la caridad, una
experiencia de lo divino; esto se lleva a cabo mediante el don de la nueva alianza en el Espíritu, con la
contemplación del misterio, va que Dios «ha encendido esa luz en nuestros corazones para hacer brillar el
conocimiento de la gloria de Dios, que está reflejada en el rostro de Cristo" (2 Cor 4,6).
Son muchas las definiciones de la contemplación. Guv 11, en la Scala claustralium (PL 18~, 475-484), la
presenta como el cuarto grado de la lectio divina: «La contemplación es, por así decirlo, una elevación del alma
que se levanta por encima de ella misma hacia Dios, saboreando los gozos de la eterna dulzura". Juan de la Cruz
habla de ella en el ámbito del conocimiento de Dios y de sus misterios por medio de la fe ~ del amor,
definiéndola como «noticia general y amorosa de Dios», Pablo VI la describió de esta manera: «El esfuerzo de
fijar en Dios la mirada y el corazón, que nosotros llamamos contemplación, se convierte en el acto más alto y
más toda pleno del espíritu, en el acto que vía hoy puede y debe jerarquizar la inmensa pirámide de la actividad
humana» (9 de diciembre de 1965: homilía en la sesión 9 del concilio Vaticano II), La contemplación es un acto
simple de fe Y de amor que, con la acción del Espíritu Santo y de sus dones, especialmente mediante el don de la
sabiduría, permite al creyente entrar en comunión con Dios y con su misterio. Los autores distinguen entre una
contemplación inicial, llamada a veces «adquirida» una contemplación infusa o mística. El cristiano queda
habilitado para la contemplación de los misterios de la fe mediante la iluminación bautismal. La carta de la
Congregación para la doctrina de la fe Orationis formas (15 de octubre de 1989) afirma: «En el camino de la
vida cristiana la iluminación sigue a la purificación... Desde la antigüedad cristiana se hace referencia a la
iluminación recibida en el bautismo y que introduce a los fieles, iniciados en los misterios divinos, en el
conocimiento de Cristo mediante la fe que actúa por medio de la caridad. Más aún, algunos escritores
eclesiásticos hablan expresamente de la iluminación recibida en el bautismo como fundamento de aquel sublime
conocimiento de Cristo (cf. Flp 3,8) que se define como teoria o contemplación" (n. 21). La contemplación
infusa, o mística, es un don o carisma particular del Espíritu que capacita a la persona para un conocimiento y
experiencia superior de Dios y de las cosas divinas, pero siempre mediante la fe y dentro del ámbito de las
realidades reveladas. Es el fruto de purificaciones y de iluminaciones ulteriores del Espíritu Santo, y se abre a la
experiencia mística en todas sus formas; a veces la palabra contemplación se entiende simplemente como mística
y abarca todo el campo de la experiencia sobrenatural, con la connotación de conocimiento, sabiduría, fruición
del misterio mediante la fe y el amor.
En el ámbito de la teología y de la espiritualidad, la palabra contemplación evoca algunas antinomias muy
conocidas :

1. Acción y contemplación, o vida activa y vida contemplativa: se trata de dos expresiones de la vida de la
Iglesia, representadas a veces por la exégesis de Lc 10,38-42, a propósito de las dos hermanas de Betania, Marta
y María. La SC 2 afirma que la Iglesia en su totalidad es «ardiente en la acción y entregada a la contemplación».
sin embargo, en ella «la acción está subordinada a la contemplación". La contemplación es además una de las
funciones con que la Iglesia profundiza en el depósito de la revelación (DV 8). La espiritualidad ha procurado
siempre superar estas antinomias señalando la acción en algunas fórmulas como fruto de la contemplación, como
por ejemplo «contemplata aliis tradere" (cf. LG 41 Y PO 13). Hoy se tiende a la unidad de - vida que ve la
acción unida a la contemplación: ser «contemplativos en la acción».

2. Se ha superado y - a la polémica artificial entre liturgia y contemplación. En efecto, la liturgia- tiende a la

contemplación, puede convertirse en contemplación : supone la actuación de la vida teologal y una acción
interior del Espíritu; además, hunde sus raíces en la gracia bautismal Y se alimenta de la eucaristía, de la Palabra
y de la plegaria de la Iglesia.
J castellano

Bibl.: AA, vv Contemplation, en DSp, 11, 1643-2193: J. '~. Nicolas, Colltemplation et vie contemplative,
Friburgo Br. 1980; T Álvarez - E, Ancilli, Contemplación, en DE~ 1, 472-480.

÷CONTRACEPCIÓN

En sentido amplio, contracepción es el complejo de técnicas y de prácticas destinadas a evitar la procreación:

en sentido más específico se llaman « contraceptivos" los instrumentos que impiden artificialmente la
procreación. Estos medios pueden ser de naturaleza mecánica, química u hormonal. La Iglesia rechaza la
contracepción basándose en el principio de que cualquier acto matrimonial tiene que permanecer abierto a la
transmisión de la vida (Humanae vitae, 1968). La contracepción no puede ser nunca un bien; es siempre un
desorden. Esto no quita que se den a veces auténticos conflictos de deberes entre el respeto a la apertura de todo
acto conyugal a la vida y la exigencia de evitar o de retrasar un nuevo nacimiento cuando los métodos naturales
resultan impracticables por diversos motivos. La sabiduría moral tradicional prevé la posibilidad, en este sentido,
de buscar delante de Dios cuál es, en ese caso, el deber mayor. Corresponde a los esposos decidirse tras una
reflexión en común, realizada con todo el cuidado que requiere la grandeza de su vocación conyugal (Nota
pastoral del episcopado francés a la encíclica Humanae vitae. 1968).
B. Marra

Bibl.: K. Rahner - B, Haring, Refiexiones en torno a la «Humanae vitae». San Pablo, Madrid 1968; F Y Joannes
(ed.), La ",Humanae Vitaen, Mar~il. Alcov 1970.

÷CONTRACTUALISMO Y NEOCONTRACTUALlSMO

La teoría ético-jurídica del contractualismo hunde sus raíces en épocas muy antiguas, pero ha asumido
siempre nuevos matices teóricos y conceptuales.
El problema al que la teoría del contractualismo intenta responder se refiere al fundamento último de la sociedad
y del Estado. Se la invoca bien sea para dar una legitimación teórica a la potestas del Estado, bien para justificar
la exigencia que se deriva de una concepción democrática de la sociedad. En efecto, si el Estado se basa en el
contrato estipulado entre los diversos elementos presentes en la sociedad, el poder del que manda nunca será
absoluto, sino que dependerá siempre de la base contractual sobre la que se fundamenta.
Por ese motivo nos solemos referir con el término «contractualismo» en sentido estricto a la teoría que surgió en
Europa en los siglos XVll y XVIII.
El contractualismo puede considerarse como la teoría que introduce la exigencia de respetar los derechos
fundamentales del individuo, pero que impulsa además hacia concepciones individualistas y privatistas del
Estado, fruto de la utilidad privada de cada ciudadano.
En fechas muy recientes, con Rawls y su teoría de la justicia, el contractualismo ha asumido algunas
connotaciones dirigidas a la solución de problemas socio-económicos, basada en la asunción de una principio
idéntico por parte de todos o, al menos, de la mayoría.
La clave de lectura para la interpretación y la valoración de cualquier teoría contractualista, sin embargo, seguirá
siendo la de ver si en la base del contrato estipulado hay un orden objetivo de moralidad, a partir del cual la
sociedad persigue unos valores y unos fines preexistentes a la misma o, por lo menos, no cognoscibles. En este
último caso, el contrato entre las diversas fuerzas sociales se convierte en el fundamento absoluto de la
estructuración política y juridica de la sociedad.
S. Privitera

Bibl.: Contrato social, en DF, 1. 355-357

÷CONTRICIÓN

La contrición (del latín conterere = triturar, reducir a pequeñas partículas) es, según la definición del concilio de
Trento, el dolor del alma y la detestación de los pecados cometidos, con el propósito de no volver a pecar más en
el futuro (DS 1676). Así pues, comprende tres elementos : dolor, detestación, propósito. En este sentido se dice
que se dirige al pasado, al presente y al futuro. La contrición, como primer acto del penitente, proviene del
verdadero conocimiento de sí mismo y es el signo visible, y - a que provoca la actuación del fiel, en conformidad
con el pensamiento, el juicio y la reordenación de su propia vida, movido por la bondad y la santidad de Dios. El
examen de conciencia lleva a la contrición, que se expresa en el propósito; .1, la confesión se convierte en signo
de estos contenidos ante la Iglesia. La satisfacción, a su vez, es signo de la confesión ya realizada. Son signos
constitutivos un dinamismo progresivo y continuado hacia una maduración, Con el signo de la absolución, el
sacramento resulta completo: es signo de la satisfacción convenida, signo de la confesión explícita, signo a su
vez de la contrición en acto, que es signo del examen de conciencia inicial y del propósito en curso de
cumplimiento.
La contrición perfecta (que hay que distinguir de la contrición imperfecta, o atrición) designa un arrepentimiento
profundo, en el que el motivo está representado por el amor perfecto a Dios, es decir, por un amor de Dios no
interesado, que hace amar a Dios sobre todas las cosas, y hace desear que él sea conocido y amado por todos, por
ser infinitamente bueno. Si va unida con el votum (el deseo), aunque sólo sea implícito, del sacramento, la
contrición perfecta produce siempre el perdón inmediato de cualquier pecado. Pero es necesario el votum, es
decir, una relación con el sacramento al que está ordenada ontológicamente la contrición perfecta. El acto del
penitente, reconciliado va interiormente, no es completo más que cuando su arrepentimiento se manifiesta
también en la dimensión eclesial externa, que es esencial a la Iglesia en cuanto sacramento de salvación.
La contrición tiene que ser verdadera, es decir, un acto de la voluntad (va que también el pecado procedió de la
voluntad) y tiene que excluir el afecto al pecado. No basta con el deseo o la resolución de no pecar más en el
futuro, ya que este deseo o resolución pueden ir unidos al afecto y - a la complacencia por el pecado. La
contrición de ser sobrenatural en cuanto al principio y en cuanto al motivo; tiene que disponer la voluntad del
penitente hasta tal punto que éste tiene que estar dispuesto a sufrir cualquier mal y a renunciar a cualquier bien,
antes que pecar gravemente de nuevo (es decir, de be ser appretiative sumnza); tiene que extenderse al menos
implícitamente a todos y a cada uno de los pecados graves cometidos y no perdonados todavía, ya que cada
pecado grave es siempre una aversio a Deo y una conversio ad creaturam, que impide la conversio ad Deum.
Estas características de la contrición son necesarias para obtener la justificación.
En la contrición va incluido el pro p6sito de no pecar más en adelante, es decir, un acto decidido de la voluntad
que se determina a no pecar ya más.
Puede bastar el propósito implícito, pero el explícito asegura mejor la suficiencia de la contrición. El propósito
debe ser además absoluto, es decir, firme, y eficaz, en el sentido de que el penitente está dispuesto a emplear los
medios necesarios para no recaer en el pecado. En relación con el propósito de no pecar más, está el problema de
la ocasión de pecado, Está claro que el concepto de «ocasión de pecado» es relativo: para algunos una ocasión
puede ser remota, mientras que para otros es próxima. Se dice remota cuando la tentación (que se deriva de un
ambiente, de una situación, de una circunstancia) es ligera y puede ser superada fácilmente por una persona
determinada. Pero si la tentación es fuerte y difícil de vencer, se trata de una ocasión próxima de pecado. Es
voluntaria la ocasión que puede ser evitada por una persona de buena voluntad, a diferencia de lo que acontece
en el caso de una ocasión necesaria de pecado. Puede haber ocasiones de pecado respecto a las diversas virtudes:
fe, caridad, justicia, castidad. Es grave el problema que constituyen las profesiones y los empleos fijos, así como
las situaciones matrimoniales irregulares, que constituyen ocasión próxima de pecado.
R. Gerardi

Bibl.: B, Haring, Shalom / Paz, Herder, Barcelona 1971; K, Rahner Arrepentimiento, en SM, 1, 413-420,

÷CONTROVERSISTA (TEOLOGÍA)

Se da una doble acepción de «teología controversista». Con la primera se señala un momento histórico de la
dinámica evolutiva de la teología fundamental. A partir sobre todo del concilio de Trento, con el movimiento de
la Contrarreforma, se dio vida a la teología controversista con la finalidad de concretar los errores de los
reformadores y oponerles las tesis católicas. En este- sentido, la controversista fue la verdadera inspiradora de la
metodología que dio vida a una concepción de apologética, entendida como defensa de la ortodoxia y - de la
teología del Magisterio. Un exponente destacado de esta teología fue sin duda el cardenal Roberto Belarmino,
que durante tres arios tuvo la cátedra de controversista en el Colegio Romano (actual Universidad Gregoriana).
Una segunda acepción de teología controversista se encuentra en la teología contemporánea, pero con un uso
poco corriente. Se intenta hablar de una disciplina teológica en la que se toquen especialmente las diferencias y
las divergencias doctrinales de las diversas confesiones religiosas que siguen dividiendo a la cristiandad. Con
esta moderna acepción, la teología controversista, lejos de toda forma de irenismo, intenta provocar el diálogo
entre las Iglesias sobre los contenidos que más afectan a las cuestiones ecuménicas.
R. Fisichella

Bibl.: Apologétique, en Dictionaire de théologie apologétique, 1, 2; R. Kosters, Feología controversista, en SM.

VI, 580-588; E. Vilanova, Historia de la Feología cristia'za, 11, Herder, Barcelona 199]. R. Fisichella,
Introducción a la teología fndamental, Verbo Divino, Estella ] 993,

÷CONVENIENCIA

Del latín «convenientia» (de con venio, vengo con, con-vengo), es la relación que la inteligencia descubre entre
dos verdades de orden diverso.
Aunque, según la revelación, la razón no puede demostrar las verdades sobrenaturales de la fe, sí que puede
señalar su verosimilitud, o al menos demostrar que no son absurdas e impensables, en cuanto que manifiestan
una «conveniencia» con ciertas adquisiciones racionales. Si se trata de verdades necesarias en sí mismas, aunque
inaccesibles al espíritu creado, como la fecundidad interna de la naturaleza divina y la trinidad de las Personas en
la unidad de la esencia, se puede demostrar la armonía del dogma por medio de algunas leyes de la creación (por
ejemplo, la emanación de una palabra en el acto intelectual). La percepción de esta armonía ofrece una
satisfacción provisional al deseo de luz que impregna el espíritu del crevente; le permite ordenar mejor sus
pensamientos respecto a los misterios divinos. Además, ofrece a los datos racionales un alcance que ni siquiera
sospechaban los filósofos puros, sugiriendo que esos datos se realizan eminentemente en la vida íntima de Dios.
En cuanto a las libres decisiones de la voluntad divina, conocidas por la revelación, la razón creyente reconoce
su armonía con las otras obras de Dios, naturales y sobrenaturales, y se maravilla de descubrir allí las opciones
del amor y las preferencias de la sabiduría divina. Es lo que ocurre con los «motivos» de la encarnación (5. Th.
111, q. 1, a. 1 y 2), o con sus circunstancias (Ib., a. 5), y con la «necesidad» de los sacramentos (5. Th. 111, q.
61, a. 1) o con su número (Ib., q. 65, a. 1).
Las expresiones razones de conveniencia, argumentos de conveniencia, demasiado devaluadas en nuestros días,
deberían conservar sin embargo en teología el sentido fuerte de una manifestación de una armonía escondida.
Se utiliza también esta expresión en la teología de la gracia, especialmente a partir de la Escolástica del siglo
XIII, respecto al acto humano, para indicar el «mérito de conveniencia» o «de congruo», en contraposición al
mérito "de condigno» (mérito de justicia o proporción).
Gf Coffele

Bibl.: B. Lonergan, Metodología teológica, Sígueme, Salamanca 1988;

÷CONVERSIÓN

La conversión (hebr. teSubah, gr. metanoia, lat. conversio, poenitentia) es propiamente el retorno a Dios, una
continua renovación del espíritu. El primer enunciado fundamental sobre el Reino de Dios es: «El Reino de Dios
está llegando. Convertíos (metanoeite) y creed en el Evangelio» (Mc 1,15). De manera especial es el alejamiento
de la idolatría, que es el estado más alejado y más contrario a Dios y fuente de otros pecados (Rom 1,18-32; Hch
26,18; 1 Tes 1,9), El sujeto de la conversión es la persona, va que sólo la persona es capaz de una determinación
libre por el bien.
Sólo la persona, en el lenguaje bíblico, tiene un «corazón» en el que convertirse y un espíritu en el que renovarse
(ROm 12,2). En la Escritura se habla de la conversión de los pecadores. que debe considerarse como un cambio
total y sincero de mente y de corazón. El Nuevo Testamento habla de resurrección espiritual, de renacimiento, de
regeneración, de salida de las tinieblas a la luz, de pasar del poder de Satanás a las manos de Dios, de transición
del estado de ira al estado de gracia (Hch 26,18; Ef 2,3-6; Jn 3,5).
El contenido de la conversión es también una persona: Cristo. Nos convertimos creyendo en el Evangelio,
acogiendo a Jesucristo en cuanto que es Hijo del hombre (Dn 13,7) y Siel~ C) de Yahveh (1s 53) y en cuanto tal,
nuestro modelo moral y el « camino » hacia la conversión.
Gracias a esta fusión teándrica, la obra redentora del Mesías, entendida a lo largo del Antiguo Testamento sobre
todo en sentido político como victoria sobre los enemigos, se transforma radicalmente en el sentido de una
redención realizada mediante el humilde servicio: «El Hijo del hombre no ha venido a ser servido, sino a servir y
dar su vida en rescate por todos » (M~2O,28; Mc 10,45). De este núcleo se derivan las bienaventuranzas como
«carta magna» de la restauración de la escala de valores. La sequela Christi exige que el discípulo sea manso,
pobre, puro de corazón, artífice de paz, ya que tiene que aprender de él, que es «sencillo y humilde de corazón»
(Mt 1 1,29). La conversión, que es fruto de la gracia, consiste en la relación interpersonal con Jesús: « Sin mí no
podéis hacer nada» (Jn 15,5); «Nadie puede aceptarme si el Padre, que me envió, no se lo concede» (Jn 6,44);
«Nadie puede llegar hasta el Padre, sino por mí» (Jn 14,6). De estos presupuestos evangélicos operativos nacen
las notas características de la conversión, a saber, el reconocimiento del pecado, el arrepentimiento, la fe en
Jesucristo, el cumplimiento de la voluntad divina y la observancia de sus mandamientos.
Tan sólo desde la cima de las conversiones personales de los discípulos se puede proceder a la transformación de
las estructuras, entendidas más bien como estructuras religiosas que como políticas y sociales.
La familia se libera de todas las superestructuras parasitarias (divorcio, levirato, bigamia) introducidas por causa
de la dureza del corazón humano y vuelve a la estructura original (Mt 19,1 -9). El sacerdocio entra en crisis
debido a su vacío formalismo (cf. Lc 15, el episodio del buen samaritano). Lo mismo sucede con el templo, no
va en cuanto casa de oración (Mt 5,23), Sino en cuanto lugar de privilegios, de comercio y de tradiciones
humanas.
Estos episodios sólo a primera vista pueden dar la impresión de la escasa importancia política aparente del
Evangelio. Jesús no se interesa directamente por las estructuras políticas, pero sus opiniones en función del
Reino de Dios, del que la Iglesia es la estructura religiosa particular, implican fuertes consecuencias políticas. La
llamada de Jesús a la conversión en función del Reino de Dios incluye en sí misma una invitación a renovar
igualmente las relaciones de los hombres entre sí y no sólo en el plano sobrenatural de la caridad, sino también
en el plano político de la convivencia humana.
Pues bien, la vida de Jesús se desarrolla entre dos condenaciones políticas, ambas capitales: la de Herodes en el
momento de nacer y la de Pilato al final de su vida. Las dos tienen como base la misma motivación: rey de los
judíos». Jesús preocupa, y delante de él, el poder político no se siente ya seguro y se empeña en reaccionar. E1
motivo se encuentra en el mensaje mismo de Jesús: la metanoia, para entrar en el Reino. Jesús libera y salva a la
conciencia, inscribiendo en ella una escala de valores nuevos, basados en la libertad de los hijos de Dios respecto
a la escala de valores mundanos sobre la que se basa el poder político. El acontecimiento pascual de la muerte y
resurrección reviste una importancia decisiva: allí se hace objetivamente posible para el hombre la liberación
predicada por Jesús. En el misterio pascual de Jesús se ve implicada toda la creación en la espera de que « se
manifieste lo que serán los hijos de Dios» (Rom 8,19).
«El mundo grecorromano no se convirtió a ninguna de las religiones orientales que, por turno o
simultáneamente, solicitaron su adhesión; no se comvirtió a la filosofía, a pesar de la predicación y de los
ejemplos de los estoicos y de los cínicos; no se convirtió al judaísmo, a pesar de la propaganda de la ley mosaica,
sino que se convirtió al cristiamismo» (G. Bardv). La maravillosa conversión de Pabjo, los relatos conmovedores
de la revelación de Jesucristo que sacudió y cambió su vida (Hch9,1-19;22,3-21;26,9-20. Gál 1,1117) son un
comienzo maravilloso de esa fila innumerable de convertidos al cristianismo que influyeron en la conversión del
mundo grecorromano. Tan sólo unos treinta años después de la muerte del Señor, encontramos en la comunidad
de Roma una multitud inmensa de mártires. Los testimonios de personas instruidas, literatos. filósofo como
Justino, Taciano, Cipriano, Commodiano, Firmio Materno, Agustín, Hilario de Poitiers y otros muchos nos
muestran la novedad excepcional del cristianismo que cambió sus vidas.
Pero también hay otros muchos entre la gente pobre, los esclavos, los comerciantes, los marineros, conquistados
por la cruz de Cristo, de cuya conversión no tenemos testimonios, pero que son para nosotros insignes testigos de
cómo se fueron propagando las conversiones al cristianismo.
De las razones principales que atrajeron a los espíritus antiguos hacia el cristianismo, la primera es el deseo de
verdad. Este deseo llevó al catolicismo a Agustín, a Clemente de Alejandría, a Justino, a Taciano. Todos ellos se
habían dirigido antes a la filosofía, que fue una especie de propedéutica (Clemente) o «semina Verbi» (Justino)
para descubrir la verdad. Otro motivo que atrajo a las almas para que abrazaran la religión cristiana fue la
liberación de la fatalidad y . del pecado. Los espíritus de los griegos y de los romanos estaban obsesionados por
un cierto determinismo que tiene subyugado al hombre. Los mismos términos: heimannéne (fatalidad), tvché
(mala suerte), anagké (destino),- fattem (hado), indican el estado de ánimo tan pavoroso de los que pensaban en
su propio futuro. Por esto, el recurso a la astrología gozaba de una confianza casi universal en la antigüedad
pagana. Sin embargo, el hombre de la antigüedad no encontraba ni en la filosofía ni en las religiones paganas el
sostén tan poderoso que daba a los judíos y a los cristianos la fe en la Providencia. Una de las palabras más
frecuentes en el Nuevo Testamento es la de la libertad interior ofrecida a todos, y sobre todo la libertad de la
esclavitud del pecado y de la muerte.
Desde que se fijó el ritual del bautismo, se multiplicaron las ceremonias que expresaban la liberación. En el
momento crucial antes del bautismo, en Mopsuestia, el recién convertido, vestido sólo con un sayal, arrodillado
con las manos extendidas y los ojos elevados al cielo, renunciaba solemnemente al demonio. La santidad de los
cristianos es otro elemento que atrajo a muchos al cristianismo. No sólo las primeras generaciones se
sorprendieron ante el espectáculo de las comunidad naciente de Jerusalén (Hch 2,4445; 4,32-34). Las
conversiones ascéticas de los grandes monjes (por ejemplo, Antonio y Basilio) y todo el programa de vida (le las
comunidades monásticas antiguas se basaban en la santidad y en la koinonia de la Iglesia primitiva.
T. Z. Tensek

Bibl.: G. Bardy La conversión al cristianismo durante los primeros siglos. DDB. Bilbao 1961: K. Rahner.
Conversión, en SM, 1, 976985; D, Mongilio, Conversión. en DTI, 11. 121-139.

÷CONVIVENCIA

Se puede entender por « convivencia» ante todo la convivencia fraterna, es decir, la condición de vida común,
bajo el mismo trecho, de un hombre y de una mujer, que se tratan como hermanos, es decir, en una relación que
se distingue de la que existe entre el esposo y la esposa, ya que no sólo no se permiten el acto conyugal, sino ni
siquiera aquellos actos - de confianza y de libertad que son propios de los esposos.
Pero la mayor parte de las veces se entiende por «convivencia» la cohabitación entre un hombre y una mujer que
mantienen entre sí una relación de tipo conyugal, sin ningún vínculo institucional reconocido públicamente, ni
civil, ni religioso; o bien la cohahitación de unos católicos unidos solamente por el matrimonio civil.
Desde el punto de vista ético es obvia la inmoralidad de estas situaciones irregulares, ya que les falta la
dimensión social de la sexualidad y, en el caso de los creyentes, también la dimensión sacramental.
Pastoralmente es oportuno «conocer estas situaciones y sus causas concretas, caso por caso acercarse con
discreción y respeto a los que conviven; emplear - una actitud de paciente iluminación, de corrección caritativa,
de testimonio familiar cristiano, que pueda allanarles el camino hacia la regularización de su situación»
(Familiaris consortio. 81). Sobre todo es necesario realizar una obra de prevención entre los jóvenes para que
aprecien la institución matrimonial, que no está en contraposición con el amor, y para que comprendan la rica
realidad humana y sobrenatural del matrimonio-sacramento.
Según las disposiciones de la Iglesia, los que conviven irregularmente no pueden ser admitidos a los sacramentos
mientras perdura la situación de irregularidad. Cuando esas uniones no pueden sanarse con un verdadero
matrimonio y, por otra parte, por razones muy graves (por ejemplo, la educación de los hijos, la mutua ayuda,
etc.), no pueden interrumpirse, desde el punto de vista moral se impone la convivencia fraterna.
G. Cappelli

Bibl.: G. Sessolo, Convivencia fraterna, en DTM. 297-298: R. F Aznar, Cohabitación, matrimonio civil.
divorciados. casados de nuevo, Salamanca 1984: F J Elizari, Pastoral de divorciados y de otras «situaciones
irregulares», San Pablo, Madrid 1980,

÷CORÁN

Del árabe al-qur'an, que se deriva probablemente del arameo qetyanna, o sea, "lectura de las escrituras sagradas».
Es el nombre de la Escritura sagrada islámica, que contiene las revelaciones recibidas por el profeta Mahoma. Se
llama también al-kitab, «el Libro». En la concepción islámica ortodoxa, el texto del Corán contiene las mismas
palabras divinas, idénticas a un prototipo del Libro que existe junto a Dios, que es el origen de todas las
revelaciones escriturísticas, incluso de la Torá y del Evangelio. El Corán, manifestación definitiva de ese Libro,
se presenta entonces como el criterio de la autenticidad de las revelaciones anteriores.
El texto del Corán comprende 114 Capítulos (sura, «azora)) en castellano), dispuestos según un orden
decreciente de longitud (excepto dos azoras, la 1 y la9). La exégesis islámica ha intentado restablecer el orden
cronológico de las revelaciones y existen algunos intentos por parte de los orientalistas. Una clasificación clara
parece ser la que existe entre las revelaciones recibidas en la Meca (en los años 610-622) y las azoras reveladas
en Medina (622-632).
La historia del texto coránico es larga: a partir de diversas colecciones que existían ya durante la vida de
Mahoma se procedió a varias redacciones sucesivas; la más importante de ellas es la que se estableció en el
califato de Otmán (644-655). En 1923, la Biblioteca Nacional de Egipto publicó un texto del Corán que ha
logrado imponerse como texto único y oficial, ligeramente retocado en la segunda edición de 1952. El Corán
contiene textos de varios géneros literarios: exhortaciones a la conversión, narraciones de sucesos acaecidos a
profetas anteriores, descripciones de la creación y del fin del mundo, prescripciones rituales, ordenamientos
jurídicos y fórmulas de oración, así como indiCaciones sobre lo que sucedió durante los años de la revelación
coránica. No pocos textos contienen elementos de la Biblia y también de los evangelios apócrifos.
Ya desde el comienzo de la difusión del islam, el pensamiento teológico cristiano se ocupó de la valoración de la
revelación coránica.
Después de muchos siglos en los que la polémica alternaba con la serenidad, el concilio Vaticano II ha dado una
señal muv clara para promover una reflexión objetiva. Entre los teólogos se han dado los siguientes pasos: 1) un
intento por establecer un vínculo entre el mensaje coránico y la fe de Abrahán, al que se refiere la fe islámica; 2)
una tendencia a identificar elementos comunes en la revelación coránica y en la cristiana; 3) varios ensavos sobre
la manera con que el carisma profético fue operativo en la predicación de Mahoma.
A. Roest Crollius

Bibl.: R. Bell - W M. Watt, Introducción al Corán, Ed. Encuentro, Madrid 1987; J. Jomier, Pam conocer el
Islam. Verbo Divino, Estella 21994: íd" El Corán. Textos escogidos en relación con la Biblia, Verbo Divino,
Estella 1985,

÷CORAZÓN

En el Antiguo Testamento se considera al corazón como el centro del hombre, fuente del dinamismo vital del
cuerpo y también lugar de la vida psíquica, centro de las facultades espirituales, concretamente de las afectivas.
Para el mundo semita-egipcio el corazón es la sede del pensamiento y de la actividad intelectual. En el mundo
hebreo el corazón se concibe como el lugar de la comprensión, del razonamiento, de la reflexión, de las opciones
del hombre. Las implicaciones de estas dimensiones con la moral transforman el corazón en un elemento de
conversión, de temor y reverencia, a veces en un lugar de la presencia misteriosa de Yahveh. En el Nuevo
Testamento confluyen estas connotaciones de ambiente semítico, pero también se encuentra en él el curioso
emparejamiento tautológico " cor unum et anima una" (Hch 4,2), referido a la primera experiencia espiritual y ~
estructural de los cristianos. La fórmula hebrea del "cor unum" (Ez 11,19) se recoge en el equivalente griego
"anima una» (Aristóteles, Ética a Nicómaco, IX, 8, 2).
Los Padres de la Iglesia mantuvieron al principio un lenguaje puramente bíblico en el uso de la palabra
«corazón», lo mismo que en otros muchos casos, pero a partir del siglo III, sobre todo en Alejandría, tuvieron
que enfrentarse con culturas que entendían el "corazón» en un sentido anatómico-fisiológico.
En esta confrontación los Padres se sentían apoyados por las escuelas clásicas (estoicismo, platonismo), que
veían en el corazón la sede del entendimiento. Esta influencia se condensa en Orígenes en la ecuación corazón =
inteligencia, adoptada por su gran discípulo Gregorio de Nisa, para quien el corazón se identifica con
pensamiento-inteligencia-alma. Esta misma complejidad de acepciones se percibe en el uso tan articulado que
hace san Agustín de la palabra «corazón» especialmente en las Confesiones (1, i, n. 1. IX, 10, nn. 23-25; X, 3, n.
4).
Lentamente empezaron a distinguirse en el período patrístico, y de manera distinta para Oriente y para
Occidente, dos acepciones de la palabra, que en san Agustín, sin confundirse pero sin excluirse tampoco, habían
logrado combinarse bastante bien: la primera platonizante/intelectualista, la segunda mística y afectiva.
Esta última, que se formó entre los siglos Y y VII, influyó y conformó casi por entero a la tradición bizantina,
expresada por Evagrio, Paladio, Casiano, Marcos el eremita, el monje Isaías, el recluso Barsanufio, san Nilo, san
Juan Clímaco, hasta las expresiones más robustas en las Homilías del Pseudo-Macario, en Diodoco de Fotica y
en el Pseudo-Hesiquio. Este caráctér central del corazón en la espiritualidad oriental se debe también a la
aportación de algunas experiencias místicas y prácticas ascéticas como el hesicasmo, que durante algún tiempo
fue visto con sospechas, pero que hoy está difundido y se practica también en Occidente.
En Occidente no encontramos esta centralidad mística del corazón que, bajo el influjo de la escolástica, fue
comprendido sobre todo como voluntad y amor. En esta última experiencia es en la que pudieron confluir los
cistercienses y los franciscanos, la escuela del Carmelo teresiano, la espiritualidad de la renovación del corazón,
de la guardia del corazón y también la devoción al sagrado Corazón, que hay que revalorizar y fundamentar en
una sana filosofía del lenguaje y en una sólida teología bíblica.
G. Bove
 Bibl.: P. Hoffmann - K. Rahner, corazón, en CFT 303-307. H, W Wolff. Antropología del Antiguo Testamento,
Sígueme, Salamanca 1975, 64-68; AA. VV, Corazón, Cambio del corazón, Corazón de JesúS, Guarda del
corazón, en DE, 1, 487-499,

÷CORINTIOS 1 2 (CARTAS A LOS)

En el corpus paulino figuran dos cartas a la Iglesia de Corinto, fundada por Pablo. Mientras que su autenticidad
es generalmente aceptada, la unidad de las dos cartas (especialmente de la segunda) ha sido puesta en discusión.
La correspondencia de Pablo dirigida a los corintios se puede reconstruir así: 1) una carta a los corintios, que se
ha perdido (cf. 1 Cor 5, 9; según algunos, se conserva en parte en 1 -2 Cor); 2) 1 Cor (en algunas hipótesis
constituida por fragmentos de varias cartas); 3) 2 Cor 10- 13 (según algunos, la carta escrita « con muchas
lágrimas»: 2 Cor 2,3s): 4) 2 Cor 1 -7. Además 2 Cor 8-9 podría haber sido un billete aparte. Pero también hay
autores que sostienen que 1 Cor y 2 Cór deben considerarse unitariamente.

1 Corintios. Después del saludo ( 1 , 1 -3) y de la acción de gracias referida (no es Pablo el que da gracias a
Dios, sino que refiere que le da gracias) ( 1 ,49), trata de varias cuestiones: las divisiones de la Iglesia y la
función de los apóstoles, expuestas a la luz de la sabiduría de la cruz (1,10-4,21): un caso de incesto, ocasión
para recordar que ha~ que mantener pura la comunidad (c. 5); el recurso a los tribunales paganos, siendo así que
los creyentes ni siquiera deberían cometer una injusticia (6,1-11); la prostitución, el matrimonio, la virginidad,
vistos a la luz de la relación con Cristo y de la situación escatológica (6,12-7 4Ó); la conducta que hay que
observar con la carne de animales sacrificados a los ídolos, respetando al hermano que se escandaliza, aun
cuando no existan los ídolos (8,1 1 1,1); el orden que hay que mantener en las asambleas (11,2--14,40): las
mujeres deben ponerse el velo ( 1 1 ,2- 16); la cena del Se5or debe expresar realmente la unidad de los creyentes
( 1 1 , 1 734): los carismas se regulan por la utilidad común y son superados por la caridad (cc. 12-Í4);
finalmente, se afirma la resurrección de los creyentes a la luz de la de Cristo (c. 15). El c. 16 contiene
instrucciones sobre la colecta para Jerusalén (vv. 1 -4) , noticias y saludos (~-I , 5-24).
De este modo, la carta no sólo muestra cómo Pablo va a la raíz teológica de los problemas, sino que nos ofrece
varias informaciones sobre la Iglesia primitiva.
2 Corintios refleja una ruptura vio lenta entre Pablo y la Iglesia de Corinto y su reconciliación posterior. pero no
- es posible reconstruir con seguridad la situación.
Los cc. 1-7 (con el saludo: 1,1-2; y la bendición a Dios: 1,3-7) y los cc. lÓ-13 tratan de las relaciones entre
Pablo y los corintios y contienen una amplia presentación y defensa del apostolado de Pablo, duramente
discutido en Corinto: pero paradójicamente la excelencia y el origen divino del ministerio apostólico se muestran
plenamente en la debilidad del apóstol.
Los cc. 8-9 se refieren a la colecta que Pablo está haciendo por la Iglesia de Jerusalén: la generosidad debe ir
acompa5ada por el gozo e inspirarse en el ejemplo de Cristo en la liberalidad de Dios, y contribuir a la igualdad
y a la comunión entre las Iglesias.
F Manini

Bibl.: M. Carrez, La primera carta a los Corintios. La segunda carta a los corintios (Cuadernos bíblicos, nn. 66 y
51). Verbo Divino, Estella 21991 y 31990; ~, Quesnel, Las cartas a los Corintios (Cuadernos bíblicos, n. 22),
Verbo Divino, Estella 61989. E, Trinchard Barrat, Exposición a la primera carta a los Corintios, Madrid 1971.

÷CORPORATIVISMO

Es una palabra que está desapareciendo de los diccionarios: en su lugar van entrando otras como solidarismo y
cooperativismo, pero con una significación un tanto distinta.
Son muchas las acepciones que han caracterizado al corporativismo. En la Edad Media las corporaciones o
gremios de artes y oficios reunían a los maestros (los «empresarios») y a los que trabajaban a sus órdenes: tenían
métodos propios de trabajo, que se guardaban en secreto, sus propios clientes y mercados. Estas corporaciones
tuvieron una larga historia de prosperidad y de alto significado social. Al cambiar la realidad económica se
mostraron demasiado apegados a su pasado e incapaces de seguir los nuevos ritmos de la producción y del
mercado. Por eso quedaron abolidas en todas partes bajo los golpes de la ley como formas anacrónicas, inútiles y
perjudiciales al desarrollo económico.
En el ámbito del movimiento social cristiano no faltaron intentos teóricos y prácticos de restauración de las
corporaciones para evitar el aislamiento de los trabajadores y la contraposición entre el capital y el-trabajo. Un
corporativismo de este tipo llegaba a configurarse como una asociación mixta de patronos y obreros, basada en
una comunidad de sentimientos y de intereses profesionales.
En la Rerum novarum de León XIII se observa ya cierta actitud de reserva frente a las ideas corporativas; el
papa sostiene más bien con energía la legitimidad del asociacionismo, bien sea mixto, bien de los obreros solos,
mientras que evita el término « régimen corporativo». Esto mismo se observa más tarde en la Ouadragesimo
anno ( 1931) de pío XI, que, para poner fin a la 1ucha de clase, propone la constitución de las profesiones y su
cooperación.
Pero esta organización no intenta des legitimar la acción sindical ni la lucha leal por las reivindicaciones de las
partes. Tampoco hay que confundir este corporativismo con el régimen corporativo fascista, regulado por
completo desde arriba y fuertemente politizado.
G. Mattai

Bibl.: M. pérez Yruela - 5. Giner (eds.), El corporativismo en España, Ariel, Barcelona 1988; A. Muller - J
Azpiazu. L.a política corporativa, Ensayo de organización corporativa, Razón y Fe, Madrid 1935; M, pérez
Yruela, El córporatismo. Estado de la cuestión, en Rev, Esp. Invest. Sociol. 31 (1985) 9-45; C, Solé, El debate
corporativismo-neocorporativismo, en Rev, Esp. Invest. Sociol, 26 (1984) 9-27.

÷CORREDENCIÓN (LA SOCIA DEL REDENTOR) CREACIÓN

La fe bíblica en el Dios creador constituve una respuesta a la pregunta sobre el origen, el sentido y el fin del
hombre, de las criaturas y de la historia. Al profundizar en la teología de la creación, el Antiguo Testamento
concede una gran importancia a la experiencia de la salvación que Dios ha llevado a cabo en favor de Israel. El
que liberó a sus elegidos es el único poseedor de aquella riqueza de vida que es causa y origen de todas las cosas.
Para manifestar esta verdad, el libro del Génesis recurre a dos narraciones o « historias primordiales» (C.
Westermann):
la yahvista (s. x a.C.) y la sacerdotal (época del destierro o álgo posterior a ella), con que se presenta la
identidad esencial del hombre, del cosmos, de las mutuas relaciones y de los respectivos vínculos con Dios. De
aquí surgen algunas verdades que constituyen una parte integrante de la visión teológica y antropológica de
Israel: todo procedé de la acción poderosa y benévola de Dios; todo lo que está Dicho por Dios es naturalmente
bueno; el hombre es una criatura que posee una doble dimensión, corporal y espiritual; es imagen de Dios; es
sujeto capaz de ejercer responsabilidades, tanto respecto a Dios como respecto a lo creado; el ser humano es, por
voluntad divina, varón y mujer; por eso, la duplicidad sexual no es motivo de división, sino de encuentro, de
diálogo y de fecundidad; el pecado no es un elemento necesario del proyecto creador de Dios, sino que ha
entrado en la historia, con todas sus consecuencias negativas, debido a un mal uso de la libertad por parte del
hombre; la reacción divina al pecado del hombre no es la venganza, sino una promesa gratuita de liberación.
Estas verdades, bajo otra forma y en otros contextos, están también presentes en los otros escritos
veterotestamentarios.
El Nuevo Testamento no se limita a heredar este patrimonio, sino que lo reinterpreta a la luz de la persona y de la
misión de Jesucristo; los autores sagrados señalan el lugar que él ocupa respecto a la creación, presentándolo
como mediador, como modelo a cuya imagen ha sido creado el hombre y - como meta de llegada de la historia y
- de todo lo creado. La adopción de la perspectiva cristológica provoca además la explosión de la " coraza'
monoteísta en que estaba encerrada la interpretación veterotestamentaria de la creación;
aun dentro de la fidelidad y continuidad substancial con la fe de Israel, la comunidad cristiana concibe la obra de
la creación, así como los otros aspectos de la existencia, a la luz de la realidad trinitaria de Dios.
En los primeros siglos de su existencia, la Iglesia está llamada a realizar el trasplante de la novedad bíblica al
área cultural griega, preocupándose de acoger las intuiciones positivas del pensamiento helenista y de superar los
dos peligros conceptuales en que se podía incurrir al reflexionar sobre la creación: el dualisw10 ( ~), que
considera a las criaturas mundanas como el fruto de un principio negativo, que se contrapone a un principio
bueno; y el monismo, que pierde de vista la diferencia cualitativa existente entre el Creador y las criaturas.
Contra estas dos perspectivas inconciliables con el dato bíblico, los santos Padres reafirman que todo proviene de
la bondad y de la libertad del único Dios, que es el Omnipotente, que sin cambiar y sin disolverse en el mundo
puede suscitar de la nada otros seres existentes, tanto espirituales como materiales, que llevan dentro de sí una
bondad connatural y que son ontológicamente distintos de él. Debido a cierta desviación de la perspectiva bíblica
(que es de tipo histórico-salvífico) y al uso de la perspectiva filosófica, la teología de la creación a partir de los
Padres se movió sobre todo en un registro racional, que la hará parecer muy alejada del pais de Canaán. La
teología y el Magisterio seguirán durante siglos esta característica, recordando cuando era preciso diversos
aspectos de la fe bíblica en la creación contra las diversas falsas interpretaciones del patrimonio revelado.
En nuestros días se advierte la necesidad de revalorar la perspectiva trinitaria en la reflexión creyente sobre la
creación. El Dios trinitario es ante todo origen de las criaturas: todo proviene del Padre, del Hijo y del Espíritu
Santo, que en una comunión perfectísima dan la vida a todos los seres y son la única causa de todo efecto créado,
Por ser una datio liberalis (santo Tomás), la creación es el acto fecundo de un amor que "marca» de manera
positiva a cada ser: toda criatura, por el hecho de existir, es buena y por eso mismo amable. La llamada "
comunidad de las criaturas' (A. Ganoczy) ha nacido a la luz de la existencia désde las tinieblas de la nada por
obra del Padre, a través del Hijo, en el Espíritu; en esa comunidad creatural el hombre ocupa ciertamente un
lugar especial, ya que posee capacidades que lo convierten en "imagen de Dios, ( ~) y le permiten ejercer una
función de soberanía, de guía, de conocimiento.
A la luz de la Trinidad, la existencia de las criaturas se presenta como una especie de reflejo de la vida
intradivina, que se caracteriza por ser un continuo "dejar sitio, al otro, una eterna oblatividad: el Padre "deja
sitio, al verbo y los Dos "dejan sitio, al Espíritu; la creación es el acto gracias al cual los Tres hacen nacer a los
existentes contingentes, admitiéndolos gratuitamente a entrar en relación consigo e incluso - en el caso de las
criaturas humanas - a participar de su propia vida ( gracia).
Puesto que todo tiene su origen en el poder y - en la bondad de los Tres, todo lleva dentro de sí un reflejo del
amor trinitario creador; y todo existente es por sí mismo un "reenvío" o "remite" al amor del Padre, como fruto
gratuito del mismo (creación de la nada); toda criatura lleva en sí misma una huella filial, es decir, de acogida y
de apertura al otro y - es vox Verbi (Tomás); toda criatura es donum Dei, que lleva en sí una aptitud para la
comunión y para el encuentro, caracterizándose estructuralmente como ser-en-relación.
Finalmente, para concebir correctamente la creación, no se puede prescindir de la escatología o nueva creación.
El Dios trino es también el fin de la creación y esta última es una realidad "abierta», tanto en el sentido de que
todo está en camino y evoluciona hacia una realización de Si mismo cada vez más plena, como en el sentido de
que el hombre, la historia y - el mundo están orientados hacia un cumplimiento y una patria que Dios mismo
garantiza (cf. 1 Cor 15,28: Dios todo en todos) y que ha tenido ya su anticipación luminosa y consoladora en el
amanecer de la Pascua. Es el espíritu el que lo guía todo y a todos en este éxodo. Él habita en el mundo y actúa
para que se realice el proyecto del Padre; actúa a fin de provocar la llegada de "los cielos nuevos y la tierra
nueva».
está empeñado en conseguir que la creación conozca su cumplimiento en el "sábado sin fin' prometido por el
Creador, un día al que no sigue la noche, el punto de reposo de la historia, la hora de "estar en casa' después de la
nostalgia y del destierro, el momento en el que todo y todos vivirán la condición pascual dé un gozo sin sombras,
de una paz sin tensiones, de un amor sin límites.
G. M. Salvato

Bibl.: A. Ganociv, Doctrina de la creación, Barcelona. Herder 1986; J L, Ruiz de la Peña, Teologia de la
creación, Sal Terrae, Santander 1986; 5. Auer, El mundo, creación de Dios, Herder, Barcelona 1979; J,
Moltmann, Dios en la creación, Sígueme, Salamanca 1987,

÷CREDENDITAS

Expresión típica de la teología de los manuales con la que se explicitaban las razones de la credibilidad de la fe.
La formulación correcta debería ser motivo credenditatis. En efecto, esta fórmula está inserta dentro de una
demostración más amplia que figura con el nombre de analysis fidei. Por motivo in credenditatis se alude a todas
aquellas razones que por sí mismas no le dan ya ninguna posibilidad a la persona para que no tenga que creer.
Llega a la conclusión de un procedimiento, en el que se reconoce en primer lugar al motiunt credibilitatis, que
demuestra cómo la fe y su objeto permiten la realización pléna del hombre y cómo la salvación que todos desean
se realiza únicamente en el hecho de creer.
Así pues, la revelación, según esta demostración, se presenta con tal evidencia que exige el asentimiento pleno y
duradero del sujeto, puesto que ha superado y - a toda posible objeción contraria que se le pudiera presentar. Por
tanto, una vez alcanzado este nivel de la demostración, el individuo debe creer (de aquí el imperativo
credenduwl-credenditas) si quiere salvarse; está en sus manos toda la responsabilidad de creer o no creer. En
efecto, la teología le ha dado todas las razones válidas y - posibles para permitirle que su acto sea libre y
correspondiente a su naturaleza, sin n ninguna posibilidad de excusa,
R. Fisichella

Bibl.: H, Fries, Teologia fundamental Barcelona ]987. Rousselot, Los ojos de la le, 2 vols" Barcelona ]987-]988;
R, Sánchez Chamoso, Los fundamentos de nuestra fe, Sígueme, Salamanca ]982; R, Fisichella, Introdztcción a la
teología fundamental, Verbo Divino, Estella 1993.

÷CREDIBILIDAD

Este término, aplicado al tema de la revelación, aparece por primera vez en el Sal 93,5: "Creíbles son tus
enseñanzas'. Credibilidad equivale, sobre todo, a ver realizadas una serie de condiciones que permiten al sujeto
fiarse por completo y libremente de la revelación de Dios Creíble se convierte en sinónimo de digno de fe, capaz
de atraer a la persona a un compromiso de vida total: por tanto, la credibilidad implica saber decidirse por lo que
se percibe como digno de atención y capaz de orientar la existencia.
De todas formas, con el término "credibilidad" estamos frente a una terminología muy - amplia que abarca
diversos objetos que. inevitablemente, determinan el grado mismo de entrega por parte del sujeto. En efecto,
hablar de credibilidad supone hablar de 2.000 años de historia de la Iglesia. Lo que parece mantener unido el
tema es la frase de Pedro: "Estad siempre dispuestos a dar razón de vuestra esperanza a todo el que os pida
explicaciones» ( 1 Pe 3,15). De manera más explícita, la credibilidad se convierte en objeto de reflexión y de
estudio para los apologetas de los primeros siglos, con la finalidad de presentar la fe cristiana en toda su pureza y
fuera de las acusaciones que se le oponían desde diversas partes. Para todo el período patrístico, la síntesis más
significativa es la que apela a la tradición agustiniana; se habla de credibilidad porque la fe se basa en Dios, tiene
a Dios como objeto y tiende a una relación incesante de amor con él. He aquí la síntesis más afortunada que
encontramos en el Sermo de Symbolo: «Una cosa es creerle a él, otra cosa es creerlo, y otra creer en él. Creerle a
él significa creer que es verdad todo lo que ha dicho; creerlo significa creer que él mismo es Dios: creer en él
equivale a amarlo» (PL 40, 1 190-1 191).
La historia del tema presenta a la credibilidad aplicada a diversos contenidos específicos; entre los más
importantes podemos recordar tres por lo menos.

1. Credibilidad de la fe.- Este acto vio su momento culminante en la formulación de la Constitución dogmática
Dei Filius del concilio Vaticano I. Llegaba al final de un largo proceso que veía en los nombres de Suárez y de
De Lugo las expresiones más significativas: después del Vaticano I llegaron a enfrentarse dos planteamientos, el
de Gardeil y el de Rousselot. El objeto específico de la credibilidad de la fe es el que tiende a mostrar las razones
por las que no sólo no se da ninguna oposición entre la gracia que suscita la fe y la naturaleza humana del
creyente, sino que, sobre todo, en el acto del creer el sujeto es plenamente libre.

2. Credibilidad del cristianismo...- El objeto de esta reflexión, que ha caído ya en desuso. es el de demostrar el
origen divino del cristianismo. El argumento se basaba de forma privilegiada en la constatación del fenómeno
milagroso de la expansión histórica del cristianismo y - en la incapacidad de poder explicar cómo un grupo de
personas. los pescadores de Galilea, pudieron encontrar la fuerza y la capacidad para dar vida a un
acontecimiento tan rico y complejo, que suponía un desafío para todos los criterios de interpretación histórica.

3. Credibilidad de la Iglesia.- La demostración de la credibilidad de la Iglesia es más reciente y tuvo su mejor

momento en la formulación creada por el cardenal Deschamps: signum levatum in nationes. En efecto. esta
reflexión es más rica y compleja; se articula en torno a diversos temas que se refieren tanto a su origen divino
como a sus notae, esto es, a las características con que se ha definido siempre a partir de las primeras profesiones
de fe: una, santa, católica y apostólica.
La credibilidad, como tema teológico. debe tener presente antes de cualquier otra dimensión la de la revelación.
Es fundamental que cualquier otra expresión de credibilidad que toque a la fe cristiana y a sus contenidos tenga
su fuente y su fundamento en la credibilidad de la revelación, ya que en ella es Dios mismo el que se comunica y
se da a conocer, haciéndose por eso mismo fuente de credibilidad para todo el que quiera acogerlo.
La credibilidad de la revelación indica, por tanto, que ella no se basa primariamente en las razones que el
creyente consigue producir a partir de su propia reflexión, aunque la haya hecho a la luz de la fe, sino que indica
más bien que depende únicamente de 1 a persona de Jesucristo, que constituye para la fe la unidad esencial de
reveiador y de revelación. Jesucristo no tiene necesidad de ninguna razón de credibilidad fuera de aquella que él
mismo lleva y manifiesta al revelarse. Se trata de algo fundamental para que la libertad y la trascendencia de
Dios no se vean atacadas y determinadas por la subjetividad del creyente.
El tema de la credibilidad de la revelación se sitúa, por consiguiente, como un tema primario respecto a cualquier
otro posible contenido. Se basa en el acontecimiento del misterio pascual, que, en términos humanos, expresa la
naturaleza misma del amor de Dios.
Más directamente, el misterio pascual indica la verdad misma de la fe; su credibilidad brota de la centralidad de
la persona de Jesús, que, en su muerte, indica la entrega total que Dios es capaz de hacer por amor, y en Su
resurrección pone de manifieSto que la muerte ha sido vencida para siempre. El acontecimiento pascual se
convierte así en principio de credibilidad, ya que permite ver realizada la unidad misma de la revelación, la
centralidad de la persona de Jesucristo y - el acontecimiento salvífico de su encamación. A la luz de la
«significatividad» se ha construido una reciente formulación de la credibilidad de la revelación (R. Fisichella).
Se indica que en el acontecimiento Jesús de Nazaret es posible encontrar tal plenitud de sentido y de significado
que la vida personal sólO se convierte en signiticativa si se realiza a su luz. Con la categoría de «
significatividad» se intenta equilibrar los dos polos necesarios para una teología de la credibilidad de la
revelación: 1) la gratuidad y la trascendencia de Dios, que se expresan en su libertad plena para revelarse en las
formas que él escoja como las más idóneas para manifestar su naturaleza: y 2) la libertad de la persona que debe
ver el sentido de esta revelación no sólo en un horizonte objetivamente válido, sino también y sobre todo
relacionado con su existencia personal, de manera que la opción de fe se lleve a cabo como un acto global y
unitario.
Así pues, la credibilidad de la revelación sigue siendo un dato esencial de la teología, ya que así se ve motivada
para dar razón de la fe, pero a través de un doble movimiento: el que le permite permanecer anclada a la persona
de Jesús, como fuente y origen de toda credibilidad, y el que le consiente vislumbrar en cada época las razones
capaces de explicitar y explicar su misterio, para que el acto de fe del creyente sea siempre un acto motivado.
R. Fisichella

Bibl.: A, Gardeil, La crédibilité et l'Apologétiqt'e, París 1912; R. Aubert, El acto de la le, Barcelona 1965: R.
Fisichella, Credibilidad, en DTF. 205-225; R, Sánchez Chamoso, Los fundamentos de nuestra fe. Sígueme,
Salamanca 1981,

÷CREDIBIUTAS

Expresión que pertenece a una demostración más amplia, usada sobre todo en la teología de los manuales.
Correctamente debería hablarse más bien de motivum credibilitatis, que consiste en alcanzar las razones por las
que el acto de fe se concibe y se presenta como un acto que se puede hacer con plena libertad.
El analysis fidei, al que pertenece el motivum credibilitatis, alcanza la primera etapa de su demostración con la
presentación de los signos de credibilidad de la fe. Por consiguiente, el motivum credibilitatis consiste en el
análisis de los diversos signos de la revelación, que, según la enseñanza del concilio Vaticano I en la Dei Filius,
son los milagros, las profecías, la resurrección de Jesucristo y la Iglesia. Estos signos permiten a la razón
alcanzar un grado de certeza de tal categoría que cada uno está seguro, en ese momento, de la racionalidad de su
propia fe. En efecto. los signos son reconocidos y analizados por la razón que, a través de ellos, lleva a
comprender el origen divino de la revelación de Jesús. Por tanto, nadie, al creer queda privado de nada y la razón
misma le muestra la oportunidad de creer. El motivum credibilitatis debe seguir adelante con el de credenditatis
para obtener una certeza ya definitiva.
R. Fisichella

Bibl.: G. Pattaro. Credibilidad de la revelación cristiana, en DTI, 11, 158-180,

÷CREDO HISTÓRICO

Se designan como « credo histórico » algunos textos bíblicos, reconocidos por G. von Rad, en su famosísimo
libro Das termgeschichtliche Problem des Hexateuc~ ( El problema de la historia de los géneros literarios del
Hexateuco), stuttgart 1938, como un esquema de antiguas confesiones de fe o diversas ediciones de un credo
antiguo; Dt 26, Sb-6: Jos 24,2b-13 (cf. también Sal 1 36).
Según G. von Rad, estas confesiones de fe ofrecen el esquema, por así llamarlo, cronológico de los
acontecimientos que se narran en los primeros libros de la Biblia, desde las historias de los patriarcas hasta la
entrada en Palestina. Así pues, en torno a estas antiguas confesiones de fe se habrían ido recogiendo los
materiales que entraron luego a formar parte de la más antigua fuente-tradición-redacción yahvista.
Esta tesis de la antigUedad de los textos del llamado «credo histórico», FTMTo del intento de remontarse a la
tradición oral y a los motivos que llevaron a la formación de las antiguas fuentes del Pentateuco (o Hexateuco),
fue aceptada por muchos desde los años después de la guerra hasta el 1966. Posteriormente, y en parte
simultáneamente, empezando por los estudios de M. Noth (a partir de 1940), y partiendo de algunos detalles
como la ausencia de las tradiciones de Gn 1-11 y del recuerdo del Sinaí, se formuló una tesis contraria: esas
confesiones de fe no son una capa antigua de la Tradición, sino que surgen de las mismas fuentes como síntesis y
meta de llegada.
L. Pacomio

Bibl.: w Richter Beobachtungen znr theo logischen 5V stembildung in der alttestamentlichen Literatur anhand
des "Kleine geschichtilichen Credo" en Festschrift far M Schmaus, 11. Paderborn 1967 191-195; N.
Lohfink, Zum « Kleinen geschichtlichen Credo» Dtn 26, en Theologie und Philosophie 46 (1971) 19-39; G. von
Rad, Teologia del Antiguo Testamento, 1, Sígueme, Salamanca 1986.

÷CRIATURA

Genéricamente este término indica a todo ser distinto de Dios que ha tenido su origen de él en el tiempo.
Depende ontológicamente del Creador y está profundamente marcado por la finitud. Cuando se refiere al ser
humano, el término conserva los significados precedentes y recuerda de manera especial la vinculación profunda
que existe entre el hombre y Dios, no sólo en cuanto a su origen, sino también en cuanto a su salvación y su
destino final.
Según la narración bíblica, las criaturas no son el fruto de una « degradación» del ser supremo, ni el resultado de
una acción maliciosa por parte de un poder divino, ni realidades que existan desde siempre y destinadas a una
permanencia banal en la vida. Las criaturas no pueden dividirse en positivas y negativas, en buenas y malas.
Como todo proviene del Creador que es bueno, todo lleva consigo una' bondad connatural: ,"vio Dios que era
bueno", afirma el autor de Gn 1, hablando de 1 as diversas criaturas que van apareciendo al comienzo del
tiempo. Toda criatura, por el mero hecho de existir, contiene y expresa una serie de positividades y de valores
indiscutibles. La primera es el mismo dato de la vida: el existir es una cosa buena respecto a la nada de la no
existencia: El que es fuente inagotable de vida, con la creación difunde por el espacio y por el tiempo los rayos
de su vida esplendente y eterna; y las criaturas todas, especialmente el hombre, son un testimonio perenne de su
gloria, de su «densidad» ontológica.
Otro aspecto positivo de todas las criaturas es la belleza. El término hebreo tov, que utiliza el autor del Génesis
para expresar la bondad que Dios ve en todas las criaturas, puede traducirse también por hermoso : lo que sale de
las manos de Dios es intrínsecamente bello, es portador de un splendor formae, de una luminosidad intrínseca
que hace del conjunto de las criaturas puestas en el mundo una especie de «liber et pictura» (Alano de Lille) y un
«pulcherrimum carmen)' (san Agustín).
Además, toda realidad creada posee otra perfección: la autonoma existencial, don de un Dios «señorial» que, a
pesar de mantener con vida y de ordenarlo todo a su propio fin, les ha dado a sus criaturas, sobre todo al hombre,
una «consistencia» ontológica y unas leyes propias que permiten afirmar que «todas las cosas son de Dios, como
si Dios no fuese» (A. D. Sertillanges), En virtud de su procedencia de Dios, la criatura es, según los datos
bíblicos, objeto del cuidado y de la providencia amorosa del Creador. El crear no es para el Dios bíblico un
simple producir las cosas y «tirarlas» a la existencia. La creación es ya una primera forma de alianza (.71): es la
inclinación benévola de Dios, su voluntario acercamiento y su afectuosa providencia con todos los seres; Dios
guía libre y sabiamente a todo cuanto existe hacia la consecución de su propio fin (Providencia). Esto aparece
evidente sobre todo en relación con el hombre, criatura privilegiada, objeto del amor especial del Dios trino
creador y de su disponibilidad a la alianza. Ésta absoluta cercanía de Dios a todos los seres no excluye, sin
embargo, que siga habiendo una absoluta diferencia cualitativa entre el Creador y la criatura; contra todo
monismo, la fe bíblica atestigua sin sombra alguna de duda la alteridad que existe entre Dios y las criaturas, la
«distancia esencial» y la «desemejanza mayor todavía» (DS 806) de cualquier forma de semejanza, que existe a
pesar de todo en virtud de la procedencia de las cosas del «divino artesano». La divinidad y la santidad
pertenecen sólo a Dios; - las criaturas tienen que despojarse de toda dimensión sacral; y el mundo queda
confiado, «como mundo mundano y profano, al saber inquisitivo y a la voluntad hacedora del hombre» (W.
Kern).
Más aún, si la criatura procede de Dios y no se confunde con él, se seguirá para el hombre la necesidad de
atribuir a Dios una prioridad absoluta incluso en el plano moral.
La criatura, en cuanto existente ontológicamente distinto del Creador, está también naturalmente necesitada: la
creaturalidad es también sinónimo de caducidad y de debilidad; estos aspectos, según la fe bíblica, se han
acentuado por causa del pecado original (.71 ) , a pesar de que permanece la dignidad substancial de todo
existente. La salvación realizada por el Dios trinitario en favor de las criaturas sana de nuevo y eleva a la
creaturalidad; según santo Tomás, la gracia no anula, sino que perfecciona a la criatura, y la participación en la
vida de Dios (.71 divinización), a pesar de ser un don que supera infinitamente la herencia creatural, restituye al
hombre a sí mismo; en efecto, la redención cristiana no libera de la creaturalidad, sino que libera a la criatura.
G. M. Salvati

Bibl.: K. Rahner, Universo-tierra-hombre, en «Fe cristiana y sociedad moderna», n. 3, SM, Madrid 19~5, 7-
101; P. Schmulders, Creación, en SM. 11, 3-15,

÷CRISTIANDAD

Forma histórica que asume el cristianismo cuando la Iglesia y la sociedad tienden a una unidad
recíproca, aunque con distintas finalidades y medios específicos.
El presupuesto básico es el de una homogeneidad substancial entre la fe cristiana y la cultura.
A partir de la Iglesia constantiniana, la idea de cristiandad se concreta históricamente entre los siglos VII y - x
con la cristiandad carolingia, en la que el ser cristiano ocupa el sitio del civis romanus del antiguo imperio. El
modelo ejemplar es la res publica christiana medieval. Con Lutero y la doctrina de los dos reinos tuvo lugar la
primera crisis de esta idea. En el siglo XIX se vuelve a presentar esta concepción como un modelo
universalmente válido de relacIones entre la Iglesia y la sociedad; desde el punto de vista teológico sirve de
inspiración a algunas expresiones eclesiológicas que sintetizan en la societas perfecta la instancia universalista
de la cristiandad.
Más recientemente ha sido J Maritain en su Humanismo integral ( 1936) el que ha recogido y vuelto a formular
la idea de una «nueva cristiandad», basada en la convicción de que la verdad cristiana es capaz de una
historicidad siempre nueva y en el encuentro entre el teísmo y el humanismo. En esta perspectiva- cabe la
posibilidad de concebir una filosofía de la historia en la que una nueva conciencia de Iglesia pueda dar paso a un
proceso de reforma religiosa y política. Según otros, la edad de la secularización ha acabado irremediablemente
con la idea de cristiandad, debido sobre todo al hundimiento de las instituciones y a la pluralidad de las «visiones
del mundo», que ha traído consigo un pluralismo religioso.
C. Dotolo

Bibl.: H. van de Pol. El final del cristianismo convencional. Lohle, Buenos Aires 1969', M.
Légaut, Pasado y.., ¿porvenir del cristianismo?, Verbo Divino. Estella 1972; AA. VV La carta del padre Arrupe.
Réquiem por el constantinismo, Nuova Terra 1968; G, Campanini - P. Neopi, Cristianita e modenlita.
Religione e societa civile nell época della se colarizzazione, Roma 1992.

÷CRISTIANISMO

Religión que encuentra su fundamento en la manifestación de Dios en Jesucristo. En la concreción histórica de

Jesús de Nazaret y particularmente en el acontecimiento de su muerte y resurrección, el cristianismo adquiere su
fisonomía de religión revelada, ya que se define a sí misma a partir de la autorrevelación gratuita de Dios, que en
Jesús crea las condiciones para que el hombre pueda experimentar la novedad de la historia de la salvación.
El acontecimiento fundador de la revelación en Jesucristo, el universale concretum, es signo de la peculiaridad
unicidad del cristianismo, que ofrece a la historia el acontecimiento de la Verdad en la presencia de la Iglesia,
sacramento de salvación en la historia de la humanidad.
Este término, que no se encuentra en el Nuevo Testamento, aparece en la patrística griega usado en oposición al
concepto de paganismo. De un significado originalmente sociológico, va tomando en el encuentro con el
helenismo una acepción de acuerdo con el contenido, que destaca el aspecto gnoseológico de la fe cristiana y su
formulación dogmática, dejando al término cristiandad el significado socio-político. Fue a partir de la crisis de
instauración de la Reforma cuando el concepto de cristianismo se configuró como ideal del ser cristiano en su
originalidad (en el doble sentido de esta palabra: singularidad y origen). En este sentido fue utilizado por algunas
corrientes teológicas, como la teología humanista, la teología reformada y la teología de la Ilustración,
proyectadas hacia una síntesis entre la forma y la ratio christianismi, capaz de hacer Surgir la idea de un
cristianismo verdadero, universal, puro. Aparece en este período, probablemente con J 5. Semler (precursor de la
teología histórico-crítica), la fórmula esencia del cristianismo, que constituye un auténtico punto neurálgico del
debate filosófico-teológico.
La crisis ilustrada del principio de tradición, la divergencia entre las instituciones y el individuo, la distancia
entre los sistemas doctrinales y la vida y el fervoroso «despertar espiritual» desmenuzan el concepto de
cristiandad y abren la cuestión sobre qué es lo proprium del cristianismo. La filosofia racionalista de la religión
(siglos XVII y XVIII), con su idea de religión natural, subrava que la esencia de la religión coincide en su
contenido con la posibilidad del conocimiento natural de Dios en virtud de la razón y de la ley moral natural
inscrita en el hombre. Las religiones positivas y reveladas son expresión de la religión natural y la misma idea de
revelación se convierte en una mera contradicción. A este reduccionismo racionalista responde la apologética
clásica con su triple demonstratio.. religiosa, christiana y catholica, que pretende hacer brillar el valor
insuperable del cristianismo, la verdadera religión con carácter sobrenatural y capaz de responder a las instancias
del hombre.
El debate sobre la esencia del cristianismo encuentra su culminación en la reflexión teológica entre finales del
siglo XlX y comienzos de xx, sobre todo en el ámbito alemán (Troeltsch, von Harnack...) y en el francés
(Sabatier Loisy...), aunque - como afirma K. Barth en La teología protestante del siglo XI÷, es Feuerbach el que
pone en crisis la concepción de la esencia del cristianismo, llevando a cabo una inversión antropológica de la
teología y anulando la proyección teológica en la autoconciencia progresiva del hombre.
A. Sabatier, con su Esquisse d'une phi losophie de la religion ( 1897), sostiene que el cristianismo es al mismo
tiempo una religión ideal e histórica, ya que está ligada a la persona de Jesús. La esencia del cristianismo encama
la experiencia religiosa absoluta y definitiva del hombre abierto a la interioridad con Dios. Este principio de vida
nueva se concentra en la revelación de Dios que en Jesucristo se hace contemporánea a todo discípulo,
distinguiendo en él lo auténtico de lo inauténtico. La obra de A. von Harnack La esencia del cristianismo ( 1900)
no sólo intenta depurar a la figura de Jesús de las incrustaciones que pudieran adulterarla, sino que intenta
conjugar una exigencia de absolutidad metahistórica, el Evangelio de Jesús, con la particularidad histórica del
cristianismo, captado fenoménicamente dentro de la historia de las religiones. Aquí está la esencia del
cristianismo como instrumento para captar lo permanente en lo mudable.
E. Troeltsch, en El carácter absoluto del cristianismo y la historia de las religiones (1902), considera al
cristianismo como una religión insuperable entre las religiones de la redención, ya que se muestra capaz de
promover un movimiento ético-sotérico, y concibe a Dios como un Dios personal que interpela al hombre
implicándolo en el proyecto de salvación. Por esto la idea cristiana no es un dato obvio.
K. Barth eliminó la perspectiva histórica del cristianismo en sus presupuestos racionalistas para afirmar la
prioridad de la revelación como ofrecimiento de sentido para el hombre, sin ningún punto de apoyo en la
experiencia humana. P Tillich (1886-1965), a través del método de la correlación entre la razón y la revelación,
concibe el cristianismo como una religión de la síntesis entre la autonomía humana y la perspectiva teónoma. Si
la obra de R. Guardini La esencia del cristianismo (1958) apunta decididamente a la concentración cristológica,
que distingue al cristianismo de las demás religiones, y que se propone como Weltanschauung inédita, K. Rahner
ofrece una introducción al concepto de cristianismo: es una religión que ofrece una autocomprensión del hombre
y del mundo encamando sus propios valores en un sistema universal: es una religión revelada que, en un
momento de la historia (Jesucristo), propone el acontecimiento de la salvación transmitiendo una verdad
inmutable: se trata de una religión escatológica que, dentro de su definitividad, se caracteriza por el estar en
camino hacia el Reino, condición ésta que relativiza todo tipo de absolutización de las realidades penúltimas.
Finalmente, la teoría teológica de la hierarchia veritatum del Vaticano II (UR 11) representa la cuestión de la
esencia del cristianismo como propuesta de aquellos contenidos de fe que son capaces de provocar al hombre en
la opción decisiva de la fe.
C. Dotolo

Bibl.: K, Rahner, curso fundamental sobre la fe, Herder, Barcelona ] 979; E. Troeltsch, El carácter absoluto del
cristianismo, sígueme, Salamanca ]979; H. KUng, Ser cristiano, Madrid 1977; B. Maggioni, Cristianismo. Su
trascendencia y sus pretensiones de absoluto, en DTI, 11. 181-191; J J Tamavo, Cristianismo: profecía y utopía,
Verbo Divino, Estella 1993,

÷CRISTIAN0S ANÓNIM0S

Esta fórmula se debe al teólogo K. Rahner, que la empleó para describir la situación de aquellos que viven en
un estado de gracia y de justificación, pero que, al no haber llegado todavía a un contacto explícito con la
predicación del Evangelio, no pueden llamarse «cristianos». Esta expresión es también el título de un libro de A.
ROper, publicado en 1963.
K. Rahner parte de la constatación de que, a pesar de todos sus esfuerzos misioneros, la Iglesia sigue siendo -
según una expresión evangélica- un «pequeño rebaño». Por otra parte, el cristiano está firmemente persuadido de
que sólo de Cristo viene la salvación y de que, como indica una antigua fórmula, « fuera de la Iglesia no hay
salvación ». Precisamente por esto cabe preguntar si habrá que pensar que hay una multitud innumerable de
hombres excluidos de la salvación eterna. Una primera respuesta, en línea de principio, se deriva de la misma
revelación:
Dios quiere que todos los hombres se salven (cf. 1 Tim 2,4). La mutua adecuación de estos principios,
aparentemente contrapuestos, conduce a la afirmación de que todos los hombres bajo cierto aspecto tienen que
poder pertenecer a la Iglesia y que esta facultad debe entenderse en sentido real e históricamente concreto.
Considerando además las diversas formas posibles de pertenencia a la Iglesia (que no es nunca una realidad
meramente interior), Rahner llega a la conclusión de que debe poder existir no sólo un «teísta», sino también un
«cristiano anónimo» .
« Independientemente de lo que afirma en su reflexión conceptual, teóricoreligiosa, no es realmente creyente
cuando no dice en su corazón (como dice el "necio" de los salmos): "Dios no existe", sino que atestigua de veras
su presencia a través de la aceptación radical de su propia existencia. Pues bien, cuando él cree activamente y en
toda su densidad en el sagrado misterio de Dios, no sofocando esta verdad, sino dándole un amplio aliento en su
vida, la gracia de esta verdad que le guía sigue siendo la gracia del Padre en su Hijo. Y aquel que se dejó aferrar
por esta gracia puede con todo derecho ser llamado por nosotros " cristiano anónimó" (K. Rahner). Obviamente,
para K. Rahner se trata de una situación que tiende dinámicamente a la explicitación de su verdadero nombre.
Por otra parte, esta teoría no puede utilizarse para disminuir o volatilizar la importancia de la misión, de
la evangelización y de la pertenencia explícita a la Iglesia.
La expresión « cristianismo anónimo» es sinónima de « cristianismo implícito». pero, a diferencia de ésta,
subraya ei carácter implícito del cristianismo de un « individuo» frente a los «otros» que componen la sociedad.
M. Semeraro

Bibl.: K, Rahner Cristianismo y religiones no cristianas, en Escritos de Teología, Y Taurus, Madrid 1964, 135-
156; Íd" Los cristianos anónimos, en íd" VI, Taurus, Madrid 1967, 535-544: K,-H, Weger, Karl Ranner,
lntroducción al pensamiento teológico, Herder, Barcelona 1981,

÷CRISTO

Del griego Christos, traducción del hebreo maschiach (arameo meschiach), que significa Ungido, , Mesías, Es un
título con el que los cristianos designaron desde el principio (cf. 1 Cor 15,31 Rom 1,31 Hch 9,22; etc.) la
dignidad, la función mesiánicas de Jesús de Nazaret después de su resurrección. No cabe duda de que los pasajes
del Nuevo Testamento en que aparece este título se sitúan en la línea de la tradición judía veterotestamentaria e
intertestamentaria (entre otros, Qumrán), en la que se esperaban tres figuras mesiánicas: el Mesías Re"l ~ (cf. 2
Sm 7 12-14; los Salmos reales, especialmente 2; 89; 1 101 Zc 9,9-10; 11,4-17. etc.): el Mesías Sacerdote
(círculos sacerdotales posteriores al destierro) el Mesías Profeta (cf. Dt 18,17-18). La corriente del mesianismo
real era sin duda la de mayor aceptación (para la del Mesías Sacardote, cf. Heb; para la del Mesías Profeta, Hch
3,22-24. 7 37. cf. Jn 6,40).
Casi todos los autores opinan en la actualidad que Jesús no se designó ni se presentó como Mesías/Cristo y que
rechazó incluso los intentos de otros de atribuirle este título, para evitar entre otras cosas que su misión fuese
instrumentalizada políticamente. De los evangelios se deduce que de la prohibición que hizo Jesús a sus
discípulos de llamarlo mesías (cf. Mc 8,2733) se pasó con el correr de los años a la confesión pospascual del
mismo como Mesías (cf. Mt 16,13-20). Este paso se hizo posible gracias a la fe en su resurrección, que fue vista
por los discípulos como iniciativa en la que Dios elevó al Crucificado a una posición de señorío mesiánico, como
aparece claramente en Hch 2,36: ((Dios ha constituido Señor y Mesías a este Jesús, a quien vosotros
crucificasteis».
El itinerario que siguió la comunidad apostólica en la atribución a Jesús del título Cristo y de la misión mesiánica
recorrió las - siguientes etapas: primero los creyentes proclamaron al Cristo como Resucitado: posteriormente
vieron en el Crucificado exaltado al Mesías doliente, ofrecido en sacrificio de expiación por la humanidad ( cf 1
Cor 15,3); más tarde descubrieron en el Jesús terreno a la persona que con su anuncio y su praxis había
pronunciado muchas palabras y había realizado hechos mesiánicos'(cf. Mt 11,5-6 Lc 7 22): finalmente, vieron en
su entrada en el mundo, como descendiente de la estirpe de David. el cumplimiento de la promesa mesiánica
davídica (cf. Mt 2,4-6; Lc 2,32-33).
En el paso de la misión cristiana desde el judaísmo de Palestina y helenista a la sociedad pagana helenista, la
palabra Cristo dejó muy pronto de ser usada como título para ser conocido un segundo término del nombre
propio «Jesucristo» (cf., entre otros, Rom 1,1.4.81 Mc 1,1: etc,), Sin embargo, a lo largo de los siglos no cae, en
el olvido como otros títulos cristológicos (y. gr. ((Hijo de David», «Hijco del hombre", etc.); más aún, en
algunos momentos llegó a resumir todos los contenidos del misterio de Jesús: efectivamente, el término
«cristología» abarca toda la reflexión sobre el misterio de Jesús. Además, a los seguidores de Jesús se les designa
como cristianos.
Hay otra razón que da especial relieve a este título cristológico, especialmente en el nuevo diálogo entre el
cristianismo y el judaísmo; es el título que logra expresar mejor y mantener viva la conciencia de la unidad del
proyecto salvífico del Antiguo y del Nuevo Testamento, para indicar que en Jesús se cumplieron las promesas
vererotestamentarias, para asegurarle a la cristología la dimensión histórica, social y mundana de la salvación,
que constituye el elemento fundamental y más característico de la esperanza de Israel, que se ha ido
sedimentando en las diversas formas de mesianismo que fueron surgiendo en su seno.
G. Lammarronne

Bibl.: J, Klaussner, The Messiallic Idea in 1srael From its Begill"il~g to the Conlpletioll of the Mischnah, Nueva
York 1965: H. Cazelles, El Mesías cle la Bihlia, Herder Barcelona 1981 : G, Vermes, Jesús el judío, Barcelona
1984: P Grelot, L.a sl'eranza ehraica 1lel tempo di GesU, Roma 1981 (fr., 1978): B, Dupuis, El mesianismo, en
IPT 11, 89-134;
R. Fisichella, Mesianismo, en DTF, 884-908: M, Cimosa, Mesianismo, en NDTB, 1 1701187.

÷CRISTO DE LA FE

El sentido de esta expresión debe atribuirse a la obra de R. Bultmann (1884-1976) en el ámbito de la

cuestión relativa al punto de partida de la cristología. Sobre la especie de distinción entre Geschichte e Historie,
sobre la base de la investigación sobre los evangelios como documentos de fe, Bultmann afirma que el interés
por Jesús va más allá del hecho histórico en sí mismo, puesto que lo que importa es el acontecimiento de la
salvación que ha tenido lugar en Cristo. Aquí está el sentido del acontecimiento de la revelación de Dios en
Cristo, que expresado en el kerigma transforma el « hecho Jesús» en el «acontecimiento Cristo" Por esto mismo
un Jesús anterior al mensaje de la «Urkirche' es un hecho precristiano, y por tanto inútil para nuestra fe en Cristo.
Es fundamental la predicación eclesial sobre el Cristo que afecta existencialmente al creyente, no ya el
evangelium Christi: el hecho de que Jesús haya existido no es significativo en sus contenidos y en su modalidad,
sino sólo como dato externo a nosotros de la salvación. «Creer en Cristo presente en el kerigma: éste es el
sentido de la fe de Pascua». De aquí la convicción de que « nosotros no podemos saber ya nada de la vida o de la
personalidad de Jesús"
C Dotolo
Bibl.: R. Bultmann, Creer y comprender, 2 vols" Madrid 1975-1976: 1d., Jesucristo y mitología, Madrid 1970:
Íd" Teología del Nuevo Testamento, Sígueme, Salamanca 1981; R. Marlé. Bultmann y la fé cristiana, Mensajero,
Bilbao 1968.

÷CRISTOCENTRISMO

Fórmula que hace referencia al principio metodológico de la centralidad de Cristo en la vida cristiana y en la
reflexión teológica. Desde el punto de vista teológico, el punto más destacado es el significado que reviste en la
teología sistemática y en la interpretación misma del hacer teología.
En la historia de la teología el Cur Deus Homo de Anselmo da paso a la reflexión sobre la centralidad de Cristo,
precisamente en la argumentación que relaciona la encarnación y su inteligibilidad con una perspectiva
amartiocéntrica: Cristo se ha encarnado porque el hombre ha pecado. La teología posterior se encuentra metida
en esta lógica. Agustín habla de la conveniencia de la encarnación; santo Tomás afirma una distinción entre una
reparación adecuada y una conversión del pecador, Esta última no exige la encarnación, En la segunda
Escolástica, Molina vio la centralidad del Cristo muerto y resucitado victoriosamente. Junto a esta tendencia se
sitúa el « cristocentrismo objetivo» (A. Grillmeier). que, a partir de la concepción medieval del Christus totus, ve
en Cristo la comprensión de lo real y el objeto específico de la teología, La teología del humanismo encuentra en
la idea de Cristo la cifra de lo real en la síntesis de infinito-finito, Una forma de cristocentrismo objetivo puede
encontrarse en el ámbito de la apologética clásica del siglo pasado, impulsada por la acentuación filosófica de la
cristología. Particularmente en la demonstratio christiana, la cuestión cristológica giraba en torno a la
declaración por parte de Jesús de su divinidad y en torno al análisis de los títulos cristológicos (Mesías, Hijo del
hombre, Hijo de Dios).
En la reflexión teológica católica, T de Chardin presenta un horizonte crístico dentro del cual se mueve la
realidad en su globalidad. Cristo es el punto-omega, el centro dinámico del movimiento de evolución que
atraviesa la realidad cósmica y humana en virtud de la resurrección. En H. U. von Balthasar Cristo es el centro
de la teofanía y (ie la teología, porque nos introduce en el misterio de Dios, que en el mysterium paschale
muestra la lógica de un amor que salva. Él es el universale concretum que brilla por su singularidad: es forma de
Dios y arquetipo de la humanidad. E. Schillebeeckx pone el acontecimiento Jesucristo en el centro de la
revelación de Dios y del hombre: «Es precisamente Jesús de Nazaret aquel que revela plena y definitivamente
qué es lo que corresponde a Dios y qué es lo que debe hacer propiamente el hombre". En el campo protestante K.
Barth desplazó la perspectiva teológica a la cristológica: Cristo es la Palabra de Dios, la historia particular de
Dios con el hombre y del hombre con Dios; sobre este eje la teología parte de Dios y va hacia Dios de la única
manera posible; por eso la dogmática tiene que ser únicamente « cristológica ». Si para O Cullmann Cristo es el
centro del tiempo, el kairós ante el cual se comprende la historia, en W Pannenberg Jesús resucitado anticipa en
la historia el destino de la misma, ya que la abre al futuro de Dios; Cristo, en su concreción y singularidad, es el
centro del proceso de la historia en su esperanza de salvación.
En el ámbito de la teología fundamental, el cristocentrismo se sitúa en un doble nivel: por un lado, es un
principio imprescindible de lectura de la revelación en la correlación entre teocentrismo-antropocentrismo, y en
la comprensión de la Iglesia como destinataria del proceso de transmisión de la revelación; por otro lado, permite
a la teología fundamental una actitud apologética correcta: la figura de Cristo en su significatividad y
credibilidad es decisiva para la libertad y la decisión del hombre. Él es el Signo total que da sentido al signo-
Iglesia y - que descifra los demás signos del proyecto revelador de Dios.
C. Dotolo

Bibl.: G. Moioli, Cristocentrismo, en NDT 1, 213-224; H. KUng, Christozentrik, en LTK, 11, 1 169-1 174; G.
Iammarrone (ed,), La cristologia contemporanea, Padua 1992; T Citrini, El principio «cristocentrismo» y su
operatividad en la teología fundamental, en R. Latourelle - G. O'Collins, Problemas y perspectivas de teología
fundamental, sígueme, Salamanca 1982, 246-271

÷CRISTOLOGÍA

Esta palabra es el resultado de la composición de los términos Christos (que en griego significa «ungido» y es la
traducción de la palabra hebrea maschiach, y logía (que significa discurso, reflexión). Por tanto, su significado
original es: discurso sobre (Jesús) Cristo. De hecho, la cristologia no es más que la explicitación de todo lo que
está encerrado en la simple confesión de fe Jesús (de Nazaret) es el Cristo, o bien, el Ungido, el Enviado último
de Dios a la humanidad, según las esperanzas mesiánicas de Israel.
Todo el Nuevo Testamento es una confesión de fe en Jesús de Nazaret como Cristo, Mesías, Salvador, Hijo de
Dios, y en su misión salvífica en favor del hombre. En los diversos libros neotestamentarios se hacen, sin
embargo, reflexiones diversas de fe sobre Jesús, y hay por tanto varias cristologías. Sin embargo, la pluralidad de
imágenes de Jesús y de discursos sobre él no daña en lo más mínimo la unidad y la identidad de la confesión de
fe en lo que con él se relaciona.
La época de los Padres de la Iglesia (siglos ll-VIll) fue un período floreciente de reflexión cristológica. Durante
aquellos siglos la Iglesia universal celebró concilios ecuménicos que tuvieron como tema principalmente el
misterio de Jesucristo y consiguientemente, en él y por él, el misterio de Dios y del hombre: el concilio de Nicea
(325) definió contra el arrianismo la consubstancialidad de Jesucristo con Dios Padre; el de Calcedonia (451), la
verdadera divinidad y la verdadera humanidad de Jesucristo en la unidad de la Persona; el Constantinopolitano
11 (553), la unidad «por composición» de las naturalezas divina y humana, íntegras e inconfusas, en la
hipóstasis/persona del Verbo/Hijo; el Constantinopolitano III (681), la presencia en Jesucristo y la operación
espontánea de la voluntad/libertad humana al lado y «por debajo» de la divina. La aproximación a la realidad de
Jesucristo en este período tuvo un acentuado marco ontológico, aun cuando el horizonte siguió siendo histórico-
salvífico. Esta orientación llevó a una cierta disminución del interés por el aspecto histórico, dinámico, social y
hasta político del acontecimiento Jesucristo. Además, la atención prevalente (no exclusiva) que se prestaba a la
encarnación del Verbo de Dios en Jesucristo llevó a la Iglesia de los Padres a meditar en la especificidad del
Dios cristiano (Dios comunión de personas, Dios Trinidad que en el Hijo entró en la historia y se hizo hombre) y
en la dignidad y elevado destino del hombre (divinización del hombre), pero hizo que retrocediera un tanto la
atención a los contenidos concretos de los misterios de la vida histórica de Jesús, al misterio pascual y a la
tensión de la historia hacia la futura venida gloriosa del Señor.
En el ámbito de este planteamiento común de reflexión y de anuncio cristológicos se dieron diferenciaciones
significativas: la escuela asiática (Teófilo de Antioquía, Ireneo, Justino) fue más sensible a la dimensión
históricosalvífica del misterio de Cristo; la escuela alejandrina (Clemente, Orígenes, Atanasio, Cirilo, etc.) se
preocupó más de poner de relieve la verdadera divinidad de Cristo; la escuela antioquena (Nestorio, Juan
Crisóstomo, Teodoro de Mopsuestia) se preocupó siempre de salvaguardar su humanidad verdadera, plena y
concreta. El gran doctor Agustín integró en su reflexión estas exigencias, entregando al Occidente medieval una
cristología de conjunto bien equilibrada.
De la cristología medieval podemos señalar dos orientaciones significativas: la monástica y la escolástica. La
primera, especialmente en la escuela cisterciense, reflexionó sobre el misterio de salvación de Jesucristo en el
contexto de la celebración de los misterios divinos en la liturgia y del camino espiritual del monje como «
seguidor», «discípulo» de Cristo. El segundo insertó su meditación sobre él en el contexto de la reflexión sobre
la revelación cristiana elaborada con fines sistemáticos en los Comentarios a los libros de las Sentencias de
Pedro Lombardo o en las Sumas teológicas, entre las que la Suma de Tomás de Aquino constituye la expresión
más amplia y perfecta de la verdad cristiana. El marco ontológico, que ya era patente en la reflexión patrística,
adquirió en esta reflexión teológica un papel preponderante; la metodología científica aristotélica basada en la
deducción de consecuencias y de conclusiones de principios y de verdades universales obligó a marginar la
dimensión histórica, existencial , « espiritual » del misterio de Cristo, que valoraba por el contrario con toda
intensidad el testimonio de vida de los santos (san Francisco de Asís) y la producción «espiritual» de los místicos
(por ejemplo, los opúsculos místicos de san Buenaventura y de otros autores). Hay que recordar la aportación de
Lutero, que podemos calificar de cristocéntrica y existencial. El reformador buscó y proclamó el « solus
Christus»; subrayó con fuerza que la vida cristiana y la verdadera teología como reflexión sobre ella tienen que
alimentarse solamente de la humanidad y . de la cruz de Cristo y de lo que él hace experimentar y decir sobre
Dios y sobre el hombre; el Cristo que importa es el que los creventes pueden "aferrar" y convertir en motivo de
vida por y en la fe confiada. Este radicalismo existencial luterano, portador de instancias válidas aunque
unilaterales, cayó también en olvido incluso en el campo protestante. Las oleadas de reacción cristológica
«pietista» dentro del protestantismo deben considerarse como otros tantos intentos de retomo a la inspiración
existencial luterana original.
La cristología contemporánea se distingue por la recuperación de la colocación del acontecimiento Jesucristo en
el contexto de la historia de la salvación (cf., en particular, O. Cullmann); por la atención a la dimensión humana
integral de Jesús, pero -a diferencia del pensamiento de la época patrística y medieval- con una decidida
inclusión de su historicidad, existencialidad, mundanidad, cosmicidad, socialidad y politicidad; por una
valoración más clara de la totalidad del misterio de Cristo (encarnación, vida histórica, praxis y doctrina, muerte,
resurrección como acontecimiento escatológico y . salvífico, espera de la parusía como acontecimiento en el que
Cristo realizará plenamente su misión salvífica y se revelará por completo a sí mismo, a Dios y al hombre). Las
diversas corrientes téológicas de los últimos decenios y años (teología de la encarnación, d~ la resurrección, del
misterio pascual, de la cruz, de la praxis liberadora de Jesús, etc.) ponen todas ellas como fundamento de su
reflexión el acontecimiento histórico Jesucristo, aunque luego lo sitúan en perspectivas diversas.
El giro antropológico de la cultura moderna, realizado de tantas maneras y . formas, ha llevado también a la
cristología a realizar un giro metodológico en su reflexión científica sobre Jesucristo. Hace algunos decenios que
muchos teólogos propusieron y empezaron a recorrer un camino de reflexión cristológica, que no parte ya, como
en el pasado (al menos desde la Edad Media, pero ya en gran parte también desde la época patrística), «desde
arriban, desde la divinidad del Hijo que bajó a la historia para asumir una naturaleza humana, sino "desde abajo",
desde la vida histórica de Jesús de Nazaret, que luego, a la luz de la resurrección, se captó en su dimensión más
profunda, como vida histórica del hijo del Dios eterno. La mayor parte de los teólogos sostiene que entre las dos
metodologías no hay oposición y que no deben por tanto considerarse como altemativas. Una reflexión adecuada
sobre el misterio de Cristo tiene que incluir a las dos si quiere integrar lo humano histórico y lo divino de Cristo,
pero debería partir desde dentro en de la confesión de la Iglesia, en la que están ya incluidos los contenidos tanto
«de arriban como "de abajo".
G. Lammarrone

Bibl.: M, Bordoni, Cristologia, en NDT 1, 225-266; J Galot, Cristologías, en DTF 249256; G. Moioli,
Cristología, en DTI, II~ 192207;Y M. Congar, Cristo en la economía salvífica y en nuestros tratados dogmáticos,
en ConciÍium 1 1 ( 1966) 5-28; J Galot, Hacia una nueva cristología, Bilbao 1972; K. Rahner, Problemas
actuales de cristología, en Escritos de teología, 1, Taurus, Madrid 1967 167-221; A. Grillmeier, Cristología, en
SM, 1, 59-73.

÷CRISTOLOGÍA FILOSÓFICA

Término introducido para designar la aproximación a Cristo por parte de los filósofos, en interacción con sus
perspectivas sistemáticas, La posibilidad de la cristología filosófica se inserta en la quaestio de la relación
filosofía-teología, y en particular dentro del cauce de la filosofía cristiana, con una diferencia: que el punto de
partida de la cristología filosófica es eminentemente cristológico, es decir, concierne al ser de Cristo, a su
naturaleza divinohumana, a su relación con Dios y a su historicidad. Con esta fórmula Se expresa desde el punto
de vista histórico un itinerarium mentis in Christum, que los filósofos realizaron en la confrontación especulativa
con Cristo; desde el punto de vista teórico, la cristología filosófica ofrece un intento de clarificación de la esencia
de la salvación, va que expone al pensamiento a la reflexión sobre lo trascendente y lo sobrenatural. La cuestión
teórica es precisamente el punto crítico de la cristología filosófica. La historia de los intentos por construir una
cristología filosófica ha mostrado los límites racionalistas que llegan a prescindir del Jesús histórico y el peligro
historicista de olvidar se del Cristo de la fe. Por eso mismo las cristologías filosóficas de la modernidad, una vez
eliminada la trascendencia, han erosionado desde dentro una auténtica cristología filosófica, racionalizando el
discurso sobre Cristo. La posibilidad de semejante cristología, según algunos autores (A. Caracciolo, X.
Tilliette), se debe al carácter significativo y singular de la persona de Jesús y de su conciencia fenomenológica,
que constituiría una cristología filosófica trascendental muy útil para el "sueño dogmático" de la teología y para
el encierro preconstituido de la filosofía. En el Congreso El Cristo de los Filósofos ( 1975) se adoptaron dos
posiciones: para algunos es posible una cristología filosófica «a posteriori" que, partiendo del dato revelado,
ofrece a la filosofía una oportunidad racional para no reducir de forma perjudicial lo sobrenatural a los datos de
la razón. Otros sostenían más bien una cristología filosófica "a priori", una especie de preámbulo filosófico que
preparase al hombre a la acogida de Cristo, como respuesta a las esperanzas y a las instancias de la humanidad.
Esta opción antropológica se convertiría en una propedéutica para la cristología. La philosophia Christi nace de
la intuición paulina de una "nueva filosofía", que pone en relación a la dimensión especulativa con la espiritual.
En efecto, para Nicolás de Cusa Cristo es la llave del conocimiento, la expresión de una filosofía perenne. Con la
11ustración se da el paso a la philosophia de Christo, orientada a la idea de la educación y formación de la
humanidad.
Jesús, en analogía con Sócrates, encarna el ideal del hombre en su alta moralidad, superior incluso a la de
Sócrates. Desde esta perspectiva, la reflexión de Spinoza ve en Jesús al hombre mediador de la salvación y al
summus philosophus, que sintetiza y muestra la salvación universal con la salvación intelectual. Con Kant se
abre la etapa de la cristología especulativa. Reflexiona sobre la relación entre Jesús y la Idea Christi; Jesús es el
modelo histórico insuperable de la religión moral y la Idea personificada del Principio Bueno. En Fichte, Jesús es
modelo de virtud y maestro de la Ciencia, cuya genial intuición es la invención de la consanguinidad divina que
se identifica con su Yo; su historicidad es la evidencia de su unión con Dios, de donde surge una persona
extraordinaria e insuperable. Con Schelling, Jesús es el lugar de un ser maravilloso que en la encamación es
forma de Dios, pero no todavía Dios, mostrando la gloria de Dios a la que ha renunciado para revestirse de los
harapos del servidor de la alianza.
La cristología de Schleiermacher parte del dato de la historia de Jesús, que conjuga lo histórico y lo absoluto en
las categorías de ejemplar y arquetípico: la realidad sobrenatural se expresa haciéndose historia; Jesús de Nazaret
es un elemento particular, arquetípico, que consiste en una conciencia de Dios que no puede reducirse a lo
humano en general; por eso mismo, es prototipo de lo religioso. La cristología de Hegel encuentra en la palabra
clave del Viernes Santo especulativo el acceso a la filosofía crucis hegeliana; la kénosis y la "muerte de Dios"
constituyen el binomio a través del cual tejió Hegel su cristología, que supera el modelo ilustrado de Jesús,
maestro de moral, hacia el Cristo que surge como símbolo de la tensión del hombre hacia la autosuperación. El
Viernes Santo, la crucifixión de Cristo es el paradigma de aquella superación de la ruptura hacia la unión de sí
mismo consigo mismo que la resurrección anticipa en su totalidad. La muerte en la Cruz es la clave especulativa
de lo Absoluto, epifanía de la interioridad divina que es él mismo en la Alteridad de la finitud y de la muerte.
Finalmente, está la cristología filosófica de M. Blondel, que parece encontrar su mejor formulación en la
conciencia de Cristo, en la que cohabitan las dimensiones de Cristo: el Cristo glorioso con el Cristo crucificado,
el Cristo de la vida espiritual con el Cristo histórico. En su conciencia. Jesús conoció su propia divinidad; es más
Dios que hombre y . por eso mismo es" el mediador divinamente humano y humanamente divino n. En tiempos
de la secularización y de la " muerte de Dios", Jesús aparece como la posibilidad de salvación para el débil, la
cifra del ser humano (K. Jaspers), el principio de esperanza, porque en su historia está presente el proyecto de la
divinización del hombre (filósofos neomarxistas). X. Tilliette distingue, sintéticamente, una triple tipología: una
filosofía propedéutica para la cristología; una cristología comprometida con la filosofía por medio de
esquematismos, representaciones, símbolos (como en el sistema hegeliano); y una filosofía que revela una
fenomenología de Cristo escrutando " el eidos de sus vivencias y de sus categorias, sobre todo de las que tienen
un relieve filosófico: la sujetividad, el tiempo, la intersujetividad...".
C Dotolo

Bibl.: x. Tilliette, Cristología filosófica, en DTF 232-237; íd., ¿Es posible una cristología filosófica ?, en R.
Latourelle - G,O'collins, Problemas y perspectivas de teología fundamental, Sígueme, Salamanca 1982, 199-221;
Íd" El Cristo de los filósoíos, DDB, Bilbao 1994. R. Latourelle, El hombre y sus problemas a la luz de Cristo,
Sígueme, Salamanca 1984.

÷CRISTOLOGÍA FUNDAMENTAL

Es una sección de la teología fundamental que se propone el estudio de la persona de Jesucristo con ciertas
peculiaridades de método y de investigación, que le son propias. En efecto, la cristología pertenece por la
naturaleza misma de su objeto a la esfera más amplia de la investigación interdisciplinar. La teología
fundamental, en el momento de aplicarse a la cristología, lleva consigo ciertas características propias, que se
interesan por alcanzar unos datos que no se refieren solamente a la fe de los creventes, sino que pueden
comunicarse - también fuera del horizonte de la fe.
Más directamente, la cristología fundamental toma en consideración cinco puntos principales:

1. La historicidad de Jesús de Nazaret.- Es el elemento primero y determinante que ha de adquirir - cualquier

cristología. Historicidad no indica solamente la obtención de datos históricos que permitan tener un
conocimiento adecuado de la vida y de la persona de Jesús; se extiende también al conocimiento de la cultura de
su tiempo, de las condiciones sociales, económicas, culturales y religiosas que marcaron su existencia. Se llega
de este modo a captar la mentalidad de la época y las características de los contemporáneos de Jesús.
Historicidad significa, además, la composición de elementos que, obtenidos a través de una metodología
histórica, permiten conocer los rasgos constitutivos de la personalidad de Jesús de Nazaret y - , lo que es más
importante, su manera de situarse ante el sentido de su vida y de su muerte.
En esta etapa. la investigación teológico-fundamental. una vez superada la doble crítica a las fuentes
neotestamentarias, la de Bultmann y la de Kierkegaard, atraviesa los divérsos pasos de la Traditionsgeschichte y
obtiene datos históricos indiscutibles, aunque no inmediatos, de la fe de la comunidad primitiva.

2. La unidad del misterio pascual. Un segundo elemento que permite establecer la cristología fundamental es el
nexo entre el acontecimiento de la pasión, muerte y resurrección del Señor como acontecimiento
históricosalvífico. El misterio pascual se convierte en el signo que constituye la credibilidad de la misma
revelación.
Apologéticamente, la cristología presentará el valor de la muerte como expresión última mediante la cual Dios
sabe expresar todo lo que es y todo su amor, en lenguaje humano. Dogmáticamente, se hará evidente la unicidad
de la resurrección como acontecimiento que parte de la historia para anticipar escatológicamente el futuro de
todo creyente.

3. Jesús de Nazaret y la Iglesia.- Un tercer dato es la relación que mantiene unidos a Jesús y a la Iglesia: una
relación que no puede limitarse al tiempo después de los hechos pascuales, sino que está ligado
constitutivamente con la actividad terrena del Maestro. La teología fundamental, basándose en su metodología,
es capaz de establecer el vínculo entre una serie de actividades, gestos y palabras de Jesús, que revelan su idea
central de querer formar un grupo de personas que después de él continuasen su obra de anunciar el Reino y de
llamar a la conversión. En este horizonte, se habla de «fundación" de la Iglesia por obra de Jesús: no debe
entenderse como un acto jurídico que da comienzo a la Iglesia; se trata más bien de un conjunto de hechos que
permiten vincular directamente a la Iglesia con Jesucristo como su fundador (LG 5).
 4. El valor universal de la persona de Jesús.- Otra característica que corresponde a la cristología fundamental es
la invención de datos que garanticen la justificación de la pretensión de universalidad del acontecimiento
Jesucristo. En la medida en que la teología fundamental estudia la revelación en todos sus elementos, tendrá que
presentar también la peculiaridad de la persona y de la obra de Cristo ante las otras religiones que tienen la
misma pretensión.

5. Cristología y epistemología.- El último elemento que se percibe como característico de una cristología
fundamental es el estudio de la relación entre cristología y teología en su estatuto epistemológico. Este dato
resulta tanto más importante cuanto que la teología se sitúa en el plano de las otras ciencias a la hora de justificar
el objeto de su investigación. Puesto que la teología estudia el misterio de Dios, tendrá que evaluar de qué
manera habrá de pasar inevitablemente a través del acontecimiento Cristo para alcanzar ese misterio. En la
medida en que la teología tiene como referente a la fe cristiana, tendrá que presentar además las razones que la
justifican como religión de una fe que se profesa en la persona histórica de Jesucristo.
Así pues, la teología fundamental se presenta como la reflexión teológica que no se limita al estudio solamente
del dogma o de la exégesis: partiendo más bien del dato de la revelación, lee e interpreta estos elementos en la
unidad de un doble referente epistemológico: el de la identidad entre la revelación y el revelador que se realiza
en Jesús, y el de una lectura histórica y exegética de los datos que se integran sin embargo en el conocimiento de
la fe. En una palabra, en esta etapa descuella el realismo de la encarnación, donde el misterio asume la condición
personal e histórica con vistas a la comunicación de sí mismo para la comunión.
R. Fisichella

Bibl.: R. Latourelle - O'Collins, Problemas y perspectivas de teología fundamentaL Sígueme, Salamanca 1982
(parte III: "Aproximaciones cristológicas"), 197-368: R, Latourelle, Teología de la revelación, Sígueme,
Salamanca 1982; Íd" A Jesús. el Cristo, por los evangelios. Sígueme, Salamanca 1989; R. Fisichella, Cristología
fundamental, en DTF, 226-232; Íd., Introducción a la teología fundamental, Verbo Divino. Estella 1993; K.
Rahner Problemas actuales de cristología. en Escritos de teología. 1, Taurus, Madrid 1967 167-221; Íd,.
Cristología. Estudio teológico y exegético. Cristiandad, Madrid 1974.

÷CRISTOLOGÍA Y CRISTOLOGÍAS

Con el término «cristologían se indica la reflexión teológica que realiza la comunidad creyente sobre la persona
de Jesús de Nazaret, proclamado en la fe Cristo y Señor. A partir de esta única reflexión que realiza la Iglesia a
la luz de la unidad del misterio, se han desarrollado y se siguen desarrollando investigaciones concretas que
toman en consideración una lectura peculiar de la persona de Jesús; estas reflexiones teológicas desarrolladas a
lo largo de los siglos se llaman cristologías. Deben distinguirse tanto a nivel de metodología como de contenido
y deben considerarse, en todo caso, en su complementariedad. Podemos reconocer varias cristologías: aquí
enumeraremos las más significativas.
La cristología bíblica surge en el momento en que se intenta conformar los datos de la exégesis con la teología
típica de cada autor neotestamentario.
Se da una cristología bíblica global, entendiendo con ella los resultados que surgen del conjunto de los textos
sagrados, y una cristología bíblica peculiar de Cada autor. Mientras que en la primera tienen que confluir las
perspectivas de todos con vistas a la unidad del misterio de la persona de Cristo, en la segunda hay que valorar la
originalidad típica de la teología de cada autor.
Por consiguiente, se podrá reconocer la cristología de Pablo, que se desarrolla sobre todo a la luz del misterio de
la pasión y de la cruz, y la cristología de Juan, que presenta más bien el misterio de la encarnación y de la
preexistencia en el Padre.
Por cristología patrística se entiende la reflexión que aparece en los diversos Padres de la Iglesia. También en
este caso se estudia la perspectiva presente en los diversos Padres, junto con la visión global que se percibe en
todo el período. Encierran un valor particular los datos contenidos en las cristologías de los siglos IV y Y en la
escuela alejandrina y en la antioquena: son también vitales los que provienen del conocimiento de las disputas
cristológicas que confluven más tarde en los concilios de Nicea, Constantinopla y - Calcedonia.
La cristología ontológica intenta precisar. a la luz de la reflexión especulativa, la realidad de la persona de
Cristo. Insistiendo en el dogma de Calcedonia, establece el fundamento de la reflexión que ve a Jesús como Hijo
de Dios, es decir, como verdadero Dios y verdadero hombre en virtud del mistério de la encarnación. Buscando
las razones que conducen a la mente a comprender más de cerca el misterio, esta cristología justifica el dogma
por el que « en una sola persona" hay - dos naturalezas (DS 302).
La cristología funcional debe esta especificación al hecho de que estudia la obra realizada por Cristo y más
directamente su «funciónn salvífica, Surge particularmente como reacción frente a la absolutización de la visión
ontológica, que parecía olvidar el obrar mismo de Jesús de Nazaret.
Cristología desde arriba y cristología desde abajo son dos ulteriores especificaciones que se han llegado a crear
para designar la reflexión que destaca como punto de partida la Palabra de Dios y el misterio (desde arriba), o
bien el obrar histórico y terreno de Jesús (desde abajo): esta distinción está sometida a una fuerte ambigüedad: en
efecto, si es verdad que hay una prioridad objetiva del Jesús de Nazaret, también es verdad que existe una
prioridad de la fe que lo anuncia y profesa como Cristo. En este mismo sentido se puede ver la distinción entre
cristología ascendente y cristología descendente.
Con cristología desde dentro - fórmula propuesta recientemente por E. Biser - se intenta realizar una síntesis
entre las dos tendencias anteriores, presentando la clave interpretativa a partir del mismo Cristo.
La cristologia existencial se refiere a la acentuación que llega a ponerse en la experiencia del creyente y en la
provocación que la cristologia llega a suscitar en la vida personal. El punto de partida parece ser la experiencia
que realizaron los discípulos de Cristo y la experiencia de cada uno de los creyentes. La cristologia de la
liberación es una de las últimas tendencias que insiste en el aspecto de la liberación realizada por Jesús; se
desarrolla mostrando el encuentro que se realiza entre el Cristo pobre con los pobres de hoy y supone el
compromiso por una libéración "económica, social y política de los grupos oprimidos y dominados » (L. Boff).
La cristología desde fuera se presenta como el intento de sistematizar la reflexión sobre Jesucristo, que se realiza
fuera de la fe cristiana por obra de autores que se impresionaron por su mensaje y por su vida. En estos casos,
como se trata de personas fuera del ámbito de la fe, es difícil poder hablar en sentido propio de cristologia; la
investigación se mueve más bien en una perspectiva estética, filosófica o ética.
La cristologia llega a asumir otras varias especificaciones, determinadas por la acentuación de algunos aspectos
de la vida de Cristo; los mismos nombres explicitan su contenido. Tendremos entonces una cristología kenótica,
cuando se toma como punto de partida el texto de Flp 2,7. una cristologia pneumatológica, que insiste en la
acción del Espíritu y prefiere la lectura de Lucas; escatológica, que centra su atención entre el "ya" realizado y el
"todavía no" que ha de realizarse del Reino anunciado por Jesús; cósmica, en la lectura de Teilhard de Chardin,
que ve el fin de todo el movimiento de la evolución universal en el punto omega, identificado con Cristo.
R. Fisichella

Bibl.: J Galot, Cristo, ¿tú quién eres? Madrid 1982; A. Schilson - W Kasper, Cristologie oggi. Brescia 1979; B,
Mondin, Le cristologie modeme, Alba 1979; E. Schillebeeckx, Jesús, la historia de un cryente, Cristiandad,
Madrid 1981; A. Calvo - A. Ruiz, Para leer una cristologia elemental, Verbo Divino, Estella '1994.

÷CRISTOMONISMO

Término bastante reciente en el terreno teológico, con el que se entienden diversas cosas. Etimológicamente se
deriva de Christos (Cristo) y monos (solo, único).
En el plano histórico se da el " solus Christus» de M. Lutero y del luteranismo. Con él se quiso y se sigue
queriendo significar la primacía y la unicidad de la mediación de Jesucristo para que el hombre obtenga y viva
una relación de gracia con Dios. Esta misma posición puede asumirse también en la teologia y en la
espiritualidad católicas, si no se- excluye la mediación sacramental de la salvación de Cristo por parte de la
Iglesia y ~ la libre entrega del hombre al Dios que se le revela y se ofrece como Padre y Señor de su vida en
Cristo. Sin embargo, con el término cristomonismo se entienden formalmente algunas posiciones o tendencias
teológicas bien determinadas.

1. La teológica católica, según dicen algunos teólogos ortodoxos de nuestro siglo (Y Losky y N. Nissiotis),
tiende a conectar la realidad de la Iglesia unilateralmente con Jesucristo como su fundador y principio de vida,
sin valorar suficientemente la misión y la función originales del Espíritu Santo para su animación carismática. Se
trata de un cristomonismo eclesiológico en que se da una Iglesia ligada fundamentalmente sólo a Cristo y no se
le reconoce al Espíritu Santo una función constitutiva. Esta posición eclesiológica tendría sus raíces en la
posición católica sobre la procesión del Espíritu Santo a partir del Padre y del Hijo, como único principio de
espiración en el seno de la divinidad (Filioque).
Varios teólogos católicos en los últimos decenios han reconocido la parte de verdad que hay en esta crítica y se
han comprometido a valorar más adecuadamente en la eclesiologia la función esencial que corresponde al
Espíritu Santo en la vida de la Iglesia. Hay numerosos pasajes en los documentos del Vaticano II que constituyen
una superación de este cristomonismo.

2. La tendencia presente en la teologia de K. Barth a hacer que todo el discurso teológico sobre Dios y sobre el
hombre se derive de la reflexión sobre Jesucristo, Verbo encarnado, como fundamento, centro y fin de la
revelación, y a no atribuir ninguna validez en el terreno teológico a todo lo que por otros caminos se puede
conocer sobre Dios y sobre el hombre (H. U. von Balthasar: " ceñidor cristológico » ) .
3. La tendencia que, según algunos teólogos de las religiones, absolutiza a Jesús hasta tal punto que lo
transforma en una figura contrapuesta a otras figuras religiosas.
G. Iammarrone

Bibl.: H, U von Balthasar Karl Barth, Darstellung se~ner Theologie, Colonia 1951. Y Congar, El Espíritu Santo,
Herder. Barcelona 1983; G. Colombo, Cristomonismo e pneumatologia o cristocentrismo e trinita, en Teologia 9
(1984) 189-193; Y Subilia, Solus Christus, Turín 1985,

÷CRITERIOLOGÍA

Indica una metodologia teológico exegética que supone la asunción de un conjunto de criterios aptos para
verificar la historicidad de los textos evangélicos.
Los evangelios llegaron a nosotros a través de una larga evolución que siguió las siguientes etapas: la
predicación misma de Jesús, la tradición oral, la composición escrita de algunos logia, la búsqueda personal del
evangelista y la redacción del texto que poseemos. A lo largo de la historia ha habido varias fases que tendían a
demostrar la historicidad de los relatos evangélicos; entre otras, obtuvo un gran éxito la crítica que tendía a
relacionar al evangelista con un apóstol, a fin de poner de relieve la historicidad del texto en virtud de la
autoridad de su autor.
A partir de los años 50, la investigación exegética ha desarrollado una crítica interna al material evangélico que
permite establecer la intención real de fidelidad a la transmisión de las palabras y de los gestos de Jesús por parte
de los evangelistas. Así pues, con la criteriología la exégesis recupera una nueva pieza de su trabajo que le
permite verificar la coherencia entre la realidad y lo que nos narran de ella los evangeliOs. Por tanto, la crítica
literaria, que permite llegar hasta las fases más antiguas y las capas básicas de la Tradición, se integra en este
punto con la crítica histórica, que es la única capacitada para verificar la coherencia y la verdad histórica de los
hechos, Los criterios, que se distinguen de las pruebas o de los indicios, son reglas objetivas que, una vez
aplicadas, permiten formular un juicio de autenticidad o no sobre la historicidad de los trozos analizados. Se
pueden clasificar al menos quince criterios que, según les indica la ocasión, van utilizando numerosos autores
(Kasemann, Mc Arthur, Perrin, Lentzen-Deiss, Jeremias, de la Potterie, Schillebeeckx...).
Sin embargo, no existe todavía un consenso general sobre todos estos criterios; sólo hay cuatro que han obtenido
el reconocimiento universal. Son los siguientes :

1 Criterio de testimonio múltiple.Un dato evangélico puede considerarse auténtico si está fuertemente
atestiguado en todas o en la mayor parte de sus fuentes (evangelio, a, cartas. Hechos) y en géneros literarios
diferentes. Con el testimonio múltiple, usado normalmente en la aplicación de la historia profana, se alcanza la
convergencia de las diversas fuentes, independientes entre sí, sobre algunos aspectos esenciales de la
personalidad de Jesús; pensemos, por ejemplo, en la simpatía y la misericordia que mostraba con los pobres y los
pecadores.

2. Criterio de discontinuidad.- Se afirma que un dato evangélico es auténtico cuando no puede reducirse ni a la
cultura o las concepciones del judaísmo de los tiempos de Jesús, ni a la praxis o predicación de la Iglesia
primitiva. Este criterio es fundamental y permite alcanzar la originalidad misma de la expresión de Jesús, así
como los rasgos salientes de su personalidad y del modo como concebía su misión.
La aplicación de este criterio lleva a verificar la historicidad de las expresiones: Abba, Hijo del hombre, Amén
(yo os digo), el bautismo, algunos milagros, la concepción mesiánica...

3. Criterio de conformidad.- Afirma que un dato evangélico es auténtico si no sólo está estrechamente vinculado
al ambiente lingüístico, religioso, geográfico judío, sino sobre todo si resulta coherente con el centro del mensaje
de Jesús que se refiere al Reino de Dios. Con la aplicación del criterio de conformidad encuentran una
autenticidad histórica, por ejemplo, las parábolas, la oración del Padre nuestro... Es un criterio que puede
aplicarse como una integración del anterior. si con el anterior se destaca la originalidad de Jesús, con éste se le
muestra como «hijo de su tiempo», es decir, plenamente inserto con su humanidad y con su lenguaje en la trama
cultural de su época.

4. Explicación necesaria.- Se le llama también criterio de razón suficiente. Dice que un texto es auténtico si,
frente a un conjunto de datos que exigen una explicación coherente, se ofrece una explicación que es capaz de
conjugar coherente y armónicamente los diversos elementos que, de otra manera, seguirían siendo enigmáticos.
La aplicación de este criterio conduce a reconocer la historicidad de los rasgos esenciales de la predicación de
Jesús; algunos milagros sólo encuentran su luz en esta línea, así como algunas expresiones típicas de Jesús, como
por ejemplo, Hijo del hombre.
Junto a estos criterios, llamados comúnmente fundamentales, se pueden mencionar otros criterios que, de todos
modos, revisten sólo un papel añadido y complementario: pensemos, por ejemplo, en el criterio del estilo de
Jesús: o bien, en el de inteligibilidad interna de un relato o en el de intepretación diversa y acuerdo de fondo. Los
autores utilizan de varias formas todos estos criterios, pero su sola aplicación no puede tomarse como un dato de
autenticidad.
Los criterios tienen también un valor propio; es necesario hacer un uso correcto de ellos y no sólo un abuso,
como si todo depéndiera de su aplicación. Así pues, la criteriología tiene un papel esencial, pero sólo dentro de
una metodología más amplia que permita verificar la aportación de diversos elementos y de críticas que se
desplazan de las textuales para acudir a las literarias y a las históricas.
R. Fisichella

Bibl.: E. Kasemann, Das Problem des historischen Jesu, en ZThK 51 (1954) 125-153; X.
Léon-Dufour. L.os evangelios y la historia de Jesús, Cristiandad, Madrid 1970; J Jeremias, Abba. El mensaje
central del Nuevo

Testamento, Sígueme, Salamanca 1981: E, Schillebeeckx, Jesús. la historia de un viviente, Cristiandad, Madrid
1981; R. Latourelle. A Jesús el Cristo por los evangelios, Sigueme, Salamanca 1982; J Caba, De los evangelios
al Jesús histórico, BAC, Madrid 1971 .

÷CRÍTICA DE LA RELIGIÓN

La crítica de la religión se extiende a donde se extiende la religión misma, atiende a todos sus aspectos, abraza
todos sus ámbitos: no viene solamente de fuera sino desde dentro de ella misma: no tiene sólo una función
negativa, sino también positiva. Cuando Agustín, en el De civitate Dei, hace una crítica implacable de la
mitología y - de la religión de los paganos, se apoya en una larguísima tradición de exigencia de una «religión
más pura», desde Simónides a los trágicos griegos, desde Lucrecio («tantum potuit religio suadere malonlm»)
hasta el escepticismo académico de Cicerón. La superstición, la ignorancia Y - otros sentimientos y
comportamientos análogos no siempre han estado ausentes de una fenomenología religiosa tan amplia y tan
variada: son inevitables las puntualizaciones y las críticas. Pero también lo es la objetividad discriminatoria de la
opción a favor y en contra, frente a los presupuestos del sensismo, del materialismo, del pesimismo radical, que
de vez en cuando obstaculizan el acceso a Dios y a la religión. También la estructura social y política de la
civitas christiana ha contribuido a alimentar prejuicios, hasta llevar al fenómeno Maquiavelo y a los temas de la
Utopía (Th. Moro, 1516) y de la Locura (Erasmo, 1509), con una referencia especial a la problemática religiosa.
La aspiración al diálogo, junto con un absolutismo, que se considera sofocante con El libro del gentil y de los
tres sabios, de Raimundo Lulio (por el 1270), recoge el antiguo motivo de la «parábola de los tres anillos» y
llega hasta el Colloquium heptaplomeres de abditis rerum sublimium arcanis, de J Bodin ( 1530- 1596). El
racionalismo cartesiano Y el absolutismo político son el marco en el que surgen los "espíritus fuertes" de la
Francia del s. XVIJ, los libertinos que desean sobre todo emanciparse de la autoridad eclesiástica cuando
rechazan las definiciones dogmáticas y los preceptos morales.

La polémica de Pascal ataca al mismo tiempo a los jesuitas y a la concepción laxista del cristianismo. Son los
precursores de los librepensadores ingleses (final del s. XVII) y de los ilustrados alemanes.
En Francia, el Dictionnaire historique et critique, de Bavle, de 1697 junto con el deísmo inglés,- abre el camino
al sensismo materialista y al agnosticismo de los enciclopedistas (cf. DiderotD'Alembert, Encyclopédie 0u
Dictionnaire raisonné des sciences, des arts et métiers, 28 vols., 1751-1772) Y a su ateísmo camuflado.
La crítica teóricamente más profunda, basada en la autonomía de la razón y del rechazo del «salto» de la fe,
procede de la Ilustración alemana, tras el influjo del Trattato teologico-politico, de 1670, de Spinoza: se piensa
en una «religión de la humanidad». La religión filosófica « pura» de Hume (Natural History of religion, 1757 y
Dialogues concerning natural religion, 1799) anticipa la actitud cerrada de Kant, que procede sin reparos desde
El único argumento posible para una demostración de la existencia de Dios (1763) hasta La religión en los
límites de la sola raZón (1793), a través de la Crítica de la razón pura.
Entre los idealistas, Fichte se ve objeto de una violenta Atheismusstreit, pero no es menos peligrosa la reducción
especulativa de la religión de la fe que llevaron a cabo Hegel y Schelling.
También la «apertura» romántica de Schleiermacher, que, distinguiéndola de la especulación y de la praxis, hace
de la religión un "sentimiento y gusto de lo infinito" (Sobre la religión, 1799), suscita la reacción de
Kierkegaard, que reserva sus dardos más feroces para atacar por dentro a una «cristiandad institucional» (El
momento, 18541855) y profetiza un trágico "finis christianismi".
De la especulativa «muerte de Dios» («que fue ya histórica») hegeliana (Fe y saber, 1802), Nieztsche pasa a la
locura del asesinato de Dios (La gaya ciencia, 1882-1887) por parte de un Occidente que camina
irremediablemente hacia su disolución. Con el añadido del contexto de la desmitificación y de la secularización,
el tema ha conocido una resonancia «americana» (cf. T. W Ogletree, La controversia sobre la muerte de Dios).
Entre las críticas recientes más destacadas están las del marxismo, la del existencialismo ateo y la del
psicoanálisis. A través de la reducción antropológica feuerbachiana, Marx se propuso eliminar las causas de toda
alienación.
El existencialismo ateo (Heidegger, Jaspers, Sartre, Camus...), aun en la gran variedad de análisis Y de
expresiones, tiene un factor común en el rechazo más o menos explícito de Dios, como obstáculo para la
realización plena del hombre y de la religión como forma menos consciente de existencia. El psicoanálisis ha
recorrido un largo camino desde el concepto de ilusión Y de remoción de Freud hasta la recupéración de la
religión como dimensión profunda de la realidad humana y cósmica (Jung, Psicología y Religión, Paidós Ibérica,
Barcelona í981).
S. Spera

Bibl.: J Collins, Dios en la Filosofia moderna, Paidós, Buenos Aires 1974; C, Fabro, El problema de Dios,
Barcelona 1963; AA, VV , El ateísmo contemporáneo, 4 vols., Madrid 1971; K, H. Weger La crítica religiosa en
los tres últimos siglos.' Diccionario de autores y escuelas, Herder Barce10na 1986; H, Zirker, Crítica de la
religión, Herder Barcelona 1988.

÷CRÍTICA TEXTUAL

Quizás no haya ninguna disciplina de la ciencia bíblica tan sujeta a continuos cambios como la crítica textual,
que de hecho representa su nivel fundamental, sin el cual no es posible hablar de hermenéutica, de exégesis de
los textos, de historia e incluso de teología bíblica. Además, puesto que no ha llegado hasta nosotros ningún
texto original de los libros contenidos en la sagrada Escritura y - , por otro lado, debido al número considerable
de testimonios para cada uno de los textos, quizás la crítica textual bíblica sea uno de los análisis textuales más
complejos relativos a la literatura clásica. En efecto, esta disciplina se propone valorar el grado de consideración
del texto bíblico, tal como ocurre con cualquier otro texto literario que, a su vez, se convierte en la comunicación
concreta de un mensaje. Por tanto, para introducir el tema, podemos afirmar que la crítica textual no constituye
una disciplina de segundo orden, ni siquiera una disciplina previa, sino el punto mismo de partida de cualquier
estudio bíblico.
Así pues, puesto que la crítica textual se propone establecer el texto bíblico más seguro o consistente, procede
entre dos polos principales : el polo «ideal» y el «real». La finalidad ideal o teórica de la crítica textual consiste
en recuperar el texto bíblico original; pero, de hecho, el texto ha llegado hasta nosotros con numerosas variantes
en el proceso de transcripción. Por eso, el proyecto real consiste en reconstruir, mediante la confrontación de los
testigos, el texto más cercano a un hipotético original.
Cuando los autores se proponen trazar una historia de la critica textual bíblica, empiezan generalmente con
Erasmo de Rotterdam (1469-1536). No hay que desconocer, sin embargo, la importancia de las aportaciones
anteriores que hicieron posible la canonización de esta disciplina. Así, por ejemplo, la 6jaci6n de la
consonantización del texto hebreo, por obra de los rabinos del siglo 11 d.C., signi6có una notable aportación para
la crítica textual del Antiguo Testamento. El paralelo de esta aportación es la vocalización del mismo texto
hebreo por obra de los masoretas (siglo IX d.C.). Además, la crítica textual recibió una notable ayuda, en la
época patrística, con la versi6n «hexaplar» de Orígenes (s. 111 d.C.) y con la recensión de la Vetus Latina hecha
por san Jerónimo, que signi6c6 de hecho el nacimiento de su Vulgata. Sin embargo, sólo la moderna crítica
textual ha determinado un perfeccionamiento progresivo de la metodología, tanto en lo que se refiere al Antiguo
Testamento, que nos ha llegado en la doble recensión del texto masorético y de los Setenta, como al Nuevo
Testamento griego. Así pues, L. Cappellus (s. XVII) es considerado como el verdadero iniciador de la moderna
crítica textual del Antiguo Testamento, mientras que para el Nuevo Testamento la paternidad crítica suele
atribuirse a R. Simon (1638-1i12). Merecen mención especial las aportaciones sucesivas de K. Lachman (1793-
1851), C. von Tischendorf (1815-18i4), B. F. Westcott (1852-1901), F J A. Hort (1828-1892), H. von Soden
(18521914) y F. Delitzsch (1850-1922). En el s. xx hay que señalar sobre todo las dos ediciones críticas del texto
masorético: la de R. Kittel - P. Kahle y la de K. Elliger - W. Rudolph. Para los Setenta la edici6n monográfica de
Gotinga es sin duda la más completa; sin embargo, también la edici6n sintética, para uso didáctico, dirigida por
A. Rahlfs, está bien lograda. Finalmente, para el Nuevo Testamento, quizás actualmente la edición de E. Nestle y
B. Aland resulta la más completa tanto respecto a la de A. Merk como a la edición que surgió de la colaboración
de K. Aland, M. Black, C. M. Martini, B. M. Metzger y B. M. Wikgren. Ouizás no sea un error considerar al
mismo s. xx como el período de oro de esta disciplina, sobre todo debido a los descubrimientos procedentes de la
comunidad de Oumrán, del Wadi Murabba'at y de la fortaleza de Massada.
Desde el punto de vista metodológico, la crítica textual bíblica se divide en dos ámbitos fundamentales: la crítica
textual externa, conocida también como «baja», y la crítica textual interna o «alta». Dé hecho, la primera fase de
la crítica textual está representada por la confrontación de los testimonios que nos han llegado, a fin de establecer
el texto bíblico más probable o «autorizado». Para ello, el análisis de los diversos códices ocupa el espacio
principal de la crítica textual externa:
durante esa fase los testimonios se agrupan en familias que a su vez se disponen según auténticos «árboles
genealógicos» El segundo ámbito de la crítica textual se refiere a la crítica textual interna, es decir, a la
valoración de las lecciones variantes dentro del propio contexto literario. Más aún, se puede a6rmar que la
simple crítica textual externa no resulta suficiente para la determinación del texto más probable;
se necesita la veri6cación de la crítica textual interna. Para ello, en la historia de esta disciplina, se han
codi6cado. a partir de J. J Griesbach (s. XVIII), Clertas reglas que permiten utilizar con fruto los resultados que
se derivan del cotejo de testimonios:
- lectio brevior praeferenta es.t. Debe preferirse generalmente la lección variante que, en el cotejo de los
testimonios, se presenta como la más breve;
- lectio difficilior praeferenta est : cuanto más difícil es una lección variante, tanto más probable resulta, va que
está más cerca del original, dados los probables intentos de simplificaci6n para hacer un texto más claro;
- lectio principalis praeferenta est: la lecci6n que, en una o varias familias de c6dices, motive a las demás, debe
considerarse la más fiable, va que es más fácil explicar las otras lecciones a partir de ésta que al revés;
- lectio dissimilis praeferenta est: esta regla se refiere a dos o más pasajes que tratan el mismo suceso; la lección
que no concuerda con un pasaje paralelo debe preferirse a la que corresponde mejor, dada la tendencia de los
copistas a armonizar más de la cuenta.
Estas reglas de crítica textual no siempre han de utilizarse de forma mecánica. Esto significa que, aunque la
crítica textual se considera como la disciplina bíblica más objetiva o aséptica, sigue valiendo también para ella el
horizonte literario y teológico en el que se coloca también ella.
A. Pitta

Bibl.: AA. VV , La Biblia en su entorno Verbo Divino, Estella 21992, 433-537. H. Cazelles - P. Grelot. Las
reglas de crítica racional, en A. Robert - A, Feuillet (eds.), Introducción a la Biblia, 1, Herder Barcelona 1967,
91-178.

÷CRÓNICAS 1 y 2

En la Biblia hebrea JZ2 Crónicas formaban un solo libro titulado sepher libre hayyamim (Libro de los
hechos cotidianos, anales). Los Setenta llevan como título Paraleipómena, en el sentido de «las cosas omitidas»
(en 1 -2 Sm y 1-2 Re), y dividen la obra en Paraleipómenon a, b, una división que luego adoptó Lutero y otras
traducciones, y que ya en 1448 había entrado también en el texto hebreo. San Jerónimo, en el Prologus Galeatus,
de6ne la obra como chronicon totius divinae historiae (crónica de toda la historia divina), seguido en este punto
por la Iglesia latina.
La obra forma parte del llamado «grupo cronístico», que además de 162 Crónicas comprende también Esdras y
Nehemías. Narra de nuevo la historia del pueblo elegido partiendo de Adán hasta la restauración posterior al
destierro. La exposici6n de 1 Z2 Crónicas corre paralela a Gn - 112 Re, con la omisión de casi todos los datos
relativos al reino del Norte. Para David y Salomón y otros reyes del reino del Sur, por el contrario, el Cronista
suprime muchos aspectos negativos. El autor cita numerosas fuentes que los estudiosos reducen a dos o a una
sola. El material propio está constituido por casi el 50% de la obra.
La tradici6n eclesiástica considera que las Crónicas es un duplicado casi inútil de los libros históricos
precedentes. Tanto los Padres como los escritores eclesiásticos dedican escasa atención a esta obra (el primer
comentario completo se remonta a Rábano Mauro, s. IX); lo mismo pasa con la liturgia. Al contrario, en la
actualidad, lZ2 Crónicas es una obra muy apreciada como testimonio precioso de la exégesis bíblica realizada va
dentro de la propia Biblia y entendida como relectura y reapropiación del pasado en función del presente. La
historia del Cronista es el ejemplo veterotestamentario más notable de redacción como interpretación, así como
de elaboración narrativa de un texto que se considera como autoritativo (haggadá), y esto según una tendencia ya
clara en la fuente principal del cronista, la obra histórica deuteronomista ( Deuteromista). La reacción principal
de los libros suele hacerse remontar al 350-300 a.C. (Rudolph, 400; Galling, Kittel y otros, 300) y su forma
de6nitiva tiene que colocarse probablemente en torno al 200 a.C. En tiempos y . a bastante posteriores al
destierro, 1srael, compuesto casi exclusivamente por la tribu de Judá y por los restos de Benjamín, vive su fe en
torno a la Jerusalén reconstruida y el templo. El único punto de convergencia es la estirpe y la fe; es inevitable
una tendencia centrípeta y esotérica; para poder vivir, el pueblo necesita anclarse en su patrimonio nacional. Así
va tomando cuerpo la redacción de las tradiciones históricas. Después del Pentateuco (que recoge a J E, P y .. D)
y de la obra histórica deuteronomista'(que reúne a Jos, Jue, 112 Sm, 112 Re), lZ2 Crónicas y Esdras-Nehemías
son la última gran colección de tradiciones históricas del judaísmo. También el Cronista revive el pasado a partir
de Adán, reescribe la «historia sagrada» teniendo ante los ojos el ideal de un pueblo santo, que vive en una
comunidad regulada por la ley divina y está apegado a unas normas cultuales, con la primacía absoluta de la
religión, del culto y del rito, soñando casi con ser una comunidad monástica.
Esta nueva redacción de la historia se inspira en criterios interpretativos y en mecanismos de simplificación
asombrosos, con un uso a veces caprichoso de los datos históricos, de los documentos de archivo y de las
genealogías para legitimar situaciones e instituciones actuales. A diferencia de la corriente sacerdotal, el modelo
de comunidad del cronista no es el pueblo del desierto, con Moisés, sino la comunidad de David, verdadera
utopía realizada del Israel arquetípico y forma ejemplar de las futuras configuraciones de la comunidad elegida.
De aquÍ la idealización de los tiempos davídico-salomónicos en clave litúrgico-ritualista: Israel constrefiido en
torno al templo, al culto y al sacerdocio de Sadoc. La sociedad refleja a su vez la asamblea litÚrgica; dominan en
él las clases sacerdotales, especialmente los levitas. Se hace remontar a David la institución de estas clases,
viendo en el gran rey al fundador de las instituciones salvíficas de la comunidad veterotestamentaria, promotor
del Israel jerárquico con sus clases, alineado en torno al templo, como una pirámide que tiene su vértice en el
mismo David como lugarteniente de Yahveh, del que van bajando por orden de categoría el ejército real, el
ejército para la guerra y el ejército para el culto, con unos rasgos muy claros que anticipan a la comunidad
esénica (cf Regla de la comunidad, Regla de la guerra). El Cronista muestra una gran simpatía e interés por los
levitas. La lengua de 172 Crónicas sigue siendo el hebreo, que hacía ya tiempo había sido sustituido entre el
pueblo por el arameo, como lengua franca. La obra actual tiene un esquema de base lineal. Tras un prólogo
genealógico amplísimo ( 1 Cr 1 -9) viene una primera parte sobre David, como fundador del templo y de las
instituciones litúrgicas de Jerusalén ( 1 Cr lO29). Se dedica también una gran atención al reino de Salomón,
realizador del proyecto davídico (2 Cr 1 -9); finalmente se habla de los sucesores de David sobre el trono de
Salomón, excluyendo sistemáticamente al reino del Norte (2 Cr 10-36).
Y Gatti

Bibl.: L, Alonso Schokel, Crónicas, Esdras, Nehemías, Cristiandad, Madrid 1976; J J Castelot, Los libros de las
Crónicas, Mensajero/Sal Terrae, Bilbao/Santander 1969: G Ravasi, Crórticas (libros de las}, en NDTB, 3i2-3i8.

÷CRUZ

Los evangelistas orientan toda 1 a narración de la vida histórica de Jesús hacia la pasión. La pasión constituve
entonces no una simple conclusión, sino la meta, la fase decisiva y culminante de esa historia. Y la cruz es por
consiguiente como el punto de gravedad hacia el que tiende la vida de Jesús. Y la razón de esta orientación se
encuentra en él, es decir, en la fidelidad absoluta al Padre en la que tradujo todo su amor filial.
Oueriendo señalar los "sentimientos" (cf. Flp 2,5) que marcaron su ilisión, hay que hacer referencia a la
obediencia incondicionada, a la entrega total, a la confianza ilimitada: tales son las características esenciales y al
mismo tiempo las formas de actuación de un amor que le costó a Jesús toda una vida puesta a disposición de la
voluntad del Padre y ofrecida por la salvación del mundo. Expropiándose radicalmente de sí, al afrontar la
«prueba» crucial de la pasión, hizo de su propia muerte, aceptada con plena libertad por amor, el acontecimiento
con el que llevó a término la obra de Revelador de Dios y de Salvador del mundo (cf. Jn 19,30).
Sólo cuando fue «elevado de la tierra", el Hijo de Dios estuvo en disposición de "atraer» a todos hacia sí (cf. Jn
12,32), y ~ a que sólo cuando fue clavado en la cruz se convirtió de forma definitiva en Palabra e Imagen de
Dios, que es Amor. Haciéndose carne y carne «crucificada" por amor, se hizo amor crucificado. La cruz, por
tanto, es la Última palabra, la más elocuente, con la que él, la Palabra en persona, reveló y sigue revelando el
rostro paternal ~ misericordioso de Dios. Por otra parte, es en su humanidad glorificada donde indeleblemente
representa también al Padre, haciéndolo visible: «El que me ve a mí, ve al Padre" (Jn 14,9). Pues bien, el Señor
Resucitado no tiene otro punto de referencia para darse a conocer y acoger en la fe más que su condición
humana, cuyo valor simbólico-expresivo queda asegurado por los signos que dejó en su cuerpo la pasión (cf. Lc
24,36-43; Jn 20,27).

La reflexión sobre la cruz de Jesús representa en Última instancia el camino real de acceso al Dios trinitario. El
Crucificado muestra su propia identidad de Hijo "predilecto" del Padre a través de la actitud oblativa y de la
obediencia expresada en el don de la vida. El Padre participa en la cruz del Hijo «com-padeciendo» con él en el
silencio y llevando a término, con la «entregan -el abandono- del Hijo a la muerte, el acto de amor realizado por
el mundo, cuva concreción histórica está representada en la encarnación, con su dimensión de envío. El Espíritu,
al ser en Dios la Persona-Amor que se encuentra en los dos polos de la intimidad más unitiva y de la donación
más extrema, y al estar permanentemente presente en la historia y en el «corazón» de Jesús, cooperó en su
muerte de cruz infundiéndole el impulso de amor incondicionado que lo transformó en sacrificio agradable al
Padre (cf. Heb 9,14). y, desde el momento en que es derramado por el Padre en el Corazón de los creventes por
la mediación del Crucificado resucitado (cf. Jn 19,31-34) y por tanto como don hecho por él al mundo con su
propia oblatividad, representa para la comunidad cristiana el Único exegeta fiable de Jesús, de la Palabra de Dios
hecha carne crucificada por amor.
El seguimiento y la imitación de Jesucristo, en los que se condensa la peculiaridad de la experiencia espiritual
cristiana, están estrechamente subordinados a la docilidad al Espíritu; y el crecimiento en la conformidad,
dirigida a hacer de todo discípulo una «imagen" viva del Maestro, sigue el ritmo del camino que se hace
llevando, con él y como él, la cruz de la fidelidad incondicionada al Padre (cf. Mt 10,38;
i6,24; Mc 8,34. Lc 9,23; 14,27). Este ritmo va marcado bien por la sumisión a la acción iluminadora y
transformadora del Espíritu, bien por la intensidad del compromiso de conversión, dirigido a renunciarse a sí
mismo para dar lugar al Otro, poniéndose enteramente a disposición de Cristo Crucificado para acogerlo en el
propio corazón y en la propia vida, dejando que él realice la intimidad amorosa más profunda (cf. Gál 2,20).
Sólo de esta manera se hace capaz el discípulo de recibir, percibir y compartir el amor oblativo y solidario del
Crucificado. «En esto hemos conocido lo que es el amor: en que él ha dado su vida por nosotros. También
nosotros debemos dar la vida por nuestros hermanos" (1 Jn 3,16).
Y Battaglia

Bibl.: J Moltmann, El Dios crucificado, Sígueme, Salamanca 19i5; AA. VV , Teología de la cruz, Sígueme,
Salamanca 19i9; O, Casel, Misterio de la cruz, Madrid 1964: B, Sesboué, Cruz, en DTDC, 31 i-333,

÷CUÁQUEROS

Según una leyenda, los cuáqueros reciben este nombre de un episodio ocurrido a su fundador, George Fox (
1624- 1691): cuando un juez procedía contra él, le replicó que era más bien él el que debería temblar (en inglés
británico quake) ante el juicio de Dios.
El título más correcto para los cuáqueros es el de «Sociedad de amigos".
Surgieron en el s. XVll en Inglaterra como un grupo que se oponía al culto y a la práctica de las diversas Iglesias
cristianas. Creían que un cristiano tenÍa que vivir de acuerdo con la « Luz interior» divina que brilla en el
corazón de cada individuo, sin necesidad de ningÚn credo externo, clero o estructuras eclesiásticas. Condenaban
al clero de las otras Iglesias como « mercenarios pagados" y a veces interrumpían sus servicios cultuales con
reproches. Este activismo motivó su persecución por parte de las otras comunidades cristianas. Los cuáqueros se
difundieron pronto por las colonias americanas, donde inicialmente llegaron a ser una de las comunidades
cristianas más numerosas. Sin embargo, su postura fuertemente pacifista los llevó a una gradual disminución
durante y después de la guerra americana por la independencia, Los cuáqueros proponían un estilo de vida
simple, rechazando los vestidos elegantes y ~ las formas de cortesía como maneras especiales de dirigirse a los
públicos oficiales o a los nobles. Para los cuáqueros toda persona comparte la misma diginidad, debido a la
presencia interior de la luz divina. Las comunidades cuáqueras se llaman « encuentros n. Su culto consiste en un
encuentro de oración durante el cual todos están sentados en silencio, esperando que la Luz interior inspire a
alguno para que guíe a la comunidad con un himno, una oración o algunas palabras de enseñanza. En estos
encuentros mensuales se deciden los asuntos de la comunidad según el consenso de la mayoría. Debido a su
compromiso fundamental por la igualdad de todos, las mujeres han gozado siempre de plenos derechos en los
encuentros de los cuáqueros. Las congregaciones locales se unen en "encuentros trimestrales", que a su vez se
integran en « encuentros anuales" más amplios. Pero la estructura no es jerárquica, ya que cualquier cuáquero
tiene libertad para asistir a estos encuentros. Durante el s. XVIII algunos grupos de cuáqueros aceptaron «
ministros registrados », que ejercen de alguna manera las funciones de un pastor que prepara un servicio de culto
y un sermón semanal, ocupándose dé las necesidades pastorales de la comunidad.
Los cuáqueros estuvieron en primera línea en la lucha contra la esclavitud, el mejor trato a los prisioneros, la
promoción de los derechos de la mujer y la oposición a la guerra. Estas batallas idealistas ilustran su auténtico
testimonio en favor de la dignidad de la persona. Mientras que algunos cuáqueros se han comprometido en la
colaboración ecuménica, resulta difícil ver cómo su simplificación de la cristiandad a la doctrina de la Luz
interior puede ser compatible con el restablecimiento de la unidad, sobre la base de la profesión común de las
doctrinas cristianas tradicionales.
W Henn

Bibl.: J, García Hernando, El cuaquerismo en España, en J García Hernando (ed.i, Pluralismo religioso, Atenas,
Madrid 1976, 319-341.

÷CUERPO Y CORPOREIDAD

Por corporeidad se entiende, en general, todo aspecto material captado por los sentidos, es decir, todo grupo de
cualidades que nos representamos como estables, independientes de nosotros y puestas en el espacio. Con este
término se designa también la dimensión material del ser humano. Para comprender el significado del cuerpo
humano hay que referirse a la concepción antropológica. Según sea la antropología, variará el modo de entender
el cuerpo, así como variarán las concepciones morales.
Según la antropología bíblica, que se caracteriza por ser acentuadamente unitaria y global, el hombre es tanto
cuerpo como alma. Una yuxtaposición o una contraposición de cuerpo y alma es algo intrínsecamente extraño a
los escritos de la revelación, El cuerpo designa al hombre como totalidad, como persona, y equivale por tanto al
yo concreto (cf. Rom 6,12; 12,1). Cuando se habla de un conflicto entre "cuerpo" y «espíritu» esta fórmula no
refleja úna hostilidad natural entre el cuerpo y el alma como dos elementos de la naturaleza humana, sino que
expresa la situación en que el hombre, aprisionado en el pecado y esclavo del egoísmo, se opone a la voluntad
espiritual y salvífica de Dios.
Por eso mismo en la Escritura se percibe repetidamente la dignidad y el valor del cuerpo. En el Antiguo
Testamento, el cuerpo del hombre lleva la huella de la acción de Dios (Gn 1-2i, Lejos de ser despreciado y de ser
un obstáculo para la perfección, se le reconoce una dignidad eminente : el cuerpo mismo (mediante el corazón,
los riñones, los ojos, etc.) produce, lo mismo que el alma, afectos, pensamientos, deseos, decisiones (Sal 16,910;
63,21 84,3; etc.). El Nuevo Testamento, aportando una nueva luz sobre el destino último del hombre, que es la
vida eterna en comunión con Dios, eleva más todavía la dignidad del cuerpo, que será llamado igualmente,
mediante la resurrección de los muertos, a compartir la suerte del alma (Mt 25, 31-46; Lc 6,20-261 etc.).
La concepción antropológica griega, por el contrario, está caracterizada por el dualismo, que se concreta en la
afirmación de la conflictividad entre el cuerpo y el alma. Según Platón, el alma y el cuerpo son dos substancias
completas, cada una por su cuenta, unidas accidentalmente durante la vida terrena sin formar efectivamente una
substancia única. El alma por sí sola constituye la esencia verdadera del hombre. Ésta se encuentra en el cuerpo
como en una cárcel. En consecuencia, el ideal del hombre consiste en sustraerse de lo corporal y alienarse del
mundo sensible para conducir de nuevo al alma a su perfección y a su felicidad original.

Es distinta la concepción de Aristóteles. A su juicio, el alma y el cuerpo son elementos claramente distintos, pero
no son dos substancias completas, sino incompletas (como la materia y la forma): las dos juntas dan origen a una
única substancia completa, el hombre. Sin embargo, el dualismo no desaparece del todo, va que también para
Aristóteles el Cuerpo es materia extraña y opuesta al espíritu; los dos Coprincipios del hombre no presuponen
realmente un solo origen, va que la materia es eterna y se contrapone a Dios.
El pensamiento cristiano sobre el cuerpo, en los primeros siglos, se desarrolló sobre la base del encuentro-
confrontación entre la visión bíblica del hombre (sintética y global) y la concepción antropológica helenista,
dominada por el platonismo (dualista). Muchos Padres de la Iglesia, aunque defendían la bondad del cuerpo en
cuanto obra de la creación de Dios, acabaron acogiendo las ideas platónicas sobre la relación alma y - cuerpo,
asumiendo de este modo una actitud ascético-pevorativa respecto al cuerpo.
En particular, la identificación de la concupiscencia debida al pecado original con la reacción espontánea y
natural de los instintos (san Agustín) los llevará a una acentuada infravaloración del cuerpo, destinada a perdurar
durante siglos.
Fue con santo Tomás, que se sirve de las categorías del pensamiento de Aristóteles, como se asistió a la
superación del dualismo y a la recuperación del valor positivo del cuerpo. La unión substancial entre los dos
constitutivos del hombre, originados ambos por Dios, está determinada por un único acto de ser, el del alma
(forma del cuerpo) que mantiene en ser también al cuerpo. De aquí se deriva la unidad de la actividad humana,
que es siempre físico-espiritual juntamente.
El hombre actúa siempre de forma humana y - espiritual, aun cuando actúe con el cuerpo.
La sistematización que dio santo Tomás al problema de la relación alma-cuerpo es imprescindible para los
conocimientos alcanzados por la antropología de nuestros días, de carácter integral, a la que han dado su
aportación diversas tendencias filosóficas, especialmente la escuela personalista.
En la concepción personalista aparece el cuerpo en todo su valor, ya que no es puramente «objeto» o
"instrumento", sino «sujeto». Es encarnación, epifanía espacio-temporal del «yo" presencia a los otros y
posibilidad de comunión;
relación con el mundo y con la sociedad; expresión y - por tanto cultura, etc.
Pero el cuerpo es también límite, signo del límite espacio-temporal, que lleva consigo los caracteres de dolor,
enfermedad y muerte.
Puesto que el verdadero cumplimiento del hombre es «la personalización de la dimensión material n que
concluve «con la resurrección ~e la carne'-(Rahner), la tarea moral consiste para el cristiano en asumir su propia
realidad corporal sin reducciones ni reservas, obrando de tal manera que no se vean reprimidas, sino integradas
en su propia identidad personal, las cualidades de las que está dotada la existencia corporal. En la óptica de la
teología de la salvación, la preocupación por la formación y el enriquecimiento de la propia corporalidad es un
signo por el que se reconoce la afirmación del porvenir. Permite presentir ya desde hoy, aunque sea de manera
provisional, la plenitud, la grandeza y la belleza del hombre, que algún día será glorificado.
Pero la consonancia con el ser corporal del hombre exige también la aceptación de los límites de su cuerpo
actual, unos límites marcados en definitiva por el sufrimiento y por la muerte. Esto supone la renuncia a un
optimismo irreal, que se comporta como si pudiera realizarse ya en nuestro tiempo terreno la utopía de una
corporalidad liberada del sufrimiento y - de la decadencia.
G. Cappelli
Bibl.: S, Spinsanti, Cuerpo, en NDE, 3183351 AA, VV , El cuerpo y la salvación, Sígueme, Salamanca 1975;-F
p, Fiorenza - J. B, Metz, El hombre como unidad de cuerpo y alma, en MS 1111, 661-715,

÷CULPA

En la rica terminología bíblica encontramos expresiones que se refieren no solamente al pecado como
acto, sino también a las consecuencias del mismo y a la actitud interior del pecador, y que expresan la esencia de
la culpa. La culpa se configura entonces como un daño objetivo y como un sentimiento que experimenta el
hombre por su acción deliberada pecaminosa que, por tanto, ha de ser expiada y satisfecha.
El concepto de culpa está presente en el pensamiento griego, en el que indica una perturbación del orden
existente (que hay que restaurar con sufrimiento y expiación) y la conciencia subjetiva de haber faltado. Sin
embargo, el contexto que liga a la transgresión humana con el error (ignorancia) y con el instinto, junto con la
concepción griega del hado, lo encuadran en unas coordenadas bastante distintas de las bíblicas.
La culpa (que es la ofensa hecha a Dios y al prójimo) va ligada al pecado y debe interpretarse a la luz de la
responsabilidad del hombre por una acción ofensiva y pecaminosa: por tanto, no debe identificarse de forma
reductiva con el sentimiento interior. El «sentido de culpa » que sigue a un pecado no tiene nada que ver con el
«sentimiento de culpa» del lenguaje psicológico, que puede deberse a diversas causas, muchas veces
relacionadas con la debilidad de la personalidad.
El sentido de culpa surge de la conciencia de la responsabilidad efectiva del hombre. El sentido de culpa tiene un
aspecto psíquico que se advierte también en la vida espiritual, va que por un lado hace referencia a la culpa
objetiva, al pecado, del que se requiere un alejamiento gradual en el proceso de la vida virtuosa, y por otro lado
hace presente el debilitamiento de la relación con Dios. La conciencia de haber cometido el mal se puede
expresar, por tanto, con un sentimiento (estado interior), dado que el pecador arrepentido experimenta dolor por
el pecado;
sin embargo, el reconocimiento de haber pecado -y de ser, por tanto, culpable- es eminentemente un acto de la
inteligencia y de la voluntad, no un sentimiento. La aportación de la psicología en esta dirección puede resultar
útil, pero distinguiendo lo que tiene de específicamente distinto la culpa moral, ligada a la revelación del pecado.
En la apropiación de la culpabilidad por la acción pecaminosa por parte del pecador, es importante el papel que
juega la conciencia, para la que se exige una formación y - un crecimiento dirigidos a un discernimiento cada vez
más exacto y definido del pecado en la vida del hombre, a la luz de la relación con Dios y por tanto de la vida de
gracia.
En la vida moral se constata en la actualidad una tendencia difusa a considerar la culpa o el sentido de
culpabilidad como una actitud infantil, motivado por un autoritarismo insensato, como una especie de
autolimitación injustificada impuesta a la libertad humana. En esta línea parecen situarse algunos estudios
modernos psico-sociales sobre el sentido de culpa colectivo (y de reflejo, sobre la responsabilidad colectiva), que
tiene raíces históricas, pero que inhibe la actividad o el sentido de identidad colectivo o nacional de las modernas
generaciones. Por otra parte, la tendencia a excusar, a justificar desde el punto de vista de las motivaciones las
acciones culpables, demuestra en definitiva una desconfianza en la libertad y en el sentido de responsabilidad del
hombre.
T Rossi

Bibl.: P. Ricoeur Finitud y cuipabilidad Taurus, Madrid i969: B. b, Marlingeas, Culpabilidad, pecado, perdón,
Sal Terrae, Santander 1983; C. Castilla del Pino, La culpa, Alianza, Madrid 1981,

÷CULTO

Del latín colere (cultivar cuidar, honrar, venerar). El culto es ia adoración explícita de Dios. Comprende todas
aquellas actividades que tienen como intención primera y auténtica reconocer la soberanía absoluta de Dios y
rendirle el honor que se le debe.
Al ser un aspecto fundamental tanto de la religión como de la cultura, el culto es tan antiguo como la humanidad
y nunca está ausente en las religiones bajo diversas formas y manifestaciones. Pero en el cristianismo el culto
tiene un carácter específico, único e irrepetible, ya que tiene como centro al mismo Cristo, el Dios hecho
hombre, l revela algunos rasgos característicos, Ya en la antigua alianza el acto externo de culto tenía que ser
expresión de la actitud interior de adoración, arrepentimiento, fidelidad. Israel fue constituido como pueblo de
Dios para el «servicio de Dios». Es fundamental el texto de Éx 19,4-6: «Ya habéis visto lo y cómo que he hecho
con los egipcios, a vosotros os he llevado sobre alas de águila y os he traído a mí. Ahora bien, si me Obedecéis y
guardáis mi alianza, vosotros seréis el pueblo de mi propiedad entre todos los pueblos, porque toda la tierra es
mía: seréis para mí un reino de sacerdotes, una nación santa».
Así pues, el culto no puede reducirse a un ritualismo exterior mágico-sacral, ni a una actitud de adoración,
incluso interior. apartada del resto de la vida. Es más bien una respuesta, expresada en la vida moral entendida
como «servicio», al provecto de Dios que se ha revelado en la 6istoria. Pero esta respuesta tiene también un
momento cultual explícito (sacrificios, ritos, oraciones, fiestas). La motivación del culto está en lo que Dios ha
hecho (éxodo, alianza). Pero con Jesús tenemos un salto cualitativo respecto al culto. Él mismo, con toda su vida,
personifica y se pone como ejemplo del culto que se debe al Padre. Con él termina el culto ligado a lugares
particulares y se inaugura otro culto «en espíritu y en verdad» (in 4,24). Se trata del culto como la respuesta de
los miembros del pueblo de Dios a la obra salvífica trinitaria. El mismo Jesús, como templo-sacerdote-sacrificio-
siervo del Padre, hace de la Iglesia y de los creyentes templos-sacerdotes-sacrificios de Dios. El culto tiene
entonces la característica de ser un servicio de fe y de caridad, manifestado y realizado en la vida moral y en el
rito sagrado. Además, se estructura como anámnesis o memorial, como presencia o actualización, como
preanuncio o esperanza.
La calificación del culto como respuesta intenta poner de relieve la iniciativa gratuita de Dios que llama a la
salvación, y requiere por tanto el compromiso de la adhesión total. Tras el conocimiento o descubrimiento del
Dios Salvador, como consecuencia de la revelación y de la fe, viene el momento de la aceptación consciente y
responsable, como consecuencia del don de la gracia y de la caridad; finalmente llega el momento de las
manifestación, en el acto interno y en la acción exterior, del conocimiento y - de la aceptación.
En particular, los actos de culto son los actos que se cumplen mediante la virtud de la religión, y constituven
precisamente el culto divino. Tradicionalmente se comprenden en los tres primeros mandamientos del decálogo.
con el reconocimiento del señorío supremo de Dios y con la voluntad de rendirle el culto correspondiente, Para
santo Tomás (5. Th. 11-11, q. 81), los actos de religión se distinguen en internos y externos. Entre los primeros
se pueden recordar la devoción y la oración de petición: entre los segundos, la adoración, las ofrendas, el voto, el
juramento, como actos de la devoción, y la súplica, la oración de penitencia y 1~ oración de alabanza como actos
de recurso a Dios.
R. Gerardi

Bibl.: D, Tettamanzi, Culto, en DETM, 158171 : E. J. Lengeling, Culto, en CFT 1. 353373: R. Schulte, Igesia y
Culto, en Íd., El misterio de la Igiesia, Herder, Barcelona 1966, 303-424.

÷CULTURA

El concilio Vaticano II ha señalado un giro real de la Iglesia en lo que se refiere a la cultura. Durante siglos se
pudo verificar una clara división entre la cultura y la Iglesia, marcada por mutuas incomprensiones y sospechas.
Después de la gran síntesis medieval, que había visto la presencia de los valores cristianos encarnados
plenamente en la vida personal y social, estableciéndose una ósmosis equilibrada entre el Evangelio y la cultura,
los siglos posteriores no fueron capaces de conservar este patrimonio. La cultura cristianamente inspirada se fue
interpretando progresivamente como conservadora, y no como garantía del progreso científico, al que se asignó
el único encargo de producir cultura. La separación entre el Evangelio y la cultura, que Pablo VI definía como
uno de los dramas de nuestra época (Evangelii nuntiandi, 20), tiene que superarse para trazar a la humanidad un
camino rico en esperanza por un futuro mejor.
No es simple definir la cultura, porque su definición supone va una inserción dentro de una expresión cultural
particular. En el horizonte teológico se piensa en la cultura a la luz de la descripción dada por el concilio
Vaticano II en la Constitución Gaudium et spes, es decir: «todo aquello con que el hombre afina o desarrolla las
diversas facultades de su espíritu y de su cuerpo, pretende someter a su dominio, con el conocimiento y el
trabajo, incluso el orbe de la tierra; logra hacer más humana, mediante el progreso de costumbres e instituciones,
la vida social, tanto en lo familiar como en todo el mecanismo civil; y, finalmente, consigue expresar, comunicar
y conservar profundas experiencias y ambiciones espirituales en sus obras a lo largo de los tiempos, que puedan
servir al beneficio de los demás, mejor dicho, de todo el género humano» (GS 53).
La cultura, en esta acepción, se con vierte en sinónimo de civilización y consiste en alcanzar formas de vida que
sean cada vez más personales. En la descripción del Vaticano II se advierte que el concepto de cultura no puede
limitarse sólo a la esfera de aumento material de los recursos de la humanidad, sino que comporta
prioritariamente un progreso real de formas de existencia marcadas por el bien común y por los principios éticos
fundamentales. Mediante la cultura, todos participan del progreso de la historia y de la sociedad, ya que imprime
con su trabajo personal y con la explicitación de sus dotes espirituales y humanas una orientación que engendra
desarrollo.
La cultura se conjuga con diversos aspectos de la fe cristiana: en primer lugar, con la fe misma, que es por su
naturaleza una praxis de vida, que repercute en la vida de los individuos y de las comunidades, determinando su
sentido; y en segundo lugar con la teología, ya que permite la relación con los diversos sistemas filosóficos, fruto
de la reflexión de la época que han marcado a las diversas ideologías y con las cuales se han ido relacionando
diversamente las sociedades. La fe quiere participar en la dinámica de la cultura, introduciendo en ella los
principios fundamentales que constituven un humanismo verdadero y global; por eso mismo se hablará de
inculturación del Evangelio. Por su parte, la fe recibe de las diversas culturas los actos reales mediante los cuales
alcanza un conocimiento cada vez más profundo de la humanidad, de sus exigencias y de sus orientaciones; al
mismo tiempo, se le ofrecen las provocaciones y los instrumentos capaces de comunicar plenamente al hombre
de todas las épocas y de diversas culturas el verdadero sentido del Evangelio.
Puesto que las culturas están fuerte mente marcadas por la técnica y por el progreso científico, la fe, por su parte,
no deberá fallar en el momento de indicar el sentido más amplio del verdadero progreso, que no puede limitarse
solamente a las formas inmanentistas. De todas formas, un principio fundamental que el concilio ha confiado a
los creyentes de hoy es el de la autonomía de la ciencia y de la cultura, entendiendo por autonomía no el
desinterés mutuo sino el reconocimiento de la complementariedad y de la diferencia de las metodologías que
cada uno tiene que producir según sus propias competencias. De todas formas, la cultura y la fe, cuando tienden
al fin último Y verdadero del hombre, no pueden éntrar en conflicto; tienen que reconocerse mutuamente al
menos sobre la base de esta aspiración común, que los pone al servicio del auténtico progreso duradero de la
humanidad.
R. Fisichella

Bibl.: R. Maurer, Cultura, en CFF 1, 465 476; E. Chiavacci, Cultura, en DTI,' 11, 230240; R. Benedict, El
hombre y la cultura, Madrid 1971; B. Caballero, Bases de la nueva evangelización, San Pablo, Madrid 1993; P
Poupard, Iglesia y culturas, EDICEP, Valencia 1988; H. Cahier, Diccionario de la cultura, Verbo Divino. Estella
1994,

÷DANIEL

El libro de Daniel, clasificado entre los Escritos (Biblia judía) o entre los Profetas (Biblia griega), narra la vida y
las visiones de un israelita llamado Daniel, que en el tercer año del reino de Joaquín, el 605 a.C., fue deportado
con otros compatriotas suyos a Babilonia por Nabucodonosor. El libro (protocanónico) comienza en hebreo ( 1 ,
1 -2,4a) , continúa en arameo (2,4b-7 28) Y termina de nuevo en hebreo (8-12). Sigue un apéndice en griego (cc.
13-14, deuterocanónicos). Fue compuesto probablemente durante la persecución de Antíoco Epífanes y antes de
la muerte de éste, incluso antes de la victoria de la sublevación macabea, entre el 167 y el 164.
Se puede dividir en tres partes: cc. 1-6, relatos sobre Daniel y sus compañeros; cc. 7-12, visiones de Daniel; cc.
13-14, dos narraciones: la historia de Susana y la historia del dios Bel, adorado por los babilonios.
Daniel marca el final del profetismo y el acta de nacimiento de la apocalíptica. El libro, destinado a sostener la fe
y la esperanza de los judíos perseguidos por Antíoco Epífanes, anuncia el final de las desventuras y del pecado y
la llegada del reino de los santos, gobernado por un «hijo de hombre", cuyo imperio eterno (c. 7) sustituirá a los
reinos humanos (los cuatro reinos, con los de Nabucodonosor y Baltasar, cc. 4-5). El reino esperado se
extenderá a todos los pueblos, no tendrá fin, será el Reino de Dios. Efectivamente, el campo de acción de
Yahveh está más allá de los confines de este mundo, de la vida de un individuo, en las generaciones y en los
siglos futuros. Y los momentos de la historia son los momentos de un designio divino en el plan eterno. Por
consiguiente, la finalidad es ofrecer un ideal de piedad judía en medio de las persecuciones Y consolar con la
certeza de la victória de Dios. Un texto importante sobre la resurrección anuncia el despertar de los muertos para
una vida o una verguenza eterna (12,2-3).
G. Lorusso

Bibl.: L, Alonso Schokel - J L. Sicre, Profetas, 11, Cristiandad, Madrid 1980 1221 1308; L, Moraldi, Daniel, en
NDT~, 395403; J L, Sicre, Profetismo en Israel, Verbo Divino, Estella 1992,

÷DE AUXILIIS

Es el capítulo de la antropología teológica en el que se intenta responder a la pregunta: ((¿Por qué no se salvan
todos? », manteniendo firmes dos verdades irrenunciables: l ) la primacía absoluta de Dios; 2) el papel activo del
hombre en orden a la salvación.
Una vez asentado que Dios da al que se convierte no sólo la capacidad de acoger la llamada a la salvación, sino
también la misma adhesión a ella, se piensa que existen algunas "gracias" que, aun siendo eficaces en orden a la
conversión, no alcanzan su objetivo por causa de la resistencia voluntaria del hombre a la acción de Dios; este no
del hombre no es querido, sino sólo permitido por Dios. Se puede distinguir entonces entre gracia eficaz y gracia
puramente suficiente. La primera es aquella a la que sigue infaliblemente el consentimiento libre del hombre; la
segunda, por el contrario, es el don de Dios que de suyo permitiría al hombre realizar el acto salvífico, aunque de
hecho no se verifica este último, debido a la libre oposición de la criatura; en este segundo caso, se da una
resistencia del hombre a la ayuda divina, prevista y permitida por Dios. Podría decirse también que, mientras que
la gracia suficiente tiene como efecto disponer al hombre a realizar el acto salvífico, inclinarlo a ese acto (aunque
a veces ocurre que el hombre resiste a la gracia misma), se da, por el contrario, un vínculo infalible entre la
gracia eficaz y el efecto salvífico querido por Dios. ¿ Cómo hay que comprender este vínculo? Son tres las
hipótesis tradicionales.

1. Predeterminación física,- La sostiene la escuela tomista y tiene en el dominico D. Báñez (t 1604) su principal
exponente. La tesis de fondo es la siguiente: "La eficacia de la gracia divina se deriva dispositivamente de la
moción moral, pero propia y formalmente de la premoción física predeterminante" (R. Garrigou-Lagrange). Con
la moción moral, Dios ilumina el entendimiento y atrae la voluntad del hombre: de esta manera, dispone al
hombre a la acción salvífica. Pero para que ésta se realice, es preciso que la voluntad de la criatura sea "movida»
por Dios, de cuya libertad y de cuya acción depende la salvación. Esta moción divina precede al acto de la
voluntad, no en sentido cronológico, sino ontológico : en efecto, Dios es causa pdma del acto humano de la
voluntad. En este sentido, la acción divina puede llamarse justamente predetenninación, pero recordando que el
hombre sigue siendo verdaderamente libre. Esta predeterminación se llama fisica en cuanto que hace que la
voluntad se aplique al acto.

2. Predeterminación moral.- La sostiene la escuela agustiniana, según la cual la gracia eficaz es aquel
"movimiento de caridad" que permite al hombre superar el atractivo de la concupiscencia (,71) y complacerse
por el contrario en los bienes espirituales. Dios es el autor de aquella inclinación gracias a la cual el hombre
consiente en el bien y actúa rectamente.

3. Presciencia divina,- Es el sistema que figura también con el nombre de molinismo (del jesuita L. Molina, t
1600). Aquí se afirma el papel decisivo de la presciencia, gracias a la cual Dios sabe si la voluntad se adherirá o
no a una determinada gracia; esta última es llamada eficaz o suficiente sobre la base del consentimiento o de la
disensión de la voluntad. Por eso, el acto salvífico es don de Dios, que ha dado una gracia previendo su eficacia,
pero es también fruto de la libertad del hombre, que ha consentido en dicha gracia, haciéndola eficaz.

En tiempos recientes, dando un giro significativo al debate del pasado, la teología pone el acento en la alteridad o
trascendencia del Dios personal y en la imposibilidad de capturar su acción, La presencia eficaz del Santo en la
historia de los hombres no puede nunca comprenderse por entero dentro de los esquemas elaborados por la
razón; es imprevisible e imposible de analogar. Como todo lo que existe y acontece depende (en sentido
ontológico) de Dios, hay que reconocer la prioridad absoluta del Creador en lo que atañe al ser y al obrar de las
criaturas. Esto no elimina ni la relativa autonomía de las criaturas ni la auténtica libertad del sujeto agente: es la
voluntad del hombre la que, gracias a Dios, se determina a obrar. En el caso del pecado, hay que distinguir entre
el acto en sí qúe depende siempre de Dios, y la disconformidad con el fin o con la norma, que depende
exclusivamente de la criatura inteligente, que renuncia voluntariamente a la armonía filial con Dios,
introduciendo así un desorden. Al contrario, por lo que se refiere a la gracia se puede afirmar que el acto
salvífico es posible al hombre en el momento en que recibe de Dios una ayuda que ilumina la inteligencia y atrae
la voluntad; este acto es puesto libremente por el hombre, aunque Dios es la causa primera de la eficacia infalible
de la misma ayuda. En el caso de resistencia a la ayuda divina, se habla de gracia suficiente: el acto salvífico no
se realiza por causa del hombre, que ha opuesto voluntariamente un rechazo a aquella ayuda que, de suyo, habría
sido suficiente para realizar el bien. Pero, una vez afirmada la prioridad absoluta de Dios, hay que callarse
inmediatamente sobre el-modo de cómo tiene lugar la cooperación entre Dios y el hombre en el cumplimiento
del bien; en la fe sólo se puede reconocer que esa cooperación existe y que constituye el signo evidente de ia
bondad infinita de Aquel que, a pesar de ser causa primera de todo cuanto existe en la realidad y en la vida de las
criaturas libres, goza al ver que sus hijos se convierten, con él, en protagonistas del bien.
G. M. Salvati

Bibl.: N, Flick - Z, Alszeghv Antropologí~l teológica, Sígueme, Salaman-ca 1970; A, Ganoczy De su plenitud
todos hemos recibido gracia, Herder Barcelona 1991 ,

÷DECÁLOGO

El término «decálogo" es la denominación que se utiliza desde los tiempos patrísticos (Ireneo, Adv. haer., 4, 15,
1) para traducir la expresión hebrea 'aseret haddebadm o las "diez palabras», que se emplea en el Antiguo
Testamento (Éx 34,28; Dt 4,13; 10,4) para indicar la lista de los mandamientos básicos de la alianza sinaítica. El
redactor del Pentateuco quiso subravar la importancia del decálogo colocándolo al comienzo del código de la
alianza. Por este mismo motivo figuraba también en el centro del shema, oración que sabían de memoria todos
los judíos piadosos (Dt 6,4-9: 11,21).
El número "diez" se mantuvo siempre expresamente, a pesar de las dificultades que habían surgido de la
formulación del primer mandamiento y del último. El Talmud, las Iglesias ortodoxas, etc., desdoblan por
ejemplo el primer mandamiento, mientras que la Iglesia católica y la luterana mantienen la formulación unitaria
del primero y desdoblan la del último.
Evolución histórica del texto. El Antiguo Testamento ofrece dos versiones del decálogo, una en Éx 20,2-17 y la
otra en Dt 5,6-21. Las variantes más significativas entre sí son las de la formulación y motivación del descanso
sabático y las relativas a la mujer El mandamiento del sábado, por ejemplo, se introduce en Éx 20,8 con el
imperativo "acuérdate" (zekor), mientras que en Dt 5,12 se introduce por "observa» (schemor). También es muy
distinta la motivación. En el primer caso (Éx 20,1 1) se refiere al relato de la creación (Gn 2,2), mientras que en
el segundo alude a la historia de la liberación de Egipto (Éx 12,51). Por lo que se refiere al mandamiento sobre la
mujer, Éx 20,17 coloca a la "mujer» detrás de la "casa del prójimo», como una cosa más entre las propiedades
del marido, utilizando para las dos el mismo verbo (chamad), mientras que Dt 5,21 la coloca antes, claramente
separada de los otros bienes y utilizando verbos diferentes: chamad para la mujer, 'awah para las demás cosas.
La composición de la primera versión (Éx 20,2- 17) lleva el cuño del elohísta. Por tanto. puede remontarse al
siglo Vlll. La segunda es obra del deuteronomista (siglo Vll). Esto no excluye que algunos elementos,
particularmente los de formulación negativa y apodíctica, puedan remontarse a tiempos más antiguos. Los
autores han encontrado numerosísimos paralelismos en la literatura egipcia (por ejemplo, en el Libro de los
muertos). Un material típicamente israelita es sin duda el de los dos primeros mandamientos ("No tendrás otros
dioses fuera de Í No te harás Ido1os ni imagen tallada alguna"); se trata efectivamente de prohibiciones
totalmente desconocidas en las culturas del Medio Oriente.
Ethos teológico del decálogo. Las dos versiones del decálogo comienzan con la autopresentación de Yahveh, en
una formulación típicamente deuteronomista: "Yo soy el Señor tu Dios; yo te he sacado de Egipto, de aquel
lugar de esclavitud» (Éx 20,2; Dt 5,6). En línea con los "preámbulos» de los tratados hititas de vasallaje (que se
remontan al segundo milenio), la autopresentación de Yahveh como el gran bienhechor-liberador del pueblo de
Israel sirve de fundamento ético y jurídico de las siguientes estipulaciones. Israel recibe de Dios los
mandamientos como expresión de lealtad ('emet) recíproca (Dt 6,20-25). El Señor, que "enseñó a andar» a Israel
(cf. Os 11,3) por los senderos de la libertad, le ofrece en los mandamientos la garantía de su ayuda futura y el
instrumento para mantener válida la vocación a la libertad.
El ethos de los mandamientos no se basa, por tanto, en el derecho natural, sino en la relación dialógica entre unas
personas. Se trata, por tanto, de un ethos de responsabilidad y de fe. Esta dimensión personal explica el
dinamismo hermenéutico de carácter humanizante que los mandamientos han conocido a lo largo de la historia,
según las exigencias impuestas por los cambios sociales del pueblo (cf. la evolución en la motivación del
sábado). La fe es la que actúa siempre como fermento humanizante.
Actualización. El lugar por antonomasia de actualización de los mandamientos en Israel fue el culto, dominado
por la idea de la "memoria» (zikkarOn) del acontecimiento fundamental de la liberación y de la alianza del Sinaí,
como puede deducirse del discurso de Moisés en Dt 29,1-14. Pero la actualización cultual iba dirigida
esencialmente a la praxis: «Éstos son los mandamientos.., que el Señor vuestro Dios mandó enseñaros, para que
los pongáis en práctica» (Dt 6,1).
En efecto, el decálogo estuvo siempre en el centro de la vida de Israel, adquiriendo un relieve particular durante
el destierro, cuando, al faltar el templo y los sacrificios, se convirtió en el único signo visible de su
autoidentificación como pueblo. Pero una vez pasada la emergencia del destierro, Israel no logró reinsertar los
mandamientos en el cauce vital de la historia de la salvación. La concentración en el decálogo condujo de hecho
a una distorsión hermenéutica de carácter objetivante y legalista de los mandamientos y dé la ley en general. La
ley separada de la historia de la salvación, que la convertía en palabra viva y liberadora, acabó transformándose
en instrumento de sumisión individual y colectiva.
El decálogo en la perspectiva cristiana. El restablecimiento de los mandamientos en su perspectiva auténtica y
original tenía que llegar solamente con el mensaje del Nuevo Testamento. Delante del joven rico, Jesús pone de
manifiesto la primacía absoluta del amor a Dios y al prójimo (Mt 19,16 y par.).
Esta orientación hacia el fundamento lleva, por una parte, a la concentración de todos los mandamientos en el del
amor y, por otra, a enfocar el compromiso moral en la fe en Cristo, plasmación perfecta del amor del Padre. La
interpretación ofrecida por Jesús, a pesar de que proclama la validez de la ley (cf. Mt 5,17), se percibe
inmediatamente como radicalmente distinta de la de los maestros de la ley, como una «doctrina nueva» (cf. Mc
1,27).
La «novedad» introducida por Cristo respecto a la ley será el caballo de batalla del mensaje paulino. Para san
Pablo la ley, como presentada por el judaísmo, forma parte de la tríada de potencias de las que nos ha liberado
Cristo (Rom 5,20; 7 6). Para los redimidos la única verdadera prevaricación es volver a la ley (Gál 2,18). Si
Pablo recoge luego el término «ley» para hablar del compromiso de los - cristianos, lo hará en un sentido
totalmente diverso del que tenía en el judaísmo y en el mundo helenista. Se tratará realmente de la «ley del
Espíritu de vida» (Rom 8,2), de la «ley de Cristo» (Gál 6,2), de la ley de la nueva alianza, escrita no ya como en
un código en la piedra, es decir, en clave esclerotizante, sino en clave de interioridad de espíritu (2 Cor 3,6).
Entendida de este modo, la ley de Cristo da a la moral cristiana aquella flexibilidad que le permitirá al apóstol
portarse como judío con los judíos y como no judío con los no-judíos, para conquistar a todos para el Evangelio
(1 Cor 9,19-23).
Siguiendo el ejemplo de las primeras comunidades cristianas, la Iglesia, a través de varias generaciones,
encontró la clave de actualización del decálogo en su relación esencial con la vida que llevó Jesús. Sin embargo,
la necesidad de acomodar la ética cristiana a las exigencias de la cultura de los tiempos transforma
paulatinamente la clave de lectura de los mandamientos.
Baste recordar el encuadramiento del decálogo en el ámbito del derecho natural, propuesto por santo Tomás (5,
Th. 1-11, q. 100, a. 1 c.) y por la teología moral tradicional que, hasta épocas muy recientes, estructuraron sus
contenidos siguiendo el esquema de los mandamientos. Todavía hoy no faltan teólogos que ven en un modelo
semejante el instrumento más adecuado para superar las especulaciones arbitrarias en el terreno de la moral. La
inmensa mayoría de los teólogos de nuestros díás, en sintonía con las corrientes humanistas de nuestro tiempo y
con las orientaciones del concilio Vaticano II (OT 16), piensa que la moral tiene que volver a la verdadera fuente
cristiana, es decir, a la ley de Cristo, que no anula los mandamientos, sino que los asume en su positividad
creadora.
L. Álvarez

Bibl.: F. García López, El Deuteronomio, una ley predicada, Verbo Divino, Estella 1989; Íd., El decálogo Verbo
Divino, Estella 1994; H. Cazelles, Decálogo, en SM, 2, Barcelona 1982, 133-137' A. Exeler. l.f:}s diez
mandamientos, Sal Terrae, Santander 1983; G. von Rad, Teología del Antiguo Testamento, 1, Sígueme,
Salamanca 1968, 222-254,

÷DECISIÓN

Con este término se entiende el acto con que un sujeto humano escoge cumplir o dejar de cumplir una acción,
Esta acción no debe ser necesariamente externa al sujeto: una persona puede decidirse también a adoptar una
actitud interior. También en este caso la decisión realiza un cambio en la realidad, es decir, en un estado mental
real.
En la medida en que cada una de las fases de la decisión implica libertad, voluntariedad, responsabilidad, es
también objeto de reflexión ética. La decisión no debe entenderse tampoco como un acto puntual, sino como un
proceso. Lo que la precede, en cuanto decisión situada, es el contexto histórico general y la constitución bio-
psíquica del sujeto; estos datos no pueden escogerse libremente. Sin embargo, la libertad se despliega a nivel de
autocontrol consciente, de madurez humana, de generosidad moral y de información requerida para el acto.
Fundamentalmente, la decisión se desarrolla en tres momentos sucesivos: reflexión sobre el fin o finalidad que se
persigue; apropiación de ese fin como algo propio; elección de medios para alcanzarlo.
Además de la responsabilidad que se pone en movimiento en cada uno de estos pasos, existe otra más amplia. La
decisión se refiere siempre a un objeto concreto, que se presenta como un bien. Pero los bienes son bienes del
hombre. Y el hombre no es capaz de tomar decisiones respecto a los bienes humanos y morales siempre del
mismo modo. No nos referimos evidentemente a los estados de humor incontrolables, sino al grado de
generosidad, de madurez, de bondad moral. En cada una de las situaciones el sujeto se decidirá por el bien de
que es capaz, y el grado de capacidad dependerá tarribién de su vida anterior. Esta visión de la decisión como
opción (de origen aristotélico) no puede por tanto reducirse a una teoría de la decisión basada exclusivamente en
la exaltación maximalista de lo útil y en la reducción de las pérdidas o de los riesgos de pérdida. La decisión
moral es racional, pero no se refiere solamente a la racionalidad de los medios, más aún, implica ante todo un
conocimiento de los fines y la orientación concreta hacia el cumplimiento de la propia bondad moral.
Es específico de la tradición católica pensar que el sujeto moral es una persona que tiene que desarrollar su
propia dignidad realizando el plan de Dios sobre él, completando todo lo que está escrito en su propia estructura
profunda.
Por eso no basta con la buena intención: es necesario que el acto sea correcto. Es decir, no hay que perder de
vista la verdad, que es un carácter distintivo de la opción y de la decisión moral. No basta con tomar en
consideración las circunstancias, sino también y sobre todo los valores humanos, los óbjetos de la virtud, la
realidad del proyecto de Dios sobre cada uno de los hombres y sobre todos ellos en general.
La teoría kierkegaardiana de la decisión que se desarrolla dentro de un horizonte de sentido, donde tiene 1ugar la
libertad fundamental, es más una teoría del fin que de la decisión, Por tanto, no es muy útil a la hora de tener que
aclarar la responsabilidad tan variada y los elementos tan poliédricos de la decisión real.
Tampoco la teoría social de Karl Schmitt, según la cual la decisión política no es en definitiva totalmente
racionalizable, ya que implica un voluntarismo evidente, conduce a una verdadera clarificación. La afirmación
de que los primeros principios éticos - y por tanto los principios éticos de la decisión- no pueden fundamentarse
ulteriormente no significa afirmar por eso mismo que son fruto de la pura decisión. La tradición teológica
católica ha vinculado estos primeros principios con la estructura profunda del hombre, criatura libre, destinada a
su propio cumplimiento con la ayuda decisiva de Dios.
Objeto de la decisión puede ser solamente lo que el sujeto piensa que puede realizar: el resto es simple objeto de
deseo.
Hay evidentemente una diferencia entre lo que puede realizarse inmediatamente y lo que sólo puede realizarse a
través de una serie muy larga de medios: por ejemplo, hacérse ingeniero aeronáutico para un muchacho que
empieza el bachillerato en ciencias. El caso es además distinto si la opciónes de tipo formal: querer hacerse
tolerante. Habrá que poner en obra toda una serie de «ejercicios»~. pero, además, la tolerancia sólo podra
conseguirse, normalmente, en concomitancia con otras opciones concretas. Otro tipo de decisión es la de hacerse
moralmente bueno; esta decisión es explícita y no puede realizarse más que a travéS del ejercicio de todas las
virtudes formales (por ejemplo, la tolerancia) o materiales (por ejemplo, la castidad matrimonial), y sobre todo a
través de la aceptación de la gracia y - del perdón.
La decisión no es lo mismo que la determinación (ser personas decididas); pero, generalmente, cuanto más
empeñado está uno en su decisión, más se determinará a realizarla.
F, Compagnoni

Bibl.: J B. Metz, Decisión, en CFr, 1, 373381; G. Fourez, Más allá de lo prohibido, Verbo Divino, Estella 1974;
G. Garrone, Moral cristiana y valores humanos, Herder, Barcelona 1969,

÷DECLARACIÓN DE NULIDAD

Con esta expresión se entiende la declaración de nulidad del matrimonio pronunciada por la legítima autoridad
eclesiástica. Con ella no se disuelve ningún vínculo, no se destruye ningún matrimonio, sino que solamente se
declara que no ha existido realmente la unión, que había comenzado con la celebración del rito nupcial, debido a
un vicio de consentimiento, o a la existencia de un impedimento dirimente, o a un defecto substancial de forma.
Para establecer la nulidad de un matrimonio, dejando aparte el caso que contempla el can. 1686 (sobre algunos
impedimentos cuya existencia puede probarse sin duda alguna con un documento cierto y auténtico), se necesita
la vía judicial. A pesar de que en el ordenamiento canónico las sentencias relativas al ((estado de las personas»
nunca pasan a cosa juzgada (can. 1643), la sentencia de nulidad del matrimonio resulta ejecutiva después del
pronunciamiento concorde de dos tribunales, de primero y segundo grado; o bien, en caso de discordancia entre
el tribunal del primer grado y el tribunal de apelación, después de que la Rota romana (tercer grado) ha
confirmado la declaración de nulidad de uno de los dos tribunales inferiores. En España, según el concordato de
1953 (art. 24, aptos. 1 -3), tal como fueron redactados por la ley del 24 de abril de 1958, y el Código civil en sus
arts. 8082, se reconocía eficacia civil a las sentencias de nulidad dictadas por la jurisdicción eclesiástica, sin
control alguno por el poder civil, que simplemente debía promover su inscripción y ejecución en todo lo relativo
a efectos civiles, bastando para ello la comunicación canónica de la sentencia y la petición y testimonio
correspondiente por parte de los interesados. El acuerdo entre el Estado español y la Santa Sede de 1979, en su
art.6, 2, con la disposición adicional 2 de la ley 31198 l sobre procedimiento, hace, sin embargo, depender la
eficacia civil de las sentencias eclesiásticas de nulidad del matrimonio de la condición: (( se declaran ajustadas al
derecho del Estado en resolución dictada por el tribunal civil competente », un requisito ambiguo que los juristas
interpretan de diversas formas.
G. Cappelli

Bibl.: J. M. Piftero Carrión, La ley de la Iglesia, 11, Atenas, Madrid 1985; F Rl Aznar Gil, El nuevo derecho
matrimonial canónico. Salamanca 1983.

÷DEI FILIUS

Constitución dogmática sobre la fe católica del concilio Vaticano I, promulgada el 24 de abril de 1870. Con la
Dei Filius un concilio se enfrenta dogmáticamente por primera vez con el tema de la revelación y de la fe. El
escenario histórico-cultural en que se sitúa ve en el horizonte dos fuertes contraposiciones: por una parte, la
crítica del racionalismo, y del semirracionalismo, que se expresaba sobre todo en las diversas formas de
agnosticismo; por otra, la posición de los tradicionalistas y fideístas.
El esquema inicial que se presentó a los Padres conciliares había sido elaborado por J B. Franzelin y llevaba y - a
como título programático las tesis sobre las que el concilio debería intervenir. Decretum de doctrina catholica
contra multiplices errores ex rationalismo derivatos. Se tomó como punto de partida el Syllabus y, sobre la base
del mismo, se elaboraron una serie de problemáticas que comenzaban por el materialismo, el panteísmo, las
fuentes de la revelación, hasta alcanzar diversos temas de teología dogmática como la Trinidad, la encarnación,
la gracia... El concilio no quiso adentrarse por todos estos meandros de discusión, sino que dirigió su atención
sobre todo al problema de la fe y de la razón.
El texto, después de una amplia premisa, se compone de cuatro capítulos.
El primero, De Deo rerum omnium creatore, se enfrenta con el problema de la libertad de Dios en la creación; se
defiende su carácter de personalidad y trascendencia contra las tesis panteíStas que habían propuesto Hermes y
GUnther.
El segundo capítulo toca directamente el tema de la revelación, De revelatione, y afirma que Dios puede ser
conocido con certeza por la razón, como principio y - fin de todas las cosas; sin embargo, escogió otro camino
mediante el cual pudiera revelarse, el camino sobrenatural; por consiguiente, sólo se puede llegar a su
conocimiento a través de la revelación.
El tercer capítulo, De fide, prosigue la enseñanza que se había dado sobre la revelación, afirmando que la
aceptación de la verdad revelada no es fruto de la razón; es mas bien fruto de la autoridad de Dios mismo que se
revela y ~ que no quiere engañar a nadie. De todas formas, a la razón le queda siempre la posibilidad de
comprender el acto de fe como un acto libre en virtud del análisis de los signos de credibilidad de la razón, en
particular los milagros y - las profecias, que garantizan la sobrenaturalidad de la misma revelación.
El cuarto capítulo, De fide et ratione, concluye la Constitución mostrando que no es posible ninguna autonomía
de la razón respecto a la autoridad de la fe, y entrando en las relaciones entre la fe y la ciencia. Se dice, por una
parte, que los misterios de la fe superan a la razón; por otra parte, se afirma que la razón puede, de todas formas,
penetrar parcialmente en ellos. Por tanto, no hay ninguna oposición entre las dos, y - a que es siempre el mismo
Dios el que revela el misterio de su existencia e ilumina a la mente para que pueda comprenderlo.
De la Constitución forman parte integrante los cánones, que, sintetizando la doctrina expresada, codifican
dogmáticamente su contenido; por tanto, el que llegara a negarlo quedaría puesto bajo el anatema.
R. Fisichella

Bibl.: Texto completo con traducción en Actas del concilio Vaticano I Zaragoza 1873, 78-107. M. Chappin,
Vaticano I en DTF l 590- l 596; H. Rondet, Vaticano I el concilio de Pío XI Bilbao 1963; R. Aubert, Historia de
los concilios ecuménicos XII Vaticano I Vitoria 1970; G. Alberigo led.), H[storia de los concilios ecuménicos,
Sígueme, Salamanca 1993, 313-333,

DEI VERBUM

Constitución dogmática sobre la divina revelación, promulgada por el concilio Vaticano II el 18 de noviembre de
1965, con un voto casi plebiscitario: 2350 votantes, 2344placet, 6 no placet.
Con toda probabilidad la Dei Verbum puede considerarse como el documento que más cualifica al Vaticano II,
no sólo por los contenidos que en él se expresan sino también por los principios metodológicos que
condicionarán durante largo tiempo a la reflexión teológica. El documento tuvo una gestación difícil y no
privada de polémicas.
Oficialmente se pueden contar seis redacciones del texto, que fue de los primeros en ser presentados en el aula
sinodal y de los últimos en ser promulgado. La elaboración y la maduración de la DV se extienden, por
consiguiente, a lo largo de todo el concilio, resumiendo sus dificultades y presentando sus novedades; en una
palabra, se le puede considerar como el documento programático del concilio.
El primer esquema del documento llevaba por título Squema compendiosum constitutionis de fontibus
revelationis; fue preparado por S. Tromp, profesor de Apologética en la Universidad Gregoriana. Cuando se
presentó el texto en el aula, el 14 de noviembre de 1962, sucumbió ante las críticas; la votación -que se había
hecho con una formulación ambigua- no alcanzó la mayoria necesaria para que se rechazase el documento, pero
la prudencia de Juan XXIII salió al encuentro de lo que habría podido provocar una peligrosa división entre los
Padres conciliares, haciendo que se retirara la primera redacción y nombrando una comisión especial (comisión
((mixta», presidida por los cardenales Ottaviani y Bea y teniendo como secretarios a Tromp ~ y W illebrands)
para una revisión total del texto. La comisión se subdividió en una subcomisión con 7 Padres conciliares y 19
peritos: fue nombrado secretario U. Betti. A este grupo se debe una total revisión del texto de la DV y su
redacción definitiva.
La Constitución se abre con un Proemio, en el que destaca la cita de 1 Jn 1,2-3 y se atestigua la continuidad de la
enseñanza de los Padres conciliares con los concilios Tridentino y Vaticano I. Se compone de seis capítulos: en
el primero se afronta inmediatamente el tema de la revelación. Los Padres conciliares ofrecen una lectura bíblica
de la revelación: consiste en el misterio del amor de Dios, que desea llamar a cada uno de los hombres a una
comunión de vida con él; se realiza a través de una economía de "hechos y palabras intrínsecamente conexos
entre sí», que culmina en la persona de Jesucristo, «que es a un tiempo mediador y plenitud de toda la
revelación» (DV 2), más allá del cual no se puede esperar ninguna otra revelación pública hasta su retorno al
final de los tiempos (DV 4); pero esta revelación estuvo preparada por las grandes etapas que constituyen la
historia de la salvación. A esta revelación hay que responder con la fe, mediante la cual nos abandonamos
completamente a Dios (DV 5).
El capítulo segundo trata de la transmisión de la revelación, definiendo mejor el concepto de tradición (DV 8) y
superando el dualismo tan peligróso de las dos fuentes, que hasta entonces había estado presente en los esbozos
preparatorios, poniendo de relieve la relación entre la Escritura y la Tradición y entre éstas y el Magisterio, que
es su servidor (DV 10).
El tercer capítulo habla de la inspiración de la sagrada Escritura; se abre más positivamente al concepto de
hagiógrafo y - a la acción del Espíritu Santo.
Los capítulos cuarto y quinto tocan respectivamente los temas del Antiguo y del Nuevo Testamento. Se resalta el
valor propio del antiguo pacto y su configuración con el nuevo, subrayando además la unidad profunda que liga
a los dos en cuanto que están inspirados y tienen a Dios por autor (DV 16). Respecto al Nuevo Testamento, el
concilio hace suyas las metodologías capaces de alcanzar la historicidad del acontecimiento y el carácter
histórico que poseen particularmente los evangelios.
El último capítulo, el sexto, dentro de una forma parenética, presenta los criterios fundamentales a los que tiene
que atenerse la Iglesia en sus relaciones con la Escritura. Hay que destacar sobre todo dos elementos: con el
primero se afirma que las Escrituras son «la regla suprema de la fe» (DV 21): con el segundo, que la teología "
se apoya, como en cimiento perpetuo, en la palabra escrita de Dios al mismo tiempo que en la sagrada Tradición
» (DV 24).
La Constitución dogmática DV, si por una parte recupera toda la enseñanza anterior del Magisterio, por otra abre
realmente a algunas novedades que sólo irá descubriendo progresivamente la teología hasta nuestros días.
R. Fisichella

BibI.: L. AIonso Schokel (ed.), Comentarios a la Constitución Dei Verbum", BAC, Madrid 1969: AA, VV
Vaticano II La revelación divina, 2 vols.,Taurus, Madrid 1970; e Betti, L.a rivelazione divina nella Chiesa, Roma
1970.

÷DEÍSMO

« Una religión sin misterios para una vida sin enigmas » expresa muy bien, más que cualquier programa, un
movimiento complejo y difícil de definir de pensamiento y de orientación cultural, contraria al ateísmo, pero al
mismo tiempo reacio a embarcarse en cuestiones metafísicas y a aceptar definiciones dogmáticas de una
autoridad religiosa. Una relación «natural» con el Ser supremo (o causa primera), que garantiza un orden moral y
civil, sin la implicación de lugares o de momentos de culto.
Sus raíces se encuentran en el Renacimiento (la religio innata de T. Campanella más que la religión hermética y
mágica de G. Bruno); de allí toma el rechazo de la especulación clásica y de la filosofía escolástica y.
adoptando una postura polémica - no siempre explícita- ante el cristianismo, prepara el camino, con diversos
éxitos, a la Ilustración y al racionalismo, a través del liberalismo.
En los ambientes franceses encontramos su primera definición lúcida (Viret, Instruction chrétienne, 1564) y su
vinculación con otros errores religiosos (P. Mersenne, L'impiété des deistes, athées et libertins du temps 1624).
Pascal lo condena con decisión (Pensées), considerando al deísmo tan contrario al cristianismo como el
ateísmo. Es célebre la «Confesión de un vicario saboyano», en el Emilio de J J. Rousseau. También es de
orientación deísta el pensamiento, especulativamente poco relevante, de Voltaire y de los enciclopedistas, así
como el ~e los cabecillas de la Revolución francesa.
Pero el desarrollo más importante se encuentra en los ambientes ingleses con Herbert of Cherbury (De veritate
prout distinguitur a revelatione, a verosimili, a possibili et a falso, 1624), J. Toland (Christianity not misterious
1696), el teísmo experimental de S. Clarke, que se opone a toda concepción "filosófica" de Dios (A
demonstration of the Being andAttributes ofGod, 1705), y la repetición de un tema que posteriormente
(Schelling) habría de tener mucho éxito: Christianitv as 01d as the creation, or the Gospel a republication ofthe
religion ofnature (1730), de M. Tindal. Resulta capcioso, pero no banal, el acuerdo con el cristianismo que
intentó J Locke (Essay on the reasonableness ofChristianitv as delivered in the Scriptures, l695~, mientras que
D. Hume (Natural history of religion de 1757 y Dialogues concerning natural religion de 1779) señala el paso
decisivo a una concepción de una religión pura, «filosófica», que anticipa el «noumeno» kantiano en su negativa
a trascender la empiría.
En Alemania, va antes de Kant, hay que recordar la Theologia naturalis (2 vols., 1736-1737), de C. Wolff, el
Apparatus ad liberale Novi Testamenti interpretationem (1769), de J S. Semler, la Apologie oder Schutzschrift
der vernUftigen Verherer Gottes, de H. S. Reimarus, publicada después de su muerte por Lessing, y Die
Erziehung des MenschengeschleChtes ( 1780), de este último. Para Kant (Kritik der reinen Vemunft, 659; trad.
castellana: Crítica de la razón pura, Alfaguara, Madrid 91993), en oposición a la teología natural de los teístas, el
deísmo expresa una teología trascendental y por tanto le reconoce una función negativa, pero importante, en
cuanto que expresa un ideal simple, pero «fehlerfreies». Con las últimas críticas de Schleiermacher y de
Schelling, pero también de Kierkegaard, acaba la importancia historiográfica de este término.
S. Spera
Bibl.: D. Hume, Dialogos sobre la religión natural, Sígueme, Salamanca 1974; K. H. Weger, La crítica religiosa
en los tres últimos siglos. Diccionario de autores y escuelas, Herder Barcelona 1986; G. Gusdorf L.a conciencia
cristiana en el siglo de las luces, Verbo Divino, Estella 1977; G. Ferretti, Filosofía de la religión, en DTI, 1. 152-
186; M.
Álvarez Gómez, Deísmo, en DTDC, 335-340,

÷DEMOCRACIA

Etimológicamente significa dominio, señorío, supremacía del pueblo, y entra en la distribución aristotélica de los
tres poderes, que es clásica en la historia de las doctrinas políticas: monarquía, aristocracia y democracia.
Hoy el término " democracia» supone una forma de Estado y de gobierno basada en la distinción de los poderes
(legislativo, ejecutivo y judicial) típica del «estado de derecho». en las elecciones libres (sin discriminaciones de
sexo o de censo), a través de las cuales el pueblo escoge a sus representantes; en la pluralidad de partidos que
permiten al pueblo participar activamente en las orientaciones de la política nacional.
Siendo, por consiguiente, un gobierno del pueblo, por el pueblo y para el pueblo, la democracia representa una
forma de Estado y de gobierno antitética a los regímenes absolutistas y despóticos, en los que la participación
del pueblo en la vida pública se ve excluida o fuertemente reducida e insuficientemente garantizada.
La democracia moderna tuvo su origen en Europa gracias a la praxis parlamentaria inglesa y francesa, y encontró
su alimento ideológico en él pensamiento de Locke y de Montesquieu.
Los historiadores d~ las doctrinas políticas advierten sin embargo que, sobre todo en los modelos continentales,
la democracia, lejos de ser la soberanía popular que se proclamaba, resultó escasamente representativa del
pueblo y de sus exigencias, debido a las inspiraciones individualistas del Estado liberal, Hov los Estados
modernos se proclaman todos democráticos. Pero siguen siendo distintas las acepciones de la democracia; en
efecto, puede distinguirse fácilmente la democracia capitalista, basada en el reconocimiento del libre mercado y
en la competencia, la democracia socialista (llamada también «progresiva») de planteamiento económico
colectivista: la democracia , formal y la democracia substancial; la democracia política y la democracia social:
la democracia directa y la democracia indirecta; la democracia parlamentaria y la democracia presidencial, etc.
Por lo que se refiere a la actitud de la Iglesia y a la reflexión teológico-moral en cuestión de democracia, se
advierte que, después de una larga etapa en que prevaleció el principio de la indiferencia frente a las diversas
formas de gobierno (en lo que se refiere a sus aspectos técnico-formales), aunque en línea con las finalidades de
la comunidad política (servicio del bien común y respeto a los derechos fundamentales de las personas y de los
grupos), se ha venido configurando un aprecio cada vez más claro del régimen democrático. A pesar de la
proclamada indiferencia de la Iglesia frente a las diversas formas de régimen político, pío XI y pío XII suscitaron
fuertes críticas contra las involuciones totalitarias de los Estados nazistas, fascistas y comunistas. pío XII, en su
mensaje de Navidad de 1944, expresaba, aunque con cierta cautela, una valoración positiva de la democracia y
de la participación popular que ésta consiente y garantiza. Esta valoración se ha visto remachada en sucesivos
documentos, hasta la Centesimus annus de Juan Pablo 11. El Pontífice, mientras que muestra su aprobación del
régimen democrático, que asegura a los ciudadanos la posibilidad de elegir, controlar y sustituir de modo
pacífico, cuando resulte oportuno, a sus propios gobiernos, proclama al mismo tiempo la exigencia de que la
democracia, para ser auténtica, se base en el estado de derecho y en una concepción recta de la persona humana.
G. Mattai

Bibl.: P. J Lasanta, Las enseñanzas sociales de Juan Pablo 11 EDICEP Valencia 1991; J.de Latorre, Cristianos
en ia sociedad política, Narcea, Madrid 1982; A. Utz y B. von Galen, Concepción cristiana de la democracia
pluralista, Herder, Barcelona 1978.

÷DEMONOLOGÍA

Este término hace referencia a la re flexión sobre la existencia de seres espirituales, dotados de personalidad
sobrehumana, creados buenos y - pervertidos luego por su propia culpa, enemigos de Dios y del hombre. La
revelación los considera como realmente existentes, hasta el punto de que Dios comienza la historia de la
redención del hombre para sustraerlo del influjo y del dominio tiránico de Satán y de los demonios.
La demonología bíblica está cierta mente influida por las demonologías semíticas, pero hay que subrayar
fuertemente que la Biblia critica que se dé a la demonología un papel tan importante como en aquellas culturas y
religiones. Así pues, en la Biblia la demonología está sometida a una severa desmitificación que excluye toda
exageración: no existe ningún dios del mal opuesto a Yahveh (dualismo absoluto), se condena toda práctica de
adivinación, magia o hechicería, espiritismo, etc., que tenga que ver con la demonología. Todo queda sometido
al principio teológico y antropológico de fondo de la Escritura: el señorío absoluto de Dios sobre las realidades
creadas. La demonología del Antiguo Testamento es bastante sobria. Se hace más rica en la literatura
intertestamentaria, donde son más evidentes las influencias acríticas mesopotámicas, pero también los motivos
internos de la apocalíptica del judaísmo tardío: la ansiosa espera de la venida del personaje que habrá de
recapitular la historia. El Nuevo Testamento inaugura la forma mejor de hablar de demonología: en relación con
la misión cristológica. El Mesías es aquel que ha venido a luchar y a vencer a las potencias malignas que afligen
al hombre (explícitamente en 1 Jn 3,18) y ~ a establecer, por el contrario, un dominio positivo en favor
totalmente del hombre: el Reino de Dios. Por tanto, Cristo combate a los demonios, los echa del hombre, y ellos
le temen y lo atacan en los miembros de su comunidad: pero en vano, ya que ninguna potencia puede oponerse a
la llegada del Reino escatológico de Dios (.71 Apocalipsis). El mismo Pablo los considera como seres reales y
exhorta a sus comunidades a que les resistan y combatan con las armas cristológicas (Ef 2,12; 6,11ss; 2 Tes 2,11;
2 Cor4,4: etc.). El cristiano, como Cristo, puede oponerse a los demonios y vencerlos.
La demonología fue desarrollada por los Padres y luego por los teólogos medievales, que investigan cuál es la
condición del demonio dando interpretaciones y formulando conjeturas sobre la naturaleza de su ser, su manera
de conocer, sus poderes y facultades reales, los motivos de su culpa y de su caída, su estado colectivo jerarquico,
etc. Pero estas investigaciones tienen la limitación de que alejan la reflexión demonológica de la soteriológica
para tratarla de forma autónoma. Por otra parte, es constante la sobriedad de las intervenciones magisteriales; los
demonios existen, son potencias personales finitas, que fueron creadas buenas y luego se hicieron malas por su
culpa, están al servicio de Satanás, tienen objetivos perversos, su condición es la condenación irreversible, son
causa de una gran parte de los males del hombre. No se dice nada sobre su naturaleza, su esencia, su pecado, etc.
T Stancati

Bibl.: D. Zahringer Los demonios, en MS 1112, 1097-1119; K. Rahner, Diablo, en SM, 1, 248-254; F. J
Schierse - J Michl, Satán, en CFT 1V 2207-224; H. Haag, El diablo; su existencia como problema, Herder
Barcelona 1978; cf. la revista Concilium 103 (1975), dedicado a este tema.

÷DEMOSTRACIÓN

La demostración consiste en un procedimiento lógico que, en el ámbito de los posibles itinerarios intelectivos
del espíritu humano hacia Dios, sirve para indicar la perspectiva de un conocimiento de Dios discursivo a
posteriori. La estructura de este procedimiento comprende cuatro momentos :
1) el hecho empírico de la insuficiencia ontológica; 2) la interpretación metafísica del hecho; 3) la ley del ser (lo
que no tiene en sí mismo la razón de su propio ser exige tenerla en otro ser); 4) la conclusión.
Es decir, se trata de un proceso que parte de lo causado para llegar a la causa. Pero Dios no está solamente al
final, sino también y sobre todo al comienzo de este proceso demostrativo.
En efecto, el proceso lógico parte de Dios, en cuanto mediado (y escondido), en el espíritu humano, por un
principio trascendental, para llegar a Dios explícitamente revelado al mismo espíritu del hombre. En este sentido,
el conocimiento de Dios, el Ser personal trascendente que se escapa esencialmente de las leves de la razón, es en
realidad un "reconocimiento" de Dios que se revela, aunque sea a través de la mediación de un procedimiento
intelectivo.
G. Ancona

Bibl.: J Gómez Caffarena, Dios, pruebas de la existencia de, en SM. 2, 327-338; J Javaux, ¿Dios demostrable?
Herder. Barcelona 1971; H, Krings - E. Simons, Dios, en CFF 1, 584-615; B. Weissmahr Teología natural,
Barcelona 1986; D, Morin, Para decir Dios. Verbo Divino, Estella 1990,

÷DENZINGER

Enrique José Denzinger ( 1 81 9 1883), profesor de teología dogmática en Wurzburgo, es conocido

especialmente por el Enc$liridion Symbolorum et definitionum, del que fue el primer recopilador. Esta obra es
una antología amplia y esencial que recoge los principales documentos magisteriales eclesiásticos (símbolos de
fe, definiciones dogmáticas, actas de los romanos pontífices y de los concilios, decretos del Santo Oficio); a
través de varias ediciones llegó hasta la 32a en 1958 (Denzinger-SchOnmetzer, Enchiridion Symbolorum,
Definitionum et Declaratíonun de rebus fidei et morum, abreviado DS).
La expresión « teología del Denzinger" indica más bien el modelo teológico que prevaleció en las escuelas de
teología del siglo xx, antes del concilio Vaticano II. Este modelo se caracteriza por una preocupación
substancialmente apologética, dirigida a la demostración histórica y racional de los fundamentos de la fe. En el
terreno dogmático se toma como punto de partida para la argumentación teológica la tesis, formulada a partir de
la enunciación del Magisterio (de aquí el apelativo del teología del "Denzinger". El recurso a los textos de la
Escritura y de la Tradición está en función de la demostración del enunciado magisterial.
Por tanto, en este planteamiento teológico, el "Denzinger" no es simplemente un instrumento para recoger los
pronunciamientos magisteriales, que constituyen siempre un punto de referencia irrenunciable para la teología,
sino que acaba siendo la base y el fundamento prioritario de la teología, a la que impone su misma estructura de
contenido y de método.
El concilio Vaticano II propondrá una nueva concepción del planteamiento metodológico de la teología,
para el que, entre otras cosas, las definiciones doctrinales del Magisterio constituyen los puntos de llegada de un
largo camino de fe dentro de la vida y del pensamiento de la Iglesia, y deben considerarse por tanto como
elementos normativos para trazar la dirección justa en la comprensión del mensaje de la revelación, que seguirá
siendo en su amplitud inagotable el objeto propio del pensamiento teológico.
G. Pozzo

Bibl.: C. Vagaggini, Teologia, en NDT 11, 1721-1725. R, Winling, La teología del siglo xx, Sígueme,
Salamanca 1987, 52-58; E. Vilanova, Historia de la teología cristiana, 111, Herder, Barcelona 1992, 51955; Y
Congar, Situación ~ y tareas de la teología hoy, Sígueme, Salamanca 1970.

÷DEONTOLOGÍA Y TELEOLOGÍA

Son dos las figuras argumentativas que se utilizan para el establecimiento de una norma: la teoría
teleológica y la deontológica. Según la teoría teleológica, el juicio moral tendrá que formularse siempre a partir
de las consecuencias de la acción medidas sobre la base de los valores y sobre todo de la actuación del amor al
prójimo. La referencia a los valores y a los no valores producidos por la acción o con los que se identifican sus
consecuencias es tan indispensable en la aplicación de esta teoría que ésta presupone, y no puede menos de
presuponer, una teoría de los valores muy concreta.
La teoría ético-normativa de tipo teleológico, por consiguiente, mira siempre y ante todo a la realización del
valor moral, afirmando que habrá que preferirlo siempre a cualquier otro valor no moral. Sostiene igualmente
que, en caso de conflicto entre valores no morales, hay que realizar en primer lugar los más fundamentales y a
continuación los menos fundamentales.
Según la teoría deontológica, por el contrario, el juicio moral sobre unas acciones tendrá que establecerse
prescindiendo de las consecuencias, cuando se trata de acciones humanas, sobre todo de las que se refieren al
ámbito de la sexualidad, del matrimonio, de la vida, del lenguaje, cuyo juicio moral está ya claro por otros
caminos.
La teoría deontológica se distingue en deontologia de la regla, que se percibe en Kant y en la teología moral
católica, según la cual existen ciertas reglas basadas en los dos argumentos que luego comentaremos, y
deontologia del acto, que se advierte en el existencialismo filosófico y en el discurso teológico de la ética de la
situación, que excluye la existencia de cualquier norma mixta del comportamiento o que afirma la imposibilidad
de formular juicios morales universales y la posibilidad de formular la única norma moral de la actitud.
Los dos argumentos deontológicos presentes en la Tradición católica son:
ilícito por ser antinatural e ilícito por falta de permiso. El primero se usa ante todo para las normas morales
relativas a la sexualidad y al lenguaje; al segundo se suele recurrir en el proceso valorativo de los
comportamientos que atañen a la vida humana.
El deontólogo considera que la ilicitud moral de ciertas acciones aparece así claramente, identificándose con su
ser antinatural o con la falta de permiso para que las pueda cumplir el hombre, por lo que no puede ponerse
nunca en discusión, ni siquiera en el caso de que esas acciones tuvieran que provocar, consideradas
teleológicamente, consecuencias catastróficas para uno mismo y para la humanidad entera, Como se habrá
advertido, el término deontológico no se toma aquí en el sentido etimológico de la palabra, que corresponde al
conjunto de deberes señalados en un código profesional. Este término se usa más bien para definir la teoría ético-
normativa de tipo no teleológico u opuesta a ella. A su vez, teleologia asume el sentido etimológico de estudio de
los fines o de las consecuencias. Por consiguiente, entre estas dos teorías argumentativas no hay ningún punto de
convergencia en lo que se refiere al tipo de fundamentación que hay que dar a una norma moral: si se sigue una
de las dos teorías, se debería excluir categóricamente el uso de la otra.
Éste debería valer por lo menos si se observasen con coherencia las reglas típicas de los dos modos diversos de
argumentar. Por desgracia, de hecho, no siempre se siguen estas reglas conrigor lógico; por eso, a veces el
deontólogo añade a los argumentos de tipo deontológico otros argumentos de tipo teleológico, y viceversa,
agravando más todavía lá confusión ya existente.
Las dos teorías divergen sólo en la fase relativa a la fundamentación de la norma, pero no en el modo de referirse
a la norma o en el deber que existe de observarla; aunque divergen en la asunción de los argumentos que
fundamentan el juicio moral, no siempre -más aún, muy raras veces- llegan a juicios divergentes.
La teología moral tradicional, entre otras cosas, aunque siempre aplicaba en los ambientes operativos señalados
el tipo de fundamentación deontológica, de hecho adoptaba luego la perspectiva teleológica recurriendo al uso de
diversos principios, como el del doble efecto, el de la restrictio mentalis, el de la excepción, el de la totalidad,
etc., o a las distinciones directo-indirecto, voluntario-involuntario, inocente-culpable, etc. De esta manera se
salvaba, pero sólo aparentemente, el modo de proceder deontológico, mientras que en realidad se procedía
teleológicamente.
S. Privitera

Bibl.: B. Haring, Norma y ley, en La ley de Cristo, 1, Herder, Barcelona 1965, 261-270, 325-339; A. Hortelano,
Problemas actuales de moral, 1, Sígueme, Salamanca 1981, 4155; M. Vidal, Moral de actitudes 1: Moral
fundamental, PS, Madrid 1990, 447-483; B. Schuller, Modos de fundamentar las normas morales, en Concilium
120 (1976) 535548.

÷DEPOSITUM FIDEI

La expresión depositum fidei se encuentra en las dos cartas de san Pablo a Timoteo ( 1 Tim 6,20; 2 Tim 1,14) y
en relación con la noción de « doctrina de la fe». Significa propiamente el patrimonio de fe que, confiado a la
Iglesia, exige ser transmitido por ella fielmente y explicado sin errores. Al «depositum fidei» pertenece la
Palabra de Dios escrita, los dogmas, los sacramentos, la moral y el ordenamiento jerárquico constitutivo de la
Iglesia. Pero hay que tener presente que, dada la naturaleza del mensaje de la revelación y del acontecimiento
salvífico de Cristo, el «depositum fidei» no debe interpretarse como si fuera un simple catálogo de artículos o un
inventario de cosas puestas unas junto a otras, sino que debe comprenderse más bien como la totalidad de las
riquezas y de los bienes de la salvación, entregados a la Iglesia, y que ella comunica a los creyentes, actualizando
sus contenidos con admirable prudencia, a fin de hacer inteligible, creíble y fecundo el patrimonio inmutable de
verdad, saliendo al mismo tiempo al encuentro de las exigencias y de los interrogantes de los hombres y de los
tiempos. Esta tarea de actualización es propia de todos los miembros de la Iglesia, aunque se practica por
diversos títulos y, dada la naturaleza jerárquica de la comunión de la Iglesia (cf. LG, Nota praevia), la función de
enseñar y de guardar auténticamente, y en determinados casos infaliblemente, corresponde a aquellas personas a
las que se ha asegurado una asistencia particular del Espíritu Santo (2 Tim 1,14), es decir, a los sucesores de los
apóstoles en el Magisterio y en el ministerio. En el contexto de la crisis modernista, el Magisterio reaccionó
recordando y subrayando fuertemente la dimensión objetiva del depositum fidei, entendido como corpus o suma
doctrinal de las verdades contenidas en la Escritura y en la Tradición.
Aun sin negar la exigencia de una explicitación del patrimonio de verdades confiado por Cristo a la Iglesia, se
pone el acento en el elemento objetivo e intelectual de la doctrina de la fe (DS 3420; 3422).
En la encíclica de pío XII Humani generis se subraya el papel de norma próxima del Magisterio en orden a la
comprensión de la fe, por lo que el teólogo recibe el encargo de indagar las fuentes de la revelación (la Escritura
y la Tradición) a fin de mostrar que las enseñanzas del Magisterio vivo se encuentran «explícita o
implícitamente» en la sagrada Escritura y en la Tradición divina» (DS 3886).
En el discurso de apertura del concilio Vaticano II, Juan XXIII afirmaba la conciencia de la Iglesia de ser
depositaria del mensaje de la revelación y de permanecer siempre en plena continuidad con el cuerpo doctrinal
establecido por los concilios precedentes en perfecta continuidad con el origen apostólico. Sin embargo, el papa
recordaba la necesidad de comunicar el patrimonio íntegro de fe de la Iglesia de forma idónea y adecuada al
hombre contemporáneo, preocupándose de que el depósito de la fe sea cada vez más incisivo y eficaz desde el
punto de vista existencial, y no sólo intelectual.
El papa declaraba que «una cosa es la substancia de la antigua doctrina del depositum fidei, y otra la formulación
de su revestimiento ». Esta afirmación tiene que entenderse en el contexto determinado por la preocupación
pastoral. El pensamiento del papa no es el de sustituir las antiguas enunciaciones dogmáticas por nuevas
formulaciones de fe, sino más bien indicar la exigencia de profundizar y de presentar la misma doctrina eclesial,
teniendo en cuenta la mentalidad y la cultura del hombre contemporáneo.
Encontramos este mismo concepto en la Gaudium et spes y en el decreto sobre el ecumenismo Unitatis
redintegratio. En la Constitución pastoral se lee que «se invita a los teólogos a que, manteniendo el método y
exigencias propias de la ciencia teológica, busquen siempre el modo más adecuado para comunicar la doctrina a
los hombres de su tiempo, porque una cosa es el depósito de la fe o sus verdades y otra cosa el modo de
enunciarlas, con tal que se haga con el mismo sentido y el mismo contenido» (GS 62). En el Decreto se afirma
que «Cristo llama a la Iglesia peregrinante a una perenne reforma que necesita siempre, por lo que tiene de
institución humana y terrena, para que a su tiempo se restaure recta y debidamente cuanto, por diversas
circunstancias, se hubiese guardado menos cuidadosamente, en las costumbres, en la disciplina eclesiástica o en
el modo de presentar la doctrina, que se debe distinguir cuidadosamente del depósito mismo de la fe» (UR 6).
En 1973 la Congregación para la doctrina de la fe, en la Declaración Mysterium ecclesiae, considera los
problemas relacionados con la interpretación del dogma y con la historicidad de las fórmulas de la fe y observa,
en la línea de la Tradición y de las indicaciones del Vaticano II, que «las fórmulas del Magisterio fueron aptas
desde el principio para comunicar la verdad revelada y que siguen siendo aptas para siempré a fin de
comunicársela a los que comprenden rectamente» (ME 5).
Sin embargo, prosigue advirtiendo que esto no significa que en el futuro la fórmula siga siendo necesariamente
apta para comunicar la verdad « en igual medida»; puede suceder entonces en esta perspectiva que sea necesario
u oportuno hacer que las fórmulas dogmáticas del pasado vayan acompañadas de integraciones O explicaciones,
con tal que el significado de las enunciaciones dogmáticas siga siendo verdadero y coherente con el depósito de
la fe y con la enseñanza global de la Iglesia sobre la verdad revelada (cf ME 5).
Finalmente, hay que subrayar que el concilio Vaticano II declara que el depósito de la fe está encomendado a la
Iglesia entera: «La sagrada Tradición y la sagrada Escritura constituven un solo depósito sagrado de la Palabra
de Dios, confiado a la Iglesia; fiel a este depósito todo el pueblo santo, unido con sus pastores en la doctrina de
los apóstoles y en la comunión, persevera constante en la fracción del pan y en la oración» (DV lO). En este
sentido, el Magisterio jerárquico no debe considerarse como un apartamento aislado ni creador de la enseñanza
de la Iglesia; tiene la función peculiar de interpretar auténticamente y de exponer fielmente el depósito de la fe,
vigilando las expresiones teológicas y encarnando el mensaje en las nuevas situaciones históricas. En la
autocomprensión actual de la Iglesia el depósito de la fe es una realidad compleja, pero vivificante, y según la
afirmación de Pablo VI es «un depósito vivo en virtud de la fuerza de la verdad y de la gracia divinas que lo
constituyen y por eso se le debe considerar como totalmente capaz de vivificar a todo el que lo reciba
devotamente para sacar de él alimento para su vida» (Enchiridion Vaticanum, 1, 448).
G. Pozzo

Bibl.: J. R. Geiselmann, Depositum fidei, en LTK, 111, 236-238; Y Congar La tradición i las tradiciones, Dinor,
San Sebastián 1964: G. O'Collins, Criterios para la interpretación de las tradiciones, en R. Latourelle - G,
O'Collins, Problemas y perspectivas de teología fundamental, Sígueme, Salamanca 1982, 462-480.

÷DERECHO CANÓNICO

El derecho canónico es el conjunto de normas producidas por la autoridad legítima de la Iglesia para disciplinar
la vida y la actividad eclesial y para regular las relaciones intereclesiales y las relaciones con la comunidad civil.
El conjunto de las disposiciones jurídicas que atañen a la Iglesia católica latina está contenido en el Codex Iuris
canonici (promulgado el 25 de enero de 19S3), una colección que tiene orígenes muy remotos. En efecto, hay
que recordar el Decretum Gratiani (siglo XII), que está en el origen de otras colecciones legislativas procedentes
de la fecunda actividad jurídica de los papas y de la cual nació el primer Código, el Corpus Iuris canonici
(aprobado por Gregorio XIII en 15S0) y el Codex Iuris canonici promulgado por el papa Benedicto XV en 1917.
El Código actual, promulgado por el papa Juan Pablo 11 con la firma de la Constitución apostólica Sacrae
disciplinae leges, distribuye la materia jurídica en 7 libros con un total de 1.752 cánones. En cuanto a su
sistemática, el nuevo Código presenta un planteamiento muy alejado de las doctrinas jurídicas d~ origen secular
(como, por ejemplo, la distribución en tres partes hecha por Justiniano de personas, cosas y acciones), recibiendo
de esta manera las innovaciones jurídicas y el espíritu pastoral propios del concilio Y aticano 11.
El nuevo Código hunde sus raíces en la teología de la Iglesia propuesta por el Vaticano II y, de alguna manera,
«podría entenderse como un gran esfuerzo por traducir en lenguaje canónico la eclesiología de la Constitución
Lumen gentium». La finalidad teológica del derecho canónico se describe en la Constitución apostólica Sacrae
disciplinae leges. « Puesto que la Iglesia está constituida como un organismo social y visible, tiene necesidad de
normas » para cumplir adecuadamente sus funciones.
G. Ancona

Bibl.: G. Ghirlanda. Introducción al derecho eclesial, Verbo Divino, Estella 1994; E. Corecco, Derecho, en DTI,
1, 109- 15 1.

÷DERECHO DIVINO

La teología moral tradicional utilizaba esta fórmula para referirse a aquel conjunto de leyes y de normas que
dependen exclusivamente de la voluntad de Dios, que se ha revelado a sí misma.
En el lenguaje moral corresponde a lo que santo Tomás llama Lex aeterna (proyecto eterno de Dios de la
creación y de la revelación) o Lex divina del Antiguo y del Nuevo Testamento (actuación histórica del proyecto).
La fórmula que así se expresa remite a todo el conjunto de verdades reveladas que son objeto de la reflexión de
la teología dogmática y de la teología moral, en cuanto que alimentan la vida de fe del cristiano y repercuten de
forma decisiva en su vida moral. Puesto que estas verdades se consideraban como objeto del mensaje anunciado
por la Iglesia al mundo, el derecho divino se englobaba y se sigue englobando justamente dentro del derecho
canónico.
Por eso el derecho divino se distinguía del derecho humano y del derecho natural.
El ámbito del derecho humano está constituido por todo lo que la Iglesia y la sociedad civil pueden legislar
tranquilamente a fin de promover el bien común. En este ámbito no existen datos preexistentes que dependan de
la voluntad de Dios creador o salvador, sino que se trata solamente de estructurar la realidad para favorecer de la
mejor manera posible la consecución del bien común, hacia el que tiene que orientarse la ley por su propia
naturaleza.
Por derecho natural se entiende todo aquel conjunto de elementos inscritos en la naturaleza misma del hombre
por la voluntad de Dios creador, en los que no sólo pueden leerse fácilmente unas claras indicaciones normativas
para el obrar moral, sino que también es posible identificar unas normas absolutas, objetivas y válidas para el
comportamiento moral cotidiano tanto del cristiano como del hombre en cuanto tal. El derecho natural, o ley
natural, constituye por tanto un ámbito totalmente Indiscutible. Las leyes inscritas en la naturaleza del hombre
deben entonces destacarse y reformularse en términos normativos, en cuanto que son signos evidentes y
manifestación clara de la voluntad creadora de Dios.
S. Privitera

Bibl.: F BOckle (ed.), El derecho natural, Herder, Barcelona 1971; A. Arntz, La ley natural y su historia, en
Concilium 5 ( 1965) 41-61.

÷DERECHO NATURAL

A diferencia del derecho positivo, que es el conjunto de normas establecidas por un legislador y que constituyen
un ordenamiento jurídico, el derecho natural es una fuente de derecho no escrito, no producido por la inteligencia
y por la voluntad del hombre, inmanente a la naturaleza y capaz de ser conocido por cualquier ser humano. Entre
los defensores del derecho natural se dan varias orientaciones.
Unos lo consideran como aquel conjunto de normas con que se prescriben o se prohíben algunos
comportamientos; dichas normas, que se caracterizan por ser universales, inmutables y evidentes, pueden
reconocerse gracias al ejercicio de la razón. En el ámbito de esta orientación se inscribe la reflexión de santo
Tomás de Aquino, según el cual la lex aetema (puesta por Dios) tiene su reflejo en la lex naturalis: esta última
puede percibirse por todo el que use correctamente su razón, capaz de captar normas o principios
inmediatamente evidentes, de los que es posible deducir luego los demás preceptos. Detrás de esta posición está
la visión creyente de la creación: como realidad que salió buena de las manos de Dios, el orden natural conserva
un carácter positivo, que no queda ofuscado por el pecado; y el hombre, imagen de Dios en virtud de sus
facultades espirituales, no ha perdido la capacidad de captar en sí mismo y a su alrededor, aquellos principios
que son el reflejo creado de la lex aetema. En este sentido, la posición de santo Tomás constituye la superación
clara de la visión pesimista de san Agustín, para quien la corrupción a la que se vio sujeto el orden natural
después del pecado hace substancialmente inútil cualquier intento del hombre por conocer sin la ayuda de la
revelación Y de la fe lo que está bien y lo que conduce al bien. Esta perspectiva agustiniana encontró su
traducción jurídica especialmente en Graciano (siglo XI-XII), para quien «ius naturale est quod in lege et
evangelio continetur» (Decr., D. 1): aquí se ve con claridad que para conocer el derecho natural hay que referirse
necesariamente a la revelación sobrenatural: y también resulta evidente que, para evitar interpretaciones erradas
de la Escritura y - por tanto normas falsas, hay que atenerse al Magisterio eclesiástico, que es el que puede
entender de manera auténtica la revelación e indicar con certeza las normas de acción.
Santo Tomás, por el contrario, afirma que «la gracia supone a la naturaleza y la perfecciona» (5. Th. 1, q. 1, a, 8,
adZ; 1-11, q.99, a.Z, ad 1): de aquí se deriva que el hombre es capaz de percibir de forma autónoma, en virtud
del don de Dios, las normas que corresponden a la voluntad del Creador: bajo esta luz, la misma revelación
sobrenatural de la voluntad de Dios asume un carácter de evidencia, precisamente porque el hombre descubre allí
lo que exige su propia razón. Podria decirse con santo Tomás que el hombre actúa como ser realmente libre en el
momento en que evita el mal y escoge el bien, no solamente porque Dios así lo quiere, sino también porque
reconoce esta exigencia en virtud de su propia razón (cf. Expos. in 11 epist. ad Cor. 111, 3).
Una corriente de pensamiento que se fue formando en el siglo xx recuerda la necesidad de no entender el
derecho natural como un conjunto de normas inmutables, sino como una atención permanente a conformar los
comportamientos y las leyes a la razón: se trata de la llamada doctrina del derecho natural «de contenido
progresivo», que supone una visión histórica y no fixista del ser humano.
G. M. Salvati

Bibl.: J M. Aubert. Ley de Dios, leyes de los hombres, Herder Barcelona 196~, 555; E, Chiavacci, Ley natural,
en NDTM, 10131028; F BOckle (eds.), El derecho natural, Herder .Barcelona 1971. A. Osuan, Derecho natural
y moral cristiana, San Esteban, Salamancá 1978.

÷DERECHO Y ÉTICA

La relación de la ética con el derecho puede considerarse desde diversos puntos de vista Y J tendrá que
situarse particularmente en dos planos distintos sobre los que se articula la reflexión moral.
Primeramente, en el plano de la reflexión ético-normativa el problema de las relaciones entre la ética y el
derecho interesa de forma no exclusiva, pero sí prevalente, a la parte penal de la legislación civil o eclesiástica, y
no a la que regula la vida diaria de la sociedad. Hay que añadir, sin embargo, que el código penal de la sociedad
civil no se interesa por la actitud moralmente buena, por la que se interesa por el contrario el derecho canónico,
al que le importa la formación interior de cada creyente y su orientación hacia la santidad.
Además, el código, civil o eclesiástico, no sanciona nunca a nivel de comportamiento todo lo que es moralmente
recto o equivocado y - no prevé penas para todas las acciones moralmente equivocadas. Desde este punto de
vista, el derecho se interesa de forma casi exclusiva por todos aquellos ámbitos operativos dentro de los cuales
hay que defender o garantizar los intereses o los derechos de terceros. Un caso ejemplar: la pena que prevén los
diversos códigos para todos los intentos de homicidio, pero no para los intentos de suicidio.
Más aún, se da a veces el caso de que el código civil en su parte penal no sólo no castiga, sino que legitima
incluso lo moralmente errado, como ocurre en el caso de la legislación sobre el aborto y sobre el divorcio. Esto
puede suceder bien en un contexto democrático, donde la mayoría determina de forma decisiva la orientación
legislativa, bien en un contexto no democrático en el que todo o casi todo depende de la voluntad de uno o de
unos pocos.
Esta última aclaración nos invita a considerar la relación existente entre la ética y el derecho, también en el plano
de la fundamentación de las normas morales o jurídicas.
Dentro de esta perspectiva meta-ética se plantea además el problema del momento cognoscitivo o de decisión
que está en la base de los juicios morales últimos, de los que dependen también los juicios del derecho: mientras
que unos autores (los «cognitivistas») afirman que estos juicios son preexistentes al hombre y que hay que
adecuarse a ellos también desde el punto de vista legislativo, otros (los «decisionistas») afirman que la
perspectiva ético-jurídica depende sólo de aquello en lo que converge la mayoría o de aquello que se logra
sancionar por un contrato.
S. Privitera

Bibl.: Y Ramallo, Conciencia ética y coacción jurídica, en Razón y :. Fe 197 (19-i8) 632637; M, Rodríguez
Pamagua, Derecho y ética, Tecnos, Madrid 1977. J. de Salazar Abrísqueta, Lo jurídico y lo moral en el
ordenamiento canónico, Vitoría 1960.

÷DERECHOS DE LOS PUEBLOS

Con esta expresión se alude a las exigencias fundamentales que deben ser reconocidas (y garantizadas) en las
relaciones internacionales a todos los sujetos de ese orden: no sólo a los Estados-nación, que generalmente son
considerados como los únicos sujetos titulares de derechos internacionales, sino también a aquellas etnias que, al
encontrarse dentro de los Estados (unitarios o federales), no se han organizado todavía de forma política
autónoma.
Entre los derechos de los pueblos se mencionan: el derecho a la existencia (y por tanto el derecho al respeto de la
identidad nacional y cultural, el derecho a la posesión pacífica del territorio y a la protección contra cualquier
forma de genocidio), los derechos económico-sociales, en particular el derecho a la autodeterminación política, a
la paz y al desarrollo.
Los derechos de los pueblos, como es fácil de entender, lejos de oponerse a los derechos humanos, constituyen
una integración y hasta un presupuesto de los mismos, ya que sin su reconocimiento efectivo los derechos de las
personas mismas se ven gravemente amenazados.
Como complemento de la Declaración de los derechos humanos de 1948, la Asamblea General de la ONU en
1966 aprobó un Pacto internacional sobre los derechos económico-sociales y culturales de los pueblos
(privilegiando a los Estados-nación). Declaraciones posteriores, entre ellas la de Helsinki, precisaron
ulteriormente estos derechos. Finalmente, aunque no fue firmada por la ONU, hay que recordar la Declaración
de Sareg del 14 de julio de 1976, en la que los derechos de los pueblos, incluidas las etnias y las minorías
políticamente no autónomas, se van enumerando en la formulación más amplia que se ha intentado hasta ahora.
La reflexión teológico-moral de nuestros días se ha mostrado mucho más atenta a los derechos de los pueblos
que en el pasado. El Magisterio y la acción de la Iglesia han desarrollado una acción muy notable y bien
motivada en apoyo de la defensa de estos derechos, a menudo olvidados y pisoteados. Pensemos en la opresión
de las minorías tribales en algunos Estados del Tercer Mundo africano, en el apartheid, en las actuales
resistencias a que se proclame la independencia en los Balcanes y en el ex imperio soviético.
Esto demuestra cuán arduo y largo es el camino de los derechos de los pueblos; sin embargo, es éste un camino
indispensable para que la humanidad llegue a aquel «espacio de verdadera fraternidad» que solicita la
Constitución conciliar Gaudium et spes (n. 37).
G. Mattai
Bibl.: M. Mauss, Sociología y antropología, Tecnos, Madrid 1971; R. E. 6ickinson, Ciudad, región y
regionalismo, Omega, Barcelona 1961; M. García Pelayo, El tema de las nacionalidades, Madrid 1979,

÷DERECHOS DEL EMBRIÓN

Se trata de la tutela moral y jurídica que se debe al individuo de la especie humana en sus primeras etapas de
desarrollo después de la fecundación del óvulo por obra del espermatozoide.
La discusión sobre el estado del embrión es muy articulada y compleja.
Biológicamente se habla de individualidad en referencia al organismo que, poniendo fin a un proceso de
escisión, se propone como realidad indivisible, sin posibilidad de fusionarse con otras realidades. Lo que hay que
preguntar es si el embrión es un simple «objeto» biológico, siendo posible por consiguiente la manipulación con
él, o si es un auténtico sujeto, que tiene por tanto aquella dignidad personal que exige absoluto respeto. El
problema suele plantearse en relación con el momento a partir del cual el embrión se convierte en persona, con
respuestas que varían según los diversos planteamientos en que se pone la cuestión.
La Donum vitae afirma que, «ciertamente, ningún dato experimental es por sí suficiente para reconocer un alma
espiritual; sin embargo, los conocimientos científicos sobre el embrión humano ofrecen una indicación preciosa
para discernir racionalmente una presencia personal desde este primer surgir de la vida humana: ¿cómo un
individuo humano no podría ser persona? El Magisterio no se ha comprometido expresamente con una
afirmación de naturaleza filosófica, pero repite de manera constante la condena moral de cualquier tipo de aborto
procurado. Esta enseñanza permanece inmutada y es inmutable. Por tanto, el fruto de la generación humana,
desde el primer momento de su existencia, es decir, desde la constitución del zigoto, exige el respeto
incondicionado que es moralmente debido al ser humano en su totalidad corporal y espiritual. El ser humano
debe ser respetado y tratado como persona desde el instante de su concepción y, por eso, a partir de ese mismo
momento se le deben reconocer los derechos de la persona, principalmente el derecho inviolable de todo ser
humano inocente a la vida» (Donum vitae, 29-30).
B. Marra

Bibl.: Congregación para la doctrina de la fe, Instrucción sobre el respeto de la vida humana naciente. «Donum
vitae)), en MPC, 1, 588-609. J. Gafo, El aborto y el camino de la vida humana, Sal Terrae, Santander 1979; Íd.,
lO palabras clave en bioética, Verbo Divino. Estella 21994; AA. VV., La vida humana: origen y desarrollo,
Univ. Pont. Comillas, Madrid 1983; M. Vidal, El "estatuto" antropológico del embrión. en Moralia 9 ( 1987)
297-312.

÷DERECHOS HUMANOS

Los derechos humanos están constituidos por las exigencias fundamentales de las personas, «naturales e
inalienables», entre las que destacan el derecho a la vida, a la integridad física, a la libertad de opinión y de fe, a
las libertades políticas, económicas y - sociales.
Relacionados con la idea de « derecho natural» o bien, modernamente, con la idea de libertad, los derechos
humanos han sido objeto a lo largo de la historia de algunas famosas « declaraciones » que se proponían acabar
con sus frecuentes violaciones. Entre los precedentes históricos de las modernas « declaraciones de los derechos
humanos » hay que recordar: la magna charta libertatum del 15 de junio de 1215 (concesión de libertades
feudales obtenidas por los feudatarios ingleses); el "Bill of Rights" de 1689, inspirado por Locke, que extiende
los derechos de la libertad a la burguesía naciente.
En estos textos se afirma siempre una «libertad de», que subraya la prioridad del individuo frente a la afirmación
progresiva del Estado moderno y de sus intrusiones progresivas en la vida política y económica.
En la «Declaración de independencia de los Estados Unidos» (4 de julio de 1776) se proclaman por primera vez
los «derechos inalienables" de las personas, ante todo el derecho a la vida, a la libertad y a la «búsqueda de la
felicidad". En el continente europeo los derechos humanos encuentran una solemne formulación en la «
Declaración universal de los derechos del hombre y del ciudadano" de la Revolución francesa en 1789 y 1793.
Se inspira en las ideas de Montesquieu y de Rousseau, en las que el hombre extraño al Estado se opone al
ciudadano, sometido fundamentalmente a él. Los derechos primarios son el derecho a la vida, a la libertad y a la
propiedad (en vez de «la búsqueda de la felicidad» ).
La «Declaración» más reciente y famosa es la que firmó la Asamblea de la ONU el 10 de diciembre de 1948,
poco después del segundo conflicto mundial, en el que los derechos humanos se habían visto profundamente
conculcados. Le siguieron otras proclamaciones relativas a los derechos (de justicia y de solidaridad) y los
deberes correlativos de los pueblos de solidaridad en el terreno económico, social y cultural, así como los
derechos de las categorías de personas más expuestas a los riesgos de la opresión y de la marginación (enfermos,
ancianos, niños). En la Declaración de la ONU de 1948 se inspiraron las constituciones de muchos Estados, entre
ellas la del Estado español de 1978.
Así pues, en la actualidad la expresión «derechos humanos» pone de relieve una doble serie de derechos: los
derechos de libertad (libertad de y libertad para), tanto de los individuos como de los pueblos, para que ningún
tercero ponga obstáculos a los mismos, y los derechos de solidaridad, es decir, el derecho de los individuos y de
las comunidades a verse ayudados por el propio Estado o por otros Estados en caso de necesidad.
En relación con la justificación teórica de los derechos humanos no reina el acuerdo entre los diversos
pensadores. El consenso universal en el plano práctico y operativo no va acompañado de una univocidad
doctrinal análoga. Las antiguas declaraciones de inspiración ilustrada se referían a una antropología
individualista y a una fundamentación de la sociedad de tipo contractual, Hov, en un clima de «pensamiento
débil)~, se adoptan justificaciones neocontractualistas y utilitaristas. Pero no faltan pensadores, sobre todo de
inspiración cristiana, que para fundamentar adecuadamente los derechos (y los deberes correlativos) apelan a la
persona vista en su finalidad (telos) y considerada en todas sus dimensiones, sin reduccionismo de ningún tipo.
La actitud de la Iglesia ante las modernas declaraciones de los derechos no siempre ha sido la misma. En un
primer momento prevaleció el recelo o la perplejidad por el carácter individualista de los derechos que se
proclamaban y por el humus cultural en que se alimentaban e inspiraban las diversas declaraciones.
Posteriormente, la Iglesia ha demostrado un interés creciente por estas declaraciones, liberadas de ambiguas
incrustaciones ideológicas.
En la imposibilidad de exponer la larga y compleja historia en que se desarrolló la presencia doctrinal práctica de
la Iglesia en el tema de los derechos humanos, nos limitaremos a recordar algunos datos más cercanos a
nosotros: pío XI, en una serie de encíclicas por los años 30, reivindicó los derechos humanos contra los Estados
y regímenes totalitarios, seguido en esta valiente defensa por pío XII, saludado justamente por esta razón como
«defensor personae et civitatis». A su vez, Juan XXIII, en la Pacem in terris (1963), ha trazado una lista, no
cerrada y estática, sino abierta a ulteriores desarrollos, de los derechos humanos:
derecho a la existencia, a un tenor digno de vida, a seguir la propia vocación, etc. En los textos conciliares
encontramos una amplia afirmación de los derechos de las personas y de los pueblos. Se le ha concedido 1in
especial relieve a la libertad religiosa en una «Declaración» cuya aprobación tropezó con no pocas
desconfianzas.
En 1967 la encíclica Populorum progreSSio de Pablo VI reivindica el derecho de todos los pueblos a un
desarrollo integral que actualmente, a su juicio, es «el nuevo nombre de la paz».
El papa Juan XXIII, además del derecho a la libertad religiosa, considerado como fundamento y medida de todos
los demás derechos, ha subrayado los derechos de los trabajadores dentro de las profundas modificaciones
tecnológicas que caracterizan a la producción y a las empresas, en la L.aborem exercens (horno} de 1981.
El derecho de todos los pueblos, y especialmente el de los subdesarrollados, a un desarrollo integral y a la
solidaridad universal ha encontrado una decidida reivindicación teológica en la Sollicitudo rei socialis ( 1987).
Finalmente, el derecho de los individuos y de las comunidades a la libre iniciativa económica, dentro de un
marco éticojurídico que indique su sentido y sus límites, ha sido especialmente expuesto en la Centesimus annuS
de 1991, con ocasión del primer centenario de la Rerum Novarum de León XIII.
G. Mattai

Bibl.: A, Truvol, Los derechos humanos. Declaraciones y convenios internacionales, Madrid 1977. UNESCO. El
derecho de ser hombre, Sígueme, Salamanca 1976; B. de Castro Cid, El reconocimiento de los derechos
humanos, Madrid 1982; J M. Díaz Alegria, Derechos humanos, en CFP, 226-229. AA. VV., La Iglesia y los
derechos humanos, Evangelio y liberáción, Madrid 1990.

÷DESEO

El término «deseo» se utiliza en el ámbito de la reflexión moral para indicar la dimensión subjetiva del
obrar humano. El análisis fenomenológico ha puesto de manifiesto cómo el valor se presenta en el horizonte de
la conciencia con los caracteres de la deseabilidad y de la obligación. Pero la ética que ha prevalecido durante
largo tiempo en Occidente se ha olvidado muchas veces del dinamismo subjetivo del obrar, inclinándose por una
concepción rígida del deber por el deber. fundamental que ha determinado un giro en dirección hacia una mayor
atención al deseo han sido, en los últimos decenios, las ciencias humanas, especialmente las psicológicas. La
acentuación de las etapas de desarrollo de la personalidad ha contribuido a destacar los dinamismos del sujeto y
a revelar los elementos más profundos del obrar humano. Sin embargo , se corre el riesgo de caer en una lectura
rígidamente positivista de las opciones humanas, inclinándose entonces por una ética puramente descriptiva, sin
perspectivas de apertura a los valores, La revuelta del deseo reprimido se ha traducido a veces en una
absolutización del deseo, con la caída en un subjetivismo radical.
La ética tiene que contar con el deseo humano, pero sin detenerse en él, Su tarea es más bien la de discernir en él
lo que es alienante y lo que es liberador, llegando de hecho a una limitación del mismo. La actuación de una
verdadera promoción humana pasa a través de la construcción de un modelo ético que sepa llevar a cabo dentro
de cada individuo una profunda sinergia entre el deseo y la obligación.
 G. Piana

Bibl.: AA. VV , A. López Ouintás, El conocimiento de los valores, Verbo Divino, Estella 1989; J Leclercq, Las
grandes líneas de la filosofía moral, Gredos, Madrid 1977

÷DESIDERIUM NATURALE VISIONIS DEI

Con esta expresión o con la equivalente, más genérica, «appetitus naturalis beatitudinis », se indica la orientación
de hecho, constitutiva e ineliminable, de la naturaleza humana hacia la visión intuitiva de Dios, fin último del
hombre.
En la historia de la teología no encontramos una reflexión explícita sobre este deseo natural de ver a Dios
prácticamente hasta santo Tomás. Pero esto no quiere decir que los Padres de la Iglesia ignorasen por completo
este aspecto: para ello no hay duda alguna de que el fin último del hombre consiste en la visión de Dios y en la «
divinización » (cf. Agustín, Co,.lf 1, 1 : «Señor, nos has hecho para ti, y nuestro corazón está inquieto hasta que
descanse en ti»).
Santo Tomás habla del desiderium naturale visionis Dei en toda una serie de textos (cf. S. Th. 1, q. 12, a. 4-5: 1-
11, , De veritate, q. 27. q. 5, a. 5. , 5. Th. 1, q. 1 2, a. 1 : 1-11, q. 3, a. 8) en los que se observa una doble
perspectiva: por una parte, la visio Dei parece ser absolutamente trascendente, sobrenatural: por otra, parece ser
tan sólo objeto del deseo natural del hombre. Esta aparente contradicción entre deseo natural y fin sobrenatural
dará origen, en los teólogos sucesivos, a arduas discusiones.
Inicialmente, los primeros discípulos de santo Tomás (E. Romano, H. Natale, Paludano) no sintieron ninguna
dificultad ante esta aparente contradicción. Pero en el siglo XVI, en reacción contra Lutero, que no distinguía ya
adecuadamente entre natural y sobrenatural, el lenguaje de los teólogos se hará más cauto. Así ocurre, por
ejemplo, con Cayetano, que, comentando al doctor angélico, prefiere hablar de deseo lícito, no natural o innato,
es decir, de un deseo que supone el conocimiento de la visión de Dios por medio de la revelación. Este deseo sin
la ayuda de la gracia resulta ineficaz y puede decirse «natural» sólo en el sentido de que no repugna a la
naturaleza, de que tiene una potencia obediencial al orden sobrenatural. Esta explicación, que comparte también
Bañez, encontrará una gran adhesión en casi todos los teólogos, sobre todo después de la condenación de algunas
proposiciones de Bayo (cf DS 1901 1980), que ponía en ia naturaleza humana una auténtica exigencia de la
visión beatífica, comprometiendo la libertad de Dios y la gratuidad del orden sobrenatural. La excesiva
insistencia sobre la separación entre lo natural y lo sobrenatural para salvaguardar la gratuidad de este último
llevará a la teología a una concepción extrínseca de este deseo: la visio Dei es algo añadido exteriormente a la
naturaleza humana.
A comienzos de este siglo, sin embargo, hubo toda una corriente de pensamiento , la « Nouvelle Théologie » ,
que reaccionó frente a este extrinsecismo de la doctrina católica sobre el desiderium naturale visionis Dei,
proponiendo un retorno a la interpretación inicial de santo Tomás. Pero no siempre los teólogos lograron
mantener el equilibrio debido: si antes se había pecado de extrinsecismo, ahora se corría el riesgo de caer en un
excesivo inmanentismo, hasta el punto de que pío XII, en la encíclica Humani generis de 1950, lamentó el hecho
de que se llegara a afirmar que Dios no podía
crear a unos seres dotados de inteligencia sin ordenarlos y llamarlos a la visión beatífica (DS 3891). Esta
afirmación, condenada por el papa, equivalía naturalmente a la negación de la gratuidad de la elevación al orden
sobrenatural.
La orientación general de la teología actual es la afirmación de la existencia del desiderium naturale visionis Dei,
precisamente porque este deseo es la prueba tangible de que el orden sobrenatural no es algo puramente
extrínseco o simplemente yuxtapuesto a la naturaleza humana. En el desiderium naturale visionis Dei hay una
apertura sobrenatural: la trascéndencia no excluye la inmanencia: Dios nos ha creado desde el principio para
hacernos «hijos en el Hijo» (cf. Ef 1,3-6), para hacernos partícipes del misterio absolutamente gratuito de la
encarnación de su propio Hijo.
G. Occhipinti

Bibl.: J Alfaro, Desiderium naturale, en LTK, 111, 248-250: K, Rahner, Sobre la relación entre la naturaleza y la
gracia, en Escritos de teología, 1, Taurus, Madrid 1961 : Íd., Naturaleza y gracia, en Ibíd. 1V 21-243; H.
de Lubac, Él misterio de lo sobrenatural, Estela, Barcelona 1970, 473-510; O. Turiel, El deseo natural de ver a
Dios, en Atti dell'VIII Congresso tomistico internazionale. 1V, Ciudad del Vaticano I981, 249-262.

÷DESIERTO

El desierto, aunque sigue conservando su carácter de lugar desolado, evoca ante todo una época de la historia
sagrada: el nacimiento del pueblo de Dios. Dios quiso que su pueblo naciera en el desierto y le prometió una
tierra próspera, haciéndo de este modo de la estancia en el desierto un período privilegiado, pero siempre
provisional. Por eso, el simbolismo tan rico del desierto no puede reducirse solamente a una concepción de la
soledad o de la huida del mundo.
En el Antiguo Testamento, el desierto es el espacio en que el pueblo nómada toma conciencia de su elección y de
la llamada de Dios. Aquí Dios actúa para educar al pueblo y para hacer que se convierta en pueblo «suyo» (cf Dt
7, 6: 26,18: Lv 26,12). En el desierto los hebreos tienen que adorar a Dios (Éx 3,17): allí reciben la ley y
establecen la alianza. El desierto es también el lugar donde Dios pone a prueba al pueblo Y el pueblo se obstina
en sus rebeliones contra Dios. Pero, a pesar de su infidelidad, Dios no abandona su proyecto de salvación. El
triunfo final permite descubrir en el desierto no tanto el tiempo de la infidelidad del pueblo como más bien la
misericordia sin límites de Dios, que siempre lleva a término su designio de salvación.
En el Nuevo Testamento el desierto aparece más de sesenta veces. Las citas más numerosas se encuentran en los
sinópticos, en relación con Juan Bautista y con los judíos (Mt 3,1; 3,3; Mc 1,3.4); luego con Jesús, con los
discípulos y con el pueblo (Mt 4,1; 14,13. Lc 4,1.42; 5,10; 9,10). También el Espíritu, los ángeles, Satanás, los
demonios tienen relación con el desierto (Mc 1,12.13; Lc 8,29).
Cristo vuelve a vivir en su vida las diversas etapas de la experiencia de los hebreos; movido por la fuerza del
Espíritu de Dios, va al desierto para someterse allí a la prueba (Mt 4,1-11). A diferencia de sus antepasados,
permanece fiel al Padre. Las pruebas en que sucumbieron los hebreos encuentran aquí su sentido y las promesas
hechas a Israel se realizan en Jesús como el Hijo primogénito.
Así pues, de la Biblia se deduce que el desierto como lugar geográfico no puede ser considerado como una
condición permanente. El creyente está ligado normalmente a la sociedad de los hombres. La permanencia en el
desierto debería servir de preparación para la misión específica Y para el descubrimiento de Dios y dé los demás
hombres. Aquel lugar produce la experiencia decisiva para una maduración de las propias opciones y del
encuentro recordado con Dios. La nota característica del desierto es el movimiento de un recorrido, o una tensión
dinámica desde el pasado hacia el futuro, que no quiere decir una espera pasiva, sino una actitud de compromiso
hacia las metas fijadas de antemano.
A. Fomkiel

Bibl.: A. Bonora, Desierto, en NDTB, 426 434; AA. VV., Desierto, en NDE, 337-347. D. Barsotti,
Espiritualidad del Éxodo, Sígueme, Salamanca 1968; H. Cámara, El desierto es fértil, Sígueme, Salamanca 1972;
Y Serrano. Espiritualidad del desierto, Studium, Madrid 1968.

÷DESMITIFICACIÓN

Con este término se entiende, en general, el momento negativo del proceso hermenéutico que quiere eliminar
toda forma de distancia cultural entre un texto del pasado y el hombre contemporáneo, sacando a la luz de nuevo
aquella comprensión común de la existencia, expresada a través del mito, que existe entre el lector y el autor.
A lo largo de los siglos XVII Y - XVIll se dieron varias formas de desmitificación, con la Ilustración, el
positivismo, hasta las recientes filosofías analíticas en las que el mito, precisamente por estar en la base de las
construcciones metafísicas, expresiones de deseos morales y de intuiciones religiosas, es considerado como un
elemento negativo y distorsionante. Otro sentido de la desmitificación puede encontrarse también en la «
superación» de la metafísica realizada por Heidegger, como cumplimiento del mensaje fuertemente antimítico de
Nietzsche, en función del descubrimiento del ser.
Pero es sobre todo a finales de los años cuarenta cuando el teólogo y exegeta Rudolf Bultman (t 1976) pUblica
su ensayo sobre Nuevo Festamento y mitología, haciendo que la desmitificación se convierta en un problema
teológico. En los evangelios, afirma Bultmann, la primitiva comunidad cristiana describió la vida de Jesús
recurriendo a unos mitos sacados del helenismo, del gnosticismo, de la tradición apocalíptica judía. Se presenta
en ellos a Jesús como un ser preexistente, como hijo de Dios encarnado, autor de milagros, anunciado como
muerto y resucitado. Pues bien, si este modo mítico de hablar podía ser comprendido por el hombre del siglo 1,
hoy no puede ya provocar una decisión de fe en el hombre de nuestros días. De aquí la necesidad de llevar a cabo
una desmitificación del kerigma, es decir, una transposición del mensaje de Cristo en categorías filosóficas
comprensibles al hombre contemporáneo, y Bultmann piensa que la filosofía capaz de responder mejor a esta
tarea es el existencialismo.
Asumiendo esta perspectiva como punto de partida, Bultmann reduce el contenido del mensaje evangélico
solamente a aquellos elementos que tienen una relación con nuestra existencia y con nuestra relación
interpersonal con Dios. El kerigma anuncia el misterio de Dios que, en la muerte del Hijo en la cruz, nos abre
los ojos sobre nuestra condición de pecado Y nos revela al mismo tiempo su gracia que nos perdona. Jesús
representa un valor indicativo de esta salvación, que nos viene de la fe; el modo en que él vivió (wie und wass),
los hechos de su vida (Historie) no tienen ninguna importancia: lo que cuenta es solamente el hecho (dass} de su
existencia y el significado que ella tiene para mí (Geschichte).
Esta propuesta de Bultmann, dura mente atacada por los teólogos tanto católicos como protestantes (Kasemann,
Barth, Moltmann, Marlé, etc.), puede considerarse hoy definitivamente superada, sobre todo en algunos de sus
límites objetivos, como, por ejemplo, la pobreza de las categorías filosóficas que separan la existencia del ser, el
escepticismo radical respecto a la posibilidad de conocer al «Jesús de la historia», una concepción demasiado
intimista e individualista de la fe sin ninguna atención a la historia Y a la praxis.
G. Occhipinti

Bibl.: R. Bultmann, Creer y comprender 2 vols., Madrid 1975-1976; 1d., Teología del Huevo Testamento,
Sígueme, Salamanca 1981; Íd., Jesucristo y mitología, Barcelona 1970; R. Marlé, Bultmann y la interpretación
del Huevo Testamento, DDB, Bilbao 1970; Íd., El problema teológico de la hermenéutica, Madrid 1965.

÷DESTINATARIO

Si la teología no tuviese un destinatario, quedaría reducida a una simple especulación del teólogo y no
serviría de nada para la vida de la Iglesia. Lo que da fuerza a la reflexión histórica que lleva a cabo la Iglesia es
saber que ella se encuentra siempre ante una persona concreta a la que debe dirigir la riqueza de la revelación y
el testimonio de fe de los creventes.
El destinatano es esencial, porque cualifica la búsqueda, la orienta y al mismo tiempo la determina. En
efecto, la revelación va dirigida siempre a la humanidad, y la Iglesia tiene que ser su mediación en todas las
épocas y en todos los rincones del mundo. La revelación, al ser la comunicación de Dios en lenguaje humano,
está marcada por la historicidad asumida en la persona de Jesucristo, en el que la revelación encuentra su
expresión última Y definitiva. Por tanto, tiene que llegar concretamente a cada una de las personas, ya que es
portadora de sentido, como amor que se ofrece. Pero el hecho de que la revelación llegue hasta cada uno en todas
las épocas y en todas las partes del mundo implica, por otro lado, que no solamente tiene que pensar
continuamente en las palabras decisivas que marcan la vida de los hombres, sino también en las preguntas que
caracterizan a la vida personal y las diversas conquistas que provocan la adhesión de fe a una respuesta. En este
sentido, el destinatario es esencial para la fe Y para la teología, que debe saber ofrécer las razones para que el
acto del creer pueda ser personal, es decir, inserto en la historicidad de cada uno.
Si esta indicación es válida para toda la reflexión teológica, lo es más todavía para una disciplina teológica que,
con mayor razón, tiene que tomar en consideración al destinatario, es decir, la teología fundamental. En efecto,
la teología fundamental no tiene como destinatario suyo solamente al creyente -al que siempre se dirige la
teología para ofrecerle las razones del creer-, sino también al «otro» que no profesa la fe Y a quien hay que
mostrar el sentido y la necesidad del creer como acto en el que se puede realizar plenamente la persona.
A lo largo de los siglos de historia de la teología ha habido diversos destinatarios a los que referirse: en los
primeros siglos, por ejemplo, estaban los judíos Y los paganos; luego fueron los musulmanes y, más tarde, los
racionalistas o los atéos. La teología ha intentado responder a cada uno, o bien presentando los datos de la fe, o
bien respondiendo a las críticas que se le dirigían. Hoy, además del destinatario de siempre, que es el hombre
llamado a la salvación, parece asomarse un doble destinatario específico. En Occidente toma el rostro de Jano
bifronte:
en efecto, nos encontramos con un destinatario que parece ser cada vez más consciente de su fe y cree en la
necesidad de darse una motivación que le permita atestiguarla y saber presentarla, comprometiéndose en
concreto en diversas formas de voluntariado, adecuadas para recuperar a los marginados y dar un testimonio
concreto de la coherencia necesaria con la profesión de su fe. Pero al mismo tiempo son cada vez más numerosas
las generaciones de los que se muestran indiferentes ante la práctica religiosa, intolerantes de la enseñanza de la
Iglesia e ignorantes de los contenidos de la fe. En Oriente, el destinatario asume el rostro del hombre
posmarxista, que ha vivido varios decenios bajo el dominio de la dictadura atea, privado de sus derechos
fundamentales y sometido a una continua censura y espionaje; se muestra vacilante, receloso, desconfiado y
deslumbrado ante el bienestar de Occidente. Para éstos la teología tiene que saber asumir la responsabilidad de
una presentación adecuada de la fe, de manera que su contenido surja en un lenguaje inmediato, creador de
nuevos espacios de comunicación y denso de significado. La teología que no tuviera en consideración la
situación histórica y al hombre contemporáneo correría el riesgo de verse privada del mordiente necesario,
mortificaría la fuerza del Espíritu y apagaría la profecía como la reforma de poder alcanzar al hombre en la
intimidad del corazón de todo ser humano (1 Cor 14,25).
R. Fisichella

Bibl.: R. Fisichella, Teología fundamental: destinatario, en DTF 1448-1454: Íd., Introducción a la teologia
fundamental Verbo Divino, Estella 1993; E. Alberich, Destinatarios, en DC, 266-268; K. Rahner, Oyentes de la
palabra, Herder, Barcelona 1961

÷DESTINO
Del griego moira, cuyo tema se define como Urphanomen, de la visión griega del hombre. En las
personificaciones míticas del destino (Erinnias, Némesis, Moira, etc.), la idea y el sentido del destino guarda
relación con la divinidad y con la incertidumbre del futuro. Posteriormente se le ve como ley que regula el
proceso de la vida; esfera omnicomprensiva, que da a la vida la forma de un cosmos ordenado;
como tiempo que se caracteriza por la eterna circularidad. En esta perspectiva el destino no está directamente
vinculado a lo divino, aunque los dioses o los demonios forman parte de él. Para los estoicos, el destino
establecido de antemano desde la eternidad es un entramado de causas y efectos que hace que aparezca en el
tiempo cada una de las cosas según una repetición cíclica, Es al mismo tiempo el plan divino y la fuerza que
actúa en el universo. Con Posidonio (siglo 1 a.C.), se plantea técnicamente el tema del destino con los conceptos
de presciencia y de omnisciencia. Para él la mente divina es la única que comprende el destino en su entramado
de causas. Las escuelas platónicas y peripatéticas sostenían contra el determinismo estoico el postulado del libre
albedrío como condición del destino de cada individuo en su responsabilidad ética. Si en Plotino el destino es
signo de la providencia de las realidades inferiores, para Boecio el destino es el orden desplegado en el tiempo,
que ha establecido la providencia. En A. Schopenhauer el destino está determinado por la voluntad de la vida
que lucha en la contradicción, mientras que para Hegel es una necesidad mecánica. En la reflexión existencialista
el destino va vinculado a la finalidad del hombre: en M. Heidegger es condición del autoproyecto del hombre en
la "preocupación" por el propio ser, haciendo auténtica la historicidad del existir; en K. Jaspers, el destino
acentúa la identidad del hombre en la búsqueda del sentido. En síntesis, para la filosofía el destino no es ciego,
"porque es el reconocimiento y la aceptación deliberada de la situación necesitante» (N.
Abbagnano).
C. Dotolo

Bibl.: P. Poupard (ed.), Diccionario de las religiones, Herder Barcelona 1987 443445; R. Guardini, Libertad,
gracia y destino, Dinor, Pamplona 1954; A. Magris. L'ideQ di destino nel pensiero antico 2 vols., Udine 1984-
1985; Destino, en DRC, 1, 498-500.

÷DETERMINISMO

Este término se usó inicialmente en el terreno de la física matemática. Pierre Simon de la Place (1749-
1827), especialmente en su obra Théorie analvtique des probabilités ( 1795), expuso algunas reglas
fundamentales para poder averiguar las constantes en una multiplicidad de fenómenos. También se usó este
término en el terreno de la biología y en el de la teoría evolucionista, para tratar de los caracteres hereditarios en
la especie y en los individuos.
En las ciencias de las religiones, el determinismo significa: a} la conciencia o la convicción de que la variedad
de los acontecimientos es el resultado de un orden preestablecido e inmutable,. b} la formulación doctrinal de
esta convicción. Cuando el orden preestablecido se concibe de manera impersonal e intrínseca a la naturaleza
(por ejemplo, el rta en la religión védica), se puede hablar de fatalismo. Cuando ese orden se ve como ligado a
una decisión de una divinidad trascendente (por ejemplo, la orden divina amr en el Corán), entonces sería más
exacto el término predestinación. En cuanto al área de fenómenos que se incluyen bajo el imperio de un orden
preestablecido, se pueden distinguir: el determinismo cosmológico-histórico, que considera la evolución
necesaria de los ciclos del mundo; el determinismo ftsico-biológico, que acepta la existencia de un orden
superior que actúa sobre los fenómenos que guardan relación con la vida corporal humana; y el determinismo
moral, que afirma la predeterminación ineluctable de los actos humanos.
La magia puede ser vista como un intento de cambiar el destino establecido.
En la revelación judeocristiana, la responsabilidad humana se concibe en el contexto de un diálogo continuo
entre la libertad divina y la libertad humana. La vida humana se entiende entonces como un crecimiento en la
libertad, que por un lado debe ser conquistada continuamente en una 1ucha contra presiones de todo tipo,
mientras que por otro no alcanza su perfección más que en el reconocimiento pleno y en la aceptación plena de
la libertad divina como voluntad de amor. En las elaboraciones teológicas, los límites de la libertad humana se
han formulado con acentuaciones diversas.
En los tiempos modernos se puede observar un nuevo tipo de determinismo, inspirado en la psicología social, y
que a veces parece reducir el acto humano al resultado de una variedad de hechos sociales.
A. Roest Crollius

Bibl.: 5. Hook, Determinismo y libertad, Fontanella, Barcelona 1969; J A. Piera - S. del Campo, La causalidad
en la historia. Madrid 1959; M, Scheler, La idea del hombre y la hi,toria. Siglo XX. Buenos Aires 1967
Determinismo, en DF, 1, 429-430,

÷DEUTEROCANÓNICOS
"Canon" es el término ya técnico en los manuales bíblicos para indicar la lista oficial de los libros. De aquí los
términos protocanónicos y deuterocanónicos, introducidos por Sixto de Siena(t 1569).
Los deuterocanónicos, cuyo reconocimiento por parte de la Iglesia como libros que tienen a Dios por autor no se
hizo universalmente hasta que se superaron algunas incertidumbres surgidas en los siglos 111-1V, son siete para
el Antiguo Testamento y siete para el Nuevo. Del Antiguo Testamento son deuterocanónicos los libros
siguientes: Tobías, Judit, Sabiduría, Eclesiástico, Baruc, 1.a y 2.A Macabeos; en el Nuevo Testamento son: la
carta a los Hebreos, la carta de Santiago, la segunda carta de Pedro, la 2.A y 3.a carta de Juart, la carta de Judas y
el Apocalipsis. Hay que añadir a ellos algunas perícopas veterotestamentarias: Est 10,4-16,24 (según la versión
Vulgata), Dn 3,24-90; 13-14. La Iglesia recibió el catálogo de los libros del Antiguo Testamento de Jesús y de
los apóstoles; sin embargo, tiene su importancia determinar cómo se formó el canon veterotestamentario judío y
cómo lo aceptaron y transmitieron el mismo Jesús y los apóstoles.
Ladeterminación de los deuterocanónicos, a través de las citas de los Padres apostólicos y de los apologistas, es
un acto de Magisterio y de fe de la misma Iglesia.
Desde finales del siglo 11 hasta finales del siglo y, nos encontramos en los Padres con un importante fenómeno
doctrinal: algunos escritores negaron teóricamente la canonicidad de los deuterocartórticos del Antiguo
Testamento. Recordemos en primer lugar a Melitón de Sardes (por el 170 d.C.), que, como refiere Eusebio (PG
20, 396), envió a un cierto obispo Onésimo un catálogo de los libros del Antiguo Testamento, en los que omitió
el libro de Ester. En el siglo 111, Orígenes (PG 11, 461) dice que los cristianos dudaban de Un pasaje de Daniel,
que no estaba en el canon hebreo, mientras que los "judíos" rechazaban el libro de Tobías. En el Peri archón 4.
33 (PG 11, 407 B) distingue también Orígenes entre los libros reconocidos por todos y los que no todos aceptan.
Principalmente en el siglo rv aumentan y se propagan las dudas. Entre los Padres orientales podemos recordar a
Cirilo de Jerusalén, Atanasio, Epifanio y Gregorio Nacianceno; en Occidente tenemos a Hilario de Poitiers, que
se inspira en Orígenes. Finalmente, en el siglo y tenemos al autor de los Canones apostolorum -obra que
generalmente se coloca todavía a finales del siglo anterior (cf. F. X. Funk, Didascalia et constitutiones
Apostolorum, 1, Paderbom 1905, 5091)-, al Pseudo-Dionisio, a Rufino y a Jerónimo. San Jerónimo merece una
especial atención por su opinión personal dudosa y contraria a contar a los deuterocanónicos entre los libros
reconocidos por la Iglesia (en el año 390, en el Prologus in libros Samuel et Malachiam: PL 28, 552-558).
La singularidad del testimonio de san Jerónimo nos permite recoger sintéticamente las razones de estas
incertidumbres y de las dudas que tuvieron los mencionados Padres de estos tres siglos. Entre esas razones
podemos citar: la polémica con los judíos, en la que los Padres Y particularmente los apologistas tenían que
prescindir en sus escritos de los deuterocanónicos, que no admitían los adversarios; el temor de que los libros
apócrifos entrasen en el canon y que hacía que en ciertos casos los Padres casi llegaran a identificar a los libros
deuterocanónicos con los libros apócrifos; la falta de una definición eclesiástica que sirviera de orientación para
todos los cristianos.
Para el Nuevo Testamento en particular hay que recordar la dificultad y la escasez de comunicación entre las
diversas Iglesias locales, la difusión de libros apócrifos, la misma falta de una definición por parte del Magisterio
eclesial. Además, hay otras causas concretas típicas para los libros deuterocanónicos neotestamentarios, como la
brevedad y la importancia doctrinal irrelevante- de algunos escritos (cf. 2 y 3 Juan, Judas) y el abuso que algunas
sectas heréticas hacían, sobre todo de Hebreos (los novacianos y montanistas se referían a 6,4-6 para négar la
posibilidad de la reconciliación de los apóstatas: los arrianos citaban 3,2 y los milenaristas apelaban al texto de
Ap 20,46). Para la carta de Santiago estaba el temor de que fuera falsa, mientras que la carta de Judas parecía
querer exaltar el libro apócrifo de Henoc (Jds 14; cf Jerónimo, De viris illustribus, 2: PL 23, 646).
Nos parece superfluo recordar que muchos Padres y escritores eran favorables a los deuterocanónicos; hay otros
que, aunque no los citan a todos, no manifiestan ninguna duda o perplejidad.
Después de la segunda mitad del siglo y se da una plena unanimidad entre los Padres y los escritores
eclesiásticos, La Palabra de Dios escrita está cuantitativamente bien objetivada en su materialidad.
L. Pacomio

Bibl.: A. Paul, La inspiración y el canon de las Escrituras, Verbo Divino, Estella 1985; J M. Sánchez Caro, El
canon de la Biblia, en A. M. Artola - J M, Sánchez Caro, Introducción al estudio de la Biblia, 11. Biblia y
Palabra de Dios, Verbo Divino, Estella 41995, 59135; P. Neuenzeit, Canon bíblico y su história, en SM, 1, 636-
645.

÷DEUTERONOMIO

El Deuteronomio es el Último de los cinco libros del Pentateuco. En hebreo se le indica con las palabras iniciales
él Haddevarfm («éstas las palabras"), En griego se le llama Deuteronómio ( « segunda ley ») , traducción
imperfecta del pasaje de Dt 17 18, en el que se ordena al rey que haga para su uso personal una «copia de esta
ley», no va una segunda ley aun cuando «segunda ley» indica el argumento del libro, que eS una nueva
proposición de la antigua ley mosaica.
- El Deuteronomio está organizado en torno a varios discursos puestos en labios de Moisés poco antes de llegar a
la tierra prometida (1,1-5). Después de la peregrinación a través del desierto, Israel guiado por Moisés, llegó a
las estepas de Moab y empezó a prepararse para atravesar el Jordán y tomar posesión de Palestina. Ésta es la
situación de fe y de vida en que Israel tiene que escuchar en todo tiempo la palabra de Moisés. En el primer
discurso ( 1,64,40), introductorio, el Legislador evoca una vez más los acontecimientos desde el Sinaí hasta el
momento actual, y pasa luego a exhortar a la observación de la ley. Tras dos noticias de carácter histórico (4,41 -
43) viene un segundo y largo discurso (4,44-26,19), donde Moisés recuerda de nuevo la ley del Sinaí (Horeb) ,
propone de nuevo e1 decálogo, se detiene en exhortaciones y advertencias y finalmente presenta el código
central (cc. 12-26), que contiene la legislación moral y religiosa. Es la parte más importante del libro, el llamado
«código deuteronómico», el «libro de la ley» encontrado en los tiempos del reinado de Josías (cf. 2 Re 22-23),
cuyo nucleo se refiere a la ley centralizada en el culto. En los capítulos 27 y 28 Moisés ordena que -una vez
pasado el Jordán- se promulgue la Torá. Sobre todo pronuncia las bendiciones para todos los que la observen y
las maldiciones para los transgresores. En los capítulos 29 y 30 Moisés dirige sus últimas palabras a Israel y pasa
el testigo a Josué. Es su tercer discurso. Los capítulos 31 -34 contienen trozos narrativos, que sirven de marco
respecto a los Últimos sucesos de la vida de Moisés, con respecto a la elección de Josué como sucesor y las
disposiciones testamentarias para Israel. Finalmente, el Legislador reúne a los ancianos del pueblo, pronuncia su
célebre cántico, contempla desde lejos la Tierra prometida, bendice a Israel, muere y es sepultado .
La estructura externa del Deuteronomio se basa evidentemente en la ficción literaria del testamento, que es
común en la Biblia. Recordemos el código legal de los capítulos 12-26, que contiene tradiciones que se
desarrollaron en el reino del Norte, recogidas sobre todo por sacerdotes y J levitas que actuaban en los santuarios
del reino de Israel, especialmente en Siquén, y reelaboradas en Jerusalén despuéS del 721 , con añadidos y
modificaciones referentes sobre todo a la unificación y centralización del culto. Es un cuerpo precioso de leyes
que reÚne fecundas tradiciones teológicas y espirituales, además de jurídicas, -emparentadas con la corriente
elohística y el movimiento profético (cf. Oseas~. Promulgado por Josías (622), sirvió a la causa de la reforma
religiosa inspirada por Jeremías, en función de la restauración de la unidad político-institucional de la nación. A
este cuerpo legislativo central se le añadieron luego los capítulos 1-4.5-11 y 28ss. La elaboración definitiva del
libro tuvo lugar despues del destierro y en la perspectiva del mismo y hace recordar a la escuela o corriente
teológica del Deuteronomista. responsable igualmente de la redacción del gran cuerpo narrativo que va del libro
de Josué al Segundo libro de los Reyes. El Deuteronomio es un texto legislativo y profético-parenético
juntamente. ESto explica su estilo inconfundible, convincente y persuasivo, con continuas transiciones del "tú" al
«vosotros», con un tono de peroración elevado, siguiendo el ritmo con la repetición de locuciones corrientes, que
ponen de manifiesto el corazón de la ley y los contenidos que la inspiran: la eléCción, la alianza, el amor de
Yahveh que habita en medio de Israel, y - al que Israel tiene que devolver su amor y seguir observando la Torá.
El vocabulario no es abundante, pero apropiado. Los contenidos teológicos del Deuteronomio se colocan en el
centro de la tradición y de la fe yahvista y señalan una fase de maduración teoíógico-sapiencial en torno a unos
cuantos temas básicos: el monoteísmo como afirmación de la trascendencia, unicidad y soberanía de Dios sobre
el mundo y dentro de la historia; la alianza como elemento constitutivo de las relaciones histórico-comunitarias
entre Yahveh y su pueblo; la ley como revelación de la voluntad del Dios del éxodo, de su palabra que da la
vida. El impacto del Deuteronomio sobre la experiencia de fe posterior es decisivo. Se le cita mucho en el Nuevo
Testamento, sobre todo en el evangelio de Mateo y en la carta a los Hebreos. Pablo le debe la teología de la
gratuidad de la elección divina y de la gracia salvífica: y Juan, la concepción central del amor como realidad
íntima de Dios.
Y. Gatti

Bibl.: R. E. Brown, Deuteronomio, Mensajero/Sal Terrae, BilbaolSantander 1969. F García López, El

Deuteronomio, una ley predicada, Verbo divino, Estella 1989; Í~., El decálogo, Verbo Divino, Estella 1994,

÷DEUTERONOMISTA

En los libros que van de Josué a 2 Reyes se encuentran fragmentos escritos en un estilo que evoca fuertemente al
Deuteronomio ( 7,,). Inicialmente estas inserciones se consideraban como retoques de poca importancia, obra de
unos redactores que, inspirándose en el Deuteronomio, habían intervenido sobre unos libros ya constituidos. M.
Noth (1943) ha demostrado, sin embargo, que esos fragmentos forman un marco histórico compacto y sirven
como plasma para conjugar entre sí diversas tradiciones antiguas. Subrayó la homogeneidad estilística y la
coherencia en la perspectiva histórico-teológica que subyace a estos libros, puestas de relieve en las reflexiones
que se insertan en los puntos claves de los acontecimientos y expresadas muchas veces por personajes
destacados (cf., por ejemplo, Jos 23; 1 Sm 12; 1 Re 8,14ss).
Por tanto, para M. Noth nos encontramos frente a un todo orgánico, constituido por los libros de Josué, Jueces,
1.a y 2.A Samuel y 1.a y 2.A Reyes e introducido por el Deuteronómio. Se trata de una obra única, que
comprende hasta siete libros y que mueve a postular en su origen la presencia, no ya de unos simples redactores,
sino de un auténtico autor, el "Deuteronomista". Se trata de una obra historiográfica, que abarca un período de la
historia de 1srael de unos setecientos años, desde la entrada en Palestina hasta los comienzos del destierro en
Babilonia. La tesis de M. Noth se contrapone a la teoría crítico-literaria del Hexateuco (O. Eissfeldt), que ve en
el libro de Josué la conclusión necesaria del Pentateuco y encuentra en él las cuatro fuentes ya presentes en los
cinco libros de Moisés.
El Deuteronomista o los Deuteronomistas -bien se trate de un movimiento más o menos bien organizado, o bien
simplemente de una generación de teólogos con o sin exponentes de primer plano- representan un momento
histórico central de la historiografía oriental y son además testigos privilegiados y protagonistas de una actividad
de redacción y actualización, fenómeno éste que tiene sus precedentes bíblicos de alguna manera en el Yahvista,
en el Elohísta y en el Código sacerdotal, y - que en el Antiguo Testamento está atestiguado con particular
evidencia por el Cronista. Los autores de la obra histórica deuteronomista trabajaron, por otra parte, con un
material de tradiciones preexistentes, surgidas sobre todo en el reino del Norte y que -después de la destrucción
del reino del Norte, con la caída de Samaría en el año 721 a.C.- confluveron en Jerusalén, que se convirtió en un
precioso centro de colección y de elaboración del patrimonio religioso y jurídico de Israel. En Jerusalén
operaban grupos de escribas (de la corte), de sacerdotes (en torno al templo) y de profetas. Uno de estos grupos,
liga(lo particularmente al movimiento profético, cultivó las tradiciones orales y los documentos va puestos por
escrito que habían surgido sobre todo en algunos centros de culto (Guilgal, Siquén, Siló) y que se referían a las
vicisitudes relativas a la conquista de la Tierra. La obra histórica deuteronomista nace a finales del destierro o
poco después del mismo. Bajo la impresión de la catástrofe, que había puesto fin a la autonomía política de
Israel, el Deuteronomista presenta el destino de Israel como un paulatino incremento de defecciones a Yahveh,
de "infidelidades" al pacto en el desprecio de la "ley" (siempre se hace referencia al Deuteronomio), a lo que
Yahveh responde con advertencias y castigos y finalmente con el aniquilamiento total. No se puede ciertamente
acusar a Dios de infidelidad e injusticia. El final político de Israel tiene que atribuirse al mismo pueblo elegido y
- a su conducta.
Y. Gatti

Bibl.: P Dacquino, Deuteronomista. en DTI. 11, 241-262; R. de Vaux, Instituciones del Antiguo Testamento,
Herder, Barcelona 1964; H. Cazelles, Déuteronomiste, en DBSuppl. VII, 813-822; G. von Rad, Estudios sobre el
Antiguo Testamento, Sígueme, Salamanca 1976; J L, Sicre, Introducción al Antiguo Testamento, Verbo Divino,
Estella 21993,

÷DEVOCIÓN

El término "devoción" ha tenido varios significados a lo largo de los siglos. De la raíz latina voveo, devoveo,
expresa en la latinidad clásica la actitud de consagración, oblación, sacrificio, con la que se ofrece un homenaje a
la divinidad para hacerla propicia, En la literatura cristiana antigua el término puede compararse con otros
vocablos que recuerdan el servicio y el culto divino. En el uso litúrgico primitivo la devoción indica una parte o
un acto de culto, o bien -en las composiciones eucológicas romanas- una actitud particular de oblación, de
respeto, de atención que acompaña al culto divino. Este significado sigue en pie todavía en las compOsiciones
litúrgicas que han heredado el lenguaje de la edad de oro del rito romano. En un sentido más preciso significa
una consagración particular de la persona al culto divino o a la vida monástica, o bien, con un significado más
global, las disposiciones permanentes de servicio hecho a Dios, de entrega convencida y generosa al
cumplimiento de su voluntad, hasta la sumisión fervorosa y total a la ley de Dios, a imitación de la devoción de
los esclavos y de los soldados a su dueño o al emperador. Estos significados se encuentran en los autores
cristianos primitivos, desde Lactancio hasta Ambrosio y Agustín.
La Edad Media desarrolla el sentido global de la devoción, indicando en ella el conjunto de todos los ejercicios
virtuosos, el fervor de la caridad, el afecto que nace de la meditación de los misterios de Dios; tiene
especialmente como objeto los misterios de la humanidad de Cristo, a la que se dirige cada vez con mayor
agrado la piedad cisterciense y franciscana de la Edad Media, no privada de aspectos sensibles de compasión,
lágrimas, entusiasmos y otras experiencias que inducen a hablar más tarde de una devoción sensible. Finalmente,
es sinónimo de espiritualidad o de vida espiritual en su conjunto; este significado es el que se encuentra en la
expresión de la nueva espiritualidad que aparece al final de la Edad Media y que toma el nombre de devotio
moderna. Entre tanto se fue desarrollando un sentido muy concreto y nuevo, o sea, el de una actitud particular de
atención y veneración hacia cada uno de los misterios del Señor, de la Virgen y de los santos, con las prácticas
respectivas de la piedad popular.
Se trata entonces de las "devociones" y de sus expresiones cultuales. En torno al concepto de devoción, santo
Tomás de Aquino desarrolló una teología muy rica y concreta (S. Th. 11-11, q. 82). Trata de forma exhaustiva
este tema en el ámbito de la virtud de la religión y la presenta como un acto especial d~ la voluntad (a. 1) y una
acción específica de la virtud de la religión, mediante la cual el hombre se entrega a Dios para dedicarse a
algunas obras del culto divino (a. 2). El doctor angélico distingue dos causas de la devoción: una principal, que
es la acción de Dios; la otra secundaria, que puede ser, por parte del hombre, el esfuerzo de entrega a Dios. En
este contexto ofrece una definición de la devoción con estas palabras; ((Es un acto de la voluntad que tiene como
objetivo que la persona se entregue con prontitud al servicio de Dios" (a. 3). La devoción supone la
consideración de la bondad de Dios y de sus beneficios y la conciencia de la pobreza del hombre. En efecto, son
los bienes de Dios y la manifestación de su amor, como la consideración de la santa humanidad de Cristo, los
que suscitan el amor y la devoción. Desde un punto de vista más psicológico, santo Tomás insiste en la alegría
espiritual sensible como uno de los efectos de la devoción, con un gozo que se mezcla a veces con las lágrimas y
la compunción, sin engendrar tristeza espiritual (a. 4). En la síntesis de santo Tomás tenemos, por tanto, la
descripción esencial de la devoción como un movimiento de la gracia que facilita el don de sí, la entrega a las
obras del culto divino y - particularmente a algunos ejercicios piadosos, con la mirada vuelta de manera especial
a la consideración de los misterios y de los beneficios divinos.
En el ámbito de la teología espiritual y de la moral, el acento pedagógico se pone en la devoción obligada, en la
atención, en la entrega interior con que hay que cumplir todos los actos que pertenecen al culto divino, tanto
público como privado, como lo pedía va la antigua eucología litúrgica. Pero la devoción sensible no es un
sentimiento espontáneo, seguro y duradero. Una cierta devoción sensible puede ser el don pasajero con que Dios
gratifica a las personas que emprenden la vida espiritual al comienzo de su conversión, para favorecer sus
primeros pasos; pero la devoción sensible puede desaparecer y dejar sitio a la aridez.
Esta situación, la falta de devoción y de consolación, no debe interpretarse -como querían los mesalianos- como
una señal de que el Espíritu haya abandonado al alma; al contrario, puede ser signo de un crecimiento en la vida
espiritual, de una prueba que exige una respuesta más generosa y decidida, menos interesada y egoísta. De todas
formas, entre la devoción sensible y la aridez que se insinúa en el ejercicio de la vida espiritual, está el justo
medio de la devoción, en el sentido de entrega convencida y pronta, con la que hay que servir siempre al Señor.
En otro sentido, devoción puede significar tanto el sentimiento religioso hacia las personas divinas como hacia
el misterio de Cristo, hacia la Virgen María en sus misterios o en sus diversas advocaciones, hacia los santos, las
personas o los lugares sagrados. Esta actitud se concreta en actos devocionales que pueden insertarse en el
ámbito de la liturgia o, más en general, se realizan mediante actos de la piedad popular y de los ejercicios
piadosos.
Para las devociones valen las mismas orientaciones que la Iglesia ofrece para los ejercicios piadosos: tienen que
tender al centro del misterio de la salvación celebrado en la liturgia y deben derivarse de él (5C 13).
J Castellano

Bibl.: C. Castro Cubells, El sentido religioso de la liturgia, Guadarrama, Madrid 1964; L. Maldonado,
Iniciación litúrgica: teologia, espiritualidad, pedagogia, Marova, Madrid 1981; R. Álvarez Gastón, La religión
del pueblo: defensa de sus valores, BAC, Madrid 1976; A. Hamman, La oración, Herder, Barcelona 1967, 627ss.

÷DEVOTIO MODERNA

Por devotio moderna entendemos aquella corriente espiritual que floreció en los Países Bajos, en la
segunda mitad del siglo XIV, principalmente por obra de Geert Groote y de su discípulo Florens Radewijns; esta
corriente se canalizó en la asociación de los Hermanos y Hermanas de la vida común y en la congregación
agustiniana de los canónigos regulares de Windesheim; en el siglo XV y comienzos del XVI la devotio moderna
renovó con sus escritos ascético-místicos - especialmente con la Imitación de Cristo -, con su magisterio y con la
dirección espiritual, los ambiéntes de la vida religiosa y del pueblo cristiano.

1. Espiritualidad.- La devotio moderna se mueve en la línea afectiva que se deriva de san Agustín, elaborada
luego por los canónigos regulares victorinos, los cistercienses y los Hermanos Menores. La devotio moderna
divulgó estas enseñanzas, haciéndolas accesibles al pueblo. El primer lugar entre las líneas espirituales de la
devotio moderna está ocupado por el cristocentrismo práctico: la humanidad de Cristo es el eje central en torno
al cual se mueve la vida espiritual, de tono ético y concreto, que busca la imitación de los ejemplos de Cristo. En
segundo lugar está la oración metódica, particularmente el examen de conciencia y la meditación. Esta última se
transforma en el punto de apoyo del ascetismo. J. Mombaer desarrolla un sistema complicado de meditación,
basado en las potencias del alma y que alcanzó grandes éxitos en la história de la espiritualidad.
Es innegable además una tendencia moralista y antiespeculativa. Lo que más urge a los devotos es una vida
virtuosa vivida en la trama de la existencia cotidiana; reaccionan contra una teología demasiado especulativa: « ¿
De qué te sirve disputar a fondo sobre los misterios de la Trinidad, si no tienes humildad y desagradas entonces a
la Trinidad? Verdaderamente, los discursos sublimes no santifican ni justifican al hombre; es la vida virtuosa la
que lo hace agradable a Dios... Deseo más bien sentir la compunción en mi corazón que saber su definición... Si
supieras toda la Biblia de memoria y todos los dichos de todos los filósofos, ¿de qué te serviría sin el amor de
Dios y la gracia2" (Imitación de Cristo, 1, 1).
Como espiritualidad acentuada mente afectiva, la devotio moderl.Za atiende sobre todo al fervor, a la oración
ardiente, al deseo de Dios: «La devoción no es otra cosa sino el deseo de Dios en el alma" (Tomás de Kempis,
Opera oml.Zia, Berlín 1910-1912, VII, 209). Otra característica es el biblismo, Tomás de Kempis, en su
Doctrinale iuvenum, dedica un capítulo a la lectura meditativa de la sagrada Escritura: «Aprende ante todo a leer
la sagrada Escritura, a entenderla rectamente, a creer firmemente en ella y a ponerla en práctican (1V, 181-182).
Se da mucha importancia a la interioridad: un volver continuo a lo más íntimo de nuestro ser para dedicarse a
Dios y a las cosas espirituales ( « reditus ad interiora " , «se dare ad interiora»). Tienen la tendencia a mantenerse
lejos del mundo y de sus peligros. Y se exalta el silencio y la morada en la propia celda (cf. Imitación de Cristo,
1, 20). Finalmente, se pone de relieve el ascetismo como esfuerzo de la voluntad, pero supuesta la acción de la
gracia. Las penitencias son más bien moderadas, ateniéndose a un sano realismo en la vida espiritual.

2. Protagonistas.- Entre los protagonistas hay que mencionar sobre todo a Geert Groote (1340-1380), llamado
«fons et origo modernae devotionis", Más que por sus obras, se distinguió por la eficacia de su palabra viva y el
ejemplo de su vida. Su sucesor como guía espiritual y organizador del movimiento fue Florens Radewijns
(13501400), del que nos quedan algunas colecciones de pensamientos espirituales, llamadas rapiaria, un género
literario muy difundido en los ambientes de la devotio moderna.
La figura más representativa y que ejerció el influjo más vasto es Tomás de Kempis (1380-1471). Su producción
literaria es considerable y comprende libros devotos, sermones y tratados sobre la vida religiosa. Pero su fama va
ligada hasta hoy a una obra que, después de la Biblia, es el libro más difundido en todo el mundo: De imitatione
Christi, aunque se sigue discutiendo sobre su verdadero autor. Al hombre de todos los tiempos la Imitación de
Cristo le recuerda la pobreza y la inferioridad de la materia frente al espíritu, y cómo su desprecio es una
auténtica gloria: «Grande honor y gloria es servirte a ti, y por ti despreciar todas las cosas" (IIÍ, 10).
Jan Mombaer (Mauburnus, 1460 1501) presenta en su Rosetum exercitiorum spiritualium et sacrarum
meditatiol.Zum una especie de suma de las doctrinas y prácticas de la devotio moderna, y cOn esta obra marca el
fin del desarrOllo del movimiento. Entre los autores más destacados hay que citar también a Gerard Zerbolt de
Zutphen (t 1398), Gerlach Peters (t 141 1), Hendrik Mande (~ l 1441), Dirk (Teodorico) van Herxen (t 1457) y
Wessel Gansfort (t 1489).

3. Influencia.- La devotio moderna se mostró muy floreciente en el siglo xv, no sólo en los Países Bajos, sino
también en otros países europeos. En el siglo XVI empezó a decaer hasta desaparecer por completo o dejarse
absorber por otros nuevos movimientos, como la Reforma protestante. Tuvo in discutiblemente grandes méritos,
pero también ciertas lagunas, como la carencia de sentido eclesial, poco espíritu apostólico, cierto
antihumanismo y una falta de adaptación a los tiempos nuevos.
T Jansen

Bibl.: P. Debongnie, Dévotio moderne, en DSp. 111, 727-747' A. Ampe - B, Spaapen, Imilalio Chrisli, en DSp
VII, 2238-2368; A, Huerga, Devoción moderna, en DE, 1, 575580; R. García Villoslada, Rasgos caracteristicos
de la "devotio modema", en Manresa 28 (1956) 315-358,

÷DIABLO

La existencia del diablo es un dato, de importancia relativa, que la intervención salvífica de Dios en
favor del hombre pecador presupone como real.
Así lo interpretó ya el kerigma de Jesús, la predicación apostólica y la doctrina eclesial hasta hoy En efecto, el
estado de pecado en que se encuentra el hombre no puede comprenderse como de responsabilidad exclusiva del
mismo, sino que procede también de otro sujeto creado: el diablo. El ser personal y malvado que la Biblia y la
tradición -llaman Satanás y/o Diablo no se puede interpretar como una herencia del pensamiento mítico
prefilosófico de la humanidad, sino como un dato de la revelación. En la Biblia la existencia del diablo es un
dato de origen experiencial natural del hombre. que asume la revelación, desmitificándolo de toda referencia
dualista. La soteriología supone al diablo, con la afirmación de que la salvación del hombre, fruto de la gracia
divina concedida en Jesucristo, es también, y de forma propedéutica, liberación del hombre del poder del diablo.
El Vaticano II interpreta la Pascua de Cristo como aquello que destruvó el poder de Satanás sobre el hombre"(SC
9; GS 2; 13; 22: LG 5;
48; AG 9).
En el Antiguo Testamento las alusiones al diablo son escasas y sobrias. Es miembro de la corte divina, pero con
una función de acusador (Satán = acusador) del hombre en la presencia de Dios (Job 1 -3). Se manifiesta ya una
dimensión misantrópica del diablo, pero también de despecho contra Dios. Más explícita es la identificación del
diablo como adversario de Dios en los escritos proféticos (Zac 3,lss). Gn 3,1 ss interpreta a la serpiente como la
única criatura dotada de astucia y de capacidad lógica de persuasión (Gn 3,13) mediante la mentira, es decir, una
visión falsa de la realidad vendida como buena, que le consíente provocar la adhesión del hombre y su caída en
desgracia ante Dios. Así pues, la serpiente asume aquellos rasgos de enemistad/envidia contra la naturaleza
humana creada y buena, que Sab 2,24 interpretará como características del diablo. El Nuevo Testamento
interpreta los datos del Antiguo Testamento y del hebraísmo sobre el diablo, llevando a cabo una seña
desmitificación cuantitativa y cualitativa de la copiosa demonología de la apocalíptica del judaísmo tardío, y
especificando mejor la identidad del diablo sobre una base cristológica. Las designaciones totalmente negativas
del diablo iluminan su condición: es el enemigo de Dios y del hombre (Lc 10,19); el maligno (~t 13,19); el
dominador o príncipe de este mundo (Jn 12,31); el dios del eón presente (2 Cor 4,4); el padre de la mentira (Jn
8,44); etc. El Mesías emprende una dura lucha en palabras y en obras contra el diablo durante su ministerio
público. Esto supone un reconocimiento de la existencia del diablo por parte de Jesús. Jesús vivió este dato como
pars destruens de su misión salvífica, que es ciertamente antisatánica. Las tentaciones que sufre Jesús y - en las
que sale victorioso (Mt 4,11 y par.) y los exorcismos realizados contra el diablo o los demonios son, por tanto,
una prolepsis del choque victorioso final, pero también una entrada anticipada del Reino de Dios en la tierra
como destronamiento del diablo. Esta 1ucha culmina en la pasión de Cristo (Lc 22,3.31; Jn 13,27. 1 Cor 2,8). El
Nuevo Testamento interpreta en los hechos pascuales de Cristo la verdadera derrota del diablo (Jn 12,31; Ap
12,7), pero al mismo tiempo ve esta lucha escatológica contra el diablo prolongada en la Iglesia (Hch 13,10),
lugar de reunión en la tierra de los que se ven liberados del diablo y que lo resisten y combaten (1 Cor 7,5; 2 Cor
2,11), colaborando con la gracia divina y mereciendo la bienavenluranza, hasta su derrota final (Ap 20).
El dogma eclesial ha producido una doctrina muy sobria sobre el diablo.
Tiene su propio valor, pero pertenece indirectamente a la tides ecclesiae, en el sentido de que no es un dato de
primera importancia y como tal, no ha entrado nunca en las profesiones solemnes de fe. Para el dogma el diablo
se ha hecho tal por su propia culpa; en sus orígenes, fue una criatura buena de Dios (DS 800), que degeneró
luego con un acto libre (DS 797. 286., , 325; 800), Esta culpa lo cristalizó en una forma de condenación eterna
(DS 411), que no anula en nada una bondad substancial del diablo, en cuanto que debe su naturaleza creada a
Dios (DS 286; 797).
Es superior al hombre y tiene cierto poder sobre él (DS 800; 1511. lS2l~ 1668), pero no una disponibilidad (DS
736; 2192). Cristo anuló el poder del diablo sobre el hombre (DS 291; 13471349; 1523., 1668). No se dice nada
sobre la existencia del pecado del diablo, en continuidad con el silencio de la Escritura sobre este punto. Por el
contrario, los teólogos, desde el siglo 11 hasta el XVll, han indagado a fondo sobre el diablo, proponiendo
diversas soluciones, muchas de las cuales han caído en el olvido, mientras que otras, de mayor relieve, se han
sintetizado en una serie de teologúmenos, probables pero no vinculantes, sobre la naturaleza, el numero de los
demonios aerarquías demonológicas), la esencia y el motivo del pecado del diablo, su estado actual, etc. De
todas formas, la doctrina sobre el diablo tiene que entenderse en el orden de las afirmaciones que hace la Iglesia
para promover un mayor conocimiento y una obtención más fácil del fin último de Dios sobre el hombre, y no ya
como fin en sí misma.
La teología moderna, influida por el ciencismo ilustrado, a partir del siglo XVIII, en el ámbito de la teología
liberal, tiende a reducir el tema demonológico y a presentarlo como una creencia mitológica e infantil de la que
es preciso purificar a la reflexión teológico-bíblica. Esta tendencia culmina en la desmitificación radical de los
datos sobre el diablo presente en la escuela exegética bultmanniana: la demonología es sólo el marco literario
fuertemenle pospascual y redaccional de las afirmaciones puramente teológicas y antropológicas del Nuevo
Testamento.
También en el terreno católico comenzó una especie de marginación del diablo por obra de no pocos teólogos
que afirman la dimensión exclusivamente simbólica, no real y personal, de las afirmaciones bíblicas sobre el
diablo. De él sólo se puede hablar en el ámbito de la antropología cultural o en el estudio de los fenómenos
psíquicos del hombre. Pero este rechazo radical no puede aceptarse en el plano de una reflexión teológico-
dogmática que tome en serio la revelación y la tradición doctrinal, sin refugiarse en un a priori escéptico. Por
otra parte, es sostenible que puede no ser necesaria una referencia explícita e inmediata al diablo, sometido de
todas formas a una moderada desmitificación, en la fase inicial del anuncio del Evangelio y en la reflexión
teológica, si la situación cultural del hombre es de tal naturaleza que puede derivarse de allí un impedimento para
el conocimiento del misterio de la salvación. Pero es ineludible la referencia al diablo en la profundización
sucesiva catequética de la soteriología y de la cristología. La existencia del diablo sigue siendo, de todos modos,
un dato cierto, en cuanto que proviene directamente de la revelación divina, acogida e interpretada en la Iglesia.
T Stancati

Bibl.: D. Zahringer, Los demonios, en MS 1112, 1097-1119; K. Rahner Diablo, en SM. 1, 248-254; F. J.
Schierse - J Michl, Satán, en CFT 1V 207-224; A. Marranzini, Ángeles y demonios, en DTI, 1, 413-430; H.
Haag, El diablo; su existencia como problema, Herder, Barcelona 1978; cf, el n. 103 de la revista Concilium
(1975), dedicado a este tema.

÷DIÁCONO
Del griego diákonos (sirviente). El diácono es el ministro consagrado que ha recibido el primer grado del orden y
al que se le han confiado de manera especial las obras de caridad. Los términos « diácono » y « diaconía » se
usan constantemente en el Nuevo T estamento en el sentido general de « servidor» y de «servicio». Pablo se
considera siervo de Dios para el anuncio del Evangelio de Cristo (1 Cor 3,5; 2 Cor 6,3) y de los hombres (Rom
15,25; 2 Cor 1 1,8). Pero en Flp 1,1 y en 1 Tim 3,8-13 se quiere indicar con la palabra « diácono» una función
particular, un ministerio eclesial, asociado a los obispos y a los presbíteros.
Se admite generalmente que los primeros diáconos cristianos son los siete (entre ellos Esteban) citados en Hch 6,
1 -6, instituidos por los apóstoles por medio de la imposición de manos y de la plegaria, para dedicarse a la
caridad (especialmente al servicio de las mesas). Pero el texto no les da el nombre de diáconos, y sobre todo
ejercieron más tarde una función importante de predicación. Aunque el concilio de Trento no los menciona en la
jerarquía, sin embargo el testimonio de la tradición se muestra constante y unánime en admitir que el diaconado
es de institución divina (al menos apostólica) y que es un orden sacramental, Los Padres apostólicos nos dicen
que los diáconos están al servicio de la Iglesia de Dios, que son ministros de la eucaristía y que ayudan al obispo
en la predicación de la Palabra de Dios y en el ministerio de la caridad. Este ministerio alcanza su más alta
expresión en el siglo 111, cuando se le confió al diácono toda la administración y la organización de la caridad
de la Iglesia y del obispo. Pero desde el siglo 1V el desarrollo monástico trasladó las obras de caridad a los
monasterios, y el diácono fue poco a poco perdiendo significado, quedándose sólo como ministro de la
eucaristía.
Mientras que en los primeros siglos el diaconado era un ministerio permanente, fue luego disminuyendo el
número de los que, en vez de subir a un grado más alto, preferían seguir siendo diáconos durante toda la vida.
Así pues, en la Iglesia latina desapareció casi por completo el diaconado permanente. El concilio Vaticano II
decidió su restablecimiento como orden permanente. LG 29 presenta las líneas principales propias del diaconado
: « En el grado inferior de la jerarquía están los diáconos que reciben la imposición de manos no en orden al
sacerdocio, sino en orden al ministerio. Así, confortados con la gracia sacramental, en comunión con el obispo y
su presbiterio, sirven al pueblo de Dios en el ministerio de la liturgia, de la palabra y de la caridad... Este
diaconado se podrá conferir a los hombres de edad madura, aunque estén casados, y también a jóvenes idóneos;
pero para éstos debe mantenerse firme la ley del celibato» La oración de ordenación de los diáconos está
inspirada en la nueva elaboración doctrinal de LG 29. Después de pedir a Dios Padre que haga crecer a la Iglesia
como cuerpo organizado y templo suyo (((has dispuesto que, mediante los tres grados del ministerio instituido
por ti, crezca y se edifique la Iglesia»), se recuerda la constitución de los levitas (cf. Nm 3,69) y la elección de
los siete diáconos por parte de los apóstoles («con la oración y la imposición de manos les confiaron el servicio
de la caridad»: Hch 6,1-6): y ~ se suplica a Dios Padre que mire propicio a los nuevos diáconos.
La epíclesis -fórmula sacramental consecratoria- dice así: «Te suplicamos, Señor, que derrames en ellos el
Espíritu Santo, que los fortifiques con los siete dones de tu gracia, para que cumplan fielmente la obra del
ministerio».
Mediante la intercesión de Jesucristo se pide finalmente que los nuevos diáconos puedan desempeñar
adecuadamente su ministerio y se revistan de las virtudes necesarias para esta finalidad.
Así pues, en definitiva, el diácono no comparte la función del obispo como guía de la comunidad, ni tampoco su
función sacerdotal. Participa del ministerio del obispo subrayando la representación de Cristo en cuanto siervo, y
por eso es llamado sobre todo para dedicarse al servicio, de manera que anime ese espíritu de servicio en la
Iglesia. Entre las diversas funciones que puede tener el diácono en la comunidad, además de la atención pastoral
a los enfermos y al servicio de la caridad fraterna entre los fieles, hay que recordar: la preparación de los
catecúmenos para el bautismo y la celebración del propio bautismo; la presencia en la celebración del
matrimonio de los fieles, como delegado del obispo o del párroco; la celebración de los funerales; la distribución
de la comunión a los fieles, sobre todo si están enfermos;
la presidencia de las celebraciones de la Palabra de Dios y la predicación.
R. Gerardi

Bibl.: A. Kerkvoorde, Elementos para una teología del diaconado, en L.a Iglesia del Vaticano, 11, Flors,
Barcelona 1966. 917-958; P. Winninger, Presente y porvenir del diaconado, PPC, Madrid 1968; Y. Oteiza,
Diáconos para una Iglesia en renovación, 2 vols,. Mensajero, Bilbao 1982,

÷DIALÉCTICA

Del griego dialeghestai, arte de discutir y razonar juntamente, a fin de establecer la verdad o la falsedad de una
cosa. Con la sofística, la dialéctica se convierte en confrontación entre opiniones diversas que puede sostener
discursos opuestos sobre el mismo tema; es un arte que se practica con la finalidad de persuadir. En Sócrates es
un itinerario hacia la verdad a través del procedimiento de la refutación, en el que la contradicción tiene la
función de subrayar la imposibilidad de sostener determinadas posturas mentales. Con Platón la dialéctica
encarna el estatuto epistemológico de la filosofía: al demostrar la falsedad de una tesis a través de su refutación,
muestra la tesis opuesta por contradicción. Para Aristóteles la dialéctica está al servicio de la práctica de la
argumentación; sirve para llevar a cabo una discusión y es útil para la filosofía porque ayuda a descubrir en las
alternativas lo verdadero y lo falso, permitiendo así que se encuentren las proposiciones primeras de donde parte
la demostración apodíctica en cada una de las ciencias y que no son objeto de demostración. Es una «técnica»
que parte de opiniones compartidas por todos, y que busca defender o derribar una tesis mediante el silogismo.
En Kant es la pretensión ilusoria de producir saber a través del uso de la razón. Para Schopenhauer tiene la única
finalidad de alcanzar la victoria en la discusión sin atender a la verdad. En Hegel la dialéctica es un concepto
central, cuyas premisas tienen que reconocerse en el proceso de la realidad : consta de tres momentos: la tesis,
como posición del concepto, y la antítesis, que en la negación revela la parcialidad afirmativa de la tesis,
obligándola a una concreción conceptual; la síntesis, que hace verdaderos los movimientos precedentes dentro de
una complementariedad entre lo racional y lo real. Otras formas son el marxisrno, que invierte la dialéctica al
quitar la contradicción; la dialéctica sartriana imbuida de las nociones de totalidad y reapropiación. La teología
dialéctica (desde K. Barth hasta P. Tillich) quiere oponerse a los intentos idealistas de conciliar armoniosamente
a Dios y al hombre, la revelación l la razón, subravando la diferencia ontológica entre Dios y el hombre,
expresada en la Palabra de Dios, que es libre de todas las formas de autosuficiencia conceptual del hombre "pro-
vocado" a la verdad del encuentro.
C Dotolo

Bibl.: Dialéctica, en DF 1, 444-450; Teología dialéctica, en índice analítico de NDT 2013; B. Lonergan, Método
e" teología, Sígueme, Salamanca 1988; W Kasper, Metodología teológica, Barcelona 1961; H, Bouillard,
Dialéctica, en SM, 11, 259-271,

÷DIÁLOGO ECUMÉNICO

La Iglesia existirá siempre como un acontecimiento dialógico (GS 92), en el que cada uno de los miembros,
segÚn su propia función y capacidad, va avanzando libremente en la fe, esperanza y caridad (DH 3: DV lO; CD
13.
28; AA 25). Por eso la eclesiología de comunión del concilio Vaticano II presupone que el diálogo es un
elemento esencial dentro de la vida de la Iglesia.
Además, el concilio trata de tres formas de diálogo con todos aquellos con los que están fuera de los límites
visibles de la Iglesia católica: el diálogo ecuménico ( UR), el diálogo interreligioso (NA y AG) y el diálogo con
el mundo (GS). Aquí hablaremos del diálogo ecuménico. En este diálogo « cada uno explica con mayor
profundidad la doctrina de su Comunión y presenta con claridad sus características» (UR 4); por eso mismo,
queda excluido aquel falso irenismo que preferiría una armonía superficial, a costa de un consentimiento más
profundo en la verdad (UR 11). La doctrina de las diversas comunidades debería presentarse en su integridad,
mientras que al mismo tiempo los teólogos católicos implicados en este diálogo « han de recordar que existe un
orden o "jerarquíá" en las verdades de la doctrina católica, ya que es distinta su conexión con el fundamento de
la fe cristianan (UR 11). Si este diálogo se lleva a cabo con espíritu de apertura y de igualdad, no sólo se seguirá
de él- una mejor comprensión mutua (UR 9), sino que además, «por medio de esta emulación fraternal, todos se
sentirán movidos hacia un conocimiento más profundo y una manifestación más clara de las riquezas
insondables de Cristo" (UR 11). Estos dos objetivos -una mejor comprensión mutua y un mejor conocimiento y
expresión de la riqueza de Cristo- són complementarios. La reflexión sobre las fuentes ofrece la posibilidad de
un nuevo consenso, que de otro modo no podría conseguirse: pero al mismo tiempo la unidad en la fe no se
realizará sin la reconciliación de las cuestiones concretas que fueron el primer motivo de la división.
Ha habido centenares de diálogos ecuménicos a niveles locales, regionales, nacionales e internacionales desde el
concilio Vaticano II, La mayor parte de ellos han sido bilaterales, es decir entre dos comunidades : una forma d~
diálogo que se inició va en los diálogos entre anglicanos y católicos romanos bajo la guía del Padre Portal y de
Lord Halifax en el último decenio del siglo XIX y más tarde en Malinas, por el año 1920.
Los diálogos bilaterales que implican a la Iglesia católica en un nivel internacional se desarrollaron con las
Iglesias ortodoxas, con la Comunión anglicana, con la Federación luterana mundial, con la Alianza mundial de
las Iglesias reformadas (calvinistas), con el Colegio metodista mundial, con los Discípulos de Cristo, con la
Alianza mundial bautista y con representantes de las Iglesias pentecostales.
Mientras que la Iglesia católica ha sido de las comunidades más activas empeñadas en el diálogo ecuménico, no
todas las conversaciones bilaterales internacionales han incluido a los católicos. Un panorama completo tiene
que comprender los intercambios de otras comunidades, como los diálogos anglicanos-ortodoxos calcedonenses,
bautistas-reformados, luteranos-metodistas, ortodoxos calcedonenses-viejos católicos y reformados-anglicanos.
Los dialogos multilaterales son los que se han desarrollado entre más de dos comunidades: el más importante de
ellos es el que tiene lugar en el ámbito de la Comisión Fe y Constitución del Consejo Ecuménico de las Iglesias.
La organización de esta comisión, compuesta de 120 miembros nombrados oficialmente por sus respectivas
Iglesias, hace de este diálogo ecuménico el más ampliamente representativo del mundo.
Además de los diálogos oficiales bilaterales y multilaterales a nivel internacional, nacional, regional y local,
deberían mencionarse también los intercambios no oficiales, como el Grupo de Dombes. Sus miembros, aunque
ocupan posiciones de responsabilidad dentro de sus respectivas Iglesias, no se reúnen como representantes
oficiales de sus comunidades, sino simplemente por su interés en promover la unidad. El Grupo de Dombes ha
publicado influyentes declaraciones sobre la eucaristía, el ministerio, el Espíritu Santo, la Iglesia y los
sacramentos.
El diálogo ecuménico ha dado origen a un cuerpo significativo de literatura, revelando muchas áreas de acuerdo
en la fe, y ha dado origen muchas veces a un aprecio genuino entre sus participantes. El diálogo ha mostrado un
carácter progresivo y dinámico. La comprensión más clara de las divergencias y diferencias abre nuevas áreas de
diálogo. El éxito de tantos diálogos que han logrado llegar a alguna forma de declaración concorde ha planteado
el problema y la tarea de la recepción, es decir, la cúestión del modo en que los resultados de un pequeño grupo
de representantes pueden ser aceptados o modificados por las comunidades representadas.
De suvo, el diálogo no crea la unidad en 1~ fe. Pero crea una disponibilidad por parte de las diversas
comunidades cristianas divididas para recibir la gracia de la unidad en la fe, que puede venir solamente de la
acción del Espíritu Santo.
W Henn

Bibl.: J. F Puglisi - S. J. Voicu, A Bibliographv of Interchurch and Interconfessional FheolOgical Dialogues,

Roma 1984: A. González Montes (ed,), Enchiridion oecumenicum, Relaciones y documentos de los didlogos
interconfesionales de la Iglesia católica y otras Iglesias cristianas ( 1964- 1984}, Salamanca 1986; L, Vischer,
Documentos de la Comisión Fe y Constitución, BAC, Madrid 1972: y, Congar, Cristianos en diálogo. Estela,
Barcelona 1967. . J E, VercruVsse, Introducción a la teologia ecuménica, Verbo Divino, Estella 1993, 91-106; J.
Wicks, La cuestión eclesiológica en el diálogo católicoluterano, en R. Latourelle (ed.), Vaticano II Balance y
perspectivas , Sígueme. Salamanca 1989, 663-689; para una constante información sobre el tema: Revista
Concilium, Verbo Divino, Estella.

÷DIÁLOGO INTERRELIGIOSO

Durante toda la historia de la humanidad se ha verificado el contacto por medio de mensajes, escritos o
conversaciones en una situación de encuentro entre los seguidores de las diversas religiones. Se hallan ejemplos
de ello en la historia del budismo, del hinduismo y en las religiones monoteístas nacidas en Asia Occidental.
El hecho de que se pueda señalar la existencia de este diálogo en diversos momentos de la historia de las
religiones no debe hacemos perder de vista el carácter nuevo y distinto del fenómeno actual del diálogo
interreligioso. Oue se trata de un fenómeno nuevo se puede deducir de la universalidad de este diálogo, al menos
en lo que se refiere a las grandes religiones, que nunca se había verificado en la historia. Evidentemente, este
diálogo está ligado a los profundos cambios culturales relacionados con las recientes revoluciones tecnológicas y
que han facilitado la comunicación entre los pueblos, creando así una nueva situación a nivel cultural de la
humanidad. Además, las convulsiones políticas de los años 40 de este siglo han dado a muchas naciones un
nuevo sentido de su identidad cultural Y religiosa. El fenómeno del diálogo interreligioso se plantea en términos
nuevos, aunque no faltan en las diversas religiones ciertas afirmaciones de tipo apologético de que el diálogo ha
sido siempre el estilo de los contactos entre sus fieles Y los demás.
Esta novedad es de tal categoría que resulta más fácil decir lo que no es el diálogo interreligioso que señalar en
qué consiste. El diálogo no es ni polémica ni apologética. Tampoco se trata de un discurso persuasivo para
inducir a los interlocutores a que cambien de idea. Pero si el diálogo interreligioso no tiene estos objetivos
interesados, tampoco es una mera discusión entre estudiosos de las diversas religiones, que intercambian sus
puntos de vista con «neutralidad» científica. Mucho menos se trata de un discurso en que el irenismo sirva de
careta al indiferentismo religioso o al escepticismo ante la verdad. Se trata, por el contrario, de un diálogo entre
creyentes de varias religiones que están convencidos de la verdad de sus respectivas creencias , que, sin
embargo, piensan que es iniportante establecer y proseguir un diálogo sobre los contenidos y las consecuencias
de sus convicciones religiosas con personas que creen de manera distinta.
Las motivaciones del diálogo interreligioso pueden ser varias. A veces puede ser la necesidad de resolver ciertas
tensiones a nivel local o nacional entre los seguidores de diversas religiones: el diálogo es entonces la alternativa
a la violencia de una guerra o de una persecución. En otras ocasiones, el diálogo interreligioso puede estar
provocado por una responsabilidad cívica a fin de defender juntos ciertos derechos humanos. Para una acción
concertada es necesario conocer también las motivaciones y los ideales religiosos de todos los afectados. Un
tercer tipo de este diálogo se encuentra más directamente a nivel de la cultura, bien en el sentido de unas
costumbres que se aceptan en una sociedad pluralista, bien en el sentido de la enseñanza y de la búsqueda
científica. Este diálogo es como un laboratorio para una convivencia de diversas culturas, portadora cada una de
ellas de diver50s valores religiosos, en una civilización global cuya unidad no excluye una diversidad intrínseca.
Finalmente, está el diálogo que tiene como objeto la misma experiencia religiosa. Este diálogo puede situarse a
nivel preconceptual, y entonces puede llamarse un «diálogo de vida» para individuos o grupos humanos. A nivel
conceptual, este diálogo es tarea de especialistas.
En todos estos casos, el diálogo no puede prescindir ni de la coherencia con las propias convicciones religiosas
ni de la sinceridad en la búsqueda del bien común. En este sentido, el diálogo interreligioso es un camino hacia
la verdad en la caridad.
En la Iglesia católica fue el papa Pablo VI el que introdujo en el lenguaje de la Iglesia la palabra «diálogo» con
su encíclica Ecclesiam suam ( 1964), y el concilio Vaticano II indicó autoritativamente el fundamento teológico
Y las líneas prácticas del diálogo interreligioso, especialmente en la Declaración sobre las relaciones de la Iglesia
católica con las otras religiones, Nostra aetate. El Consejo Pontificio para el diálogo interreligioso (instituido por
Pablo VI con el nombre de « Secretariado para los no cristianos»), junto con la Congregación para la
evangelización de los pueblos, publicó en 1991 un documento importante para aclarar las relaciones entre el
diálogo interreligioso y el anuncio del Evangelio en la misión y en la vida de la Iglesia.
A. Roest Crollius

Bibl.: Pontificio Consiglio per il dialogo interreligioso, Dialogo e Annuncio: due aspetti della missione
evangelizzatrice della Chiesa: Bulletin n. 77 26 (1991) 151-302: AA. VV , Religión y religiones, en R.
Latourelle (ed,), Vaticano- 11 Balance y perspectivas Sígueme, Salamanca 1989, 903-1019: J' Bosch, Para
comprender el ecumenismo, Verbo Divino. Estella 1993: A. Samuel, Para comprender las religiones de nuestro
tiempo, Verbo Divino, Estella 31994,

÷DIÁSPORA

Esta palabra, derivada del verbo griego diaspetlrein, significa globalmente «dispersión». En la Biblia griega
indica la situación de Israel entre los pueblos paganos, fuera de Palestina, pero, sobre todo, cuando tiene como
correspondiente hebreo la palabra góla (deportar, desterrar), la situación de destierro en Babilonia.
Secundariamente, este término describe también la situación de una minoría religiosa, o religioso-nacional que
vive en el ámbito de otra comunidad religiosa o incluso política. Con la destrucción de Jerusalén en el año 70
d.C. Y con la aniquilación definitiva del Judaísmo palestino por obra de Adriano, llegó a faltarle de hecho una
patria a la «diáspora". En consecuencia, este término tuvo un tono de carácter más establemente negativo. Pero
no siempre ha ocurrido así. En los textos judíos no es raro encontrar expresiones que muestran paradójicamente
la diáspora como un hecho provechoso, al menos porque de esa manera los hebreos no podrían va ser
exterminados de un solo golpe ae la faz de la tierra. Este mismo sentimiento de sano orgullo se vis1umbra en
Hch 2,9-11, donde se describe la reunión de todos los pueblos del mundo en la fiesta de Pentecostés.
En una perspectiva eclesiológica, la «diáspora» es una de las formas de aparición y de existencia del pueblo de
Dios. En el Nuevo Testamento el término aparece en Sant 1,1 y en 1 Pe 1,1. Las reservas de los cristianos frente
a la ciudad terrena no se derivan de un desprecio por la misma, sino del hecho de que la salvación se espera
únicamente de Dios.
M. Semeraro

Bibl.: J. Prado. Diáspora, en EB, 11, 91 1913: H, KUng, El judaísmo, Trotta, Madrid 1993,

÷DIDAJÉ

Con el nombre de Didajé (enseñanza) o Enseñanza de los doce apóstoles se nos ha transmitido uno de los
primerísimos textos de la literatura patrística. La fama de que gozó en la antigüedad se refleja en las alusiones
presentes en otras obras de diversos autores (Pastor de Hermas, Clemente de Alejandría, Orígenes, Eusebio,
Atanasio...).
Este escrito se presenta como recopilación de diversas fuentes reunidas por un anónimo judeocristiano y dirigida
a un grupo de fieles de lengua griega procedentes del paganismo; una colección de instrucciones y de prácticas
de la Iglesia primitiva, hecha por uno de aquellos ministros itinerantes del evangelio, de los que nos habla la
misma Didajé (c. 11, 3-6)» (J P. Audet).
El lugar de origen de esta recopilación parece que fue Siria occidental (Antioquía) presumiblemente en los
últimos decenios del siglo 1.
La obra se puede subdividir en cuatro partes que contienen respectivamente exhortaciones morales (cc. 1 -6),
litúrgicas (cc. 7- lO), disciplinares (cc.11-15) y una parte escatológica (c. 16), A propósito de las instrucciones
morales hay que subrayar la afinidad literaria que existe entre el tema de los "dos caminos" y el Manual de
disciplina de Oumrán. El carácter de las reflexiones morales recuerda manifiestamente la tradición judía. En la
Didajé se pone de relieve la observancia de la Ley ante la cual todos son libres. Le corresponde a cada uno elegir
el camino del bien o del mal. Se reconoce de esta manera el poder de discreción que tiene cada uno e,
introduciendo la distinción entre lo "necesario" y lo «posible», se deja a salvo la libertad cristiana del yugo de la
necesidad ( u Si puedes llevar por entero el yugo del Señor, serás perfecto; si no, haz lo que puedas», Did., 6).
Las instrucciones litúrgicas (bautismo, ayuno, oraciones) Y en particular las plegarias eucarísticas (cc. 9- lO) se
inspiran en las bendiciones judías pronunciadas en el contexto de la cena. Finalmente, las indicaciones
disciplinares sobre apóstoles, profetas y doctores constituyen un precioso desarrollo sobre la situación de los
ministerios en la Iglesia primitiva. En el testimonio que ofrece la Didajé, los obispos y los diáconos son
escogidos por la comunidad y tienen encargos prácticos. Sin embargo, pueden asumir el puesto de maestros y de
profetas en la liturgia (cf. Did. 15). La Didajé atestigua de este modo el paso de una fase de la evangelización
realizada por profetas y por maestros itinerantes a una fase de organización interna de la comunidad, dotada
permanentemente de obispos y de diáconos.
Así pues, este texto encierra un incalculable valor histórico por las cuestiones que trata y por el tiempo en que se
sitúa.
L. Padovese

Bibl.: W Rordorf Didajé en DPAC, 1, 594595; J P. Audet, La Didaché. Instructions des Apostoles, París 1958.

÷DIGNIDAD DEL HOMBRE

Indica el valor singular y la grandeza del hombre, que, segun la concepción bíblica, tienen como fundamento su
origen divino, su calidad de "imagen y semejanza» de Dios y su finalidad en el Creador mismo. En virtud de esta
identidad, todo ser humano, prescindiendo de la edad, del sexo, de la condición social, de la posición ideológica,
es portador de valores intrínsecos e inviolables, es sujeto de derechos inalienables. Además de constituir un
reflejo de la bondad y del poder del Dios trinitario, todo hombre es un ser inteligente y - volitivo, capaz de
iniciativa en el amor, de acogida y de comunión con el otro; está dotado de la capacidad de comprender,
transformar, embellecer el mundo en que está situado para que se realicen unas condiciones de vida cada vez
más adecuadas a su propia singularidad y grandeza.
La dignidad natural de la criatura humana se ve exaltada, según la visión bíblica, por la presencia Y la actuación
de Dios en la historia. En efecto, aquel que quiso que el hombre fuera "poco menos que los ángeles» y lo
"coronó de gloria y dignidad» (Sal 8,6-7), se inclinó en su bondad sobre la humanidad y con amor paternal,
maternal y esponsal habló por boca de los profetas, guió a Israel hacia la liberación, manifestó su voluntad, se
hízo "pariente próximo» sobre todo de los pobres y de los indefensos, mostró su benevolencia rnisericordiosa,
Esta cercanía de Dios, que ya de suyo hace grande al hombre, se hace mayor todavía gracias al envío del Hijo
de-Dios, que se hace carne para liberar al hombre del pecado y para elevarlo a la nueva condición de hijo
adoptivo. Además, con la encarnación del Verbo, Dios no sólo mostró que no despreciaba a la humanidad, sino
que asumió incluso su condición, "contagiando» a las criaturas de su propia santidad. Y cuando, en virtud de la
muerte y resurrección de Cristo y del envío del Espíritu Santo, Dios llamó al hombre para participar de su propia
vida (2 Pe 1,3-7) (.7, divinización), se realiza en el más alto grado posible para una criatura una elevación
infinita, que permite sobrepasar, sin anularla, la condición humana. De la dignidad del hombre nacen algunas
tareas ineludibles: protección y respeto radical, empeño constante y rechazo de toda forma de reducción o de
mortificación del ser humano.
G. M. Salvati

Bibl.: Vaticano II, Declaración Dignitatis hnmanae; AA. VV Visión del hombre, en R, Latourelle (ed.), Vaticano
II Balance y perSpectivas, Sígueme, Salamanca 198-j 691797; W Pannenberg, El destino del hombre, Sígueme,
Salamanca 1981; Y M, Congar, Gloria de Dios - y grandeza del hombre, en AA, VV, El ateismo contemporáneo,
Madrid 1973, 187-200; ]. Mouroux, Sentido cristiano del hombre, Madrid 1972.

÷DIOS

El conocimiento y las relaciones que la humanidad tiene con Dios pueden verse desde tres ángulos diferentes: el
fenomenológico (¿qué es lo que de hecho ha entendido Y entiende la humanidad con el término "Dios" y cómo
se ha referido a él?): el filosófico (¿qué ha comprendido y - dicho la inteligencia humana, en su ejercicio crítico,
de Aquel a quien todos llaman Dios?): y el de la fe, como acogida de la revelación que Dios ha hecho de sí
mismo (¿qué es lo que Dios nos ha dicho de sí y qué es lo que nosotros podemos conocer y decir de él, a partir
de esa revelación?- J. Dios en la fenomenologia del hecho religioso.- La experiencia de Dios es un dato original
e indiscutible de la experiencia humana. Resulta más plausible aislar la estructura fundamental, común a todas
las experiencias religiosas (con la "especificidad» de la religión judía, cristiana e incluso islámica). La creencia
religiosa responde a la necesidad de sentido global del hombre y tiene una estructura vertical (en cuanto que
divide al mundo en dos esferas, la de lo usagrado» y la de lo uprofano», entre las cuales se da una auténtica
"ruptura de nivel», pero también una comunicación) y otra estructura horizontal, hecha del conjunto de creencias
y de ritos que constituyen la fuerza íntima de cohesión de la convivencia social. Sobre esta base común se
distinguen luego (cronológica y fenomenológicamente) diversas especificaciones de la experiencia religiosa.
Podríamos reducirlas a tres fundamentales: a} las religiones primitivas o arcaicas, llamadas también tradicionales
(África, pueblos amerindios, Australia...), que conservan más o menos la estructura descrita; b} las religiones del
Extremo Oriente, que representan una evolución peculiar en una dirección que podríamos llamar mística, en el
sentido de que intentan reducir lo profano a lo Absoluto, disolviéndolo en él (hinduismo, budismo, taoísmo...); c)
las religiones monoteístas (judaísmo, cristianismo, islamismo), que presentan dos novedades peculiares: la
afirmación de la revelación de Dios en la historia, la fe en un Dios único Y - personal.

2. El conocimiento de Dios en la investigación filosófica.- La filosofía es una creación peculiar del genio griego,
pero al situarse en el universo cultural occidental, se caracteriza también por el encuentro con la tradición
judeocristiana. La búsqueda de Dios constituye su tema original (como crítica de la religión popular y afirmación
de la arché del cosmos) Y radical (como objeto de la más alta de sus disciplinas, la metafísica). A lo largo de la
evolución filosófica del tema de Dios, podemos distinguir tres etapas fundamentales: la griega precristiana, la
cristiana patrístico-medieval, la moderna.
a} En la primera, se identifica a Dios como el principio de la realidad e inteligibilidad de todo cuanto existe, bien
sea viéndolo - en Platón y luego sobre todo en Plotino- como el Uno que está más allá de todo ser y de toda
denominación; o bien demostrándolo - en Aristóteles- como el « motor inmóvil» que mueve como objeto de
amor (éros) a todas las cosas, conociéndose de modo perfecto solamente él a sí mismo; o bien, imaginándolo
como «alma» de vida y de cohesión del cosmos, como en el estoicismo.
b} Con la llegada del cristianismo, la búsqueda filosófica de Dios se entrecruza con dos temas fundamentales
derivados de la revelación: el de la trascendencia absoluta de Dios respecto al mundo, que se deriva de él por
creación «de la nada». y el de un Dios que es Vida trinitaria y que interactúa en la historia hasta encamarse y
morir por los hombres. El primer tema estará en la base del teísmo metafísico cristiano patrístico y medieval:
santo Tomás, especialmente, afirmará la posibilidad de la razón humana de afirmar la existencia de Dios como
Ipsum Esse per se subsistens. Esta doctrina será sancionada dogmáticamente, sobre la base del testimonio
escriturístico (cf. Sab 13,1-9. Rom 1,18-21), por el concilio Vaticano I, en la Dei Filius (DS 3004).
c} En dialéctica con la visión metafísica de inspiración cristiana -pero siempre, en el fondo, remitiéndose a la
tradición anterior- se mueve la filosofía moderna. Asume concretamente tres direcciones : el deísmo (a partir de
la Ilustración) como afirmación de un Dios lejos de la creación y de la historia, que no interviene en ella y sigue
siendo incognoscible; el panteísmo o monismo, como afirmación de la identidad de Dios y de la realidad; y el
ateísmo. Última en orden cronológico, pero importante, es la crítica dirigida por Heidegger al «dios» de la onto-
teología, es decir, a la afirmación de Dios como origen y garantía de la serie de entes que caen bajo nuestra
experiencia.

3. El conocimiento de Dios a partir de su autorrevelación.- La fe y, en consecuencia, la teología cristiana, aunque

no infravaloran la aportación necesaria de la razón, en conformidad con el Vaticano I ( ~), tienen sin embargo
otro punto de partida: la acogida de la autorrevelación libre e indeducible de sí mismo hecha por Dios a los
hombres.
a} La revelación con que Dios nos habla de sí en el Antiguo Testamento puede leerse diacrónicamente en sus
diversas fases, o sincrónicamente en los rasgos característicos que nos presenta como propios de Dios. En el
primer caso, hay - que recordar al menos las siguientes etapas: la revelación del Dios de los Padres (Abrahán,
Isaac y Jacob): el momento central de la revelación del Dios de Moisés y del Éxodo, con la «entrega» de su
Nombre, Yahveh (cf. Éx 3,1-15), y la consecuencia del «mono-yahvismo» (cf. Éx 20,1-11); la profundización de
la identidad de Yahveh como Dios de la santidad (qadosh) y de la misericordia (hesed,. rahamin) en la época de
los reyes y de los profetas, con la afirmación decidida del monoteísmo (cf. 1s 40,18-23);
entre tanto, cada vez se pone más de manifiesto la realidad de su espíritu (ruah), a través del cual guía la historia
(profetas), y de la sabiduría con la que creó y ordenó el mundo (libros sapienciales); finalmente, en la literatura
apocalíptica, Yahveh se presenta como el Señor de la historia y de su cumplimiento.
b} En el Nuevo Testamento, ciertamente, el Dios de Jesucristo es el de los Padres, el de Moisés y el de los
profetas, pero el mismo Jesús se presenta como el revelador escatológico de la proximidad de Dios como Padre
(Abba), que perdona y libera. Sin embargo, la novedad decisiva está representada por la figura misma de Jesús -
el Mesías crucificado y resucitado- como Hijo unigénito del Padre, así como por la presencia y acción del
Espíritu dado en Pentecostés como el Otro enviado por el Padre: en otras palabras, por la imagen trinitaria de
Dios, que no contradice, sino que expresa «escatológicamente» la unidad-unicidad de Dios como Agapé (cf. 1 Jn
4,8.16), a partir del acontecimiento pascual de muerteresurrección-efusión del Espíritu ( Trinidad}.
P. Coda

Bibl.: M. Eliade, Tratado de historia de las religiones, 2 vols., Cristiandad, Madrid 1974; A. Deissler, La
revelación personal de Dios en el Antiguo Testamento, en MS 111 1, 263-311; E, JUngel, Dios, como misterio
del mundo, Sígueme, Salamanca 1984; W. Kasper, El Dios de Jesucristo, Sígueme, Salamanca 1985; K, Rahner
Theós en el Nuevo Testamento, en Escritos de teologia, 1, Taurus, Madrid 1963, 93-167,

÷DIRECCIÓN ESPIRITUAL

Si echamos una ojeada a la evolución de la formación cristiana y religiosa, resulta constante la presencia de
«Padres espirituales», dispuestos a responder a la necesidad espontánea de quienes desean tratar con una persona
y dispuesta a acompañarles preparada en su camino hacia Dios. En el curriculum de formación de las personas
que se entregan directamente a Dios (sacerdotes, religiosos, religiosas, personas consagradas) la práctica de la
dirección espiritual ha tenido siempre un papel fundamental.
La psicología humanista-existencial, con el nuevo concepto de persona que ha elaborado y a través del método
terapéutico que se inspira en ella, ha ejercido una fuerte influencia en las relaciones interpersonales y en el modo
de promover un proceso de maduración a nivel tanto psicológico como espiritual. Así se ha ido formando una
sensibilidad cada vez más inclinada a poner a la persona en el centro de la obra formativa, relegando al papel de
«acompañante» al que antes tenía un papel autoritario indiscutible y era el actor principal de la formación.
El nuevo planteamiento ha supuesto en el ámbito de la dirección espiritual un cambio radical de método. Los
principios de inspiración para llevar a cabo una dirección espiritual, no va verticalista y autoritaria, sino basada
en una interacción dirigida a estimular los recursos humanos y espirituales presentes en cada uno, se han sacado
del método terapéutico « centrado-en la-persona», ideado por C. Rogers y desarrollado luego por sus discípulos.
Este método, a su vez. se inspira en una visión particular del hombre y en la función determinante de unos
dinamismos interiores en el proceso de maduración.
La concepción del hombre que subyace a este método presenta una doble connotación: es positiva, en cuanto que
admite el impulso interior hacia la realización plena de sí mismo, y es abierta en cuanto que tiende naturalmente
hacia unos valores trascendentes (Y. Frankl). El método «centrado en – la - persona" intenta facilitar en el
individuo una clara toma de conciencia de los propios recursos interiores, explotar la situación presente
poniéndola en confrontación con la meta a la que tiende, despertar el deseo de comprometerse en un camino de
perfección.
La tarea del padre espiritual consiste en estimular y en sostener a la persona a lo largo del camino, limitándose a
acompañarla, sin precederla ni sustituirla en la valoración de las situaciones y en la decisión o en la asunción de
responsabilidades. Está comprometido a promover en el individuo un nuevo aprendizaje, capaz de iniciar un
proceso de conversión, o de purificación, o de ulterior perfeccionamiento en las relaciones con Dios.
El término «director espiritual» expresa exactamente todo lo contrario de la función que requiere este método,
indicado también como «no-directivo». De aquí la propuesta de sustituir este término por otras denominaciones,
como: consejero, consultor, acompañante, animador, facilitador.
El tipo de ayuda que ofrece este método no consiste en dar algo va confeccionado (exhortaciones, - consejos,
prohibiciones), sino en promover en la persona un proceso de maduración y de perfección en el que los
elementos dinámicos están constituidos por los recursos psicológicos y espirituales que actúan en el individuo.
Se podría expresar la tarea del padre espiritual diciendo que «ayuda a la persona a ayudarse».
Desde un punto de vista metodológico, el encuentro de ayuda espiritual se basa en algunas actitudes mediante las
cuales el padre espiritual intenta estimular en la persona una reacción específica que la debería llevar a
comprometerse en el proceso hasta asumir ella misma la iniciativa y - la responsabilidad del camino.
Esquematizando las actitudes del padre espiritual y las respuestas de la persona que acude a él, podríamos decir
que él: - acoge con bondad y escucha con interés a la persona («prestar atención»); - interviene poniéndose en la
perspectiva del otro y respetando el significado que tiene ia situación para el individuo («responder»); - ayuda a
descubrir y a aceptar la parte de responsabilidad que corresponde a la persona («personalizar"); - estimula a la
acción apelando a unos motivos a los que sea sensible la persona («iniciar"). A estas intervenciones del padre
espiritual, la persona que acude a él responde normalmente con comportamientos que señalan un camino
construido, como: - interesarse y comprometerse a comunicar su propia situación interior; - tomar conciencia de
la situación en que se encuentra; - tomar en cuenta el camino que de be recorrer para acercarse gradualmente a
la meta deseada; - asumir con sentido de responsabilidad el compromiso para actuar el plan programado de
acuerdo con el padre espiritual.
Son éstos los momentos que ponen ritmo al encuentro de ayuda espiritual inspirado en el método terapéutico
«centrado – en – la – persona" que surgió en los Estados Unidos por los años 40.
La aplicación de este método a la dirección espiritual, realizada casi inmediatamente en América (el Pastoral
Counseling), se introdujo a continuación en los países del norte de Europa y en la América Latina. Sólo en los
años 60 comenzó también entre nosotros una sensibilización a la propuesta de preparar a los futuros padres
espirituales según un método que, además de corresponder a las esperanzas y a la nueva sensibilidad de la gente,
ofrece indicaciones válidas y comprobadas para llevar a cabo un acompañamiento eficaz en el camino espiritual.
B. Giordani
 Bibl.: Dirección espiritual, en DE, 1, 618 618; AA. VV , Praxis de dirección espiritual, Fomento de centros de
enseñanza, Madrid 1974; G, Cruchon, La entrevista pastoral, Razón Y Fe, Madrid 1970; Ch. A. Curran, La
psicoterapia autogógica, counseling y sus aplicaciones educativas y pastorales, Razón y Fe. Madrid 1963; J.
Laplace, La dirección de conciencia. El diálogo espiritual, Apostolado de la Prensa, Zaragoza 1967; A.
Mercatali, Padre espiritual NDE. 1046-1061.

÷DIRECTO Y INDIRECTO

Entre las distinciones del acto voluntario, la que se hace según la finalidad en voluntario directo e indirecto es la
más importante, ya que de ella se deduce en primer lugar la imputabilidad o no de los efectos de una acción. Lo
voluntario directo o también lo voluntario en sí es el verdadero objetivo de la voluntad, lo que ella intenta.
Por eso es obvio que la bondad o la malicia de ese efecto querido por la persona le es también imputable por.
completo. El soldado que dispara al enemigo con la intención de matarlo es responsable de la muerte causada por
su proyectil.
Al contrario, se habla de voluntario indirecto o solamente en causa cuando el efecto provocado no es querido ni
pretendido por el sujeto agente, que pretende realmente otro fin con su acción. Por ejemplo, si un esquiador se
sale de la pista y provoca un alud, la verdad es que él no lo ha querido, aun cuando, dadas las circunstancias,
debería haberlo previsto. De suyo, un efecto no buscado, sino sólo previsto o tolerado, no es imputable, porque
no ha sido querido. Esto vale en primer lugar para el efecto bueno, que no puede ser considerado como mérito
del agente. Por el contrario, si el efecto es malo, puede ser imputado al agente, aunque no haya sido buscado, a
saber cuando el agente, previéndolo debidamente, podía o debía haberlo evitado, Además, hay casos en que un
efecto malo no buscado, pero previsto o provocado por la acción, puede ser tolerado a pesar de todo debido al
efecto bueno buscado directamente. Estos casos se deciden aplicando el principio del doble efecto. También
debe estar claro que no se puede hablar de voluntario indirecto en el caso en que un efecto no deseado de suyo
por el agente se presente como un -medio para alcanzar el efecto bueno deseado. En este caso el sujeto no puede
menos de buscar también el efecto negativo, que por consiguiente se le debe imputar.
C Golser

Bibl.: s. Privitera, Principios morales tradicionales, en NDTM, 1474-1483; M. Vidal, Moral de actitudes, Moral
fundamental. Perpetuo Socorro, Madrid 1990, 459-483.

÷DISCERNIMIENTO

El término «discernimiento» (diákrisis) se usa en la espiritualidad como capacidad de distinguir los

espíritus; tiene una importancia capital en la tradición espiritual. En el evangelio aparece como capacidad de leer
« los signos de los tiempos" (Mt 16,3), en el sentido de reconocer a Jesús como signo por excelencia. Para Pablo
el discernimiento de los espíritus es un poder y un carisma (Rom 12,10), la facultad de leer y de juzgar el
discurso profético y las tensiones en las relaciones fraternas ( 1 Cor 14,29. 6,5): en una palabra, es el don de
«distinguir lo bueno y lo malo" (Heb 5,14).
En la tradición del desierto «el discernimiento es una segura percepción de la voluntad de Dios en todas las
ocasiones, en todo lugar y en cualquier circunstancia; se encuentra en los que son puros de corazón, de cuerpo y
de labios" (Juan Clímaco, escalá del paraíso, 26, 1). Efectivamente, entre los maestros espirituales, en el camino
espiritual de una persona los demonios se transforman de ordinario en ángeles de luz (2 Cor 11,14), cuando
experimentan la ineficacia de las tentaciones habituales, bien presentándose ante ellos en esta función a través de
sueños y de visiones, bien inspirándoles pensamientos aparentemente buenos que sin embargo arrastran a la
perdición. Entonces, el discernimiento no tiene sólo una connotación moral en la distinción entre el bien y el
mal, o entre lo que está bien y lo que está mal en una persona determinada, sino que es un discernimiento de
espíritus propiamente dicho. Según Diadoco de Fotica es obra del Espíritu Santo «la lámpara de la ciencia,
encendida continuamente en nosotros", que «purifica la mirada del alma", por medio de la cual «los asaltos duros
y tenebrosos de los demonios no solamente son claros al espíritu, sino que pierden mucho de su vigor al quedar
iluminados por la luz santa y gloriosa del Espíritu» (Cien consideraciones sobre la fe, 28). En efecto, en el
camino espiritual, «con la consolación del Espíritu Santo n también « Satanás consuela al alma como con cierto
sentimiento de falsa dulzura". Entonces, cuando « el engañador se da cuenta de que el espíritu se aplica al santo
nombre del Señor Jesús..., se retira de sus asechanzas y desde aquel momento combate contra el alma a campo
abierto. En consecuencia, reconociendo exactamente las mistificaciones del maligno, el espíritu progresa cada
vez más en la experiencia del juicio" (Ibíd., 31). La experiencia del discernimiento es, por consiguiente,
inseparable del don del Espíritu Santo, dador de la caridad espiritual que nos guía mediante la oración y la
ascesis para que nos apoderemos del «carisma del discernimiento de espíritus", a fin de «conocer lo que
concierne a cada uno de los demonios...n y poder de este modo rechazarlos (Atanasio, Vida de Antonio, 22).
Según Evagrio Póntico, se necesita « una larga observación" para adquirir una intuición espiritual y lograr
distinguir entre « pensamientos angélicos, pensamientos humanos y pensamientos que nos vienen de los
demonios" (Tratado práctico, 51). En la tradición espiritual antigua hay fundamentalmente dos modos de
practicar el discernimiento: uno especialmente de tipo intelectual, controlando los pensamientos que sugiere el
demonio (Evagrio), con la ayuda de padres espirituales expertos; el otro, observando el comportamiento que la
acción de los espíritus crea en el alma (Antonio).
La regla de oro del discernimiento de las buenas apariciones, según Antonio, es que hacen brotar «un gozo
inefable, buen humor, coraje, renovación interior, firmeza de pensamientos, fuerza y amor a Dios"; las otras, por
el contrario, traen «pavor del alma, agitación y desorden de pensamientos, tristeza. odio contra los ascetas,
pereza..., malos deseos, pusilanimidad para las virtudes y desarreglo de las costumbres" (Vida de Antonio, 36).
Según Juan Clímaco, el primer discernimiento que se presenta a la persona en el camino espiritual tiene tres
grados en la experiencia de las virtudes, sobre los que hay que practicar un continuo examen dé conciencia «con
la ayuda del maestro". Un «alfabeto» - dice el autor de la Scala paradisi - que todos sin distinción tienen que
practicar: obediencia, ayuno, cilicio, cenizas, lágrimas, confesión, silencio, humildad, vigilias, coraje, frío,
cansancio, pena, humillación, contrición, olvido de las ofensas, amor fraterno, dulzura, fe simple y sin deseos de
indagar, desinterés por las cosas del mundo, indiferencia exenta de odio con los parientes, insensibilidad,
simplicidad inocente, humillación voluntaria.
El programa y la materia de examen para los avanzados en el progreso espiritual, son: la huida de la vanagloria,
la ausencia de cólera, la firme esperanza, la hesichía, el discernimiento, el recuerdo continuo del juicio, la
compasi6n, la hospitalidad, la moderaci6n en los reproches, la oraci6n en la impasibilidad, el despego del dinero.
El discernimiento se refiere en primer lugar al conocimiento de la santa voluntad de Dios. Discernirla representa
un arte que no está al alcance de todos. S61o las personas dotadas de discreci6n y de un don especial del Espíritu
Santo, recibido por todos los que hayan alcanzado un grado muy alto de perfecci6n, son capaces de hacer un
rápido diagn6stico y preciso en orden a un discernimiento tan difícil como es la voluntad de Dios sobre una
persona. Entre los autores antiguos, estas personas fueron llamadas «padres espirituales n, no necesariamente
sacerdotes, y «madres espirituales" Dotado de sencillez y de humildad,. dispuesto a escuchar y a consultar a los
demás, el «padre espiritual" se hace «diacrítico", capaz de registrar los « movimientos del alma", de «leer en el
coraz6nn de su «hijo espiritual" y de guiarlo en aquella «lucha invisible" contra los malos pensamientos que
intenta fundamentalmente la renuncia a sí mismo. El mejor padre espiritual será aquel que logre transformar al
hombre de esclavo de su propia vanidad en hijo de Dios, buscando solamente la voluntad de Dios en todo, la
«contemplaci6n de la Providencia".
T. Z. TenSek

Bibl.: M. Vidal, El discernimiento ético, Cristiandad, Madrid 1980; G. M. Columbás, El discernimiento de

espíritus, en El monacato primitivo, 11, BAC, Madrid 1975; 250256; AA. VV., Discernimiento de espíritus, en
Concilium 139 (1978); P. Penning de Vries, Discernimiento. Dinámica existencial de la doctrina y del espíritu de
san Ignacio de Loyola, Mensajero, Bilbao 1967

÷DISPOSICIÓN

Según la fe cató1ica, a pesar de que la justificaci6n es un don, supone en el adulto una disposición voluntaria, es
decir, una libre cooperación con la gracia, que se expresa ante todo en un asentimiento a lo que Dios revela,
unido al temor, a la esperanza, a un comienzo de amor y al prop6sito de recibir los sacramentos y de observar los
mandamientos. Esta convicci6n se hizo más profunda sobre todo en la teología cató1ica posterior al concilio de
Trento, donde se rechaz6 tanto la tesis protestante de la justificación por la sola fe como la convicci6n luterana
de la imposibilidad absoluta para el pecador de disponerse autónomamente a la salvación. El hombre, según los
reformadores, no puede realizar actos que lo acerquen a Dios; puede vivir solamente la llamada fe fiducial, es
decir, el abandono total y confiado y la espera de la misericordia de Dios. La fe fiducial es don de Dios, gracias
al cual el hombre hace suya la justicia de Cristo;
después del pecado original, las obras del hombre son pecaminosas; por eso no tienen valor con fines a la
justificaci6n.
En el concilio de Trento se denuncian como err6neas las siguientes afirmaciones: a} en la justificaci6n, el
hombre es puramente pasivo y no coopera en ella para nada; b} el hOmbre es justificado por la sola fe, con la
que cree y confía que, por la justicia de c:risto que se le imputa, se le perdonan los pecados; c} antes de la
justificaci6n, el hombre no es capaz ni de desear la gracia ni de realizar actos que lo dispongan a ella. En contra
de estas afirmaciones, los Padres tridentinos definen que, después del pecado original, no se extingue el libre
albedrío ni es solamente capaz de pecar; de aquí se deduce la posibilidad de cooperar con la gracia,
disponiéndose así a la justificaci6n. Al tratar luego de la preparaci6n a la justificaci6n, el concilio de Trento
recuerda ante todo la iniciativa y la prioridad de Dios, para afirmar luego la necesidad de la cooperaci6n del
hombre. Después de rechazar como falsa la opini6n según la cual todo lo que hace el hombre antes de la
justificaci6n es pecado, los Padres tridentinos señalan los actos que preparan para la justificaci6n, que puede
poner al hombre bajo la influencia de la gracia (cf. DS 1526): a} la fe entendida como respuesta a Dios que se
revela, con la que libremente nos orientamos hacia Dios, aceptando que es verdad todo lo que él ha revelado y
prometido, y sobre todo que él nos salva por medio de Jesucristo; b} el impulso que nace de la conciencia de la
propia condición de pecado y del temor a la justicia divina; c} la esperanza de que Dios se mostrará propicio,
por causa de Cristo; d} un comienzo de amor, con el que se ama a Dios como fuente de toda justicia y se rechaza
el pecado como realidad odiosa; e) el prop6sito de recibir el bautismo, de comenzar una nueva vida y de
observar los mandamientos divinos. Estos actos no tienen por qué verificarse necesariamente todos juntos ni
según el orden indicado; pero algunos de ellos están siempre presentes, al menos implícitamente, en el hombre
que alcanza la justificaci6n. El concilio de Trento añade que los actos dispositivos tienen además una incidencia
positiva en relaci6n con la riqueza de la justificaci6n, que se da a los individuos « según la medida que el
Espíritu Santo concede a cada uno como él quiere y según la disposici6n y la cooperaci6n del mismo" (DS
1529).
G. M. Salvati

Bibl.: J L. Segundo, Gracia y condición humana, Buenos Aires 1969; P. Fransen, Desarrollo histórico de la
doctrina de la gracia, en MS, IV12, 6511-730; M. Flick - Z. Alszeghv El evangelio de la gracia, Sígueme,
Salamanca 1967 209-258; J Auer, El evangelio de la gracia, Herder, Barcelona 1975, 252278.

÷DIVINIZACIÓN

Este término indica en la teología cristiana la participaci6n del hombre en la vida divina, que nos hace posible
el Dios trinitario. Gracias al don del Hijo y del Espíritu que hizo a la humanidad el Padre misericordioso, la
naturaleza humana queda realmente renovada, transformada, elevada gratuitamente a la comuni6n beatificante
con Dios, participando de su santidad, sin perder por ello sus propias características onto1ógicas.
Esta novedad de vida, que nos hace posible Dios, se indica en el Nuevo Testamento con las expresiones
regeneración, renovación en el Espíritu Santo (Tit 3,5), nueva criatura (2 Cor 5,17. Gál 6,15), nacimiento de lo
alto o del Espíritu (Jn 3,3-8), nacimiento de Dios (Jn 1,13). En2 Pe 1,3-7 se recurre a palabras muy incisivas para
expresar esta nueva situaci6n: el hombre se hace partícipe de la naturaleza divina. En este texto, recogiendo una
expresi6n muy difundida entre los fi16sofos griegos, el autor afirma la posibilidad para los creyentes de gozar
ciertas propiedades que son características de Dios. Los Padres de la Iglesia, aunque evitan dar a la divinizaci6n
un significado panteísta, no tuvieron reparo en entenderla en sentido real; contra cualquier interpretaci6n
puramente moral y metaf6rica de la participaci6n en la vida de Dios por parte de los redimidos, piensan que son
verdaderamente asumidos en la esfera de lo divino y que realmente Dios está presente en el hombre. valorando
globalmente el pensamiento de los Padres, hay que reconocer que ellos. adoptarndo una perspectiva platonizante,
consideraron la divinizaci6n más bien en el sentido de una regeneraci6n, de una participación en la iluminaci6n
divina (Juan Damasceno), de una semejanza especial con Dios. Cuando la teología adoptó la perspectiva
filos6fica aristotélica, la realidad de la divinizaci6n se expres6 en términos más rigurosos. Tomás, por ejemplo,
entenderá la gracia como «participaci6n en la naturaleza divina no s61o moral, sino física, no s61o virtual, sino
formal, pero ana16gica, que imita imperfectamente -como accidente- lo que es Dios en substancian (R.
Garrigou-Lagrange); se trata, en una palabra, de « una participaci6n de la divinidad como es en sín (R. Garrigou-
Lagrange).
La concepci6n cat61ica de la divinizaci6n fue objeto de atenta consideraci6n por parte de los Padres del concilio
de Trento, llamados a valorar la posici6n teo16gica de la Reforma protestante. Según Lutero, la justificaci6n no
supone una renovaci6n verdadera e intrínseca del hombre; consistiría más bien en no imputar al hombre su
pecado, en virtud de la justicia de Cristo;
por eso tiene un carácter extrínseco y la hace suya el hombre gracias a la fe fiducial que tiene en el Señor Jesús.
En el Decreto sobre la justificación (DS 1520ss), el concilio de Trento enseña ante todo que el hombre no
solamente es considerado justo por Dios, sino que queda verdaderamente renovado y es auténtico beneficiario
del don de Dios, que está en él como una perfecci6n real y sigile estando permanentemente en él, dándole la
capacidad de poner actos salvíficos. A pesar de que no acoge totalmente la doctrina sobre las cualidades y los
hábitos, el concilio de Trento vuelve a proponer la concepción escolástica de la gracia creada, que expresa con
mayor eficacia y claridad la verdad de la transformación real del hombre, cuando es justificado.
La teología contemporánea interpreta la realidad de la divinización no tanto en una perspectiva esencialista
metafísica, sino más bien en una óptica marcadamente trinitaria y personalista. Partiendo del inaudito anuncio
del Nuevo Testamento, se tiende a resaltar cómo el encuentro único entre la divinidad y la humanidad que se
verificó en Cristo constituye el paradigma de la relación Dios-hombre; Jesús de Nazaret, verdadero Dios y
verdadero hombre, muestra en su persona y en su historia que el hombre es tanto más auténticamente hombre
cuanto más se diviniza. La comunión con Dios no es causa de aniquilamiento de lo humano, sino fundamento de
su perfecta realización. Contra toda oposición entre antropocentrismo y teocentrismo, contra toda separación
entre Dios y el hombre, se siente hoy la necesidad de reconocer y de afirmar que las antropologías sin teología
eluden el problema de la dimensión suprema de la condición humana. Las teologías sin antropología falsean y
desfiguran el misterio de Dios (D. Mongillo).
G. M. Salvati

Bibl.: B. Studer, Divinización, en DPAC, 1, 621-623; M. Flick - Z. Alszeghy, Antropologia teológica, Sígueme,
Salamanca 1977; G.
Philips, Inhabitación trinitaria y gracia, Secretariado trinitario, Salamanca 1980; K, Rahner. Antropología
teológica, en Escritos de teología 1V, Taurus, Madrid 1969. 167292; J Alfaro, Cristología y antropología,
Cristiandad, Madrid 1973,

÷DIVINO AFFLANTE SPIRITU

El documento teológicamente más importante sobre la sagrada Escritura emanado por pío XII fue la encíclica
Divino Afflante Spiritu, del 30 de septiembre de 1943. El motivo o, mejor dicho, la ocasión de la nueva encíclica
fue la celebración (EB 538) del cincuentenario de la otra gran encíclica Providentissimus, de León XIII.
Después de considerar la enseñanza sobre la Escritura y la promoción de la difusión de la Biblia por parte de los
predecesores de León XIII en adelante, pío XII vuelve a confirmar la enseñanza de fe: 1} sobre la inspiración
extendida a toda la Biblia (EB 538); 2} sobre la canonicidad, tal como la enseñó el Tridentino (EB 538); 3}
sobre la inerrancia, teniendo presentes los principios relativos a los textos que tratan de cosas científicas.
Pasa luego a examinar los criterios que avudan y educan para una recta interpretación del texto sagrado.
Se van proponiendo por orden :
1 El conocimiento de los resultados de las exploraciones arqueológicas y J en particular de los nuevos papiros
descubiertos (EB 547).
2. La pericia en las lenguas bíblicas y en las demás lenguas orientales (EB 547).
3. La crítica textual, cuya importancia se subraya repetidas veces (EB 549).
4. Con este instrumental (conocimiento de las lenguas y texto restituido críticamente) los exegétas "deben buscar
con toda diligencia el sentido literal de las palabras, avudándose del conocimiento de las lénguas, del contexto,
de la confrontación con pasajes similares, es decir, de todas aquellas cosas de las que se suele aprovechar
también la interpretación de los escritos profanos, a fin de poner limpiamente a la luz el pensamiento del autor»
(EB 550 a).
5. Pero el hecho de que la sagrada Escritura sea Palabra de Dios inspirada implica que hay que tener presente
como criterio interpretativo: a} «las explicaciones y declaraciones del Magisterio eclesiástico,,; b} "las
exposiciones de los santos Padres»; c} «la analogía de la fe" (EB 551).
6. Una orientación ulterior del trabajo exegético es «la búsqueda del sentido espiritual, con tal que resulte que
Dios lo ha puesto allí" (EB 552).
A partir de aquí se toma en consideración la naturaleza de la inspiración desde el punto de vista psico-físico del
hagiógrafo (EB 555-556), para pasar luego a tratar de los géneros literarios.
Por primera vez en el Magisterio encontramos una explicación de lo que son los géneros literarios. "Los antiguos
orientales, para expresar sus conceptos, no siempre usan aquellas formas o géneros de hablar que usamos hoy
nosotros, sino más bien los que estaban en uso entre las personas de sus tiempos y de sus países" (EB 558). Ya
nadie que tenga un justo concepto de la inspiración bíblica le extrañará que también en los escritores sagrados,
como en todos los antiguos, se encuentren ciertas maneras de exponer y J de narrar, ciertos idiotismos, propios
especialmente de las lenguas semíticas, ciertos modos hiperbólicos o aproximativos, a veces incluso paradójicos,
que sirven para grabar mejor en la mente lo que se quiere decir» (EB 559).
Se formulan a continuación los principios para usar rectamente los géneros literarios.
« El exegeta no puede establecer a priori cuáles son los géneros literarios, sino sólo tras un detenido examen de
las antiguas literaturas de Oriente » (EB 558).
Ninguno de los géneros «tiene que excluirse de los Libros sagrados, con tal que el género de hablar adoptado no
repugne a la santidad de Dios ni a la verdad de las cosas» (EB 559).
« Con el conocimiento señalado y con la exacta valoración de los modos y de los usos de hablar y de escribir
entre los antiguos, se podrán resolver muchas objeciones suscitadas contra la veridicidad y el valor histórico de
las divinas Escritúras; dicho estudio llevará igualmente a una comprensión más clara y luminosa del pensamiento
del autor sagrado» (EB 560).
Finalmente, es significativo y teológicamente importante el pasaje (EB 568) dedicado a Jesús, como
«fundamento estable y sostén de paz y de tranquilidad » en todos los momentos, y también, por tanto, en un
período de grandes catástrofes como era el de la Segunda Guerra Mundial. Jesús es el contenido de todas las
Escrituras -cf. la cita de san Jerónimo, Comm. in Isaiam, prologus: PL 24, 17)- y es su última clave hermenéutica
(cf. Jn 6,60, citado también en la encíclica).
En la relación escritura-teología, pío XII exalta la triple función de la Biblia (EB 551), que ya había enseñado
Benedicto XV Pero precisamente en este texto hay J una novedad interesante. El papa subrava que en cada uno
de los libros haY toda una teología por descubrir.
Por tanto, la Escritura no es sólo una fuente para probar las tesis dogmáticas: «Atiendan, pues, oportunamente a
estas noticias (relativas a la historia, a la arqueología, a la filología y - a otras materias semejantes), en cuanto
que pueden contribuir a la exégesis, pero tengan principalmente en cuenta la doctrina teológica de cada libro o de
cada texto en torno a la fe y las costumbres".
L. Pacomio

Bibl.: Texto en MPC. 1, 84-102; Pacomio, Diccionario teológico interdisciplinar 4 vols., Sígueme, Salamanca
1982.

÷DIVORCIO CIVIL

Por divorcio civil se entiende un sistema legal en que se lleva a cabo la disolución de un matrimonio válido,
mientras viven todavía los cónyuges.
La introducción del divorcio en la legislación civil es una de las consecuencias de la afirmación del matrimonio
civil en los estados modernos.
El divorcio civil se diferencia de la separación (de lecho, de mesa y de habitación), en la que permanece el
vínculo conyugal, sin que los cónyuges separados puedan pasar a nuevas nupcias. También se distingue de la
declaración de nulidad del matrimonio pronunciado por la legítima autoridad eclesiástica; con ella no se disuelve
ningún vínculo, sino que se certifica, después de un proceso regular, la inexistencia de un matrimonio por un
vicio original del contrato matrimonial (existencia de un impedimento o de un vicio de consentimiento o de
forma). Sobre la base de los datos de la Escritura, de la Tradición y del Magisterio, la Iglesia no admite el
divorcio civil, ni siquiera para el matrimonio natural entre no bautizados. Según la doctrina católica, no sólo el
matrimonio sacramental, sino incluso el matrimonio natural es intrínsecamente indisoluble. En el caso del
privilegio paulino (can. 1143) y del matrimonio sólo rato (can. 1142)- no se tiene la indisolubilidad extrínseca,
por lo que en esos casos, bajo ciertas condiciones, puede disolverse el matrimonio.
La Iglesia admite el recurso al divorcio civil en todos aquellos casos en que sirve para hacer que coincida la
situación real con la legal; es lo que ocurre con el matrimonio canónico declarado nulo o disuelto por dispensa
super rato, para hacer que desaparezcan en el ordenamiento del Estado los efectos civiles de un matrimonio que
no existió o que ya no existe. Así se hace en el caso de dos católicos casados sólo civilmente, donde no es
posible sanar la situación con un matrimonio sacramental entre los dos para poner fin a una situación de
irregularidad.
G. Cappelli

Bibl.: A. Matabosch, Divorcio e Iglesia, Marova, Madrid 1979; R. Metz - J Schlick, Matrimonio y divorcio,
Sígueme, Salamanca 1974; R. F Aznar, Cohabitación, matrimonio civil, divorciados, casados de nuevo,
Univer5idad Pontificia. Salamanca 1984.

÷DOBLE EFECTO

Para resolverlas situaciones de conflicto en que se puede alcanzar un bien o impedir un mal solamente con la
condición de tener que tolerar un efecto malo querido indirectamente, se ha formulado el principio del doble
efecto, que permite actuar a una persona con tal que se verifiquen las cuatro condiciones siguientes: a) el acto
mismo no debe ser malo en sí, sino que ha de ser bueno o al menos indiferente; b} el efecto bueno y el efecto
malo tienen que proceder al menos de manera igualmente inmediata del acto opuesto (si el efecto malo fuese
más inmediato, sería un medio para alcanzar el fin bueno); c) la intención del agente tiene que dirigirse
solamente al efecto bueno; d} tiene que darse una razón proporcionalmente grave para permitir el efecto malo.
Este principio, del que se encuentran va algunas premisas en santo Tomás (S. Th. 11111, q. 64, a. 7), se remonta
en su formulación probablemente a Juan de santo Tomás (1589-1644) y adquirió una notable importancia en la
moral neoescolástica, aunque en los últimos veinte años ha sido objeto de vivas controversias.
Los conflictos para los que se aplica son por un lado casos en los que se trata de cooperar a un mal moral y por
otro lado casos en los que el efecto tolerado es una acción considerada en la Tradición como intrínsecamente
mala (por ejemplo, el aborto, la contracepción, la masturbación). La crítica del principio del doble efecto se
refiere sobre todo al segundo tipo de casos, bien porque se pone en duda la argumentación deontológica según la
cual las respectivas acciones se consideran como intrínsecamente malas, o bien porque se observa que a menudo
la distinción entre directo e indirecto, entre inmediato y mediato no es tan evidente. Y arios autores reducen
entonces el principio del doble efecto solamente a la cuarta condición que hemos señalado, y que pide una
valoración de los bienes y de los valores en causa.
 C Golser

Bibl.: S. Privitera, Principios morales tradicionales, en NDTM, 1474-1483. especialmente 1478-1479; AA. VV"
Praxis cristiana, 1, San Pablo, Madrid 1980, 32255; K, HOrmann, El principio del doble efecto, en Diccionario
de moral cristiana, Herder, Barcelona 1975; R, McCormick, El principio del doble efecto, en Concilium 120
(1976) 564582.

÷DOCETISMO

El docetismo representa la primera crítica seria hecha a la fe de la joven comunidad cristiana que entraba en
contacto y, por fuerza de las circunstancias, el conflicto con el mundo cultural y religioso extrajudío. Esta teoría
herética, vinculada en muchos aspectos a aquella corriente tan compleja y fragmentaria de pensamiento que
suele calificarse con el nombre de gnosticismo y que se difundió sobre todo en el siglo 11, viene a minar en sus
raíces el misterio de Cristo, en cuanto que, negando la verdad y por tanto la concreción de la condición humana
del Hijo de Dios, excluve de hecho la posibilidad de la encarnación. La negación es la otra cara de una teoría
orientada a asignar al Verbo tan sólo una existencia humana aparente (del substantivo griego dokesis,
apariencia), prácticamente deshistorizada y por tanto sin ninguna influencia en orden a la revelación y a la
salvación realizada por él.
La razón de esta posición tiene que atribuirse al "escándalo» que suscitaba en el ambiente pagano el anuncio de
Cristo crucificado y resucitado. Era simplemente absurdo pensar que Dios hubiera podido compartir la suerte de
los hombres, hasta hacerse en todo semejante a ellos; y no sólo eso, sino incluso morir en el patíbulo infamante
de la cruz. Una afirmación de este tipo parecía totalmente blasfema. A la nueva concepción de Dios propagada
por los cristianos, los adversarios oponen la concepción tradicional, con la que, si por un lado se intenta
mantener intactas la trascendencia, la inmutabilidad y la impasibilidad de la divinidad, por otro quedan
prisioneros de una ideología religiosa desfavorable en definitiva al hombre, incapaz como era de admitir la más
pequeña implicación de Dios en las vicisitudes humanas.
De los escritos del apóstol Juan se deduce que ya dentro de las primeras comunidades cristianas se habían
insinuado ciertas ideas bastante parecidas a las que sostenían los docetas: «si reconocen que Jesucristo es
verdaderamente hombre, son de Dios; pero si no lo reconocen, no son de Dios» ( 1 Jn 4, 2-3; cf. también 2 Jn 7).
Aquí aparece dictada con claridad la «regla» de la fe:
Dios que, mientras que se hizo "carne» (cf. Jn 1,14), es decir, hombre totalmente semejante a nosotros, sigue
siendo Dios. Se confiesa, por tanto, que en él Dios se reveló y comunicó definitivamente al hombre en su
realidad trinitaria.
El apóstol Pablo hace eco a la intervención de Juan cuando proclama:
"Nosotros predicamos a un Cristo crucificado, que es escándalo para los judíos y locura para los paganos. Mas,
para los que han sido llamados, sean judíos o griegos, se trata de un Cristo que es fuerza de Dios y sabiduría de
Dios» (1 Cor 1,23-24).
La defensa de la verdad de la encarnación, de la que dependen tanto la consistencia como la eficacia universal y
eterna del valor revelativo-salvífico correspondiente, vio empeñados a los Padres apostólicos y sobre todo a
Ireneo de Lyón y - a Tertuliano.
Y Battaglia

Bibl.: E. Fabra, Docetismo, en SM, 11, 373375; B. Studer, Docetismo, en DPAC, 1, 624625; A. Orbe,
Cristología gnóstica, Madñd 1976; R. Kuntzmann - J D. Duboi5, Nag Hammadi, Textos gnósticos de los
orígenes del cristianismo. Verbo Divino, Estella 1988.

÷DOCTRINA (SOBRE DIOS)

El concepto teológico de « doctrina sobre Dios» define el problema del significado, del valor epistemológico y
de su articulación (en su interioridad y en relación con los otros tratados de la teología), del tratado teológico
sobre Dios. Este problema puede tratarse desde dos ángulos: uno más «subjetivo», reflexionando sobre el sujeto
que desarrolla una doctrina sobre Dios, y el otro más «objetivo», pensando en el contenido y en la sistemática de
este tratado.

1. Desde el punto de vista del sujeto cognoscente, la doctrina sobre Dios debe tener en cuenta por lo menos tres
modalidades fundamentales de aproximación al misterio de Dios, típicas de la experiencia humana. Se trata, ante
todo, del llamado conocimiento " natural» de Dios, aquel conocimiento al que llega por sí misma la razón
humana; en segundo lugar, de aquel conocimiento que es intrínseco y - que procede del acto de fe de la persona
que se abre a la autorrevelación de Dios mismo en Jesucristo; y finalmente de aquel tipo de experiencia mística
de Dios que es un preludio de la «visión beatífica ». En esta perspectiva, la doctrina sobre Dios -como parte
principal y determinante de la teología- tiene qúe estructurarse como reflexión sobre aquel "hablar de Dios sobre
sí» que conoce estos tres grados: la palabra de la creación, la Palabra de la revelación que culmina en la
encarnación, y aquella Palabra en la que el conocer a- Dios se convierte en el conocerse a sí mismo de Dios en
nosotros.

2. Desde el punto de vista del contenido y de la articulación sistemática de la doctrina sobre Dios, podemos
recorrer históricamente cómo de hecho se ha afrontado y resuelto este problema para llegar a las cuestiones y a
las perspectivas actuales. En primer lugar, hay que subravar que en la teología cristiana, centrada toda ella en la
autocomunicación de Dios en Cristo, la doctrina sobre Dios ha representado siempre - aunque bajo diversas
formas- el punto de partida y la coronación de la dogmática.
En la tradición patrística, el tratado sobre Dios conoce dos niveles, estrechamente unidos entre sí: la oikonomia,
como descripción de los gestos de salvación de Dios en la historia, y la theologhia propia y verdadera como
discurso sobre la naturaleza de Dios, que se va profundizando progresivamente y se articula en torno a los
dogmas de los concilios ecuménicos, tratando especialmente dos puntos: la relación entre la Unidad y la Trinidad
en Dios y la relación entré la vida íntima de Dios, por un lado, y la creación-encarnación-divinización del
hombre, por otro.
Con la Escolástica prevalece sin más el segundo nivel, que se formaliza en una dirección muy concreta. En
primer lugar, se subraya que el objeto formal de toda la teología es Dios, en cuanto que «en la sagrada doctrina
todas las cosas se tratan sub ratione Dei, bien en cuanto que son Dios mismo, bien en cuanto que están ordenadas
a Dios, como principio y como fin» (5.
Th. 1, q. 1, a. 7). En segundo lugar, se tiende a distinguir el tratado de la Unidad de Dios (hecho principalmente
sobre la base de una profundización especulativa) del tratado de la Trinidad (conocida por la revelación); de
manera que se ve la Unidad de Dios en clave eminentemente metafísico-cosmológica, mientras que la Trinidad
resulta un tanto alejada del conjunto de la economía cristiana. Esta tendencia cristaliza luego en la teología
postridentina, en la que se distinguen claramente el tratado De Deo Uno (donde se intenta poner de manifiesto la
convergencia entre las afirmaciones de la fe y las de la razón) y el tratado De Deo Trino (discurso específico de
la fe), En nuestro siglo la crítica católica al manual de teología subraya la debilidad de este planteamiento,
favoreciendo la unificación de los dos tratados (M. Schmaus), mientras que la fuerte afirmación cristocéntrica de
la teología evangélica (desde Lutero hasta K.
Barth) y el descubrimiento de la historia de la salvación junto con el replanteamiento del tema de la categoría de
la revelación (K. Rahner) suponen un impulso hacia una profunda renovación. Expresión última de este
replanteamiento de la doctrina sobre Dios a partir de Cristo y de la Cruz (pero en un horizonte hermenéutico
inmanentista) son las posiciones asumidas por la teología de la muerte de Dios, que no sólo excluyen (en línea
con la tradición 1uterana, tendencialmente fideísta, recogida por Barth) un conocimiento natural de Dios, sino
también la noción de una trascendencia de Dios distinta de la de Cristo.
De forma más equilibrada, actualmente, en el terreno católico, la articulación de la doctrina sobre Dios
contempla estas diversas dimensiones: tl} la revaloración del conocimiento pre vio de Dios respecto al
acontecimiento Cristo; b} la profundización de la originalidad de la revelación de Dios en Jesucristo; c} la
recomprensión de la Unidad y del Ser de Dios precisamente a partir de la imagen trinitaria que Cristo nos revela.
En el centro de esta renovada articulación destacan entonces dos grandes temas: el de la relación entre la
Trinidad inmanente y la Trinidad económica (en la fórmula creada por Rahner y profundizada posteriormente), y
la de la relación entre la Unidad y la Trinidad de Dios en un horizonte cristológico. Se exige finalmente una
consideración sintética y unitaria del misterio de Dios (en la perspectiva de lo que -en los tratados clásicos- se
definía como «esencia») que, a la luz de la revelación neotestamentaria y como profundización de la noción
metafísica de Dios como Acto puro del Ser, tiene que establecerse de nuevo en la noción clave de Agapé (cf. 1
Jn 4,8.16).
P. Coda

Bibl.: K. Rahner, Bl Dios trino como principio y fundamento trascendente de la historia de la salvación, en MS,
1111, 360-449; L. Serentha, La historia del tratado teológico de Dios, en DTI, 11, 267-271; AA. VV , La
Trinidad, ¿mito o misterio? Secretariado Trinitario, Salamanca 1973' W Pannenberg, La pregunta sobre Dios, en
Cuestiones fundamentales de teología sistemática, Sígueme, Salamanca 1972, 167-196; R. Latourelle, Teología,
ciencia de la salvación, Sígueme, Salamanca 1968.

÷DOCTRINA SOCIAL DE LA IGLESIA

Con este apelativo (que hoy ha vuelto a ocupar un lugar preferente), añadido a algunos otros (enseñanza,
Magisterio, discurso social de la Iglesia), se señala toda aquella serie de intervenciones (encíclicas, discursos,
radiomensajes, documentos) con los que el Magisterio de la Iglesia (papas, concilios y obispos) ha entrado en lo
más vivo de las cuestiones sociales de nuestro tiempo, examinando situaciones, valorando con criterios concretos
de juicio los sistemas y las orientaciones diversas, proponiendo indicaciones tanto doctrinales como operativas.
La enseñanza social de la Iglesia hunde sus raíces en la Palabra de Dios, en la doctrina patrística y en las
elaboraciones doctrinales de los grandes doctores medievales. Ya ab antiquo encontró su expresión en algunas
bulas y en otros documentos de los papas. Sin embargo, se la hace remontar al siglo pasado cuando, de manera
no esporádica y ocasional, sino orgánica y sistemática, el papa León XIII con su encíclica Rerum novarum, del
15 de mayo de 1891, tomó una posición clara y - decidida en el tema de la «cuestión social» es decir, ante el
conflicto capital, trabajo que se había abierto con la revolución industrial. En esta encíclica, considerada como la
«carta magna» o el texto inspirador de la doctrina social de la Iglesia, preparada por escuelas y hombres
(eclesiásticos y laicos) que ya se habían especializado en el estudio de los principales nudos de esta cuestión, el
papa enuncia algunos criterios y principios idóneos para iluminar su solución. Considerados justamente como
«gérmenes proféticos», recogidos y desarrollados continuamente en los otros textos magisteriales, pueden
reducirse a las siguientes consideraciones: 1} el hombre trabajador, por su eminente dignidad personal, no puede
compararse con la mercancía, sometida a la ley de la oferta y de la demanda; 2} la economía no debe separarse
de la moral ni de los imperativos de la justicia y de la caridad; 3} la Iglesia tiene el derecho-deber de intervenir
en la «cuestión social», en cuanto que no se trata sólo de un problema técnico, sino que contiene siempre
aspectos ético-religiosos; 4} el socialismo y el liberalismo económico no constituyen auténticos remedios a los
problemas sociales; 5} el Estado, en cuanto comunidad dirigida al bien común, tiene el derecho-deber de
intervenir en la cuestión social con una legislación que garantice a los trabajadores (y a sus familias) condiciones
justas de salario, de vida y de seguridad social; 6} los obreros, abolidas las corporaciones, no pueden permanecer
aislados frente al poder patronal, reducidos a « condiciones poco menos que serviles », sino que tienen derecho a
asociarse para salvaguardar sus derechos, pero rechazando la lucha de clase y las acciones violentas, en grupos
no solamente «mixtos», sino también sólo de trabajadores.
Los principales documentos en los que la doctrina social de la Iglesia ha encontrado nuevos desarrollos con una
dinámica de continuidad (en los elementos esenciales) y de innovaciones (dictadas por el cambio de situación y
por las nuevas adquisiciones culturales, científicas y teológicas) son sobre todo las grandes encíclicas sociales,
generalmente firmadas con ocasión de los aniversarios de la Rerum novarum: Quadragesimo anno (mayo de
1931); Radiomensaje de pío XII el 1 de junio de 1941; Mater et Magistra, de mayo de 1961, y Pacem in terris, de
abril de 1963, - firmadas por Juan XXIII; la carta Octogesima adveniens (mayo de 1971) y la encíclica
Populorum progressio (26 de marzo de 1967) de Pablo VI, y finalmente las tres encíclicas sociales de Juan Pablo
11: Laborem exercens ( 14 de septiembre de 1981), Sollicitudo rei socialis (31 de diciembre de 1987) y
Centesimus annus ( 1 de mayo de 1991), con ocasión del primer centenario de la encíclica de León XIII.
Esta larga serie de textos, sin embargo, está lejos de ser exhaustiva, ya que no recoge otras muchas
intervenciones significativas de los papas en materia social, ni tampoco las tomas de posición de las comisiones
episcopales, de los sínodos y conferencias (algunas de notable importancia, como las de Medellín y Puebla en
América Latina) y de cada uno de los obispos.
Todo este rico material da una gran densidad al Magisterio social de la Iglesia, Magisterio auténtico y -
«verdadero » que compromete a la conciencia de los creyentes, aunque no esté caracterizado por la nota de la
infalibilidad y de la irreformabilidad.
La doctrina social de la Iglesia sigue una metodología que, a lo largo de los años, ha ido asumiendo un carácter
cada vez más inductivo, abierto a desarrollos, al diálogo y a las aportaciones laicales y de las ciencias humanas.
La doctrina social de la Iglesia, además de ofrecer elementos doctrinales, se muestra preocupada de su
encarnación histórica en favor de los creyentes y de todos los hombres de buena voluntad. Por eso tiene un
carácter « práctico ». Según una autorizada indicación de Juan Pablo 11 (en la Sollicitudo rei socialis ,
remachada luego en la Centesimus annus}, la enseñanza social de la Iglesia pertenece al saber teológico y, en
particular, a la reflexión teológico-moral. Teniendo en cuenta esta colocación epistemológica, resulta claro que la
doctrina social de la Iglesia no debe considerarse como una ideología (en el sentido peyorativo de origen
marxista), ni como una «tercera vía», es decir, como un sistema social, elaborado orgánicamente l en medio del
liberalismo y - del colectivismo, que tuviera la intención de constituir una « sociedad cristiana».
La motivación de fondo de la doctrina social de la Iglesia es la antropología cristiana, que se expresa en una
visión de la persona humana, no mutilada ni reductiva, que a la luz de la Palabra de Dios y de una sana filosofía
ve siempre en todo ser humano y - en cada una de las etapas de su desarrollo el valor inconmensurable de la
imago Dei: toda persona humana es «icono de Dios» y «camino de la Iglesia».
Después de un cierto período de crisis (en los años 60), la doctrina social de la Iglesia suscita hoy un gran interés
y se presenta como punto de referencia no sólo para los creventes, a los que se propone como instrumento de la
«nueva evangelización», sino también para los no creyentes y para todos los hombres « de buena voluntad», a
quienes, por otra parte, se dirigen expresamente los documentos eclesiásticos desde los tiempos de Juan XXIII.
G. Mattai
Bibl.: F Rodríguez (ed.), Doctrina pontificia. Doctrinas sociales, BAC 1959., AA. VV l La doctrina social
cristiana, Encuentro, Madrid 1990; R. Antoncich y J M. Munárriz, La doctrina social de La Ig!esia, San Pablo,
Madrid 1989. J Y Calvez, La enseñanza social de la Iglesia, Herder, Barcelona 1991; A. A. Cuadrón (ed.),
Manual de doctrina social de la Iglesia, BAC, Madrid 1993.

÷DOCTRINAS POLÍTICAS

Doctrinas políticas son las teorías, más o menos sistemáticas, elaboradas a lo largo de los tiempos por los
filósofos, los teólogos, los juristas y los sociólogos, que tienen como objeto el poder, las formas de Estado y de
gobierno, la moral política.
Reviste una especial importancia el análisis de las doctrinas políticas en el pensamiento griego (particularmente
en las filosofías de Platón y de Aristóteles) y luego en el pensamiento cristiano.
El anuncio evangélico no condena el poder político, pero proclama su derivación (última) de Dios y justifica por
tanto la obediencia a los poderes legítimos (cf. Rom 13,1-7). Relativiza sin embargo la autoridad política, en
cuanto que la persona imago Dei está sometida íntegramente sólo a Dios,no hay que observar ninguna
disposición política cuando se opone a la ley del Señor y al veredicto de la propia conciencia (cf. Mc 12,13-17).
Las teorías políticas elaboradas en el ámbito cristiano no son unívocas, sino que se resienten de la influencia
bastante divergente de san Agustín y de santo Tomás. El agustinismo político ve en la organización política una
consecuencia del pecado original y un remedio a los males provocados por él. El pensamiento tomista, por el
contrario, siguiendo las huellas de Aristóteles, vincula la política a la misma naturaleza del hombre,
independientemente del pecado, aun cuando éste ejerce influencias negativas sobre ella, inclinándola a
desviaciones antipersonalistas en contraste con su finalidad específica. Ésta consiste en el «bien común», o sea -
como se irá precisando más con el correr del tiempo- en el conjunto dinámico y progresivo de aquellas
condiciones económicas, sociales, jurídicas y morales necesarias para el desarrollo pleno y armonioso de las
personas y de los grupos existentes en el ámbito de la comunidad civil y política.
Muchas teorías políticas de la edad moderna han presentado visiones de la política desvinculadas de la moral y
de la religión, a fin de salvaguardar su perfecta autonomía. A partir de Maquiavelo las doctrinas políticas, en sus
diversas formas, intentan justificar el absolutismo político y la «razón de estado». Una doctrina muy difusa,
aunque teorizada de diversas maneras, es el contractualismo político, que, en la versión de Hobbes, sirve de base
al absolutismo político, mientras que en la versión de Locke y de otros pensadores ofrece una base racional al
régimen democrático y al estado de derecho. La reflexión teológica en estos momentos parece sentirse
estimulada por las versiones posconciliares de la «teología política" (teología de la revolución, de la liberación,
de la noviolencia) que, mientras que justifican la dimensión política de la fe, relativizan fuertemente el poder,
que a menudo asume el «rostro demoníaco» de la opresión contra las capas más débiles de la comunidad
nacional y mundial.
Cuando había una hegemonía del marxismo, el pensamiento político de inspiración cristiana subrayó la
exigencia de evitar la «derivación privatista de la fe» y de dar amplio espacio a la participación de los creyentes
en la vida y en las responsabiliaades políticas.
Al presente, además de esta urgencia, se subrava la de la moralización de la política, a fin de superar la discrasia
entre ética y política, tanto por arriba como por abajo. El pensamiento social secular de la Iglesia, aunque no
tiene hoy la pretensión de hacer una teoría política completa, ha ofrecido siempre sugerencias útiles en este
sentido.
Mientras que justifica la autoridad y la comunidad política, ve en la eminente dignidad de la persona humana el
centro, el sujeto y el fin de toda la vida asociada, incluida la política, que, por consiguiente, encuentra su
parámetro y su límite en la misma persona y en sus fines.
G. Mattai

Bibl.: R, Nicolosi. Política, en NDTM, 14371456; L. Lorenzetti, Política, en DTI, 111, 831-861; U. Perone.
Política y teología, en DTI, 111, 862-870; C. Boff, La teología de lo político, sus mediaciones Sígueme,
Salamanca 1980; M. Xhaufflalre, La teología política, Sígueme, Salamanca 1974; J B, Metz, La fe en !a historia.
y !a sociedad, Cristiandad, Madrid 1982; 1d., Más allá de !a religión burguesa, Sígueme, Salamanca 1982; J 5.
Jiménez, Para comprender la política, Verbo Divino, Estella 1996.

÷DOGMA Y DOGMÁTICA

Este término no es de origen cristiano. Se deriva del verbo griego dokeo y etimológicamente tiene el valor de
«opinión». conserva este significado en la filosofía antigua, donde indica todavía una enseñanza no verdadera
(así en Platón, Epicteto, Cicerón). Por esta razón el término tardó en entrar en la lengua cristiana. Pero tiene
además el significado de «decisión» y en este sentido aparece en Hch 17,7 y es usado por los Padres apostólicos
para indicar el conjunto de enseñanzas y de prescripciones de Jesús y de los apostoles (Ignacio de Antioquía, 1
Clemente, Didajé), así como una decisión imperial o eclesiástica (Eusebio). Es importante el uso que hizo de él
Vicente de Lérins, que denuncia el arrianismo como «nuevo dogma», opuesto a los «dogmas de la Iglesia»
(Commonitorium 9, 20). Sólo a partir del siglo XVIII entra este término de forma unívoca y unánime en el
lenguaje eclesiástico oficial para designar lo que antes se llamaba exposición (éktehesis}, doctrina (didaskalia) o
confesión (homologhesis) de la fe y, en cuanto a cada una de las proposiciones, articulus fidei. En el lenguaje
actual del Magisterio y de la teología el «dogma» es una doctrina en la que la Iglesia, bien con un juicio solemne,
bien mediante el Magisterio ordinario y universal, propone de manera definitiva una verdad revelada, de una
forma que obliga al pueblo cristiano en su totalidad, de modo que su negación se rechaza como herejía y es
condenada con el anatema (cf. Const. dogm. Dei Filius 3: DS 301 1). En el dogma en sentido estricto convergen
un elemento doctrinal y otro que se refiere a la disciplina, Así pues, en el concepto formal de dogma están
presentes estos dos elementos fundamentales : la pertenencia de la verdad enseñada a la divina revelación (o sea,
a la Palabra de Dios escrita o transmitida) y su proposición como verdad revelada por parte del supremo órgano
magisterial (romano pontífice/colegio episcopal) de forma expresa y definitiva (juicio de fe). Por ejemplo, son
dogmas los artículos del « símbolo de la fe» y muchos de los cánones conciliares (cf. los cánones de las dos
Constituciones dogmáticas del concilio Vaticano I). Los pronunciamientos dogmáticos de la antigUedad fueron
sobre todo antiheréticos. Más recientemente su proclamación tiene la forma de un acto doxológico: por ejemplo,
los dogmas mariológicos de la Inmaculada Concepción (Pío IX, 1854) y de la Asunción (Pío XII, 1950). Junto
con «dogma» se usa también la expresión « enunciación dogmática » para indicar un juicio científico que
propone, legitima y explica alguno de los contenidos de la fe cristiana mediados por la Iglesia o prepara el
terreno para un futuro pronunciamiento dogmático.
La expresión "teología dogmática» está presente desde el siglo XVll en el sentido original de exposición
solamente de la enseñanza de la Iglesia, prescindiendo por tanto de las cuestiones escolásticas y controvertidas.
Hoy se entiende por esta expresión la exposición completa de la fe cristiana, realizada con criterios científicos
metodológicamente adecuados y específicos de la investigación teológica. En la sistematización actual de las
disciplinas teológicas, la teología dogmática se diferencia de la teología fundamental, de la exégesis bíblica, de la
teología moral (aunque trate, respecto a esta última, algunos temas afines, como el pecado, la gracia, las virtudes
teologales) y de las otras ciencias teológicas. El concilio Vaticano II, en el decreto Optatam totius 16, ofrece
importantes indicaciones metodológicas para el desarrollo de los tratados de la dogmática. Es posible distinguir
en ellos un momento "positivo» de enucleación temática, empezando por el momento bíblico, patrístico,
histórico-dogmático, y otro momento más propiamente " sistemático" o especulativo. En este momento (que es
además sú momento propio, indicado por la denominación de "teología sistemática») se descubre la presencia
activa de un doble principio : arquitectónico el primero, que consiste en tomar una verdad central de la fe
cristiana como verdad en torno a la cual y desde la cual se desarrollan todas las demás: y hermenéutico el
segundo, sacado de la filosofía o de la cultura en sentido general, como instrumento mediante el cual se
interpreta la verdad cristiana de una forma relevante para el hombre de nuestros días. En las facultades teológicas
la enseñanza de la teología dogmática se divide en diversos tratados : gnoseología teológica e introducción a la
teología dogmática, doctrina sobre Dios y sobre el misterio trinitario, cristología-soteriología, antropología
teológica (que hoy comprende habitualmente los temas de protología, antropología, teología de la gracia,
escatología), mariología, eclesiología, teología sacramental, etc.
M. Semeraro

Bibl.: D. Bonifazi. Dogma, en DTI, 11, 280 299. W Kasper, Dogma y palabra de Dios, Mensajero, Bilbao 1969;
~. Rahner, Dogma, su naturaleza,. historia de los dogmas en SM, 11, 375-383 y 392-404; Z, Alszeghv - M Flick,
Bl desarrollo del dogma católico, Sígueme, Salamanca 1969; J O'Donnell, 1',troducción a la teologia dogmática,
Verbo Divino, Estella 1994.

÷DOLOR

El dolor es una sensación desagradable como consecuencia de un mal corporal o bien de un estado de profunda
infelicidad debida a la imposibilidad de satisfacer las necesidades y las aspiraciones personales, o a la privación
de lo que procura placer, o a las desventuras que caen sobre una persona.
El dolor es personal, porque tiene la misma extensión que la corporeidad y es percibido de ese modo (aspectos
psicosomáticos). Mueve a mirar cara a cara la propia situación existencial para asentir a ella y asumir con el
propio consentimiento libre el destino mortal al que estamos llamados. A lo largo de la existencia el dolor puede
tener también un aspecto funcional. Sin embargo, lo que hay que evitar es un dolorismo injustificado, ya que es
contrario al proyecto de Dios y es capaz de llevar al individuo hacia formas de grave autodestrucción. El dolor
puede conducir a la desesperación, pero puede convertirse también en un lugar privilegiado por la pedagogía
divina para una profunda comprensión de sí mismo y de los demás. Desde el punto de vista filosófico el dolor de
los inocentes ha sometido al pensamiento humano a una dura prueba. En la Biblia el dolor es la consecuencia del
orgullo del hombre, que no ha reconocido a Dios y ha incurrido en pecado (Gn 3,14). El dolor interpela a la
existencia humana: los profetas no pueden comprender la fortuna de los impíos, y los justos perseguidos se creen
olvidados por Dios.
Progresivamente los profetas y los sabios van entrando en el misterio del dolor. Se descubre el valor purificador
del sufrimiento y se aprende a recibir en el dolor la revelación de un designio divino: «Ahora te han visto mis
ojos» (Job 42,1 -6). En la pasión de Cristo el dolor adquiere un significado absolutamente nuevo. Es el camino
real, ya que «la pasión basta por sí sola para dar una dirección segura a toda nuestra vida" (Expos. irt 5ymb., a. 3,
n. 919). "Para que ningún género de muerte asustase al hombre que vive rectamente, fue oportuno demostrarlo
con la cruz de Cristo» (5. Th. 111, q. 46, a.4).
Unidos en la experiencia con Cristo, los creyentes se configuran a él (Flp 3,10) y llevan siempre y por todas
partes los sufrimientos de Jesús, para que se manifieste en ellos su vida (2 Cor 4, 10).
B. Marra

Bibl.: J. Moltmann, El Dios crucificado, Sígueme Salamanca 1975; K. Kitamori, Teología de1 dolor de Dios,
Sígueme, Salamanca 1975; J M. Cabodevilla, La impaciencia de Job. Estudio sobre el sufrimiento humano,
BAC, Madrid 1967; AA.VV.Sufrimiento. vfe cristiana, en Concilium 1 19 (1976).

÷DONATISMO

Cisma que se consumó en la Iglesia de África del norte, relacionado con la persecución del 303-305, cuando los
obispos y el clero tuvieron que entregar a las autoridades los libros de las Escrituras, con reflejos socio-
económicos y religiosos que desbordaron el espacio africano, con algunas repercusiones -aunque en pequeao
número de seguidores- en Italia, Espaaa y la Galia, donde todavía se les recuerda a comienzos del siglo Vl.
La cuestión doctrinal entre los donatistas y los católicos se refería a la naturaleza de la Iglesia como sociedad y a
las relaciones de ésta con el mundo. Aunque fue inicialmente un movimiento religioso que intentaba defender y
conservar la pureza de la Iglesia, remitiéndose a Tertuliano y a Cipriano en particular, y consideraba a Donato
como un reformador o purificador de la Iglesia, el donatismo explotó también con una notable fascinación socio-
cultural: desde un punto de vista psicológico el donatismo se configuró como movimiento de protesta y se dirigió
a las clases rurales del norte de Africa que digerían de mala gana la fiscalidad de la reforma administrativa de
Diocleciano y Constantino. Comenzó como un intentosedición para conservar la pureza de la fe y de la Iglesia
contra todos aquellos que habían cedido durante la persecución: luego el donatismo prosiguió como cultura y
movimiento que protesta contra la época constantiniana, fuertemente vinculado al tradicionalismo teológico de
la Iglesia norteafricana, de talante francamente puritano. Si no se convirtió en la religión de los norteafricanos,
como el monofisismo entre los coptos, se debe a la circunstancia de que, tras el fracaso de la revuelta de Gildón
(aao 398), los donatistas tropezaron con una Iglesia católica que, además de estar guiada por san Agustín, podía
contar con el poder represivo del Imperio y con una sólida organización eclesial. Posteriormente, la llegada de
los vándalos, de los bizantinos, y la decadencia definitiva del cristianismo norteafricano con la irrupción islámica
impidieron todo movimiento de renacimiento donatista.
G.Bove

Bibl.: W H, C, Frend. Donatismo, en DPAC, 1, 633-640; E. Romero Pose, El donatismo en las regiones extra-
africanas. Donatistas, en DPAC, 1, 640-641; M. Sotomayor y Muro, Historia de la Iglesia en España, 1, Madrid
1979, 193-195; Donatistas, en ERC, 3, 29930 1,

÷DONES DEL ESPÍRITU SANTO

El profeta Isaías es el primero que habla de los siete dones del Espíritu (1s 11,2-3) como de unos bienes que
poseería el futuro Rev-Emmanuel. El profeta mira hacia él futuro y profetiza que algún día despuntará un nuevo
reino sano y vigoroso en el que se cumplirán todas las promesas hechas a David. El espíritu de Yahveh reposará
sobre él. La forma estable con que se le comunica el espíritu está muy cerca de la unción que recibirá el
«Mesías", el "Christos», el Ungido.
Aquel día se cumplió cuando Jesús en la sinagoga de Nazaret recordó otro texto mesiánico de Isaías (1s 61,1):
«El Espíritu del Señor está sobre mí, porque me ha ungido para anunciar la buena noticia a los pobres... Hoy se
ha cumplido ante vosotros esta profecía » (Lc 4,18.21).
El texto original de Isaías nos habla sólo de seis espíritus o dones, pero la traducción de los Setenta y más tarde
la latina de san Jerónimo, al introducir el término eusebeia/pietas, vio aquí siete dones, quizás por la importancia
del número siete y ~ porque en otros lugares de la Escritura se habla tanto metafórica como explícitamente de
siete espíritus de Dios (cf. Ap 1,4; 3,1.
2,1).
Orígenes, en la homilía sobre Isaías (PG 13, 227-230), ve representados los siete espíritus de Dios en la siete
mujeres que van en busca de un "hombre" que pueda quitarles su «vergüenza".
Las siete mujeres son también una sola. No necesitan ni alimento ni vestido;
tienen ellas solas su propio decoro. Los espíritus de Dios son siete y su enumeración es la siguiente: sabiduría e
inteligencia, consejo y fortaleza, ciencia y piedad, y finalmente el temor del Señor. Sin embargo, sufren el
oprobio por parte de otras: la sabiduría y la inteligencia. Utilizando 1 Cor 2, Orígenes nos la presenta así: la
sabiduría de este mundo desprecia a la sabiduría "de mi Cristo" (PG 13 228). Y como quieren verse libres d~
este oprobio, buscan a un "hombre", Orígenes afirma además que el Espíritu de Dios se "posó" también sobre los
profetas del Antiguo Testamento, empezando por Moisés, pero «moró solamente en Jesús',.
Agustín, en el sermón 147 recurre a los siete dones para indicar la escala que hay que subir para llegar a la
perfección cristiana (PL 39, 1524- 1526).
En su reflexión, Agustín empieza diciendo que el profeta comienza con el don de la sabiduría para llegar al del
temor como el que desde la cima va bajando hasta nosotros. "Él terminó por donde nosotros tenemos que
comenzar" (PL 39, 1524). Agustín piensa sobre todo en los cristianos: los cristianos reciben los dones del
Espíritu, que son considerados como gracias que hay que añadir en un proceso ascendente ininterrumpido de
perfección cristiana. Gregorio Magno (PL 75, 592593) les asigna una tarea concreta: la «sabiduría" modera la
«necedad", el "consejo" remedia las «prisas", la «fortaleza" quita el «temor", la «piedad" acaba con la «dureza de
corazón" y finalmente el «temor de Dios" destruye la «soberbia". Así pues, para Gregorio Magno los dones del
Espíritu se conceden al cristiano para ayudarle a superar las diversas pruebas y tentaciones.
Gregorio acepta el planteamiento de Agustín y lo desarrolla en un sentido moral. Tomás de Aquino, en la
secunda secundae de la Suma, trata de las virtudes y nos habla también de los dones. En la realidad tan compleja
del hombre creado por Dios y provisto de medios convenientes para alcanzar su último fin, podemos distinguir
dos planos, el natural y el sobrenatural, íntimamente unidos en el ser cristiano. En el plano natural encontramos -
según santo Tomás- al alma dotada de sus facultades superiores, inteligencia y voluntad, que permiten al
hombre- dirigirse libremente, siempre con la ayuda providencial de Dios, hacia su fin último, a pesar de las
tendencias a veces contrarias de la parte sensitiva humana.
La función principal que Tomás asigna a las virtudes morales es la de facilitar al hombre su marcha guiada por la
razón, va que es esta última la que tiene que tomar el mando en el camino hacia su fin último. De forma
semejante las virtudes sobrenaturales tienen que ser estimuladas y guiadas.
Pero su naturaleza sobrenatural requiere una causa superior, o sea, el Espíritu Santo. La acción del Espíritu
Santo, sus mociones e inspiraciones, tienen que encontrar un sujeto dispuesto y pronto a acoger estas mociones.
Según santo Tomás no bastan para ello las virtudes sobrenaturales, sino que se necesitan "hábitos"
correspondientes a esas virtudes. Entra aquí el discurso sobre los "dones" del Espíritu Santo. Tomás sostiene la
diferencia entre «virtudes" y «dones" y defiende coherentemente que los dones se añaden a las virtudes
sobrenaturales y hacen al hombre un «bien móviln (~. Th. 11111, q. 19, a. 9: 1111, q. 68, a. 1 y 3) hacia la
acción del Espíritu Santó.
El hombre entonces, enriquecido por las virtudes morales en el orden de la naturaleza y por las virtudes
sobrenaturales con los dones del Espíritu Santo en el orden sobrenatural, puede ser guiado por la razón y por el
Espíritu Santo y expresar de este modo su tendencia-hacia la perfección cristiana y la visión beatífica.
Lo que importa es decir con santo Tomás que «los dones están ligados entre sí en la caridad, de manera que el
que posea la caridad posee todo los dones del Espíritu Santo, y ninguno de ellos puede permanecer én un alma
sin caridad" (S. Th. 1111, q. 68, a. 5). Los dones del Espíritu Santo no son un privilegio de algún alma
particularmente dotada, ni se dan tampoco a un número restringido de genios o de héroes; al contrario, abren la
posibilidad a una genialidad y a un heroísmo generales, ya que se dan a todos los que reciben en el bautismo la
visita del Espíritu de Dios, independientemente de las cualidades y de las dotes naturales.
Según santo Tomás. los dones son necesarios a todos para la salvación, precisamente por la función que
desempeñan de completar la participación divina en el hombre.
A. Tomkiel

Bibl.: A. Gardeil, Dons du Saint Esprit, en DTC, 1V 1754-1779; Ch. Bernard, Dons du Saint Esprit, en DSp,
111, 1579-1641; Y Congar, El Espíritu Santo, Herder, Barcelona 1983, 340-347

÷DOXOLOGÍA

Del griego doxa y logos. En el mundo griego, doxa significaba opinión.

Pero en la versión de los Setenta se usa para traducir el hebreo kabod, sufriendo una fuerte variación semántica.
El término que connotaba la idea de pensar y suponer (es decir, unos actos subjetivos) pasa a expresar la
objetividad absoluta, la realidad de Dios, su gloria.
La palabra «gloria" expresa realmente todas las manifestaciones de Dios en la historia de la salvación, desde la
creación hasta la parusía.
En la teología contemporánea «doxología" se usa para indicar la propiedad de dar gloria a Dios que debe tener el
lenguaje teológico para ser auténtico. En el lenguaje de la liturgia indica la oración de alabanza dirigida a Dios.
En el culto de Israel ocupaban un lugar importante el canto de bendición (berakah), como aclamación a Dios por
las maravillas realizadas en la historia, y los himnos de alabanza (salmos).
En la misa la gran doxología es el himno del Gloria, un himno antiquísimo y venerable con el que la Iglesia,
reunida en el Espíritu Santo, glorifica y suplica a Dios Padre y al Cordero. El himno se recita o se canta en los
domingos fuera del tiempo de Adviento y de Cuaresma, en las solemnidades y fiestas, y en otras .celebraciones
más solemnés. La oración eucarística se cierra también con la doxología: «Por Cristo, con él y en él...", con la
que se expresa solemnemente la glorificación de Dios. La fórmula se ratifica y se termina con la aclamación
"Amén" por parte del pueblo. En la misa está también la doxología: «Líbranos, Se6or" que sigue al Padre
nuestro. En la liturgia de las horas el himno, según la tradición, concluye con la doxología que suele dirigirse a la
Persona divina en cuyo honor se canta el himno. Al final de cada salmo se reza el Gloria al Padre: es una
doxología que confiere a la oración del Antiguo Testamento un sentido laudativo de carácter cristológico y
trinitario.
R. Gerardi

Bibl.: A. Hamman, Doxologia, en DPAC, 1, 646-647; Íd.. La oración, Herder Barcelona 1967 289-292, 680-682
y pássim; T. Federici, Doxologia. en DTDC, 355-363; S. Aalen, Gloria, en DTNT 11, 227-234.

÷DUALISMO

Se definen como dualistas aquellas orientaciones o sistemas de pensamiento filosófico-religioso que, en la

interpretación de la realidad o de sus aspectos particulares, recurren a dos principios fundamentales e
irreductibles el uno al otro (por ejemplo: Diosmundo: espíritu-materia: bien-mal).
Una de las formas más antiguas de dualismo es la de la religión persa, en la que se cree en la existencia de dos
principios supremos: el bien y el mal.
El término dualismo puede tener un sentido cosmológico-metafísico, antropológico, gnoseológico, ético,
religioso Presente ya en la reflexión filosófica griega anterior, el dualismo adquiere una dimensión más madura
en el pensamiento platónico, sobre todo en el terreno metafísico-teológico, gnoseológico y antropológico.
Después de sufrir una especie de corrección por parte de Aristóteles, el dualismo platónico fue heredado, con una
acentuación ético-religiosa particular, por el estoicismo, el neoplatonismo y, a través de estas orientaciones de
pensamiento, también por una gran parte de la tradición patrística.
De forma distinta, estos filósofos de pensamiento insistirán en la oposición entre espíritu y materia, alma y -
cuerpo, razón y sentidos, libertad y pasiones.
También en la reflexión teológica posterior a la época neotestamentaria el dualismo estará presente con diversos
matices y distintas formas en algunas sectas heréticas, como por ejemplo el gnosticismo, que establece una
oposición entre el Dios del Antiguo Testamento y el Dios cristiano, así como en el pensamiento de muchos
teólogos antiguos, que a menudo acentuarán la oposición espíritu-carne, gracia-naturaleza. A lo largo del tiempo
se dan algunas formas radicales de dualismo, que están presentes :
a} en el averroísmo , según el cual se da la existencia de una doble verdad, la verdad de la razón y la verdad de la
fe; b} en la reflexión cartesiana, donde se afirma la oposición entre res extensa y res cogitans,. c} en el
pensamiento gnoseológico y moral de Kant, que opone el fenómeno al ,noumeno, el valor ético y la finalidad. A
veces se dan algunas formas mitigadas de dualismo, como en el caso del llamado pensamiento realista, que tiene
su fundamento en los datos de la fe cristiana y en Tomás de Aquino, su principal representante. Contra toda
forma de monismo, tanto materialista como espiritualista, el realismo afirma la dualidad (sin oposición) o
diferencia entre Dios y el mundo, entre lo infinito y lo finito, entre lo necesario y lo contingente, entre el alma y
el cuerpo, entre el entendimiento y la sensibilidad, entre el ser y el pensamiento, entre el sujeto y el objeto.
G, M. Salvati

Bibl.: Dualismus, en LTK, 111, 5S2-5S9; A, Orbe, Introducción a la teología de los siglos ii y iii, Sígueme,
Salamanca 19S5: G. Sfameni. Dualismo, en DPAT, 1, 64S-649. U Bianchi, 11 dualismo religioso. Saggio stonco
ed etnologico, Roma 1955.

÷DUDA

Del latín duo, indica etimológicamente una incertidumbre que oscila entre varios puntos, tanto en un nivel
psicológico como en el orden de las teorías del conocimiento. En Sócrates la duda se inserta en la lógica
mavéutica, que intenta superar la apariencia de la opinión, mientras que en Aristóteles es el momento a quo de
toda episteme que intenta convertir en problema su propio saber. Si en el escepticismo la duda se hace absoluta
como consecuencia de la imposibilidad de llegar a un conocimiento de la realidad, con el pensamiento cristiano (
san Agustín, santo Tomás) se subraya el carácter metódico de la duda, que se erige en objeto de investigación
crítica en relación con la cuestión de la verdad. En F. Bacon la duda tiene la función de representar la pars
destruens del método, y con Descartes sufre una sistematización metódica para el "COgito», que intenta
desestructurar el edificio del conocimiento para construirlo de nuevo.
La extensión del campo de la duda demuestra en Descartes que la provisionalidad de la duda pretende instituir
una evidencia indudable como un punto del que ya no se puede volver y como criterio de una verdad ulterior, La
duda, aun dentro de su carácter hiperbólico, es esencial al «cogito». si el hombre duda, piensa; y por tanto se
mueve en una autoevidencia absoluta.
En E. Husserl se advierte una declinación de la duda en la epoche, que tiene la función de poner entre paréntesis
todo preconcepto que pueda ser U11 obstáculo para la aproximación fenomenológica a los datos de la
experiencia.
Gracias a esta suspensión, destaca el carácter indudable de la evidencia en la intencionalidad de la conciencia,
Más cerca ya de nuestros días, debemos a C. S. Peirce una recuperación de la función de la duda, con su
«máxima pragmática», en la que la creencia y la opinión, entendidas como respuestas a las solicitaciones de la
experiencia, arrojan un poco de luz sobre las ideas. En la formación de las creencias, la duda en su instancia
metódica estimula constantemente a una confrontación entre las creencias y la experiencia, con vistas a la
construcción de verdades comunes. En las nuevas teorías del conocimiento, la duda pertenece a la
autogeneración del pensamiento y a su carácter dialogal, que está hecho de procesos antagónicos, Tiene una
función eurística y de control en el equilibrio del mismo pensamiento.
C Dotolo

Bibl.: Duda, en DF, 1, 4S6-4S7. E, Gouiran, Interpretación existencial de la duda, México 1937.
 ÷EBIONISMO

Con este nombre se designa aquella corriente de pensamiento que se extendió dentro del judeocristianismo y que
negaba la divinidad de Jesús, reconociendo en él simplemente a un hombre. Los partidarios de esta doctrina
deben identificarse en aquellos judíos, de tinte cristiano, quizás algunos de ellos esenios convertidos que huyeron
a Transjordania después del año 70 y que permanecieron fieles a las costumbres de la ley pero hostiles al templo.
De ellos habla expresamente Ireneo (cf. Adv. haer. 1, 26, 2).
Orígenes, en su Contra Celsum, 11, destaca su fidelidad a la ley y explica que ebion en hebreo significa- "pobre".
El mismo Orígenes, reconociendo con Celso que «algunos acogen a Jesús, pero quieren seguir viviendo según la
ley de los judíos, como la muchedumbre de los judíos», dice que existen dos sectas de ebionitas: «los que como
nosotros admiten que Jesús nació de una virgen y - los que, por el contrario, creen que no nació de ese modo,
sino como todos los demás hombres» (Ibíd., Y, 61). Para estos últimos, Jesús sería fruto de un matrimonio entre
una «joven» con un carpintero o con un soldado romano. Evidentemente, leían a 1s 7 14 no según el texto de los
Setenta, sino según la versión de Teodoción y Aquila, que traducían «joven» en -vez de «virgen" («la joven
concebirá a un hijo...,,). Para ellos, Jesús percibía la inclinación al pecado como todos los hombres, y su
elección, anunciada de antemano por los profetas, debía reducirse a su buena conducta. Finalmente, la
justificación provenía solamente de las obras de la Ley En conformidad con esta concepción, los ebionitas de
esta secta, mientras que aceptaban el evangelio de Mateo (excepto Mt 1,13, donde se habla de la virgen),
rechazaban a Pablo por su posición en contra de la Ley, a Juan por su reconocimiento de la divinidad de Jesús y
a Lucas por su exaltación de la virginidad de María.
La otra secta de ebionitas a la que alude Orígenes no tenía dificultad en aceptar la virginidad de María, va que no
la interpretaba como una prueba de la filiación divina de Jesucristo. Éste, simple hombre o última de las siete
reencarnaciones de Adán, tiene la misión de llevar a los hombres al conocimiento de la Ley en la cual consiste la
única salvación. La doctrina ebionita se sedimentó en las Homilías y - en las Recognitiones clementinae, Su
punto de partida es la dificultad, más religiosa que filosófica, de reconciliar la divinidad de Cristo con el dogma
bíblico de la unidad y de la unicidad de Dios. El monarqúianismo que profesaban los ebionitas se puede
considerar como la herejía típica del alma judía del cristianismo.
L. Padovese

Bibl.: A. Orbe, Introducción a la teología de los siglos II y III, Roma 19S7: A. F. J Klijn, Ebionitas, én DPAC, 1,
650: B. Bagatti, L'Église de la circoncision, Jerusalén 1965,

÷ECCLESIAM SUAM

Primera encíclica de Pablo VI (6 de agosto de 1964), sobre la Iglesia, sus relaciones con el mundo y el
diálogo que no debe dejar de mantener con él.
Pablo VI había intentado prepararla y publicarla antes de la segunda sesión del concilio (29-9- 1963). Trabajó
febrilmente en ello, recogiendo decenas y decenas de folios con «notas", "apuntes», «borradores», preguntas que
se hacía a sí mismo: todo un dossier. En la redacción final la enciclica aparece sin notas ni citas, un aparato
bibliográfico que no falta nunca en una encíclica, con la finalidad de darle más bien una forma personal y
«dialogal»; pero en aquellos apuntes privados aparecen con claridad todo el aparato de investigación y las
fuentes en las que más se inspiró. Por lo demás, uno de sus comentadores pudo concluir sus investigaciones
diciendo que «esta encíclica fue pensada, compuesta y escrita por él solo». No logró tenerla a punto para
presentarla antes de finales de septiembre y dejó luego que pasara algún tiempo, aunque teniéndola siempre entre
manos.
Los estudiosos consideran el discurso de apertura de la segunda sesión del concilio como una especie de
redacción previa. Debió de estudiarla a Eondo, consciente del momento tan especial que estaba viviendo la
Iglesia en concilio, sabiendo que cada una de sus afirmaciones podía abrir un poco más la grieta que se percibía
en el Colegio episcopal. Insistía en que la encíclica quería ser «una simple conversación epistolar» (9), un
«mensaje fraternal y familiar» ( 10), expresamente destituido «de todo carácter solemne y propiamente
doctrinal» (9s). La encíclica se presenta lógicamente con ciertos límites intencionales y por tanto plenamente
conscientes; en particular, prescinde de la exposición «de los temas graves y urgentes que interesan no sólo a la
Iglesia, sino a toda la humanidad» y hace una enumeración somera de los mismos en el prólogo (cf. 14s).
El mismo Pablo VI, el 6 de agosto, después de haber puesto ya su firma en la encíclica, comunicó su próxima
aparición a los fieles en el habitual encuentro dominical del Angelus, indicando entre otras cosas: «Decimos allí
lo que pensamos que tiene que hacer hoy la Iglesia para ser fiel a su vocación y poder cumplir con su misión.
Esto es, hablamos de la metodología que la Iglesia debe seguir a nuestro juicio, para caminar según la voluntad
del Señor Jesús. Ouizás pudiéramos titular esta encíclica: "Los caminos de la Iglesia"». Y prosigue: «Los
caminos que hemos señalado son tres: el primero es espiritual y se refiere a la "conciencia" que la Iglesia debe
tener y alimentar sobre sí misma; el segundo es moral y se refiere a la "renovación" ascética, práctica y canónica
que necesita la Iglesia para ser conforme con la conciencia indicada... Y el tercer camino es apostólico; lo hemos
designado con el término tan de moda en nuestros días de "diálogo". este camino se refiere al modo, al arte, al
estilo que la Iglesia tiene que infundir en su actividad ministerial en el concierto disonante, voluble, complejo del
mundo contemporáneo. Conciencia, renovación, diálogo: son los caminos que hoy se abren ante la Iglesia viva, y
que forman los tres capítulos de la encíclica».
De esta forma el mismo papa hace destacar y pone de relieve la estructura de su «lárga» encíclica -hasta 15.000
palabras han contado, según el uso, los teólogos americanos- y a la que la crítica, sorprendida quizás por la
novedad de su contenido y del tono empleado, pero también por la imprecisión de la traducción, ha juzgado « de
difícil acceso».
Como apertura a los tres capítulos hay un prólogo que, además de poner de manifiesto la estructura de la
encíclica y de justificar sus límites, declara expresamente su intención temática, Su intención es la de «aclarar
cada vez más a todos, por un lado, cuán importante es para la salvación de la sociedad humana y, por otro,
cuánto preocupa a la Iglesia que las dos - o sea, la Iglesia y la sociedad- se encuentren, se conozcan, se amen»
(8). Pablo VI deriva esta convicción de otra anterior, que concierne a la naturaleza misma de la Iglesia. La
expone en las primeras palabras de su encíclica: «Jesucristo fundó su Iglesia para que fuera al mismo tiempo
madre amorosa de todos los hombres y dispensadora de salvación» (7). En Pablo VI se trata de una convicción
pacíficamente presupuesta, que no se necesita demostrar sino simplemente desarrollar, señalando las líneas que
la hagan operativa. De la abundancia de folios que constituyen el dossier se puede deducir que en la concepción
inicial el único tema debería haber sido el del diálogo. En su desarrollo, el papa se habría dado cuenta de que, en
realidad, la exposición de este tema exigía el desarrollo de unos presupuestos irrenunciables, es decir, la
conciencia y ~ la renovación de la Iglesia. En todo caso, para subrayar la preeminencia del diálogo, los
comentadores llegan a decir que en la encíclica el «diálogo» asume la consistencia de un tratado, ya que en esta
parte el papa no procede solamente por alusiones y sugerencias rápidas, como en el resto de su mensaje.
La encíclica identifica a los destinatarios del diálogo, distinguiendo los tres famosos círculos, a los que añade sin
embargo, sin definirlo evidentemente como un círculo aparte, el ámbito intraeclesial. En este ámbito no falta la
apelación a la obediencia, que se intenta integrar en el diálogo, ni la condenación del «espíritu de independencia
y de crítica» ( 104s). En cuanto a los tres círculos, se trata claramente del círculo «inmenso» de la humanidad en
cuanto tal, el «mundo»; del círculo de los que creen en Dios: judíos, musulmanes, seguidores de las grandes
religiones afroasiáticas; y Finalmente del círculo de los cristianos no católicos.
Algunos han criticado su concepción del diálogo intraeclesial, excesivamente centrado en la «obediencia», su
idea del diálogo con el «mundo» y su concepción del ecumenismo, en cuanto que lo percibiría de una forma
demasiado unidireccional.
El «tratado» sobre el diálogo, que es el contenido substancial de la encíclica, según la enseñanza de Pablo VI
presupone una conciencia eclesiológica clara y segura, que «distinga» claramente a la Iglesia del mundo, según
la antítesis evangélica, aunque sin separarla (65-68, y pássim). De aquí la necesidad de que la Iglesia tome
conciencia de sí misma, renovándose en su cualidad de Cuerpo místico de Cristo.
Para Pablo VI, que intentaba cuidadosamente evitar toda interferencia en los trabajos del concilio, ocupado
entonces en redactar la Constitución sobre la Iglesia, la profundización de la conciencia y la consiguiente
renovación de la Iglesia, tiene un único sentido: procede propiamente en el sentido del « descubrimiento
renovado de su relación vital con Cristo» (33), por la que Cristo está presente en su Iglesia: se trata de una
verdad que Pablo VI recuerda explícitamente con los mismos términos de la Mystici corporis de pío XII. Por esta
presencia de Cristo y , por tanto, por la unión vital con él, la Iglesia es propiamente «misterio».
De la eclesiología de la Mvstici cor poris, a Pablo VI le gustaba subrayar su aspecto renovador, o sea, no en
cuanto que identificaba a la Iglesia con el aspecto visible de la misma, sino en cuanto que subrayaba su aspecto
místico.
Gf Coffele

Bibl.: Texto en MPC, 1, 239-265; AA, VV., Comentario eclesial a la "Ecclesiam suam" Mensajero, Bilbao
1965: Pubblicazionr dell'lstituto Paolo Vl, Ecclesiam suam. Premiere lettre encvclique de Paul VI Colloque
International, Roma. 24-26 de octubre de 1980, Brescia 1982.

÷ECLESIÁSTICO ( SIRÁCIDA)

÷ECLESIOLOGÍA

Se llama así aquella parte de la teología dogmática que estudia la realidad de la Iglesia. El tratado de
eclesiología, entendido de Forma orgánica y completa, tiene una historia relativamente reciente. H. X.
Arquilliere señala como «el tratado más antiguo sobre la Iglesia» el De regimine christiaJ2o (1301-1302) de
Santiago de Viterbo.
Los primeros pasos hacia un auténtico De ecclesia pueden verse en el tratado homónimo de Iuan de Ragusa (t
1433) y en la grandiosa Summa de Ecclesia (1453) de Iuan de Torquemada. Esto no significa que no hubiera
antes una reflexión de carácter eclesiológico. Sin querer aludir a la riqueza temática sobre la Iglesia en los textos
del Nuevo Testamento, ya en la protopatrística pueden señalarse importantes indicaciones eclesiológicas.
Ocupa, por ejemplo, un lugar importante san Ignacio de Antioquía, en cuyas cartas encontramos indicaciones
fundamentales sobre la unidad de la Iglesia y sobre su estructura jerárquica. En San Ireneo de Lvón se desarrolla
ampliamente el tema de la apostolicidad de la Iglesia. Ocupa también un 1ugar destacado san Cipriano, sobre
todo con su escrito De ecclesiae unitate. Una teología muy elaborada sobre la Iglesia es la que expone san
Agustín, que trató de ella tanto en su actividad homilética y epistolar como en sus obras polémicas contra el
donatismo y el pelagianismo; su tema característico es el tema, de clara inspiración paulina, de la Iglesia como
cuerpo de Cristo. En general, la eclesiología de los Padres se expresa sobre todo a través de una multitud de
imágenes, de las que se deduce un sentido muv vivo de la Iglesia. Entre ellas destaca la imagen de la Ecclesia
Mater, que con pleno acierto K. Delahave ha señalado como una idea eclesiológica guía en los tres primeros
siglos del cristianismo, así como la de la Ecclesia Sponsa, sobre todo en los comentarios al Cantar de los
Cantares.
La teología medieval demuestra también un fuerte sentido de la Iglesia.
Aparece en aquellos autores su interés por desunir a la Iglesia ea correspondencia con la nueva situación eclesial
y se advierte en ellos la influencia aguStiniana respecto a las cuestiones sobre la capitalidad de Cristo (de Christo
Copte) y la pertenencia como miembro al Corpus Ecclesiae. Por lo que se refiere a santo Tomás, aunque no
escribió un tratado especial sobre la Iglesia, no cabe duda de que tuvo una idea muy rica y precisa de la misma.
En el plan de su Summa Theologiae la idea de 1glesia engloba todo el itinerario del retorno del hombre a Dios
(cf. Pars Secundda). Desarrolló también la eclesiología en las cuestiones relativas a la cristología y a los
sacramentos. En el siglo XIII, bajo la influencia de las órdenes mendicantes, se desarrolla ulteriormente una
eclesiología universal y se impone progresivamente la teoría de la autoridad pontificia como plenitudo potestatis.
La Reforma protestante provocará un planteamiento cada vez más apologético de la eclesiología, abriendo
camino para una elaboración más precisa del tratado De Ecclesia.
En la época postridentina la teología preferirá considerar a la Iglesia como sociedad organizada según un modelo
piramidal. En sus formas más excesivas, se la describe como una organización en la que Cristo y el Espíritu
habrían intervenido simplemente en su origen respectivamente como fundador y como garantía de su autoridad.
Es conocida la fórmula con que Mohler resumió la eclesiología naturalista de la Ilustración: «Dios creó a la
jerarquía y de esta manera proveyó suScientemente a sus necesidades hasta el fin del mundo,.
Cada vez más fuertemente el término «Iglesia' irá indicando a la jerarquía y, concretamente, al papado. Se
describirá a esta Iglesia mediante la noción de societas perfecta : posee en sí misma todo cuanto necesita para
alcanzar sus propios fines.
En el siglo XIX la eclesiología recibe un nuevo impulso de los teólogos de la «escuela de Tubinga' (J A. MOhler,
J. E. von Kuhn y otros). Otros teólogos que actuaron en esta misma dirección fueron F. Pilgram y M. J
Scheeben. En Roma destaca la enseñanza eclesiológica de C. Passaglia, C. Schrader, G. Perrone, J. B. Franzelin
(«Escuela romana'). Es significativa la obra de Dom A. Gréa titulada De l'Église et so divine constitution (
1885).
En 1870 el dogma del Vaticano I sobre el primado del romano ponfífice y su magisterio infalible lleva a su
máxima expresión una eclesiología centrada en el ministerio petrino. Entre tanto va avanzando aquel que, debido
a su enorme y espléndida producción eclesiológica, se 1lamaría «el siglo de la 1glesia» (O. Dibelius). Por otra
parte, la reflexión eclesiológica estará sostenida por importantes intervenciones magisteriales: sobre todo las
encíclicas Satis cog~Ztum ( 1896) y Divinum illud ( 1 897), de León XIII, y MysticZ corporis (1943), de pío
XII. Las tendencias eclesiológicas que habían ido madurando hasta este momento, bajo el impulso de la
renovación bíblica, patrística y litúrgica, encontrarán acogida en el concilio Y aticano 11, que dedicará a la
eclesiología la Constitución dogmática Lumen gentium (1 1964).
M. Semeraro

Bibl.: A. Antón, El misterio de la Iglesia, 2 vols., BAC, Madrid 1896; Y Congar, La eclesiologia desde san
Agustín hasta nuestros días, BAC, Madrid 1976; S. Dianich, Eclesiologia, en DTI, 11, 300-318; R, Velasco, La
eclesiologia en su historia, Valencia 1976: S Pié-Ninot, Introducción a la eclesiologia, Verbo Divino, Estella
1995.

÷ECLESIOLOGÍA FUNDAMENTAL

Se entiende por eclesiología fundamental la sección del tratado sobre la Iglesia que guarda relación con la
teología fundamental. A partir de la reforma de los estudios teológicos, el tratado De Ecclesia se desarrolló en
una clave estrictamente dogmática, es decir, como reflexión de la Iglesia sobre SI misma a partir de su
inteligencia del misterio en la fe. De todas formas esta perspectiva no impide tocar ciertos temas que, de suyo,
fueron patrimonio desde el principio de la teología fundamental y que, por el método mismo que utiliza,
conservan su valor y su empleo.
En la estructura apologética clásica, esta sección llevaba el nombre de demonstratio catholica. Con ella se
intentaba probar científicamente el origen divino de la Iglesia, su acta de fundación solemne debida a Jesús en el
momento en que confiaba a Pedro el poder de las llaves (Mt 16,18) y la permanencia en la Iglesia de las notas
esenciales y constitutivas que profesamos en el -símbolo de la fe. Desde el punto de vista de la apologética
clásica, esta demostración intentaba convencer a las diversas confesiones cristianas (cristianos reformados,
anglicanos...) de que sólo la Iglesia católica es la heredera de la verdadera Iglesia, querida y fundada por Cristo.
Históricamente, se pueden encontrar algunas premisas de este planteamiento en los primeros textos sobre la
Iglesia compuestos a comienzos del siglo XIV por Santiago de Viterbo y seguidos en el siglo xv por los de Juan
de Ragusa y Juan de Torquemada. El período del concilio de Trento y toda la Contrarreforma conocen ya textos
que tienden a presentar a la verdadera Iglesia contra las acusaciones de los reformadores. En cada ocasión se
siguen pistas diferentes y complementarias para el logro de esta demostración. Vale la pena recordar al menos
las más importantes.
La primera se conoce con el nombre de vía historica. A través del análisis de los documentos antiguos y de los
textos de los Padres, se demuestra que la Iglesia católica estuvo organizada desde siempre de manera visible y
jerárquica, y que su cabeza, el obispo de Roma, es el sucesor legítimo del apóstol Pedro. Esta demostración se
confunde y se explicita más tarde con la vía primatus: en virtud del primado del sucesor de Pedro, esta Iglesia es
la verdadera Iglesia fundada por Jesús sobre Pedro y sus sucesores.
Una segunda demostración pasa por la via notarum. Ha sido la prueba que más se ha utilizado en los tratados
eclesiológicos : parte del hecho de que en la profesión de fe se aplican a la Iglesia cuatro características: la
Iglesia es una, santa, católica y apostólica. Estas notae de la Iglesia se demostraba que se habían mantenido
ininterrumpidamente presentes tan sólo en la Iglesia católica: por consiguiente, la Iglesia católica era la única
que debía ser considerada como la Iglesia que quiso Jesús.
Una tercera prueba, que se siguió sobre todo a partir del Vaticano I, fue la que se conoce como via empírica.
Pensada por el cardenal Deschamps para eludir las dificultades objetivas que presentaban la via historica y la via
notarum, intentaba mostrar la realidad de la Iglesia a la luz de un milagro moral. La Iglesia, aunque propagada
por hombres simples e iletrados y compuesta de personas comunes, -se presenta sin embargo en el mundo como
un signo de trascendencia que encierra en sí los valores fundamentales y esenciales, como por ejemplo la
santidad, que constituyen el bien absoluto para cada uno de los hombres.
A partir del Vaticano II y de su nuevo planteamiento eclesiológico, estas vías se siguen cada vez más raramente,
al menos como demostraciones en el sentido con que lo hacía la apologética clásica. Al contrario, siguen
vigentes varios intentos hechos para una reinterpretación más actual tanto del tema de las notae como del de la
vía empírica. En efecto, esta última parece ser la más sujeta a nuevas interpretaciones, que van desde la visión de
la Iglesia como «comunión' hasta la de la Iglesia como instrumento de liberación, desde su cualidad de signo del
amor trinitario de Dios hasta su visión en el horizonte sacramental.
Más directamente, en lo que se refiere al tema específico de la eclesiología fundamental, habrá que considerar
algunos puntos que especifican y justifican esta perspectiva teológica. -La primera tarea será indicar la relación
que existe entre Jesús de Nazaret y la Iglesia. Superado va el planteamiénto que veía a la Iglesia - «fundada' con
un solo acto jurídico por Jesús, la teología anda ocupada ahora en una lectura y - en una exégesis correcta de los
textos que permiten focalizar diversos hechos y expresiones de Jesús que tienen relación con la Iglesia. Entre los
más expresivos se pueden recordar. la predicación del Reino, la actualización en favor de la comunidad de los
textos que se referían al pueblo veterotestamentario, la elección del grupo de los Doce y el cambio de nombre de
Pedro junto con su primado sobre los demás apóstoles, la institución de la eucaristía como signo del pueblo
nuevo y - anticipación del Reino futuro, la promesa del Espíritu que habría de dirigir a la comunidad y la misión
a los paganos, que abre a la universalidad del anuncio del Evangelio. En este aspecto encierra un interés especial
el documento sobre Algunas cuestiones de eclesiologia que publicó la Comisión Teológica Internacional el 7 de
octubre de 1985.
En segundo lugar, habrá que poner de relieve el peso importante de estos gestos de Jesús de Nazaret y de qué
manera la Iglesia se convierte en mediación de la revelación. Dentro de este tema es evidente que se insertan
otros puntos, como el valor de la Tradición y los criterios que corroboran su mantenimiento y su interpretación
normativa para la vÍda de la Iglesia a lo largo de los siglos. En el mismo horizonte hay que presentar el lugar que
ocupa la Escritura, que la Iglesia venera como inspirada y santa en la vida eclesial.
Y no como tema secundario, al menos por la actualidad que empieza a revestir en Occidente, habrá que estudiar
el carácter específico del anuncio y del obrar de la Iglesia ante las otras religiones y su pretensión de religión
salvífica única y universal Junto con el tema de la mediación de la revelación, se plantea el de la Iglesia como
sujeto de la fe y como comunidad dentro de la cual se realiza el acto personal de fe de cada creyente.
Como la fe es siempre « eclesial » , la teología fundamental que estudia el acto de fe tendrá que ser capaz de
poner de manifiesto su eclesialidad como dato constitutivo para el acto mismo de fe.
La eclesiología fundamental no pretende sustituir a la autopresentación que hace la Iglesia de sí misma a la luz
de la fe -perspectiva dogmática-. sólo intenta buscar la relación de revelación que tiene con el Jesús histórico y
cómo ella se presenta en el mundo como sujeto y mediación de revelación. La metodología empleada por la
teología fundamental permite que estos datos posean un valor más amplio y universal, incluso fuera del ámbito
eclesial.
R. Fisichella

BibI.: S. Pié-Ninot, Tratado de Teología Fundamental, Salamanca 1989, 307-406; Íd" Eclesiología fundamental:
«status quaestionis», en Rev Esp. de Teología 49 (1989) 361-403: U. Lorst, Cuestiones candentes de
eclesiología, Herder, Barcelona 1974; R, Latourelle, Cristo y la Iglesia, signos de salvación, Sígueme, Salamanca
1971; R. Fisichella, Introducción a la teología fundamental, Verbo Divino, Estella 1993.

÷ECOLOGÍA

Del griego oikos y logos (discurso sobre la casa, sobre el ambiente), indica genéricamente el estudio de las le yes
que caracterizan a las mutuas relaciones entre los diversos organismos vivientes. De manera especial, el término
indica el estudio de las condiciones en que se desarrolla la vida del hombre, tanto en su relación con los demás
hombres como en su relación con los seres infrahumanos del propio ambiente.
La ecología se ha convertido en objeto de atención por parte de la teología al agudizarse, sobre todo en
Occidente, el problema ambiental. Los creyentes han advertido: a) la necesidad de interrogarse sobre las propias
responsabilidades eventuales en relación con la aparición y la permanencia de la actitud depredatoria que tomó
respecto a la naturaleza la civilización occidental, sobre todo a partir de la revolución industrial; b) la urgencia de
tomar posiciones ante el problema del medio ambiente. La necesidad de un cambio de actitud ante la naturaleza
se justifica para los creyentes no sólo a partir de la amenaza que se cierne sobre la humanidad debido al desastre
ambiental, sino también sobre la base de una correcta interpretación del dato revelado. La Biblia afirma
ciertamente la singularidad del hombre y su señorio sobre las demás criaturas: pero no avala una visión del
hombre como explotador y dueño absoluto de la naturaleza; el mandato de «dominar» la tierra (Gn 1,28) indica
la necesidad de alimentarse y de vivir de lo que la tierra produce. El dominio que el hombre está llamado a
ejercer, en analogía con el del Creador. tiene que ser «señorial», de «sustentamiento» respetuoso de las criaturas;
«el dominio concedido por el Creador al hombre no es un poder absoluto, ni se puede hablar de libertad de "usar
y abusar" o de disponer de las cosas a su antojo. La limitación impuesta por el mismo Creador desde el principio,
y expresada simbólicamente con la prohibición de "comer del fruto del árbol" (cf Gn 2,16ss), muestra con
suficiente claridad que, respecto a la naturaleza visible, estamos sometidos a leyes no sólo biológicas, sino
también morales, que no se pueden transgredir impunemente» (Juan Pablo 11).
Hay que señalar además que, según la revelación bíblica, la superioridad del hombre sobre las criaturas
infrahumanas nunca podrá transformarse en distancia o en desinterés por los demás seres vivos: la posición del
hombre respecto a lo creado es parecida a la del jardinero, que «cultiva y guarda» sin «robar ni saquear» : es
parecida a la del artesano, que «transfigura» la materia sin «desfigurarla».
El hombre, además, según el dato bíblico, tiene que vivir en solidaridad con las demás criaturas debido a su
misma naturaleza singular: por su doble dimensión, corporal y espiritual, el hombre es «pariente» de la tierra y
del cielo: a pesar de que, en cierto sentido, es independiente de la una y del otro, no puede separarse de la una ni
del otro. La suerte del hombre, según la visión de la Biblia, no prescinde de la relación justa con su «casa», el
mundo, lo mismo que no puede prescindir de su relación justa con el Creador. Esto supone la necesidad de
desarrollar una actitud de solidaridad con la naturaleza; el conocimiento debe orientarse a poner de relieve las
potencialidades de bien que encierra todo ser creado. La relación armoniosa y no conflictiva del hombre con la
naturaleza permitirá al uno y a la otra una realización plena, pacífica y constructiva de la propia identidad lo
mismo que la relación armoniosa con Dios es para el hombre la condición indispensable para poder llegar a una
realización correcta y - plena de sí mismo.
Pero hay más todavía. La coronación de la creación, según la narración bíblica, no es el hombre, sino el sábado,
el día en que todas las criaturas se encuentren pacíficamente y en el gozo entre ellas mismas y el Creador. La
creación es querida -para la gloria de Dios, es decir, con vistas a un encuentro de paz y de amor entre el Altísimo
y las criaturas; de aquí se sigue que la división, el abuso y la lucha no entran en el proyecto del Creador. esos
aspectos negativos están vinculados de alguna manera con la experiencia del pecado, que condujo a todas las
criaturas lejos del proyecto inicial de Dios.
Si leemos bien la revelación bíblica, vemos cómo estimula una cultura de paz con la naturaleza: de ella proviene
una invitación a fomentar una especie de «pasión por la totalidad» (G. Altner), que lleva al rechazo de todo
divide et impera y de todo presunto derecho de vida y de muerte que tenga el hombre sobre las demás criaturas.
Las «emergencias ecológicas» que se derivan de una lectura correcta del mensaje bíblico se hacen todavía más
urgentes cuando se considera que la creación es una obra trinitaria. Todo proviene gratuitamente del Padre, por
medio del Hijo, en el Espíritu Santo, Todo lo que es distinto de Dios (las criaturas) tiene su origen en el amor de
Dios, no en el odio ni en la casualidad, De aquí se sigue que todo está íntimamente marcado y estructurado por el
amor: todo debe ser considerado, también por el hombre, con una actitud de respeto, ya que todas las cosas son
buenas y amables de suyo.
Además, la realidad que rodea al hombre no es solamente escenario de la aventura humana, sino que comparte la
suerte de las criaturas inteligentes, No es una casualidad que el cumplimiento definitivo de la salvación, que
realizará el Dios trinitario, sea indicado por la Escritura como la llegada de «unos cielos nuevos y una tierra
nueva» (2 Pe 3,13; Ap 21,1$ G. M. Salvati

Bibl.: J L. Ruiz de la Peña, La fe en la creación y la crisis ecológica, en Teología de la creación, Sal Terrae,
Santander 1986, 175199; H, Assmann, Ecología y teología, en CFC, 352-367. S, SpinsaIiti- Ecología en NDE,
377-3~2; A. Moroni, Ecología, en NDTM, 444-467; J Moltmann, Dios en la creación, Sígueme, Salamanca
1987; A. Domingo, Ecología y solidaridad, Sal Terrae, Santander 1991; A. Galindo, Ecología y creación, Univ.
Pont, Salamanca 1991; J Gafo, Ecología, en 10 Palabras clave en bioética. Verbo Divino, Estella 1993,

÷ECONOMÍA SALVÍFICA

El término «economía», que significa etimológicamente administración sobre todo doméstica, o gobierno, indica
en el Nuevo Testamento el plan o el ordenamiento de la salvación, la disposición salvífica. En este sentido se usa
en Ef 1,10: es el plan de salvación que Dios ha establecido según su beneplácito, «llevando a la historia a su
plenitud» (cf. Ef 3,9). Una noción, también bíblica, afín a la noción de «economía salvífica», es la de «misterio».
Este mismo concepto está presente también en los Padres, que con el término «economía» indican el conjunto de
las disposiciones divinas, decididas en la eternidad y realizadas en el tiempo con vistas a la salvación del
hombre. La expresión «economía salvífica" subyace a la concepción particular neotestamentaria del tiempo,
entendido como movimiento que se extiende de la promesa al cumplimiento, de un cumplimento ya comenzado
a su manifestación definitiva.
Los textos del Vaticano II utilizan con frecuencia y de varias maneras esta expresión. Por ejemplo la
Constitución dogmática Dei Verbum recuerda que "esta economía de la revelación se realiza con hechos y
palabras intrínsecamente vinculados entre sí, de forma que las obras realizadas por Dios en la historia de la
salvación manifiestan y confirman la doctrina y la realidad significadas por las palabras, y las palabras, por su
parte, proclaman las obras y esclarecen el misterio contenido en ellas» (n. 2).
M. Semeraro

Bibl.: J Goetzmann, Oikortomía, en DTNT 1, 239-242; B. Studer, EcortomÍa, en DPAT' 1, 660; W Kasper, Fe e
historia, Sígueme, Salamanca 1 974.

÷ECONOMÍA Y MORAL

El problema de las relaciones entre la economía (entendida bien como ciencia o bien como praxis) y la moral es
un tema candente en nuestros días. No sólo en el ámbito de la reflexión teológico-moral y del Magisterio social
de la Iglesia, sino también en el laico.
Durante mucho tiempo la moral (cristiana) subordinó a sí misma todos los sectores de la vida humana. Se
consideraba a la ética como el criterio último y decisivo de toda opción humana y, por consiguiente, como la
reguladora directa de las mismas opciones económicas. Pensemos en la prohibición del préstamo a interés,
calificado siempre como usura, sobre la base del Antiguo y del Nuevo Testamento (y de la autoridad aristotélica
que definía a la moneda como «estéril»).
Los antecedentes del divorcio entre la economía y la moral pueden percibirse en una doble dirección: en la
reflexión teológico-moral y en la formación de la ciencia económica. Los moralistas, a partir de finales del siglo
XVll, aparecen cerrados en un método deductivo que ignoraba expresamente como irrelevantes la evolución del
mundo moderno y en particular, los pro fundos cambios que se producían en el terreno económico. La economía,
por su parte, se iba afirmando como ciencia autónoma, basada en el presupuesto utilitarista del homo pure
oeconomicus (guiado por una ética mercantilista) y por la máxima «los negocios son los negocios». por
consiguiente, tendía a hacerse hegemónica tanto en el terreno científico como en el terreno práctico. Las
preocupaciones de justicia y de solidaridad quedaron desterradas de la ciencia económica como " cuestiones
externas» que contaminaban su rigor y de las que, por tanto, eran otros los que tenían que encargarse, pero no el
operador económico que tenía que guiarse por la norma suprema del interés, de la búsqueda de beneficio y de la
productividad eficiente. De esta manera, la racionalidad económica se fue diferenciando cada vez más
claramente de la racionalidad ética.
Esta separación acarreó graves daños tanto a la economía como a la reflexión ética. Privada de todo aliento ético,
la economía se convirtió en un mercantilismo marcado por resultados perversos : competencia despiadada,
erección de empresas monopolísticas, prepotencia de multinacionales despreocupadas de los intereses locales del
equilibrio ecológico, paro creciente, división entre las zonas superdesarrolladas del Norte del planeta y las áreas
de subdesarrollo en el .
También la ciencia económica acabe encerrándose en un remolino de teoremas que tenían como base el mito del
horno pure oeconomicus y la fe infundada en los equilibrios económicos que, por una especie de mágica
providencia laica, resultarían del encuentro y del choque entre los intereses individuales-egoísticos.
Pero tampoco la reflexión ético-teo lógica salió bien parada del divorcio que se estableció entre la economía y la
moral. Al considerar como irrelevante la enorme evolución industrial ~ tecnológica, los moralistas perdieron la
posibilidad de influir en el ethos corriente y de modificarlo en dirección hacia la justicia y la solidaridad.
Pero en el presente las cosas están cambiando. Después de las indicaciones que ha hecho el Magisterio social de
la Iglesia, los moralistas se muestran mucho más atentos a las realidades económicas y a su complejidad.
Las exigencias éticas de la justicia y de la solidaridad, tanto a nivel nacional como planetario, no deben
disociarse nunca de las preocupaciones por la eficiencia y la productividad, que, por muy legítimas que sean, no
deben asumirse tampoco como criterio primario y exclusivo del obrar económico, si éste intenta seguir siendo un
obrar humano. Por eso mismo, se está dibujando una nueva ética social que va más allá del moralismo abstracto
y deductivo, que rechaza el análisis detenido de las realidades económicas. Por otra parte, en el ámbito de la
ciencia y de la praxis económica está madurando, aunque con bastantes dificultades y con cierta lentitud, una
nueva sensibilidad ante las exigencias éticas.
Vuelven a tomarse en consideración las instancia éticas de justicia y . de solidaridad como elementos integrantes
de la teoría y de la praxis económica.
El beneficio, según dicen algunos empresarios, no debe considerarse como el objetivo primario de la empresa; el
primer objetivo debe ser innovar producir a costes competitivos y crear nuevas riquezas para toda la comunidad.
Ya no se considera un beneficio aceptable aquel que se obtiene sustrayendo riquezas a las generaciones presentes
y futuras, alterando el equilibrio ecológlco, destruyendo recursos no renovables. La racionalidad ética y la
racionalidad económica no les parecen ya a muchos marcadas por una divergencia irreversible, sino llamadas
más bien a una posible convergencia.
En el Magisterio social de la Iglesia, y particularmente en las últimos encíclicas sociales de Juan Pablo 11, se
enuncian indicaciones a propósito de esta posibilidad, que representa un compromiso obligado e ineludible. La
Centesimus annus, tan apreciada incluso por los economistas, ofrece sugerencias significativas y ejemplares
sobre el respeto a las aútonomías científicas, éticas y teológicas. El papa no renuncia a proclamar su mensaje
sobre el hombre. Pero al mismo tiempo reconoce la legitimidad de un beneficio justo, de un mercado que sea
realmente libre, de una empresa eficiente y productiva, pero que sea, sin embargO, una comunidad de personas
antes que un conjunto de capitales.
G. Mattai

Bibl.: A. Sen, Sobre ética y ecortomía, Alianza, Madrid 1989; M. Falise - J. Régnier EcortomÍa y fe, Mensajero,
Bilbao 1994; R Duque, 0pcion por una ciencia humanizada de la economía. Herder Barcelona 1979; L. A. Rojo
- Y Pérez, Economía y moral, Madrid 1984; E, Kung, Economía y moral, en AA. vv , Fe cristiana y sociedad.
SM, Madrid 1986, 149-192;. Vidal, Para conocer la ética cristiana, Verbo Divino. Estella 1994,

÷ECUMENISMO

El significado del ecumenismo queda bien expresado en la descripción que hace el concilio Vaticano II
del movimiento ecuménico: "Por "movimiento ecuménico" se entienden las actividades e iniciativas que se
emprenden y organizan para fomento de la unidad de los cristianos, según las diversas necesidades de la Iglesia y
las diversas circunstancias temporales...," (UR 4). El término ecumenismo se deriva de la palabra griega
oikoméne, que quiere decir la tierra entera habitada, y que se usa a veces para describir los esfuerzos dirigidos a
promover la armonía entre los representantes de todas las diversas religiones e incluso entre todos los pueblos.
Esta voz es la que utiliza el decreto sobre el ecumenismo del concilio Vaticano II, restringiendo su significado al
tema del restablecimiento de la unidad (Unitatis redintegratio) entre los cristianos.
Se dice generalmente que el movimiento ecuménico contemporáneo comienza con la Conferencia misionera
mundial celebrada en Edimburgo (Escocia) en 1910. Esta conferencia se debió principalmente a la
intensificación de la actividad misionera de los protestantes en el siglo XIX por África, Asia y Oceanía. La
experiencia de llevar consigo sus divisiones a los pueblos a los que intentaban presentar a Cristo llevó a estos
misioneros a comprender de forma viva el escándalo de la división cristiana y el modo en que ésta es un
obstáculo para la misión de la Iglesia. La conferencia de Edimburgo dio origen a la fundación del Consejo
misionero mundial y contribuyó además a la erección de otras dos organizaciones dedicadas a promover la
unidad de los cristianos: el movimiento Vida y Trabajo (Estocolmo 1925) para fomentar la colaboración de los
cristianos en la obra de justicia y de paz, y el movimiento Fe y Constitución (Lausana 1927), que buscaba la
unidad de la doctrina y de la estructura de la Iglesia. Estas diversas formas de estimular la unidad de los
cristianos siguieron adelante hasta que todos estos movimientos se unieron para formar el Consejo ecuménico de
las Iglesias, fundado en Amsterdam en 1948.
Por parte de los ortodoxos, el patriarca ecuménico de Constantinopla promovió activamente el acercamiento
cristiano a través de cartas encíclicas desde comienzos del siglo XX. Los ortodoxos participaron en muchas de
las discusiones que dieron origen a la fundación del Consejo ecuménico de las Iglesias; desde 1961 la mayor
parte de las Iglesias ortodoxas son miembros del mismo.
Desde los tiempos de León XIII, la Iglesia católica romana mostró su interés por la unidad de los cristianos a
través de las cartas papales (Satis cognitum, de León XIII, en 1896; Mortalium animos, de pío XI, en 1928; Ad
Petri cathedram, de Juan XXIII, en 1959), de conversaciones bilaterales con los anglicanos, bajo la guía del
Padre Portal (1855-1926) y de lord Halifax (18391934), y del ecumenismo espiritual estimulado por el
movimiento Una Sancta en Alemania y por Paul Couturier (1881-1953) en Francia. No obstante, la actitud
católica era de prudencia, permitiendo la participación solamente a unos pocos observadores atentamente
seleccionados. Por este motivo se puede decir que el concilio Vaticano II marcó un giro ecuménico en la Iglesia
católica, en cuanto que estimuló a todos los católicos a participar en el movimiento ecuménico. El decreto sobre
el ecumenismo, Unitatis redintegratio, se publicó el 21 de noviembre de 1964, el mismo día de la Lumen
gentium. La fundación del Secretariado (desde 1989, Consejo) para la promoción de la unidad de los cristianos
no solamente ha promovido una sensibilidad ecuménica en la redacción de todos los documentos del concilio
Vaticano II, sino que ha dirigido la realización del compromiso católico en el ecumenismo desde la clausura del
concilio.
Dos factores indicativos tienen una importancia primaria para la manera en que la Iglesia católica se refiere al
ecumenismo, gracias al concilio Vaticano II. El primero es un factor teológico : la unidad de la Iglesia universal
se comprende como comunión de Iglesias locales, cada una de las cuales profesa la misma fe, celebra los
mismos sacramentos y comparte la misma vida según la estrúctura que se le transmitió a lo largo de las épocas
desde el tiempo de los apóstoles. Dentro de este marco eclesiológico general, el movimiento ecuménico
representa un crecimiento desde una comunión imperfecta hasta una comunión plena, que no debe confundirse
con la uniformidad, sino que deja amplio espacio para la diversidad católica legítima. El segundo factor es que
las comunidades cristianas divididas comparten ya muchas cosas en común. En efecto, se reconoce que las
Iglesias y las comunidades eclesiales que no están en plena comunión con el obispo de Roma poseen, sin
embargo, en diversos grados, algunos de los elementos esenciales que constituyen la Iglesia ( Iglesias 1, Hay,
por tanto, diversos grados en la comunión que ya existe entre la Iglesia católica y las otras Iglesias y
comunidades eclesiales. La finalidad del movimiento ecuménico es trabajar sobre la comunión ya existente para
llegar a la plenitud de comunión en la fe. en los sacramentos y - en la estructura, que es la unidad querida por
Cristo en la Iglesia. Dado que las divisiones cristianas implican toda una serie de factores, el ecumenismo es una
tarea multidimensional. Parte de esta tarea es el ecumenismo espiritual, es decir, la oración por el don de la
unidad y por la gracia de la renovación, para que todos los cristianos sean más fieles a su llamada común a la
santidad. Ejemplos de esta forma de ecumenismo son el octavario anual de oración por la unidad de los
cristianos ( 18-25 enero) y otras muchas formas de colaboración en la oración a nivel regional y local. El
ecumenismo doctrinal se presenta principalmente bajo la forma de diálogos teológicos, tanto bilaterales como
multilaterales, a nivel internacional, nacional, regional o local. El ecumenismo doctrinal ha obtenido grandes
logros en la superación de muchas falsas impresiones, en la aclaración de la extensión de la unidad y en el
establecimiento de los puntos reales de diferencia ( Diálogo ecuménico). También se puede hablar de un
ecumenismo pastoral, que tiene lugar cuando los pastores de algunas comunidades divididas colaboran en la
atención pastoral a sus fieles, especialmente en casos como la atención a los esposos y a las familias de
matrimonios mixtos. Finalmente, el testimonio común por la paz, la justicia y la integridad de la creación parece
ser un camino importante en el que los cristianos tienen la posibilidad de actuar juntos, a pesar de sus divisiones.
W Henn

Bibl.: y Congar, Aspectos del ecumenismo, Estela, Barcelona 1965; G. Thils, Historia doctrinal del movimiento
ecuménico, Rialp, Madrid 1965; J Sánchez Vaquero, Ecumenismo, Salamanca 1979. J Bosch, Para comprender
el ecumenismo, Verbo Divino, Estella 1993; J E. Vercruysse, Introducción a la teología ecuménica, Verbo
Divino, Estella 1993.

÷EDAD MEDIA

Edad Media es el término con que la historiografía designa el tiempo transcurrido desde la antigua cultura
grecorromana a la moderna, entendida ésta como renacimiento o revaloración de la cultura clásica. Se trata de un
largo período de la historia, restringido prácticamente a Europa y - encuadrado dentro de unas fechas
convencionales según diversos criterios:
desde el a6o 313 (edicto de Milán) has ta el 1517 (protesta de Lutero): desde el 476 (caída del Imperio romano
de Occidente) hasta el 1492 (descubrimiento de América): desde el 800 (coronación de Carlomagno) hasta el
1303 (atentado de Anagni y muerte de Bonifacio VIII).
La crítica histórica ha superado el juicio peyorativo con que el Renacimiento usaba el nombre de "Edad Media»,
es decir, un tiempo de oscurantismo y sin ningún relieve cultural. En realidad fue un tiempo en el que Europa se
vio sacudida por la invasión del Imperio romano por parte de los pueblos bárbaros del norte. Esto dio paso a un
proceso de transformación cultural bajo el signo de unos ideales humano-religiosos, ofuscados luego en parte por
el progreso humanístico y técnico desde el punto de vista eclesial y teológico.

1. Cultura de signo eclesial. Al derrumbarse el Imperio romano de Occidente, la única organización antigua que
se mantuvo en pie fue prácticamente la institución eclesiástica. Era lógico que su compromiso primordial fuese
la evangelización de la nueva sociedad: pero esto suponía la presencia de unos elementos culturales como
presupuesto y como consecuencia. Así es como nacieron las escuelas monásticas y episcopales, donde el estudio
de la sagrada Escritura y de la teología iba precedido de la ense6anza de las artes liberales. En este proceso
civilizador hay tres momentos significativos: el reinado de Carlomagno (siglo lX), con el florecimiento de las
escuelas palatinas y con maestros como Alcuino; el reflorecimiento del siglo Xll (escuelas de Chartres,
Orleans...: y figuras como el teólogo-filósofo san Anselmo y el dialéctico Abelardo): y el siglo Xlll, época de oro
de la Escolástica, con las universidades, cuando el agustinismo tradicional se encontró con la filosofía
aristotélica. Los grandes escolásticos lograron presentar de modo orgánico el contenido de la revelación : con
predominio agustiniano en san Buenaventura y aristotélico en santo Tomás.
Juan Duns Escoto, con su sutil sentido crítico, buscó un nuevo equilibrio. Por otra parte, la visión científica de
la naturaleza tiene en este tiempo notables promotores, como Roberto Grossatesta, san Alberto Magno y Roger
Bacon. Desde un conformismo resignado, que veía en la naturaleza el símbolo intocable de la voluntad divina, se
pasó a una inquietud dirigida a descubrir nuevos horizontes a través de experimentos científicos. Era la apertura
a la modernidad, que anuncia también aspectos negativos en la crítica disgregadora del siglo XIV.

2. Agustinismo político.- Se llama así la visión política que caracterizó a la Edad Media y que se basa en la
concepción unitaria del hombre en su doble dimensión de ciudadano del mundo y de religioso destinado al cielo.
El papa san Gelasio (t 496), en una carta al emperador Anastasio, habla de dos autoridades distintas, la sacerdotal
y - la del rey, con superioridad de la primera debido a su función moral que afecta también a los soberanos.
Gregorio 1 (t 604) dio al papado una organización administrativa y económica que confirmó a la Iglesia romana
como fuerza principal de cohesión europea. Esto adquiere su expresión política más compacta en Carlomagno,
coronado por León 111 como emperador del Sacro Romano Imperio (800). Y aunque en teoría se mantuvo
siempre clara la autonomía de las dos esferas, la eclesiástica y la política, las interferencias prácticas originaron
conflictos especialmente ásperos entre Gregorio VII y Enrique 1V Inocencio 1V y Federico IÍ, Bonifacio VIII y
Felipe 1V de Francia. Fue con Urbano 11, Inocencio 11 y sobre todo con Inocencio 111 (t 121 ¿) como el papado
alcanzó la cumbre como moderador político de Europa.

3. Feudalismo.- El sistema feudal, en el que los reyes o señores cedían a algunos de sus súbditos el dominio de
territorios particulares con el compromiso de una fidelidad especial, llegó a condicionar la misma vida de la
Iglesia. Los obispados, los monasterios y las Iglesias particulares aceptaron donaciones de príncipes y señores,
quedando sometidos a ellos para la provisión de los cargos eclesiásticos ligados a dicho feudo. Este sistema
feudal, inicialmente positivo en las circunstancias sociales de la época, se convirtió con los años en una causa
grave de fragmentación política y, en el plano eclesiástico, dio lugar a la intromisión civil en la concesión de los
cargos eclesiásticos (investiduras), degenerando en una corrupción y en un servilismo absolutamente negativos
para la misión espiritual. Los papas reaccionaron en contra de esta situación, especialmente Gregorio VII, que
defendió con coraje los derechos de la Iglesia contra el emperador Enrique 1V (lucha de las investiduras), con
vistas a una reforma de la vida eclesial. Gregorio VII exigió con fuerza para el papado una independencia total
de las autoridades seculares en el gobierno de la 1glesia. Su tenacidad hizo que tuviera que morir en el destierro
(1085): pero su sucesor Calixto 11 vio el triunfo de la Iglesia en el concordato de Worms (1122).

4. Religiosidad medieval.- La fe cristiana constituye un elemento esencial e indiscutible en la actitud del hombre
medieval, que veía simbolizado en las cosas y en los acontecimientos el misterio de Dios. Se concebía la vida
como un paso por el mundo hacia la eternidad: por tanto, lo único importante consistía en ser fieles a Cristo y a
la Iglesia. La vida diaria seguía el ritmo de los ciclos litúrgicos, que en un mundo eminentemente agrícola se
adaptaban de alguna manera a las estaciones del año. Las celebraciones comunitarias fueron cediendo sitio a una
piedad más bien privada. Creció la devoción a los santos y la veneración de las reliquias. Con la reforma de
Gregorio VII, se impuso la liturgia romana en Europa y a pesar de que la confesión y la comunión sacramentales
no eran frecuentes, dominaba sin embargo por todas partes una devoción entusiasta por el Santísimo Sacramento
y por la Virgen María, celebrada incluso caballerosamente por los trovadores. El deseo de reforma dio lugar a
veces a desviaciones heréticas (albigenses, valdenses, etc.), mientras que, a comienzos del siglo XIII, san
Francisco de Asís inauguró un movimiento evangélico en total sintonía con el Magisterio de la Iglesia.
Durante todo este siglo la sed de reforma espiritual se vio impulsada por algunos seguidores de Joaquín de Fiore
(t 1206) hasta los extremos de la heterodoxia, en fervorosa espera de una edad del Espíritu Santo, que habría de
superar el Evangelio de Jesús y las funciones de la Iglesia jerárquica.

5. Las cruzadas.- Una consecuencia y al mismo tiempo una prueba de la religiosidad de la Europa medieval
fueron las cruzadas, emprendidas sobre todo para rescatar del dominio musulmán el sepulcro de Cristo en
Jerusalén.
Dada la convicción de que lo espiritual y lo temporal se funden en el interés supremo del triunfo de Cristo en las
almas y en la sociedad, no debe sorprendernos el hecho de que los promotores de las cruzadas ( 1095- 1292)
fueran ante todo los papas. Por otro lado, ellos eran la única autoridad que podía inducir a los príncipes cristianos
a una acción conjunta. A pesar de algunos abusos e ingenuidades, que hay que ver en la óptica de su tiempo, las
cruzadas ofrecieron la prueba de la grandeza de alma de los que se atrevieron a tantas proezas al grito de «Dios
lo quiere».

En conclusión, se puede decir que la Edad Media fue, de alguna manera, un período de dominio de lo "
sobrenatural" entre dos "naturalismos». Una visión justa de la vida no admite ni el predominio del naturalismo
sobre la vida espiritual y religiosa ni viceversa, sino que postula una integración equilibrada de ambos valores.
B. García

Bibl.: L. Genicot, El espíritu de la Edad Media, Noguer, Barcelona 1990; J, Paul, La Iglesia y la cultura en
Occidente (s, XJ-xx}, Labor Madrid 1988; O. Giordano, Religiosidad popular en la Edad Media, Gredos, Madrid
1983. P P Gilbert, Introducción a la teología medieval, Verbo Divino, Estella 1993.

÷EDUCACIÓN

Es el conjunto de acciones y de comportamientos dirigido a promover el desarrollo de la persona humana, que

atiende a las múltiples dimensiones de la vida del hombre (física, moral, social, intelectual, religiosa), y que tiene
como meta la realización cada vez más plena de la conciencia y del dominio de sí mismo, junto con la capacidad
de comunicar y cooperar con las demás personas.
El término educación remite a los verbos edere (= alimentarse) y e÷ducere (= sacar fuera); esto significa que
encierra siempre dos aspectos que no se pueden soslayar: por una parte, la misión de «alimentar, hacer crecer,
guardar, cuidar, instruir»; por otra, la necesidad de favorecer la conquista de la madurez y el ejercicio de las
múltiples potencialidades de las que están dotados todos los seres humanos. La meta de la educación es la
madurez de la persona.
En todas las acciones educativas resulta fundamental el aspecto de la comunicación. Aunque se dan relaciones de
proximidad entre la educación y otras actividades como la aculturáción, la inculturación y la socialización, existe
entre ellas una diferencia substancial: la educación tiende a favorecer la orientación autónoma hacia unos
valores, conocidos gracias al ejercicio de la inteligencia formada correctamente, en contra de toda adhesión
conformista a unas presuntas verdades o pseudovalores impuestos desde fuera.
La actividad educativa, entendida correctamente, pone a los sujetos en una condición de continuidad respecto al
pasado y de apertura al futuro; en ninguna actividad dirigida a favorecer la educación se puede prescindir de las
verdades, de los valores y del patrimonio que se ha ido acumulando a lo largo del tiempo: en este sentido, la
fidelidad es una virtud imprescindible en los sujetos de la educación (educandos y educadores). Al mismo
tiempo, la educación debe alimentar siempre el impulso hacia el futuro, la capacidad de ir más allá de lo ya
conquistado; en este sentido, el coraje es la otra virtud que, presente en el maestro, tiene que contagiarse también
en el discípulo.
Sobre las relaciones entre el maestro y el discípulo, es evidente la provisionalidad del primero respecto al
segundo; los maestros existen... para desaparecer, es decir, para suscitar en los discípulos la conciencia de la
propia identidad y dignidad y la capacidad de orientarse- de forma - autónoma en la experiencia y en la búsqueda
continua de la verdad, en el ejercicio de la responsabilidad y de las relaciones con el ambiente.
En una perspectiva estrictamente teológica, es posible concebir la acción de Dios en la historia como un largo y
amoroso esfuerzo de educación; algunos teólogos han interpretado la gracia precisamente como una « acción
educativa» de Dios con el hombre (G.Greshake).
En el ámbito de la educación en la fe es decisivo el papel del testimonio personal de los creyentes, que, asociado
a la recta profesión de la fe, consiente una inserción fecunda en la vida de la comunidad eclesial y en la historia
humana.
G. M. Salvati
Bibl.: Pontificio Ateneo Salesiano, Educar 3 vols., Sigueme, Salamanca 1966-1966; A' Blanch, Autocrítica de la
educación cristiana, en Razón y Fe 151 (1979) 485-496: C Cembranos - M, Bartolomé, Estudios ~, experiencias
sobre educación en valores, Narcea, Madrid 1981.

÷EDUCACIÓN MORAL

El problema de la educación moral va estrechamente unido al de la conciencia y su formación. Puede

incluso decirse que las fórmulas « educación moral» y «educación de la conciencia» son dos fórmulas
equivalentes.
Pero, ¿qué significa educar y formar la conciencia? ¿Qué conciencia hay que educar y cómo tiene que formarse
la propia conciencia?
La conciencia (o el sujeto moral) tendrá que formarse ante todo desde el punto de vista del entendimiento, para
buscar y encontrar la voluntad de Dios o el orden moral objetivo y saber formular los verdaderos juicios morales.
Por tanto, educar la propia conciencia en este sentido equivale a educar la propia inteligencia en la actuación de
aquel proceso, típico de la ética normativa, que atiende al establecimiento del juicio moral: se aprende a saber
usar las capacidades argumentativas para conocer lo moralmente bueno de la propia actitud y lo moralmente
recto del propio comportamiento.
Pero esto no significa que entonces se es más bueno desde el punto de vista moral.
En efecto, la bondad moral de una persona se sedimenta en la esfera volitiva y, por tanto, sólo se podrá hablar de
educación moral en sentido pleno si se educa también a la conciencia en su función volitiva. Se plantea aquí el
problema de saber si y cómo puede educarse la voluntad de los otros: mientras que educar la propia conciencia
como función intelectiva depende fundamentalmente de la ayuda de los demás, del estudio y de la reflexión,
educar la propia conciencia como función volitiva depende exclusivamente de la misma persona interesada y de
su misma voluntad.
Formar la propia conciencia como función volitiva significará querer ser siempre moralmente buenos, ejercitarse
en la vida moral, tender a la plena posesión de las virtudes, mejorar la propia actitud, convertirse continuamente.
En este sentido se afirma también que nadie puede tener una influencia decisiva en la conciencia de los demás y
que ésta nunca puede ser condicionada por nadie: sólo es posible influir sobre ella a nivel de causa genética y en
clave exhortativa. En efecto, educar la propia conciencia significa autoformarse, adquiriendo una sensibilidad
cada vez mayor, y autoexhortarse a una vida moral cada vez más refinada, recibiendo las exhortaciones de los
demás para reproponérselas continuamente uno a sí mismo.
El verdadero educador moral o el que forma la conciencia, en todo caso, es siempre el maestro interior, del que
habla san Agustín, que suscita e inspira en cada conciencia el deseo del bien, que guía e ilumina su difícil
camino moral, estimulándola y animándola en .J los momentos de desanimo, impulsándola hacia unos ideales
cada vez más elevados.
Para la educación moral es un postulado imprescindible el de la libertad, No ser libres equivale a no ser sujetos
morales. El que no es libre no puede ser considerado nunca como responsable de sus propias acciones, de sus
gestos, de sus deseos. La autorrealización del sujeto moral depende fundamentalmente del uso que haga de su
libertad.
Pero el énfasis con que a menudo hablamos de los problemas morales tendrá que adquirir unas nuevas
dimensiones desde el momento en que empecemos a reflexionar más atentamente en lo que es la libertad, en los
diversos tipos de libertad, en cuál de ellos es realmente indispensable para la vida moral, etc.
La libertad que se presupone para el comportamiento suele llamarse libertad de acción y puede verse siempre
condicionada desde fuera por otras personas o por ciertas cosas, por nuestras mismas fuerzas o por las
posibilidades materiales de que disponemos, La libertad que presupone la actitud es de distinta naturaleza. Al
identificarse con la disposición de la voluntad o del corazón, no sufre nunca condicionamientos externos. Puede
considerarse, bien en referencia a la opción inicial (libertad de opción), o bien a la continuación en el tiempo de
la conformidad volitiva con la opción inicial (libertad de perseverancia).
La libertad de opción es aquel tipo de libertad que es indispensable para llevar a cabo la opción moral
fundamental entre el bien y el mal. La voluntad del sujeto morál tendrá que ser totalmente libre en el momento
en que realiza esa opción con la que inicia el proceso de su existencia moral, cualificando a su actitud como
moralmente buena o mala.
La libertad de perseverancia, por el contrario, es aquel tipo de libertad que ejerce continuamente la voluntad,
esforzándose en perseverar en la positividad (o en la negatividad) de la opción fundamental ya realizada. La
persona tendrá que renovar continuamente esta opción moral inicial u opción fundamental por el bien o por el
mal en la trama cotidiana de su existencia. La actitud moral puede modificarse en cada instante y deja de ser
moralmente buena o mala en el mismo momento en que no se renueva aquella opción inicial con la que se había
autocolocado en la bondad o en la malicia moral.
Además de estos tres tipos de libertad que se refieren claramente al comportamiento o a la actitud del sujeto
moral, se puede señalar también otro tipo de libertad que no se refiere exclusivamente al uno o a la otra, sino a
los dos juntamente: es lo que se designa como libertad de opciones preferenciales.
Frente a ciertas situaciones la actitud está en condiciones de realizar una opción más bien que otra, como, por
ejemplo, cuando se trata de elegir la vida matrimonial o la vida consagrada, una orden religiosa en vez de otra.
Incluso frente a diversas posibilidades operativas se puede preferir una acción y no otra, este médico u otro, este
automóvil y no otro. Todo ello no plantea especiales problemas, ya que este tipo de libertad no es decisivo,
fundamental, ni siquiera indispensable para la bondad moral de esa actitud.
Al ser neutra desde el punto de vista moral, no se la posee de forma incondicionada o de un modo tan pleno
como ocurre con la libertad de opción;
por eso precisamente se la define como preferencial y se ejerce también respecto a un cierto número de
posibilidades operativas, a pesar de que no está tan condicionada como la libertad de acción.
S. Privitera

Bibl.: N, J Bull, La educación moral, Verbo Divino, Estella 1976; M. Vidal, El camino de la ética cristiana,
Verbo Divino, Estella 1986; B, Forcano. La educación moral hoy y cara al futuro, en Pastoral Misionera 15 (
1979) 543-583; G. Gatti, Educación moral, en NDTM, 5 12-527; M. Vidal, Diccionario de ética teológica, Verbo
Divino, Estella 1993,

÷EDUCACIÓN SEXUAL

Por educación sexual se entiende la intervención pedagógica en el terreno de la sexualidad. No se trata de una
simple instrucción sexual, entendida como descripción en clave bio-fisiológica de todo lo que afecta a la
sexualidad y a su ejercicio, La educación sexual - se refiere al mundo de los valores y del deber ser; infunde a la
instrucción un suplemento de alma: compromete al joven a situar la sexualidad en la intimidad de su ser: lo
motiva a subordinar los impulsos personales a un proyecto de vida.
Én el actual contexto cultural se reconoce comúnmente la necesidad de la educación sexual. También la Iglesia
reconoce esta necesidad cuando en el documento conciliar Gravissimum educationis declara: «(Los niños y los
adolescentes), a medida que su edad avanza, sean instruidos en una positiva y prudente educación sexual» (n. 1).
La educación sexual no debe extrapolarse o apartarse del compromiso educativo general de la persona; en efecto,
la educación sexual no es un hecho en sí mismo, sino un aspecto de la educación global de la persona. Afirmar
esto significa reconocer que no existe ninguna estructura educativa a la que no corresponda, por lo que a ella se
refiera, tocar el tema de la sexualidad.
Le corresponde en primer lugar a la familia, en la que los niños descubren su propia identidad sexual, se
enfrentan con la realidad masculino-femenina de la pareja de sus padres, viven el dinamismo constructivo de la
«separación» progresiva de los mismos, que tiene una función educativa primaria en orden a la educación sexual.
Tiene una importancia fundamental el que, a través del diálogo, los hijos se sientan libres para interpelar a sus
padres y no se sientan engañados por ellos; que se vean conducidos a valorar con naturalidad la evolución de su
personalidad sexuada, a reconocer la naturaleza de sus impulsos, a afianzar la voluntad de dominarlos, situando
este dominio en una proyección de madurez adquirida. Está luego la escuela, que, junto con la familia, tiene
también aquí una misión específica. La atención de la escuela debe dirigirse a una información concisa y
correcta y al mismo tiempo a una obra educativa y continua en el plano de los valores, que permita emprender un
proceso de crecimiento de personas éticamente motivadas, interiormente libres y psicológicamente maduras.
Sería un contrasentido querer hacer de la educación sexual una nueva disciplina o una materia suplementaria. La
educación sexual no puede ser una acción especial y limitada: tiene que ser progresiva e inscribirse día tras día
en una educación global de la persona dentro de la escuela y en otros lugares.
Junto con la familia y con la escuela, también la comunidad eclesial tiene su propia función educativa. Ante
todo, en relación con las familias, para ofrecerles una iluminación, un apoyo, una ayuda en su tarea formativa,
Además, los grupos de jóvenes no pueden dispensarse de arrostrar este aspecto de la educación, por la
importancia que la sexualidad reviste en el desarrollo global de la persona, incluso en orden a la fe, y -
especialmente hoy por la preponderancia de los temas sexuales en la cultura dominante y a menudo en la
experiencia de vida d~ la gente.
A fin de proponer los contenidos de la educación sexual que sean más oportunos en cada ocasión, los educadores
deberán tener presentes algunos criterios metodológicos: 1) verdad: iluminar al menor excluyendo el engaño.
el desprecio y todo tipo de morbosidad: 2} adecuación: hay que dar a conocer al interesado no «todo», sino lo
que le sirva para su crecimiento: 3) oportunidad: seguir el mismo paso del desarrollo del educando, sobre todo en
los momentos difíciles de la pubertad y de la adolescencia: 4} integración: Situar la información sexual en el
ámbito de los valores éticos y del amor. 5J serenidad: infundir y reforzar una actitud de naturalidad sobre
cualquier problema moral en el adulto y de tranquilidad confiada en el educando.
G. Cappelli
Bibl.: AA, vv" La educación sexual, Nova Terra, Barcelona 1968: J. L, Larrahe. Catequesis y educación del
sexo, PPC, Madrid 1979; Melendo, Educación aféctivo-sexual integradora, PPC, Madrid 1986; F López y A.
Fuentes, Para comprender la sexualidad, Verbo Divino, Estella '1994; Congregación para la educación católica,
Orientaciones educativas sobre el amor humano, PPC, Madrid 1983,

÷EFESIOS

Carta del corpus paulino, del grupo de las «cartas de la cautividad» (Flp, Col, Ef Flm): es muy parecida a la de
los Colosenses, de la que probablemente depende. Los indudables vínculos que tiene con Pablo no impiden
poner en discusión su autenticidad con argumentos de peso. En los manuscritos más antiguos falta la mención de
Éfeso en la dirección. Después de la dirección ( 1 ,1 -2) encontramos un himno de bendición, aplicado a la
situación de los destinatarios (1,3-14) y . una oración por ellos, que desemboca en un nuevo recuerdo de la obra
de Dios en Jesucristo (1,15-23), Se trata luego de la salvación por la gracia y por la fe, realizada por Dios en
Cristo -(2, 1 - 10), de la formación de un único cuerpo de paganos y judíos (2,1 1-12), del servicio del autor en
favor de los paganos para la manifestación del misterio de Cristo (3,1 - 1 3). La parte "doctrinal» de la carta se
cierra con una nueva oración (3,14-21).
La parte parenética se articula e n torno a los temas de la unidad multiforme (4,1 1-16) y - de la nueva conducta
de vida, en general (4.17-5,20) y en particular por las diversas categorías de la domus (5,21-6,9): los esposos, los
hijos y los padres, los esclavos y los amos.- El párrafo más amplio es el que se dedica a los esposos, que tienen'
modelar sus relaciones sobre las que existen entre Cristo y la 1glesia. Finalmente se desarrollan de manera
especial las imágenes de la lucha contra las potencias negativas y de la armadura de Dios, que tiene que vestirse
el creyente (6,10-20).
La carta se cierra con los saludos habituales (6,21-24).
El mensaje se centra en la obra del Padre en el misterio de Cristo, y en la 1glesia: la función de Cristo afecta a la
Iglesia y al cosmos: la Iglesia es el cuerpo - de Cristo, unidad orgánica l ministerial, formada por judíos y
paganos, La parénesis abarca una gran variedad de situaciones y comportamientos, presentados sintéticamente en
4, 17 -24 en la oposición entre el hombre viejo y el hombre nuevo.
F. Manini

Bibl.: H, Schlier. La carta a los Elésios, Sígueme, Salamanca 1991; J. M, González Ruiz, San Pablo. Cartas de la
cautividad Marova, Roma 1956; H. Conzelmann - G, Friedrich, Epistolas de la cautividad, Elésios, Filipenses,
Colosenses, Filemón, FAX, Madrid 1972.

փFESO

La contraposición entre la orientación de la escuela teológica alejandrina, que acentuaba la unidad de Cristo, y la
orientación divisionista de la escuela antioquena, más sensible a la humanidad de Cristo, tenía que llegar más
pronto o más tarde a una confrontación directa y de grandes proporciones. Es lo que ocurrió en Éfeso, el año
431, con ocasión del concilio ecuménico que convocó allí el emperador Teodosio 11. El motivo para ello lo
ofreció el antioqueno Nestorio, patriarca de Constantinopla (428) que - en contra de lo que se había hecho hasta
entonces- criticó el título de «madre de Dios» (theotokos).
Las reacciones, especialmente en el frente alejandrino, fueron inmediatas, Cirilo, patriarca de Alejandría,
transmitió a Nestorio una carta del papa Celestino en la que le invitaba a desdecirse de sus errores. El obispo
alejandrino añadió a esta carta 12 anatematismos, que presentaban la cristología alejandrina más radical y que
ningún antioqueno habría podido firmar.
Para suavizar las tensiones que surgieron, el emperador, a petición de Nestorio, convocó un concilio en la ciudad
de Éfeso, elegida por su posición geográfica accesible, por la facilidad de aprovisionamiento y quizás también,
porque la 1glesia catedral estaba dedicada a la Madre de Dios, En la apertura del concilio (21 de junio de 431)
estaban presentes unos 150 obispos. Faltaba la delegación de Palestina-Siria, guiada por el patriarca Juan de
Antioquía. Después de dos semanas de espera, Cirilo -en contra de algunas opiniones discordantes- dio comienzo
a las sesiones conciliares, que culminaron en la condenación y deposición de Nestorio, Fueron unos 200 obispos
los que firmaron la sentencia.
El vencedor de Éfeso fue sin duda Cirilo, pero fue también una victoria de la "Madre de Dios», dado que este
título obtuvo finalmente un reconocimiento oficial e indiscutible. Dieciocho afios más tarde tuvo lugar en Éfeso
otro concilio (449), convocado para juzgar al monje Eutiques, promotor de la herejía monofisita.
Apoyado por el patriarca Dióscoro de Alejandría, presidente de la asamblea, Eutiques obtuvo la rehabilitación.
Por el contrario, fueron depuestos y condenados como "nestorianos» todos sus acusadores. Se les impidió hablar
a los delegados papales, y otros obispos se vieron obligados a firmar las decisiones tomadas, Dos años más tarde
(451), en una tercera carta del papa León a la emperatriz Pulqueria, leemos que este concilio de Éfeso no fue un
"iudicium», sino un "latrocinium ». precisamente por eso, esta asambÍea no obtuvo el reconocimiento de concilio
ecuménico.
L, Padovese

Bibl.: M. Simonetti, Éfeso, en DPAC, 1, 682695; P T Camelot, Éfeso y Calcedonia, ESET , Vitoria 1971 L,
Perrone De Éfeso (341) A Calcedonia (451), en G, Alberigo (ed,) História de los concilios ecuménicos, Sígueme,
Salamanca 1993, 67-103,

÷ELECCIÓN

Es la benevolencia gratuita y amorosa con que Dios se relaciona con la humanidad y por la que realiza un
proyecto salvífico, ordenado a hacer a los hombres partícipes de su propia vida, justificándolos por medio de
Cristo en el Espíritu y glorificándolos. Puede definirse también como el maravilloso designio divino en favor del
"hombre concreto, que en Jesucristo, como criatura y como pecador es llamado, justificado, santificado y
glorificado por Dios» (M, Lohrer): e;n este sentido, es justo afirmar que la elección es «la suma del Evangelio"
(K. Barth), La elección, entendida como acción histórica con que Dios llama a Israel a la humanidad al pacto
salvífico, tiene como antecedente la predestinación, es decir, una toma de posición en favor de y como punto
final la glorificación eternna del hombre. La una y la otra, según Pablo, se realizan en Jesucristo (Ef 1,4-5): la
elección, además, está destinada a toda la humanidad ( 1 Tim 2,4), El concilio de Quercy (853) recuerda que "
Dios quiere que todos los hombres se salven, sin excepción ( 1 Tim 2, 4), aunque no todos se salvan» (DS 623):
esto significa que, si alguno no goza de la salvación, esto se debe a que algunos se sustraen de forma culpable y
autónoma de la voluntad de Dios: " el hecho de que algunos se salven, es un don que Se les hace: el hecho de
que algunos se pierdan, es por su culpa» (Ibíd,). De esta manera, mientras que se subraya la gratuidad de la
elección divina y la primacía absoluta de la gracia, se rechaza una visión de la predestinación como división
arbitraria de la humanidad en dos grupos: los que se salvan y los que se condenan (teoría de la doble
predestinación).
En la comprensión del misterio de la elección, no hay que caer en las redes del individualismo "¿por qué el uno
se salva y el otro no? »): la elección se refiere a la comunidad de Israel, a la comunidad eclesial. a la comunidad
humana. Ni hay que caer en el abstractismo metafísico, olvidándose de que el Dios que elige es el Padre que
envió al Hijo y al Espíritu para que el mundo se salve. Además, al reflexionar en la elección, hay que evitar
también toda forma de pelagianismo y de semipelagianismo, insistiendo en la absoluta gratuidad de la elección
misma.
La elección por parte de Dios tiene una dimensión protológica, en el sentido de que antes de su actuación
concreta en y por Jesucristo en favor de la humanidad, supone la eterna voluntad benéfica del Padre: en este
sentido, es posible entender la elección como predestinación eterna, es decir, por parte del Eterno, en relación
con la historia.
La elección tiene además una dimensión escatológica, en el sentido de que indica el destino al que Dios llama al
hombre. La protología y la escatología de la elección estimulan la fe en el proyecto y la bondad de Dios y la
esperanza en la realización cierta de su designio; al mismo tiempo, la elección provoca al creyente y a la
comunidad al amor y al compromiso personal, como respuesta a la llamada de Dios. El destinatario de la
elección es la comunidad (Ef 1,4-6); la Iglesia es la unidad de los que han sido «elegidos según la presciencia de
Dios Padre, para obedecer a Jesucristo y para ser rociados con su sangre» (1 pé 1,1-2). Lo mismo que Israel es el
pueblo elegido por Dios para que sea en la historia "luz" para los pueblos, también la Iglesia es elegida en Cristo,
por pura gracia de Dios, para que sea a su vez en el mundo signo e instrumento del amor divino. Esto significa,
entre otras cosas, que la elección no puede ser considerada como una propiedad o una posesión; por eso,
mientras que hay que desechar toda presunción de haber sido elegidos por los propios méritos. o bien de haber
sido de alguna manera "conducidos a tal salvación", aun sin una adhesión al provecto de Dios. hay que eliminar
al mismo tiempo toda forma de desesperación, ya que Dios es fiel y no falta a las promesas de su amor. Además,
la comunidad que experimenta la elección tiene que saber que no está libre de tentaciones: "la elección tiene un
carácter de lucha (...). se mueve en el terreno de la tensión entre la fe y la infidelidad» (M. LOhrer). Aun
albergando la certeza de la elección, los creyentes tendrán que desterrar siempre 1 a falsa seguridad, ser
vigilantes respecto a las propias traiciones contra la bondad divina; y cuando hayan sido fieles, tendrán que
doblar las rodillas y dar alabanza a Dios, que permite a sus hijos responder santamente a su llamada.
La elección es también un principio de servicio. Del amor de Dios surge la elección, pero ésta es comienzo de
una tarea: lo mismo que para Israel, también para la Iglesia la elección es no un privilegio que se pueda gozar
egoistamente, sino un principio de responsabilidad que hay que ejercer en el mundo.
Para comprender bien la elección, hay que considerar además que su fuente y su causa es el Padre: el Padre está
en el origen, no sólo de los dinamismos necesarios intratrinitarios (procesiones). sino de los dinamismos libres
(acciones ad extra); la elección l los elegidos son el testimonio vivo de1 amor infinito del Padre clementísimo,
Jesús. el Hijo encarnado, es aquel en el cual. por medio del cual y con vistas al cual tiene lugar la elección (cf. Ef
1,4-6.11). Él es quien desde siempre, en cuanto Hijo. es objeto de la benevolencia del Padre y recibe de él la vida
divina. Al hacerse hombre, Cristo se convierte en el elegido por excelencia:
nadie goza más que él de la gracia de la presencia de Dios. Por este motivo, puede ser por una parte el mediador
adecuado de la elección, aquel gracias al cual llega a la historia la bondad del Padre: por otra parte, es el modelo
a cuya imagen quiere Dios formar a los hombres. La elección es hacerse " hijos en el Hijo», "hijos adoptivos,),
que llaman a Dios "Abba» (Rom 8,29; Ef 1,5), No hay que olvidar que la elección en Jesucnsto se realiza "por la
vía del Calvario" es decir a través de la obediencia "de la humildad del Hijo, " hasta la muerte, y una muerte de
cruz (Flp 2,8): a Jesús "Dios lo trató por nosotros como al propio pecado" (2 Cor 5,2] 1; Cristo sufrió el
abandono del Padre (Mc 15.34). anuló el documento de nuestra deuda por medio de la cruz (Col 2.14), tomó
sobre sí nuestros dolores (1s 53,4) y el "no" del Padre al pecado del hombre. En este sentido, hablar de elección
es hablar de cruz. La elección y los elegidos son el testimonio tangible del amor infinito, humilde y obediente del
Hijo.
Como elección gratuita y llamada a la salvación por parte del Padre por medio del Hijo, la elección remite al
Espíritu Santo: en efecto, sólo gracias a su obra pueden los hombres reconocer el señorío de Jesús ( 1 Cor 12,3),
nacer a una vida nueva (Jn 3,5-6), hacerse «hijos en el Hijo» y llamar a Dios «Abba» (Rom 8,15; Gál 4,6). Sólo
gracias al Espíritu pueden los elegidos recibir el consuelo divino de la vocación a una vida "santa en el Santo».
En este sentido, la elección y los elegidos son el testimonio vivo de Aquel que es el amor del Padre y del Hijo: el
Paráclito. Consciente del misterio de la elección, el creyente vive ante todo la apertura a Cristo, el único en el
que somos salvados. Está llamado, además, a dedicarse a su propia salvación " con temor y temblor» (Flp 2,12).
sabiendo que siempre le queda la posibilidad de rechazar o despreciar el ofrecimiento del Padre. Vive finalmente
en la esperanza, soñando con los ojos abiertos en cumplimiento de la obra que ha comenzado el Dios trinitario,
mediante su compromiso amoroso y vigilante.
G, M. Salvati

Bibl.: M, Lohrer, La gracia como elección del hombre en MS, IV II. 732-789', M Fliek Z. Alszeghy El evangelio
de la gracia. Sigueme. Salamanca 1974. 259-328: J Vermev., El Dios de la promesa, el Dios de la alianza, Sal
Terrae, Santander 1990: L, de Lorenzi, Elección, en NDTB, 474-490: J Guillén Torralba, La fuerza oculta de
Dios; la elección en el A.T. Valencia 1983

÷ELOHÍSTA

Con esta palabra se indica una de las fuentes del Pentateuco (o, según M, Noth, del tetrateuco). El término fuente
corresponde a "mano del escritor (o de los escritores)"; se trata de la tradición redactada por escrito. Se reconoce
gracias a la historia de la crítica literaria, que en lo que atañe al Pentateuco, comienza con J. Asbruc en 1753 y
que alcanza su cima con la "nueva hipótesis documental" formulada sobre todo por J. Wellhausen y su escuela
(Prolegomena zur Geschichte Israels, Berlín 1978).
El Elohísta es una redacción menos unitaria que la del Yahvista, más fragmentaria: por eso su identificación
resulta más dificil. La denominación depende del doble nombre con que se indica a Dios: durante el período
patriarcal es llamado Elohim (de aquí la sigla E); a partir de la revelación a Moisés de Éx 3 se le llama Yahveh.
Parece ser que la época de redacción de estos fragmentos debe fijarse después de la división del reino davídico-
salomónico (es decir, entre los siglos I÷VIll a.C.) concretamente en el reino del Norte de Israel).
Como temas principales podemos destacar que, a diferencia del Yahvista, el Elohísta prefiere no hacer hablar
directamente a Dios con el hombre, sino que entable el diálogo salvífico a través de unos mensajeros mediadores
(" ángeles») o a través de los sueños.
Se presenta bastante riguroso - hasta inflexible con los pueblos cananeos, como ocurría con los profetas
contemporáneos. También el problema ético se trata de forma más explícita casi correctiva que en el Yahvista;
es sintomática en este sentido la confrontación que puede establecerse entre la narración de defensa de la mujer
en Gn 12.10-20 (J) y la de Gn 20.1-18 (E): en este último texto se corrige la posible interpretación de Abrahán
como mentiroso.
L, Pacomio

Bibl.: Para identificar los textos de J y de E y para profundizar más en el tema, cf N. Negretti, Yavista y Elohista,
en DTI, IV 70l-743: W R, Schmicht, Introducción al Antiguo Testamento, Sigueme, Salamanca 1983: J L Sicre,
Introducción al Antiguo Testamento, Verbo divino, Estella 1993; E. Charpentier, Para lleer el Antiguo
Testamento, Verbo divino, Estella 1995

÷ENCARNACIÓN
Verdad central de la fe cristiana con la que se indica la entrada del Hijo (Logos, Verbo, Palabra) eterno de Dios
en la historia de los hombres mediante la asunción de una realidad humana (Jesús de Nazaret, hijo de María)
como propia.
El término encarnación es la traducción española de la palabra latina incarnatio, versión a su vez del término
griego sárkosis, utilizado por primera vez, al parecer, por san Ireneo (Adv.
haer. 111, 19, 2), que con ella expresó de forma substantiva la afirmación central del prólogo del 1V evangelio:
"y el Verbo se hizo carne» («Kai o Lógos sarx eghéneto») (Jn 1,14). En la época de los Padres se usó
frecuentemente tanto el substantivo como la forma verbal (sarkóomai) en sus diversos tiempos. En las lenguas
romances y en inglés permaneció la raíz latina; en alemán se tiene significativamente el término Menschwerdung
("hacerse hombre»).
En el Nuevo Testamento no aparece este término. Sin embargo, las diversas fuentes, según la etapa de reflexión
cristológica y las orientaciones teológicas propias, -ofrecen esquemas y contenidos cristológicos que legitiman
su creación y su uso en épocas posteriores. Intentemos encontrarlos y destacarlos.
En un primer momento de anuncio y de reflexión se considera a Jesucristo en su situación terrena y provisional
de rebajamiento, de humillación, y en su situación actual permanente de exaltación, debido a la transformación
de su humanidad en la resurrección, por obra del poder del Espíritu de Dios (esquema de los dos tiempos : vida "
según la carne» y "vida según el Espíritu». cf. Rom 1,3; 1 Pe 3,18; 1 Tim 3,16a).
En un segundo momento el anuncio de fe y la meditación sobre Jesucristo van más allá e incluyen en el esquema
anterior el descenso a la historia del Hijo de Dios, que vivió entre los hombres en la debilidad de la carne y ahora
vive glorioso junto al Padre por el poder del Espíritu (esquema de los tres tiempos). Testigos de esta ampliación
de perspectiva son en particular Gál 4,4-7 y Flp 2,6-1 1. En estos pasajes está implícita la preexistencia del Hijo'
así como en 2 Tim 1,10; Tit 2,11 y 3,4, donde se recurre a la categoría de manifestación. Sin embargo, la fuente
neotestamentaria donde la bajada y la manifestación se ven como encarnaciónihumanización del Logos eterno de
Dios es el 1V evangelio. En el prólogo se habla del Verbo, del Unigénito que está junto al Padre desde toda la
eternidad y que se hizo carne (hombre en la forma de vida marcada por la caducidad, la debilidad y la muerte)
(Jn 1,1-18); del Hijo del hombre que ha bajado del cielo y que vuelve a subir a él (cf. Jn 3,13-31); del Hijo
enviado al mundo para salvarlo y que vuelve al Padre (cf. Jn 3,16; 13,1); del Verbo de vida que se nos manifestó
en la historia (cf. 1 Jn 1,1-4). Jesús es el Hijo de Dios que vino en la carne (cf. 1 Jn 4,2ss; 2 Jn 7). Por eso puede
decirse que Juan es la fuente neotestamentaria que inspiró la creación del término encarnación .
Época de los Padres - Como ya hemos dicho, a partir de san Ireneo la Iglesia de los Padres recurre al término
sárkosis incarnatio. Sin embargo, va antes de san Ireneo (cf. Ignacio de Antioquía, Justino) y más aún después de
él, no solamente el término, sino sobre todo la realidad que en él se expresaba, constituyó el núcleo de la
predicación de Cristo de los Padres de la Iglesia, especialmente de los de cultura griega, La tendencia de fondo
de la cultura helenística en la que estaban llamados a contextualizar la buena nueva de Jesucristo era contraria al
valor de la corporeidad, de la sensibilidad, de la materialidad, de la carnalidad; por eso constituía un
impedimento de fondo para el anuncio de la bajada del Eterno, de lo divino, a la carne. Hubo varios cristianos
que cedieron a la tentación de una visión semejante de la realidad: en la meditación y en el anuncio de Jesucristo
algunos negaron su dimensión corporal, o la consideraron sólo como aparente o de una naturaleza distinta de la
nuestra (docetas y gnósticos). Éste fue el motivo principal por el que los Padres, fieles al contenido del kerigma
neotestamentario, insistieron tanto y tan constantemente en la encamación real del Verbo/Hijo de Dios. En contra
de las aspiraciones del contexto cultural en que vivían, vieron en ella el acontecimiento de la salvación por
excelencia, con el que el Hijo eterno de Dios decidió, por pura dignación, librar a la criatura de su caducidad, de
su debilidad y de la muerte y hacerla partícipe de su vida inmortaI, Los grandes concilios de la época patrística
(Nicea, Éfeso, Calcedonia, Constantinopolitano 11 y 111, así como Nicea 11) ofrecen las formulaciones
solemnes de la fe de la Iglesia de los Padres en Jesucristo: en su centro está la confesión de la bajada del Hijo
eterno de Dios a la historia, su encarnación como acontecimiento en el que el Dios trascendente se hace cercano,
hermano del hombre. Esta concentración en la encarnación del LogosiHijo llevó sin embargo a la Iglesia de los
Padres a dejar un tanto a la sombra la vida histórica de Jesús y también, en parte, la profunda diménsión salvífica
de su muerte y resurrección.
En la Edad Media, la encarnación, acogida ya como doctrina cristológica central, fue objeto de discusión entre la
escuela tomistaidominicana y escotistaifranciscana: la primera vio su motivación fundamental en la voluntad
divina de redimir a la humanidad caída en el pecado; la segunda la vio principalmente en el designio de Dios de
comunicarse a la creación en el Hijo para hacerla partícipe de su gloria. La teología escolástica y neoescolástica
se movieron durante siglos, hasta hace pocos decenios, en el marco de este planteamiento y de estas diferencias
de acento.

La teología contemporánea, tanto católica (K. Rahner, H. U. von Balthasar, E. Schillebeeckx, J Alfaro, etc.)
como protestante (especialmente K. Barth, W Pannenberg), destaca en todo su valor el tema de la encarnación,
pero centrándolo en el misterio global de Jesucristo, viendo en la encarnación la ,"base» de un edificio que
incluye además la portada de la revelación y de la salvación de la vida histórica de Jesús, de su
muerte/resurrección y de su venida gloriosa. Por inspiración de Teilhard de Chardin, se sitúa a la
encarnacióniresurrección del hijo de Dios en el contexto del cosmos en evolución y se la ve como su
fundamento, su cima y su polo de atracción ("Punto Omega»). En cuanto al problema de un '"cambio eventual»
que la encarnación hubiera supuesto para Dios, algunos teólogos afirman que, puesto que es perfecto , tiene la
capacidad y decidió de hecho hacerse limitado y temporal en lo humano asumido por el Hijo sin perder
absolutamente nada de su perfección.
El pensamiento moderno tiene dificultades en comprender y aceptar la verdad cristiana de la encarnación. A la
razón humana le parece un "mito» ("El mito del Dios encarnado»), con el que la fe cristiana revistió y se esforzó
en dar sentido trascendente a la enseñanza y a la vida histórica de Jesús de Nazaret. También las religiones no
cristianas encuentran dificultad en compartir la idea del "Dios encarnado».
De todas formas, especialmente para el pensamiento teológico católico, la encarnación sigue siendo el
acontecimiento y la verdad de fe cristiana fundamental, que en cierto sentido incluye a todas las demás:
constituye el acontecimiento decisivo con el que Dios, el Eterno, el Creador infinito y trascendente pasó el
umbral de la diferencia cualitativa con la criatura y se unió a ella insertándose en su vida, en su historia; el hecho
en que el Lejano se hizo cercano, en que la Vida asumió la caducidad y la muerte, da a los hombres y al mundo
una garantía de significado, de dignidad, de valor incondicionados.
G. Lammarrone

Bibl.: K, Rahner Problemas actuales de cristologia, en Escritos de teología, 1V Taurus, , W, Thusing,

Cristologia. Estudio sistemático y exegético, Barcelona 1975: H, Kúng, La encarnación de Dios, Herder
Barcelona 1974 ,', J. Alfaro, Cristologia y antropologia, Cristiandad, Madrid 1973:'C. Duquoc, Cristologia.
Ensavo dogmático sobre Jesús de Nazaret, Sígueme, Salamanca 1981: 1, Sanna. Encarnación, en DTI, 11, 343-
357: M. Bordoni, Encarnación. en NDT 1, 366-389,

÷ENCÍCLICA

Del griego enkiklios, literalmente " circular». Desde e1 siglo Vll sirve para indicar los documentos "circulares»
del papa y/o de un concilio, destinados a toda la cristiandad: a partir del siglo XVlll se convirtió en término
técnico.
Toma el nombre específico de las dos primeras palabras del escrito (y. gr. Redemptoris missio).
El papa la dirige generalmente a los ordinarios del mundo entero o de una parte del mundo (pero incluso en este
caso tiene siempre cierto alcance universal; por ejemplo, pío XI en la Mit brennender Sorge, dirigida a los
católicos alemanes respecto al nazismo) y, por medio de ellos, a sus fieles. Nos interesa especialmente conocer la
importancia teológica del Magisterio que en ellas se contiene. La encíclica es normalmente una intervención
ordinaria del Magisterio. El destino universal de estos documentos les confiere una autoridad especial como
expresión del Magisterio. Se les presta oídos y obediencia positiva e interior, pero no es necesaria una aceptación
absolutamente definitiva. Si el papa quiere servirse de una encíclica para precisar definitivamente algún
problema todavía abierto, tiene que declararlo expresamente (cf. DS 3885).
Gf Coffele

Bibl.: Encíclica, en ERC, 111, 506-597' F, Guerrero (ed.), El magisterio pontificio contemporáneo, 2 vols., BAC,
Madrid 19911992; J. Alfaro, L.a teologia frente al magisterio, en R. Latourlle - G. O'Collins, Problemas y
perspectivas de teología fundamental, Sígueme, Salamanca 1982,

÷ENCRATISMO ( ASCESIS)

÷ENFERMEDAD

Es un estado patológico debido a la alteración de la función de un órgano o de todo el organismo.

Desde el mismo momento en que el hombre es corporeidad, la enfermedad tiene un doble carácter, físico y
psíquico, La condición patológica manifiesta al paciente su estado creatural y pone a prueba sus resistencias
humanas. La actitud madura de la persona frente a la enfermedad se ve afectada por los influjos de la
corporeidad que están fuera del dominio de la persona. Evidentemente, el hombre tiene que resistir y luchar para
vencer la enfermedad.
Un «dolorismo" que condujera a cultivar el dolor por el dolor, sin tener en cuenta las diversas posibilidades de
superarlo, es una deformación. Lo que no puede sin embargo eliminarse de la enfermedad tiene que aceptarse
como respuesta a la llamada misteriosa de Dios. Por eso es una equivocación pensar que la enfermedad es una
pausa en el verdadero movimiento de la existencia. El dinamismo de la vida prosigue intensamente en la
enfermedad soportada con espíritu cristiano.
En este contexto se comprende lo que afirma la Instrucción introductoria al Rito del Sacramento de la unción y
cura pastoral de los enfermos ( 1972), cuyos destinatarios son aquellos fieles que por su enfermedad o por su
ancianidad experimentan un estado de salud muy precario. A través de la gracia de la unción el hombre recibe
ayuda para la salvación, se siente reanimado por la confianza en Dios y obtiene nuevas fuerzas contra las
tentaciones del maligno y la ansiedad de la muerte. De esta manera no sólo se puede soportar válidamente el mal,
sino combatirlo y conseguir incluso la salud. El efecto propio de la gracia sacramental de la unción de los
enfermos consiste en ayudar a vivir de forma positiva y salvífica la situación de enfermedad.
B. Marra

Bibl.: P. Laín Entralgo, Antropologia médica, Salvat, Barcelona 1988; J Ch, Didier El cristiano ante la
enfe"nedad, Casal y Vall, Andorra 1960; T Goffi, Enfermedad, en DE, 1, 644-648; G. Davanzo, Enfermo y
Sufrimiento, en NDE, 425-433.

÷ENTELEQUIA

De entelés (perfecto, completo, acabado) y échein (tener poseer), indica en la filosofía aristotélica la perfección
propia del acto, que se obtiene cuando éste llega a su realización definitiva, como, por ejemplo, en el caso de la
estatua al final del proceso de su escultura. La entelequia es la meta del obrar, el punto de llegada de los
dinamismos, la posesión de la perfección por parte de las cosas. A veces Aristóteles refiere este término a la vida
misma. Con el concepto de entelequia se suele asociar una visión teleológica de la realidad: todo está orientado
hacia un fín. En la visión bíblica de la realidad está también presente un acentuado finalismo : el Dios creador al
dar la existencia a las criaturas, dirige a cada una de ellas hacia un fin, lo mismo que dirige a 1srael y a los
pueblos hacia una meta. Esto es lo que. a partir de la teología de los Padres, se caracterizó con el término de
«providencia': Dios no sólo dio la existencia a la realidad de manera ordenada, sino que proveyo a las cosas y a
las criaturas humanas para que todo alcance el fin positivo que él previó en su amor: ese fin es Dios mismo, para
todas las criaturas y en particular para el hombre: éste incluso es llamado por Dios "a participar de los bienes
divinos» (Concilio Vaticano I: DS 3005).
Esta orientación general de la realidad hacia un fin, que constituye su perfección, evidente para el hombre
formado en la Biblia. ha sido puesto en discusión en los tiempos recientes, sobre todo en el ámbito de las
ciencias naturales, donde a menudo se da importancia al azar como factor importante en los procesos evolutivos.
En el terreno estrictamente teológico-antropológico, el finalismo conserva una gran importancia, cuando se habla
de "entelequia en relación con la orientación fundamental de la criatura espiritual a Dios como a su último fin"
(A. Ganoczy). Pero esto hay que comprenderlo bien: a pesar de haber sido hecho por Dios y para Dios, el
hombre Llega al encuentro y a la comunión con la divinidad (gracia) por pura gratuidad. Sólo un don de lo alto
puede permitir al hombre llegar a su auténtica meta: el Dios trinitario.
G. M. Salvati

Bibl.: Entelequia, en DF 1, 531-532; H.

Brockard, Fin, en CFF 11, 149-161.

÷EÓN

Del griego aion, que traduce el hebreo 'olam. Este último indica en el Antiguo Testamento un tiempo del que no
se conoce ni el principio ni el fin: por eso puede significar bien un tiempo muy lejano en el pasado o bien un
tiempo que todavía está por llegar. en ambos casos se refiere a un tiempo muy largo, pero ciertamente limitado.
Sólo en épocas más recientes el 'olam empezó a usarse para indicar un tiempo ilimitado, es decir, la eternidad.
En el Nuevo Testamento se recoge este término con el doble significado tradicional: a} tiempo remoto o futuro,
pero limitado: b} tiempo ilimitado, eternidad. Hay que advertir que en la Biblia la eternidad no se concibe como
atemporalidad, como en el pensamiento griego, sino como duración ilimitada, como tiempo sin fin. Precisamente
en este sentido los autores bíblicos atribuyen en varias ocasiones a Dios la característica de la eternidad y
destacan la diferencia entre el eón de Dios y el eón del mundo: el de Dios es un eón superior, cualitativa y
cuantitativamente, al eón del mundo. « Por consiguiente, el eón de Dios no dura simplemente más tiempo que el
eón del mundo; Dios está presente a él y lo supera como soberano' (A. VOgtle)- Por eso el Nuevo Testamento
piensa que la eternidad " es también una peculiaridad del mundo auténtico de la salvación, de los bienes
escatológicos y de la condenación escatológica' (A. Darlap).
De la distinción entre eón de Dios y eón del mundo que hizo la apocalíptica judía a partir del siglo 1 a.C. nace la
doctrina de los dos eones, que contrapone el eón presente, caracterizado por la injusticia y por el pecado y
sometido a la influencia del maligno, al eón futuro, caracterizado por el contrario por la justicia, el bien, la
felicidad, la vida: este último eón está bajo la influencia exclusiva benéfica de Dios. Es evidente que este eón
futuro constituye el éschaton absoluto, que Dios mismo ha hecho posible y ha actualizado. La contraposición
entre los dos eones está muy acentuada en la comunidad de Qumran. También el Nuevo Testamento se refiere en
varias ocasiones a esta diferencia entre los dos eones, el presente y el futuro: a veces atribuve su uso al- mismo
Jesús (por ejemplo, Mt 12,32: Lc 16,8): en todo caso, debe presuponerse para poder comprender el anuncio del
Nazareno: ciertamente sus oyentes comprendieron el "Reino' qué proclamaba como el eón futuro, donde la
soberanía de Dios sería perfectamente reconocida por todos y produciría buenos frutos para todos - los hombres,
especialmente para los más pobres, La gran novedad del anuncio cristiano sobre el eón futuro se refiere a su
presencia en la historia gracias a la persona misma de Jesús; «A través de él, el eón futuro se extiende ya en este
eón, ya que en su persona, en sus palabras y en sus obras (...) se hizo palpable la voluntad de Dios como
ofrecimiento defínitivo, ya que así es como comenzó el Reino escatológico, (A, VOgtle).
G. M. Salvati

Bibl.: o, Cullmann, Cristo y el tiempo, Estela, Barcelona ] 968; A, Darlap, Tiempo, en CFT 11, 779-785; A.
Marangon. Tiempo, en NDTB, 1850-1866,

÷EPÍCLESIS

Del griego epíklesis (verbo epikaléin = invocar sobre). Como no es posible ninguna liturgia sin la presencia de]
Espíritu Santo, la epíclesis es una dimensión fundamental de toda celebración litúrgica. Y puesto que e] Espíritu
Santo está presente y actúa en la vida de la Iglesia, su presencia y su acción se requiere para la vida de los
miembros del Cuerpo de Cristo, especialmente donde esta vida se constituve, crece y se desarrolla, es decir, en la
acción litúrgico-sacramental. En todo sacramento o acción litúrgica, en cuanto acontecimientos de culto de la
nueva economía de salvación «en espíritu y en verdad", siempre está presente el Espíritu Santo actuando en
plenitud: siempre tiene lugar la introducción del Espíritu Santo por medio de su presencia invocada (epíclesis).
En la eucaristía se invoca al Espíritu para que queden consagrados los dones ofrecidos, el pan y el vino, es decir,
para que se conviertan en el cuerpo y la sangre de Cristo. Y para que la víctima inmolada, que se recibe en la
comunión, ayude a la salvación de los que participan de ella y actúe sobre la comunidad eclesial celebrante, se
invoca por segunda vez al Espíritu. En la participación en los santos misterios la asamblea puede entonces
afianzar cada vez más su propia unidad con Cristo y en la relación mutua, alcanzando el fruto más grande de
gracia y santificación. De esta manera los dos efectos (objetivo sobre los dones y subjetivo en los participantes)
se sitúan en estrecha dependencia con el Espíritu invocado.
Aunque en el canon romano no hay una mención explícita del Espíritu Santo, hay sin embargo plegarias
análogas que insisten especialmente en la idea de ofrenda del sacrificio. Los orientales atribuyen a la epíclesis
eucarística un valor propiamente consecratorio, mientras que los occidentales atribuyen sobre todo a las palabras
de la institución de la eucaristía la virtud de transformar los elementos del pan y del vino en el cuerpo y la sangre
del Señor. Hay que subrayar además la acción del Espíritu en- las otras epíclesis sacramentales y plegarias
litúrgicas.
En todo sacramento o acción litúrgica está siempre presente el Espíritu actuando en su plenitud. La celebración
es el lugar por excelencia en el que se invoca y se da al Espíritu Santo. En la bendición del agua bautismal se
pide al Padre que infunda «por obra del Espíritu Santo la gracia de su único Hijo". Y se le pide también que
«descienda a esta agua la virtud del Espíritu Santo" En la confirmación se invoca al Padre para que infunda el
«Espíritu Santo Paráclito: espíritu de sabiduría, de entendimiento, espíritu de consejo, de fortaleza, espíritu de
ciencia y de piedad". Y lo que se da entonces como don es «el sello del Espíritu Santo". En el sacramento de la
penitencia el ministro pide a Dios, «Padre de misericordia que... derramó el Espíritu Santo para remisión de los
pecados», que conceda al penitente el perdón y la paz, En la unción de los enfermos, cuando hay que bendecir el
óleo, se pide a Dios, Padre de todo consuelo, que envíe desde el cielo al « Espíritu Santo Paráclito». Y durante la
unción se dice:
«Por esta santa unción y su piadosísima misericordia te ayude el Señor con la gracia del Espíritu Santo» Pero es
sobre todo en los ritos de ordenación donde se pone de relieve la acción del Espíritu en las epíclesis
consecratorias, Sobre el obispo: «Derrama ahora sobre este elegido la fuerza que viene de ti, Padre, tu Espíritu
que lo gobierna y lo guía todo: tú lo diste a tu querido dijo Jesucristo y lo transmitiste a los santos apóstoles...".
Sobre el presbítero: « Renueva en él la efusión de tu Espíritu de santidad". Sobre el diácono: «Derrama en él al
Espíritu Santo, que lo fortifique con los siete dones de tu gracia, para que cumpla fielmente la obra del
ministerio".
Por lo demás, no puede haber acción consecratoria sin la invocación del Espíritu Santo, asociada al gesto
apostólico de la imposición de manos.
Se puede concluir entonces que toda auténtica acción litúrgica es epíclesis del Espíritu, epifanía del Espíritu,
sacramento del Espíritu.
R. Gerardi
Bibl.: A. M. Triacca, Espíritu Santo, en NDL, 702-720; A. Chupungco, Epíclesis, en DPAC, 1, 716-718; M. M.
Garijo Guembe, Epíclesis, en DTDC.407-414; Íd., Epíclesis y Trinidad, en Eucaristía y Trinidad, Secretariado
Trinitario, Salamanca 1990, 115-147.
L. Maldonado, La plegaria eucaristica, BAC:
Madrid 1968, 520-536.

÷EPIFANÍA

El verbo griego epiphaino tiene el significado activo de « mostrar'"; intransitivamente se usa para decir
«mostrarse'" De él se deriva el substantivo epiphaneia, es decir «aparición". En el griego clásico y helenístico se
utiliza este término en diversos contextos, sobre todo de carácter militar. Indica en estos casos la aparición
imprevista e inesperada del enemigo, que puede decidir la suerte de la batalla. Relacionado con el uso lingüístico
militar, epifanía indica también la aparición de la divinidad para socorrer a alguien. Así, por ejemplo, una
inscripción de Cos atribuye a la aparición del dios Apolo la derrota sufrida por los galos en Delfos el año 278
a.C. En la historia de las religiones se conoce una fiesta de la epifanía, o «día de la llegada de Apolon, celebrada
en muchas ciudades griegas en primavera o al comienzo del verano. La divinidad epifánica por excelencia, en el
ámbito de las experiencias extáticas ligadas a su culto, era Dionisos.
En el Antiguo Testamento griego, en un contexto militar, el término indica la manifestación de una potencia
favorable. En el Nuevo Testamento, por el contrario, sólo se usa como término religioso y casi siempre para
indicar la aparición de Cristo al final de los tiempos (cf. 2 Tes 2,8; 1 Tim 6,14. 2 Tim 4,1.8; Tit 2,13). Cuando la
aparición terrena de Cristo se entiende como acontecimiento escatológico, se designa también como « epifanía».
Véase por todos 2 Tim 1,9-10: «...la gracia que nos ha sido dada desde la eternidad en Jesucristo. Esta gracia se
ha manifestado ahora por la aparición de nuestro Salvador Jesucristo » En la liturgia la fiesta de la Epifanía se
fijó el día 6 de enero. Sobre el origen de esta fecha hay diversas hipótesis.
Probablemente estuvo ligada a la fiesta pagana del solsticio de invierno: cuando era ya más visible el aumento de
la luz, los cristianos celebraban a Cristo como «luz verdadera que ilumina a todo hombre". En la Iglesia
ortodoxa, la epifanía es la fiesta de la manifestación del Señor Jesús, o sea, la celebración de su nacimiento como
hombre verdadero. Con este significado se tiene el primer testimonio de esta fiesta en san Epifanio. En la época
de san Juan Crisóstomo, en Antioquía y en Egipto se añadía también la conmemoración del bautismo de Jesús en
el Jordán. En Occidente la fiesta tiene un significado distinto, va que se celebra entonces "la revelación de Jesús
al mundo pagano" que tiene su prototipo en la venida d~ los magos a Belén para adorar al Redentor recién
nacido. Por este motivo, en la lengua alemana se le da a esta fiesta el nombre de DreikOnigsfest (la fiesta de los
tres reves).
Actualmente, en el Misal romano la liturgia de la Epífanía celebra la venida de los magos, entendida como
primicia de los paganos que acogen al Señor Jesús. El sentido de la fiesta se describe de este modo en el
«prefacion" « Hoy has revelado en Cristo, para luz de los pueblos, el verdadero misterio de nuestra salvación:
pues al manifestarse Cristo en nuestra carne mortal nos hiciste partícipes de la gloria de su inmortalidad".
M. Semeraro

Bibl.: y Saxer. Epifanía, en DPAC, 1, 718719. A.' Bergamini, Navidad/Epifanía, en NDL, 1405-1409' T.
Cabestrero, Navidad y epifanía del hombre nuevo, Sígueme, Salamanca 1970; J Lemarié. Navidad y Epifanía, La
manifestació" del Señor, Sígueme. Salamanca 1966.

÷EPIQUEYA

El término « epiqueya» tiene su origen semántico y conceptual en el ámbito del mundo griego. Significa
«moderación» y se utiliza para indicar la actitud que ha de mantenerse respecto a la ley positiva. Es sobre todo
Aristóteles el que desarrolla una teoría de la epiqueya, por la que ésta constituye el criterio. último de valoración
de la ley positiva, a la luz de las exigencias superiores de la ley natural. La epiqueya es entonces como una forma
de excepción a la ley positiva cuando esta ley entra en conflicto con los dictámenes de la ley natural. Se dirige
por tanto a la consecución de una justicia mejor, no siempre expresada correctamente en la letra de la ley.
En el marco de los manuales de teología moral, el concepto de epiqueva ha adquirido un valor eminentemente
jurídico, reduciéndose a una actitud indulgente respecto a la ley, motivada por razones de interés personal. Se la
entiende, por tanto, como instrumento para evitar el carácter gravoso de la ley con el riesgo evidente de caer en
el laxismo.
En la reflexión ética contemporánea se ha recuperado a la epiqueya en su significado original, poniéndola en
relación con los derechos de la conciencia. Se trata de una actitud inspirada en la conciencia del valor y del
límite de la ley, y por consiguiente proyectada a la asunción de una responsabilidad personal concreta para con la
misma: responsabilidad que puede llevar consigo tanto la renuncia a actuar sus contenidos, por ser injustos,
como el compromiso de ir más allá de la ley para vivir plenamente el valor expresado insuficientemente por ella.
Para el cristiano esto tiene su fundamento en la afirmación de Jesús: «El sábado está hecho para el hombre, y no
el hombre para el sábado".
El ejercicio correcto de la epiqueya exige una profunda madurez interior y un vivo sentido de la prudencia. Sólo
con estas condiciones es posible evitar tanto el peligro de legalismo como el de la permisividad, y enfrentarse
seriamente con la ley Sin faltar a las exigencias de la situación y de la vocación personal de cada uno.
G. Piana

Bibl.: E. Hamel, Epiqueva, en DETM, 298306; F. D'Agostino, EpÍqueya, en DTI, 11, 358-371 : A. Hortelano,
Problemas actuales de moral, 1, Sígueme, Salamanca 1981; B. Haring, La ley de Cristo, 1, Herder Barcelona
1973, 33¿-338; Íd., La virtud de la epiqueya, en El mensaje de la hora presente, Herder, Barcelona 1968, 240-
249.

÷EPISCOPADO

Del griego epískopos se derivan el latín episcopus (de donde la palabra "obispo") y en la Edad Media tardía, el
substantivo abstracto episcopado.
Este término indica el primer grado del sacramento del orden sagrado, es decir, el de los obispos. Se usa también
para designar al conjunto de obispos en la Iglesia. La doctrina actual de la Iglesia católica está contenida en el
capítulo tercero de la Constitución sobre la Iglesia del Vaticano II Lumen gentium, que trata de la constitución
jerárquica de la Iglesia y en particular del episcopado.
Este texto conciliar, en el n. 21, enseña la sacramentalidad del episcopado: ("Con la consagración episcopal se
confiere la plenitud del sacramento del Orden" (cf. n. 26: el obispo está "(revestido de la plenitud del sacramento
del Orden"). En cuanto realidad sacramental, el episcopado es la actuación permanente de la presencia redentora
de Cristo. El sacramento del episcopado se confiere y se recibe mediante el gesto de la imposición de manos y la
oración de la consagración. El Vaticano II añade también que, mediante este acto sacramental, «se confiere la
gracia del Espíritu Santo y se imprime el sagrado carácter, de tal manera que los obispos en forma eminente y
visible hagan las veces de Cristo, Maestro, Pastor y Pontífice, y obren en su nombre" (n. 21). Con la afirmación
del carácter sacramental del episcopado queda superada una concepción según grados (o « escalones n)
ascendentes del sacramento del orden sagrado, por el que habría una ampliación progresiva hasta la cima
episcopal. El hecho de que la consagración episcopal confiera la «plenitud del sacramento del Orden", como se
dice en un lenguaje que se deriva del uso litúrgico, significa simplemente que el episcopado es el principio
sacramental-fontal del que descienden los otros dos grados del sacramento del Orden. El que es consagrado
obispo, haya o no haya sido ordenado antes presbítero o diácono, recibe la plenitud del sacerdocio de Cristo en la
medida en que puede comunicarse a una criatura. Esta doctrina constituye el fundamento dogmático de la
sucesión apostólica de los obispos.
Es importante advertir que este magisterio conciliar se aleja de la teología medieval, que planteaba la doctrina
sobre el Orden sagrado a partir de la noción de «sacerdocio" como poder de consagrar el cuerpo y la sangre del
Señor. Una vez establecido que el obispo no tiene sobre la eucaristía una potestad superior a la que tienen los
presbíteros, se deducía que la diferencia entre el episcopado y el presbiterado se basaba sólo en la jurisdicción.
Esta teoría estaba ya presente en el tratado anónimo De septem ordinibus Ecclesiae (siglo y) e influyó en la
reflexión teológica posterior. El mismo santo Tomás, al tratar de este tema (5. Th. Suppl. 40, 5), afirmaba que
respecto al sacerdote el obispo tiene una potestad superior sobre el Cuerpo místico (la Iglesia): de aquí que se
reservasen al orden episcopal algunas acciones como la confirmación y la colación de las demás órdenes. A esta
doctrina se refiere también el concilio de Trento para afirmar que los obispos son superiores a los presbíteros (cf.
DS 1768). El Vaticano II integra en un contexto eclesiológico más amplio la doctrina sobre el orden sagrado. La
misión del obispo en la Iglesia es la de apacentar, en nombre de Cristo y con su autoridad, al pueblo cristiano.-El
cumplimiento de esta misión lleva consigo que reciba al mismo tiempo todos los poderes necesarios para ello y
también, por consiguiente, el que en la tradición canonística se indica como potestad de jurisdicción. Es
precisamente la consagración episcopal la que «confiere igualmente, con el oficio de santificar, los oficios de
enseñar y gobernar. El Código vigente de derecho canónico ha recibido esta doctrina, estableciendo que el que
haya sido promovido al episcopado reciba la consagración episcopal antequam officii sui possessionem capiat (c.
379). El ejercicio de los oficios episcopales (sin duda, los de enseñar y gobernar) están vinculados por su misma
naturaleza a la estructura comunional de la Iglesia, tal como ha sido querida por Cristo.
Por eso mismo no pueden ejercerse más que en comunión jerárquica con el que es cabeza del Colegio episcopal
y con los miembros de dicho Colegio.
La sacramentalidad del episcopado es uno de los puntos más comprometedores del magisterio del concilio
Vaticano II, no sólo desde el punto de vista doctrinal y dogmático, sino también por las derivaciones pastorales
que encierra. Aunque no tenía la intención de expresar un juicio de fe, el concilio enseñó la sacramentalidad del
episcopado, sancionando con el peso de su autoridad doctrinal una doctrina que se ha hecho común entre los
teólogos.
Lógicamente, el magisterio conciliar dejar abiertas varias cuestiones importantes, sobre las que habrá de dirigirse
la atención y la reflexión de los teólogos para una mayor clarificación y explicitación. La autoridad superior dio
ya una primera respuesta a estas cuestiones en el n. 2 de la Nota explicativa previa.
M. Semerano

Bibl.: Y Congar - B, D. Dupuy, El episcopado y la Iglesia universal, Estela, Barcelona 1966; M. Guerra Gómez,
Episkopos y Presbyteros, Burgos 1962; K, Rahner. Episcopado y primado, Herder Barcelona 1965;
U, Bett~ La dottrina sull'episcopato del COllcilio Vaticano II Roma 1984; K. Rahner, Sobre el episcopado, en
Escritos de Teología, VI, Taurus, Madrid 1969, 359-412,

÷EPISCOPALIAN0S

Los episcopalianos toman su nombre del término neotestamentario epískopos, que significa "supervisor" y que,
en el siglo 11, empezó a usarse pára el oficio de obispo. En sentido amplio, cualquier Iglesia que tenga un
obispos puede ser llamada « episcopal n, como la Iglesia episcopal metodista africana (AME), en los Estados
Unidos. Más propiamente, el episcopalianismo empezó durante la revolución americana (1776), cuando los
anglicanos que vivían en las colonias recién independizadas rompieron sus lazos con la Iglesia de Inglaterra,
cuya cabeza soberana era el monarca inglés. Por el 1780 varios americanos se dirigieron a Gran Bretaña para ser
ordenados obispos, y en 1789 estos ex anglicanos fundaron la Iglesia episcopal protestante. A continuación,
nacieron nuevas Iglesias episcopalianas nacionales al independizarse otras colonias bñtánicas. Todos estos
episcopalianos pertenecen a la comunión anglicana de las 1glesias que, desde 1867 se reúne cada diez años en la
conferencia de Lambeth.
Las Iglesias episcopalianas se consideran fieles a la doctrina, a la disciplina y a la liturgia de la Iglesia una, santa,
católica y apostólica, basadas en la Escritura y que han existido desde siempre. 5us confesiones doctrinales
fundamentales son el credo de los apóstoles y el credo de Nicea, junto con los Treinta y nueve artículos (1571).
Generalmente se les permite un amplio espacio en la interpretación y en la práctica de la fe. El obispo
episcopaliano Stephen Neill (1900-1984) observó cinco tendencias generales en el ámbito del episcopalianismo:
desde el anglocatolicismo, muy cercano en la fe y en la práctica a la Iglesia católica romana, hasta el
episcopalianismo liberal, que modifica muchos aspectos del cristianismo tradicional a partir de una visión
moderna y secularizada del mundo. Los episcopalianos quieren ser católicos, en el sentido de comprender todo
el cristianismo, incluyendo el episcopado, el credo y los sacramentos de la Iglesia indivisa de la era patrística, y
ser al mismo tiempo evangélicos en el sentido de subrayar la proclamación del Evangelio y la primacía de la fe
personal en Jesucristo. Generalmente dan mucha importancia a la preservación de la belleza de las formas
litúrgicas tradicionales.
La estructura de la Iglesia episcopaliana sigue las líneas de la parroquia local, de la diócesis, de la provincia y de
la convención general. En cada uno de estos niveles, se incluyen representantes del laicado en los procesos de
decisión. Los episcopalianos han estado significativamente implicados en actividades ecuménicas a nivel
nacional y dentro del Consejo ecuménico de las Iglesias. En muchos diálogos bilaterales han subrayado la
importancia que tiene para la unidad de los cristianos la doctrina y la estructura eclesial.
Han sido miembros de uniones eclesiales, como la Iglesia de la India meridional (1947). Las recientes
ordenaciones presbiterales y episcopales de mujeres han tenido como consecuencia una relación más difícil con
los católicos y los ortodoxos.
W Henn

Bibl.: Episcopal (Iglesia) Episcopalismo, en ERC, 111, 562-565.

÷EPISTEMOLOGÍA MORAL

La epistemología moral investiga la estructura lógica del discurso moral, sometiendo tanto los principios como
los sistemas a un detenido análisis. En efecto, la condición indispensable de la existencia de una ciencia es el
carácter específico de su estatuto epistémico. Para que una ciencia pueda incluirse en la lista de las ciencias se
requiere que haya dado a su propio discurso una estructura lógica total o parcialmente suya y, por tanto, total o
parcialmente distinta de la estructura de las otras ciencias.
La estructura de la reflexión ética es polivalente, poliédrica, compuesta. A menudo se coloca, y en sí misma
puede colocarse, dentro del contexto de las ciencias empíricas y de las axiológicas, de las filosóficas y de las
teológicas. En el ámbito filosófico, como en el teológico, se la considera como una ciencia no sólo teórica, sino
también práctica, En este contexto habrá que preguntarse qué es lo que significa para la ciencia moral ser
filosofía práctica, y no teórica, si de verdad es solamente práctica y en qué sentido tiene que considerárse
también como filosofía teórica. En efecto, la ética no se interesa solamente por los problemas relativos a la
investigación sobre la vida moral, sino por otros muchos problemas teóricos que no tienen ninguna repercusión
inmediata o directa en la vida práctica. Reconocer estos problemas conduce a señalar cuatro niveles del discurso
moral: ética descriptiva, normativa, parenética y metaética, cada uno de los cuales tiene sus propias
características lógicas específicas y remite a otros tantos criterios específicos para la solución de los problemas
con los que cada uno de ellos se las tiene que ver. Reconocer las diversas modalidades de la estructura lógica de
la ética significa entonces señalar los principios epistémicos de la estructura lógica de cada discurso moral.
Pero estudiar la epistemología moral puede significar también la búsqueda fenoménica de los principios lógico-
estructurales sobre los cuales se basan las diversas teorías que se han presentado en la historia de esta ciencia.
Por principio lógico-estructural se entiende aquella idea central a partir de la cual o en torno a la cual se
desarrolla una teoría ética que goza de los requisitos necesarios para transformarse en sistema o en visión global
del fenómeno moral.
Son muchos los intentos que se han hecho para clasificar, a partir de algunos principios lógico-estructurales, los
diversos sistemas éticos aparecidos a lo largo del tiempo. Entre las clasificaciones más significativas, podemos
remontarnos incluso a la que hizo el mismo Aristóteles en su Ética a Nicómaco o, en un tiempo mucho más
cercano a nosotros, al Tratado de ética general de Le Senne. Al señalar los diversos principios, no hemos de
olvidarnos nunca de señalar exactamente en qué plano del discurso moral merece ser colocado cada uno de ellos.
En efecto, toda teoría puede identificarse con otra en el plano metaético y diferenciarse de ella en el plano
normativo, y viceversa, o referirse sólo a la perspectiva parenética, etc.
En el planteamiento de esta problemática hay que tener presente además que la individuación de las diversas
estructuras lógicas del discurso ético no prejuzga en lo más mínimo la dimensión teológica de la ética. Más aún,
esas estructuras pueden individuarse con claridad también en el discurso de la teología moral y, una vez
explicitadas, permiten arrostrar con menor dificultad el problema de la misma especificidad teológica o, al
menos, localizarlo.
La epistemología moral tiene además la función de señalar las modalidades introspectivas de su proceder
epistémico. El fenómeno moral puede observarse claramente y describirse con minuciosidad en todos sus
detalles más característicos; puede definirse en toda su continuidad sincrónico-temporal y diacrónico-geográfica,
así como en toda su discontinuidad sincrónica y diacrónica. Se muestra por otro lado como un hecho idéntico en
ciertos aspectos siempre y en todas partes, y diverso en otros aspectos siempre y en todas partes. La identidad y
la diversidad aparecen estratificadas de varias maneras en una serie de círculos concéntricos y discéntricos,
donde el denominador común resulta siempre idéntico y siempre diverso en su identidad.
Tanto en el origen de este fenómeno como también en el momento de su veríficabilidad, está la dimensión
introspectiva del hombre. Desde los mismos orígenes de su historia personal y social, el hombre ha advertido y
advierte , continuamente el reclamo de ese bien que habita dentro de él: se ha confrontado y se sigue
confrontando con él, percibiéndolo por otro lado en todo su carácter ineluctable.
En términos bíblico-teológicos podemos decir que Dios ha plantado el árbol del bien y del mal en el corazón del
hombre. El lenguaje del relato bíblico pone de relieve la creación por parte de Dios de un ser capaz de conocer el
bien y el mal, bien como tensión intelectual o bien como tensión volitiva.
Finalmente, reflexionar en la epistemología moral desde el punto de vista teológico significa preguntarse si, por
qué, cuándo y de qué manera debe recurrir el teólogo moralista a unas Fontes theologiae moralis, distintas de las
Fontes moralitatis.
Mientras que con " fuentes de la moralidad» entendemos la sedimentación de la bondad dentro del sujeto moral.
lo que hace que se haga buena la persona desde el punto de vista moral o aquello con lo que se identifica su
bondad moral, con la expresión " fuentes de la teología moral » nos referimos al lugar a donde el moralista,
como teólogo, tendrá que ir a buscar las bases fundamentales de su reflexión, el fundamento y la garantía de
veracidad para cada una de sus afirmaciones.
Se suele distinguir entre fuentes primarias (Sagrada Escritura, Tradición, Magisterio) y fuentes secundarias
(razón natural, ciencias humanas, antropología, sociología, psicología, etc., filosofía, historia, ética, etc.). El
Vaticano II, en el prólogo a la segunda parte de la Gaudium et spes (n. 46), se limita a afirmar la necesidad de
recurrir a la luz del Evangelio - y de la experiencia humana.
S. Privitera

Bibl.: S. Privitera, Epistemología moral, en NDTM, 551-578; R. Le Senne, Tratado de moral general, Gredos,
Madrid 1973; F. Ferrero, Ciencias morales (metodologias), en DETM, 1261-1277. y Camps, Historia de la ética
crítica, 3 vols., Barcelona, 1988-1991,

÷EPISTEMOLOGÍA TEOLÓGICA

Se entiende por epistemología teológica el estudio sobre los fundamentos del saber teológico realizado a la luz
de la fe eclesial. La epistemología teológica ha asumido y asume diversos nombres y tareas: por eso mismo, en el
organigrama teológico actual, exige siempre, además de una justificación propia, una clarificación previa por
parte del teólogo.
Se suele poner el nacimiento de este tratado en el De locis theologicis de Melchor Cano ( 1509- 1560); a partir
de entonces hay todo un florecimiento de estudios en este sector. A unos treinta años de distancia de Melchor
Cano, T. Stapleton escribe el Principiorum fidei doctrinalium demonstratio metodica: más recientemente, se
debe a M. J. Scheeben la recuperación sistemática de este tema, que figura al comienzo de su Dogmática:
Theologische Erkenntnislehre. A continuación, la apologética clásica solía insertar en la demonstratio catholica
una parte que se refería precisamente a los temas de epistemología.
Hoy se pueden encontrar diversos nombres para este sector. gnoseología teológica, doctrina de los principios
teológicos, teoría del conocimiento teológico...: cada uno de ellos expresa una visión específica de la
epistemología; en particular, se divisan algunas perspectivas que pueden sintetizarse de este modo: 1. Una teoría
general del conocimiento teológico que apela a los principios de la lógica filosófica y que intenta expresar los
datos objetivos de la fe. 2. Una teoría de la teología a la luz de los principios fundamentales de la episteme. 3. El
estudio de los principios del cristianismo.
La preferencia por el uso de epistemología teológica se justifica si se tienen en cuenta los siguientes datos. La
teología, en primer lugar, requiere una justificación de sus propias pretensiones científicas; éstas le pueden venir
sólo de una autojustificación cuyos principios se encuentren dentro de la misma ciencia. Pero el procedimiento
debe realizarse de tal manera que los contenidos alcanzados sean comunicables y por tanto universales, es decir
plenamente científicos. En ese momento intervienen diversos factores que tienden a poner las condiciones para
un uso correcto de los análisis, de los contenidos y de las metodologías.
Puesto que la teología es ante todo la búsqueda que la fe eclesial realiza sobre sí misma a la luz de la inteligencia
crítica, habrá que establecer quiénes son los sujetos capacitados para esta función epistémica: los teólogos, el
Magisterio, el pueblo de Dios. La elección del sujeto supone también inevitablemente la determinación del
contenido de la epistemología y de su significación. , Más directamente, la epistemología teológica toma en
consideración los temas que forman el saber teológico como tal y los principios a los que apelan.
La tarea primordial de la epistemología será la de justificar su presencia y el papel que debe representar en la
globalidad del discurso teológico. Esto se lleva a cabo con la referencia al principio constitutivo de la teología: la
revelación y la fe que la acoge.
La revelación y la fe son los principios constitutivos del saber teológico, aunque en dos niveles distintos. La
revelación es principio objetivo y referente primario, mientras que la fe es principio subjetivo y normado por la
revelación. La Palabra de Dios escrita y transmitida constituye la forma objetiva de la epistemología, mientras
que la fe eclesial es el principio ineliminable de su reflexión. En este horizonte habrá que encontrar y formular
aquellos principios que, epistemológicamente hablando, rigen la teología: la normatividad de la Escritura y de la
Tradición, el Magisterio y su infalibilidad, los criterios que componen la recta interpretación de la Palabra de
Dios, la fe y el sensus fidei de todo el pueblo de Dios.
Una vez encontrados estos elementos, la epistemología tendrá como objetivo final la justificación del carácter
científico de la globalidad de la teología. En cuanto ciencia de la fe, encontrará en la epistemología la función
primaria de sus pretensiones científicas y el referente necesario para la investigación interdisciplinar correcta de
sus asuntos.
Dada esta perspectiva, la epistemología teológica entra a pleno título dentro de la teología fundamental. En el
momento en que no era clara todavía la distinción entre la teología fundamental y la dogmática, y la teología
fundamental quedaba identificada y reducida solamente a la dimensión apologética, el problema no se planteaba
en términos tan claros y la dogmática tenía que intentar de alguna manera formular una "dogmática general" o
una «dogmática formal», entendida como gnoseología teológica. Pero una vez que la teología fundamental ha
caracterizado mejor, en el presente, su composición dentro del organigrama teológico, resulta lógico que sea ella,
en correspondencia con su naturaleza de teología fundamental, la que tenga que expresar una epistemología.
R. Fisichella

Bibl.: R. Fisichella, Introducción a la teologia fundamental, Verbo Divino, Estella 1993; Y Congar La fe y la
teologia, Herder Barcelona 1970: W Kérn - F. J Niemann, El conocimiento teológico. Herder Barcelona 1986; B,
Lonergan, Método en teología, Sígueme, Salamanca 1988; W Pannenberg, Teoría de la ciencia . y teología,
Cristiandad, Madrid 1981,

÷EREMITISMO ( ANACORETISMO)

÷ESCÁNDALO

Según la definición más clásica, copiada generalmente de la que ofrece santo Tomás en la Summa Theologica
(11111, q. 43, a. 1), el escándalo es el acontecimiento pecaminoso (acción, omisión, conversación; pero
difícilmente el pensamiento, ya que debe tratarse de algo que pueda percibirse desde fuera) del que se deriva
para otros la ocasión de pecar o, por lo menos, un daño espiritual. Esto puede depender de la naturaleza misma
del acto o de las condiciones particulares del que lo realiza (el que sirve de guía, el que tiene una autoridad
institucional o moral...) o de aquellos que sufren su efecto (subordinados, discípulos, personas psíquica o
emotivamente débiles...).
Los moralistas suelen distinguir entre escándalo activo y pasivo (o recibido: de todas formas, sólo el primero
suele considerarse como escándalo en sentido propio). El escándalo activo se distingue habitualmente en
"directo" e «indirecto". Directo es aquel en el que el escándalo va unido a la naturaleza misma del acto realizado,
y vale en todos los casos en que se cometa un pecado que implique la cooperación de los otros. La forma más
grave se tiene, como es lógico, cuando el fin que se persigue es precisamente causar el pecado o el daño moral de
los otros; pero normalmente el fin que se busca directamente es el objetivo pecaminoso en sí mismo. Se tiene
escándalo indirecto cuando el acto pecaminoso no implica de suyo el pecado de los otros, pero que se comete
sabiendo muy bien que con mucha probabilidad se causará un daño en los demás.
El Magisterio eclesiástico ha dedicado siempre una atención especial al pecado de escándalo, pero se puede
observar cierto cambio en lo que se refiere a los pecados de escándalo que se toman en consideración más
ordinariamente. En la primera mitad de nuestro siglo aparecen en el centro de la atención la moda, los bailes, la
"promiscuidad" juvenil, las lecturas y las películas.

Con el Vaticano II queda oficializada una ampliación importante y . profética del concepto de escándalo; se
habla de escándalo a propósito de la separación entre la fe y la vida en muchos cristianos (GS 4~), de la carrera
de armamentos (GS 81), de la desunión entre las Iglesias. Además, la profundización en los estudios bíblicos y la
relación más directa con la Escritura ha conseguido que avance la conciencia del hecho de que en la Escritura el
concepto de escándalo es algo distinto del que difundía la teología moral (el escándalo es esencialmente el
tropiezo) y ha tenido como consecuencia el hecho de que se haya ampliado y relativizado al mismo tiempo la
idea de escándalo.
También tiene su origen en la Escritura la idea de que es necesario distinguir entre escándalo pecaminoso y
escándalo saludable. Efectivamente en la Biblia se encuentra también la idea de un escándalo querido o
permitido por Dios y que, por consiguiente, forma parte de su plan de salvación.
L. Sebastiani

Bibl.: J. Guhrt, Escándalo, en DTNT 11, 96101., J Gnilka, Escándalo, en CFT 1, 423427. L, Bender Escándalo
en DTM, 453454: A. di Marino, Escándalo, en NDTM, 578:584; B. Haring, Libertad y fidelidad en Cristo, 11,
Herder, Barcelona'1983; Íd., L4 ley de Cristo, 11. Herder. Barcelona 1965; Molinski W" Escándalo, en SM, 11,
643-653,

÷ESCATOLOGÍA

La escatología es la reflexión teológica que, basándose en el misterio pascual de Cristo, ve en él el prototipo de

la condición final de la humanidad como coronación del plan divino de creación y de salvación del hombre. La
resurrección de Cristo, su entrada en la gloria y su entronización a la derecha del Padre son las condiciones
cristológicas de comunión perfecta del hombre con Dios, que realizan todas las promesas de Dios y que están en
disposición de responder con eficacia a todas las preguntas fundamentales y dramáticas del hombre sobre el
origen y la finalidad de todo, incluida la historia humana. Así pues, la escatología está ya realizada en Cristo; no
es algo que tenga que acontecer todavía; es históricamente el cumplimiento del misterio de Cristo en los
hombres. Los creyentes empiezan a experimentar en la vida eclesial de fe vivida y celebrada en los sacramentos
estas realidades, en la ansiosa espera de vivirlas en plenitud. Ya presente en la Biblia, como dimensión esencial,
la escatología sufre durante la época patrística una serie de elaboraciones, dirigidas a la integración en la teología
cristiana de elementos aparentemente antitéticos, como la inmortalidad del alma y la resurrección de los muertos,
la antropología filosófica y la antropología bíblica, etc. Este esfuerzo de elaboración llevó, alrededor del siglo
VIII, a la codificación de una visión de la escatología en dos fases: la escatología intermedia y la final. Esta
forma de la escatología sería asumida por las síntesis teológicas medievales, que ofrecen una riquísima
escatología, aunque inclinada ya a aquella atomización de los temas que llevará al nacimiento del tratado sobre
los Novisimos, que permaneció substancialmente sin cambios hasta los años 50 de nuestro siglo. Paralela al
desarrollo teológico va la contribución del Magisterio eclesial. Una referencia a la escatología está ya presente
desde los símbolos de fe más antiguos, como característica de la doctrina cristiana (DS 10; 150), y vuelve a
proponerse constantemente a lo largo de los siglos, siempre que se trate, en los sínodos o en las asambleas
conciliares, de rechazar herejías de diverso tipo o de formular síntesis dogmáticas, con la esperanza de anular las
divisiones eclesiales que tuvieron lugar a lo largo de los años por motivos escatológicos (DS 41 1; 800s; 838s;
1000; 1034ss; 1820;
etc.). El Vaticano II subrayó fuertemente la dimensión escatológica esencial del cristianismo, confirmando la
validez de la escatología bipolar católica y dedicando un capítulo entero (el VII) de la Constitución Lumen
gentium a la índole escatológica de la Iglesia (cf. LG 5). Lo mismo hay que decir de otras referencias conciliares
a la escatología y del último documento sobre cuestiones escatológicas de 1979. En nuestro siglo se ha llevado a
cabo una renovación de la escatología, que ha entrado con nuevos bríos en la teología católica sustituyendo -
incluso con cierta dureza- al De Novissimis, ese inocente tratadillo final de la teología (Von Balthasar), que
resultaba ya ser una insuficiente exposición detallista de los temas de la escatología, tratados de manera
demasiado material y desconectados del misterio de Cristo y de la dimensión eclesiológica, prescindiendo de su
distancia de la perspectiva de diálogo con la cultura laica. La renovación se produjo centrando la escatología en
la cristología, verdadera base de la dimensión teológica de todos los tratados teológicos; esto fue la consecuencia
de la vuelta de la teología católica a sus fuentes originales: la Escritura, alma de la teología; la teología patrística,
primera elaboración teológica intensa; la liturgia, lugar vivo de la fe esencialmente escatológica de la Iglesia. En
estas fuentes se descubrió una dimensión escatológica esencial : la tensión hacia el cumplimiento eclesial de lo
que y - a se ha realizado en Cristo.
La escatología, por consiguiente, tiene como interés primordial, no ya la determinación de los lugares del más
allá, ni la ilustración objetivista o una especie de reportaje (Rahner) sobre las últimas realidades del hombre,
capaz de satisfacer a la curiosidad humana con la consecuencia de una grave pérdida del sentido del misterio,
sino la dialéctica de continuidad y disconlinuidad entre la historia y la metahisloria, entre los acontecimientos
terrenos y su definitividad. La escatología, llevando a cabo una descodificación de fondo, asumió las
dimensiones de un tratado teológico autónomo, pero ligado estrictamente por un lado a la cristología, vista como
la verdadera antropología cristiana, y por otro lado a la eclesiología. Hay temas nuevos que han entrado de
derecho en la escatología: una escatología bíblica fundamental, basada en el Antiguo Testamento, donde se
contienen muchos datos en estado preparatorio : la esperanza mesiánica, la creencia problemática en el sheol
(morada de los muertos), la resurrección, el paso de la única escatología colectiva a una mayor atención a la
suerte del individuo, la retribución divina; pero sobre todo una renovada escatología del Nuevo Testamento,
donde no sólo encuentran en Cristo su cumplimiento las esperanzas del Antiguo Testamento, sino que la
predicación y las obras personales del mesías anuncian y realizan en el presente la verdadera escatología: el
Reino de Dios está ya en medio de los hombres.

Este dato culminará en la reflexión de Pablo sobre el vínculo tan estrecho que existe entre Cristo resucitado y la
resurrección de los creyentes y Sobre las modalidades mismas de sus cuerpos resucitados, mientras que en Juan
la escatología se configura en dos líneas de fondo: una escatología va realizada en el presente, por lo que la
posesión de la vida eterna o la perdición son datos de la historia; y una escatología final, que ve en la
metahistoria la ratificación de la situación terrena. Otros temas nuevos de la escatología son la dimensión de
futuro, la cosmológica, el diálogo ecuménico sobre los temas de la escatología. También es nuevo el modo con
que se tratan los temas tradicionales de la escatología: la muerte;
la suerte definitiva del sujeto humano después de la muerte; la supervivencia del núcleo espiritual del hombre,
dato antropológico irrenunciable, pero provisional, con vistas a la resurrección; el juicio de Dios; el estado de
purificación ultraterrena, último acto liberador de Dios para con el hombre, pero también realidad eclesial de
notable importancia (tema muy debatido durante siglos con las confesiones cristianas no católicas); la
problemática relativa al infierno o condenación del hombre, tan difícil de presentar al hombre contemporáneo; la
resurrección; la parusía de Cristo; la visión beatífica de Dios, etc.
T. Stancati

Bibl.: J. L. Ruiz de la Peña, La. otra dimensión. Escatología cristiana, Sal Terrae, Santander 1986: c. Pozo,
Teología del más allá, BAC, Madrid 1980; J Ratzinger, Escatología, Herder, Barcelona 1980; A. Tornos.
Escatología, 2 vols., Madrid 1989-1991,

÷ESCEPTICISMO

Del griego skepsis, reflexión, búsqueda, es la actitud de pensamiento que adopta como sistema la duda Y la
imposibilidad de tener un conocimiento cierto. Históricamente, el escepticismo antiguo se divide en tres
escuelas: el pirronismo, que afirma una incertidumbre de significado de la realidad a la que debe corresponder la
suspensión de todo juicio sobre la realidad; la Nueva Academia, que sostenía una skepsis absoluta, que negaba la
tesis de la evidencia como criterio de verdad, apelando a la ilusión de los sentidos y de las ideas y sosteniendo el
probabilismo como Orientación en la praxis; el neoescepticismo, que con su regressus in infinitum da a la
negación un valor absoluto. expresada en la clasificación de las posibles «objeciones". El escepticismo moderno
afirma la subjetividad de la conciencia en el terreno del conocimiento. Para Montaigne, el conocer, que es una
ley natural. no pretende captar las leyes universales de la realidad; para Hume, la presencia de factores
extralógicos y no racionales mitiga las pretensiones de la razón de tener conocimientos objetivos en sí. El
escepticismo contemporáneo expresa en la «crisis de la razón» la imposibilidad de captar la totalidad de lo real
en sí contradictorio, sosteniendo que lo verdadero no tiene en sí el carácter de la verdad.
C. Dotolo
Bibl.: M, Hossenfelder Escepticismo en CFF 1, 639-649: Escepticismo. en DF 1,544-546: B. Groth,
Escepticismo, en DTF 382384: w Post, Escepticismo, en SM, IÍ 669672.

÷ESCOLÁSTICA

En sentido muy general se entiende por «escolástica" la manera de hacer teología en los siglos XII-XIII.
Esto se refiere ante todo al método teológico. A comienzos del siglo XII se asiste a un importante cambio de
perspectiva en teología: se pasa de la « sacra pagina" a la «sacra doctrina". La teología no es y - a solamente un
comentario de la Escritura, sino que se convierte en una sistematización progresiva de la fe en su globalidad,
asumiendo como objetivo principal su inteligencia (Anselmo, 1033- 1 109: «fides quaerens intellectum"). Para
alcanzar este objetivo no son va adecuados los procedimientos de 1e~tura simbólico-alegóricos, sino que se
asumen instrumentos externos a la misma Escolástica, como la lógica Y la dialéctica (cf. Abelardo, l079-ll4~, y
su método crítico del «sic et non" en el análisis de las auctoritates patrísticas). Es con el siglo XIII y con la
entrada cada vez más intensa Y definitiva de Aristóteles en Occidente cuando se llegó al período clásico, por así
decirlo, de la Escolástica. Más allá de la división entre las Escritura Y la reflexión especulativa sobre la fe (los
dos ámbitos de la teología), se llega a la cualificación de la teología como scientia de tipo aristotélico: como
cualquier otra ciencia, también la teología tiene su objeto (la fe) y su propio modo de proceder que es el
silogístico-racional, el cual debe ser capaz de llevar lo que se cree a la inteligibilidad (intellectus fidei) y ponerlo
dentro de una estructura teológica que confiera a cada una de las verdades de fe su lugar y su sentido en relación
con el único misterio de Dios.
Dentro de esta fundamentación científica de la teología es donde hay que aplicar las teorías epistemológicas
aristotélicas de la unidad y de la subalternancia de las ciencias.
Paralelamente a todo esto se desarrolla también una nueva organización de los estudios. Las abadías dejan sitio a
las "universidades», como organizaciones ciudadanas para la enseñanza de todas las disciplinas del saber
(universitas studiorum). En la formación teológica resulta central el comentario a las sentencias de Pedro
Lombardo, como instrumento de base para sistematizar y fundamentar racionalmente todos los datos de fe. Las
Summae teológicas son el fruto más maduro de este esfuerzo por lograr una representación unitaria y global de
la fe cristiana.
La fundamentación del intellectus fidei para cada uno de los problemas teológicos tiene en la quaestio su método
resolutivo: después de haber expuesto las opiniones contrarias y favorables a una cierta solución del problema-
cuestión, el autor da su solución ofreciendo las rationes de la misma.
Así pues, leída globalmente, la Escolástica puede definirse como el intento cristiano de conferir un carácter
científico racional a la fe y de presentarla dentro de un todo unitario que le confiera inteligibilidad y sentido, P.
Maranesi

Bibl.: E, Vilanova, Teologia escolástica. en Historia de la teologia cristiana, 1, Herder, Barcelona 1987, 523-
1011: P. P. Gilbert, Introducción a la teología medieval Y erbo Divino, Estella 1993; y Congar, La Edad Media,
en La fe y la teología, Herder, Barcelona 1970, 296-327: M, Andrés, Pensamiento teológico y cultura ( Historia
de la teología} , Atenas, Madrid 1989, 63-94: AA. VV , Escolástica, en SM, 2.

÷ESCOTISMO

El escotismo es la escuela teológica que sigue fundamentalmente la doctrina del teólogo franciscano Juan Duns
Escoto (1266-1308), llamado el "doctor sutil" por la agudeza de sus razonamientos y el "doctor mariano» por su
defensa de la concepción inmaculada de María, en un tiempo en que la teología no encontraba la manera de
coordinar este privilegio mariano con otros presupuestos teológicos.

1. El pensamiento de Escoto.- Escoto desarrolla su profundo y breve trabajo intelectual en un momento crítico
para la teología. Se estaba revelando en toda su vivacidad el contraste entre el aristotelismo y la verdad cristiana.
A pesar del ajuste equilibrado que realizó el genio de santo Tomás de Aquino no todo era claro en la aceptación
de un pensamiento radicalmente pagano.
que se exponía de diversas formas, a veces contrarias a la fe cristiana. En las universidades de París y de Oxford
pesaban mucho las condenaciones episcopales de ciertas proposiciones que tenían que ver con algunas doctrinas
aristotélicas. Por otra parte, la línea tradicional del agustinismo platonizante atravesaba una crisis evolutiva que
exigía unas profundas adaptaciones a la luz de las nuevas ideas. Es aquí donde el genio de Duns Escoto, en un
esfuerzo de crítica y de síntesis, abre nuevos caminos a la reflexión teológica. Expongamos algunos de los
puntos clave de su pensamiento:
aj Como teólogo , Duns Escoto parte de la fe e intenta verificar las posibles razones de los datos de la revelación
sin discutir su realidad. Es posible des cubrir dos puntos básicos de fe que presiden a los razonamientos
escotistas: el destino final del hombre, que consiste en la visión intuitiva de Dios, y la absoluta trascendencia del
mismo bios. Del destino del hombre se sigue que el entendimiento humano es capaz de ver a Dios
intuitivamente. Por consiguiente, su objeto no puede reducirse a la abstracción de lo sensible, sino que tiene que
ser algo que incluva a Dios y lo sensible, esto es, «el ser en cuanto ser», previo a sus determinaciones de infinito
(Dios) y de finito, en una etapa metafísica necesariamente unívoca. Por otra parte, la unión inmediata con Dios
significa la máxima perfección de la criatura espiritual. Esto implica una tensión ontológica hacia Dios
claramente visto, la cual se identifica con la misma naturaleza espiritual. Es lo que se llama "deseo natural de lo
sobrenatural», que siempre defendieron Escoto y - sus seguidores.
De todas formas, la absoluta trascendencia de Dios, en cuanto ser infinito, hace que no se vea condicionado por
nada fuera de él mismo. Todo lo que no sea Dios es intrínsecamente contingente y, en su existencia, depende
totalmente de la libre voluntad de Dios. Por eso la visión inmediata de Dios, a pesar de que es la perfección más
alta posible del ser espiritual, sigue estando fuera de toda exigencia o actividad natural de sus facultades. Sólo
puede recibirse como un don libre y gratuito (sobrenatural) por parte dé Dios. La salvación del hombre en Dios
es, por tanto, fruto exclusivo del amor divino, que en su libertad supera la distancia infinita que el hombre no
puede recorrer por sí mismo. La afirmación evangélica: "Dios es amor» (Jn 4, 16) expresa la raíz de toda
intervención divina.
bj En este amor de Dios fundamenta Escoto su visión de Cristo, Verbo encarnado. Cristo, en su humanidad, es el
sumamente amado entre todas las criaturas y por tanto no puede ser condicionado en su existencia por ninguna
eventualidad histórica, por ejemplo, el pecado de Adán. Más aún, él es la causa ejemplar y final de la creación, al
tener la primacía sobre todas las cosas. Dentro de esta predestinación absoluta de Cristo respecto a las demás
criaturas, Escoto ve también a María que, como madre del Redentor, recibe la gracia de Cristo de la forma más
perfecta posible, quedando libre del pecado original. Con la idea de "redención preservadora», como el modo de
redención más perfecto por parte del Redentor perfectísimo, Escoto logró superar las dificultades de los teólogos
anteriores, que no se atrevían a afirmar la concepción inmaculada de María para no excluirla del ámbito de la
redención de Cristo cj La filosofía que subyace al pensamiento de Escoto, como- condición de posibilidad de su
teología, es sumamente circunspecta, al no conceder a la razón separada de la fe una beligerancia
incondicionada. Pero su concepto de la libertad como autonomía radical abre perspectivas liberadoras a un
pensamiento que hasta entonces había estado sometido excesivamente al naturalismo determinista de la filosofía
griega. La valoración de lo singular y la idea de la persona como " última soledad» abierta a la revelación son las
aportaciones más válidas de Escoto a la historia del pensamiento. De todas formas, sigue en pie el hecho de que
el "voluntarismo" de Escoto no tiene nada que ver con el «voluntarismo» moderno, que sitúa en la voluntad, y no
en el entendimiento, la última razón de la verdad y la certeza.

2. El escotismo en la historia.- La importancia que alcanzó la doctrina de Escoto, especialmente entre los
franciscanos, no se debió en principio a una imposición por parte de la Orden, sino más bien al relieve intelectual
de su propio pensamiento. Por eso el escotismo ha tenido siempre seguidores, muchos de ellos ilustres, a lo largo
de los siglos. Bastará señalar algunos nombres.
Entre los discípulos inmediatos figuran: Antonio Andrés, Francisco de Maironis, etc. Todavía en el siglo XIV,
Landulfo Caracciolo es quizás el más fiel discípulo de Escoto. Al siglo xv pertenecen, entre otros muchos,
Nicolás de Orbellis, Antonio Trombetta, Pedro Tartareto, etc. Todavía en el siglo xv, entre los seguidores de la
doctrina escotista, sobre todo en lo que se refiere a la visión teológica de la primacía de Cristo y de la concepción
inmaculada de María, hay hombres muy influyentes en la piedad popular como los santos Bernardino de Sena y
Juan de Capestrano. Entre los siglós XV-XVI actúa el insigne comentador de Escoto, Francisco Licheto. El
tiempo que transcurre del siglo XVI al XVIl l puede considerarse como la «edad de oro» del escotismo. En el
concilio de Trento intervinieron casi un centenar de teólogos franciscanos, casi todos de mentalidad escotista:
entre ellos están Alfonso de Castro, Luis Carvajal y de manera especial el español Andrés de Vega, que destacó
por su aportación a la discusión y redacción del decreto sobre la justificación. En aquella ocasión, el dominico
Ambrosio Catarino dijo: "Sólo con intención perversa se puede negar la gloria y el mérito de Escoto dentro de la
Iglesia». A finales del siglo XVI escribe y enseña el perspicaz Juan de Rada. En el siglo XVII son numerosos los
teólogos que comentan los libros de Escoto, como Juan Ponce, Hugo Cavellus, Antonio Hickey, etc., mientras
que otros son acérrimos defensores de su doctrina, como Felipe Fabri, Ángel Volpi, Alfonso Bricefio, Bartolomé
Mastrio, Francisco Macedo, etc. A la actualización del pensamiento de Escoto en este siglo contribuyeron
notablemente algunos hechos, como "la lucha por la Inmaculada», en la que destaca la obra de Pedro Alva y
Astorga, y la edición de la Opera omnia de Escoto gracias a Lucas Wadding. El siglo X~CI cuenta con ilustres
teólogos escotistas, como Claudio Frassen, Crescencio Krisper, Jerónimo de Montefortino. Pero, a continuación,
la decadencia de la Escolástica no perdonó tampoco al escotismo. Y a su vez, el renacimiento neoescolástico de
comienzos del siglo xx, bajo el signo del neotomismo, fue en principio negativo para el Doctor Sutil, a quien se
atribuyeron opiniones aberrantes que la crítica moderna se encargó de rechazar. Después de algunos escotistas de
comienzos de siglo, como Partemio Minges, Deodato de Basly y Manuel Fernández García, se multiplicaron los
estudios críticos con valoraciones positivas del pensamiento escotista (Efrén Longpré, Walter HOres, Allan B.
Wolter, Camilo Bérubé). A partir de 1929 una comisión especial, dirigida durante muchos años por el incansable
P Carlos Balic (t 1977), atiende a la edición crítica de las obras de Escoto. Se trata de una empresa gigantesca y
ejemplar, muy alabada por los expertos. El reconocimiento oficial de Juan Duns Escoto como "Beato»
proclamado por Juan Pablo 11 el 20 de marzo de 1993, ha sellado de alguna manera la garantía teológica del
pensamiento escotista.
B. García

Bibl.: Commissio scotistica (ed,), Scotismus decursu saeculorum, 4 vols., Roma 1968; Obras del doctor sutil
Juan Duns Escoto, 2 vols., BAC, Madrid 1960-1968; E. Vilanova, Historia de la teología cristiana, 1, Herder,
Barcelona 1987. 827-841.

÷ESCRITURA SAGRADA (HISTORIA DE LAS RELIGIONES)

En las religiones que reconocen una revelación, la "lectura sagrada» precede a la Escritura sagrada. La lectura
sagrada (predicación, anuncio, proclamación...) se entiende que es la reproducción fiel del mensaje revelado por
los transmisores de la revelación (profetas, reyes, sacerdotes). La primera función de la Escritura sagrada es ser
el signo de la autenticidad del mensaje revelado y, como tal, es símbolo del origen sobrehumano del mensaje y
no el propio mensaje. El símbolo del bastón sagrado en las llamadas «religiones sin escritura» no es
esencialmente distinto del rollo de la escritura sagrada, Los dos tienen la función de confirmar la autoridad del
transmisor de la verdad revelada, y son como el sello de la misma.
En la medida en que las religiones se alejan de su origen -bien como experiencia de los orígenes, bien como
mensaje original-, los transmisores de la Tradición se ponen a descifrar el «sello», que poco a poco llega a
ocupar el puesto del mismo mensaje revelado (que por su naturaleza no puede contenerse en los signos de una
escritura), La auténtica búsqueda religiosa, por el contrario, consiste en acoger la gracia de la escucha de la
lectura sagrada original mediante los signos de la escritura, y en entrar en aquella experiencia original anterior a
la escritura y de la que la escritura no puede ser más que una cifra indicadora.
En las religiones del monoteísmo escriturístico, esta búsqueda se encuentra en diversas corrientes del misticismo.
En las religiones de la India existe en diversas escuelas de meditación. La expresión más radical se encuentra en
el budismo zen.
A. Roest Crollius

Bibl.: J. Dupuis, Escrituras sagradas, en DTF, 384-390; K. Rahner - J Ratzinger. Revelación y Tradición, Herder
Barcelona 1970; AA. VV , Escritos sagrados de las religiones no cristianas, en Concilium 30 (19671 668-696,

÷ESCUELA

La escuela es una estructura destinada a desempeñar en nuestra sociedad importantes funciones, como la
iniciación en la profesión y el trabajo, la socialización y la educación. Las sociedades industriales avanzadas
exigen de hecho, para el mantenimiento de sus niveles de tecnología y de productividad económica, un -
incremento cuantitativo y una cualificación precisa de la formación, incluso con vistas a la ampliación del
espectro de profesiones. Al mismo tiempo, los procesos de complejidad social hacen cada vez más necesaria la
activación de formas de socialización ampliada que permitan a los individuos insertarse constructivamente en el
entramado de la vida colectiva.
La función de la escuela es la de dar respuesta a estas demandas, pero sin eludir la función eminentemente
educativa que le pertenece por su propia constitución. Los objetivos de la educación se centran ante todo en la
persona y en su autorrealización, que se lleva a cabo mediante el desarrollo de su racionalidad. Así lo hace
posible el ofrecimiento de un modelo de vida, sostenido por un testimonio personal coherente, que suscite en el
sujeto actitudes de fondo frente a la existencia.
La escuela es uno de los agentes que favorecen este proceso a través de la utilización del instrumento cultural.
En efecto, se trata de transmitir unas habilidades técnicas y unos conocimientos instrumentales que permitan una
aproximación correcta a la realidad: se trata además de proporcionar una reflexión crítica sobre las ideologías
sociales y de estimular la elaboración de unos proyectos alternativos: se trata finalmente de ofrecer -y es éste el
nivel más alto y más significativo- una interpretación reflexiva de toda la existencia humana que permita al
hombre hacerse una imagen de conjunto de sí mismo y del mundo y orientar positivamente su propio obrar
según las exigencias de su propia vocación.
Sin embargo, la escuela no ejerce esta función educativa sólo mediante la transmisión de la cultura. La escuela es
sobre todo una forma particular de convivencia organizada y dirigida que reproduce, a escala reducida, algunos
aspectos de la sociedad global como comunidad que educa. En la escuela el alumno aprende a convivir con
personas extrañas a su círculo familiar, aceptando un papel subordinado al de los demás. Es el lugar normal de
formación del grupo de personas de la misma edad: una agrupación que -como reconocen J Piaget y L.
Kohlberg- encierra una importancia decisiva en la formación de la conciencia moral.
La participación de todos en la determinación de las reglas de convivencia social es realmente un hecho decisivo
para la educación de la persona en las primeras formas de democracia y de participación social. Evidentemente,
para que esto suceda, es necesario superar tanto un planteamiento cerrado e individualista de la formación como
un planteamiento rígidamente ideológico, propio de una visión colectivista de la realidad. El modelo que hay -
que preferir es el que deja sitio, por un lado, a las exigencias de maduración del individuo y , por otro, a su
inserción social con una apertura real al contexto en que vive.
En este sentido resulta fundamental la atención a los valores éticos. Por eso carece de significado la pretensión
de una absoluta neutralidad, que por otra parte resulta imposible de realizar. Pero la mayor dificultad en nuestros
días, en una sociedad caracterizada por un elevado pluralismo cultural, es la de llegar a definir una plataforma
mínima de concepciones morales que goce del consentimiento de las diversas tradiciones presentes dentro de una
nación. Es superfluo subrayar la necesidad de un esfuerzo en está dirección. Por otra parte, existen también en
nuestra sociedad interesantes parámetros a los que referirse, como los que han encontrado su expresión en las
diversas Declaraciones de los derechos humanos y en las Cartas constitucionales de los diversos Estados
democráticos.
La importancia de la escuela y la exigencia de una extensión cada vez mayor de la misma está fuera de toda
discusión. Sigue en pie el problema de su cualificación, para convertirla en palestra viva de crecimiento del
hombre en sus dimensiones personales y sociales. El desarrollo de personalidades abiertas en una sociedad
caracterizada por sus múltiples intercambios como la nuestra exige una formación adecuada y rigurosa.
G. Piana

Bibl.: Conferencia episcopal española, Documentos colectivos del episcopado españo1 sobre formación religiosa
y educación 1969-1980. Edicep, Madrid 1981; J. García Carras co, La política docente, BAC, Madrid 1969; J
Gimeno Sacristán, Una escuela para nuestro tiempo Valencia 1976; J. Piaget, ¿Adónde va la educación?, Teide,
Barcelona 1979.

÷ESCUELA TEOLÓGICA

Desde mediados del siglo 11 florecieron en varias ciudades del Imperio algunas escuelas cristianas de cultura y
de enseñanza religiosa. Justino enseña en Éfeso, y funda una escuela en Roma antes del 165. También en el siglo
11, en Alejandría, tenemos noticia de otra escuela fundada por Panteno, maestro de Clemente de Alejandría que
por el año 189 se convirtió en rector de la misma y le imprimió un carácter y una orientación más estrictamente
intelectual y filosófica: en el 204 la dirige Orígenes (¡que contaba apenas con 18 años!). Estas escuelas
superiores de teología cristiana, lo mismo que las posteriores, de las que nos informa san Jerónimo, fueron más
bien loables iniciativas privadas que modelos institucionales.
La desconfianza por la cultura profana, expresada por el movimiento monástico en sus comienzos, llevó a estas
escuelas teológicas a encerrarse en sí mismas. La escuela, como institución social, se fue pronto disolviendo en
su función y en sus necesarios elementos estructurales, de manera que en la sociedad de la alta Edad Media
sobrevivieron tan sólo unas escuálidas mentes de clérigos frente a una gran masa de «iletrados»: y cuando los
laicos, especialmente los nobles, se asomaron al mundo de la cultura, esto se debió a su trato con los monasterios
o con las escuelas eclesiásticas. Éstas, divididas en escuelas monásticas, catedrales y palatinas (del palatium de
los políticos que les daban cobijo), adquirieron en el siglo XII una fisonomía renovada en aquella relación
particular entre los discípulos y el maestro (scholasticus), en camino hacia la típica institución
universitario/medieval, que triunfó, en el siglo XIII, en toda Europa.
Las universidades nacen como comunidad de maestro y de alumnos, con sectores particulares de investigación y
de enseñanza (las Facultades) cuyas lecturae et disputationes irán aclarando constantemente sus resultados hasta
conformarse como escuela teológica, de pensamiento, más frecuentemente como escuelas de teología dogmática
y espiritual. Son conocidas las aportaciones y las diversas hermenéuticas teológicas, incluso en puntos delicados,
de dominicos, franciscanos, agustinos y otras órdenes medievales, cuyo debate sigue estando todavía abierto se
muestra fecundo para la reflexión de toda la Iglesia.
En la época moderna y contemporánea, aunque siguen siendo considerables las aportaciones de esta
contextualidad escolástico/medieval, relegada sobre todo a los santuarios de la investigación teológica y por
tanto de relativa influencia operativa, se han ido formando las «escuelas de espiritualidad», relativas no sólo a las
órdenes religiosas, sino también al clero diocesano y a los laicos. Se trata de orientaciones no emparentadas con
la investigación sistemática y con la reflexión dogmática, sino más bien de notables experiencias ascético-
místicas que cuentan muchas veces con el apoyo de Facultades teológicas ligadas a los mismos movimientos, y
que transmiten por consiguiente un pensamiento y una orientación que puede muy bien llamarse «escuela
teológico-espiritual"
G. Bove
Bibl.: S. Pricoco, Escuela, en DPAC. In 745751'AA. VV , Los monjes y los estudios. 1V Semana de estudios
monásticos. Poblet 1963; E. Vilanova, Historia de la teología cristiana. 3 vols., Herder, Barcelona 1987 1990.

÷ESCUELAS TEOLÓGICAS ALEJANDRINA Y ANTIOQUENA

La escuela teológica alejandrina está ligada a los nombres de Panteno, Clemente, Orígenes. Con ellos, entre la
segunda mitad del siglo 11 y comienzos del 111, se perfila en Alejandría un centro de estudios superiores de
exégesis de teología, puesto bajo el control dél obispo local y orientado a la instrucción de los catecúmenos.
Entre los objetivos de esta escuela o didaskaleion estaba la intención de enfrentarse con el predominio cultural
que el gnosticismo, bastante difundido en Alejandría, había adquirido entre los cristianos cultos de la ciudad. Se
trataba de dar origen a una «gnosis", ortodoxa, pero culturalmente abierta. Un signo evidente de esta apertura
fue la utilización del método racional filosófico, aplicado a la doctrina revelada, así como el uso del método
filológico en relación con el texto sagrado. El sistema que más influyó en la escuela alejandrina fue el
platonismo.
La tradición presenta a Panteno y a Clemente como primeros maestros - de este didaskaleion, pero parece ser que
se trataba todavía de una escuela «privada'". Fue con Orígenes, alrededor del 220, cuando empezó a funcionar la
escuela alejandrina, dividida en dos niveles (uno elemental, para la formación de los catecúmenos; el otro, de
profundización teológica superior). La aportación de Orígenes fue fundamental para la orientación cultural que
sostenía esta escuela. Fue Orígenes, efectivamente, el que asumió y amplió el planteamiento dualista y
espiritualista propio del platonismo a diversos ámbitos: en relación con la realidad, distinguiendo dos niveles,
uno sensible y otro inteligible : en relación con los hombres, divididos en simples y en perfectos: en relación con
el mismo Cristo, considerado en su realidad humano/divina: en relación con la mística, entendida como una
huida progresiva del mundo corporal: y hasta en relación con la sagrad-a Escritura interpretada literal o
espiritualmente.
Este dualismo « sistemático» conferirá un carácter unitario a la cultura alejandrina. Representa una «clave de
lectura» que le dará claridad y rigor metodológico. Debido a su carácter intelectualista, a su apertura a la
filosofía platónica y - a la utilización del lenguaje religioso de la época, Clemente y Orígenes lograron eliminar
la gnosis heterodoxa que se levantaba sobre la presunción de una « superioridad » cognoscitiva y electiva, que
también por su parte los católicos aseguraban poseer. Pero no es de extrañar que algunos de los cristianos
«simples" mirasen con desconfianza este empeño intelectual («La plebe tiene miedo de la filosofía de los
griegos, lo mismo que los niños de las máscaras, temiendo que aquélla se los vaya a llevar». Clemente, Stromata,
VI, 80). La confirmación se tendrá en la condenación de Orígenes y en su alejamiento de Alejandría. Sin
embargo, en este centro se siguió la orientación del maestro por obra de personajes como Heracles, Dionisio,
Pierio, Dídimo, Rodón, prescindiendo solamente de algunos aspectos de su pensamiento (por ejemplo, la
doctrina sobre la preexistencia de las almas, la resurrección espiritual.,.), El enfrentamiento que la orientación
espiritualista alejandrina tuvo con la cultura asiática, de rasgos materialistas, y la confrontación posterior con la
escuela teológica antioquena, que se mostraba crítica con el alegorismo, obligará a ciertos cambios en la
orientación teológica alejandrina, que a su vez hará sentir todo su peso en las disputas cristológicas del siglo y
(acentuación en Cristo del elemento divino sobre el humano), hasta llegar al monofisismo, última radicalización
de la cristología alejandrina.
Mientras que la escuela de Alejandría creció en su confrontación con el gnosticismo y se desarrolló bajo la
influencia de la filosofía platónica, la escuela de Antioquía siguió un camino distinto. Más ligada al aristotelismo
y, desde un punto de vista filológico, el hebraísmo rabínico, no constituyó una «escuela» en sentido estricto,
aunque es considerada como tal, ya que en varios autores relacionados con Antioquía encontramos el mismo
planteamiento exegético y teológico.
Durante mucho tiempo se pensó que el presbítero Luciano de Antioquía, maestro de Arrio y defensor de una
orientación exegética literalista, fue el fundador de la «escuela» teológica antioquena: sin embargo, lo poco que
sabemos de él no permite avalar esta hipótesis. Lo cierto es que en el siglo 111-1V surgió en Antioquía -bien por
la persistencia de la cultura asiática. bien como reacción contra el origenismo alejandrino- una tendencia hacia la
exégesis literalista y, en relación con Jesucristo, una plena valoración de su componente humano. El
representante de esta doble orientación es Eustacio, obispo de Antioquía (323-330).
Fuertemente opuesto a Orígenes, al que acusó de haber alegorizado toda la Escritura, y prudentemente cercano a
las posiciones de Pablo de Samosata (monarquianismo moderado), Eustacio jugó un papel primordial en la
condenación de Arrio en Nicea (325).
Parece ser que el verdadero iniciador de la escuela teológica antioquena fue Diodoro de Tarso (t 394), el primero
que formuló la que a continuación se designaría como ncristología antioquena», dirigida a separar en Jesucristo
al Hijo de Dios del hijo de María, aun negando que se trata de "dos hijos». Discípulos de Diodoro de Tarso
fueron Juan Crisóstomo y Teodoro de Mopsuestia. Mientras que el primero no se distinguió por ofrecer
especiales aportaciones doctrinales, sino más bien por su actividad pastoral, Teodoro, nombrado obispo de
Mopsuestia en el 392, debe considerarse como el exponente principal de la escuela teológica antioquena.
Acentuó el papel de la humanidad asumida por el Verbo y su capacidad autónoma de obrar. Al mismo tiempo,
intentó salvaguardar en todo lo posible la unidad de las dos naturalezas. Desde el punto de vista exegético, se nos
presenta como el representante más cualificado de la exégesis antioquena, en contraposición con el alegorismo
de la escuela alejandrina.
Discípulo de Teodoro fue Nestorio, patriarca de Constantinopla (428), cuya doctrina llevó a una confrontación
abierta entre los seguidores de la teología antioquena y los de la alejandrina.
Poniendo el acento en la integridad de las dos naturalezas en Cristo, no logró demostrar con suficiente claridad
cómo las dos " naturalezas » pueden confluir en Cristo en una unidad personal. El conflicto se encendió sobre
todo cuando Nestorio propuso sustituir el título de theotókos de María por el de christotókos, tendiendo de este
modo a resaltar el hecho de que María no engendró a la divinidad, sino al hombre unido inseparablemente a ella.
La cristología de Nestorio, desafortunada por la falta de instrumentos conceptuales adecuados, estaba en línea sin
embargo con la orientación de la escuela antioquena, empeñada en valorar el elemento humano en Cristo.
El último representante prestigioso de la orientación teológica antioquena fue Teodoreto, obispo de Ciro, que,
implicado en la disputa sobre Nestorio, puso de manifiesto los peligros inherentes a la orientación teológica
alejandrina y la distinción insuficiente entre la humanidad y la divinidad en Cristo. En contra de Eutiques,
Teodoreto compuso en el año 447 una obra importante, Eranistes (El mendigo), en el que ofrecía una clara
refutación del monofisismo, sostenido por el monje de Constantinopla. Condenado y depuesto en el llamado
Latrocinio eféso (449), Teodoreto fue rehabilitado en el concilio de Calcedonia (451). En sus numerosas obras
recoge los resultados de la escuela antioquena, hasta el punto de que se le considera como el último representante
destacado de la ilustre tradición antioquena.
L. Padovese

Bibl.: M. Simonetti, Alejandría (escuela de J, en DPAC, 1, 71-74; M, Simonetti, Antioquia de Siría (escuela de},
en DPAC, 1, 144-145; L Padovese, Inrroducción a la reologia patristica, Verbo Divino, Estella 1996.

÷ESDRAS, NEHEMÍAS

Es oportuno tratar en una sola voz estos dos libros de la Biblia, va que el horizonte cultural, el contexto histórico,
la mano redactora, convierten a los dos libros en una sola obra, relacionada con 1 y 2 Crónicas. Además, la
versión griega de los Setenta propone en una sola obra los dos volúmenes en hebreo (cc. 1-10: Esdras hebreo; cc.
1 1-23 los Setenta: Nehemías hebreo).
El nombre de los dos libros se debe a los dos protagonistas: Nehemías. copero del rey persa, que recibe el
encargo de reconstruir las murallas y de repoblar Jerusalén; Esdras, que lleva a cabo una gran reforma del Estado
basada en una concepción teocrática del mismo, con una condenación drástica de los matrimonios mixtos, la
afirmación de la pureza legal y la promulgación de la Ley. En efecto, algunos estudiosos y comentadores
proponen invertir el orden de los dos libros, reconociendo una confusión historiográfica entre los dos Artajerjes,
de forma que bajo Artajerjes 1 (465-423 a.C,) habría actuado Nehemías; bajo Artajerjes 11 (404-358 a.C.) habría
actuado Esdras.
De todas formas, aun manteniendo el orden canónico con que se han propuesto los libros, nos encontramos
frente a un gran testimonio sobre el nacimiento, el contenido ideológico, la espiritualidad y la liturgia del
judaísmo, es decir, del hebraísmo posterior.
al destierro.
C. Westermann, situando estos acontecimientos en el plazo de algo menos de un siglo (538-432 a.C.), reconoce
una presentación posexílica de la historia, puesta de manifiesto gracias a un esquema tripartito, "que se repite
siempre de forma igual en las tres partes de Esdras-Nehemías: 1. permiso de construir el templo y dedicación del
mismo; 2. recomendación de observar la Ley liturgia penitencial y compromiso; '3. permiso de construcción de
las murallas y dedicación de las mismas».
La teología que difunden estos dos libros "históricos» es la tematización del retorno de la esclavitud, una especie
de segundo éxodo, con todas las dificultades del asentamiento; la exaltación de la sacralidad espacial Y luego la -
en senticonsagración de las personas, do objetivo, con la catalogación de los "puros»; el carácter central y
constitucional de la Ley (Torá),. la liturgia y la espiritualidad de la penitencia; en cierto sentido, la integralidad y
la pureza de la raza.
L. Pacomio

Bibl.: G. F Ravasi, Esdras/NehemíaS, en NDTB, 543-'552; L. Alonso SchOkel, CrónicaS, EsdraS, Nehemías,
Cristiandad, Madrid 1976; F, L. Moriarty, Los libros de Esdras y NehemíaS, Mensajero/Sal Terrae, Bilbao;1
Santander 1969.

÷ESPECIFICIDAD DE LA MORAL CRISTIANA

 La cuestión de la especificidad de la moral cristiana empezó a plantearse explícitamente cuando el
concilio Vaticano II volvió a vivir y a presentar la doctrina moral de la Iglesia en su realización histórica. Ya
antes existía esta exigencia, pero el problema tomó entonces las dimensiones y la estructura que llamó la
atención de los teólogos de los años 70.
Las posiciones son esencialmente dos y se centran en torno a la pregunta: ¿existen normas morales exclusivas,
específicas para los cristianos? La primera dice que sí, refiriéndose a la virtud de la humildad, a la aceptación del
sufrimiento, a la virginidad por el Reino y virtudes semejantes. La otra corriente piensa que no puede afirmarse
esto, ya que la naturaleza humana es común a todos los hombres y lo que es moralmente correcto depende ante
todo de la naturaleza.
Esta última tendencia apela a una tradición teológica consistente, incluido santo Tomás, que en el ámbito de la
moral general (Summa Theologiae 1-11} afirma que la Ley Nueva consiste principalmente en la gracia de Cristo
y secundariamente en obras y preceptos, que preparan o siguen al don de la gracia y que tienen su fundamento en
la ley natural.
- En Alemania, donde se desarrolló sobre todo el debate original sobre la especificidad, la ley natural de santo
Tomás se interpretaba en el sentido de que la razón en todas las épocas conoce lo que es verdadero y lo que es
falso, y en el caso de la moral lo que es correcto y lo que está equivocado, lo que es conveniente y lo que no
conviene al hombre en determinadas situaciones.
Históricamente santo Tomás había sostenido la inmutabilidad substancial de la naturaleza y por tanto de algunos
elementos generales de la ley natural, mientras que los nuevos teólogos (y filósofos) llegaron a afirmar por el
contrario que nunca es posible decir a priori si un acto determinado es correcto o equivocado (Intrinsece malum}
El. debate - que puso sobre el tapete algunos datos fundamentales como el giro antropológico, la asunción de las
nuevas epistemologías y filosofías de la ciencia, la confrontación con la antropología cultural y -la historia de la
vida cristiana vivida- se desplazó enseguida a otros terrenos más amplios. Se idearon nuevas teorías ligadas a los
resultados de las investigaciones sobre la moral del Nuevo Testamento. Se llegó de este modo a articular el
problema en diversos subproblemas nuevos, aunque sigue existiendo todavía un cierto consenso difuso sobre el
hecho de que la moral concreta de los cristianos, tomada en su conjunto, tiene una especificidad histórica, un
perfil inconfundible. Aunque las normas concretas, en diversos grados de profundización, estaban presentes en
otras culturas y en otras éticas, como la atención privilegiada a los pobres, el amor a los enemigos, la reserva
escatológica, etc., el conjunto de todas formas es específico.
Los problemas son quizás hoy todavía más radicales. El pluralismo y la menor homogeneidad cultural de los
ambientes de vida, los problemas nuevos y cada vez más agitados (la ingeniería genética, por ejemplo) han
llevado a no pocos teólogos a pensar que la bondad de la acción divina debe verse sólo en la intención, mientras
que el acto no es ni bueno ni malo, sino sólo justo o errado según una consideración más o menos semejante a la
de las filosofías que aceptan el utilitarismo de las normas. Esta tendencia no niega que los que tengan buena
intención intenten hacer un bien verdadero a los destinatarios de la acción misma, pero niega que se pueda hablar
de norma verdadera o falsa.
Desde un punto de vista práctico, es decir, de vivencia moral, las diversas posiciones teóricas no tienen ningún
relieve, a no ser en casos extremos. Al contrario, revisten un relieve especial, tanto en lo que se refiere a la
concepción del hombre como en el terreno de la definición del papel de la Iglesia y de su Magisterio moral. Si la
especificidad tiene que entenderse, en definitiva, sólo en relación con la gracia y con las virtudes teologales todo
el ámbito intraterreno, el de las virtudes cardinales, queda sustraído virtualmente de la competencia del
Magisterio. Desde varias partes se han hecho intentos de mediación para distinguir, por ejemplo, las propuestas
de valor de las propuestas normativas, sin que se haya llegado a un consenso satisfactorio. Se trata realmente de
problemas ligados tanto a los debates morales en curso, por ejemplo el del servicio eclesial del teólogo, como a
cuestiones teóricas, por ejemplo el estatuto del conocimiento de la realidad, la relación entre la revelación y el
texto bíblico, el valor de la tradición intraeclesial.
F. Compagnoni

Bibl.: E, Schillebeeckx, La "ley natural» y el orden de la salvación, en Dios y el hombre, Sígueme, Salamanca
1969, 304--328; G. Piana, La estructura constitutiva de la praxis cristiana, en Teología Moral, DTI. 1, 320-327;
cf. también Especifícidad (de la zl10ral cristiana), en el Indice analítico de NDTM, 1964.

÷ESPERA MESIÁNICA

La espera mesiánica indica fundamentalmente el sentido de una esperanza que nunca falló en el pueblo bíblico,
sobre una intervención de Yahveh con la que quedaría establecido su reino. Esta espera no se puede identificar
inmediatamente con un sujeto histórico; estuvo más bien caracterizada por diversas figuras e imágenes que sólo
progresivamente fueron adquiriendo la identidad de una persona.
El papel que habría de representar el Mesías se explicita en referencia con la identidad que éste asume; de todas
formas, una característica común del mismo es la de aquel que habrá de derrotar a los enemigos de Yahveh y que
reinará sobre Israel en paz y en Santidad. Procurará grandes beneficios a 1srael y será su vengador contra los
enemigos; restaurará el templo y volverá a proponer la pureza de la ley en Jerusalén. La espera del Mesías se
hace más intensa en los momentos de crisis que vive el pueblo; en estas ocasiones se le ve como la última
instancia de apelación a la que referirse para poder sobrevivir.
Hay varios textos, tanto bíblicos como extracanónicos, que informan sobre esta espera en el Mesías; entre estos
últimos hay que mencionar de manera particulas los Salmos de Salomón ( 17- 18), los Oráculos sibilinos, las
Bendiciones y maldiciones de Filón, algunos trozos del 1V Libro de Esaras y el Apocalipsis siriaco de Baruc, las
Parábolas de Henoc y los textos de Oumrán, La espera del Mesías va ligada, en algunos aspectos, con la
esperanza escatológica más amplia, y marca una de sus etapas fundamentales; a menudo, pero no siempre, el
Mesías es esperado en el horizonte de un cuadro político, representando al caudillo que recoge en sí mismo las
exigencias nacionales, políticas y religiosas. La espera del Mesías, en este sentido, se identifica con el
mesianismo real.
Los diversos grupos religiosos y políticos presentes en Israel transmiten su peculiar espera mesiánica. Los
fariseos, en particular, aguardaban la expresión real del Mesías; los saduceos, por el contrario, temían una forma
de mesianismo que tuviera características populares. Merece una referencia especial la espera mesiánica de los
esenios, que aguardaban con impaciencia el cumplimiento del mesianismo en virtud de una liberación que habría
situado a Israel como pueblo elegido.
El elemento sacerdotal y fuertemente religioso que caracteriza a este movimiento hace comprender el porqué de
una espera mesiánica que se refería a un doble mesías: el mesías de Aarón y el mesías de Israel. El mesianismo
religioso posee una supremacía sobre el político-real; en efecto, el Mesías político será capaz de capitanear la
guerra santa, pero teniendo siempre como referencia las normas dadas por el Mesías de Aarón. La Regla de la
Guerra nos ofrece la idea de una espera mesiánica y de las tareas que habría de cumplir el Mesías de Israel, tal
como lo concebía Qumrán.
La espera en el Mesías encontró su cumplimiento, para los cristianos, en el acontecimiento de Jesús de Nazaret,
ya que encierra en sí todos los rasgos definitivos que ponen fin a toda espera ulterior; al contrario, para algunos
sectores del judaísmo, sigue siendo todavía una esperanza abierta a un cumplimiento futuro.
R. Fisichella

Bibl.: R. Fabris, Mesianismo escatológico y aparición de Cristo, en DTI, 111, 497-414; ~. Grelot, Mesías, en
SM, 1V 563-567; Íd., Sentido cristiano del Antiguo Testamento, DDB, Bilbao 1967; S, Mowinckel, El que ha de
venir. Mesianismo y Mesías, FAX, Madrid 1975; H. Cazelles, El Mesías de la Biblia, Herder Barcelona 1981; R,
Fisichella. La revelación: evento y credibilidad, Sígueme, Salamanca 1989; L. Sicre, De David al Mesías. Verbo
Divino, Estella 1995.

÷ESPERANZA

La esperanza es una de las tres virtudes llamadas "teologales» es decir que expresan una manera ~e ser deÍ
hombre que lo relaciona con el misterio de Dios. Se llaman también virtudes teologales porque en ellas se
expresa la salvación que Dios realiza en favor de los hombres, ya que la fe, la esperanza y el amor son dones de
la gracia de Dios a través de los cuales experimentamos su salvación.
Ordinariamente se asocia la esperanza a la actitud del hombre o de la sociedad que espera obtener en el futuro un
bien precioso, difícil, del que depende su gozo o su felicidad. Por tanto, el perfil de la esperanza es bastante
atípico: se trata de vivir en el presente proyectados hacia el futuro, de tender hacia un bien cuya posesión niega la
virtud que lo sostenía y lo valoraba. Vivir en la esperanza significa, por tanto, colocarse entre el "va» y el
"todavía no», situarse en la historia- sometiéndose a su lógica, pero seguros al mismo tiempo de poder
trascenderla, vivir todas las formas actuales de felicidad como algo provisional e incompleto, portador de
superación y - de plenitud.
Los cristianos han puesto en Cristo su esperanza, aunque la historia de la esperanza comienza mucho antes: la
historia de la salvación es en primer 1ugar un crecimiento de la esperanza que se va afirmando de forma
inequívoca incluso en situaciones de pecado, Dios acompaña a su pueblo en la dinámica de la promesa: desde
Adán y Eva hasta el último de los profetas, pasando por Abrahán, Moisés, David, en todo el Antiguo Testamento
se reconoce la misma manera de obrar de Dios, que prepara a su pueblo y lo conduce por medio de anuncios que
se refieren al pasado y que superan el presente. Cristo lleva a su cumplimiento toda una serie de promesas, aun
cuando la dinámica de la esperanza no se agota con él. La libertad que él ha conquistado en favor de los hombres
y la resurrección son el fruto de una victoria definitiva e indiscutible, pero no anulan la lógica de la esperanza en
el sentido de una plenitud y - a obtenida, sino que la confirman y refuerzan: el cristiano está llamados a vivir en
la esperanza, a dejarse guiar por ella, a resistir al pecado, y . a que está en tensión hacia el futuro, y a asumir los
retos y las pruebas del amor a la luz de la vida eterna.
El tema de la esperanza ha conocido un nuevo interés, tanto teológico como práctico, a partir de los años 60,
junto con el redescubrimiento de la escatología y de una cultura caracterizada por grandes esperanzas. La obra de
J Moltmann Teologia de la esperanza fue una especie de programa de esta tendencia. Esta recuperación de la
esperanza insiste en la necesidad de superar un concepto de Dios ligado al pasado, o a su "eterno presente» para
poder pensar en un Dios como futuro absoluto de los hombres, que invita al hombre a poner el sentido de su
existencia en este futuro y a asumir el presente como algo incompleto y que obliga a comprometerse, incluso a
nivel social.
La comprensión actual de la esperanza como elemento de base de la antropología cristiana va íntimamente unida
a la fe escatológica. en el sentido de que sólo la referencia a determinados contenidos que expresan el futuro
absoluto de los hombres puede alimentar la actitud de espera. Estos contenidos hablan de un final absoluto de la
historia, de la vida después de la muerte, del juicio Y de la posibilidad de salvación Y de condenación. Y es esta
forma de representar el futuro por parte de la fe lo que condiciona el horizonte de la esperanza, no ya como una
espera confiada y tranquila, sino como una actitud que incluye la llamada a la responsabilidad y que pone en
crisis las realizaciones de la historia.
La esperanza va unida no sólo a la escatología, sino también a la ética, como factor que determina la vida Y las
relaciones del hombre. En este sentido es importante subrayar el vínculo tan estrecho que hay entre la esperanza
y el amor una relación mutua, que supone la 'difícil existencia de la una sin la otra. En general puede afirmarse
que una esperanza capaz de trascender la muerte es la condición para que el hombre pueda dedicar su tiempo y
también su vida para ayudar a los demás.
L. Oviedo

Bibl.: P. Laín Entralgo, Espera y esperanza, Madrid 1957. E. Schillebeeckx, Dios, futuro del hombre, 'Sígueme,
Salamanca 1970; J Moltmann, Teología de la esperanza, Sígueme, Salamanca 1977. L. Boros, Vivir de
esperanza. Verbo Divino, Estella 1971; L. Boros, Somos futuro, Sígueme, Salamanca 1972.

÷ESPERANZA Y MORAL

1. Relación con las otras virtudes teologales: Teológicamentte.- En Cor 13,13 Pablo coloca a la esperanza (elpís)
en el segundo lugar de las virtudes teologales, señalando expresamente que la mayor de todas ellas es la caridad.
En 1 Tes 1,3, por el contrario, la esperanza aparece en último lugar, o sea, después de la fe y de la caridad. El
orden que emplea el apóstol dentro de la tríada de virtudes, más que atender a una jerarquía de valores, intenta
señalar la lógica del dinamismo unitario de las virtudes: actividad (érgon) comprometida (kópos) y constante
(hypomoné). Así pues, la esperanza tiene la tarea de introducir una proyección tensa en el dinamismo ético del
cristiano que le permita soportar las tribulaciones y las persecuciones (aspecto negativo: cf. 2 Tes 1,4) y arrostrar
con coraje la ardua batalla de la vida (aspecto positivo).
Por tanto, la esperanza cualifica definitivamente a la obra de las otras virtudes (2 Tes 1,1 1). Por eso mismo, «dar
razón de la esperanza» ( 1 Pe 3,15) significa dar razón de la validez del compromiso cristiano en su integridad,
tomando como base las promesas de Dios ( 1 Cor 1,20) y al mismo Cristo (l Tim 1,1).
Históricamente.- La esperanza no ocupa un puesto relevante en la teología moral tradicional, ni tampoco en la
dogmática. Entre los motivos principales pueden señalarse los siguientes :
a} La primacía de la fe y de la caridad.
En efecto, el espacio de las virtudes teologales se consideraba suficiente mente cubierto por los tratados de la
caridad como praxis de vida, y de la fe como garantía de validez del- compromiso cristiano. Era precisamente la
fe la que destacaba la transitoriedad de las cosas de este mundo, proyectando a la meta última de las realidades
escatológicas el ansia de felicidad arraigada en la intimidad más profunda del hombre, y la que señalaba las
coordenadas a las que, según un esquema fijo, tendría que plegarse la existencia de cada individuo.
b} La experiencia histórica. La experiencia por parte del hombre de su propia incapacidad ante los males de cada
día (el hambre, la pobreza, la opresión, las enfermedades, la mortalidad infantil, la muerte prematura -hasta el
siglo XVIII la edad media era de 35-45 años-) favorecía una visión en cierto modo fatalista de las realidades
terrenas y de las llamadas « esperanzas humanas ».
En este contexto la esperanza cristiana, garantizada por la fe, se convertía en la única propuesta verdaderamente
liberadora. Pero se la vivía como algo estrictamente personal y esencialmente ordenada al más allá de la historia,
que seguía contemplándose generalmente como un valle de lágrimas.
La llegada de la revolución cultural (que comenzó con la Ilustración) y de la revolución industrial (con el
consiguiente progreso de las ciencias y de la técnica) sirvió por un lado para devolver al hombre la confianza en
sí mismo Y en la posibilidad que tenía de saciar sus propias esperanzas incluso en un nivel intramundano, y por
otro lado para abrir el horizonte de la esperanza al compromiso histórico y comunitario. Los principales
promotores de los nuevos planteamientos (F. Nietzsche, K. Marx, etc.) acusaban al cristianismo de promover la
alienación del hombre y la fuga del compromiso histórico. Se trataba de una innegable conquista, pero sobre la
que se cernía el peligro del inmanentismo materialista. De aquí el doble reto que se le plantea a la visión
tradicional de la esperanza cristiana: destacar la incidencia histórica de la escatología y trascender el estrecho
círculo de lo privado mediante la apertura a la problemática histórica y social.
 2. La esperanza y el compromiso ético 'a} Los modelos de base. Todo modelo ético tiene en su base un
correspondiente modelo antropológico, el cual, a su vez, introduce una concepción específica de la esperanza. El
discurso sobre el modelo-hombre y sobre el concepto-esperanza se corresponden intrínsecamente. En efecto, el
hombre es inquietud radical, tensión hacia la perfección de su ser Y - por tanto se autocomprende
necesariamente como proyecto de futuro. Pero, según sea el modelo antropológico -materialista o trascendente-,
el futuro de la esperanza será de orden intrahistórico o metahistórico. De tipo materialista es, por ejemplo, el
modelo subyacente a la propuesta en cierto modo pionera hecha por E. Bloch con El principio esperanza. Por el
contrario, a un modelo trascendente se refieren los representantes de la «teología de la esperanza» (J Moltmann)
y de la «teología política» (J. B. Metz).
En las propuestas de estos autores hay puntos de un significado ético innegable, tanto a nivel individual como
comunitario, como la tensión radical del hombre hacia la consecución de una plena armonía consigo mismo y
con el mundo transformado por é1 (Bloch), la función propulsora y comprometedora de la escatología
(Moltmann), la necesidad de «desprivatizar» la esperanza y de resaltar el papel «crítico» de la Iglesia ante las
estructuras históricas (Metz). Junto a estos puntos positivos se encuentran, sin embargo, otros que no pueden ser
fácilmente asumidos por una interpretación integral de la fe, como el inmanentismo radical (Bloch), el
extremismo teológico, que pretende basar «sólo» en la escatología todo el dinamismo ético cristiano, con el
riesgo de transformar la acción de la esperanza en algo puramente extrínseco (Moltmann), o finalmente el
reduccionismo negativo de la esperanza, que, para evitar el peligro de pretensiones políticas por parte de la
Iglesia, quiere reducir su compromiso ético a la función «crítica» (Metz).
b} La propuesta ética de la esperanza cristiana. Si, por una parte, es necesario excluir los extremismos de
carácter englobante, también es evidente la necesidad de devolver a la esperanza el papel esencial que le
corresponde en la configuración de la moral cristiana.
Podemos considerar como puntos sólidos de una verdadera integración de la reflexión sobre la esperanza los
siguientes : su función transformadora de la realidad intramundana y su sentido comunitario y social, que no
sólo alcanza a los Individuos, sino a las estructuras; la positividad fundamental del proyecto-esperanza, en
cuanto que se arraiga en el ser-en-Cristo, que representa el «ya» de la participación en el acontecimiento
escatológico. Sus raíces cristológicas le dan al proyecto-esperanza aquella solidez que le permitirá sostenerse
frente al miedo de la impotencia o del fracaso, y superar al mismo tiempo la tentación de caer en prometeísmos
ilusorios.

3. A la luz de la Biblia.
Es ésta la visión de la esperanza que impregna toda la Biblia. Israel es el pueblo de la promesa, concretizada
primero en la «tierra» y ensanchada luego a los «nuevos cielos» y la «nueva tierra'". La fuerza de la esperanza
impulsa a Israel a comprometerse por la liberación de Egipto y a proseguir la lucha dirigida a mantener válida su
condición de pueblo liberado. De esperanza está también impregnado el mensaje del Reino, especialmente las
bienaventuranzas (Mt S,3ss). De cara al dinamismo del Reino, se le exige al creyente responsabilidad,
imaginación creadora, coraje para saber emplear los talentos, productividad. Habrá que cortar la higuera estéril;
los trabajado res no eficientes y las vírgenes necias tendrán que quedarse fuera.
Pablo pone el coraje tenaz de la esperanza junto al compromiso de la fe y la actividad del amor (1 Tes 1,3). Este
coraje no es fruto de la ilusión, sino que está dirigido por el Espíritu que se nos ha dado como prenda de la
plenitud futura (2 Cor 1,22). Es verdad que Pablo habla en términos fuertes de la transitoriedad del eón presente,
poniendo en su sitio la importancia de las cosas de este mundo y el compromiso para con ellas. Pero sé trata de
valoraciones en clave no absoluta, sino "relativa" es decir, en relación con las cosas futuras (1 Cor 7 29ss),
relatividad que se ve favorecida por la convicción de las primeras generaciones cristianas sobre la proximidad
del día del Señor.
El dinamismo transformador del mensaje cristiano no puede entenderse en clave meramente coyuntural, sino a
partir de su núcleo esencial e insuperable, es decir, a partir del imperativo de llevar el «ya» del hombre y del
mundo al "todavía no" de su transformación plena, que vendrá cuando Jesús entregue el Reino en manos de su
Padre (1 Cor 15,24). En esta línea es como el concilio Vaticano II trata el tema del compromiso ético de la
Iglesia y particularmente de los laicos (LG 35; GS, cap. 1V); y en esta misma línea es donde la moral tendrá que
plantear su reflexión para que el obrar cristiano se convierta en testimonio de la propia esperanza (1 Pe 3,15).
L. Álvarez

Bibl.: J Alfaro, Esperanza cristiana y liberación del hombre, Herder, Barcelona 1972: E, Bloch, Principio
esperanza, Aguilar, Madrid 1980: L, Boros, Somos futuro, Sígueme, Salamanca 1972: J Moltmann, Teologia de
la esperanza, Sígueme, Salamanca 1977. J Piepen Esperanza e historia, Sígueme, Salamanca 1968: J J Tamayo,
Utopías históricas y esperanza cristiana, en C, Floristán - J J lramayo (eds.), El Vaticano II 20 años después,
Cristiandad, Madrid 1985, 295330; A. Tornos, Esperanza y más allá en la Biblia, Verbo Divino, Estella 1992.
 ÷ESPIRITISMO

Es en primer lugar la doctrina que cree posible una especie de comunicación directa entre los vivos y - los
espíritus de los difuntos, mediante varias técnicas (psicofonía, escritura automática, trance de un médium, etc.);
en segundo lugar, la corriente de pensamiento que interpreta algunos fenómenos que parecen salirse del campo
de la normalidad como manifestaciones de los mismos espíritus; finalmente Iv es el sentido más común de la
palabra), es la práctica misma de evocar a los espíritus de los difuntos, con fines cognoscitivos o adivinatorios o
por pura curiosidad. Entra, por tanto, en el amplio terreno de los fenómenos llamados genéricamente
"paranormales" (sabiendo sin embargo hasta qué punto son imperceptibles, mudables y arbitrarios los límites
entre la normalidad y la paranormalidad), para el creyente, convencido de la inmortalidad de la dimensión
espiritual del ser humano, es natural creer en la realidad de los espíritus de los difuntos y en el hecho de que
éstos son capaces de sentimientos y de relaciones con los demás; pero parece más problemático admitir que
puedan tener contactos directos con la dimensión histórico-temporal de la existencia, aunque no pueda excluirse
esta eventualidad en línea de principio (por lo demás, en la tradición cristiana se ha admitido siempre el carácter
verídico de ciertos hechos análogos, aunque más bien en el orden de lo milagroso).
En Occidente se despertó un gran interés por el espiritismo a partir de la mitad del siglo XIX, que duró hasta
comienzos del siglo xx; fue condenado por una respuesta del Santo Oficio del 24 de abril de 1917 (DS 3642).
Hoy - la posición de los teólogos sensibles al conjunto de las ciencias humanas se muestra más matizada y atenta
a la diferencia entre los diversos casos. La "valoración" moral del espiritismo depende sobre todo de la intención
subyacente (si la intención es profundizar en la dimensión mistérica de la realidad, Y con tal que se excluya
aquella actitud- espiritual que la Escritura llama "tentar a Dios", no se puede hablar ciertamente de culpa) y de
muchos factores concomitantes, entre los que resulta fundamental la madurez psicológica y - espiritual del sujeto
que se dedica a estos estudios y experimentos.
L. Sebastiani

Bibl.: Espiritismo, en ERC, 111, 687-690: Metapsiquica, en DF 195- 196: C. M. Herder Los grandes espiritistas
y los fenómenos metapsiquicos Madrid 1946: J M, Pilón (dir.), Diez palabras clave de parapsicologia, Verbo
Divino, Estella 1994,

÷ESPÍRITU SANTO

La teología y la vida eclesial se muestran hoy particularmente sensibles a la reflexión sobre el Espíritu Santo;
con ello parece perder crédito aquella amarga constatación de que el Espíritu Santo era realmente el gran
desconocido y el gran olvidado por la fe de los creyentes. La sed de espiritualidad que caracteriza al hombre
contemporáneo, la vitalidad de las comunidades y grupos eclesiales que expresan creativamente su fe y - una
profundización teológica más orgánica, todo esto ha concurrido a una revaloración del tema del Espíritu Santo.
Se ha constituido de este modo un sector mejor definido de la teología, es decir, la pneumatología, disciplina que
hasta hace algunos decenios no tenía carta de ciudadanía en la teología como sector específico. Pero cuando se
habla de Espíritu, se da uno cuenta de que en la historia de la salvación este término ha tenido muchas
modalidades temáticas y que existe por tanto una gran variación lexical en el uso de esta palabra y a partir de sus
acepciones hebrea (ruah, femenino), griega (pneuma, neutro) y latina (spiritus, masculino). El tema bíblico del
Espíritu es muy extenso y comprende significados más amplios que la locución Espíritu Santo, "bien sea porque
ésta no siempre designa al Espíritu divino, bien porque la divinidad del Espíritu está presente en otras
locuciones» (R. Penna). En nuestra exposición hablaremos esquemáticamente del Espíritu Santo en el Antiguo
Testamento, para destacar la repercusión de esta concepción en la que tiene de él el Nuevo Testamento Y que es
la que más nos interesa. Pasaremos luego a señalar algunos puntos firmes del desarrollo dogmático y algunas
líneas de reflexión teológica sobre el Espíritu Santo en la tradición eclesial.
aj El significado bíblico de ruah y de pneuma es el de viento, respiración, aire, aliento; y - puesto que todo esto
es signo de vida, los dos términos significan vida, alma, espíritu. Así pues, Espíritu es una realidad dinámica,
innova dora, creadora; es símbolo de juventud, de viveza, de renovación. El dato bíblico nos presenta siempre al
Espíritu como fuerza activa que da vida, sustenta. guía, gobierna todas las cosas; pero al mismo tiempo el
Espíritu no se confunde con un sustrato corporal cósmico, como sucedía en algunas filosofías y concepciones
religiosas antiguas.
En el Antiguo Testamento, la ruah va siempre unida a un genitivo de especificación: generalmente va referido al
hombre, a la naturaleza, a Dios; estos significados están presentes indiferentemente en las diversas épocas
históricas. Cuando ruah se relaciona con la naturaleza, el significado más ordinario es el del soplo del viento;
cuando se refiere al hombre, designa el aspecto vital, esencial del hombre: la ruah va ligada al hombre como
alma, espíritu, bien a nivel psicológico (sentimientos, emociones) o bien a un nivel más profundo (centro de su
espiritualidad).
Ruah significa el carácter vivaz y dinámico del ánimo humano (llamado también nefesh, en su individualidad);
ruah sería además la intimidad del hombre, algo así como su corazón (leb).
El Espíritu, tanto cuando se refiere a la naturaleza como cuando se dice del hombre, remite siempre, sin
embargo, a una realidad divina y misteriosa: por eso, la ruah es siempre ruah Yahveh, soplo de Dios, y actúa en
dos planos, el cósmico y el histórico-salvífico.
Espíritu es la característica del mundo divino: el mundo humano es carne y caducidad, mientras que el Espíritu -
divino es vida, fuerza, superación del tiempo y del límite. Aunque en pocos casos el Espíritu de Yahveh recibe
en el Antiguo Testamento el apelativo de Santo (el Espíritu Santo). El primer diálogo entre Dios y el mundo
tiene lugar en la creación; en efecto. él da forma al mundo, dispone ordenadamente las fuerzas naturales, es
creador de los seres animados; al contrario, la muerte significa el retorno del Espíritu a Dios. Pero el Espíritu es
protagonista de la historia de la salvación como guia y revelador. Los autores esquematizan diversos modos de la
manifestación histórico-salvífica del Espíritu, donde podría trazarse una línea divisoria coincidente con el
destierro en Babilonia. Antes de aquel suceso se pueden conjugar sucesivamente o de una manera
interdependiente una fase carismática, profética y real, y en el período posterior al destierro una fase mesiánico-
escatológica, que en ciertos aspectos recoge también las fases anteriores. Hay textos muy importantes, como 1s
11,2ss, que marcan cierto progreso en la evolución de la pneumatología del Antiguo Testamento; los poemas del
Siervo de Yahveh atribuyen al Espíritu, que era considerado siempre como propio del Señor, al Mesías en
términos personales, individuales: es decir, todo el Espíritu reposa sobre su Mesías. El Espíritu le da al Mesías la
función profética (proclamar el derecho) y la real-carismática (traer la justicia y la liberación), Pero como el
mesianismo del Antiguo Testamento no está ligado solamente a la figura individual del Mesías, sino que todo el
pueblo constituye una comunidad mesiánica, entonces el Espíritu de Dios se derramará sobre toda carne (Jl 3,1-
2).
Finalmente, en los umbrales del Nuevo Testamento nos encontramos con una fecunda identificación entre el
Espíritu y la Sabiduría.
Cuando pasamos a considerar al Espíritu Santo en la revelación neotestamentaria, hay que tener presentes
algunas premisas metodológicas que guían continuamente su lectura. En el Nuevo Testamento se habla del
Espíritu Santo siempre en relación con Jesús, el cual nos revela al Padre y nos revela y da el Espíritu en
abundancia.
Por eso, el acontecimiento cristológico es un acontecimiento pneumatológico, pero como el acontecimiento
cristológico es escatológico (Mc 1,14- 15), dado que el Espíritu Santo está siempre ligado a Jesús, también el
Espíritu es una realidad de los últimos tiempos, y el acontecimiento pneumatológico es, por tanto, siempre una
realidad escatológica: han llegado los últimos tiempos, porque el Espíritu Santo ha sido derramado sobre Jesús.
Por eso Jesús es el hombre del Espíritu, el carismático por excelencia; ahora da sin medida el Espíritu que
recibió sobre toda medida y que sigue descansando establemente sobre él. La suya es por completo una
existencia pneúmática; y aunque la Pascua representa el acontecimiento central de la efusión del Espíritu, hasta
el punto de que antes de Pascua parece más bien que es Jesús el que recibe el Espíritu, habrá que reconocer que,
si de hecho el acontecimiento cristológico es ya acontecimiento escatológico desde el primer momento, la acción
del Espíritu sobre Jesús y el don que Jesús nos hace de él no son acontecimientos que puedan dividirse
temporalmente. El eón de Cristo se inaugura con la irrupción del Espíritu; el kairós de Cristo es también kairós
del Espíritu y de la Iglesia (aun teniendo presentes los diversos acentos redaccionales-Uterarios de los autores
neotestamentarios). La relación Espíritu-Cristo podría comprender entonces, según algunas opciones
metodológicas de nuestros días, la lectura de dos momentos distintos: Jesús recibe el Espíritu - Jesús da el
Espíritu. Considerando en primer lugar la relación Espíritu-Jesús, es preciso señalar algunos rasgos particulares
que definen su existencia como existencia en el Espíritu:
- El bautismo de Jesús, vinculado con la bajada del Espíritu Santo, representa una investidura, una capacitación:
Jesús es ungido, es decir, impregnado y poseído por el Espíritu Santo (Hch 10,38); el Espíritu reposa
establemente sobre él, permanece en él lo mismo que la Gloria de Dios descansaba sobre la tienda de la reunión
(Jn 3,34-36).
- El Espíritu está luego con Jesús en la lucha contra el mal, para que él pueda liberar a los hombres del poder de
Satanás, espíritu del mal.
- El Espíritu es el protagonista de la obra evangelizadora de Jesús (Lc 4,141 5).
- El Espíritu es el motor de la oración de Jesús, la condición de posibilidad de su relación filial con el Padre.
Pasando luego a considerar la relación Cristo-Espíritu, aunque es evidente que ya el Jesús terreno está lleno de
Espíritu, toda la atención se dirige hacia la hora de Cristo como manifestación del Espíritu y - su entrega sin
medida (Jn 3,34-36).
La promesa de los ríos de agua viva que brotan de su seno (Jn 7 37-39) se refiere entonces a su glorificación,
donde la Pascua es también la hora del Espíritu; en efecto, la muerte de Cristo que es entrega de su Espíritu (Jn
19,30) se relaciona con la transfixión de su costado (Jn 19,34ss), donde la «sangre y el agua" recuerdan
precisamente al Espíritu Santo. El don pascual del Espíritu (por limitarnos a la perspectiva de san Juan) se
comunica también como don de la vida nueva a los discípulos para que perdonen los pecados, en la formación de
la fe pascual. Cuando se habla luego de la relación Espíritu-Iglesia, las perspectivas se amplían más aún y
tenemos, además de la visión de Juan, la visión lucana de los Hechos de los apóstoles, donde el Espíritu Santo es
el artífice de la implantatio Ecclesiae y el gran director de la misión evangelizadora. La perspectiva paulina es la
de presentar al Espíritu Santo como Espíritu de Cristo (Pneuma tou Christou) en el que el genitivo no es tanto
calificativo como posesivo instrumental, es decir, el Espíritu de Dios que está en Cristo y que actúa mediante
Cristo. La cristicidad del Pneuma no lo convierte sin embargo en una función de Cristo, ya que el Espíritu es
siempre Espíritu de Cristo (Gál 4,69), pero también Espíritu de Dios (Rom 8,14). El misterio pascual revela que
el Espíritu de Dios es principio constitutivo de Cristo y, puesto que lo pone en el mismo plano de Dios, el
Espíritu Santo tiene que ser considerado como un ser distinto personal. ¡Estamos entonces muy cerca de la figura
del misterio trinitario!
b} La reflexión de la fe creyente llega gradualmente a una doctrina sobre el Espíritu Santo, dentro del contexto
de la dimensión soteriológico-cristológica que prevalece en los primeros siglos. Una vez resuelta la crisis arriana
y una vez definida la divinidad de Cristo (homoousios), había que responder a las herejías que surgían respecto
al Espíritu Santo (macedonianos, pneumatómacos) (por el año 360), viéndolo en sentido subordinacionista, como
una criatura del Logos o bien como un ser intermedio entre Dios y el mundo.
El análisis estructural de la definición del concilio de Constantinopla aclara los atributos del Espíritu Santo: es el
Señor (el mismo apelativo que se concede también a Yahveh y a Jesús), da la vida de los hijos de Dios
(zoopoiós), es decir, santifica, diviniza, es co-adorado y co-glorificado, procede del Padre, aunque no se precisa
la relación HijoEspíritu (DS 150). Evidentemente, el argumento principal para afirmar la divinidad del Espíritu
Santo fue el soteriológico, lo mismo que ocurrió en el concilio de Nicea por obra de Atanasio: si somos
rescatados y divinizados por el Espíritu, es porque el Espíritu Santo es Dios. La innuencia de los padres
capadocios en Oriente se hizo sentir en el concilio de Constantinopla y en la especulación griega posterior que
estará siempre marcada por el equilibrio entre la reflexión sobre la Trinidad en sí misma y su manifestación
histórico-salvífica.
- Por eso, el Espíritu Santo es considerado en la pneumatología griega como principio personal de divinización
de la criatura, que en la fuerza del Espíritu vuelve al Padre. En esta visión el Espíritu Santo se identifica con la fe
misma, con la inteligencia de la Escritura, orientando el comportamiento ético de los hombres hacia la comunión
con Dios. El Espíritu Santo no constituye para los Padres griegos una teología docta, sino el horizonte mismo de
inteligibilidad del misterio cristiano como misterio de salvación.
La pneumatología latina se resiente del planteamiento general que se da a la explicación de la Trinidad, que,
como es bien sabido, tiende a salvaguardar ante todo la unidad de Dios. El modelo representativo latino ha sido
comparado con un círculo: el Padre engendra al Hijo, el Espíritu Santo es el amor mutuo del Padre y del Hijo.
con lo que en el Espíritu se cierra la Vida trinitaria. Al ser el Espíritu Santo el don mutuo del Padre y del Hijo
dentro de la Trinidad, se precisó ante todo en qué sentido se habla de la procesión del Espíritu y en qué sentido la
relación de spiratio passiva constituye la persona del Espíritu Santo. Se -pasó luego a considerar al Espíritu
Santo en su manifestación ad extra, subrayando su función de actualización y réalización de la obra de Cristo en
1~ gracia y en los sacramentos, pero con el riesgo de no identificar la originalidad de la misión del Espíritu Santo
más que en lo que se refiere al tema de la inhabitación de la Trinidad en el hombre, apropiada al Espíritu Santo.
De hecho, tan sólo el tratado sistemático De gratia, además -como es lógico- del De Trinitate, ha desarrollado la
dimensión pneumatológica.
N Ciola

Bibl.: Y Congar El Espíritu Santo, Herder Barcelona 1983; AA. VV , El Espíritu Santo, ayer y hov, Secretariado
Trinitario, Salamanca 1975; W Breuning, Pneumatología, en AA. VV . La teología en el siglo xx. Barcelona
1973.

÷ESPÍRITU Y LETRA

Este binomio encuentra su fundamento bíblico en 2 Cor 3,6, donde Pablo distingue entre la antigua y la nueva
alianza, basada la primera en la letra escrita de la Ley, Y escrita la segunda en nuestro corazón por el Espíritu
Santo. Pero nuestra verdadera vida no viene de la letra de la Ley que no puede dar la vida, sino del Espíritu
Santo, que es y da su vida por medio de la caridad derramada en nuestros corazones (cf. Rom 5,5). Cristo nos dio
este Espíritu suyo de vida muriendo y resucitando en el misterio pascual, de manera que la ley de Cristo es la ley
de su espíritu, de su caridad, la perfección de toda ley y de toda letra o palabra de Dios. Y de esta manera, el
binomio se refiere también a la letra o Palabra de Dios, inspirada por el Espíritu Santo que da su vida de caridad,
en cuanto que se convierte en escucha y acción ("mis palabras son espíritu y vida", Jn 6,63; «mi madre y mis
hermanos son los que escuchan la palabra de Dios y la cumplen", Lc 8,21).
El binomio ocupa también un lugar fundamental en la lectura bíblica cristiana. Siguiendo el ejemplo del mismo
Cristo, los cristianos descubrieron en la palabra divina del Antiguo Testamento, junto con la letra, un significado
«espiritual», es decir, un misterio o una realidad procedente del Espíritu del Señor, inspirador de la letra escrita.
El Antiguo Testamento forma así una unidad con el Nuevo Testamento, es decir, la alianza salvífica de Dios,
figurada primero en el pueblo de Israel y realizada luego en Cristo, en su Reino, en la Iglesia, en la humanidad
entera y en el corazón de toda persona humana. Así pues, es siempre el Espíritu el que da vida a la letra o a la
palabra oída.
Durante toda la historia humano cristiana, la tensión entre el espíritu y la letra ha creado mentalidades,
corrientes y conflictos lamentables.
Ya el Señor tuvo que luchar contra la tendencia literalista-farisaica, dirigida a observar una letra o una ley
externa, creándose su propia autojustificación Y condenando a los demás transgresores-pecadores. Pero también
aparece a lo largo de los siglos la otra tendencia espiritualista de apoyarse únicamente en la fuerza del espíritu,
sin querer ligarse a su "encarnación" en una ley o norma externa. Aquí tiene su origen en gran parte el conflicto
en las Iglesias Y en las religiones entre la institución y el carisma profético personal o colectivo.
En su estudio sobre la patrística y toda la Edad Media, H. de Lubac ha mostrado cómo la lectura bíblica de los
Padres y de los grandes monjes medievales, bajo la guía de Gregorio Magno, se inspiró fuertemente en la
busqueda del Espíritu en la palabra divina. Esta lectura bíblica monástica domina toda la Edad Media. Un caso
concreto de cómo pudo nacer, a pesar de esta lectura común, una fuerte tensión entre el espíritu y la letra, nos lo
ofrece en el siglo XII la disputa entre Pedro el Venerable, de Cluny, y san Bernardo, entre los benedictinos y los
cistercienses. Una polémica -escribe Calati- que interesa a la historia de la espiritualidad de todos los tiempos.
En contra de Citeaux, que erigía las prescripciones de la Regla de san Benito en normas estáticas y válidas por sí
mismas, Pedro el Venerable reaccionó con firmeza, reclamando la primacía de la caridad, es decir del Espíritu
Santo, que es la nueva alianza a la que debe servir y obedecer toda ley; Pedro el Venerable proponía la primacía
de la caridad, como ley suprema, sobre toda observancia literalista de la Regla, que defendían los cistercienses.
Otro ejemplo famoso se encuentra en la pluriforme familia franciscana, dividida desde el principio entre una
tendencia literalista-rigorista Y otra, la del mismo san Francisco, que, oponiéndose a una letra fijada como
sacrosanta y perenne, sabía adaptar la Regla en sus diversas redacciones a las necesidades de las regiones Y
países, Utilizando el criterio evangélico liberador Y renovador: G Mis palabras son espíritu y vida» (Jn 6,63); «la
letra mata, es el Espíritu el que da vida» (2 Cor 3,6), Francisco escribía que lo más importante es G desear Y -
tener el Espíritu del Señor y su santa operación n (Regola bollata, lO).
La problemática sigue viva en la Iglesia de la Reforma protestante, en la que, aunque se celebra al Espíritu como
"Dador de vida", no desaparecen las continuas disputas y divisiones sobre el tema. Incluso después de la
renovación del concilio Vaticano II, no deja de haber en la Iglesia católica corrientes opuestas y agrias
discusiones en este sentido. De todas formas, parece que se va afirmando cada vez más la convicción de la
primacía del Espíritu Santo, alma y corazón de la Iglesia de Cristo.
O. Van Asseldonk

Bibl.: S. Grossmann, El Espíritu en nuestra vida, Verbo Divino, Estella 1977' H, MUhlen, El Espíritu, Santo en
la Iglesia, Secretariado Trinitario, Salamanca 1974; C, M. Díaz Castrillón, Leer el texto, vivir la palabra, Verbo
Divino, Estella 1988,

÷ESPIRITUALIDAD

Aunque se trata de una palabra moderna, su contenido se refiere a toda la vida espiritual como doctrina y como
práctica. El término se aplica a la vida espiritual en cualquier aspecto o período, desde el comienzo ascético
hasta su desarrollo en la experiencia mística de Dios, interesándose por la vía purgativa, iluminativa y unitiva,
según la terminología tradicional. Se usa también esta expresión para indicar las diversas escuelas de vida
espiritual (por ejemplo, benedictina, cisterciense, ignaciana...) y para especificar su puesto entre las disciplinas
teológicas. Finalmente, se la describe como ciencia práctica, existencial, de perfección evangélica en su
itinerario formativo-pedagógico desde el ideal cristiano de caridad hasta la unidad de espíritu en la unión mística
con Dios Trino y Uno.
Según las adquisiciones recientes de los estudios, se pueden distinguir tres aspectos nuevos en el concepto de
espiritualidad. El primero, basado en el retorno a las fuentes bíblicas Y humanopsicológicas, expresa la
neéesidad de reconducir las palabras abstractas de espiritualidad Y de espiritual a su contenido originaÍ y vital de
tipo «personal n. Esto significa reconducir la vida espiritual al Espíritu Santo, cuya Persona forma el centro vital
de toda vida espiritual inspirada por el Evangelio.
La vida espiritual o vida en el Espíritu implica y participa de la respiración de amor mutuo del Padre y del Hijo:
la misma vida de las Personas divinas que nos da el Espíritu Santo derramado en nuestros corazones (cf. Rom
5,5).
El segundo aspecto de la renovación afecta a la vocación universal de cada una de las personas a la perfección
del Evangelio o a la perfección de la caridad para con Dios y para con los hermanos. A partir de esta vocación
evangélica no existe ninguna diferencia fundamental entre los fieles. La perfección evangélica religiosa tiene que
especificarse sobre la base de esta misma perfección de la caridad común a todos los cristianos, poniendo de
relieve algunos de sus aspectos más importantes, que hay que vivir de forma más explícita y profunda. Entre
estos aspectos importantes vienen en primer lugar los consejos evangélicos de pobreza, castidad y obediencia,
concretados según los diversos Institutos e inculturados según los lugares, los tiempos y los carismas personales
y colectivos de cada Instituto. Pero debe quedar claro que estas espiritualidades propias y típicas de cada
Instituto tienen la finalidad de facilitar y encarnar el mismo y único ideal evangélico de perfección en la caridad,
dentro de una sana y rica pluriformidad, según 1 Cor 12, donde Pablo declara que el mismo y único Espíritu del
Señor concede carismas diversos para la utilidad común.
Hay que decir esto para evitar el riesgo de conceder demasiado valor a las diferencias secundarias entre los
diversos Institutos, en perjuicio de la unidad fundamental basada en el seguimiento del Señor. Por lo demás,
sabemos la influencia que las grandes personalidades tuvieron en la formación e inspiración de la vida
evangélica que viven los diversos Institutos religiosos. Pensemos, por ejemplo, en Gregorio Magno, en Benito,
en Clara de Asís, en Isabel de Turinga, en Catalina de Sena, en Teresa de Avila, etc.
El tercer aspecto se refiere a la unidad de los cristianos y a la unidad de las religiones mundiales. En efecto, se
descubre cada vez más en nuestros días que los cristianos, aunque divididos todavía en varias Iglesias, están sin
embargo unidos en muchas cosas y pueden enriquecerse mutuamente. De la necesidad de conocerse mejor y de
insertar su propia «espiritualidad" específica en el conjunto de la vocación evangélica común. De esta manera se
realiza la oración del Señor en la última cena: Que todos sean uno, Padre, lo mismo que tú estás en mí y yo en
ti» (Jn 17 21). Lo mismo hay que decir respecto a la unidad de las religiones mundiales. La unidad entre las
grandes religiones sería un servicio importantísimo en favor de la familia humana por la comunión universal. La
jornada de oración de Asís el 27 de octubre de 1986 mostró la posibilidad y la oportunidad de este esfuerzo de
unión en celebración fraternal ante el único Dios, Padre de todos.
O. Van Asseldonk

Bibl.: T. Goffi - B. Secondin (eds.), Problemas y perspectivas de espiritualidad sígueme, Salamanca 1986: 1,
Ellacuría, Espiritualidad en CFP, 301-309; 5, de Fiores, Espiritualidad contemporánea, en NDE, 454-475; J
Subdraak, Espiritualidad, en SM, 11, 830-849. J Espeja, La espiritualidad cristiana, Verbo' Divino, Estella 1992.

÷ESPIRITUALIDAD (HISTORIA DE LA)

La historia de la espiritualidad cristiana es como el hilo de oro de la historia de la Iglesia. Trazaremos algunas de
sus líneas más destacadas y progresivas que prevalecen en las diversas épocas de la historia.

1 Las vías del cristianismo primitivo.- Los primeros tiempos de la experiencia cristiana, tal como se proponen
idealmente en los evangelios y en los escritos apostólicos, están caracterizados por dos grandes experiencias
originales: el cristocentrismo y la vida de comunión en la Iglesia.
La primera experiencia, entendida como participación en la vida de Jesús y como seguimiento del Maestro,
recibe un toque absolutamente nuevo de la relación vital con el Señor resucitado que, por medio de su Espíritu,
vive en el corazón de la experiencia de los cristianos. En la segunda experiencia o dimensión del cristianismo
primitivo, la página de los Hechos que nos presenta a la comunidad de Jerusalén en perfecta comunión (Hch
2,42-47) representa un ideal que se propone siempre de nuevo a la vida de los cristianos a lo largo de los siglos:
imagen original de una santidad que, en el designio de Dios, es siempre una santidad de comunión, de caridad,
de relación mutua, en virtud del hecho de que todos los creyentes viven la misma vida y son miembros del
mismo Cuerpo de Cristo.
Sobre estas dos dimensiones ordinarias y universales que expresan la santidad cristiana, se asientan otras dos
vías extraordinarias que en el cristianismo primitivo dan fe de la radicalidad de la opción evangélica: el martirio
y la virginidad. El martirio se consideró enseguida, en la Iglesia de los primeros siglos, que era una Iglesia
perseguida y oprimida, como la cima de la profesión de la propia fe y una perfecta configuración con Cristo
crucificado. En primer lugar Esteban, luego Ignacio y Policarpo, y finalmente una lista innumerable de testigos
lavaban sus vestiduras en la sangre del Cordero (cf. Ap 7 14). El martirio se convierte en santidad de un pueblo
en la variada multitud de testigos que pertenecen a toda edad, sexo, nacionalidad, condición social.
La virginidad cristiana, opción por el Reino de los cielos, es también una experiencia límite del seguimiento de
Cristo y de la voluntad de vivir el misterio de la Iglesia, virgen y esposa del Señor. La oblación total de la vida
por Cristo, la disciplina de la virginidad con todo su acompañamiento de virtudes cristianas, la ejemplaridad para
toda la comunidad cristiana, son la clara afirmación de los bienes escatológicos que se esperan: la virginidad se
convierte también en entrega a la oración y al servicio de la Iglesia. Nace así una " consagración » especial,
arraigada en la bautismal.
2. Las vías del monacato primitivo. Los orígenes del monacato cristiano, primero en la soledad del desierto por
parte de los eremitas, luego en la experiencia de vida cenobítica comunitaria de los monasterios, deben
considerarse como la reacción maximalista de algunos cristianos que escogen el testimonio del Evangelio con
una radicalidad característica, en el momento en que, habiendo cesado las persecuciones y la floración martirial,
la Iglesia corría el peligro de convertirse en una masa y en una institución bien acomodada. De religión
perseguida, el cristianismo pasa a ser religión privilegiada.
Se corre el riesgo de que se relaje la opción evangélica.

Los eremitas abandonan las ciudades por el desierto, la vida tranquila por la penitencia y la soledad. La lectura
de la Escritura, la penitencia, la ascesis como experiencia de lucha contra sí mismo y contra el diablo,
caracterizan a esta santidad de lo esencial, hecha de radicalismos extremos que afirman unos valores evangélicos
que se iban olvidando.
El cenobitismo, la vida en común, modera, ya desde los tiempos de Pacomio, las exageraciones de los solitarios,
ordena las relaciones en la vida comunitaria, acentúa las exigencias de la caridad y no solamente las de la
ascesis: privilegia además el camino del diálogo espiritual con los monjes más ancianos y experimentados que
ejercen el ministerio de la paternidad espiritual. Reunidos de forma estable en el monasterio, los monjes
descubren también, como atestiguan muchos y preciosos textos antiguos, la forma dé vivir en torno al Señor que
prometió su presencia en medio de los que están reunidos en su nombre.
La humanidad de san Benito y la precavida pedagogía de su Regla ofrecen un oportuno equilibrio en Occi dente
a la santidad monástica. La vía espiritual del trabajo y la oración, la armonía comunitaria bajo la dirección de un
pater familias que es el abad, el entramado de la oración litúrgica y de la personal, la lectura de la Biblia y el
ejercicio de las virtudes, son los puntos básicos de esta santidad, que se abre también a la caridad social, a la
hospitalidad, al trabajo al servicio de la cultura.

3. Vías medievales de la santidad. De la Edad Media podemos deducir - para indicar, pero no ciertamente para
agotar la riqueza de unos fermentos y de unas realizaciones- dos puntos de referencia que expresan la novedad
en la continuidad evangélica.
Las corrientes reformadoras de la vida religiosa intentan volver al Evangelio del seguimiento de Cristo y de la
vía comunitaria, con una acentúación más clara de la dimensión evangelizadora de la vida consagrada. Las
grandes órdenes mendicantes consiguen realizar una síntesis entre las exigencias del seguimiento, la comunión
de vida, la dimensión evangélica y evangelizadora. en contacto vivo con el pueblo. Es significativo que esta vida
se designara como "apostólica» en la Edad Media, no porque estuviera dedicada al apostolado, sino porque
quería emular la vida "de los apóstoles» con Jesús o en la comunidad primitiva de Jerusalén.
A nivel popular, la vía de la espiritualidad y de la santidad se desplaza hacia la llamada religiosidad popular.
Se trata de una manera de vivir la fe y de compartir la experiencia cristiana en formas típicamente populares.
creativas, fuera de los esquemas demasiado rígidos de una liturgia clericalizada, en una forma de 1iturgia
popular». Los grandes misterios de Navidad y de la Pasión, la veneración de las reliquias, el culto al santísimo
sacramento, las procesiones y las peregrinaciones son ocasiones preciosas para manifestar una fe, profundamente
arraigada, que se transforma en conversión, en penitencia, en plegaria, en solidaridad, en obras de misericordia.
El pueblo vivió largo tiempo en la Edad Media y en los siglos siguientes este tipo de santidad. Las formas
simples de piedad y de vida cristiana representan el papel de síntesis doctrinales y espirituales en un tiempo en
que las riquezas de la Biblia estaban en parte cerradas al pueblo, con la plenitud de la vida litúrgica en crisis
debido a la falta de participación de los fieles y a la incomprensión de las palabras y de los ritos litúrgicos.

4. Formas de espiritualidad de la época moderna.- El paso de la Edad Media a la época moderna se caracteriza
por aquella corriente de espiritualidad llamada "devoción moderna», que concede un relieve especial a la praxis
de la meditación, a la búsqueda de la contemplación, de la interioridad, casi como complemento y como reacción
a veces contra cierta superficialidad que se advertía en la religiosidad popular.
Va acompañada de la ascesis y de la práctica de las virtudes.
La mística española del siglo XVl está toda ella impregnada de ese intento de entrar en contacto con Dios,
aunque en el pueblo sigue prevaleciendo la religiosidad tradicional. Pero ya san Francisco de Sales vuelve a
proponer un humanismo cristiano de fuerte inspiración evangélica, con una clara afirmación de la llamada
universal a la santidad que se puede vivir en cualquier estado y en cualquier vocación, encarnando la voluntad de
Dios.
También son vías de santidad las que se desarrollan en diversas escuelas y en devociones o acentuaciones de
algunos aspectos concretos del misterio de Cristo o de María. Pensemos en la devoción al Sagrado Corazón o a
los Sagrados Corazones, a la Sangre de Cristo, a su pasión en los diversos aspectos y momentos de la misma, en
la meditación particular de la vida pública o de la infancia de Jesús... De estas vías están llenos los siglos XVII-
XIX, con tonos de profunda contemplación, como en la escuela francesa centrada en el misterio del sacrificio y
de la oblación de Cristo; con un devocionalismo providencial que reacciona contra el rigorismo jansenista, como
en el caso de la devoción al Sagrado Corazón.
También aquí, a través de un misterio o de un aspecto de la vida del Señor, se quiere hacer una síntesis de vida,
aunque a menudo privada de la riqueza evangélica y del equilibrio que lleva consigo todo el mensaje cristiano y
toda la economía de la salvación.
La época moderna conoce además, desde san Ignacio de Loyola, un florecimiento de la santidad apostólica con
múltiples fundaciones dedicadas a las obras de misericordia corporales y espirituales, a la educación, a las
misiones. Los santos de esta época llevan la marca de personas de acción y de una generosa entrega a la caridad
social.

5. Los caminos del tiempo presente. En nuestro siglo que se dirige hacia su fin parecen reavivarse y converger
las vías espirituales.
Se reavivan las vías del cristianismo primitivo, exigiendo fuertemente un retorno a las fuentes, a las vías de la
espiritualidad bíblica, patrística, litúrgica y monástica. Se reavivan además las vías de la espiritualidad con una
apertura progresiva y decisiva al mundo, a la sociedad con sus problemas, con vías de santidad que no proponen
va la huida del mundo, sino que intentan expresar más bien la presencia en el mundo, la transfiguración de lo
humano. Es el tiempo de la espiritualidad de los laicos, de la promoción de la santidad en la familia, en el trabajo
y en la profesión. Esto hace que el protagonismo de la espiritualidad pase en cierto modo a los movimientos
laicales. Es la época de los movimientos eclesiales.
Pero es también el momento en que convergen las vías de la espiritualidad.
Estamos en el siglo en que «la Iglesia se despierta en las almas", según la célebre frase de R. Guardini. La
realidad de la Iglesia como comunión, que resaltó el concilio Vaticano II, hace brotar una espiritualidad de la
comunión.
La búsqueda de la unidad de los cristianos y la perspectiva de una humanidad que es toda ella familia de Dios,
encomendada a la Iglesia de Cristo, sacramento universal de salvación, parece dar a la espiritualidad cristiana un
fuerte impulso hacia la comunión por dentro para una mayor fuerza de evangelización y de testimonio ante toda
la humanidad. Por eso mismo se privilegia actualmente la vía espiritual de la comunión, de la relación mutua, de
la mística que se inspira en su arquetipo, que es el misterio trinitario. Estamos en un momento de la historia en
que las diversas vías históricas de la espiritualidad y de la santidad -las de los diversos estados de vida, de los
diversos carismas históricos, de las acentuaciones evangélicas- están llamadas a vivir en una relación mutua de
unidad:
" Que todos sean uno para que el mundo crean (Jn 1721).
T . Jansen

Bibl.: L. Sala Balust - B. Jiménez Duque (eds.), Historia de la espiritualidad 4 vols" Flors, Barcelona l969; E.
Ancilli, Espiritualidad (historia de la}, en DE, 11, l6-32; AA, VV, Historia de la espiritualidad, en NDE, 6l3-
637; A. Royo Marín, Los grandes maestros de la vida espiritual, BAC, Madrid l 973,

÷ESPIRITUALIDAD SACERDOTAL

Los sacerdotes, en virtud del sacramento del orden, quedan habilitados para realizar un ministerio específico en
favor del pueblo de Dios, en relación con la transmisión de la salvación con el anuncio de la Palabra, la
administración de los sacramentos y la dirección de la comunidad cristiana (LG 28a).
A los que reciben el signo sacramental de la imposición de manos se les confiere un « carisma », cuya existencia
atestiguan las cartas pastorales, donde se habla del «don espiritual» o del ,don de Dios»: un don que no hay que
descuidar, sino que ha de reavivarse continuamente (cf 1 Tim 4,14; 2 Tim 1,6). Este «don espiritual», que
proviene del Espíritu Santo, expresa una modalidad nueva de presencia y de acción del mismo Espíritu, que
repercute en el ser y en el obrar del sacerdote. Este acontecimiento de gracia produce ante todo en el sacerdote
una novedad existencial, es decir, la novedad de su ser en Cristo, configurándolo con él como ministro y
representante suyo.
a} Exigencia de santidad. Cristo es modelo de la santidad sacerdotal. El sacerdote, por su configuración con
Cristo, sumo y eterno sacerdote, tiene que esforzarse en conseguir la santidad subjetiva, mortificando en sí
mismo las obras de la carne y comprometiéndose sin reservas en el servicio a los hermanos (cf. PO 12b).
La espiritualidad del sacerdote di mana del ministerio específico que está llamado a cumplir en la Iglesia al
servicio del Reino de Dios en el mundo y se expresa en la caridad pastoral:
«Como guías y pastores del pueblo de Dios, son incitados por la caridad del buen Pastor, que los empuja a dar la
vida por sus ovejas, dispuestos incluso al supremo sacrificio, a ejemplo de aquellos sacerdotes que, aun en
nuestros días, no se negaron a entregar sus vidas...» (PO 13).
b} La vida interior del sacerdote. Es el ministerio lo que caracteriza a su espiritualidad. En el ejercicio de su
ministerio, el sacerdote construye y madura su espiritualidad.
y por tanto su santidad personal. El sacerdote debe dejarse interpelar y transformar por la Palabra de Dios. Y la
lectura meditada tendrá que llevar a la interiorización del mensaje revelado. Por consiguiente, todo esto tiene que
llevarlo a la contemplación amorosa y a un anuncio convencido del designio salvífico de Dios sobre cada
individuo y sobre la humanidad entera.
La preparación a través de la escucha y de la meditación de la Palabra prepara el camino hacia el ministerio de
los sacramentos, destinados a hacer de las gentes «una ofrenda consagrada por el Espíritu Santo, agradable a
Dios» (Rom 15,16).
c} Paternidad espiritual. El sacerdote unido a Cristo se convierte en artífice de la regeneración espiritual de los
hombres y de la formación del pueblo de Dios. Uno de los campos preferidos en que el sacerdote puede ejercer
la paternidad espiritual es el de la dirección espiritual, sacramental o extrasacramental. Esta paternidad espiritual
potencia y orienta en sentido específicamente apostólico aquella capacidad de amar y de entregarse que existe en
el interior de todo ser humano.
d} Ascesis sacerdotal. El ministerio del sacerdote será eficaz en la medida en que realice en su vida las
instancias evangélicas de la ascesis cristiana. El ministro tiene que colaborar con Dios en la obra de su propia
santificación, aceptando las exigencias de compromiso personal, de mortificación y de espíritu de sacrificio que
supone - esta cooperación, recordando las palabras de Jesús: " El que quiera venir en pos de mí, que renuncie a sí
mismo, que cargue con su cruz de cada día y me siga» (Lc 9,23).
A. Tomkiel

Bibl.: J Esquerda Biffet, Historia de la espiritualidad sacerdotal, Burgos l 985; A, Marchetti, Sacerdote, en DE,
111, 3l6-332; G.Thils, Naturaleza y espiritualidad del clero diocesano, San Esteban, Salamanca l 960;
AA. VV , El presbítero en la Iglesia hoy, Atenas, Madrid l994; Congregación para el clero, Directorio para el
ministerio y la vida de los presbíteros (3l de enero de l ~44), Libreria Editrice Vaticana, Ciudad del Vaticano l
994.

÷ESPIRITUALISMO

Orientación filosófica que privilegia la dimensión espiritual de la existencia humana y pone en un principio
espiritual el fundamento de la realidad. El espiritualismo puede ser también una actitud práctica, especialmente
en el ámbito religioso. que supone una concepción reductiva del hombre, considerado sólo como razón o como
espíritu entendido místicamente. En el ámbito de la filosofía occidental el espiritualismo se remonta
fundamentalmente a Platón y a Plotino y ejerce a través del neoplatonismo su influencia en el pensamiento
medieval, especialmente en san Agustín.
En el pensamiento moderno. el espiritualismo se desarrolla particularmente con la filosofía de Descartes, que
pone el "cogito" como punto de partida del filosofar, y con la de N. Malebranche, que afirma el conocimiento de
Dios como primer objeto del entendimiento humano. La corriente espiritualista en Francia se prolonga con
Maine de Biran, Ravaisson y Bergson, que a diferencia del idealismo alemán intentan fundamentar en la
experiencia interna de la conciencia una metafísica realista. También la filosofía de la acción de M. Blondel, que
ha ejercido un influjo tan grande en el pensamiento teológico contemporáneo, se inscribe en la tradición
espiritualista francesa y cristiana.
El espiritualismo puede llegar a veces a concepciones monistas extremas, que disuelven en el Espíritu toda
diversidad entre el ser absoluto y los seres contingentes, entre la materia y el espíritu, entre el conocer y el ser,
etc.
El espiritualismo como actitud práctica del cristiano se manifiesta en el hecho de circunscribir las relaciones
con Dios al ámbito de la propia interioridad, rechazando la mediación eclesial cultual, comunitaria y
sacramental. En el obrar concede su privilegio a la ética de la intención, descuidando la objetividad de la ley
moral; en el terreno social se manifiesta más bien en actitudes de rechazo que de compromiso responsable.
El espiritualismo puede ser muchas veces una reacción frente a concepciones o situaciones que privan al hombre
de su interioridad y trascendencia.
E C. Rava

Bibl.: c. Fabro, Espiritualismo, en DE, 11. 32-36; j Camón Aznar, El ser en el espíritu, Gredos, Madrid 1959;
Espíritu, Espiritual, en DF 1, 572-575.

÷ESPONSALES

Con la voz « esponsales'" se entiende la primera de las dos fases de que constaba en la antiguedad, entre todos
los pueblos, y por tanto también entre los judíos y los cristianos, la celebración matrimonial.
La primera fase (esponsales) consistía en un acuerdo o pacto entre dos familias en orden a la convivencia
matrimonial de dos de sus miembros. La segunda fase (bodas) tenía lugar regularmente después de algunos
meses y consistía en una fiesta solemne, de carácter público y religioso, con la que comenzaba la cohabitación.
Pot eso, la fase esponsal no era una simple "promesa" (como nuestro noviazgo), sino un compromiso formal
estipulado entre las dos familias con vistas a la convivencia matrimonial, todavía futura.
De la Biblia se deduce que los dos interesados (llamados kallah, la mujer y hatah, el hombre) se consideraban va
agregados a la familia del otro (cf. Tob 10,11.13). Aunque no convivían todavía, la mujer estaba obligada a ser
fiel al que va se consideraba como marido suyo (Cf. Dt 22,23-24). Algo parecido sucedía en la legislación
romana, para la que los sponsi se equiparaban ya en varios aspectos a los coniuges.
La tradición cristiana, que tomó elementos de las costumbres judías y romanas, conservó largo tiempo la
separación de los dos momentos del matrimonio. Pero a partir del siglo XII se empezó a reunir en una sola
celebración litúrgica los esponsales (ya "ritualizados") y el rito solemne de la boda, De esta manera el primitivo
acuerdo entre las dos familias quedó «vaciado," de su verdadera naturaleza, reduciéndose a una simple
«promesa" de matrimonio entre los dos interesados solamente; equivale prácticamente a nuestro «noviazgo"',
que carece de importancia jurídica y - religiosa.
G. Cappelli

Bibl.: S. Cipriani, Matrimonio, en NDTB, 1157-1170; P. Grelot, La evolución del matrimonio como institución
en el Antiguo Testamento, en Concilium 55 (1970) 198204; R. de Vaux, Instituciones del Antiguo testamento,
Herder, Barcelona 1985, 49101; j. Goody Evolución de la familia y del matrimonio en Enropa, Herder.
Barcelona 1986.

÷ESTADÍSTICA DE LAS RELIGIONES

La estadística de las religiones consiste en la descripción, análisis e interpretación de los datos numéricos y de
sus modificaciones a propósito de los seguidores de las diversas religiones. A falta de unos parámetros uniformes
en los métodos con que se realiza el censo en los diversos Estados, estas investigaciones tropiezan con no
pequeñas dificultades. Han de tener en cuenta las falsificaciones de los datos estadísticos que llevan a cabo, a
menudo con fines propagandísticos, los gobiernos y organismos religiosos, así como el fenómeno de la doble
pertenencia en ambientes propicios al sincretismo religioso. Junto con la geografía de las religiones (.7t), la
estadística de las mismas puede considerarse como una ciencia auxiliar de la sociología de las religiones (.7t). A.
Roest Crollius

Bibl.: Bilan de monde. Encvclopédie catholique de mond chrétien, éasterman, París 1964 (ofrece también datos
estadísticos de otras religiones); L. Massignon, Annuaire du monde mnsnlman, P U F , París (publicación
periódica); Vitalité actnelle des religions non chrétiennes. Cerf, París 1957

÷ESTADO

El concepto de "Estado" no tiene un carácter universal, sino que designa una forma de ordenamiento político que
surgió en torno al siglo XIII y que ha sufrido un amplio proceso de transformación. En efecto, con el término
"Estado" se indica la ordenación estable de un pueblo formado por ciudadanos que residen en un territorio bajo
una autoridad suprema, la cual - según la conocida teoría de Max Weberejerce el monopolio de la fuerza
legítima. Es importante en este sentido la distinción entre el Estado-aparato y el Estado-comunidad. El primero
está constituido por los que mantienen el poder legal y los órganos de dirección;
el segundo está representado por el conjunto de ciudadanos miembros de la comunidad política y por los grupos
en que se articula la sociedad civil.
La evolución del Estado moderno está caracterizada por el paso de una concepción absolutista, teorizada por
Maquiavelo y que culminó en la filosofía alemana del siglo XIX, a una concepción democrática, que tuvo
primero su expresión en el Estado liberal burgués y luego en el llamado Estado social (Welfare state). Así pues,
el esfuerzo que se fue realizando gradualmente fue el de establecer una relación no conflictiva entre el Estado y
la sociedad. Esto se consiguió, en una primera fase, mediante la fijación legal de los derechos y deberes de los
ciudadanos y a través del dispositivo de la distinción de los poderes (legislativo, ejecutivo y judicial), a fin de
delimitar los ámbitos de ejercicio de la autoridad y frenar cualquier albedrío; en una segunda fase, mediante la
composición armónica de los derechos de libertad con los derechos sociales, y por consiguiente con una atención
particular a las necesidades de las clases subalternas, a fin de integrarlas en el entramado social. La concepción
elitista del Estado, propia de la ideología liberal, que dio vida a un régimén de democracia formal, se vio
sustituida por entonces por una concepción más participativa y solidaria, marcada por la búsqueda de una
democracia substancial.
El Magisterio social de la Iglesia ha concurrido a esta maduración. La afirmación de la dignidad de la persona y
de la inviolabilidad de sus derechos, la superación de la teoría de la indiferencia respecto a los diversos tipos de
gobierno, la insistencia en el concepto de bien común y sobre todo la formulación de los principios de
solidaridad y de subsidiaridad, son los parámetros éticos que están en la base de una doctrina católica del Estado.
Se impone gradualmente la convicción de que la democracia es el único sistema aceptable de gestión de la cosa
pública, que sin embargo tiene necesidad de ser vivificada por un gran sentido ético y por formas amplias de
participación solidaria. El Magisterio más reciente - en particular el de Pablo VI y el de Juan Pablo 11- dilata
ulteriormente la perspectiva, poniendo de relieve la exigencia de superar los límites de la soberanía nacional con
vistas a la actuación de una auténtica comunidad internacional, dirigida a sanear los desequilibrios que existen
entre el Norte y el Sur de nuestro planeta.
A pesar de estas solemnes afirmaciones de principio, la realidad está hoy muy lejos de sus niveles óptimos.
Todavía se dan situaciones de Estados totalitarios, en los que se niegan de hecho los derechos fundamentales de
la persona, mientras que donde se ha aplicado el método democrático afloran problemas de gran envergadura,
como los que se refieren a la definición de la representación y a la realización de una igualdad efectiva entre los
ciudadanos. La plena realización de la democracia supone por tanto una profunda renovación estructural, que
exige una redefinición del sistema económico y político. Es decir, se trata de replantear de raíz el concepto de
Estado en la óptica de una relación más estrecha con la sociedad y de una apertura universalista que permita
vencer las tentaciones nacionalistas, En otras palabras, se trata de dar al Estado moderno nuevos contenidos de
valor que garanticen una construcción de más fecunda del bien colectivo.
G. Piana

Bibl.: U. Matz, Estado en CFF 11, 39-57. R,

~
Coste, Moral internacional, Herder, Barcelona 1967; H. A. Rommen, El Estado e" el pensamiento católico,
Instituto de Estudios Políticos, Madrid 1956; M. García-Pelayo, Las transformaciones del Estado
contemporáneo, Alianza, Madrid 1977; L. Passerin d'Entreves, La noción del Estado, Euroamérica, Madrid
1970.

÷ESTADO SOCIAL

El «Estado social» nace y se desarrolla en nuestro siglo, sobre todo después de la crisis del liberalismo. Intenta
fundamentalmente introducir, junto con los derechos de libertad, una atención a los derechos de justicia (o de
solidaridad), a fin de garantizar a todos la posibilidad de una integración real.
La democracia política tiende así a conjugarse con la democracia económica y participativa a través de una
intervención directa del poder político.
Abandonando una visión del Estado como simple tutor de las libertades individuales, se tiende más bien a
concebirlo como comprometido directamente en asegurar a todos los ciudadanos la posibilidad de satisfacer
algunos derechos fundamentales.
Lo que determinó su nacimiento fue sobre todo la afirmación del convencimiento, traducido por Keynes en una ,
auténtica teoria económica, de que las exigencias de eficiencia y de productividad pueden compaginarse (más
aún, deben compaginarse) con las de la justicia distributiva. Los a6os 70 han marcado los comienzos de una fase
de decadencia del Estado social, sobre todo debido a la aparición de ciertas tendencias patemalistas y
asistencialistas y del crecimiento excesivo de la demanda de intervención estatal con impulsos de carácter
neocorporativo. La intuición de fondo en que se inspira el Estado social no debe, sin embargo, caer en el olvido.
Se trata de superar el asistencialismo, que reduce al ciudadano a ser un mero usuario y que diluye las relaciones
personales en la impersonalidad de la burocracia, mediante el desarrollo de una ética de la solidaridad que
favorezca la colaboración y estimule a cada uno a asumir su propia responsabilidad.
En este contexto parece fundamental la aportación de los cristianos. Las experiencias de servicio, marcadas por
la lógica de la gratuidad y del don - pensemos en el voluntariado- constituyen importantes correctivos a los
aspectos involutivos del Estado social, La atención a la centralidad del hombre y el respeto a su dignidad y
libertad están en la base de una concepción del Estado, no patemalista y autoritaria, sino democrática y
pluralista, capaz por consiguiente de hacer frente a las verdaderas exigencias de cada uno en el cuadro de una
justicia integrada por el amor.
G. Piana

Bibl.: G. Mattai, Estado y ciudadano, en NDTM, 609-628; AA. VV . crisis y futuro del estado de bienestar
Alianza, Madrid 1989; l Martínez Cortés, El estado de bienestar y 511 crisis, en Revista de Fomento Social 45
(1990) 141-155,
 ÷ESTER
Una joven judía (llamada también Hedasá), de la diáspora persa, después de la ruptura del rey Asuero con la
reina Vasti, asciende al puesto de reina en un momento especialmente peligroso para su pueblo. Precisamente
desde ese puesto obtiene la salvación de su pueblo. Ester es la heroína de una de las cinco Megillot (rollos
festivos) que se conservan en la Biblia hebrea. Ese rollo se lee durante las fiestas de Purim, una fiesta que
recuerda precisamente la salvación experimentada por los judíos en aquella ocasión. En su forma actual el texto
se presenta como la leyenda de la fiesta de Purim, es decir la explicación del origen de la misma, aunque muchos
exegetas dudan de que fuera ésa la intención original del escrito, dado que sólo se habla de la fiesta al final (que
podría ser un apéndice posterior). El relato está hecho con gran habilidad y, a pesar del nombre que le atribuye la
tradición, los personajes principales son dos funcionarios de la corte de Persia: Mardoqueo (judío) y Amán
(amalecita). El contraste entre los dos personajes, además de reproducir la antigua oposición entre judíos y
amalecitas (cf. Éx 17,14.16; Dt 25,17-19), representa la verdadera tensión que subyace al relato: éste sería el
núcleo original del libro, al que se a6adió luego la tradición de la elevación Ester y de su intercesión en favor del
pueblo. Se ha advertido la fuerte caracterización en sentido sapiencial del libro (Talmon) y especialmente su
afinidad con la historia de José (ambientada también en una corte extranjera). A pesar de los numerosos intentos
por determinar la base histórica (sobre todo para Mardoqueo, un nombre atestiguado en la época persa en
algunos documentos que han llegado hasta nosotros), los resultados son muy escasos : se piensa generalmente
que el relato original nació en la diáspora oriental, dado el conocimiento que el autor manifiesta de la situación
de aquella región y - particularmente de la vida en la corte de Persia, aunque el colorido persa no es un indicio
suficiente para determinar la fecha de la composición, que muchos comentaristas desplazan a una época
posterior (entre el siglo 111 y el 1 a.C.), basándose en las afinidades- que guarda este libro con la novela
helenística.
El texto presentó también algunas dificultades a los lectores antiguos, sobre todo por su carencia de contenido
religioso; en efecto, el texto hebreo (TM) no menciona nunca expresamente a Dios. Esto explica en parte las
divergencias entre el texto hebreo y la versión griega de los Setenta, que presenta seis a6adidos (marcados por
las letras A-F) en los que, por el contrario, el nombre divino aparece más de cincuenta veces; con estos a6adidos
el texto recibe un acento más marcadamente religioso. Nos ha llegado además una versión griega distinta de la
de los Setenta, más breve, y con notables divergencias respecto al texto masorético y respecto a los Setenta;
hasta épocas muy recientes se creía que representaba una recensión de Luciano, pero hoy se admite que
representa una versión hecha de un texto hebreo distinto del que ha llegado hasta nosotros (Moore) y que refleja
quizás una etapa más antigua de la redacción del mismo libro (Clines).
F Dalla Vecchia

Bibl.: G, Ravasi, Ester, en NDTB, 574-578; O, Loretz, Novela y narración corta en Israel, en I. Schreiner.
Palabra y mensaje del Antiguo Testamento, Herder, Barcelona 1972, 387-407

÷ESTERILIZACIÓN

Es la supresión de la capacidad de engendrar tanto en el hombre como en la mujer. En el hombre se obtiene por
medio de la vasectomía, es decir el corte y la ligadura de los canales que permiten la eyaculación. En la mujer se
lleva a cabo mediante el cierre de las trompas de Falopio.
La esterilización representa en el plano moral un desorden grave. En efecto, en la línea de su naturaleza, la
persona se realiza como una « totalidad unificada". En virtud de su unión substancial con un alma espiritual, el
cuerpo humano no puede considerarse sólo como un conjunto de tejidos, órganos y funciones, sino que es parte
constitutiva de la persona que se manifiesta y se expresa a través de él. A partir de la base de esta visión
antropológica hay que encontrar los criterios fundamentales para las decisiones que sea necesario adoptar,
cuando se trata de intervenciones no estrictamente terapéuticas.
Algunos autores tienden a ensanchar el significado de la expresión «curativa», en relación con la globalidad de la
vida humana, con una especial atención a la integración psicológica.
Pero hay que rechazar esta postura por los riesgos evidentes que conlleva.
B. Marra

Bibl.: l A. Guillamón, El problema moral de la esterilización, Palabra, Madrid 1988: G, Perico, Esterilización,
en NDTM, 628-636: E. López Azpitarte, Ética - y vida, San Pablo, Madrid 1990.

÷ESTOICISMO

Después de la primera transmisión del mensaje cristiano en estructuras semíticas, en el siglo 11 se difundieron
formas de pensamiento helenístico-romano, entre ellas el estoicismo, de tendencia medioplatónica y luego
neoplatónica. La influencia de la Stoa se refiere más bien a elementos terminológicos que se transfieren como
vehículos del pensamiento cristiano, aunque a veces se advierte una sutil pe netración de aquel optimismo
espiritual que era propio del estoicismo. Las convergencias y las divergencias entre el estoicismo y los escritores
cristianos son de tal naturaleza que hacen vis1umbrar la vivacidad del movimiento estoico y al mismo tiempo el
esfuerzo primitivo de los cristianos por lograr un anuncio sistemático, necesitado todavía de categorías y de
términos donde concentrar su propio contenido.
Los Padres del siglo 11 están de acuerdo con la Stoa en concebir al hombre como « animal racional » ,
compuesto en una unidad, en contra del dualismo platónico en el que el cuerpo es cárcel del alma; la doctrina
estoica le permite a Tertuliano defender la resurrección y recomposición de alma Y cuerpo en contra del
gnosticismo platonizante. El estoicismo conoce una especie de Providencia que se expresa inmanentemente en el
mundo, en cuanto que la divinidad regula cada una de las cosas: se trata de un concepto adecuado para expresar
el dogma cristiano. Se puede registrar una amplia convergencia entre los estoicos y los cristianos en la visión del
hombre como centro del cosmos. En relación con el matrimonio, cuya justificación está solo en el fin
procreativo, el estoicismo parece más radical aún que la Biblia: se excluye el placer aislado de la procreación,
dado que hay que desarraigar todo tipo de pasiones. Todos estos conceptos, presentes en los estoicos Epicteto,
Lucano, Séneca, aparecen en los cristianos Justino, Atenágoras, Minucio Félix y Clemente de Alejandría, hasta
algunas notables coincidencias con Juan Crisóstomo. Pero las convergencias a menudo son solamente exteriores;
y cuando Tertuliano reconoce «Seneca saepe noster", o cuando Jerónimo dice que «Stoici nostro dogmati in
plerisque concordant », quieren aludir al uso de unas categorías idénticas de pensamiento, pero no ciertamente a
una equivalencia en los contenidos doctrinales.
G. Bove

BibI.: C. Tibiletti, Estoicismo y los Padres, en DPAC, 1, 780-783; E, Elorduy El estoicismo, 2 vols., Gredos.
Madrid 1972; J Bergua (ed.), Los estoicos, Ed. Ibéricas. Madrid 1963.

÷ESTRUCTURALISMO

Movimiento cultural del siglo xx, que se ha desarrollado principalmente en Europa, caracterizado por un método
de comprensión que toma como modelo las ciencias exactas y aplica las estructuras lógicas y matemáticas al
análisis del pensamiento y del comportamiento humanos. El estructuralismo se desarrolló específicamente en el
terreno de las ciencias humanas y sociales. Es también una ideología, en la medida en que el método implica una
concepción epistemológica y un planteamiento filosófico. El estructuralismo es una corriente muy diferenciada y
sus representantes no siempre están de acuerdo en la definición de estructura. Según J Piaget, "una estructura es
un sistema. de transformaciones que en cuanto sistema supone ciertas leves (en oposición a las propiedades de -
los elementos) Y que se conserva o enriquece a traves del propio juego de sus transformaciones, sin que éstas
vayan más allá de sus fronteras o recurran a elementos exteriores. En una palabra, una estructura implica los tres
caracteres de totalidad, transformación y autorregulación» (Le structurallisme, 1968). Las estructuras no son
realidades últimas de carácter metafísico; metodológicamente, son principios de explicación; en sí misas, son
formas inconscientes, prerreflexivas y colectivas, que están en la base de todo el comportamiento humano y de
todas las operaciones mentales, que son inaccesibles a la observación inmediata.
El análisis estructuralista no se interesa por los influjos causales ni por los condicionamientos históricos,
geográficos, etc.; propone más bien un estudio sincrónico de la realidad. El estructuralismo reconoce como
precursores a F. de Saussure, S. Freud, K, Marx, y más inmediatamente al estructuralismo lingüístico de R.
Jakobson, Troubetzkoy, etc.
El estructuralismo ha ejercido una gran influencia en las más diversas disciplinas. C. Lévi-Strauss lo aplicó a la
etnología, J. Piaget a la psicología y a la pedagogía, J Lacan al psicoanálisis, L. Althusser al análisis del
marxismo, R. Barthes a la crítica literaria, M. Foucault al terreno filosófico (aunque rechazaba el título de
filósofo y de estructuralista). J Derrida propone como tarea de la filosofía la retlexión sobre los signos. El
análisis estructuralista se ha aplicado también a la exégesis bíblica (cf Yanini).
Algunos pensadores han considerado que la teología no puede eludir el reto del estructuralismo si quiere
mantener un rigor científico. Sin embargo, la teología, en cuanto ciencia de la fe, no puede reducirse al analisis
estructural, aunque desde el punto de vista metodológico pueda encontrar en él alguna inspiración.
E. C. Rava

BibI.: F Kambartel, Estructura, en CFF, 11. 57-67; J. M. Broekmann, El estructuralismo, Herder Barcelona
1974; Equipo "Cahiers Évangile», Iniciación al análisis estructural, Verbo Divino, Estella 1978: A. Grabner-
Haider, Semiótica - y teología, Verbo Divino, Estella 1976.

÷ETERNIDAD
 La eternidad no es tanto la duración ilimitada del tiempo, ni una absoluta atemporalidad, sino la trascendencia
del tiempo y de su característica más limitativa: la sucesión o segmentación.
La percepción de la eternidad que puede tener el hombre está muy condicionada por su inmersión en el tiempo,
aun cuando la capacidad de reflexión y de apertura mental del hombre son 1a base para una formulación de la
idea de eternidad, que sin embargo no es nunca un concepto adecuado. La eternidad es la máxima distinción
lógica respecto al tiempo humano, que tiene por el contrario la característica de llenar la medida Y la
verificación de las realidades en dévenir, tanto si son realidades ontológicas como morales : las criaturas gozan
de la existencia, mientras que Dios solamente es en la pureza de su ser absoluto y trascendente. Por consiguiente,
la eternidad puede comprenderse como la cualidad del ser de Dios, el modo de su existencia perfecta, inmutable
en su totalidad ontológica, y que excluve la inmanencia y la sucesión. La definición que da Boecio de la
eternidad, recogida luego por muchos autores, incluido santo Tomás, la señala positivamente como
interminabilis vitae tota simul et petiecta possessio. En teología se convierte en uno de los atributos idénticos al
ser de Dios y, como tal, en uno de los infinitos nombres posibles de Dios.

En la Escritura, para indicar el modo con que vive el Dios de Israel, se utiliza el término olam, que indica la
superioridad absoluta de Dios respecto al hombre Y también su primacía temporal respécto al hombre y el
mundo (cf.Sal 102,25-29. Job 38,4 y Gn 1,1). De esta manera, ~1 tiempo que transcurre no tiene para Dios el
mismo valor que para el ser intramundano (cf. Sal 90, 4): él es el Eterno (Gn 21,33). Por esta eternidad suya Dios
es anterior a toda cosa creada. En la época de los profetas esta cualidad de Yahveh se aplica a la historia de Israel
para hacer comprender que el pasado, el presente Y también el futuro histórico están eñ plena posesión de Dios
(1s 40,28; 41,4):
él precede a la protología del cosmos y de la historia, lo mismo que dirige la dimensión escatológica de la
realidad, pero tanto la una como la otra tienen su origen en el Eterno. En él no se verifica lo que sucede con el
hombre: la segmentación de la existencia temporal, la muerte (Sal 102,25: «tus años duran por siempre jamás»).
La eternidad es, por tanto, la característica de Dios que da a entender la plena posesión que él tiene de las
realidad y su total supratemporalidad. Pero esta característica de Yahveh es también la que da fundamento a su
conformidad perpetua con sus designios de creación y de redención: Dios es fiel a sus promesas precisamente
porque es eterno.
También el Nuevo Testamento conoce la eternidad de Dios como modo de ser propio de Dios (Rom 1,20; Flp
4,20). Mientras que el hombre está inmerso en el tiempo Y esta su manera de ser cubre el tiempo que va desde la
creación hasta el final de los tiempos en una serie de generaciones, Dios no tiene este límite. Pero la
característica más significativa del Nuevo Testamento es que en la obra de encarnación y redención de Cristo se
verifica la revelación del deseo de Dios de comunicar por gracia su propia eternidad al hombre. En la nueva
alianza en Cristo el hombre está llamado a abandonar sus límites ontológicos, ligados al tiempo terreno e
histórico, para hacer su entrada en el modo de existencia de Dios:
el hombre redimido comienza a vivir la eternidad. En particular, el misterio de la encarnación debe
comprenderse como un descenso de la eternidad de Dios a la dimensión creatural del hombre: el Verbo se hace
hombre, permaneciendo eterno y asimilando a esa eternidad la naturaleza humana. Aquí está la cima de la
historia de la salvación, la ordenación del hombre a la existencia sobrenatural, al ser eterno de Dios. Y aquí es
donde se sitúa también la posibilidad opuesta: la del rechazo de la gracia salvífica, de la justificación del hombre,
por lo que se puede configurar una eternidad al revés para el incrédulo: la condenación eterna, que se presenta
como total privación de la perfección del ser divino.
R. Stancati

Bibl.: P Cullmann, Cristo y el tiempo, Este la, Barcelona 1968; G. Lafont, Dios, el tiempo y el ser, Sígueme,
Salamanca 1 991; C. Pozo, Teología del más allá, BAC, Madrid 1980, 378-422; Eternidad, en DF, 590-593.

÷ETHOS

El ethos es la sedimentación en el tiempo y en el espacio de los principios morales en unas convicciones y reglas
de comportamiento. Puede identificarse con el dato de hecho determinado por lo que nosotros llamamos
fenómeno moral.
En este sentido toda cultura, todo pueblo, toda generación, toda persona individual posee siempre su ethos, que
puede describirse en todos sus aspectos, compararse con otros ethos, evolucionando e involucionando
continuamente.
Las características formales que pueden reconocerse en todos los ethos pueden señalarse fácilmente. Pero
resulta simplemente imposible representar las características particulares que asume cada uno de ellos.
Como primera característica formal hay que destacar la posibilidad de encontrar la exigencia moral en todos los
pueblos. La encontramos entre las tribus de los hombres primitivos, así como en las culturas más evolucionadas:
en todos los lugares y en todos los tiempos existe un código moral al que de hecho se atienen los individuos o
piensan, por lo menos, que tienen que atenerse.
La exigencia moral puede describirse como un fenómeno profundamente personal y, precisamente por eso, de
una enorme importancia también social y cultural; es decir, brota de lo más íntimo del corazón humano, no sólo
como perspectiva dentro de la cual quiere colocarse cada persona, sino también como perspectiva dentro de la
cual piensa que tiene que colocar a la misma sociedad en que vive, a la cultura y a las relaciones interpersonales
que se desarrollan dentro de ella.
Otra característica que puede seña larse es la de un esfuerzo casi constante por parte del hombre por una
profundización progresiva del conocimiento del dato moral. Quizás no siempre ha llegado a nuevos
conocimientos, no siempre se ha adecuado a lo que ha conocido, no siempre ha mejorado su estándar de vida
moral, pero también es verdad que en los mismos períodos de visible abandono, por así decirlo, de la perspectiva
moral, en analogía con lo que ocurre en las fases de la existencia personal, pueden observarse signos de una
exigencia moral.
S. Privitera

Bibl.: F Compagnoni, Etología, en DTI, 11, 4l5-429~ 1. Eibl-Eibesfeldt, Etologia, Barcelona 1974; AA. VV.,
Eiethos bíbiico, en Conceptos fundamentales de ética teológica, Trotta, Madrid 1992, 35-103.

փTICA

Es la reflexión sistemática, universalizante e intersubjetiva de la experiencia moral propia y ajena.

Esto se lleva a cabo a partir de la descripción del fenómeno moral que se presenta a cada uno de los seres
humanos como irreductible: entre las muchas acciones que proyectamos y realizamos hay por lo menos algunas
que no juzgamos primordialmente como eficaces o placenteras, sino como buenas o malas. Y damos esta
valoración con un juicio (de conciencia) en el que comparamos la acción con un código especial no escrito de
reglas. La intención contenida en la acción será de generosidad, de desinterés, de imparcialidad, o de todo lo
contrario a esto. La acción que llamamos moral guardará siempre además una relación (una finalización) con una
persona en cuanto tal: en algunos casos, el mismo agente, que se desdobla idealmente, pero que no por eso es
menos real. Puede decirse entonces que el fenómeno moral consiste en la experiencia que viven todos los
hombres (y que han aprendido a través de la educación y de la cultura) de que algunas de las acciones que
realizan repercuten en otras personas de modo particular. De hecho, vinvula a ellas la intención de querer el bien
o el mal de los otros; además lo que hacen corresponde al bien de los cuanto que intentan corregir lo que está
equivocado. La intención y el acto son objeto de un juicio de con aplica normas especiales, guardadas en un
código en gran parte escrito, pero normalmente presente al que actúa.
Enseguida se da uno cuenta de que para hablar del fenómeno moral se utiliza un lenguaje muy parecido
estructuralmente al lenguaje jurídico. Es un lenguaje normativo, axiológico y valorativo. Incluso lo que
expresamos con un lenguaje aparentemente (o sea, gramaticalmente) descriptivo, si se refiere al fenómeno moral,
puede reducirse al lenguaje valorativo/prescriptivo en general: «No puede tolerarse que haya gente que pasa
hambre en nuestra soociedad" es gramaticalmente descriptivo, pero semánticamente (significado) expresa un
juicio valorativo sobre nuestra sociedad y por tanto expresa también un valor que sirve de base para pronunciar
un juicio. Implica además, lógicamente (no de hecho), la norma: «Tenemos que hacer algo", o bien: «El
gobierno tiene que hacer algo para evitar en adelante esta situación".
Así pues, el fenómeno moral constituye el objeto de la ética y por tanto está a nivel semántico cero. La ética que
reflexiona sobre ello es la ética normativa, que está a nivel semántico uno. El nivel ulterior de reflexión, donde el
nivel uno se convierte a su vez en objeto, es el nivel semántico dos, que es llamado metaética. Una ética debe
saber distinguir entre el nivel donde se determinan o se fijan las normas, su estructura y su relación con otros
principios más generales como los valores (nivel normativo), y el nivel metanormativo, donde se reflexiona
sobre las estructuras de la misma ética normativa. En este segundo nivel es muy importante que se plantee
expresamente el problema del lenguaje y de la epistemología moral de la que se sirve. También son esenciales el
problema de las relaciones entre el conocimiento del cosmos (ontología), del hombre (antropología) y del ser
(metafísica) con la propia teoría ética.
Actualmente se da mucha importancia a los problemas relativos a los cambios y a las reformulaciones de los
códigos normativos, y a los que se refieren a la jerarquía de la tabla de los valores, dado el momento de paso a la
era postindustrial y al pluralismo real de las visiones del mundo. Al mismo tiempo son de extrema importancia
los problemas relativos a la transmisión de los valores.
La reflexión ética que podemos apreciar nosotros, primero como tradición sapiencial y luego como literatura
moral explícita,- tiene tres milenios de historia y ha afectado a todas las llamadas culturas superiores. No es de
extrañar que existan numerosas teorías sobre la misma ética. Las posiciones van estando más lejanas en la
medida en que son más abstractas. Por eso hoy hay - pocos autores que sostengan la tesis de que las
proposiciones morales son a-éticas, es decir, que pueden ser verdaderas o falsas. Para la mayor parte de los
autores son válidas o menos válidas. Una teoría ética se caracteriza además por el modo en que define el juicio
de bondad moral: ¿expresa sólo una convención social, un gusto o sentimiento, una utilidad a largo plazo o una
intuición intelectual/sentimental de lo verdadero?
A comienzos de los años 90 la posibilidad de las intervenciones genéticas sobre el hombre y la capacidad
demostrada de destrucción progresiva del ecosistema ha vuelto a plantear un problema clásico de la ética: el de
la relación responsable con la propia naturaleza (estructura profunda) y con la naturaleza que nos rodea, mientras
que el bienestar económico alcanzado en los países del ex Primer Mundo ha hecho evidente el problema del
sentido de la propia existencia, y ~ por tanto de Dios (y de la religión como agencia ética, por lo menos).
F. Compagnoni

Bibl.: Conceptos fundamentales de ética teológica, Trotta, Madrid 1992; M. Scheler Ética, 2 vols., 1941-1942; J
L, Aranguren, Ética, Alianza, Madrid 1979: D. von Hildebrand, Ética, Ed. Encuentro. Madrid 1984:
Y Camps - O. Guariglia - F Salmerón, Concepciones de la ética, Trotta, Madrid 1992;Y Camps (ed.), Historia de
la ética. 3 vols., Crítica, Barcelona 1988-1990.

÷ÉTICA DE LA SITUACIÓN

Estamos ante un término no unívoco; en la acepción que condena el Magisterio, se trata de una ética que exalta
hasta tal punto la unicidad de una situación y de la experiencia de conciencia correspondiente, que llega a negar
el valor universal y objetivo de las leyes morales. El Magisterio de la Iglesia, tomando posición primero con dos
discursos de pío XII en 1952 (cf. AAS 44, 1952, 270278 y 413-419) y luego en una Instrucción del Santo Oficio
del 2 de febrero de 1956 (cf. DS 3918-3921), no quiso condenar toda ética de situación, sino sólo aquella para la
cual la última norma objetiva de la moralidad de una acción se deriva de un juicio íntimo de la mente
(conciencia), independientemente del hecho de que corresponda o no al orden objetivo del ser. Se cree que entre
las publicaciones católicas aludidas se encuentran sólo algunas proposiciones de E. Michel, pero que se quiso
condenar también algunas tendencias contrarias al valor objetivo de las normas morales. En la teología
protestante alemana esta tendencia estaba bastante difundida, tanto por la influencia de la filosofía existencialista
como por una interpretación demasiado inmediata de la llamada de Dios en la situación (Barth).
Pero la advertencia del Magisterio no toca a toda la reflexión sobre la riqueza de la experiencia moral en la
situación, que no puede reducirse simplemente a una aplicación de las normas universales a un caso concreto. La
conciencia sigue siendo un núcleo secreto y un sagrario del hombre en diálogo con Dios (GS 16), por lo que
debe ser también posible y obligado desarrollar una ética existencial y una consiguiente asistencia pastoral y
moral al individuo.
C Golser

Bibl.: J. R, Flecha, Reflexión sobre las ,normas morales, en Salmanticensis 27 ( 1980) 1193-1210; A. Hortelano,
Problemas actuales de moral, 1, Sígueme, Salamanca 1981, 41 55: M. Vidal, Moral de actitudes, 1 Moral
fundamental, PS, Madrid 1990, 447-483: J Fuchs, Éthique objective et éthique de situation (a propos de
l'Instruction du Saint Office du 2.2.i956), en NRTh 78 (1956) 798818,

փTICA DESCRIPTIVA

El hombre advierte siempre dentro de sí aquella exigencia moral o aquella atracción imprecisa hacia el bien que
los escolásticos llamaban inclinationes naturales y los fenomenólogos Sentimiento de los valores.
Este tipo de atracción a priori o anterior a toda reflexión consciente sobre la misma corresponde a la obligación
que nosotros llamamos moral, que está presente en todo ser humano. Lo que nosotros advertimos por dentro
corresponde a lo que se ha verificado a lo largo de los siglos en la historia de la humanidad, manifestándose en
las diversas épocas históricas y en las diversas áreas geográfico-culturales como característica peculiar de la
humanidad entera. Así es como tiene vida el fenómeno moral, entendido en el sentido más amplio de la palabra,
que es posible describir en las líneas más significativas de su manifestación.
Este dato de hecho le interesa a la ética descriptiva para captar el punto de partida y las modalidades genéticas
de la reflexión moral, a fin de describir sus características, divergentes o convergentes, asumidas en el tiempo y
en el espacio, en el momento de asumir sus dimensiones formales así como sus redimensiones histórico-
culturales siempre diversas y diversificadoras.
La ética descriptiva destaca las características que ha tomado y sigue tomando continuamente el fenómeno:
no va más allá de esta descripción y no se distingue, por tanto, de las otras ciencias (la historia, la etnología, la
sociología, etc.) que se proponen igualmente describir de una manera o de otra el comportamiento del individuo
o de un pueblo entero. No se trata más que de poner de relieve el ethos existente.
S. Privitera
 Bibl.: 5. Privitera, Ética descriptiva, en NDTM, 666-670: como ejemplo de una obra de ética histórico-
descriptiva, es conocida la de M. Weber. La ética protesta,7te y el espíritu del capitalismo, Aguilar, Madria 1980

փTICA NORMATIVA

La persona humana no se encuentra ni puede nunca encontrarse en una situación de neutralidad moral. Siempre
está moralmente autocolocada, ya que desde los primeros momentos de la infancia resulta que ha realizado una
opción, la opción con que da comienzo a su vida moral orientándose hacia el bien o hacia el mal. Esta opci6n, al
ser una opción entre dos perspectivas pre-existentes o dadas anteriormente, es un acto volitivo, pero en cuanto tal
presupone e implica aquel mínimo de capacidad intelectual necesaria para realizar esa distinción entre el bien y
el mal. La intuición inicial determina la opción moral fundamental y presupone además, como cualquier otra
acción moral sucesiva, el postulado kantiano de la libertad o la posibilidad de encarnarse por una u otra de las
dos vías de que se nos habla al comienzo de la Didajé: «Son dos los caminos, el de la vida y el de la muerte, y
hay una gran diferencia entre estos dos caminos».
La reflexión científica de la ética normativa o de la teologia moral especial, una vez cumplida la tarea de valorar
la actitud o al mismo tiempo de valorarla, tendrá que asumir también la responsabilidad de formular el juicio
moral sobre las innumerables acciones humanas posibles, como son precisamente las que corresponden a lo que
se entiende por comportamiento.
Valorar el comportamiento moral mente recto en sí mismo no es tan sencillo como la valoración de la actitud,
mientras que la verificación de la rectitud moral del comportamiento propio o ajeno es un procedimiento mucho
más sencillo, en ciertos aspectos, que el de la verificación moral de la actitud.
Lo mismo que la actitud moralmente buena no es conditio sufficiens para que se tenga un comportamiento
moralmente recto, tampoco los criterios que se siguen para la valoración de la actitud, aunque sean necesarios,
son suficientes para descifrar exactamente el comportamiento que corresponde al punto de vista de la moral.
El primer criterio para la valoración del comportamiento es el mismo que para la de la actitud.
La benevolencia, que tiende a transformarse en beneficencia, constituye sin embargo el presupuesto fundamental
para que se pueda llegar siempre a señalar y a realizar el comportamiento moralmente recto. La imparcialidad de
la actitud tiene que guiar también la búsqueda intelectual del juicio moral sobre las acciones humanas, ya que la
actitud moralmente buena no puede menos de ir en busca del verdadero juicio moral sobre las acciones que hay
que realizar ni puede menos de intentar llevar a cabo todas aquellas acciones moralmente rectas que es capaz de
cumplir. Y al querer tender hacia este objetivo, no puede pensar que una acción pueda resultar moralmente recta
o equivocada sobre la base de sus contextualizaciones históricas o geográficas, sobre la base del sujeto que las
cumple o sobre la base de su destinatario.
La disponibilidad para asumir el punto de vista de la moral, el de la imparcialidad y el de la universalizabilidad,
tendrá que ser aplicada también en el proceso de señalización de las normas morales mixtas, ya que implica este
aspecto, lo mismo que implica la disponibilidad para actuar luego lo moralmente recto una vez ya señalado.
Además, la actitud no podrá tener esa disponibilidad sólo como una norma, para una acción y no para otra, por
el simple motivo de que entonces no sería ya disponibilidad para la imparcialidad, sino sólo parcialidad. Y
tampoco podrá tenerla sólo frente a aquellos comportamientos cuyas consecuencias recaen sobre las personas
que hoy existen y no frente a otros comportamientos que repercuten en las generaciones futuras: poner las
condiciones para quitar la vida a un contemporáneo o para quitarla al que viva dentro de un siglo debe
considerarse como una acción igualmente equivocada desde el punto de vista moral.
La imparcialidad no es respeto sola mente de unos valores no morales y no de otros, que son aquellos con los
que tiene que ver el comportamiento, ni respeto de unas exigencias determinadas por ciertos valores y no de
otras. Es más bien tender a la realización de todos los valores no morales para uno mismo y para los demás que
sea posible realizar dentro de las propias limitaciones.
Se trata de querer obrar de un modo moralmente recto: tal es el segundo criterio o presupuesto fundamental del
obrar moral. Pero esto no significa, como ya hemos indicado, encontrarse siempre en condiciones de poder
cumplir todo lo que se requiere moralmente. Tampoco el saber lo que hay que hacer equivale siempre a tener la
posibilidad material de realizar ese comportamiento.
Pues bien, la imposibilidad material de realizar una acción determinada, el no estar en condiciones de realizarla,
el no poseer los medios indispensables para su realización o el carecer de la fuerza física necesaria para ponerla
en acto, todo esto significa que no hay obligación de cumplirlas, En este sentido escribe Kant: el deber
presupone el poder,. mientras que la teología moral tradicional sostiene: ad impossibilia nemo tenetur. Por
ejemplo, el que no sabe nadar no tiene la obligación de salvar al que se está ahogando, si la única acción que se
puede realizar es echarse al agua, ya que a él le resulta sencillamente imposible realizar la acción de nadar en su
materialidad. El enfermo grave no tiene obligación de guardar el precepto dominical, precisamente porque las
condiciones físicas le impiden materialmente ir a la iglesia.
En el momento en que se transforma en beneficencia, la benevolencia tiene que contar siempre con las
limitaciones de las posibilidades humanas: asistir a un enfermo significa no poder asistir a otro; ayudar
econ6micamente a un amigo significa quizás no poder ayudar a otro; al desarrollar una actividad no se podrá
desarrollar otra; y en la propia actividad profesional hay que hacer continuas modificaciones o recortes, para
adecuarla reductivamente a las propias posibilidades psico-físicas. intelectuales o de tiempo.
Por lo que se refiere al tercer criterio, que constituye el elemento decisivo para la diversificación de los dos
modos de concebir radicalmente distintos entre sí y que determina la formación de dos teorías normativas , véase
deontología / teleología.
S. Privitera

Bibl.: 5. Privitera, Ética normativa, en NDTM, 706-713; AA. VV , Percepción de los valores y norma ética, en
Concilium 120 (1976); J R. Flecha, Reflexión sobre las normas morales, en Salmanticensis 27 (1980) 193-210,

÷ETIOLOGÍA

La etiología (en griego: explicación de la causa) es un relato, oral o escrito, por medio del cual se pretende
explicar una tradición, una institución, un nombre, un rito, un fenómeno de la naturaleza, etc., cuyo significado
original se ha perdido (L. Alonso SchOkel). Por tanto, es la explicación refleja para fundamentar la existencia de
una realidad que se experimenta históricamente. El punto de partida de la etiología es siempre el presente y - su
camino se dirige a recorrer hacia atrás el desarrollo del suceso del que se está hablando, Las modalidades
expresivas de la etiología pueden ser sumamente variadas y, como tales, pueden afectar al patrimonio expresivo
cultural intemacional, incluida la forma del mito, que tiene como característica propia ilustrar el suceso
realmente ocurrido que dio origen, en un tiempo no cuantificable, a la situación que ahora se vive. En substancia,
la etiología, como codificación lingüística, intenta ofrecer unas coordenadas históricas a las primeras causas que
produjeron las consecuencias que llevan a la situación del presente que hoy se vive. Esta forma de relatos se ha
descubierto, en épocas recientes, en no pocos relatos bíblicos relativos a Dios, al cosmos y a la condición
humana (Gn 1-1 1 es el ejemplo más palpable, junto con los relatos del éxodo), y se ha intentado una
interpretación no siempre fácil de los mismos. En efecto, en el caso de la Biblia, la etiología encuentra su
explicación en una afirmación ulterior y previa, a saber: que se ofrecen unas etiologías al oyente o al lector en
cuanto que se ha experimentado va la presencia de unos sucesos y unas Situaciones en la historia presente que
tienen la dimensión intrínseca de la salvación o de la perdici6n. Partiendo de la condición actual de
experimentación de Dios que salva y actúa, en cuya aceptación o rechazo se provoca la plenitud o el vaciamiento
del hombre, es como se comprende que se han desarrollado siempre entre Dios y los hombres las mismas
relaciones que hoy se desarrollan, proyectándolas a los orígenes. De esta manera la etiología es capaz de llegar al
principio. A partir de la experiencia del Dios que salva al hombre se comprende cómo en Dios se configura la
identidad del Dios Creador, reconociendo el origen del hombre en la acción plasmadora de Dios, incluidas las
distinciones más evidentes: la distinción de sexos, el estado de felicidad, las condiciones de bondad, etc. Todo de
pende de un principio, de unos hechos que ocurrieron en los orígenes. La etiología hace comprender que el
estado original del hombre era de signo totalmente positivo Y cómo luego lo perdió él por causa del pecado.
Todo esto pone sobre todo a Dios en primer plano, su acción como Creador y artífice primero de la realidad, su
obra de salvación, con el don de su gracia al hombre caído. Por eso mismo, la bíblica es una etiología totalmente
especial, que desmitifica substancialmente cualquier precomprensión literaria precedente, utilizada como
esquema literario, sobre la base de una experiencia real de Dios como sujeto de la relación interpersonal de fe
por parte del hombre. En las etiologías bíblicas no se encuentran precomprensiones mitológicas puras ni
principios filosóficos ni excesos de aspecto fantástico, sino una fuerte consideración de la fe histórica del pueblo
de Dios y el dato, absolutamente decisivo, de la misma inspiración divina, que se sirve de esas modalidades del
lenguaje humano para transmitir unas verdades que tienen un significado sobrenatural.
En este sentido la teología asume la historicidad de fondo de estas narraciones, especialmente por lo que se
refiere a la historia de los orígenes del cosmos y del hombre, y las inserta en la proposición refleja del misterio
mismo de la creación Y de la redención del hombre por parte de Dios como puntos únicos, irrepetibles, de donde
partió la condición humana y toda la historia de la salvación.
T Stancati

Bibl.: L. Duch, Ciencia de la religión y mito, Abadía Monserrat 1973; M, Eliade, Historia de las creencias y de
las ideas religiosas, Cristiandad, Madrid 1978; L. Alonso SchOkel, La palabra inspirada, Cristiandad, Madrid
1986; A. Ibáñez Arana, La narración etiológica como género literario bíblico, en Scriptorium Victoriense 10
(1963) 161-176.

÷EUCARISTÍA

Es el sacramento central de la Iglesia, centro de culto Y de la vida cristiana. En su etimología griega, eucaristía
significa « acción de gracias, agradecimiento»; el Nuevo Testamento la utiliza para traducir el término hebreo
bemkah (bendición). La berakah, que los judíos pronuncian sobre todas las cosas, es un acto de fe y de confesión
del nombre de Dios. Es una alabanza entusiasta basada en la admiración por aquel que ha realizado maravillas
increíbles. En la bendición solemne al final de la comida, los judíos daban gracias por el alimento que habían
tomado. en el que veían un signo de la bondad del Creador que comunica su vida a los fieles, y por la tierra
prometida que lo había producido, signo de aquella salvación que Dios había asegurado a su pueblo. Así pues, la
berakah bíblica se basa en el recuerdo (anámnesis) de los beneficios extraordinarios recibidos, y se apoya en una
confianza absoluta- en el Señor. El evangelista Lucas, al hablar de la última Cena de Jesús, nos dice que, después
de haber dado gracias (eucharistésas}, tomó el pan, lo partió y se lo dio a los apóstoles (Lc 22,19). También
antes había dado gracias sobre el cáliz, Encontramos esta misma expresión para el cáliz en Mt 26,27 y en Mc
14,23). En 1 Cor 11 se utiliza el verbo eucharistéo (y. 24) para la acción de gracias sobre el pan. El substantivo
"eucaristía" pasó luego, a partir del siglo 11, para designar todo el rito.
La eucaristía es el sacramento central del septenario sacramental, ya que es el sacramento que hace presente al
mismo Cristo. Pero es un sacramento complejo, va que la Cena del Señor es ante todo e1 memorial eficaz de su
único sacrificio, el rito sacramental que actualiza la Pascua. Pero ha sido instituido para la Iglesia para permitirle
recibir, mediante la comunión, el fruto del sacrificio de su Señor, uniéndose a él en la ofrenda al Padre. Por eso
la eucaristía es al mismo tiempo e indisolublemente el signo sacramental eficaz que hace presente el sacrificio de
Cristo y su Persona, su Humanidad, su Cuerpo y Sangre, para que lo recibamos en comunión. Es al mismo
tiempo sacrificio y sacramento. Cristo es el sacerdote invisible, que se sirve del ministro visible como
instrumento; es víctima sacrificial, que se hace presente sacramentalmente en los signos del pan y del vino; es
alimento para los creyentes que participan de la comunión.
Celebrando "en memoria" de Jesucristo el sacramento de su Pascua, la Iglesia revive en la fe el acontecimiento
de su muerte y resurrección, fundamento perenne de la nueva alianza, da gracias al Padre por lo que hace por los
hombres mediante su Hijo. proclama que la obra de salvación ha llegado a su cumplimiento en Jesucristo. el
Cordero de Dios que quita los pecados del mundo. Pero si la eucaristía es un memorial en el que se actualiza la
Pascua del Señor lo es no tanto en función de Cristo, en el que ha tenido su cumplimiento perfecto y perenne «la
obra de la redención humana y de la perfecta glorificación de Dios,) (SC 5), sino en función de la Iglesia, como
su principio y desarrollo, a fin de hacerla participar cada vez más de aquel misterio de gracia. El misterio
pascual, en su forma de memorial, se «repiten entonces en el tiempo, para llegar a cada uno de los hombres y a
cada una de las comunidades, de modo que la salvación pase de la Cabeza que la realizó a cada uno de sus
miembros.
La asamblea eucarística, memorial del Señor muerto y resucitado, es lo que es en virtud del Espíritu de Jesús,
que la congrega y unifica. El Espíritu Santo hace de la eucaristía la experiencia fundamental de la Iglesia. Suscita
la presencia del Cuerpo Único de Cristo, sacramental y místico, y el de la comunidad que participa en ella. Es lo
que pide la Iglesia: «Santo eres en verdad, Señor, fuente de toda santidad;
por eso te pedimos que santifiques estos dones con la efusión de tu Espíritu, de manera que sean para nosotros
Cuerpo y Sangre de Jesucristo, nuestro Señor... Te pedimos humildemente que el Espíritu Santo congregue en la
unidad a cuantos participamos del Cuerpo Sangre de Cristo" (Misal romano, Segunda plegaria eucarística). Para
que finalmente la eucaristía se realice como Pascua de la Iglesia, en toda su plenitud y en toda su verdad, es
necesaria la comunión, que no es un añadido al memorial de la Iglesia, sino que se identifica con él, va que es en
esa comunión donde el memorial recibe verdaderamente su actuación: lo traduce y le hace alcanzar su objetivo,
va que la eucaristía es por su naturaleza una comida pascual, un banquete en el que hay que participar. La
víctima inmolada es para el alimento, y por tanto para el crecimiento y la realización de la Iglesia: comiendo de
un solo pan y bebiendo de un solo cáliz, los fieles sé convierten en la «ofrenda viva", asimilados a Cristo, la
victima pascual.
Pero el que no participa de la comunión bloquea la orientación intrinseca del memorial-banquete. va que el
Señor dejó su cuerpo entregado para ser comido, su sangre derramada para ser bebida: comiendo y bebiendo, se
cumple la memoria del Señor como acogida en la fe y como adhesión a las cosas maravillosas que Dios ha
realizado por los hombres.
Cuando celebra la eucaristía y se alimenta del Cuerpo y de la Sangre de Cristo, la Iglesia forma un solo cuerpo
con Aquel que se ha convertido para nosotros en redención (cf. 1 Cor 1,301)se sumerge en la resurrección que es
1 a fuerza universal de la salvación (Flp 3, 21); es la Esposa, asociada a su Señor en el misterio de la salvación.
Todo el misterio de la salvación está contenido en la eucaristía (S. Th. 111, q. 83, a. 41;) y la ofrenda del
sacrificio de la misa, plena reactualización sacramental del misterio pascual, es el culto más alto y perfecto
dirigido a Dios. Por eso la celebración de la misa, acción de Cristo y del pueblo de Dios ordenado
jerárquicamente, constituye el centro de la vida cristiana; y, en consecuencia, todas las demás acciones sagradas
y todas las actividades de la vida cristiana se encuentran en íntima relación con ella. La eucaristía, si es el centro
de la vida cristiana, llega a ser también el centro de la Iglesia local; la Iglesia saca de ella su continuo alimento y
su fuerza: en la comunidad, que se reune para la celebración eucarística, se hace presente el mismo Cristo, y la
participación en su Cuerpo y Sangre no hace sino que nos transformemos en lo que recibimos. La eucaristía es,
por tanto, sacramento de unidad, auténtica acción cultual sacerdotal, celebrada en la común ofrenda sacrificial de
todo el pueblo de Dios, estructurado jerárquicamente: el ejemplo por excelencia de esta unidad, nos recuerda el
Vaticano II, se tiene «en la participación plena y activa de todo el pueblo santo de Dios en las mismas
celebraciones liturgicas particularmente en la misma eucaristía, en una misma oración, junto al Único altar donde
preside el obispo, rodeado de su presbiterio y ministros» (SC 41). Se reparte el Único pan para que se convierta
en alimento de todos: de esta manera todos se convierten a un solo cuerpo en la comunión del Único Pan de vida,
Jesucristo.
En torno a la eucaristia, la Iglesia se recoge en oración para la adoración de Aquel que se conserva sobre
todo para el viático. Manteniéndose junto al Cristo Señor- en el sacramento eucaristico, los fieles gozan de su
intima familiaridad con él y alcanzan un aumento de fe, de esperanza y de caridad, fomentando las justas
disposiciones para celebrar el memorial del Señor y recibir frecuentemente aquel Pan que se les ha dado.
R. Gerardi

Bibl.: A, Gerken, Teología de la eucaristía, San Pablo, Madrid 1991: F X. Durwell. La eucaristía, misterio
pascual Sígueme, Salamanca 1982; M. Gesteira, La eucaristía, misterio de comunión, Sígueme, Salamanca
1992.

÷EUDEMONISMO

Frente al fenómeno moral surge espontáneamente una pregunta: ¿para qué vivir moralmente2 En la historia se ha
intentado muchas veces responder satisfactoriamente a esta pregunta, pero las respuestas que se han dado no
siempre han logrado evitar alguno de los muchos riesgos que supone la misma pregunta. Algunas de estas
respuestas parten de la aceptación de un dato empíricamente verificable, como por ejemplo las que ven en el
placer (hedonismo) la finalidad de la vida moral, con lo que no se evita el riesgo de un error naturalista. Otras
identifican la finalidad de la vida moral con la felicidad del sujeto (eudemonismo). Otros ven dicho objetivo en
el bienestar social, excluyendo así de la vida moral el valor moral o identificándolo con los no morales, como
ocurre con ciertas teorías utilitaristas. Otras parten de una perspectiva que cae sobre el hombre desde fuera o
desde arriba y conciben la moralidad dentro de un horizonte heterónomo, Otras finalmente identifican el motivo
por el que se vive y hay que vivir moralmente en la teleología inherente al hombre mismo o en el bien en cuanto
tal y en sus diversas manifestaciones, También pueden considerarse como concepciones eudemonistas de la ética
todas aquellas que Consideran que el fin de la vida moral es la felicidad, no ya del própio sujeto moral, sino de
los otros. Proponerse la felicidad de los otros significaría identificar el fin de la vida moral de un modo altruista
y, por tanto, de una forma inaceptable desde el punto de vista moral. ¿Porque tiene el sujeto moral que hacer
felices a los demás? ¿Por qué tiene que asumir esa perspectiva durante toda su existencia en la tierra? ¿Por qué
ya el conseguir él su propia felicidad comprometiéndose por la felicidad de los otros? ¿No se alcanza a veces la
felicidad de los otros mediante la renuncia a la consecución de la propia felicidad? Y cuando la felicidad de los
otros sólo puede conseguirse mediante la renuncia a la propia felicidad, ¿cuál de las dos habrá que preferir?
Sobre la base de Lc 9,24 se puede decir que el que trabaja para que los otros consigan su felicidad en sentido
horizontal puede quizás no conseguir el mismo tipo de felicidad, pero siempre podrá alcanzar la felicidad de tipo
vertical. Pero el que concibe la felicidad sólo en sentido horizontal, ante la alternativa de hacer felices a los
demás o a sí mismo, no tendrá la posibilidad de conceder sus preferencias a la felicidad de los demás, sin tener
que renegar de su posición inicial. En efecto, si piensa que ante todo debe buscar su propia felicidad. y la
felicidad de los otros solamente en la medida en que le permita conseguir la suya propia, se coloca dentro de ese
horizonte que, Como va hemos visto, resulta ser el opuesto al horizonte moral, que instrumentaliza la moralidad
a los fines egoístas de la propia felicidad, Pero si se compromete a hacer que los demás consigan aquel tipo de
felicidad que es posible hacer que consigan, esto significa que pone la propia moralidad por encima de su misma
felicidad Y esto va no corresponde a su posición inicial con la que afirmaba que el único fin de la vida moral era
el tipo de felicidad horizontal.
En conclusión, se puede afirmar que la felicidad de los demás es un objetivo que hay que conseguir con
la vida moral, pero sigue siendo un objetivo no primario, ni mucho menos único; por tanto, en cuanto tal, es
compatible con el objetivo específicamente primario de la vida moral.
S. Privitera

Bibl. S. Privitera, Epistemología moral, en NDTM, 551-578; R. Le Senne, Tratado de moral general, Gredos,
Madrid 1973; E, Kant, La metafísica de las costumbres, Tecnos, Madrid 1989.

÷EUTANASIA

Es una intervención dirigida a procurar la muerte frente a un proceso patológico de pronóstico mortal y
acompañado de sufrimientos intolerables. La eutanasia es absolutamente ilícita desde el punto de vista moral.
Aunque el enfermo pida expresamente que le ayuden a morir, no debe ser acogida esa petición. ya que hay
siempre un notable margen de incertidumbre, mientras que, por otra parte, el resultado de la enfermedad no
puede considerarse nunca inequívocamente cierto.
No obstante, «en muchos casos la complejidad de las situaciones puede ser tan grande que se planteen dudas
sobre el modo de aplicar los principios de la moral. El tomar ciertas decisiones le corresponderá en último
análisis a la conciencia del enfermo o de las personas cualificadas para hablar en su nombre, o bien a la
conciencia del médico, a la luz de las obligaciones morales y de los diversos aspectos del caso. Todos tienen la
obligación de cuidarse y de hacerse cuidar. Los que cuidan de los enfermos tienen que prestar sus servicios con
toda diligencia y suministrarles los remedios que se crean necesarios o útiles. Pero, ¿habrá que recurrir en todas
las circunstancias a todos los remedios posibles? Hasta ahora los moralistas han respondido que nunca había
obligación de utilizar medios " extraordinarios". Pero hoy esta respuesta, siempre válida en línea de principio,
puede resultar menos clara, bien por la imprecisión del término como por los rápidos progresos de la terapia. Por
eso algunos prefieren hablar de medios "proporcionados" o "desproporcionados", En todo caso, se podrán
valorar bien los medios confrontando el tipo de terapia, el grado de dificultad y de riesgo que lleva consigo, los
gastos necesarios y las posibilidades de aplicación con el resultado que se puede esperar, teniendo en cuenta las
condiciones del enfermo y sus fuerzas físicas Y morales. Para facilitar la aplicación de estos principios generales
se pueden añadir las siguientes indicaciones: a falta de otros remedios, es lícito recurrir, con el consentimiento
del enfermo, a los medios que ponga a disposición la medicina más avanzada, aunque estén aún en la etapa
experimenta l y no estén exentos de cierto riesgo (aceptándolos, el enfermo podrá también dar ejemplo de
generosidad por el bien de la humanidad); también es lícito interrumpir la aplicación de tales medios cuando los
resultados defraudan las expectativas puestas en ellos; siempre es lícito contentarse con los medios normales que
puede ofrecer la medicina; en la inminencia de una muerte inevitable, a pesar de los medios empleados, es lícito
en conciencia tomar la decisión de renunciar a tratamientos que no hicieran más que prolongar precaria y
penosamente la vida, aunque sin interrumpir los cuidados normales que se deben al enfermo en casos
semejantes. Por eso el médico no tiene por qué angustiarse, como si no hubiera prestado asistencia a una persona
en peligro » (Declaración sobre la eutanasia, 5-5-1980).
Además, en el terreno jurídico han que distinguir entre eutanasia en sentido propio y eutanasia en sentido
impropio. La primera corre el riesgo de encontrar autojustificación en la sociedad de nuestros días, dominada por
la ideología de la subjetividad, para la que el sujeto tiene un derecho absoluto a disponer de sí mismo. Esto no
quita que la eutanasia siga siendo jurídicamente aberrante. Tampoco se puede afirmar una pura analogía con el
suicidio, como querrían algunos. La diferencia es radical: el suicidio es totalmente solitario, mientras que la
eutanasia nunca es solitaria; además, es muy difícil establecer cuál es en ese momento la voluntad del paciente,
ya que siempre oscila entre el deseo de Sobrevivir y la aspiración a la muerte. Así pues, desde el momento en
que han que «tipificar» siempre la situación, O el médico domina al paciente o el paciente domina al médico, que
se vería obligado a practicar la eutanasia. Por tanto, no puede proponerse una legislación sobre la eutanasia
propiamente hablando.
Sobre las formas impropias de eutanasia, el juicio es más complejo. De todos modos, se trata de evitar siempre la
obstinación terapéutica y al mismo tiempo de hacer lo posible por aliviar el dolor.
B. Marra

Bibl.: Congregación para la doctrina de la fe, Deciaración sobre la eutanasia (5-51980), en AAS 72 (1980) 542-
552; J R Flecha y J, M, Múgica, La pregunta ante la eutanasia, Universidad Pontificia, Salamanca 1985; J. Gafo,
La eutanasia y el derecho a una muerte humana, Temas de hoy Madrid 1989; Íd" Eutanasia, en 10 Palabrás clave
en Bioética, Verbo Divino, Estella 21994, 91135; AA. VV , La eutanasia y el arte de morir, U. P. Comillas,
Madrid 1,390; F, J. Elizari, Eutanasia, en NDTM, 729-745.

÷EVANGELIO

1. Terminología.- El término evangelio suscita espontáneamente en nuestros días la idea de un libro,

más concretamente la de los actuales cuatro evangelios, en los que se traza la figura y se recoge el mensaje de
Jesús. Pero en realidad, es sólo por el año 150 d.C.
cuando encontramos los primeros testimonios seguros de este significado, con san Justino (Prima Apologia,
66,3).
En la época del Nuevo Testamento y en la inmediatamente posterior el término evangelio no tiene aún este
sentido. Indica más bien una actividad: lo que Jesús hizo y enseñó (Mt 26,13; Mc 1,1) y lo que de él
transmitieron los apóstoles mediante su predicación (Flp 4, l 5). Este uso del término está influido sin duda por el
uso que hace Isaías del verbo hebreo bsr utilizado.
Evangelio, de una forma bastante amplia, indica en la edad apostólica bien la obra de la evangelización ( 1 Cor 9,
14-18; Flp 4,3.15), bien el mismo mensaje predicado (Rom 1,3-9.16), bien finalmente toda la realidad cristiana
(Rom 1,16). En el Nuevo Testamento tenemos dos expresiones: "el evangelio de Dios» (Rom 1,1; 2 Cor 11,7) Y
«el evangelio del Hijo»; la primera dice al mismo tiempo que Dios es su autor Y su objeto; la segunda indica que
fue Jésús el primero en predicarlo y que todavía hoy actúa en el predicador que lo proclama, o bien que él
constituye su objeto.

2. El evangelio, anuncio de salvación por parte de Jesús y de la Iglesia.- Jesús se presenta como el mensajero del
«evangelio» mesiánico, y lo hace aplicándose a sí mismo los textos de Isaías sobre este punto. Los pasajes
fundamentales son el del discurso en la sinagoga de Nazaret (Lc 4,16-21) y el que recoge la respuesta a los
enviados de Juan Bautista (Mt 15,2-5 y par,). El contenido esencial de su evangelio es la llegada del Reino de
Dios en su Persona: "Se ha cumplido el plazo y está cerca el Reino de Dios: arrepentíos y creed en el evangelio»
(Mc 1, l 5; también Mt 4,17, integrado con 935).
Hay que advertir que aquí la noción de "Reino de Dios» está presente con toda la carga de su enriquecimiento
postisaiano, sobre todo gracias a las aportaciones de la apocalíptica. Se trata del Reino celestial y eterno de Dn 7,
l 314.27). Las parábolas del Reino intentan a su vez ilustrar los diversos aspectos del mismo (cf. Mt 13,1-52; Mc
4,134). Si Jesús proclama el Reino por medio de las parábolas, lo hace activamente presente con sus milagros
(cf. Mt 11,3-5; Lc 7 18-22). También ellos son evangelio. Más aún, el Reino se hace dinámicamente presente
con y en la persona de Cristo (Mt 12,28 y par.).
Cuando los discípulos reciben de Cristo la tarea de continuar su misión (Mt 28,19-20 y par.; Jn 20,21-23), el
evangelio deja de ser predicación de Jesús para ser predicación sobre Jesús.
Los discursos misioneros de los Hechos de los apóstoles atestiguan cuál tenía que ser la trama y el contenido de
esta predicación (Hch2,14-40.3,12-26; 4,8-12; 72-53; 10,34-43; l3,1-4l). En ellos encontramos seis puntos que se
repiten: a} las profecías del Antiguo Testamento se han cumplido y ha llegado va la era mesiánica (Hch 2,
1621),. b este cumplimiento se ha realizado en el ministerio, la muerte y la resurrección de Jesús, que desciende
de David (Hch 2,22-32; 3,15); c} Jesús ha sido exaltado como Señor y Mesías Y como cabeza mesiánica del
nuevo Israel (Hch 2,33-36. 4,11); d} este hecho está confirmado por el don del Espíritu a la comunidad (Hch
2,33.38; cf. 2,17-21); e} Jesús volverá para llevar a término la « restauración de todas las cosas» (Hch 3,20-21 ;
cf. l 0,42); f entre tanto hay que convertirse para recibir el perdón de los pecados y el don del Espíritu (Hch 2,38-
40; 3,1§-20).
Estos mismos elementos se encuentran en el corpus paulino: a} las profecías cumplidas con la llegada de Cristo
(1 Cor 15,3-4; Gál 1,4); b} de la estirpe de David (Rom 1,3-4), murió, fue sepultado y resucitó según las
Escrituras (1 Cor 1,3-4); c} fue exaltado a la derecha de Dios (Rom 1,4; 10,9. 14,9); d} en confirmación de esto,
Dios ha dado el Espíritu a la comunidad (Gál 4,46; Rom 8,14-17); e} Jesús volverá para , 2 realizar el juicio (1
Tes 1,10; 4,15-17. Cor 5,10. Rom 2,10): fj en el presente hay necesidad de conversión ( 1 Tes 1,9).
También están presentes estos datos en los Sinopticos: aj el recurso al cumplimiento de las Escrituras; b j la
ascendencia davídica de Jesús; c j con su ministerio ha llegado el Reino de Dios; dj está la promesa del don del
Espíritu; ej la afirmación del retorno de Cristo.
Juan ofrece el mismo panorama: aj el Antiguo Testamento está presente a través de citas explícitas, pero sobre
todo con el recurso a los grandes temas Y figuras del Antiguo Testamento (Moisés, Abrahán, el éxodo, el maná,
la serpiente), para subrayar cómo en Jesús se cumplen las grandes esperanzas del Antiguo Testamento (Mesías,
rey de Israel, profeta, Hijo del hombre,-Siervo de Yahveh); bj la muerte y exaltación de Cristo, presentes no sólo
en el ciclo final (cc. 13-20), sino recordadas a lo largo de todo el evangelio mediante el tema de la «hora» (2,4; 7
30; 8,20, 12,23.27. 13,1; 17,1)y de la«elevación» de Cristo (3,14. 8,18; 12,32-34); cj está el don del Espíritu
prometido ( 14,161726; 15,26-27. 16,7-1 1); dj Cristo promete su vuelta (14,3; cf 21,22); ej la necesidad de la
conversión aparece con la categoría de la fe (20,30-31).

3. Los destinatarios del evangelio. En la sinagoga de Nazaret (Lc4,18) Jesús se aplica a sí mismo las palabras de
1s 16,1: «...Me ha ungido para que dé la buena noticia a los pobres»: y a los enviados del Bautista, citando el
mismo texto de Isaías, les dice de su propia misión: «Se les predica a los pobres la buena noticia"' (Mt 1 1,5 y
par.). Se trata de los que tienen delante de Dios la postura de un pobre auténtico, ya que bajo el impulso de la
experiencia de los propios límites de criaturas saben fiarse únicamente de Dios y se abren a él con un ánimo
totalmente desmantelado de sus propias seguridades arrogantes (Mt 9,36; 11,28; 14,14; 18,3-5. Mc 10,15; Lc
18,16-17). Son aquellos que, pobres sobre todo de valores morales, se dan cuenta humildemente de su propio
estado y acogen con gratitud la llamada de Dios (Mc 2,14-17V - par.: Mt 21,31: Lc 7,40-50).

4. La respuesta que se le exige al hombre.- El evangelio, además de ser llamada de Dios en la persona de Cristo
(Mc 1,15; Mt 4,17) y de los apóstoles (Hch 2,38-40; 3,25-26: 10,43; 13,3841), es también el don de Dios por
excelencia (Hch 20,24), en el que opera la fuerza del Espíritu (1 Cor 2,4. cf. Rom 1,16). Por eso el hombre tiene
que responder a esta llamada-don con su conversión sincera, que se expresa en la adhesión de fe a Dios,
conversión y fe con las que entrega de forma incondicionada su propia persona al Señor (Mc 1,15; Mt 4,17): hay
que acoger el don del evangelio con «la fe hecha obediencia» (Rom 1,5; cf. 10,16), aceptando la lógica de Dios
que se revela a través de la manifestación suprema de su amor en Cristo crucificado (1 Cor 2.1 16): este hecho
desconcierta toda la lógica humana (1 Cor 1,18.21.23), pero en ~ manifiesta el sabio poder de Dios (1 C~ 1,18-
25).

5. Cómo leer el evangelio.- El evangelio se identifica con la «economía relativa al hombre nuevo Jesucristo,"
(san Ignacio de Antioquía, Ad Epiz. 20,1). Por tanto, a él es a quien tiene que referirse el cristiano para vivificar
y alimentar su fe, acercándose a él en un clima de diálogo que lleve a un verdadero encuentro con Cristo. No
debemos acercarnos al evangelio como a un simple texto de doctrina o de moral fuera del tiempo y del espacio,
sino que hemos de saber situarnos en su auténtico presente, que es el de la Iglesia primitiva. Esto significa que
debemos buscar el sentido primero del texto, dejándonos interrogar y perturbar por él, permitiendo que nos hable
de sí mismo. Hay que escuchar su testimonio pluridimensional de fe que contiene la experiencia mesiánica de
Jesús ~ la experiencia de fe de la Iglesia primitiva sobre Cristo, transmitidas a través del filtro del evangelista,
captando a Cristo presente en los «suyos» de todos los tiempos, incluidos los nuestros, Además, la palabra y J la
acción de Jesús encerradas en el evangelio llegan hasta nosotros a través de la mediación de la Iglesia primitiva;
por consiguiente, se han transmitido según las calcos culturales de la misma. Por eso, hay que distinguir en el
texto entre lo qué es el dato doctrinal y lo que, por el contrario, es solamenté su medio expresivo. En este sentido
la forma condiciona en parte al contenido y puede desviar de su lectura exacta. JHav que recordar igualmente la
profundización teológica de la Iglesia primitiva sobre el dato de la propia fe, que se obtiene actualizando sin
alterar, deduciendo del contenido doctrinal las virtualidades implícitas. Por eso mismo, no sólo es posible sino
obligada una lectura desmitificante del evangelio. Efectivamente, en esta perspectiva «desmitificar» tiene un
sentido positivo: significa distinguir en un mensaje los contenidos doctrinales de sus formas expresivas, que se
resienten del cuño cultural del tiempo y del ambiente. Es saber escuchar todo lo que el texto afirma, sin
imponerle que nos diga lo que nosotros pensamos que debe transmitirnos.
Así pues, «desmitificar» no es destruir, sino solamente entender el texto de forma inteligente.
A. Dalbesio

BibI.: U, Becker, Euanghélion, euanguelistés, en DTNI, 11, 147-153: R, Fabris, Evangelio, en NDTB, 587-608:
X. Léon-Dufour, Los evangelios y la historia de Jesús, Barcelona 1967; L, BOuver, La Biblia y el evangelio,
Estela, Barcelona 1965: S. Gilijarro, La buena noticia de Jesús, Atenas, Madrid 1987; R. Aguirre - A. Rodríguez
Carmona, Evangelios sinópticos y Hechos de los Apóstoles, Verbo Divino, Estella 21994: C. Vidal Manzanares,
Diccionario de Jesús y los evangelios, Verbo Divino, Estella 1995.-

÷EVANGELIO (GÉNERO LITERARIO)

Con la Constitución conciliar Dei Verbum se han reconocido los géneros literarios, también en el campo
católico, como fundamentales para el mensaje bíblico: «Para descubrir la intención de los hagiógrafos, entre
otras cosas hay que atender a los géneros literarios» (DV 12). Así, la constatación de que los cuatro evangelios,
recogidos en el Nuevo Testamento, forman parte del mundo histórico de la biografía clásica, de una manera
totalmente anómala, ha hecho surgir el nuevo género literario del «evangelio». En efecto, una primera
confrontación entre la historia evangélica y la historia clásica grecorromana, como la de Polibio, Tucídides,
Jenofonte, Tito Livio. Suetonio, obliga a los estudiosos a replantearse el tipo de narración presente en los
evangelios. Se puede sostener que nos encontramos ante un género narrativo o «diegético,,; pero, ¿de qué
narración se trata? Además, ¿cuál es el criterio de composición y cuáles son -? Por vía de las finalidades
narrativas.
negación, se puede señalar que en los evangelios no se da suficiente espacio a los orígenes y - a la personalidad
de Jesús. Más aún, si no fuera por «los evangelios de la infancia» (Lc 1-2: Mt 1-2), Jesús se presentaría como un
meteoro en la historia de los hombres: Marcos no vacila en introducirlo de este modo, comenzando con el
bautismo (cf. Mc 1 ,9- 1 1). Además, aunque se siguen publicando estudios sobre la psicológica y sobre la
afectividad de Jesús, quizás los datos que aparecen en los evangelios son demasiado vagos para reconocer el
fundamento de esos estudios. Al contrario, se puede observar cómo, por ejemplo, Plutarco con sus Vidas
paralelas se muestra particularmente interesado por la paideia y por la psicología de sus personajes. Lo mismo
vale para la reconstrucción espacio-temporal de la vida de Jesús, tal como nos la trazan los evangelios: los
elementos son demasiado vagos y a menudo contradictorios si los comparamos entre sí; por eso, los intentos de
identificar los lugares y de cronometrar las etapas de la J vida de Jesús, a través de una concordancia de los
evangelios, suelen acabar en un fracaso. De hecho, resulta sorprendente que, mientras que en el evangelio de
Juan Jesús se dirige varias veces a Jerusalén (cf Jn 5,1: 12,12), en el de Lucas sólo hace un viaje a Jerusalén. Y a
su vez, si atendemos al material sinóptico, no resulta coherente, sobre la base de los cánones de la biografía
clásica, el dato de que en Lucas el viaje de Jesús a Jerusalén ocupe el espacio considerable de 10 capítulos (9,51-
1946), mientras que en Mateo (19,1-20:34) y en Marcos (10.11-52) se J narre en pocos capítulos. Podríamos
afirmar que uno de los principios fundamentales de la historiografía clásica, como es la unidad de espacio y de
tiempo, queda continuamente marginado en los evangelios. Si luego nos empeñamos en valorar la identidad de
los diversos personajes de la narración, nos encontramos con un fenómeno análogo: ¿cómo es que u0 milagro
tan importante como la resurrección de Lázaro, que nos narra Jn 1 1,1-44, ni siquiera se menciona en los
evangelios sinópticos ?
Podríamos continuar poniendo ejemplos para demostrar que la historiografía de los evangelios, aunque no niega
la historia, presenta unas características totalmente originales. Por eso se prefiere hablar cada vez más del género
literario « evangelio », que habría nacido ex abrupto con el evangelio de Marcos (cf. Mc 1,1). Este género estaría
constituido por la historización o la narración del kerigma central del cristianismo: Jesús muerto y resucitado por
nosotros. En efecto, aunque los evangelios no niegan el valor histórico de la vida de Jesús, lo que se proponen es
motivar, mediante la misma historia, la conversión de los oyentes de todos los tiempos. En la práctica, mientras
que Pablo, sobre todo con sus «grandes cartas» (cf. Rom, Gál, 1 Cor, 2 Cor), se propone «demostrar» el
contenido y las implicaciones del kerigma, los evangelistas pre8eren narrar ese kerigma. Pero este nuevo género
literario no se propone solamente contar el kerigma para mover al lector a la conversión; el evangelista y su
comunidad formulan en su relato su profesión de fe. Por eso, su función narrativa no resulta externa respecto al
contenido de los evangelios, como sucede a menudo en la biografía clásica, sino que asumen un papel
«inclusivo», ya que son «testigos» del kerigma. En de8nitiva, la fe en Cristo constituye el punto de partida, el
dinamismo de la trama narrativa y la 8nalidad persuasiva de los evangelios.
Por otra parte, surgen interrogantes sobre la legitimidad misma del género literario «evangelio». En primer
lugar, el mismo término «evangelio» (buena nueva) no se entendía al principio como uno escrito, sino como un
anuncio oral: no se trata de un fenómeno escrito, sino verbal (cf. ya 15 52,7. Sal 96»2.10). Habrá que aguardar al
Siglo 11 d.C. con Ireneo (Adv. haer. 111, 1, 1) y sobre todo con Justino (Apol. 1, 56, 3) para reconocer la
acepción de « escrito» para el término «evangelio».
Pero prescindiendo de la cuestión de léxico, Pablo no vacila en poner sus demostraciones epistolares bajo la
denominación global de «evangelio»: no es causal que el tema general de las Cartas a los Romanos y a los
Gálatas se defina como « evangelio » aunque no contienen narraciones sobre lo que dijo o hizo Jesús (cf. Rom
1,16-17; Gál 1,11-12).
Además, al aplicar el término «género literario» a los evangelios, de hecho no tenemos testimonios internos o
externos que hagan pensar en un nuevo género en la literatura helenista.
Si se define el «género literario» como la convergencia de elementos de contenido, de estilo y de estructura que
puedan reconocerse en varios textos, no resulta tan seguro que los evangelios que han llegado hasta nosotros se
presenten como tales. En efecto, el evangelio de Lucas se diferencia no sólo del evangelio de Juan, en cuanto
sinóptico, sino también del de Marcos y del de Mateo, tanto por su estilo como por su estructura y su contenido.
La verdad es que parecen estar más cerca del género literario «evangelio» los Hechos que el mismo evangelio de
Jn.
Finalmente, si nos adentramos en el problema de los elementos estilísticos y estructurales como
característicos dé un género literario, resultará bastante complejo establecer los datos convergentes, al menos
para los evangelios sinópticos. Partiendo de una consideración inversa, se puede fácilmente observar que los
géneros literarios de la «parábola», del «milagro», de la «vocación» presentan ciertos elementos formales y
estilísticos innegables dentro de las variantes menores de toda exposición evangélica. Pero, ¿se puede hablar del
género literario «evangelio» de la misma manera, por ejemplo, con que se habla del género «parabólico»? Una
manera, quizás no muy convincente, de resolver el problema se encuentra en la consideración del género literario
«evangelios» como la síntesis única de otros géneros literarios menores que aparecen en las narraciones
evangélicas. Tras un análisis bibliográ8co de la cuestión, podemos decir que, si la expresión «género literario
evangelio» parece adquirida, su de8nición sigue siendo vaga» hasta el punto de que crea más problemas de los
que resuelve.
No obstante, aun sin caer en el escepticismo de B. Croce, según el cual los géneros literarios representan, en
último análisis, una acción hermenéutica de la crítica contemporánea, quizás convenga distinguir los horizontes
en los cuales se dibujan los géneros literarios. En efecto, es preciso valorar ante todo los horizontes en los que se
dibuja el género literario que tiene en cuenta el propio autor en la formación de su obra, aunque luego se muestre
bastante libre en su redacción (cf. el género epistolar, o bien el forense o el deliberativo). Los mismos manuales
clásicos atestiguan su presencia. Pero es muy distinto el género literario que un conjunto de textos hace surgir del
análisis hermenéutico de los estudiosos. Así, por ejemplo, puede haber géneros literarios que no dependan
directamente de la conciencia literaria del autor; y el género de la «diatriba» podría ser uno de ellos. Finalmente,
también es distinto el género literario que el mismo exegeta reconoce a partir de una perspectiva propia,
constatando que se encuentra ante unos fenómenos literarios originales.
Por tanto, sin llegar al escepticismo de cuantos consideran el género literario como una ficción exegética,
quizás nuestros evangelios pertenezcan a la última categoría, sobre todo debido a su compleja formación
redaccional, aun cuando la misma denominación de «evangelio» como género literario siga siendo problemática.
A. Pitta
 Bibl.: J. Delorme, De los evangelios a Jesús, Mensajero, Bilbao 1973; M. Dibelius, La historia de las formas
evangélicas, Institución San Jerónimo, Valencia 1984; B. de Solages, Cómo se escribieron los evangelios,
Mensajero, Bilbao 1975; Ph. Vielhauer, Historia de la literatura cristiana primitiva» Sígueme, Salamanca 1991;
R. Aguirre - A. Rodríguez Carmona, Evangelios sinópticos y Hechos de los Apóstoles, Verbo Divino, Estella
21994; C. Vidal Manzanares, Diccionario de Jesús y los evangelios» Verbo Divino, Estella 1995.

÷EVANGELIO Y LEY

1. Delimitación de los términos.- El binomio «evangelio y ley» pone en relación dos conceptos fundamentales
en la historia del cristianismo. El término «evangelio» puede completarse desde diversos ángulos: histórico-
literario, exegético, apologético-crítico, litúrgico, etc. Aquí lo entendemos en clave teológico-moral como el
mensaje de salvación que Dios nos ha revelado en Jesucristo, que el creyente acoge en la fe como principio y
norma de vida.
En este sentido lo utiliza Pablo cuando se presenta como apóstol « escogido para anunciar el evangelio de Dios»
(Rom 1,1).
En el término «ley» encontramos la misma pluralidad semántica. Puede referirse a la ley natural, o a la ley
veterotestamentaria, o a las leyes y normas del Nuevo Testamento o, finalmente, a la plasmación en normas
concretas del carácter imperativo del mensaje cristiano. En cada caso será diferente la respuesta que haya que dar
al problema de la relación entre ley y evangelio.
El binomio « evangelio-ley » ha sido ampliamente estudiado, particularmente por la teología protestante. En la
raíz del debate sobre la relación ley-evangelio, particularmente a partir del siglo XVI, hay razones no sólo de
tipo dogmático» sino también de tipo histórico. No es difícil ver tras la argumentación teológica de los
promotores de la reforma una clara crítica de la Iglesia romana, a la que acusan de haber encerrado la palabra y
la ley de Dios en el archivo de la palabra del derecho canónico, y de haber sustituido la justi8cación mediante la
fe por la justificación mediante las buenas obras. También en el campo católico se ha venido haciendo sentir la
necesidad de arrostrar este problema en clave de una mayor fidelidad al mensaje revelado, sobre todo en orden a
superar el dualismo entre el mensaje de fe y el obrar ético, a través de una reflexión más seria sobre el papel
vivificador del evangelio sobre el compromiso moral, en el doble aspecto individual y social. A ello han
contribuido la renovación bíblica y teológica y la conciencia cada vez más clara de la relación interdisciplinar de
las ciencias. Esto encontró eco en el concilio Vaticano II (cf. especialmente la Constitución Gaudium et spes y el
Decreto Optatam totius, 16).

2. Recepción histórica del binomio ley-evangelio. - Los datos del Nuevo Testamento.
La reflexión sobre la relación ley-evangelio hunde sus raíces en los escritos del Nuevo Testamentum,
particularmente en las cartas de Pablo a los Gálatas y a los Romanos. Pero, tanto para Pablo como para la
literatura cristiana pospaulina, la reflexión se planteaba no sólo en la perspectiva de la ley del Antiguo
Testamento, sino en la ele la ley en general. incluyendo tanto la ley natural como las leyés positivas. Baste
recordar la exhortación de Rom 13,1 -7 a obedecer a las autoridades del Estado. Las listas de los deberes
domésticos, que encontramos va en las epístolas inmediatamente pospaulinas (Col 3,18-4,1; Ef S,ZZss), son un
claro indicio de la voluntad de los cristianos de llegar a una síntesis entre la novedad del Evangelio y las leyes o
normas no específicamente cristianas. Esta síntesis estará también en el centro de la teología patrística (san
Ireneo, san Justino, Tertuliano), aunque poniendo siempre de relieve la función específicamente salvífica de la fe
o ley nueva del espíritu (cf. especialme~te san Agustín).
- Dialéctica de oposición (luteranismo}. De todas formas, fue Lutero el que planteó el discurso en términos de
una dialéctica verdaderamente radical: «Sin una clara distinción entre evangelio y ley -escribe en su Comentario
a la carta a los Gálatas- no puede considerarse a salvo (salva retineri non potest) la doctrina cristiana (WA XLll,
486, 2622). Para Lutero la ley designa ante todo los preceptos positivos del Antiguo Testamento, pero también
los preceptos naturales. Tienen la función de convencer al hombre de su pecado e impotencia (lex accusans) y de
1levarlo a escuchar la Palabra (usus paedagogicus o elenchticus). El evangelio, por el contrario, representa las
«promesas» que llevan a la fe en Cristo y a la justificación por la gracia. De este modo quedaría expresada la
dialéctica divina de mortificatio (a través de la ley) y vivificatio (a través del evangelio). No se toma en
consideración la posibilidad de que la ley, en cuanto don de Dios, tenga también -como oportunamente señalaron
Calvino y Melanchton- una función parenética (usus paraeneticus), y que el evangelio, en cuanto anuncio de
salvación, sea una realidad indicativa esencialmente proyectada a su concreción histórica en principios y normas
de vida.
- Dialéctica integradora. La crítica a la explicación luterana de la ley, que no cesó desde comienzos de la
Reforma, adquirió especial acritud a comienzos del siglo xx, incluso en el terreno protestante. Los mandamientos
de Dios -escriben algunos teólogos protestantes de nuestros días- tienen que entenderse como un don de Dios en
la gracia de Cristo. Por eso, el término «evangelio" debería preceder al de «ley» (por tanto, evangelio - y ley),
para destacar mejor que el verdadero sentido de la ley se deduce solamente del evangelio. El evangelio y - la ley
están bajo el signo de la «promesa» : la ley como forma de concreción (imperátiva), el evangelio como
cumplimiento (K. Barth).
También entre los teólogos católicos, la recepción del discurso ley-evangelio se sitúa en el cuadro de una
dialéctica integradora, pero no con las distinciones y matices adecuados. El lenguaje antitético de Pablo sobre la
ley (la ley es santa, Rom 7 7; no abolimos la ley, sino que la confir177amos, Rom 3,3i la ley se introdujo para
que reinase el pecado, Rom 5,20; ya no estamos bajo la ley, sino bajo la gracia, Rom 6,14) sino para indicar que
la ley tiene un valor intrínseco de positividad, como don de Dios, y un valor denominativo, como mediación del
« signo». Cuando Pablo habla de la negatividad de la ley (Rom 5,20) y por tanto de la liberación realizada por el
evangelio (Rom 6,15; Gál 3,25), está pensando en la manipulación de «signo" realizada por el judaísmo, es decir,
en la cosificación-sacralización del signo a costa de lo significado (el don de la relación interpersonal con Dios).
Separada de su fuente, la ley no puede dar ya al sujeto aquella capacidad operativa que viene sólo de Dios (2 Cor
3,5). Se queda en mero «código», escrito en la piedra, incapaz de sintonizar con la intimidad profunda del
hombre (2 Cor 3,3) y por tanto incapaz de integrarse en el dinamismo liberador del evangelio.

3. Evangelio y ley de Cristo.- La liberación a través de la fe (Gál 5,13) pone al cristiano en sintonía con una
«nueva» ley, la «ley de Cristo» (Gál 6,2). Pero esta ley n{i se interpreta ya en clave de « códigó », sino de
mediación hermenéutica dirigida a plasmar el indicativo cristiano en normas concretas de vida (Rom 12,2). En
efecto, la «ley de Cristo» remite directamente a la constelación de los criterios de valor que fueron operativos en
Cristo, a su "mente" (no~s: 1 Cor 2,16), a sus "sentimientos', (Flp 2,5). A la mediación de la ley de Cristo el
creyente añade la mediación de la «razón» (nous), que ejerce, utilizando sus propios métodos, su acción eurística
(dokimázein: Rom 12,2), no al margen de la ley de Cristo, sino en estrecha relación con ella.
Las normas concretas que de allí se deducen deben identificarse por consiguiente con el imperativo radical,
aspecto inseparable del indicativo cristiano. A este aspecto, y sólo a él, es al que puede aplicarse la expresión de
K. Barth: «la ley es forma del evangelio». Ampliar el significado de esta fórmula a las leyes o normas positivas
concretas significaría, por una parte, aprisionar el evangelio dentro del círculo de las formulaciones normativas
particulares y, por otra, privar a esas mismas normas tanto de su historicidad como de su contacto con el
dinamismo vital y creador del Espíritu.
L. Álvarez

Bibl.: L. Álvarez Verdes, El imperativo "Moral en S, Pablo, Inst. San Jerónimo, Valencia 1980; R.
Schnackenburg, El mensaje moral del Nuevo Testamento, 2 vols., Herder, Barcelona 1989-1991; F. BOckle,
Torá y ley nueva, en Íd., Moral fundamental, Cristiandad, Madrid 1980, 198-210: 5. Lvonnet, Libertad y ley
nueva, Sígueme, Salamanca 1964; K, Barth, Evangelium und Gesetz, Múnich 1980.

÷EVANGELIOS: FORMGESCHICHTE Y REDAKTI0NSGESCHICHTE

La exégesis bíblica del siglo xx puede caracterizarse en gran parte por el nacimiento y el desarrollo de dos
metodologías fundamentales: la historia de las formas, o Fomgeschichte, y la historia de la redacción, o
Redaktionsgeschichte.
En la historia de la exégesis los evangelios constituyen uno de los ámbitos privilegiados para el análisis basado
en la Formgeschichte, aunque este estudio fue aplicado inicialmente por H. Gunkel ( 1862- 1947) al Antiguo
Testamento, y en particular al Génesis y a los Salmos. La verdad es que la relación entre la historia de las formas
y los evangelios encuentra ya sus antecedentes en los estudios críticos de H. S, Reimarus y D. F Strauss. Sin
embargo, antes del siglo xx resulta difícil hablar de una codificación de esta metodología. Por eso, sobre todo
con los estudios de K. L. Schmidt (Der Raher en der Geschichte Jesu, Berlín 1919), de M. Dibelius (Die
Formgeschichte des Evangeliums, Tubinga 1919) y de R. Bultmann (Die Geschichte der Sinoptischen Tradition,
Gotinga 1921) es como la historia de las formas toma una fisonomía propia.
La historia de las formas parte del presupuesto de que los evangelios constituyen la cristalización de un proceso
de tradiciones orales precedentes. Este proceso valdría para todo el material evangélico, excepto para la «historia
de la pasión» de Jesús, que debió asumir muy pronto una fisonomía escrita. Así pues, es necesario recuperar, a
través de un itinerario inverso, el nivel histórico primordial de este proceso. Por eso mismo, la historia de las
formas se describe también como una metodología «diacrónica» de los evangelios.
De este presupuesto se deriva otro:
los evangelios no representan una biografía, sino un testimonio de fe. Por eso mismo, la historia de las formas
concede un lugar primordial, no al redactor final del escrito, sino a la comunidad respectiva. Poniendo en
conexión estos dos principios, se deduce que los evangelios son ante todo obras de las primeras comunidades
cristianas; y el estudioso tiene la tarea de recuperar el nivel del acontecimiento que provocó una fe semejante.
Por tanto, trazando sintéticamente el proceso metodológico de la historia de las formas, es necesario ante todo
aislar, mediante una confrontación sinóptica de los evangelios, cada una de las unidades literarias preexistentes.
La comparación de las diversas unidades evangélicas determina la clasificación de los llamados « géneros
literarios» o Gattungen. Las principales formas literarias del material evangélico que clasificaron Dibelius y
Bultmann se dividen a su vez en géneros de «discurso" (como los "dichos sapienciales", «proféticos»,
"escatológicos») y géneros «narrativos», como los «paradigmas» (Dibelius), llamados también «apotegmas»
(Bultmann), las novelas, las leyendas, los mitos.
A su vez, todo género literario hace referencia a un «ambiente vital» o Sitz im Leben (con lo que se pasa de la
Gattung al Sitz im Leben) y se hace al mismo tiempo revelador de ese ambiente, Podemos tener entonces un
ambiente litúrgico, catequético, polémico, pedagógico, o -para utilizar la terminología preferida por Bultmann-
un ambiente judío o un ambiente helenista. Debido a esta finalidad, la historia de las formas se considera muchas
veces como un estudio sociológico y no simplemente literario. No es una casualidad que algunos incluyan en la
historia de las formas los modelos sociológicos contemporáneos, aplicados a la Escritura.
Finalmente, la convergencia de los diversos « ambientes" sociológicos subyacentes deberían permitir un mosaico
de la primitiva Iglesia.
La divergencia de los resultados que en un balance final se muestran muchas veces opuestos, a pesar de partir de
los mismos presupuestos y de utilizar la misma metodología, ha inducido a muchos exegetas a replantearse el
tema de la historia de las formas. Por otra parte, sorprende el contraste entre el escepticismo de Bultmann ante la
recuperación del nivel histórico primordial de Jesús y el optimismo de Dibelius, según el cual la historia de las
formas debería ofrecer al menos los indicadores fundamentales para una reconstrucción histórica de los sucesos.
Pero quizás la limitación mayor de la historia de las formas se deba al destronamiento de los evangelistas que
postula. En definitiva, la historia de las formas, para exaltar a la comunidad, ignora casi por completo el papel de
los autores, definiéndolos tan sólo como simples «redactores" finales. Además, aun reconociendo el proceso de
codificación de los evangelios desde el nivel oral al escrito, sigue siendo problemática la separación entre la
etapa prepascual Y la pospascual de los evangelios. En -definitiva, aun cuando la Iglesia pospascual toma una
fisonomía propia, ¿podrá decirse que es totalmente distinta de la prepascua12 ¿No será necesario recuperar
entonces el nivel «jesuano" de la comunidad primitiva, que con frecuencia se ignora en la historia de las formas2
Estas deficiencias metodológicas de la historia de las formas han dejado sitio a la "historia de la redacción", que
atribuye precisamente una mayor consistencia a cada uno de los evangelistas. En efecto, si para la historia de las
formas el evangelista representaba un recopilador pasivo del material preexistente, para la historia de la
redacción es preciso ante todo colocar cada una de las unidades literarias dentro de la teología propia de cada
autor. Naturalmente, esta metodología no se pone simplemente en oposición a la anterior; al contrario, siguen
siendo válidos algunos axiomas centrales de la historia de las formas, como la anterioridad marcana en el
material sinóptico y el proceso de formación oral-escrita de los evangelios. Sin embargo, la historia de la
redacción se caracteriza sobre todo como estudio «sincrónio", más que diacrónico. En otras palabras, la
preocupación histórica deja sitio a la preocupación teológica del texto evangélico.
Así pues, el itinerario metodológico de la historia de la redacción sigue un recorrido contrario al de la historia de
las formas: del Jesús histórico a la comunidad primitiva y luego a la teología de cada evangelio. De esta manera,
la misma importancia que la historia de las formas atribuía a Marcos, debe orientarse ahora a Mateo y a Lucas.
Por eso, con el comentario de H. Conzelmann a la obra de Lucas (Die Mitte der Zeit, 1954; trad. esp. El centro
del tiempo, FAX, Madrid 1974), el de W.
Marxsen al evangelio de Marcos (Del.
Evangelist Markus, 1956; trad. esp. El evangelista Marcos Sígueme, Salamanca 1981) y el 'de W Trilling al
evangelio de Mateo (Das Wahre Israel 1959. trad. esp. El verdadero Israel FAX, Madrid 1974), la historia de la
redacción ha llegado a resultados teológicos importantes. Las cuestiones que subyacen a este estudio están
representadas por la modalidad con que el autor ha utilizado el material que le ha llegado y por la identificación
de su perspectiva teológica.
Sin embargo, también es necesario señalar algunos límites metodológicos para la historia de la redacción: de
hecho, este estudio corre el riesgo de caer en el exceso opuesto al de la historia de las formas, enfatizando
demasiado la psicología y la teología del autor. Además, aunque muchas veces en términos de oposición
respecto a la historia de las formas, también la historia de la redacción se basa con frecuencia en la «teoría de las
dos fuentes" (Mc-O). Dificilmente se emprende el análisis de otras hipótesis sobre el material sinóptico.
Finalmente, la historia de la redacción, aunque ha llenado el vacío de la historia de las formas al conferir un
carácter central a la teología del autor, de hecho no resalta debidamente el mensaje del propio texto,
prescindiendo del proceso de formación que va de la tradición a la redacción. Pero éste será el terreno de
investigación de las sucesivas metodologías bíblicas, como el estructuralismo, la semiótica, la retórica literaria,
la narratología.
De todas formas, queda en pie el hecho de que del impulso de la historia de la redacción, que confiere una
prioridad a la teología de cada autor, se derivan las diversas aproximaciones metodológicas sucesivas, que
extiende la importancia del texto evangélico a su dimensión sincrónica. En definitiva, no hay que desmontar
cada uno de los evangelios en busca de unos sucesos o de unos «dichos" más o menos históricos, olvidando que,
en su unitariedad narrativa, y no sólo a partir de los discursos, es como el evangelio resulta comunicativo para el
lector de todos los tiempos.
A. Pitta

Bibl.: M. Dibelius, La historia de las formas evangélicas, Inst. San Jerónimo, Valencia 1984; R, Latourelle. A
Jesús el Cristo por los evangelios, Sígueme, Salamanca 1982; J, B.de Solages, Cómo se escribieron los
evangelios, Mensajero, Bilbao 1975; P Benoit, Reflexiones sobre el método de la historia de las formas, en íd.,
Exégesis . y teología, 1, Studium, Madrid 1974,

÷EVANGELIZACIÓN

La Iglesia es misionera por naturaleza; es decir, ha sido enviada a anunciar la buena noticia de la resurrección de
Jesucristo a todo el mundo. Por este motivo, va desde el comienzo de su ministerio público, Jesús de Nazaret
formó un grupo de discípulos para enviarlos a predicar el Reino de Dios y hacerles participar de sus signos (Mt
10,1-15). Después de su resurrección, Jesús confió a la Iglesia entera la tarea de anunciar su evangelio y de
bautizar en el nombre de la Trinidad hasta su retomo glorioso al final de los tiempos (Mt 28,16-20). Esta misión
constituye a la Iglesia y la fidelidad a la misma señala al mismo tiempo la fidelidad que debe a su Señor.
La conciencia de la evangelización maduró muy pronto en la comunidad primitiva; irimediatamente después del
martirio de Esteban (Hch 7 55-60), comprendió más a fondo las palabras del Maestro que la enviaba a todas las
gentes. Encontramos así, progresivamente, que Felipe predica en Samaría (Hch 8,5), que Pedro acude a casa de
Cornelio (Hch 10,1-48) y que Pablo se concibe como apóstol de los gentiles (Gál 1,16). A lo largo de los siglos,
condicionada por el momento histórico en que vivió la Iglesia, la evangelización sufrió movimientos alternos, a
veces contradictorios, pero otras muchas veces marcados por un sincero entusiasmo por la misión que Cristo le
había confiado. En todo este movimiento, la Iglesia comprende cuán grande es la distancia entre la misión
recibida y el ideal al que tiende, la limitación de-sus instrumentos y la pobreza de su predicación.
En la Exhortación apostólica Evangelii nuntiandi, que escribió Pablo VI como conclusión del Sínodo de obispos
de 1974, dedicado a la evangelización en el mundo contemporáneo, se condensa la autoconciencia renovada de
la Iglesia respecto a la evangelización: « La Iglesia lo sabe. Tiene una conciencia viva de que las palabras del
Salvador: "Tengo que anunciar la buena noticia del Reino de Dios" se aplican con toda verdad a ella misma...
Evangelizar es la gracia y la vocación propia de la Iglesia, su identidad más profunda. La Iglesia existe para
evangelizar" (EN 14). En la descripción de su misión, la Iglesia manifiesta también cuál es el centro del
contenido que tiene que transmitir. « No hay verdadera evangelización si no se proclama el nombre, la
enseñanza, la vida y las promesas, el Reino, el misterio de Jesús de Nazaret, Hijo de Dios" (EN 22), Así pues, el
corazón de la evangelización es el kerigma, comprendido como la verdadera promesa de salvación para todo
hombre y para la humanidad entera. La Iglesia no puede eximirse de anunciar «los cielos nuevos y la tierra
nueva", pero al mismo tiempo está obligada a poner Y . a crear los signos que anticipan su realización. En efecto,
una verdadera evangelización va unida a un crecimiento integral del hombre. La evangelización supone un
anuncio de auténtica libertad y una promoción de la justicia, que debe considerarse -según la expresión de Juan
Pablo 11 en la Redemptor hominis- como «un elemento esencial de la misión de la Iglesia, indisolublemente
unido a la misma» (RH 15).
Puesto que la evangelización es tarea peculiar de la Iglesia, se extiende a todas sus diversas formas de vida: el
anuncio, la celebración, el testimonio contribuyen a la par y, aunque de diversa forma, anuncian el mismo
idéntico misterio. Además, como la evangelización no consiste en un anuncio desencarnado de la realidad,
supone que el que anuncia se vea plenamente implicado y comprometido con el contenido de su predicación.
Pablo VI recordaba que « el hombre contemporáneo escucha de mejor grado a los testigos que a los maestros, o
si escucha a los maestros, lo hace porque son testigos » (EN 41). El papel del cristiano en su anuncio del
Evangelio es, en primer lugar, vivirlo en primera persona, para que sea su misma vida la que hable. La fuerza de
atracción del Evangelio, una vez acogido, no permite que nadie delegue en otros el anuncio; «es inconcebible
que un hombre escuche la Palabra y se dé al Reino, sin convertirse a su vez en uno que lo atestigüe y anuncie»
(EN 23).
La evangelización, precisamente porque es un anuncio de salvación que pone en el centro el amor de Cristo
revelado en su muerte y resurrección, debe ser capaz de expresar hasta el máximo el respeto a todas las demás
expresiones religiosas. El misterio de Dios revelado en Cristo, que ningún cristiano puede dispensarse de
anunciar, conoce sin embargo ciertas etapas que s61o podrán alcanzarse con el diálogo, la búsqueda sincera de la
verdad y el amor.
La evangelización es un «proceso complejo» (EN 24), formado de varios elementos que s61o en su
complementariedad recíproca dejan vislumbrar la riqueza del acontecimiento y la necesidad y la urgencia de
entregarse a él para que el Reino de Dios crezca y llegue pronto a su cumplimiento,
R. Fisichella
 Bibl.: Pablo VI, Evangelii nuntiandi, Ciudad del Vaticano I975; 5. Dianich, Iglesia en misión, Sígueme,
Salamanca 1988; J. Comblin, Teología de la misión. La evangelización, Buenos Aires 1974; A. Ca6izares, La
evangelización hoy, Madrid 1977. C. Floristán, La evangelización, tarea dei cristiano, Madrid 1978; íd., Para
comprender la evangelización, Verbo Divino, Estella 1993.

÷EVANGELIZACIÓN DE LAS CULTURAS

Esta expresión es bastante reciente en el vocabulario teo1ógico y sustituye a la más ambigua de «inculturación
del Evangelio» La evangelización se ha pensado siempre en relación con las personas; pero el nuevo concepto
de cultura y las nuevas relaciones e interconexiones que las personas y las comunidades tienen con ella han
obligado a ensanchar su horizonte semántico y conceptual. Ante las provocaciones que llegan del mundo
contemporáneo, la Iglesia del Vaticano II se ha replanteado también el problema de su forma de relacionarse con
las culturas. En el documento Gaudium et Spes se define la cultura y se reconoce su autonomía propios que
permiten su progreso y mantenimiento y se revisan consiguientemente las modalidades de intervención de la
Iglesia en su misión evangelizadora (GS 53-62).
La cultura expresa el modo de pensar de las personas, su actividad creadora y espiritual y se refleja en unos
comportamientos que favorecen el reconocimiento de grupos y comunidades. Sobre la base de esta comprensión,
evangelizar las culturas equivale a entrar en contacto con las riquezas que constituyen la historia de un pueblo.
Al ser la forma de pensar y de la acción creativa de hombres y mujeres de generaciones enteras, la cultura es
capaz de suyo de acoger el Evangelio, ya que el Evangelio es, a su vez, fuente de promoción espiritual e integral
de la persona. Se da, por consiguiente, una relación mutua, no positiva, entre la cultura y el Evangelio. En efecto,
éste ha creado e inspirado -y sigue inspirando en nuestros días- una cultura:
las culturas, por su parte, en cuanto que tienden a un progreso global, pueden ver realizado en el Evangelio el
sentido de cumplimiento al que tienden.
Si la terminología es nueva, la evangelización de las culturas es realmente tan antigua como el cristianismo. El
primer testimonio de ello son directamente los escritos del Nuevo Testmento; siguen los diversos
pronunciamientos de los diversos concilios y las obras de los Padres de la Iglesia. Pensadores como Agustín y
Tomás de Aquino llevaron a cabo de hecho una evangelización del pensamiento antiguo; Mateo Ricci en China,
Bartolomé de las Casas en América Latina y Roberto Nobili en la India son ejemplos concretos que pertenecen
con todo derecho a la historia de la evangelización y de las culturas.
La tarea que hoy se perfila no es una , tarea sencilla. Recordando la expresión de Pablo VI en la Evangelii
nuntiandi, hay que observar que «la ruptura entre el Evangelio y la cultura es sin duda el drama de nuestra
época» (EN.20), y esto no facilita ciertamente la tarea de una forma renovada de interacción entre las dos. Así
pues, es necesario abandonar las expresiones de sospecha y de cerraz6n para asumir la "responsabilidad del
diálogo y del compromiso para el futuro. Además, las culturas de nuestra época están marcadas por un proceso
de masificación, fruto del papel decisivo que representan los medios de comunicación social. Es necesario que
una evangelización de las culturas no vea una obra diab61ica en la comunicación y en los medios que nos ha
dado el progreso, sino que actúe con ellos y sobre ellos para que pueda producirse una verdadera cultura y con
ella una conciencia renovada de participación y de progreso.
R. Fisichella

Bibl.: H. Carrier, Evangelización de la cultura, en DTF 448-459. E. Chiavacci, Cultura, en DTI, 11,' 230-240;'
L. Duch, Historia y estructuras religiosas, Barcelona 1978; R. Niebuhr, Cristo y la cultura, Barcelona 1968; P.
Poupard, Iglesia y culturas, EDICEP, Valencia 1988.

÷EVOLUCIÓN

Por evolución se entiende genérica mente todo proceso de transformación de formas menos perfectas en formas
más perfectas de vida, tanto en el plano cósmico como en el bio1ógico y en el antropo1ógico. Por eso, el
evolucionismo indica en general una concepción o teoría según la cual toda la realidad creada se caracteriza por
una serie de dinamismos de crecimiento. Esto significa que también el hombre representa el punto de llegada de
un proceso que parte de los organismos vivientes inferiores.
En el origen de esta hip6tesis está el trabajo científico de J. B. P. de Monet de Lamarck (1744-1829) y de Ch.
Darwin (1809-1882); este último, en su obra The Origin of Species ( 1859) propone una hip6tesis que contrasta
con el relato bíblico: el hombre no es creado inmediatamente por Dios, sino que constituye el resultado de un
proceso evolutivo.
Se comprende fácilmente que esta hip6tesis no dejara indiferentes al Magisterio de la Iglesia y a los te61ogos; a
lo largo del tiempo, han ido pasando de una actitud inicial de abierta hostilidad contra la hip6tesis evolucionista a
una postura de valoración más equilibrada de la misma e incluso de convivencia pacífica.
La dificultad de acoger la hip6tesis evolucionista nacía en el pasado del hecho de que aparece en claro contraste
con algunos datos importantes de la fe eclesial, procedentes de la Escritura o elaborados por el Magisterio y la
teología. Por ejemplo, en el sínodo de Colonia de 1860 se afirma que «va totalmente en contra de las sagradas
Escrituras y de la fe la opini6n de los que se atreven a afirmar que el hombre se deriva, en cuanto al cuerpo, de
una naturaleza imperfecta a través de una Aunque transformación espontánea». .
con algunas excepciones, siglo siendo muy fuerte la desconfianza del Magisterio y de muchos te61ogos frente al
evolucionismo, al menos hasta mediados del siglo xx. Un singular intento de aceptación del paradigma
evolucionista en teología es el de P. Teilhard de Chardin (1881-1895); pero sus hip6tesis resultaron poco
convincentes, tanto desde el punto de vista teo1ógico como desde la perspectiva de las ciencias naturales.
Se va abriendo camino una valoración más equilibrada y una acogida parcial de la hip6tesis evolucionista gracias
a dos factores: a} con el paso del tiempo, ha dejado de presentarse como un elemento de propaganda materialista
y atea; b} el desarrollo de los estudios bíblicos, que conduce a una interpretación más madura de algunos textos
de la Escritura. Una vez terminada la polémica y la contraposición entre ciencia y fe cristiana en la creación,
conscientes del propio ámbito de competencia y de los límites de su misma reflexión, los teólogos pueden
valorar con suficiente equilibrio los datos que ofrecen las ciencias naturales a propósito de la evolución.
Actualmente, la investigación teológica ha llegado a las siguientes conclusiones: existen algunos elementos
imprescindibles de la fe eclesial, que se basan en la revelación y que han sido expresados por el Magisterio en su
enseñanza. El primero se refiere a la creación, que es obra de Dios; sobre el modo (de manera directa o bien
dando impulso a un proceso evolutivo), no es posible apelar a la Escritura; en efecto, la Escritura no intenta
enseñar el modo, sino el hecho de que en el origen de la existencia de todas las criaturas está el Dios
trascendente. Por eso, «una vez admitido el dato de fe incontrovertible, transmitido por Gn 1 -2, de que Dios es
absolutamente trascendente y de que con su palabra lo ha llamado todo de la nada a la existencia, no constituye
ningún problema el que haya podido insertar en el universo un dinamismo evolutivo que se extiende a cada uno
de los vivientes, hasta el hombre» (A. Marranzini).
El otro dato fundamental, que surge del relato bíblico y que es indiscutible para los creyentes, se refiere al
hombre: el hombre ha sido querido por Dios como vértice de la creación; a pesar de ser «pariente» de la tierra, la
criatura humana trasciende el orden de la vida orgánica y animal, debido a una acción especial de Dios para con
él y en virtud de la posesión de una dimensión espiritual (alma), que Dios le da expresa y directamente.
Bajo esta luz puede conciliarse un cierto evolucionismo antropológico con el dato de fe. La Escritura quiere
fundamentalmente transmitirnos este dato: el hombre (como varón y mujer) es querido por Dios como criatura
eminente y es llamado por él a ser compañero inteligente y libre de un designio de salvación: esto es posible en
virtud de la singular condición del hombre mismo, que ha sido creado a imagen y semejanza de Dios y es lo que
es en virtud de la ruah recibida del Creador.
Pero una vez más, el modo de transmitirnos este dato está claramente condicionado por la culturas del autor
humano del Génesis; no pertenece a los intereses de la Escritura saber si Dios creó al hombre de manera directa
o indirecta.
Por lo que se refiere a la afirmación de pío XII sobre la creación inmediata y de la nada del alma espiritual
humana (cf. encíclica Humani generis: DS 3896), hay que señalar que lo que desea recordar - es precisamente la
especial acción creadora, ejercida por Dios con el hombre; éste no podrá ser considerado nunca, por parte de los
creyentes, como puro Fruto de un proceso evolutivo a partir de organismos inferiores o de un dinamismo de
crecimiento de lo imperfecto a lo perfecto. Su presencia entre los seres creados es Fruto de una dimensión
espiritual; no es Fruto de un desarrollo de orden biológico, sino que trasciende ontológicamente a este orden, a
pesar de constituir con la dimensión corpórea el único sujeto humano (cf. alma - y cuerpo ).
1.111 G. M. Salvati Bibl.: A, Manzini, Evolución, en NDT 1, 516 534; J de Fraine, La Biblia y el origen del
hombre. Bilbao 1966: H. Haag - H. Haas - 1. Huerzeler, Evolución y Biblia, Barcelona 1965; K. Rahner El
problema de la hominización, Cristiandad, Madrid 1974; Ch. Montenat - L. Plateaux P. Roux, Para leer la
creación en la evolución, Verbo Divino, Estella 1985.

÷EVOLUCIONISMO

Concepción que se inspira en las teorías de la evolución en el terreno filosófico, político, religioso.
Son conocidas las teorías del lamarkismo, del darwinismo, de la ologénesis, de la teoría sintética, que presentan
las siguientes características: periodicidad de la evolución, que favorece la organización de las formas vivientes
en una especialización creciente atestiguada por las series genealógicas (phvla); discontinuidad en el proceso
evolútivo, que limita el grado mismo de evolución, con la aparición intermitente de grupos más elevados;
progresividad de la evolución y constructividad del proceso, que pone de manifiesto una historia de
articulaciones y de perfeccionamientos, como en el caso del hombre que aparece en el nivel más alto de esa
ascensión biológica. En antropología, el planteamiento evolucionista se articula en dos ejes: los etapas evolutivas
del desarrollo de la humanidad y la afirmación de la unidad psíquica como fundamento del género humano. En el
terreno sociológico, el evolucionismo subrava la modificabilidad histórica de las instituciones, asumiendo como
principio la categoría del progreso y el deseo de los hombres de superar los fines egoístas para alcanzar el bien
socio-económico.
La relación entre la teología y el evolucionismo presenta estos núcleos: el concurso creativo de Dios en el caso
del alma como causa primera y principal; el proceso de hominización en el que la evolución antropológica es una
acción especial de Dios, que trasciende el desarrollo orgánico en relación con lo que caracteriza al hombre, y no
un acto "categorial» o de causalidad intramundana; la "cristificación» de la evolución (T de Chardin), orientada
por un «centro personal de convergencia universal», que es Cristo, «plenitud del universo». paso del
monogenismo (descendencia de un único padre) a la hipótesis del poligenismo en la reflexión sobre el pecado
original (facilitada en el concepto bíblico de personalidad corporativa), por lo que se puede afirmar que «el
individuo o el grupo que llegó primero a la conciencia plena» (A. Marranzini) hizo una opción contra Dios.
C. Dotolo

Bibl.: P Overhage - K. Rahner, Evolución/evolucionismo, en SM, 111, 7-25; K. Rahner, Consideraciones

teológicas sobre el monogenismo, en Escritos de teologia, 1. Taurus, Madrid 1961, 253-324; Y Marcozzi, El
hombre en el espacio y en el tiempo, Studium, Madrid 1962; M. -Flick - Z, Alszeghy, Antropologia teológica,
Sígueme. Salamanca 1970.

÷EX CATHEDRA

Esta expresión latina hace referencia a la «cátedra», término empleado en lenguaje cristiano y sobre todo en los
textos canónicos para indicar el episcopado. «Ex cathedra» (literalmente, desde la cátedra) es la fórmula usada
por el concilio Vaticano I en el capítulo 1V de la Constitución Pastor aeternus (18 de julio de 1870) para indicar
globalmente los requisitos por los cuales una enseñanza del romano pontífice debe considerarse infalible.
En concreto, se trata de la actuación acumulativa de tres condiciones: que el romano pontífice hable como
cabeza de la Iglesia universal; que su enseñanza se refiera a una doctrina sobre la fe y las costumbres; y que
intente pronunciar un juicio definitivo sobre esa enseñanza. En una palabra: el magisterio del romano pontífice
es infalible cuando habla "ex cathedra» El texto del Vaticano I sigue diciendo que las definiciones del romano
pontífice son irreformables "ex sese, non autem ex consensu Ecclesiae». El término irreformable señala un
aspecto de la infalibilidad. El ex sese, que es una fórmula antigalicana, al excluir que esa irreformabilidad tenga
que ponerse en una condición jurídica externa, afirma que es de naturaleza exclusivamente interna. En otras
palabras, se condena aquí la tesis de que las definiciones papales tengan una dependencia jurídica de la
aprobación episcopal, como si, después de una definición papal, pudiera recurrirse legítimamente al juicio del
resto del colegio episcopal capaz de anular la definición del papa.
M, Semeraro

Bibl.: H. Fries - J. Fintersholz, Infalibilidad, en SM, 111, 891 -903; G. Thils, La infalibilidad pontificia, Sal
Terrae, Santander 1972; AA, VV , ¿Infalibilidad en la Iglesia7 Madrid 1971.

÷EX OPERE OPERATO

Las fórmulas ex opere operato / ex opere operantis sirvieron inicialmente para indicar en la crucifixión de Jesús
el valor salvífico objetivo y la acción subjetiva de los verdugos. Luego pasaron a la teología de los sacramentos
para señalar su eficacia. Ex opere operato indica el modo objetivo de obrar en los sacramentos: infunden la
gracia en el sujeto «en virtud de la acción sacramental cumplida debidamente', en virtud y por autorización
divina. La fórmula se utilizó desde finales del siglo XII en contraste con la de ex opere operantis (en virtud del
ministro o del sujeto agente, en virtud de su acción); así lo hizo en primer lugar Pedro de Poitiers (t 1205) para
demostrar que el bautismo es válido independientemente de los méritos del ministro y del sujeto. Se quiere dar a
entender de este modo que la acción sacramental es la única causa instrumental de la gracia. Por eso, la validez
del sacramento no puede hacerse depender de la fe o de la santidad del ministro o del sujeto. Guillermo de
Auxerre afirmó que los sacramentos veterotestamentarios tenían una eficacia ex opere operantis (o sea, en virtud
de la actividad del sujeto que los recibía), mientras que los sacramentos neotestamentarios son eficaces por el
hecho mismo de poner objetivamente el sacramento (ex opere operato).
Así pues, la acción (actio), o sea el opus operans, puede ser buena o mala, según las disposiciones del que actúa;
pero lo hecho (actum), el opus operatum, tiene un valor objetivo independiente del de la acción.
El concilio de Trento (DS 1608) declaró que "si alguien afirma que los sacramentos de la Nueva Ley no
confieren la gracia por propia e íntima eficacia (ex opere operato), sino que para conseguir la gracia basta la
confianza en las promesas divinas, sea anatema». Pero esta fórmula planteó y sigue planteando problemas a los
protestantes.
De todas formas, lo que pretende es resaltar la causalidad salvífica exclusiva de Dios. Se necesita ciertamente la
respuesta de la fe dada por el sujeto, pero ésta ocupa un segundo plano respecto a la acción de Dios. Por lo
demás, el concilio de Trento afirma que los sacramentos confieren ex opere operato la gracia que significan a
todos los que no se oponen a ello (DS 1606). Por tanto, es necesaria la disposición del sujeto en la recepción del
sacramento para tener la gracia del Señor Si las disposiciones son insuficientes, no se recibe la gracia, sino
eventualmente el carácter u otro efecto permanente (res et sacramentum).
R. Gerardi

Bibl.: M. Nicolau, Teologia del signo sacramental, BAC, Madrid 1969; B, Haring, La vida cristiana a la luz de
los sacramentos, Herder. Barcelona 1972; J M. Castillo, 5ímbolos de libertad. Teologia de los sacramentos,
Sígueme, Salamanca 19S 1.

÷EXCOMUNIÓN

La excomunión (del latín excommunicatio), en sentido general, es el acto con que una persona culpable de
determinados crímenes queda excluida de la comunidad religiosa a la que pertenece. Ya en el Antiguo
Testamento algunos pecados graves eran castigados con la expulsión (cf. Lv 7,20-21 : Nm 19,13; Éx 31,14). En
el judaísmo, ya algunos decenios antes de Cristo, es conocida la expulsión de la Sinagoga, Para el Nuevo
Testamento se puede citar el caso del incestuoso de Corinto (cf. 1 Cor 5,1 -5). La Iglesia indica en el texto de Mt
18,18 el fundamento de su praxis de apartar de la comunidad al pecador que no acoge las amonestaciones que se
le hacen. Desde el principio, la excomunión aparecía ligada a la praxis penitencial y se infligía por delitos
graves, era conminada por el obispo y se llevaba a cabo con un procedimiento público.
En el Código vigente de derecho canónico (cf. c. 1331) la excomunión es la más grave de las censuras. Es una
sanción penal medicinal o censura eclesiástica con la que un fiel queda excluido de la comunión con la Iglesia y
se ve privado de los bienes espirituales, según el derecho. Sin embargo, esta exclusión no debe entenderse como
separación de Cristo ni de la Iglesia, en cuanto Cuerpo místico donde se realiza la comunión de los santos, sino
como sepaaración de la Iglesia como cuerpo jurídico-social. La unión mística con Cristo y con la Iglesia se
pierde más bien por el pecado. Hay que tener presente, sin embargo, que la excomunión presupone una grave
responsabilidad moral. El Código indica además los efectos de la excomunión. La excomunión puede ser latae o
ferendae sententiae, según se realice con el cumplimiento del acto o después de una amonestación infructuosa,
con una disposición judicial o punitiva. La excomunión cesa por remisión de la misma, concedida por la
autoridad competente. Tuvo una gran importancia la abolición de las excomuniones recíprocas lanzadas en 1054
entre Roma y Constantinopla, que tuvo lugar el 7 de diciembre de 1965 con el breve Ambulate in dilectione, de
Pablo VI, y el Tomos, de Atenágoras 1.
M. Semeraro

BibI.: K. MOrsdorf, Excomunión, en CFT, 11, 96-105,

÷EXÉGESIS

Es el procedimiento a través del cual se llega a comprender un texto por medio de unos métodos determinados,
aplicables tanto a la interpretación del texto bíblico como de cualquier otro documento. La palabra se deriva del
griego exegesis, que indica el proceso de "conducir fuera», de donde se deriva en sentido metafórico el proceso
de sacar el significado de un texto siendo un procedimiento de interpretación, la exégesis está guiada por
principios y criterios que regulan y orientan tal actividad; a estos principios de exégesis e interpretación se les
denomina tradicionalmente hermenéutica ( /2, ).
A través del trabajo exegético se permite al texto hacerse inteligible a las diversas culturas y generaciones: dada
la distancia cultural entre el texto bíblico y el lector, la exégesis intenta lograr, con métodos apropiados, que el
texto haga oír su voz y transmitir aquellos mensajes que el autor inspirado quería dar por medio del texto. El
esfuerzo por explicar la Biblia es un hecho constante y atestiguado desde la antigüedad; por eso vemos ya una
exégesis en acto, respecto a los textos del Antiguo Testamento, en los textos del Nuevo Testamento y en los
manuscritos encontrados en Qumrán, así como en las obras de Filón de Alejandría, que utiliza los métodos
exegéticos helenistas. Sin embargo, los métodos y las técnicas interpretativas no son un dato definido una vez
por todas, sino que están condicionados por el horizonte cultural. Hoy, el horizonte cultural dentro del que se
hace la lectura de la Biblia " se caracteriza por un vivo sentido de la historia, por el despertar del espíritu crítico
y - científico, por la reflexión sobre el sentido de la existencia» (Maggioni), que ha llevado a la aparición de los
métodos histórico-críticos (/2,), que, vistos al principio con notable recelo por parte de los católicos, encontraron
plena acogida entre ellos después de la intervención del papa pío XII (encíclica Divino Afflante Spiritu, el año
1943) y del Vaticano II . (Constitución Dei Verbum sobre la divina revelación).
Los procedimientos de la exégesis requieren: a} la determinación estable del texto (/2, crítica textual), como paso
previo para la traducción, con la que se intenta alcanzar la forma original del texto; b} la traducción del mismo;
c} en este punto se utilizan dos tipos de método, los llamados "sincrónicos'" que estudian el texto en su forma
final, o bien en una etapa determinada de su transmisión (crítica de las formas, lingüística del texto, metodología
estructuralista, semántica, pragmática), y los llamados "diacrónicos" es decir los que estudian el texto desde el
punto de vista de su formación y consideran la reconstrucción de las fases de la misma como uno de los
principales medios para captar el significado del texto (crítica literaria, historia de las tradiciones, historia de las
redacciones). Estas dos aproximaciones al texto no se excluyen entre sí, va que "cada uno de los dos métodos,
con su manera de plantear la cuestión, llama la atención sobre determinados aspectos del texto» (Egger).
V Dalla Vecchia

Bibl.: B, Maggioni, Exégesis, en DTI, 11, 455-467. Íd" Exégesis bíblica, en NDTB, 620-632 J Schreiner,
Introducción a los métodos de la exégesis bíblica, Herder, Barcelona 1974; A, M, Artola - J M. Sánchez Caro,
Introducción al estudio de la Biblia, 11. Biblia y palabra de Dios, Verbo Divino, Estella 41-995, 241-335.

÷EXÉGESIS INTEGRAL

Con esta expresión se designa la interpretación, el comentario y la explicación del texto bíblico no solo a nivel
técnico-científico, sino también a nivel teológico.
Los principios generales de esta exégesis integral han sido fijados por el concilio Vaticano II en la Constitución
dogmática Dei Verbum, n. 12. Partiendo del presupuesto fundamental de que "Dios en la sagrada Escritura ha
hablado por medio de hombres a la manera humana», el concilio reconoce ante todo la necesidad y la
importancia de una interpretación científica de la Escritura. Esto implica naturalmente el recurso a todas aquellas
metodologías de investigación que se suelen utilizar cuando se interpreta una obra de la antigüedad, con la
finalidad de reconstruir un texto seguro (crítica textual), de estudiar sus criterios 1ingUísticos, su forma, su
composición, sus dependencias, su ambiente cultural y religioso (crítica literaria), de verificar su valor histórico
(crítica histórica).
Pero el concilio declara además que « la sagrada Escritura tiene que leerse e interpretarse con la ayuda del
mismo Espíritu con la que fue escrita», señalando de esta manera el otro aspecto de la tarea encomendada al
exegeta, el propiamente teológico. Según el concilio, son tres los criterios fundamentales de referencia para este
otro nivel de interpretación: 1} poner atención en el contenido y en la unidad de la Escritura en su totalidad, es
decir, tener conciencia de que la Escritura, en cuanto inspirada por el mismo y único Espíritu, constituye un
conjunto unitario en el que se habla de nuestra salvación: 2} tener en cuenta la tradición viva de la Iglesia, es
decir, interpretar la Escritura a la luz de los grandes exegetas del pasado, los Padres de la Iglesia orientales y
occidentales, del sensus fidei del pueblo de Dios, manifestado principalmente en la liturgia («lex orandi, lex
credendi,,), del Magisterio de la Iglesia: 3} tener en cuenta finalmente la analogía de la fe, es decir, la armonía
que existe entre todas las afirmaciones de la fe católica.
Precisamente por esta fuerte apelación a la importancia de la unidad y complementariedad de los dos momentos,
el técnico-científico y el teológico, en la interpretación de la Escritura, la exégesis integral ha sido y sigue siendo
decisiva para dar a comprender que, en sus raíces, la exégesis no es una ciencia puramente profana o secular sino
que forma parte integrante de la teología, y el exegeta que la practica es y debe sér un teólogo por el mismo título
que el dogmático, el moralista, etc.
G. 0cchipinti

Bibl.: L, Alonso Schokel (ed.), Comentarios a la Dei Verbum, Univ. de Deusto, Bilbao 1990; Íd., Hermenéutica
de la palabra, III, Interpretación teológica de textos bíblicos, Ega/Mensajero, Bilbao 1991; F Brossier, Relatos
bíblicos y comunicación de la fe, Verbo Divino. Éstella 1986; W Lohfink, Exégesis y teología, Sígueme,
Salamanca 1969.

÷EXISTENCIA I EXISTENCIA SOBRENATURAL

Por existencia se entiende, filosóficamente hablando, una determinación del ser en sentido delimitativo. Esto
significa que la existencia es una realidad actual y que contiene en sí la razón por la que una realidad existe.
Antropológicamente hablando, existencia es el modo de ser ya realizado y propio del hombre. En el ámbito
lógico-matemático la existencia es lo que hace posible la afirmación o la negación racional de una realidad, bien
sean entes 1ógicos o matemáticos. Pero la manera más común de la existencia no es la intelectual o racional, sino
la que se encuentra en la delimitación histórica del ser. En filosofía es éste el sentido más común: el existir no en
otro sino en sí mismo, ser real sin ser cualidad o accidente de otra realidad (Aristóteles y Tomás de Aquino).
Desde la Edad Media hasta el existencialismo moderno la cuestión es establecer si es posible hablar del ser de la
esencia y el de la existencia. En la perspectiva tomista la existencia se entiende como acto de ser de la esencia
individual y singular y por tanto como participación real de1 acto de ser de Dios recibida en la esencia, con la
que se encuentra en una unión compositiva de actualidad y potencialidad. En toda realidad se encuentra, por
tanto, el ser como la realidad más profunda de esa misma realidad. En la filosofía moderna, por el contrario, la
existencia es aquella realidad que no tiene que ver nada con el ser, sino que es sólo el modo exterior de la
realidad (Leibniz) o de la esencia (Hegel). En la filosofía contemporánea, la existencia es el signo distintivo del
sujeto personal en su contexto intramundano. Esta reflexión ha dado origen al movimiento filosófico
existencialista. Según esta idea, muy cercana a la condición histórica del hombre, la existencia produce la tensión
a ponerse en relación de vida auténtica : es el e÷sistere múltiple de Kierkegaard, asumido luego por Heidegger y
por el existencialismo europeo, como realización de las posibilidades del ser humano en relación con los otros
hombres, pero que sigue siendo una realidad precaria e inestable, abierta al fracaso y sin ninguna garantía de
éxito. De aquí se deriva la angustia, la desesperación al ver que esa posibilidad puede perderse para siempre.
En teología, la existencia asume un carácter de existencia sobrenatural: en esta acepción expresa la vocación
divina que se dirige al hombre para que pase a una existencia sobrenatural. Este es el sentido de la creación del
hombre por parte de Dios: una voluntad explícita y objetiva. Esta decisión creadora y elevadora de Dios no cesa
ni siquiera cuando el desarrollo de la existencia del hombre sufre el paro fatal del pecado. Esto no cambia la
voluntad de Dios, que se adapta a la nueva dimensión creada y destructible de la existencia del hombre: el
hombre entonces se siente todavía más necesitado de la intervención de Dios por causa del pecado y la voluntad
de Dios se revela como orientada precisamente hacia el hombre mortalmente herido en su existencia e inclinado
desde entonces al pecado y a la culpa personal. Esta decisión divina, que precede en todos los sentidos al acto de
la justificación del hombre, con el que Dios lo hace conforme con el modelo antropológico absoluto, Jesucristo,
es al mismo tiempo anterior a la dimensión de la escucha y de la obediencia-acogida del hombre y se desarrolla
en la obra de santificación de la persona, tal como se lleva a cabo en la vida eclesial por medio del Espíritu
Santo. El lugar eclesial es precisamente el lugar histórico en el que la existencia natural del hombre, mediante
una incoación objetiva de la escatología, empieza a convertirse en existencia sobrenatural, increada e
indestructible. El hecho de que Dios tenga esta voluntad de elevar a la existencia sobrenatural a todos los
hombres indica por un lado que la Iglesia es el medio de la comunicación de la gracia divina y de la santificación
de manera objetiva y ordinaria, y por otro lado que Dios sigue siendo soberanamente libre para hacer que todo el
que quiera acceda a la existencia sobrenatural (LG 15- 16), a través de modos extraordinarios, diversos y
misteriosos, que no excluyen de todos modos en esos seres la fe y su destino eclesial en el cielo.
T. Stancati

Bibl.: E, de Dominicis, Existencia y existencial, en DTI, 11; K. Rahner Escritos de teología, 1V Taurus, Madrid
1962, 139-157, VI, Madrid 1967 256-270.535-544; X. Zubiri: Naturaleza, historia, Dios, Madrid 1944; E.
Gilson, El ser y la esencia, Madrid 1951; L. Gabriel, Filosofía de la existencia, Madrid 1974.

÷EXISTENCIAL SOBRENATURAL

El concepto de existencial se debe originalmente a la reflexión del filósofo alemán M. Heidegger (cf. El ser y el
tiempo). Pero muy pronto este concepto fue recogido en el ámbito teológico, sufriendo de esta manera un cambio
de significado. En el terreno protestante hay que recordar el concepto de interpretación existencial, que se debe
en particular a la reflexión de Bultmann, Fuchs y Ebeling. En el terreno de la teología católica se distingue la
obra de K. Rahner que acuña el concepto de existencial , sobrenatural. Este último constituye una aplicación
particular de la idea de existencial en la antropología teológica.
Para especificar su significado hay que tomar en serio -según Rahner- e1 hecho indudable de que el hombre vive
en una «situación" de justificación objetiva, que previene y determina su acción libre. En otras palabras, el
hombre se encuentra siempre amparado por la solicitud de Dios, que quiere su salvación personal y la de toda la
humanidad ya antes dé su justificación subjetiva, producida por la gracia santificante en el sacramento acogido y
recibido.
Esta «situación» de justificación objetiva constituye una determinación existencial del hombre, que se añade por
obra de la gracia a su esencia en cuanto «naturaleza» y que nunca falla en el orden de la realidad. Según Rahner,
«solamente así se explica por qué un hombre, aunque rechace la gracia y se encuentre condenado, no puede
nunca ser ontológica y subjetivamente indiferente a su orientación sobrenatural».
Dada la voluntad salvífica universal de Dios, los argumentos de Rahner ayudan a resolver eficazmente el
problema de la salvación de todos los que sin culpa suya son ateos o politeístas, Estos últimos, según se dice en
el Vaticano II, aunque sigue en pie la necesidad de la fe, pueden alcanzar la salvación si acogen en su actividad
moral el ofrecimiento permanente de la gracia, que nunca les llega a faltar en el orden de la realidad: « Los que
inculpablemente desconocen el Evangelio de Cristo y su Iglesia, y buscan con sinceridad a Dios, y se esfuerzan
con el influjo de la gracia en cumplir las obras de su voluntad, conocida por el dictamen de la conciencia, pueden
conseguir la salvación eterna» (LG 16; cf. GS 22, AG 7). Esto es posible si se admite que el hombre está
determinado real y establemente por un ofrecimiento dé gracia (existencial sobrenatural).
El concepto de existencial sobrenatural no está exento de consideraciones críticas. Además, requiere un estudio
más hondo cuando se le relaciona con otros temas bastante complejos de la antropología teológica (como por
ejemplo, el pecado original, la libertad, etc.), hasta que llegue a ser un concepto definitivamente adquirido para
la reflexión teológica.
G. Ancona

Bibl.: K. Rahner, Escritos de teología, 1V Taurus, Madrid 1962, 139-157; VI, Madrid 1967 256-270.535-544; F
K. Mayir - K, Rahner Existencial, en Hombre, fin del, en SM. 111; K. H. Weger, Karl Rahner. Introducción a su
pensamiento teológico, Herder, Barcelona 1982.

÷EXISTENCIALISMO

Corriente filosófica que pone en el centro la metaproblematicidad de la existencia. Para K. Jaspers, el

término Existenzphilosophie indica una orientación filosófica dirigida a aclarar la existencia como modalidad del
ser del hombre en el mundo. Su punto de partida es el análisis de la existencia como modo específico del ser del
hombre en relación con el ser. Esta relación es inmediata, testigo de la pasión del ser que caracteriza a la
existencia en sus notas de individualidad, irrepetibilidad y concreción. La existencia, como ser en situación, está
marcada por la finitud, en una modalidad de ser distinta del Ser. Es precisamente esta relación problemática con
el Ser lo que convierte a la existencia en una " posibilidad» (N. Abbagnano) en un mundo de posibles, donde se
basa la libertad del proyecto en la provisionalidad y la inestabilidad. Para L. Pareyson, la existencia es
coincidencia de autorrelación y heterorrelación en una ontología de fo inagotable y de la libertad. En síntesis: el
existencialismo se caracteriza por inobjetivabilidad de la existencia y por la finitud en que se arraiga la apertura a
lo trascendente. Su inspirador es S. Kierkegaard, que subraya su carácter subjetivo, único, punto de intersección
entre lo finito y lo infinito y lugar de arraigo de lo religioso que en el aut, aut exige la autenticidad de la persona.
Aquí está el pathos del existencialismo, en el horizonte del "para mí» en que se desarrolla la pasión de lo posible.
Para M. Heidegger la analítica del Dasein es la única ontología posible y la filosofía es hermenéutica del existir
que constituye el horizonte fenomenológico del ser. El ser en el mundo es un ser dentro de una totalidad de
significado que hay que interpretar. por eso la «situación afectiva» sitúa al hombre en la efectividad de la
existencia, en la que el existir es un poder-ser hasta el extrañamiento anónimo, signo de inautenticidad y
angustia. La autenticidad es entonces reapropiación de sí, posibilidad de escogerse. Sólo en la anticipación del
ser-para-la-muerte se convierte el existir en posibilidad auténtica. En K. Jaspers la existencia es simultáneamente
ser en el mundo y relación con la trascendencia, que hace surgir la experiencia del límite. Esta experiencia es
cifra de la necesidad de superación, en una búsqueda de ulterioridad que guarda el sentido de la existencia. Este
"más allá» que a veces se vislumbra exige una fe filosófica que es exposición al riesgo y decisión. Para .J G.
Marcel la ontologia existencial es experiencia de intersubjetividad y de participación en el Tú infinito, mientras
que para J P. Sartre el existencialismo ateo intenta liberar al hombre de toda referencia a lo trascendente. En el
terreno teológico, K. Barth subraya la infinita diferencia entre finito e infinito, entre la negatividad del hombre y
la infinita paternidad de Dios; P. Tilfich parte del presupuesto existencialista de la ambigüedad y de la angustia,
signos de la finitud del hombre. A la pregunta filosófica sobre el ser corresponde la respuesta ontológica de la
teología, en la que Dios sigue siendo el fundamento incondicionado del ser y J su donación de sentido. Bultmann
subraya la apertura existencial entre el hombre y el mundo, donde la fe es autocomprensión existentiva que hace
auténtica la existencia, abriéndola al futuro de la libertad como don en Jesús, el acontecimiento escatológico.
C Dotolo

Bibl.: L. Gabriel, Filosofía de la existencia, Madrid 1974; K. Jaspers, Filosofía de la existencia, Buenós Aires
1980; C. Fabro, Existencialismo, en DE, 11, 73-76; Existencialismo, en DF 1, 613-618; E, Mounier,
Introducción a los existencialismos, Guadarrama, Madrid 1973; A. González Álvarez, a tema de Dios en la
filosofía existencialista, C.S.I.C., Madrid 1945.

փXODO

Es el título del segundo libro de la Biblia cristiana, uno de los cinco que constituyen el Pentateuco. En la Biblia J
hebrea este libro se titula semot (los «Nombres»), por la primera palabra del texto, mientras que los Setenta y la
tradición cristiana lo titulan Éxodo, por su contenido central, Está compuesto de 50 capítulos, de los que
proponemos la siguiente división: cc. 1 -4: la esclavitud de Israel en Egipto y la lamentación nacional; cc, 5-15:
la gran epopeya de la liberación; cc. 16-18: el desierto, la crisis de la nueva libertad; cc. 19-24: la primera alianza
en el Sinaí; cc. 32-34: la segunda alianza en el Sinaí; cc. 25-31 y 3540: las dos leves litúrgicas.
Libro fundamental de la Biblia, el Éxodo narra los hechos centrales de la revelación de Dios a su pueblo; la
narración se mezcla con la profecía que el libro intenta hacer surgir del relato mismo de los hechos. La historia
es manifestación de Dios. La mediación narrativa deja sitio al anuncio de la fe, que revela así su carácter
prioritario.
No sólo se transmite el recuerdo mismo de los hechos, sino que este recuerdo se convierte en memorial de la
acción salvífica de Dios, realizada una vez para siempre, hecha presente en la proclamación de la Palabra, frente
a la cual el hombre está llamado a responder con la fe para su salvación.
La importancia histórica y religiosa de este libro, también para el cristianismo, es indiscutible; en efecto, la
acción salvífica de Dios en la historia, la formación del pueblo, la alianza, la Pascua son los tipos y las
prefiguraciones de la salvación que Dios cumplirá en Cristo.
Para la Ley es fundamental el decálogo (c. 20) y el código del pacto (cc. 21-23).
F. D'Ascoli

Bibl.: G. Auzou, De la servidumbre al servicio, FAX, Madrid 1972; C. Wiener. El libro del Éxodo, Verbo
Divino, Estella 1993., A, Lenssen, La salida de Egipto en la Biblia, Verbo Divino, Estella 1971; D. Barsotti, La
espiritualidad del éxodo, Sigueme, Salamanca 1968; H, Cazelles, En busca de Moisés, Verbo Divino, Estella
1981.

÷EXPERIENCIA

Este término, que tiene como raíz semántica el griego peiro (pasar a través de), indica de manera inmediata la
situación, la prueba, el acto gracias al cual se llega a captar alguna cosa; o bien indica el resultado, el
conocimiento o el conjunto de los datos adquiridos gracias a esa prueba. En otras palabras, la experiencia indica
por una parte el obrar, el vivir en su realización concreta; por otra. las adquisiciones hechas por el hombre
gracias al ejercicio de sus facultades. En este sentido, experiencia « significa un conocer (erkennen) que no se
deriva principalmente del pensamiento discursivo, sino ante todo del hecho de sentir inmediatamente una
impresión o una vivencia» (B. Ouelquejeu).
Aquello de lo que se tiene experiencia puede llegar al sujeto bien desde fuera o bien desde dentro de su
conciencia. Bajo el aspecto cognoscitivo, la experiencia se presenta como "apertura, por parte del sujeto
percipiente, frente a un dato» (G. Giannini), que puede ser bien intramundano o bien trascendente. En este último
caso, se habla de experiencia religiosa; ésta, como cualquier otra experiencia, da 1ugar a un cierto conocimiento
de la realidad con la que se entra personalmente en contacto; estimula y no mortifica ni debilita a la inteligencia.
De manera particular, el contenido de la experiencia religiosa es aquella realidad que, a pesar de su trascendencia
e inefabilidad, el hombre siente como el fundamento, el centro y el fin de su propia existencia; es el valor o bien
supremo que da sentido y orientación a las decisiones de la persona. Es verdad que lo divino, como realidad que
se ofrece a la experiencia del hombre, se esconde en el mismo momento en que se revela; siempre se escapa de
la "captura» del hombre. Éste, en el temor y en el J asombro, se ve atraído y siente admiración y gozo al percibir
- algunos rayos de la luz infinita que tiene delante dé sí y en sí mismo. La experiencia de lo divino, como
cualquier otra forma de experiencia y más que ella, es siempre más rica 4ue cualquier intento de expresarla; se la
puede evocar, narrar, expresar por medio de símbolos, pero nunca se la puede reproducir por completo.
En sentido teológico, el término experiencia se puede referir también a aquel contacto personal con el Dios que
se autocomunica (revelación), que constituye el fundamento de la fe personal. En la Biblia, la experiencia se
expresa con los términos gustar, saborear. En este sentido, la experiencia cristiana tiene que comprenderse, por
lo que atañe a su origen, como contacto vivo y sabroso por parte de algunos hombres con la realidad singular de
Jesús de Nazaret, que permite abrirse a Dios, conocerlo y participar de la salvación. Esta experiencia fue
comprendida, profundizada, atestiguada y transmitida mediante la vida y la confesión de fe de la comunidad
primitiva, con vistas a una perenne reactualización de la presencia liberadora de Cristo y de la adhesión a Él y a
su Dios por parte de cada uno de los hombres.
En tiempos recientes, el Magisterio de la Iglesia rechazó la concepción modemista de la experiencia interior
como fundamento de la certeza de fe.
G. M. Salvati

Bibl.: AA. VV , Revelación y experiencia, en Concilium 133 (1979); C. Vagaggini, Experiencia, en DE, 11, 84-
90; K. Lehmann, Experiencia, en SM, 111, 72-78; M. Gelabert, Experiencia, en DCDT 525- 532; Íd., Valoración
cristiana de la experiencia, Sígueme, Salamanca 1990; J L. Aranguren, La experiencia de la vida, Alianza,
Madrid 1969; J B. Lotz, La experiencia trascendental, BAC, Madrid 1982,

÷EXPERIENCIA RELIGIOSA
1. Concepto.- La categoría «experiencia" es polivalente, lo cual hace que este concepto resulte sumamente
complejo. Generalmente, el término « experiencia" supone un conocimiento práctico específico, adquirido con la
repetición prolongada de determinadas acciones, hasta alcanzar en ellas una habilidad consumada. Es la
experiencia del «experto". Otras veces el término indica el conjunto de acontecimientos vividos, que han influido
de forma positiva en la persona del individuo, enriqueciéndolo con un sentido iluminado de la existencia.
Mediante el desarrollo moral, intelectual y cultural al que ha llegado, el experto en este sentido actúa como
«sabio", En sentido filosófico la experiencia es una forma de conocimiento, que se distingue tanto de la pura
intuición (conocimiento inmediato dentro del mismo entendimiento y que forma cuerpo con él) como del simple
conocimiento discursivo, o del conocimiento aceptado sólo por autoridad, o finalmente del sentimiento como
distinto del mismo conocimiento. Positivamente, la experiencia se especifica como un conocimiento vivido de
una situación o de una idea, más genéricamente de un dato cognoscible. Es conocimiento ,'vivido", en cuanto
que es un conocimiento obtenido precisamente mediante la vida misma. En esta perspectiva se supera la
reducción semántica del empirismo, que identificaba la experiencia con la percepción sensorial del mundo
empírico y la oponía al conocimiento racional. El conocimiento por experiencia engloba más bien
comprensivamente a la una y a la otra, De todas formas, la experiencia como percepción cognoscitiva no
pertenece al conocimiento puramente conceptual, sino al metaconceptual, ya que capta la realidad de un modo
que pertenece realmente al orden intelectual, pero se realiza siempre en unidad existencial con la voluntad y con
el conjunto global de las energías interiores del individuo. Por esta razón, en el proceso de la experiencia entran
como elementos de composición las diversas dimensiones del conocimiento humano: la visión, la observación, el
contacto vivido, la intuición, la comprensión, el sentimiento.
2. Las características.- a} La globalidad: supone que la experiencia no es simplemente afectiva (que excluya el
conocimiento) , y que tampoco es puramente subjetiva o inmanente (que prescinda de la objetividad y - de la
trascendencia). Es más bien viva y refleja y se presenta como una estructura de la conciencia personal
precisamente y tan sólo en la apertura a la realidad En el plano subjetivo la experiencia engloba todos los tipos
de conocimiento, aunque en una medida que varía según las circunstancias. Y en el plano objetivo, en su punto
inicial la experiencia es la apertura de toda la persona a la totalidad del ser. b} La inmediatez: la experiencia es
un conocimiento inmediato, en cuanto que es una modalidad de comprensión que supone siempre un contacto
inmediato y vivo con el objeto que se da a sí mismo sin mediaciones ni símbolos, Los símbolos intervienen sólo
como mediación para los demás y como concienciación refleja posterior del sujeto experimentante. El
conocimiento experiencial se realiza en el encuentro de toda la persona con el objeto experimentado, encuentro
que se hace acogida inmediata y viva del mismo. c} La certeza o la seguridad: esta actitud interior nace del modo
en que el individuo llega al conocimiento experiencial, es decir, de su encuentro personal con la presencia
inmediata del mismo dato, impacto que envuelve a toda la persona y le da una especie de certeza de evidencias
indiscutible. Es sólo este dato el que se consigue comunicar a los demás, ya que la experiencia en su contenido
inmediato no puede compartirse ni representarse exteriormente 3. La experiencia religiosa.- La experiencia
religiosa puede entenderse rectamente sólo partiendo de un concepto preciso y adecuado de "religión".
Entendemos aquí por "religión" la relación de toda la persona, en su dimensión individual y comunitaria, en
cuanto interioridad y exterioridad, con el Absoluto visto como sagrado o con el Ser captado como Persona
divina.
Esta relación personal tan global tiene su fundamento en el reconocimiento de la propia dependencia radical
como criatura del mismo. El Absoluto, es decir, lo sagrado de la perspectiva religiosa, que se llama "Dios", es
captado, bien como la plenitud absoluta que supera infinitamente al hombre, bien como su fin último. De este
hecho se deriva la doble actitud de la adoración, vista como expresión de sumisión y de homenaje absolutos, y la
del amor incondicionado. Estas dos actitudes constituyen finalmente la « oración", que es el corazón de toda
religión.
La experiencia religiosa, como punto de confluencia del aspecto relacional de la religión y del aspecto personal
de la experiencia, es el conjunto de los actos con que el hombre se comprende en relación con Dios. Es la
experiencia más personal que pueda darse, ya que se inserta en el encuentro de la persona creada con la Persona
creadora y se identifica con el encuentro mismo, lo cual supone la implicación del yo humano en su realidad
global más profunda.
4, Las características de la experiencia religiosa.- Son fundamentalmente las mismas que las de la experiencia en
general, con el añadido del colorido específico que asumen cuando la experiencia se refiere al hecho religioso: a}
La globalidad: la experiencia religiosa afecta a toda la persona en sus elementos principales. Se ve
comprometido el entendimiento en la acogida de Dios como plena verdad para el individuo y en la adhesión a la
verdad del propio ser en relación con él. Está presente el elemento volitivo, que hace que la actitud anterior no
sea un gesto puramente racional, sino que se convierta en un acto de libertad y de generosidad, y se transforme
en un gesto de servicio. También las potencialidades afectivas se ven solicitadas en su más alto grado en el
encuentro con el Infinito, el único capaz de crear y de renovar continuamente el asombro de la existencia.
Incluso el elemento sensitivo y corporal tiene su propia función, debido a la unión tan profunda que existe entre
el cuerpo y el espíritu. b} La inmediatez: ésta se basa en el modo peculiar en que el contenido de la experiencia
religiosa (la presencia de Dios) se hace presente a la conciencia del sujeto. Dios, el «Totalmente-Otro", no puede
estar directamente presente al hombre en el sentido de un contacto inmediato de esencia a esencia. Pero su
presencia no es sólo indirecta. El modo específico en que Dios se hace presente a través de los signos, que no
remiten a Él como a Uno que está fuera de ellos, ya que ellos contienen realmente su presencia. La inmediatez de
la experiencia religiosa consiste por tanto en encontrar la presencia de Dios, no a través de estos signos, sino más
bien en ellos, ya que en la óptica de fe del creyente todos los elementos de su existencia adquieren un significado
religioso muy concreto en cuanto que reciben una referencia real a Dios. De este modo la experiencia religiosa
evita tanto el peligro de caer en el subjetivismo de una religión puramente intelectual o sentimental como el de
caer en un puro formalismo cultual. c} La receptividad: esta nota adquiere un mayor relieve en la experiencia
religiosa, ya que aquí toda iniciativa proviene de Dios; por eso, en el hecho religioso el individuo se experimenta
constantemente en situación de res puesta a una llamada precedente del Creador. Este dato resulta más claro en
la religión revelada, donde la iniciativa proveniente de Dios revelador se concreta en los acontecimientos de la
historia de la salvación y hace percibir con mayor incisividad cómo en la relación religiosa todo es gracia. Esto
no anula en lo más mínimo el elemento de dinamicidad que postula la propia experiencia; y la experiencia
religiosa es dinámica, por ser la vivencia de la relación más absorbente que pueda darse, teniendo a Dios como
término. d} La certeza o seguridad: esta característica reviste en la experiencia religiosa un tono peculiar de
sentido absoluto, que se deriva de la naturaleza misma de su contenido (el absolutamente Santo, que es Dios) y
tiene diversos matices. En primer lugar, la inefabilidad de la conciencia: si toda experiencia humana en su núcleo
central es inexpresable, esto vale más todavía para la experiencia suprema, donde el hombre encuentra su
máxima realización en el contacto con el misterio de Dios. Está luego el carácter ilimitado de la aspiración, ya
que la tensión hacia el Absoluto está inscrita en la misma estructura ontológica de la criatura racional. Le hace
eco la incondicionalidad de la obediencia en la entrega, ya que el Abismo divino es ilimitado en sus exigencias y
sólo encuentra una medida adecuada en la totalidad de la respuesta humana. Pero, para que se tenga una
verdadera experiencia religiosa, no es preciso que estas cualidades absolutas tengan que ser vividas como tales
desde el principio. Pueden percibirse ya incoativamente sólo de manera implícita; luego, a medida que se va
haciendo más honda la experiencia, afloran cada vez con mayor claridad a la conciencia del sujeto que
experimenta.
A. Dalbesio

Bibl.: J. Martín Velasco, Experiencia religiosa, en CFC, 478-496; L. Duch, La experiencia religiosa e" el
contexto de la cultura contemporánea, Madrid 1979, , A, Dou (ed,), La experiencia religiosa, Madrid 1989: X.
Zubiri, El hombre y Dios, Madrid 1984; X. Pikaza, Experiencia religiosa y cristianismo, sígue me, Salamanca
198í; F, Cultrera, Hacia una religiosidad de la experiencia, Atenas, Madrid 1984,

÷EXPERIMENTACIÓN CLÍNICA

Es la práctica de someter a alguien a un experimento con el objetivo de verificar la posibilidad de nuevas

terapias.
Es distinta de la experimentación terapéutica, que se refiere a la posibilidad de que el médico recurra a nuevas
medidas cuando hay esperanzas de salvar una vida. En la experimentación clínica, el equipo de investigación
tiene que valorar cuidadosamente la proporción entre el riesgo y el progreso esperado. Es absolutamente
indispensable el consentimiento informado del que se somete a este experimento; hal que atender al objetivo y al
sentido de la investigación y pensar en los inconvenientes y en los riesgos razonablemente previsibles. Los que
no están en disposición de dar su propio consentimiento no pueden ser invitados a participar. A los sujetos libres
hay que recordarles el alto valor moral y religioso" que reviste el ofrecimiento voluntario a la experimentación,
aun a riesgo de la propia vida, para favorecer el descubrimiento y el desarrollo de nuevas terapias útiles a la
humanidad.
Sobre el aspecto jurídico, la legislación española había establecido ya del 30/27 de octubre de 1979) normas
sobre la extracción y transplantes de órganos, exigiendo para los receptores de órganos que deben dejar, ellos o
sus representantes legales en caso de incapacidad de los mismos, constancia por escrito de su aceptación. Una
orden ministerial del 3 de agosto de 1992 dictó normas concretas sobre experimentación clínica. Y un real
decreto ( 16 de abril de 1993) estableció los requisitos para realizar ensayos experimentales con medicamentos.
Todas estas normas están en consonancia con las determinaciones de orientación ético-jurídica del Código de
Deontología médica, inspirado en la Declaración de la Asociación Médica Mundial aprobada en Helsinki ( 1964)
y revisada en Tokio (1975), que se basa en dos principios esenciales: la inviolabilidad de la vida del sujeto en
experimento y la invalidez del consentimiento prestado para ello desde el momento en que se trata de un bien no
disponible.
B. Marra
 Bibl.: AA. W., Investigación y experimenta ión biológica, en NDTM, 962--972: E. López Azpitarte, Ética y
vida, San Pablo, Madrid 1990: A. M, Ruiz Mateos, El ethos médico ante la experimentación en seres humaanos,
en Moralia 5 (1983) 503-518; J Gafo, Dilemas éticos de la experimentación humana, en Razón y Fe 21 1 (1985)
607-620; P. Verspieren, Experimentación humana, en Moralia 11 (1989) 257-296.

÷EXPIACIÓN

Es el acto con que el creyente pone remedio: a} al pecado cometido y a las consecuencias negativas que se
derivan de él; b} a la falta de amor, que es raíz del pecado; c) a la división o enemistad que se ha establecido
entre Dios y el hombre con el mismo pecado.
La expiación puede realizarla bien el que ha pecado, bien otro individuo (expiación vicaria}, que se compromete
voluntariamente con su propia ofrenda amorosa y onerosa a compensar las faltas de otros. La posibilidad de la
expiación vicaria se basa en la solidaridad que existe entre el individuo y la comunidad: en virtud de la misma,
los méritos y las culpas de los individuos tienen siempre una resonancia comunitaria. El valor expiatorio tanto
del culto como de la ofrenda personal se deriva de la justa disposición interior respecto a Dios: el sacrificio de
expiación tiene que ser ofrecido con humildad, es decir, con la conciencia de que el perdón de los pecados es
siempre fruto del amor de Dios y no la recompensa necesaria y debida por el gesto realizado por el hombre. El
Antiguo Testamento indica en la figura del Siervo de Yahveh el ejemplar del creyente que con su sufrimiento
vivido en obediencia a Dios redime y reconcilia a los hermanos. A la luz de esta figura, el Nuevo Testamento
comprende la pasión y la muerte de Jesús como sacrificio de expiación que obtiene la salvación del mundo. La
comunidad cristiana primitiva, siguiendo la enseñanza del Maestro de Nazaret, afirma que el sacrificio de Jesús
es por nuestros pecados (1 Cor 15,3ss); el cuerpo y la sangre de Jesús, confiados a la Iglesia en la eucaristía, se
ofrecen «por muchos» (Mc 14,24); y este ofrecimiento, junto con la resurrección de Cristo, se convierte, según la
enseñanza de Pablo, en el centro de la economía salvífica y en el fundamento de la justificación. A Cristo Jesús
«Dios lo ha hecho, mediante la fe en su muerte, instrumento de perdón» (Rom 3,25). La dignidad enorme del
que se ofreció y el amor ilimitado que lo sostuvo confieren un valor absoluto y definitivo a la expiación de
Cristo, como subraya el autor de la carta a los Hebreos: la muerte de Jesús obtiene «una vez para siempre»
aquella salvación que las otras víctimas ofrecidas a Dios no habían podido obtener.
La antigua Iglesia, aunque conservó la convicción de la suficiencia de la expiación de Cristo, recuerda en
muchas ocasiones el valor del sacrificio de los mártires, como ofrenda que expía los pecados de los hombres. De
esta manera empieza a abrirse camino la convicción de que todos los creyentes, siguiendo las huellas de Cristo,
tienen la obligación de participar en la obra de expiación de los pecados propios y ajenos. Unida posteriormente
al sacrificio de la penitencia, la expiación viene a configurarse como un sacrificio que hay que cumplir después
de haber recibido el perdón de los pecados; adquiere entonces un doble significado: es signo de la conversión y
hace posible disminuir o eliminar del todo los castigos consiguientes a los pecados personales. Los actos
expiatorios personales tienen valor, sin embargo, sólo en virtud de su relación con la muerte expiatoria de Cristo
(DS 1689).
A partir de Francisco de Asís y pasando a través de la experiencia mística de Margarita María de Alacoque y de
las enseñanzas de pío XI y pío XII, - la forma la expiación se percibe como de participar el creyente en la pasión
de Cristo o, más en general, en el disgusto de un Dios ofendido por causa de los pecados; de esta manera
adquiere el significado de un gesto de amor con el que se compensa el no-amor de los pecadores ante un Dios
que ama de manera visceral y apasionada a sus propias criaturas.
G. M. Salvati

Bibl.: AA. W , Redención, en DTNT 1V 54 67; K. Rahner, Redención, en SM, Y 758776; L. Sabourin,
Redención sacrificial Encuesta exegética, DDB, Bilbao 1969; R. de Vaux, El gran día de la expiación, en
Instituciones del Antiguo Testamento, Herder, Barcelona 1962, 636-640: B. Sesboué, Jesucristo, el único
mediador, 1, Secretariado Trinitario, Salamanca 1990, 315-350.

÷EXSURGE DOMINE

Después de clavar sus Noventa y cinco tesis sobre las indulgencias en la puerta de la iglesia del castillo de
Wittenberg el 31 de octubre de 1517, Martín Lutero se vio envuelto en varias discusiones teológicas con
representantes de la Iglesia católica romana, como las de la Dieta de Augsburgo (12-14 de octubre de 1518) con
el cardenal Cayetano, y la disputa de Leipzig (julio de 1519) con Johannes Eck. A comienzos de 1520, Eck
intentó un proceso doctrinal contra Lutero en Roma, tomando en consideración las opiniones de las facultades
teológicas de Colonia y de Lovaina. El 15 de junio de 1520, León X publicó la bula Exsurge Domine, que
denunciaba como errores cuarenta y un proposiciones sacadas de diecisiete escritos y sermones de Lutero de los
años 151-i-1520. Estas afirmaciones se referían a temas como la imposibilidad de que los sacramentos
confirieran la gracia justificante, la necesidad de la fe para obtener el perdón de los pecados y el mérito requerido
para recibir la eucaristía; rechazaban la práctica de las indulgencias y de las excomuniones en la Iglesia, así
como la declaración de que el papa es el vicario de Cristo; declaraban que los concilios se habían contradicho a
sí mismos, que puede ser pecaminoso hacer una buena acción, y - que nunca podemos estar seguros de no pecar
mortalmente con un orgullo escondido; manifestaban que es un error quemar a los herejes o tomar las armas
contra los turcos, desconfiaban de la base escriturística de la fe y de la práctica católica sobre el purgatorio y
afirmaban que los gobernantes seculares no hacen mal al echar a las órdenes religiosas mendicantes de sus
reinos. Estas diversas proposiciones fueron condenadas en masa como heréticas, escandalosas, falsas, ofensivas a
los oídos piadosos, o simplemente como seductoras y nocivas para los no instruidos, sin indicar más en concreto
qué categoría había que aplicar a cada proposición.
La bula Exsurge Domine concedía a Lutero dos meses de tiempo para retractarse de las cuarenta proposiciones
que le habían atribuido; pero el 10 de diciembre de 1520 Lutero quemó públicamente la bula, junto con algunos
libros de derecho canónico y de decretos papales, fuera de las murallas de Wittenberg. La reacción de Roma fue
la bula de excomunión Decet romani pontificem del 3 de enero de 1521.
Unos meses más tarde, en la dieta de Worms (abril de 1521), se exigió a Lutero que abjurase de estas opiniones
ante el emperador Carlos Y a lo que él respondió: «A no ser que se me desmienta por la Escritura o por una
razón evidente, soy prisionero en conciencia de la Palabra de Dios. No puedo retractarme ni me retractaré. No es
ni seguro ni justo ir contra la conciencia. ¡Que Dios me ayude! ¡Amén!"
W Henn

Bibl.: HdI, Y 12855.22055; R. García Villoslada, Mnrtín Lutero, 2 vols., BAC. Madrid 1973.

փXTASIS

En la fenomenología de la vida espiritual el éxtasis es una experiencia común a diversas tipologías religiosas y
visiones filosóficas. En el cristianismo primitivo el Espíritu Santo se manifestaba como fuerza extática, aunque
no podemos determinar la naturaleza de la misma. Más tarde, Montano destacó el carácter pasivo/receptivo del
hombre en este estado: los éxtasis de los primeros monjes van acompañados a menudo de visiones, pero no
producen un estado más allá de la inteligencia o de la composición consciente. A continuación, la literatura
cristiana intentó también una sistematización del tema. Nilo define la oración como "un rapto del espíritu y un
éxtasis total fuera de lo sensible", hasta aquella pureza moral que, en definitiva, se materializa en una oración sin
distracciones. El éxtasis, según Evagrio, exige una «ignorancia infinita" del ambiente, hasta la pureza absoluta
del entendimiento, que se convierte en luz; aquí no se trata va de éxtasis, sino de catástasis, una especie de
naturaleza dirigida únicamente a la visión y contemplación de Dios.
Más analíticamente, el éxtasis se suele situar en el contexto de la mística de las tinieblas, o como itinerario
cognoscitivo hacia Dios; Gregorio de Nisa señala las etapas de la luz, de la niebla, de las tinieblas, donde el
entendimiento se ve ante su incapacidad de contemplar a Dios con sus limitaciones, sin salir de sí mismo
(e÷stare/ek stasis). Este éxtasis, de carácter intelectivo-unitivo, se des cribe en las experiencias históricas a través
de la implicación del cuerpo o del sistema de la sensibilidad psicofisiológica: son conocidos los casos de san
José de Copertino y de santa Verónica Giuliani. Esta implicación del cuerpo o éxtasis corporal y el fenómeno de
la levitación no son fenómenos independientes, sino que están ligados a una experiencia interior como
fenómenos bio-psicofísicos que acompañan, aunque no necesariamente, al hecho interno. Fundamentalmente
cada uno de estos fenómenos son éxtasis: el primero, es decir, el éxtasis corporal, toma el nombre de «éxtasis
inmóvil", ya que deja al cuerpo sin movimiento;
el segundo, es decir, la levitación, se llama también «éxtasis móvil". Éste se llama «ascensional" (y en lenguaje
corriente «levitación") cuando se dirige hacia arriba; pero cuando alcanza alturas notables se llama más
propiamente «vuelo extático"; pero si el movimiento es rectilíneo, a ras de tierra, se llama "carrera extática".
El éxtasis, como fenómeno místico, supone una salida de los sentidos y se diferencia notablemente del trance de
los médiums o de los chamanes, así como de cualquier estado de desfallecimiento patológico: en el éxtasis
místico se verifica la suspensión de los sentidos externos, al menos parcialmente, pero no la pérdida de la
conciencia, que por el contrario se encuentra en un estado de superconcentración gracias a la comunicación
divina que se le concede al místico. En el trance del médium o del chamán, así como en el desfallecimiento
patológico, con la pérdida de los sentidos va también unida la pérdida de la conciencia; por eso, el interesado, al
salir del éxtasis, no recuerda nada de lo que sucedió, tanto en estado de hipnosis como de catalepsia.
En esta fenomenología de la vida espiritual no pueden excluirse levitaciones o éxtasis de otro origen, como el
éxtasis diabólico en los obsesos o el de los médiums/chamanes; pero la diferencia con el fenómeno místico es
substancial, a pesar de la concomitancia de análisis en las expresiones externas. A propósito de la causa divina
del éxtasis, salvo algunos pocos autores que adscriben este fenómeno a una especial intervención divina, hay
otros, comenzando por san Juan de la Cruz, que lo consideran como causado inmediatamente por la
contemplación: se trata de un fenómeno que es siempre gratuito, con la característica fundamental de que nunca
es voluntario, sino que se verifica imponiéndose.
 G. Bove

Bibl.: T. Álvarez, Éxtasis, en DE, 11, 92-97. B. Jiménez, Teología de la mistica, BAC, Madrid 1963; F. Ruiz
Salvador Caminos del espíritu, Espiritualidad, Madrid 1978.

÷EXTRA ECCLESIAM NULLA SALUS

Esta fórmula latina expresa un principio teológico con el que se afirma la sacramentalidad salvífica universal de
la Iglesia. Se traduce: "fuera de la Iglesia no hay salvación". El axioma en cuanto tal está ya presente en Orígenes
y en san Cipriano como llamada a la unidad contra todos aquellos que se hacen culpables de cisma, de rebelión o
de traición a la Iglesia. Posteriormente esta afirmación adquirió un sentido más incondicionado hasta tener una
formulación completa con Fulgencio de Ruspe (468-533), recogida en 1442 por el concilio de Florencia: la santa
Iglesia romana « cree firme mente, profesa y J predica que "ninguno de los que viven fuera de la Iglesia católica,
no sólo los paganos", sino tampoco los judíos, los herejes y los cismáticos, pueden participar de la vida eterna..."
(DS 1351).
A pesar del carácter perentorio de estas afirmaciones, la Iglesia no ha aceptado nunca una aplicación unilateral y
exclusiva del mismo. Más aún, el Magisterio ha considerado desviadas y erróneas algunas afirmaciones, como
las de Jansenio, según el cual sería semipelagiano afirmar que Cristo murió por todos (cf. DS 2005), o de
Ouesnel, para quien fuera de la Iglesia no habría ningún don de gracia (cf. DS 2429). El axioma "fuera de la
Iglesia no hay salvación n debe proclamarse, por tánto, en unidad dialéctica con el rechazo de la fórmula
«ninguna gracia fuera de la Iglesia". Una declaración más reciente es la que se contiene en la carta del Santo
Oficio del 8 de agosto de 1940, dirigida al arzobispo de Boston, con la que se condena la tesis rigorista que
excluye de la salvación eterna a todos los no católicos (cf, DS 3866-3873).
Al valorar la condición salvífica de cuantos no pertenecen a la Iglesia, sobre todo a partir del siglo XIX, el
Magisterio y la teología han hecho intervenir cada vez más la excusante de la ignorancia. En la encíclica Mystici
corporis ( 1943), pío XII afirma que no están excluidos de la salvación eterna los que están ordenados al cuerpo
místico de Cristo Redentor «por un cierto anhelo y deseo inconsciente' (inscio quodam desiderio ac voto: DS
3821). Respecto a los que no tienen la posibilidad de conocer o de aceptar la revelación del Evangelio y de entrar
en la Iglesia, con referencia -a la Gaudium et spes, 22, Juan Pablo 11 ha escrito: «Es evidente que hoy, como en
el pasado, muchos hombres viven en condiciones socioculturales que no lo permiten, y a menudo han sido
educados en otras tradiciones religiosas. Para ellos la salvación de Cristo es accesible en virtud de una gracia
que, a pesar de tener una misteriosa relación con la Iglesia, no los introduce formalmente en ella, sino que los
ilumina de forma adecuada a su situación interior y ambiental. Esta gracia proviene de Cristo, es fruto de su
sacrificio y es comunicada por el Espíritu Santo: le permite a cada uno llegar a la salvación con su libre
colaboración' (Redemptoris missio 10).
M. Semeraro

Bibl.: J. Ratzinger,.¿Fuera de la Iglesia no hay salvación? en 1d., El nuevo pueblo de Dios Herder, Barcelona
1972, 375-399. K, Rahner, El cristianismo y las religiones no cristianas, en Escritos de teologia, Y, Taurus,
Madrid 1963 135-156; Íd" Los cristianos anónimos, en' Estudios de Teología, VI, Taurus, Madrid 1967 535-544;
P. Damboriena, La salvación en las religiones no cristianas, BAC, Madrid 1973; J Dupuis. Jesucristo al
encuentro de las religiones, San Pablo, Madrid 1989; F. A. Sullivan, Salvation outside the Church?, Londres
1992.

÷EZEQUIEL

Este libro figura en el canon entre los profetas posexílicos. Ezequiel es contemporáneo de Jeremías : su
actividad se puede colocar en la primera parte del destierro que va del 593 al 571 a.C. Sabemos que era un
sacerdote, pero no es seguro el lugar en el que desarrolló su actividad profética: Judea o Babilonia. Durante cerca
de siete años, hasta la caída de Jerusalén, su tarea fue la de destruir sistemáticamenle toda falsa esperanza: es
inútil confiar en Egipto y en Sedecías. La caída de Jerusalén confirmó la validez de su anuncio. Después de un
silencio forzado, en el período del destierro, comienza a reconstruir una nueva esperanza, basada en la gracia y
en la fidelidad de Dios. El libro presenta una estructura bien ordenada: cc. 1 -3: se le confiere a Ezequiel su
misión profética; cc. 4-24: reproches y amenazas contra los israelitas antes del asedio de Jerusalén; cc, 25-32:
oráculos contra los países extranjeros; cc. 33-39: el profeta consuela a su pueblo y promete la llegada de un
verdadero pastor: anuncio de la resurrección de la nación (cc. 36-37): cc, 40-48: se describe el estatuto político y
religioso de la nueva comunidad: él nuevo templo y las nuevas leyes.
Ezequiel tiene un sentido muy vivo de la santidad de Dios y quiere que esto se traduzca en todos los aspectos de
la vida. Se refiere expresamente a la santidad de Dios cuando repite la frase: «para que sepáis que yo soy
Yahveh». También para Ezequiel vale la tesis de que cuanto le ocurre a Judá no es más que el fruto del juicio
divino. El reconocimiento de la soberanía divina es para el profeta la base para el mensaje de reconstrucción:
puesto que Dios es el soberano, puede reconstruir sobre bases totalmente nuevas lo que ha juzgado y destruido.
La sustitución de la antigua alianza por una alianza nueva no es la recompensa por una «vuelta» del pueblo hacia
él, sino que es obra de pura benevolencia. Ezequiel rompe con la tradición de la solidaridad en el castigo y
afirma el principio de la retribución individual. Toda la doctrina de Ezequiel está centrada en la renovación
interior: hay que tener un corazón nuevo y un espíritu nuevo, o mejor dicho, Dios mismo dará « otro" corazón,
un corazón "nuevo', y pondrá en el hombre un espíritu "nuevo'"', los ritos quedan valorizados por los
sentimientos que los inspiran.
G. Lorusso

Bibl.: L. Alonso Schokel - J. L, Sicre, Los profetas, 1, Cristiandad, Madrid 1980; Jesús M. Asurmendi,
Ezequiel, Verbo Divino, Estella 41990; L. Monloubou, Un sacerdote se vuelve profeta, FAX, Barcelona 1973; J,
C, Turro, El libro de Ezequiel, Mensajero/Sal Terrae, Bilbao/Santander 1969,

÷FAMILIA

La familia es la primera comunidad humana, basada en el «vínculo de la sangre», es decir, caracterizada por una
homogeneidad fundamental de orden biológico, psicológico, afectivo y cultural. Es la célula primaria y
fundamental de la sociedad y está compuesta de esposos, hijos y, eventualmente, los ascendientes y colaterales
que cohabitan.
El análisis histórico y sociológico revela que la institución familiar ha asumido configuraciones distintas en las
diversas culturas y épocas de la historia. Cada cultura conoce sus propios modelos de familia, que casi siempre
resultan coherentes con el universo de valores que sirven de apoyo y - de trama a esa cultura.
Los profundos cambios sociales y culturales de la sociedad en los últimos siglos han dado origen a importantes
transformaciones en las estructuras y en la vida, provocando el paso de la llamada familia « patriarcal' a la
familia «nuclear'. La familia «patriarcal », típica de la cultura agrícola, era normalmente una familia amplia,
constituida por el conjunto estrechamente coordinado de varios núcleos familiares que convivían bajo un mismo
techo, en torno a un mismo patrimonio y bajo la autoridad común del cabeza- de familia. Era más bien una unión
de familias que una unión de personas; tenía su propia suficiencia cultural, educativa y hasta económica.
El fenómeno de la industrialización y de la urbanización que se ha verificado en los tiempos modernos ha
llevado a unidades familiares más pequeñas. Ha surgido así la familia "nuclear", compuesta normalmente de los
esposos y de uno-dos-tres hijos. De este modo la familia ha perdido sus funciones sociales, educativas y
económicas, que le aseguraban estabilidad, pero ha descubierto, a costa de una mayor fragilidad y habilidad, su
función más auténtica y una nueva manera de ser como lugar de relaciones interpersonales.
basadas en el amor y en la libertad de opción. Naturalmente, también la familia « nuclear» tiene sus innegables
y desventajas: la soledad de peligros, los esposos a merced de sus problemas afectivos y educativos, la exclusión
de los ancianos de funciones familiares reconocidas y significativas, etc.
Desde el punto de vista cristiano, hay que decir que la Palabra de Dios relativiza todo modelo familiar. no
impone su propio modelo, que sea paradigmático para cualquier otro. Como ocurre con otros sectores de la vida
social, indica un conjunto de valores en orden a los cuales puede y tiene que ser juzgado todo modelo familiar.
La intuición axiológica fundamental que sugiere la fe es que también la vida familiar tiene que constituir una
experiencia de caridad, que representa, según la fe, la realidad más íntima del hombre salvado y el valor más
importante de su existencia moral.
En esta perspectiva es necesario captar en su justo significado las indicaciones de ética familiar que andan
dispersas por la Biblia. Tratándose de un sistema de normas fuertemente situado en su propio tiempo, es
necesario captar algunos valores de fondo, todavía actuales, más bien que dar unas cuantas normas específicas de
comportamiento específicas, y muchas veces caducas. Las orientaciones fundamentales que pueden sacarse de la
Biblia -en particular del Nuevo Testamento- en el tema de moral familiar pueden reducirse a tres grandes áreas
temáticas: ej Ante todo, la relalivización radical de la familia. Jesús afirma la primacía del Reino: «El que ama a
su padre o a su madre más que a mí, no es digno de mí: y el que ama a su hijo o a su hija más que a mí, no es
digno de mí» (Mt 10,37 y par.). Los vínculos familiares tienen que pasar a segundo plano frente a la llamada de
Dios y no pueden ser un obstáculo para la propia santificación. También por esta vía se irá afirmando
progresivamente el principio de la libre opción de la pareja y la afirmación de los derechos del individuo
respecto a los intereses del grupo familiar (por ejemplo, en orden a la elección del estado de vida religioso).
b) La segunda indicación es la paridad estructural entre el hombre y la mujer (Gál 3,28). De manera progresiva,
aunque fatigosamente y no sin contradicciones, se va asumiendo esta igualdad radical como criterio regulador de
las relaciones entre el marido y la mujer dentro de la familia.
c) Un tercer grupo de orientaciones es el que representan las reglas de comportamiento a las que tienen que
someterse respectivamente los padres y los hijos. Son los criterios que se re(lucen al amor recíproco (Col 3,18s);
a la sumisión (Ef 5,21; 1 Pe 3,9), aunque no absoluta, sino entendida siempre según la lógica del Reino; al
cumplimiento fiel de los mutuos derechos y deberes de los diversos componentes de la comunidad familiar..
Juan Pablo 11 ha sintetizado de esta manera, en la Familiaris consortio ( 1981), las tareas en que encuentra su
actuación concreta la misión de la familia cristiana en nuestros días:
a) La formación de una comunidad de personas. La familia, definida por el Vaticano II como «íntima
comunidad de vida y de amor» (GD 48), tiene la misión de hacerse cada vez más lo que es, es decir, comunidad
de vida y amor (cf. FC 17).
b) El servicio a la vida. Esta función se cumple tanto en la transmisión de la vida como en la obra educativa y en
un servicio múltiple a la vida (adopción y acogimiento; asistencia a los ancianos, enfermos, minusválidos, etc.).
c) La participación en el desarrollo a la sociedad. La familia, en cuanto «célula primera y - vital de la sociedad »
(AA 11), está llamada a ser escuela de socialidad, lugar e instrumento de humanización y de responsabilización
de la sociedad (cf. FC 43).
d) La participación en la vida y misión de la Iglesia. La familia, lo mismo que es célula de la sociedad, es
también célula de la comunidad cristiana, hasta el punto de poder llamarse «iglesia doméstica» (LG 1 1). Y esto
no sólo porque forma cristianos, sino también porque ofrece su propia aportación pastoral específica para
difundir capilarmente los valores cristianos en la sociedad (cf. FC 69).
G. Cappelli

Bibl.: G. Pastor, Sociología de la familia, Sigueme. Salamanca 1988; M. Vidal, Familia. en DET 253-258;
Conferencia episcopal española, Matrimonio y familia hoy, PPC, Madrid 1979; B. Forcaño, La familia en la
Sociedad de hoy. Problemas y perspectivas CEP, Valencia 1975; La familia, en Concilium 260 (1995).

÷FAMILIA DE HECHO

Con esta expresión se entiende la familia basada en las uniones libres de hecho, es decir, en la convivencia de un
hombre y una mujer no reconocida públicamente ni desde el punto de vista civil ni desde el religioso.
Se trata de nuevas formas de conyugalidad o de parentalidad, representadas de ordinario por las llamadas «
convivencias o cohabitaciones juveniles» es decir, de personas por debajo de los 35 años, pero también por las
otras «convivencias» que afectan a personas de más de 35 años.
En varios países europeos hay un número cada vez más elevado de jovenes que conviven como marido y mujer
antes del matrimonio e incluso sin ninguna perspectiva de matrimonio, En cuanto a las convivencias no
juveniles, se instituyen la mayor parte de las veces debido a la separación o el divorcio de al menos una de las
partes l presentan una cuota de fecundidad superior a la de las convivencias juveniles. Se han hecho numerosas
en los últimos veinte años, a causa de una legislación cada vez más permisiva y - a la facilidad de obtener el
divorcio.
Los conviventes con hijos son titula res de los mismos deberes-derechos educativos que los otros padres, a pesar
de no haber engendrado dentro del matrimonio legítimo. Estas «nuevas familias » tienen obligaciones concretas
con los hijos, que esperan del padre y de la madre cuidado, protección, apoyo para situarse el día de mañana en
su contexto social con suficiente capacidad y - autonomía.
En la acción pastoral se requiere sensibilidad ante cada una de las situaciones, ayuda a los conviventes para que
regularicen en cuanto sea posible la convivencia conyugal, y para que atiendan a la educación cristiana de Los
conviventes, aunque no ser admitidos a los sacramentos «no deben considerarse como separados de la Iglesia, va
que pueden y deben, como bautizados, participar de su vida» (FC 84).
G. Cappelli

Bibl.: AA. VV., La familia, una visión plural, Universidad Pontificia, Salamanca 1987; J L. Larrabe,
Matrimonio y familia. Cuestiones actuales, BAC, Madrid 1986,

÷FAMILIARIS CONSORTIO

Exhortación apostólica de Juan Pablo 11 sobre la misión de la familia cristiana, publicada el 22 de noviembre de
1981 en conexión con el sínodo de los obispos sobre la familia (26 de septiembre - 25 de octubre de 1980).
La introducción (nn. 1 -3) señala cómo la familia "se ha visto afectada, tanto y quizás más que las otras
instituciones, por las amplias, profundas y rápidas transformaciones de la sociedad y de la cultura»; la Iglesia,
consciente del valor religioso de la familia y - de su ordenación esencial a Cristo, siente la obligación de
«proclamar a todos el designio de Dios sobre el matrimonio y sobre la familia, asegurando su plena -vitalidad y
promoción humana y cristiana».
La primera parte, titulada significativamente «Luces y sombras de la familia, hoy » (nn. 4-9), examina desde el
punto de vista fenomenológico la situación contemporánea.
La parte segunda (nn. 1 1-16) sintetiza el designio de Dios sobre el matrimonio y sobre la familia entendida en
primer-lugar como «comunión de personas », recordando sintéticamente la doctrina de la Gaudium et spes y
subrayando la vocación de todas las personas al amor, que puede realizarse o bien en la vocación matrimonial o
en la virginal ("la virginidad y el celibato por el Reino de Dios no sólo no contradicen a la dignidad del
matrimonio, sino que la presuponen y la confirman», n. 16). Se recuerda-la metáfora esponsal aplicada a las
relaciones entre Dios y su pueblo y - entre Cristo y - su Iglesia como fundamento de la sacramentalidad del
matrimonio.
La parte tercera (nn. 17-64), par tiendo de la invitación: " ¡Familia, sé lo que eres! » traza brevemente las
funciones de la tarea cristiana, señaladas por el sínodo en cuatro puntos fundamentales: a) formación de una
comunidad de personas (nn. 17-27); b) servicio a la vida (nn. 28-41); c) participación en el desarrollo de la
sociedad (nn. 42-48) y d) en la vida y misión de la Iglesia (nn - . 49-64).
La parte cuarta (nn. 65-85) es de carácter pastoral y aplicativo, Desde el punto de vista doctrinal no se
manifiestan innovaciones dignas de mención respecto a los definidos como "casos difíciles » (matrimonio ad
experimentum), uniones libres, uniones sólo civiles, divorcios sin nuevo matrimonio, matrimonios de
divorciados). En el conjunto, la exhortación tiene sobre todo un valor histórico, en el sentido de que sintetiza la
posición oficial del Magisterio sobre la familia a comienzos de los años 80, documentando también eficazmente
sus aporías.
L. Sebastiani

Bibl.: Texto en MPC, 11. 308-380; A. Villarejo, El matrimonio y la familia en la «Familiaris consortio», San
Pablo, Madrid 1984.

÷FANATISMO

La etimología original relaciona el término fanático con fanum, que hace referencia a la dimensión sacral. Otros
determinan este significado a partir del griego fainomai (manifestar), como modalidad de una manifestación
particular que caracteriza algunas situaciones. Antiguamente fueron llamados fanáticos los sacerdotes de Belona,
que periódicamente salían del templo en un delirium tremens prediciendo el futuro. En la polémica de los
philosophes de la Ilustración, el fanatismo se refería a la superstición religiosa como obstáculo al progreso de la
humanidad. Este fenómeno indica una tendencia ideológica exasperada, cuya praxis consiguiente está
determinada por un absolutismo llevado hasta la intolerancia. El fanático se inspira en un dogmatismo
indiscutible, lejos del uso de la razón crítica y animado por una especie de libido -dominandi que se concreta en
fenómenos de exaltación colectiva. En esta radicalización ideológica, la realidad queda filtrada y distorsionada,
por una especie de mecanismo de defensa inconsciente, provocando el énfasis de ideas no siempre elaboradas y
un mayor rigor en la profesión de algunas verdades, signo de identificación y reconocimiento.
C. Dotolo

Bibl.: J Rudin, El fanatismo, Análisis psicológico, FAX, Madrid 1968; AA. VV , Fanatismo y cristianismo,
Asociación Nacional de Propagandistas, Madrid 1983.

÷FE

Forma de conocimiento personal mediante la cual, bajo el impulso de la gracia, se acoge la revelación de Dios en
Jesucristo.
En cuanto relacionada con la revelación que se lleva a cabo en Jesús de Nazaret, la fe supone una complejidad de
relaciones que no se dejan definir en un sentido único. Esto significa que la fe cristiana se concibe,
primariamente, a la luz de la gracia. Nadie puede acoger la palabra de Jesús como Palabra de Dios si el Espíritu
no actúa en él mostrando que esa Palabra es auténticamente Palabra del Padre. La dimensión de la gracia tiene
una preminencia substancial para la comprensión de la fe, porque toca en el mismo momento una doble realidad:
el contenido de lo que la fe acepta y el acto que realiza el sujeto en el momento de creer. Por consiguiente, se
manifiesta como don de Dios que, revelándose, llama al conocimiento de sí, y como acto plenamente personal
mediante el cual puede cada uno realizarse a sí mismo en la verdad y libertad.
La fe, además, está siempre relacionada con un contenido y determinada por él. La revelación histórica de
Jesucristo es el contenido formal de la fe; en efecto, aquí es donde la objetividad de la fe encuentra su punto
culminante en cuanto que acepta que en la historicidad del lenguaje humano se encarna la verdad de Dios sobre
Dios y sobre el hombre. La dimensión cognoscitiva de la fe parte del acontecimiento histórico del misterio
pascual de Jesús de Nazaret. Efectivamente, la primera profesión de fe que formula la Iglesia se concentra en
torno al acontecimiento de la pasión, muerte y resurrección del Señor (1 Cor 15,3-5) y hace de este anuncio la
realidad misma de la fe hasta el punto de que, si él no existiera, sería vana e inútil la predicación apostólica (1
Cor 15,2.14). Esta dimensión de la fe supone que el acontecimiento en que se cree es verdadero, Por
consiguiente, sólo a través de la certeza de la verdad del contenido de la fe se puede pensar que se realiza un acto
de fe verdaderamente personal.
Esta última afirmación lleva consigo a la aceptación de una característica ulterior de la fe cristiana: su valor
salvífico y su dimensión omnicomprensiva. La fe no es uno de tantos actos como realiza la persona; al contrario,
es la finalización de la propia existencia a la luz de la revelación histórica que se realizó en Jesucristo, Esta
dimensión que aleja plenamente la fe de toda comparación con la ideología implica, sin embargo, la asunción de
la perspectiva misma de la revelación. El Dios que se revela en Jesucristo realiza el acto definitivo de su
manifestación hasta tal punto que el creyente no puede ya esperar ninguna otra revelación (DV 4); así pues, al
revelarse, Dios se da por entero a la humanidad. Puesto que la fe es respuesta a esta manifestación de Dios, que
en la muerte de su Hijo expresa en lenguaje humano la totalidad de su entrega, tendrá que alcanzar igualmente la
situación de totalidad en la donación. Por consiguiente, la fe implica una radicalidad y una totalidad de opción
que sólo se puede comprender como definitiva e irreversible, aunque necesitada de una ratificación día tras día.
En una palabra, con la fe realiza una opción definitiva mediante la cual, en la libertad que surge de la verdad,
cada uno se inserta en la revelación, acogida ya como momento real de salvación personal.
En virtud de esta globalidad, todo lo que define y compone a la persona es necesario a la fe para poder
expresarse; esto supone que hay que ver en ella la inteligencia y la voluntad, los sentimientos y los afectos, los
deseos y las aspiraciones, así como las acciones concretas y los signos que se ponen en acto. En una palabra, la
fe es forma de la existencia personal. La fe cristiana, en cuanto fundamento de la comunidad eclesial, no es
patrimonio de cada uno de los creyentes, sino que pertenece a toda la Iglesia como un depósito que se le ha
confiado. La objetividad de la fe es garantía para el creyente tanto de la certeza de lo que cree como de la falta de
disponibilidad de su contenido para reducirse a la interpretación individual. El contenido de la fe y su coherencia
con la revelación son realmente patrimonio del carisma y del ministerio del colegio apostólico y en él, del
sucesor de Pedro. - , Finalmente, la fe se relaciona con la esperanza y con la caridad formando la globalidad de la
vida teologal. Creer supone ver la existencia personal relacionada con el futuro, y - a que sólo en el futuro la
verdad de lo que se cree encuentra su expresividad suprema. La esperanza de la fe no es la búsqueda vacía de
una quimera; al contrario, es certeza del cumplimiento, va que desde ahora se ha anticipado Ya en la vida de
Jesús de Nazaret. El contenido de la fe es, en definitiva, la resurrección, es decir la salvación de una vida
transformada después de la muerte; la fe sabe que este contenido se ha dado ya a cada uno, puesto que en el
bautismo hemos sido insertos definitivamente en el misterio pascual de Cristo, participando con él en el
sufrimiento de la muerte, pero llevando va desde ahora la semilla de la resurrección (Rom 5-6).
La fe y la esperanza se conjugan con el amor. La fe se expresa en el amor y se hace amor. Lejos de cualquier tipo
de sentimentalismo, el amor que origina la fe es el amor gratuito que ve en el compromiso del Hijo en la cruz su
última perspectiva. Un amor como éste es al mismo tiempo forma y síntesis de la fe; en efecto, aquí se hace
visible la naturaleza de Dios que es el primero en amar, mientras éramos todavía pecadores (1 Jn 4,9-10; Rom
5,6-10).
Esta circularidad permite verificar cómo la fe es un todo de acción personal. Por tanto, la fe se expresa: en la
profesión pública, ya que de esta manera se atestigua la aceptación de su objetividad y el hecho de que es
patrimonio de un pueblo; en la inteligencia crítica eclesial y personal que permite establecer la racionalidad de su
contenido y la respuesta constante a las diversas conquistas de la humanidad; en el testimonio del amor como
praxis que permite verificar el compromiso del creyente para que las diversas formas de pecado sean superadas
por la fuerza de la liberación que posee la fe (Sant 2,14-18).
R. Fisichella

Bibl.: J. Alfaro, Cristología y antropologia, Cristiandad, Madrid 1973; 1d" Revelación, cristiana, [en, teología,
Sígueme, Salamanca 1985; H, U Von Balthasar, Gloria. Urta estética teológica, Ed, Encuentro, Madrid
19851986; W Kasper, Introducción a la fe. Sígueme, Salamanca 1976; J Ratzinger, Introducción al cristianismo,
Sígueme, Salamanca 1970,

÷FE Y CONSTITUCIÓN

El movimiento Fe y Constitución (en inglés Faith and Order) surgió a comienzos del siglo xx como uno de tantos
movimientos que se proponían promover la restauración de la unidad entre las comunidades cristianas divididas.
La intervención de Charles Henry Brent, obispo protestante episcopal y misionero en Filipinas, en la Conferencia
misionera mundial de Edimburgo en 1910 suele considerarse como el comienzo de este movimiento. Brent
propuso la organización de una conferencia mundial semejante para tomar en consideración las cuestiones de fe
y de constitución en relación con la unidad de los cristianos, conferencia que tuvo lugar más tarde en Lausana
(Suiza) del 2 al 21 de agosto de 1927.
La Conferencia de Lausana adoptó por unanimidad un informe titulado la llamada a la unidad y tomó en
consideración otras seis relaciones, que se referían principalmente a la Iglesia, su mensaje, su naturaleza, sus
sacramentos y su ministerio. En 1937 la segunda Conferencia mundial de fe y Constitución puso mayor atención
a los temas de la reforma como «la gracia de nuestro Señor Jesucristo" y «Fidelidad a Cristo» y decidió unirse al
movimiento «Vida y Trabajo», que promovió la acción cristiana común por la paz y la justicia, formando así el
Consejo Ecuménico de las Iglesias.
Después de la formación del Consejo Ecuménico de las Iglesias. Fe y Constitución permaneció como una
comisión en el ámbito del Consejo. Su tercera Conferencia mundial en Lund, en 1952, desafió a todas las
personas comprometidas en el diálogo ecuménico a ir más allá del método de comparación basado en las
diversas posiciones que condujeron históricamente a las divisiones cristianas, para acoger un ("método
cristológico», que se propone penetrar más allá de estas divisiones volviendo a las fuentes comunes de la fe
cristiana en la Escritura y en la Tradición. La discusión de estas fuentes llevó al importante documento sobre la
relación entre la Escritura y la Tradición que se publicó en la cuarta Conferencia Mundial de Montreal en 1963.
Este documento acepta plenamente la Tradición como proceso de fundación de la Iglesia, gracias al cual se ha
transmitido hasta nuestros días la vida y la enseñanza de Jesús. La Escritura es la expresión normativa y escrita
de esta Tradición. Las diversas tradiciones son expresiones más o menos adecuadas de esta Tradición
fundamental.
Entre los éxitos más importantes de la Comisión Fe y Constitución está la clarificación gradual del objetivo del
movimiento ecuménico. Las declaraciones sobre la unidad orgánica de la Iglesia (adoptadas por la asamblea
general del Consejo ecuménico de las Iglesias en Nueva Delhi en 1961) y sobre la Iglesia como unión conciliár
de Iglesias (adoptadas en la Asamblea General del Consejo ecuménico de las Iglesias en Nairobi en 1975) se han
convertido en puntos de referencia en las discusiones ecuménicas sobre la unidad. Un esfuerzo continuado de la
Comisión Fe y Constitución ha sido el de mostrar como la unidad de los cristianos tiene una gran importancia en
el compromiso de la Iglesia por la paz y la justicia. «Iglesia y mundo: la unidad de la Iglesia y la renovación de
la comunidad humana», documento publicado en 1990, refleja esta discusión, que se ha proseguido con una
variedad de programas de estudio durante más de veinte años. Un programa titulado Hacia la expresión común
de la fe apostólica hoy espera ayudar a las diversas comunidades a alcanzar una mayor unidad en la fe a través de
una comprensión común del credo de Nicea. A este propósito se publicó en 1991 el estudio Confesando la fe
única. El resultado más importante de Fe y Constitución ha sido el documento de Lima de 1982: Bautismo,
Eucaristía y Ministerio (BEM), que provocó una respuesta oficial de casi doscientas Iglesias. La respuesta
católica romana saludaba el documento como un paso importante en el proceso de crecimiento hacia la
comunión plena, observando al mismo tiempo que el documento necesitaba una atención ulterior a ciertos temas
eclesiológicos como los sacramentos la Tradición y la autoridad.
La Comisión Fe y Constitución es el ejemplo más palpable de diálogo internacional y multilateral. Su comisión
permanente está compuesta de 12O teólogos, que representan a las diversas comunidades cristianas, incluidas las
que no son miembros del Consejo ecuménico de las Iglesias, como la Iglesia católica romana. Parece ser que su
futuro orden del día tiende a desarrollar nuevas iniciativas sobre cuestiones eclesiológicas. La quinta conferencia
mundial de la comisión, celebrada en Santiago de Compostela en 1993, resumió la tarea de sus últimos treinta
años bajo el tema Hacia la koinonía en la fe, en la vida y en el testimonio, y propuso algunas sugerencias para la
prosecución del diálogo en los años sucesivos.
W Henn

BibI.: A, González Montes, Enchiridion oecumenicum, 2 vols., Universidad Pontificia, Salamanca 1986-1993:
J. Bosch. Para comprender el ecumenismo, Verbo Divino. Estella 1991; L. Vischer. A Documentary History of
Faith and Order Movement. Bethanv San, Luis 1963; G, Gasshann, Documental:y History of Faith and Order
1963- 1993, GÍnebra 1993.

÷FE Y MORAL

La fe puede definirse antropológica mente como la confianza del hombre en Dios a quien, en cuanto persona,
está ligado «radicalmente» En cuanto actividad que configura al hombre, esta confianza alcanza a la persona en
su totalidad concreta, es decir, en sus modalidades individuales, sociales e históricas.
La relación hombre-Dios que introduce la fe tiene siempre un carácter dialógico. El movimiento del creyente
hacia Dios es «respuesta» al movimiento fundacional, establecido previamente por Dios. Por eso la fe, aunque
sigue siendo algo personal y diverso en cada uno, ofrece algunos elementos comunes, impuestos por su
condición de respuesta a las coordinadas que rigen la manifestación histórica de la verdad-lealtad de Dios. Éstas
son premisas válidas para cualquier reflexión sobre la fe tanto a nivel de configuración de conjunto de la
existencia cristiana, como a nivel de la determinación concreta de los principios y de las normas que rigen la
conducta moral.
Fe y existencia cristiana. La relación entre la fe y la existencia cristiana está , en la base de todo discurso
teológicomoral. El compromiso cristiano surge de la existencia regida por la fe: la fe, a su vez, pone en
movimiento un dinamismo destinado a desembocar en el ! compromiso moral.
Pero la fe cristiana no puede definirse en términos meramente éticos. Esto fi supondría el vaciamiento de aquel
dinamismo envolvente y profundo que la religión lleva en sí misma y que le permite ser sal de la tierra (Mt 5,13)
y fermento en el mundo (1 Cor 5,7). Si hay que descartar un moralismo de ese típo, también hay que eliminar un
sobrenaturalismo o un escatologismo que no tuviera ninguna incidencia en la realidad histórica. La dimensión
vital de la ( fe no puede reducirse al ámbito meramente religioso del don de la gracia (indicativo), al que
correspondiera por parte del hombre la obediencia radical. (cf. R. Bultmann). El imperativo ético, cristiano se
proyecta sobre toda la esfera de la vida y, por tanto, también en el ámbito del obrar histórico.
En el Antiguo Testamento el obrar moral es la plasmación concreta de la opción fundamental por la que el
hombre decide fundamentar su existencia en la verdad-lealtad de Dios. Dios es «el fiel» por antonomasia
(ne'eman), y por tanto la piedra sobre la cual puede el hombre levantar su existencia. Por eso la fe se convierte
para el hombre en la única forma posible de existencia (1s 79). La convergencia de las dos lealtades tiene como
meta el compromiso efectivo al servicio del hombre. Por eso Dios llama en causa a su pueblo, que no supo
«conocer» de veras a su Señor, esto es, conocerlo como imperativo ético de justicia (1s 1,2-23). El Mesías,
Siervo de Yahveh por antonomasia, será, por consiguiente, la expresión del compromiso radical por la causa del
hombre (1s 42,1-3). Sobre él reposará el Espíritu del Señor para anunciar y realizar la buena nueva de gracia .y
cíe justicia para todos los hombres (Is 61,lss).
Jesús tiene conciencia de estar lleno de ese Espíritu de vida y de haber venido para hacer partícipes del mismo a
todos los hombres (Lc 4,lS). El acceso a Jesús mediante la fe inserta al creyente en la nueva vida (Jn 1,12), que
culminará en la resurrección (6,40; 11,25). La identificación con Jesús y con el Espíritu que está en él lleva al
hombre a mantener un tipo de existencia como la suya, haciendo las mismas obras (Jn 14,12) y alejándose de la
conducta tenebrosa del mundo (Jn 12,46).
Los sinópticos ponen en el centro de la buena nueva a la fe, que tiene como consecuencia inseparable la
conversión (Mt 3,2) o cambio radical de mentalidad (metanoein), es decir, de los criterios de valores que rigen la
existencia humana. Ésta será también la idea central del pensamiento de Pablo: « Si vivimos gracias al Espíritu,
procedamos también según el Espíritu» (Gál 5,25).
Fe y discernimiento moral. La fe en Jesús lleva al conocimiento de la persona de Jesús, plasmación histórica del
amor del Padre (Jn 5,69). Semejante conocimiento se relaciona con las «obras» de Jesús (Jn 10,3S), que el
creyente tendrá que seguir reproduciendo en el mundo (Jn 14,12). Para cumplir esta tarea cuenta con diversas
mediaciones, como la acción interior del Espíritu, que guía e ilumina (Gál 8,l8), y la intervención de la razón,
renovada por el contacto con la mente misma de Cristo (Rom 12,2; 1 Cor 2,16). A través de estas mediaciones es
como el creyente formula los juicios prácticos, que le permitirán identificar en concreto la voluntad de Dios, esto
es, lo que es bueno y perfecto (Rom 12,3). La vinculación de estos dos motivos está en la base de la
configuración específica de los principios prácticos del obrar Tanto el discernimiento como las ulteriores
opciones concretas del creyente están esencialmente relacionadas con la opción fundamental que se ha operado
en el acto de fe en Cristo. Toda opción concreta es en definitiva opción de fe.
En este nivel hay que colocar la actual discusión entre los teólogos moralistas sobre lo «específico» de la ética
cristiana. Los defensores de la ética «autónoma» intentan destacar el alcance universal de la razón en el terreno
ético. La razón sería capaz de alcanzar todos los principios necesarios para el comportamiento moral correcto. La
aportación específica de la fe se colocaría entonces en el nivel de la motivación última y del horizonte general de
comprensión de los juicios morales.
Por el contrario, los partidarios de la llamada " ética de la fe" atribuyen también a la fe la propuesta de
principios concretos, redimensionando de este modo el alcance universal de la capacidad de la razón. Esta
polémica podría probablemente superarse mediante una colocación adecuada de la actividad de la razón y de la
fe. Las dos tienen un alcance universal. Pero actúan en niveles distintos. La fe actúa en el nivel óntico-existencial
y de opción fundamental: la razón, en el nivel eurístico y hermenéutico. La capacidad iluminativa de la fe
estimula y refuerza las facultades del hombre para que puedan desarrollar plenamente sus tareas específicas.
Fe en Dios y fe en el mundo. La fe en Dios es proclamación de la bondad fundamental de lo creado. Como
criatura, el mundo lleva dentro de sí la semilla de Dios y de su perfección. Por eso Dios ama al mundo hasta el
punto de enviar a su propio Hijo para salvarlo. Todas las cosas han sido « reconciliadas» con Dios en Jesucristo
(2 Cor 5, 19) y esperan ansiosamente la liberación definitiva (Rom 8,19ss).
El compromiso moral para la transformación del mundo y de todas sus estructuras (políticas, sociales, etc.) entra
con todo derecho en la esfera del compromiso de la fe. Es a partir de la fe y bajo el impulso de la misma como el
cristiano escudriña los signos de los tiempos en su radical ambivalencia, para poder orientar sus esfuerzos hacia
una acción eficaz de renovación y de transformación de las estructuras que sirven para el desarrollo pleno del
hombre.
L. Álvarez

BibI.: F Boeckle, Creer y actuar, en MS, Y 23-105; Íd., Fe y conducta, en Concilium 138 (1978) 251-265; Íd.,
Moral cristiana y exigencia de la revelación, en Proyección 32 ( 1985) 83-95; J M. González Ruiz, Creer es
comprometerse, Barcelona 1968; Q. Calvo, El espíritu de la moral cristiana, Verbo Divino, Estella 1987: U,
Sánchez García, La opción del cristiano. 3 vols" Atenas. Madrid 1984.
 ÷FEBRONIANISMO

Febronio es el seudónimo de J. N. Hontheim (1701-1790).Su obra principal tiene por título De statu Ecclesiae
de que legitima potestate Romani Ponticio (Francfort 1763). Fue puesta en el Indice el 27 de febrero de 1764.
Las tesis que allí exponía, conocidas con el nombre de febronianismo, obtuvieron en 1775 el consentimiento de
la Asamblea del clero francés y conocieron enseguida una gran difusión entre los teólogos y los canonistas, que
se ocuparon de ellas para combatirlas o para defenderlas. Hontheim se retractó en 1781, pero esta retractación se
consideró insuficiente. El febronianismo fue condenado de nuevo por pío VI el 28 de noviembre de 1786. La
tesis fundamental de la concepción eclesiológica de Febronio es que, por disposición de Cristo, la Iglesia
universal es el sujeto inmediato de la potestas clavium. De la Iglesia este poder pasa a sus ministros y al mismo
sumo pontífice. Febronio afirma la igualdad de todos los obispos. En cuanto al papa, es en la Iglesia el titular de
una verdadera autoridad (primatus ordinis ac consociationibus), pero de un primado de jurisdicción. Febronio da
un gran relieve al tema de la infalibilidad, cuyo sujeto es la Iglesia universal, garantizada por la asistencia del
Espíritu Santo. Su argumentación lo lleva a afirmar que también las definiciones de fe expresadas por el romano
pontífice están sometidas a la aprobación de los obispos, que pueden acogerlas o rechazarlas. Al atribuir al poder
civil el derecho del «plácet» y de la apelación, el febronianismo abre además el camino a las teorías regalistas.
M. Semeraro

BibI.: A, Antón, El misterio de la Iglesia, 11, BAC, Madrid 1987. Febronianismo, en ERC, 111, 937-938.

÷FECUNDACIÓN ARTIFICIAL

Es el conjunto de técnicas orienta das a obtener la concepción de manera artificial. Cuando la concepción se
lleva a cabo dentro del organismo de la mujer se habla de « fecundación intracorpórea » :
cuando se realiza fuera de él, de "fecundación extracorpórea». Las técnicas de fecundación intracorpórea son: la
inseminación artificial, la GIFT la LTOT: las técnicas de fecundación extracorpórea están constituidas
esencialmente por la FIV con posterior embryo-transfer (FIVET). Con inseminación artificial se indica una
técnica dirigida a obtener una concepción a través de la transferencia a las vías genitales femeninas del esperma
masculino. Según sea la procedencia del semen se distinguen: - la inseminación artificial homóloga, si el
esperma procede del marido o de la persona conviviente: - la inseminación artificial heteróloga, si el esperma
procede de un donante distinto del marido o conviviente. La inseminación artificial homóloga está indicada en
algunas formas de esterilidad femenina y masculina, pero también en la hipótesis de una preselección del sexo, a
fin de evitar, por ejemplo, la transmisión de enfermedades genéticas particulares concretas ligadas al sexo. La
inseminación artificial heteróloga supone la introducción de un tercer sujeto en la relación de pareja y crea
graves problemas en lo que se refiere a la modalidad de extracción y de selección del semen del donante y a la
atribución de paternidad. La GIFT es una técnica de fecundación artificial intracorpórea que supone el traslado
simultáneo, pero por separado, de los gametos masculinos y femeninos dentro de la trompa de Falopio; esta
técnica está indicada en algunas formas de esterilidad masculina o femenina que no se pueden tratar con la
inseminación artificial, con la condición de que la mujer tenga por lo menos una trompa abierta. La LTOT es una
técnica de fecundación artificial intracorpórea y consiste en el traslado de los ovocitos sacados de la propia
mujer, a la trompa de Falopio del útero: la fecundación se hace luego por vía natural. Esta técnica está indicada
en casos de infertilidad femenina. Con el nombre de «fertilización in vitro» (FIV) se indica una técnica dirigida a
obtener una concepción a través del encuentro in vitro de los gametos masculinos y femeninos: el embrión que
así se obtiene se traslada luego al útero femenino. La fertilización in vitro puede ser homóloga (si se utilizan los
gametos de la pareja solicitante) o heteróloga (cuando se usan gametos procedentes de un donante extraño a la
pareja). La FIVET está indicada en algunos casos de esterilidad femenina o masculina. En el caso en que la
pareja interesada no tenga la posibilidad de producir gametos, se recurre a la donación, con referencia a la cual se
distinguen: la donación de células óvulo, la donación de espermatozoos y la donación de embriones.
La Donum vitae (1987) ha declarado moralmente ilícita toda fecundación artificial, incluso la homóloga, ya que
el momento procreativo está separado entonces del momento unitivo (acto conyugal). La Conferencia episcopal
española, expresó su opinión crítica a propósito de las proposiciones de ley sobre "técnicas de reproducción
asistida" y "utilización de embriones y fetos humanos o de células, tejidos u órganos (23 de marzo de 1988) (cf.
Conferencia episcopal española, Fe y moral, EDICE, Madrid 1993, 1 1 1-1 18),
B. Marra

Bibl.: J Gafo, Nuevas técnicas de reproducción humana, Universidad Pontificia Comillas, Madrid 1986; Íd.,
¿Hacia un mundo feliz? Problemas éticos de las nuevas técnicas reproductoras humanas, Atenas, Madrid 1987;
Íd., Reproducción asistida, en lO palabras claves en Bioética, Verbo Divino, Estella 21994, 169-202: M. Vidal,
Reproducción humana asistida, en DET 519-522,
 ÷FEMINEIDAD

Concepto esencial en el momento presente, pero evidentemente denso en equívocos, incluso en el plano de la
terminología.
Todas las características considera das como " específicamente femeninas», a lo largo de los siglos, se deducían
de forma un tanto simplista y unilateral de la naturaleza biológicas de la mujer y se iban inculcando cada vez
más profundamente en el proceso de educación y de socialización de las mujeres. El silencio que se les imponía
en la cultura y en la experiencia religiosa hizo que en la teología, y particularmente en la ética cristiana, las
mujeres fueran inexistentes como sujeto, aunque desgraciadamente demasiado presentes (como símbolo o como
asechanza) en sectores muy concretos, vinculados estrictamente con el cuerpo y la sexualidad.
Tras la primera fase del neofeminismo (años 60-70) que, comprometido sobre todo en la plena reivindicación de
la paridad en todos los terrenos, tendía a sostener la equivalencia de los dos sexos en el plano de la dignidad y de
la capacidad, vino una segunda fase que tendía más bien a privilegiar la diferencia sexual, con el convencimiento
de que buscar la promoción y la emancipación según parámetros solamente masculinos podía contribuir a
reforzar el dominio de la imagen masculina, reforzando entonces la discriminación.
Este tema está hoy ampliamente en discusión y ve una gran variedad de posiciones a las que no es posible hacer
justicia ni siquiera aludir ligeramente a ellas dentro de la brevedad de estas páginas.
En la historia de la tradición cristiana occidental (que no se puede separar de la tradición de la cultura occidental
sin más) se encuentran diversos modelos de relación entre los sexos: unos tradicionales y otros recientes, unos
pertenecientes al patrimonio de la masa y otros monopolio de una élite. Históricamente el que ha dominado ha
sido el modelo subordinacionista, según el cual la mujer, igual al hombre en el orden de la gracia, es inferior y
está subordinada a él por naturaleza en el orden de la creación (y por tanto en la familia, en la sociedad, en la
comunidad eclesial..,). Durante el último siglo, bajo el impulso de movimientos de pensamiento nacidos fuera de
la Iglesia, este modelo se ha ido gradualmente superando y hoy puede decirse que ningún autor serio, cristiano o
no cristiano, se atreve a sostenerlo, aunque es verdad que las tendencias subordinacionistas teóricamente
superadas pueden aflorar de nuevo de varias maneras en la mentalidad y en las costumbres. En nuestro siglo,
sobre todo tras la difusión de la psicología de Jung, se ha difundido ampliamente el modelo de la
"complementariedad", según el cual cada uno de los dos sexos tiene características específicas y necesita del otro
para llenar a su propia plenitud existencial y espiritual. Sin embargo, se suele hablar de complementariedad sólo
a propósito de la mujer respecto al hombre y este modelo no pone en discusión el androcentrismo dominante, e
incluso puede reforzarlo.
Las instancias del feminismo histórico y del neofeminismo dirigían necesariamente la atención a la conquista de
la paridad de derechos, lo cual es premisa indispensable, pero no suficiente, para toda evolución ulterior del
problema. Son evidentes las limitaciones de un modelo simplemente paritario, privado de dialéctica relacional: la
diferencia - que no excluye, sino que postula la misma dignidad y las mismas posibilidades- está en función de la
relación y del encuentro.
Nos parecen igualmente graves e históricamente más opresivos los riesgos de un modelo que apunte tan sólo
hacia la diferencia, sin valorar la paridad y la reciprocidad de los dos sexos Una manifestación histórica
particular de este equívoco, importante por su s derivaciones literarias y por la fascinación ambigua que puede
seguir ejerciendo todavía hoy sobre el psiquismo de los hombres y de las mujeres, es la imagen de la " Mujer
Eterna" (formulación de Gertrudis von le Fort) o del "eterno femenino" (Ewig Weibliclze, consagrado por el
Fausto de Goethe, que recoge sugerencias mucho más antiguas); una idealización a-histórica cle la femineidad
arquetípica y sublimada que parece reconocerle a la Mujer ( no ciertamente a las mujeres) una gran importancia
y una función casi salvífica, mientras que remacha y consagra la discriminación, la colateralidad, la anomalía del
ser mujer y no condena la atribución exclusiva al hombre de la función propia de mediador de la trascendencia.
Es muy difícil hablar de la diferencia sexual o de la "vocación» femenina sin reconstituir de alguna manera las
antiguas funciones. La vocación femenina, en sus líneas fundamentales (prescindiendo por tanto de las
especificaciones existenciales irrepetibles), no es una cosa distinta de la vocación común del ser humano que se
experimenta como inserto en el plan de la salvación, y el campo de significados de espacios abiertos a la
vocación humana común es virtualmente ilimitado.
El modelo de la reciprocidad -o de la paridad en relación- parece ser hoy el único modelo de relación en
conformidad con una óptica redimida. Hay que subrayar que este modelo, a diferencia de -todos los anteriores
que se refieren implícitamente a un escenario histórico firme, postula una exigencia de transformación de todo el
contexto humano y cultural y, en particular una opción valiente -de revisión y de conversión permanente por
parte de la Iglesia.
Así pues, es urgente promover la liberación de la teología cristiana, del lenguaje religioso y de la liturgia, de
aquella hipoteca sexista que todavía las condiciona, empañando la visibilidad en términos humanos del
acontecimiento de la salvación, procediendo para ello a la elaboración compartida de una teología y sobre todo
de una vivencia cristiana auténticamente paritaria, relacional e integral.
En ese sentido se ha comprometido la corriente teológica que hoy (quizás con un término poco adecuado) se
suele llamar teología feminista, afín en muchos aspectos a las diversas corrientes de la teología de la liberación.
Además de las relaciones concretas entre el sexismo y la violencia institucional, en el dominio institucionalizado
del hombre sobre la mujer y en las funciones sexuales rígidamente definidas, la teología feminista descubre una
manifestación fundamental de la raíz común que da origen a todo pecado: el miedo a la diversidad y al diálogo,
el rechazo del otro, el espíritu de poder en su acepción "satánica". Por eso, la emancipación completa y el
reconocimiento de la paridad de la mujer en todos los ámbitos sociales, culturales y eclesiales, no atañe ni
debería preocupar sólo a las mujeres, dado que el empeño en este sentido va dirigido a la edificación de una
relaciones interpersonales - y también intrapersonales más auténticas.
L. Sebastiani

Bibl.: J. Marías, La mujer en el siglo xx, Alianza, Madrid 1980; AA, VV , La mujer, realidad y promesa, PS,
Madrid 1989; Mujer y cristianismo, en lglesia viva 126 (1986) (número especial dédicado al tema); K, Stern. El
carisma de la femineidad, San Pablo, Madrid 1977; AA, VV , La mujer realidad y promesa, PS, Madrid 1989; C.
Amorós (dir), 10 palabras clave sobre mujer, Verbo Divino, Estella 1995.

÷FEMINISMO

Se entiende por feminismo un movimiento cultural y político, amplio, articulado y complejo, que pone en el
centro de su reflexión y de su acción los problemas relativos a la condición de la mujer. Nace a comienzos del
siglo XIX con la aparición de una conciencia colectiva. Los ideales de igualdad, fraternidad y libertad
proclamados por la Revolución francesa y los problemas surgidos en relación con la revolución industrial han
movido a las mujeres a reflexionar sobre su propia situación existencial y social.
La necesidad de la mujer de sustraerse a un estado secular de dependencia ha animado a los movimientos
feministas hasta los recientes años 60 y ha conocido la concreción, a nivel social y político, de los derechos
fundamentales de la mujer: derecho al estudio, al voto político, a la igualdad laboral retributiva, a los mismos
derechos dentro de la familia, A partir de los años 60 nace un segundo feminismo, que no deriva va su
inspiración y su fuerza del concepto de emancipación, en cierto modo adquirido al menos teóricamente, sino del
de liberación, entendido tanto como proceso interior dirigido a convertir a la mujer en sujeto autónomo, bien
como cambio de las normas institucionales y de los modelos culturales tradicionales para la edificación de una
sociedad hecha a medida de la persona humana (hombre mujer), y no va solamente del hombre.
El significado más profundo del feminismo es la formación en la mujer de una conciencia ética, como conciencia
de la propia subjetividad autónomía y como capacidad de escoger y de obrar, Esta autocomprensión ha obligado
tanto al pensamiento laico como a la reflexión cristiana a preguntarse por una cultura que justificaca la
inferioridad fisiológica, moral y jurídica de la mujer y, por tanto, su cualidad de subalterna del hombre. Los
resultados más evidentes de los nuevos planteamientos son: la recuperación. por parte de la mujer, de la
conciencia y del respeto a su propio cuerpo; la maternidad no sufrida pasivamente, sino vivida como opción de
amor y sobre todo como experiencia positiva; la superación de una concepción del trabajo doméstico como
exclusivo de la mujer.
Las implicaciones del feminismo en el terreno cultural y social no podían menos de repercut~r también
profundamente en la cristiandad, Especialmente en el ámbito católico, el hecho de haber señalado en la cuestión
femenina uno de los signos de los tiempos de nuestro mundo contemporáneo (Juan XXIII) ha abierto los
espacios para un replanteamiento del tema de la naturaleza y de la función de la mujer en el plan de la salvación.
Heredera de esta nueva atención a las realidades femeninas es la carta apostólica Mulieris dignitatem, de Juan
Pablo 11 (1988), fuente de notables sugerencias para nuevas investigaciones y reflexiones. Pero sobre todo la
conciencia que la mujer está adquiriendo de su propia función eclesial, como discípula de Cristo lo mismo que
los demás bautizados, con las responsabilidades proféticas, sacerdotales y reales que de allí se derivan, ha
movido a una atenta relectura de la tradición bíblica y teológica para superar sus límitaciones y proponer sus
anticipaciones proféticas.
El paso de la situación subalterna a la autonomía, al ser sujeto responsable, no es para la mujer una operación
fácil y que se dé por descontado. Falta la costumbre histórica y la educación moral, que lleven a la -
Independencia del espíritu adulto. Por eso, la búsqueda de la identidad, personal e histórica, es un presupuesto
indispensable para el feminismo que quiera reconocer a la mujer una especificidad de vivencia y una conciencia
de su propio destino.
Los caminos emprendidos para ello son diversos y pueden indicarse de este modo: a} féminismo como memoria:
tener memoria significa para las mujeres reconocerse en una historia común y dar una nueva densidad a su
propia existencia; b} feminismo como pensamiento de la diferencia: se subraya con vigor la diferente identidad
sexual de la mujer y su valor intrínseco; c} feminismo como pensamiento de la convergencia : más allá de la
diferencia se necesita que haya, en un plan de paridad, acogida, escucha mutua, alianza, planificación en común
para edificar una cultura andrógina.
 G. Cappelli

Bibl.: A, Riva, Feminismo, en NDE, 554567: A, E, Carr, Feminismo, en DTF 479483: M, p, Aquino,
Feminismo, en CF2, 509524: J M, Aubert, La mujer, antifeminismo y cristianismo, Herder, Barcelona 1976: A,
Moreno. El movimiento feminista en España, Anagrama, Barcelona 1977.

÷FENOMENOLOGÍA

Orientación de la gnoseología que se propone la finalidad de distinguir lo verdadero y lo real del fenómeno y de
lo que resulta ser una mera apariencia y, por consiguiente, una falsedad, un érror, una simple presencia.
Como ciencia descriptiva de lo que aparece, este término se empleó en la escuela racionalista ecléctica de Wolff
en el siglo XVIII y por el científico H, Lambert en 1764. Posteriormente, Kant usó la palabra " fenomenología »
en el sentido de parte integrante d~ la teoría sobre el movimiento. También empleó Hegel esta palabra, pero
reduciendo su importancia a una sección de la filosofía del espíritu. Todas estas nociones históricas de
fenomenología resultan hoy superadas por la rehabilitación que hizo de la misma E. Hussel a comienzos del
siglo xx, al fundar el movimiento filosófico fenomenológico. Husser considera la fenomenología como una
ciencia pura a priori, a la que corresponde la interesante tarea de poner en una especie de suspensión el concepto
" existir», para captar más bien las puras esencias de lo real, examinando sus contenidos de conciencia: esencias
lógicas, principios éticos, estéticos, etc., tal como se manifiestan por sí mismos y como aparecen a su examen
intuitivo. Los fenómenos quedan situados en el plano de la generalidad esencial; son irreales, pero pueden ser
indagados como tales, En este sentido la fenomenología es una ciencia eidética o de las esencias, que ha
concedido una notable aportación al reconocimiento del carácter intencional del conocimiento.
De la fenomenología entendida de esta forma se han servido N. Hartmann para fundar una metafísica de los
valores, M. Scheler para su teoría del análisis de las emociones y sobre todo, M. Heidegger, que, desarrollando el
pensamiento de Husserl, indica en la fenomenología no tanto el acceso cognoscitivo al objeto, sino que incluso
se refiere a la forma como hay que tratar al mismo objeto, Por consiguiente, es precisamente el acto de
comprensión lo que hay que indagar, más bien que la intuición fenomenológica de las esencias. Por consiguiente,
como tal, en Heidegger la fenomenología se desarrolla como método que tiene la función de desvelar la verdad
de lo existente en la realidad y de sistematizarla en afirmaciones categoriales. La fenomenología es la única
puerta de entrada a la ontología fundamental. En Heidegger la fenomenología terminará identificándose con esa
ontología. En la línea de la fenomenología de Heidegger se moverán libremente, pero en una continuidad
substancial, J. P. Sartre, Merleau-Pontv - y - otros.
T Stancati

Bibl.: M, Heidegger El ser y el tiempo, FCE, México-Buenos Aires 1964: N. Abbagano, Historia de la filosofía,
III, Montaner y Simón, Barcelona 1973, 690-723: Fenomenología, en DF 1, 645-648: A. Dartiques, La
fenomenología, Herder, Barcelona 1975,

÷FENOMENOLOGÍA DE LAS RELIGIONES

El estudio fenomenológico de los hechos religiosos tiene su origen en el método desarrollado por E. Husserl
(1859-1938). Pero se advierte que los exponentes de la fenomenología de las religiones no siempre observan el
análisis trascendental de los hechos religiosos con todo el rigor del método husserliano, va que les interesan no
sólo las "esencias" de los fenómenos religiosos, sino también sus procesos. En la fenomenología de las religiones
parece darse una cierta petitio principii respecto al objeto de la misma ciencia, puesto que el método
fenomenológico difícilmente podría permitir una hermenéutica de los fenómenos religiosos de forma que se les
pudiera distinguir de los fenómenos para-religiosos. Al contrario, la fenomenología de las religiones hace posible
evitar ciertos prejuicios (positivos o negativos) en el estudio de las religiones. De esta manera, está en
disposición de facilitar la colaboración de creyentes de diversas religiones en el estudio de las mismas y - en el
diálogo interreligioso.
A. Roest Crollius

Bibl.: G, van der Leeuw Fenomenología de la religión, FCE, México-Buenos Aires 1964: G. Windengren,
Fenomenologia de la religión Cristiandad, Madrid 1976: J, Martin Velasco, Introducción a la fenomenología de
la religión, Cristiandad, Madrid 1978,

÷FIDEÍSMO

En la historia de la teología católica se indica con este término un movimiento de pensamiento que se
desarrolló en Francia a mediados del siglo XIX, como reacción contra el racionalismo y el liberalismo del siglo
anterior. Sus principales representantes suelen considerarse el abate Bautain (1867), A. Grahy (1872). A.
Bonnettv (1879), fundador de los Annales de pílilosophie chrétienne, Bonald (1840). de Lamennais (1854),
aunque estos dos últimos autores son más bien "tradicionalistas». La principal característica de este movimiento
fue una crítica cerrada contra la razón humana convertida por los enciclopedistas en el criterio único de verdad,
en favor de una exaltación exagerada de la fe, fundamento de sí misma y . capaz de reconocer la verdad de la
revelación sin ninguna necesidad de signos exteriores o de motivos de credibilidad.
Aunque las desviaciones del fideísmo fueron condenadas varias veces por el Magisterio, sobre todo con
Gregorio XVI (DS 2751-2756), con pío IX en la encíclica Qui pluribus de 1846 (DS 2778-2780) y finalmente
por el concilio Vaticano I, -donde se reconoció expresamente la posibilidad de conocer a Dios "con la luz natural
de la razón humanan (DS 3004; DS 3008-3009), todavía hoy siguen estando presentes ciertas formas larvadas de
esta actitud en muchos católicos, que no conceden ninguna importancia a los problemas de credibilidad de la
revelación.
G. Occhipinti

Bibl.: R. Latourelle, Fideísmo y tradicionalismo, en DTF, 483-486: R. Aubert, El acto de fe, Barcelona 1965.

÷FIDELIDAD

La fidelidad es una propiedad esencial del amor. Por su misma esencia el amor tiende a crear una
comunidad entre personas, que sólo puede conservarse con la voluntad de ser fieles con la convicción de la
fidelidad del amor recíproco. Lo que caracteriza a la fidelidad es el elemento de la perseverancia, de la duración
en el tiempo.
La fidelidad se refiere siempre a otra persona. Incluso cuando hablamos de "fidelidad a nosotros mismos», a
nuestra palabra, a nuestros deberes, etc., entendemos la fidelidad a la persona a la que hemos dado nuestra
palabra y con la que tenemos ciertos deberes: Dios, el esposo, un amigo, etc.
La fidelidad en sentido pleno afirma siempre una relación personal con un tú. Por eso la fidelidad es una
propiedad indisoluble del amor y una expresión de la veracidad y . de la constancia.
Cuanto más íntima es una relación personal, tanto más tiene que estar marcada por la fidelidad.
En un sentido más especial la fidelidad se define comúnmente por los moralistas como la virtud que hace al
hombre dispuesto a dar a los demás lo que se les debe en virtud de una promesa, que puede incluir una
obligación de justicia, como ocurre en un contrato de cualquier naturaleza, o bien ser una promesa gratuita o una
simple palabra dada.
Se exige y se acepta en cierto modo la obligación de la fidelidad no sólo en virtud de nuestras promesas; sino
también y sobre todo en virtud del amor indefectible de Dios que se nos ha dado.
La conducta amorosa y 6el de Dios para con nosotros nos invita poderosamente a la fidelidad. En efecto, el
prototipo y el primer fundamento de toda fidelidad humana es la fidelidad de Dios.
Los salmos no se cansan nunca de alabar la fidelidad de Dios, fundamento de nuestra esperanza. "Señor, tu amor
llega hasta el cielo, hasta las nubes tu fidelidad» (Sal 35,6; cf. 56,11; 33,4). La fidelidad de Dios se muestra
especialmente en el hecho de que siempre acoge de nuevo al pueblo infiel (Os 3,2). Dios es fiel a sus promesas y
a sus amenazas: "De mi boca sale una sentencia, una palabra irrevocable» (1s 45,23). El nombre glorioso de
batalla de Cristo en el Apocalipsis es el «Fiel» y el «Veraz» (Ap 19,11). En la misteriosa fidelidad de Dios nos
viene la esperanza de nuestra perseverancia final, nuestra fidelidad hasta la muerte (cf. 1 Cor 10,13. 1 Tes 5,24; 2
Tes 3,3).
La fidelidad' como valor auténtica mente humano y al mismo tiempo profundamente religioso es una propiedad
esencial del matrimonio cristiano. En el plano antropológico la fidelidad se presenta como el signo de la
capacidad del amor humano de pasar a ser, de una realidad transitoria (como es, al menos inicialmente), una
decisión definitiva e irrevocable, capaz de comprometer a la persona para toda la vida. La fidelidad, en esta
perspectiva, tiene que verse no sólo de forma negativa, como rechazo del adulterio y de toda forma de evasión
espiritual, afectiva y sexual, sino más bien de forma positiva, como capacidad de compartir un proyecto común
de vida.
La fidelidad conyugal, percibida ya en el plano humano como un valor, difícilmente puede practicarse y vivirse
fuera de un contexto auténticamente religioso (bien sea de fe explícita o de fe solamente implícita). La
infidelidad estructural del hombre no quede ser superada ni sanada más que con la ayuda que le viene de la
suprema fidelidad de Dios. El pacto de amor conyugal, se basa en el amor eternamente fiel de Dios. "En virtud
del pacto de amo7conyugal, el hombre y la mujer no son ya dos, sino una sola carne, y están llamados a crecer
continuamente en su comunión, a través de su fidelidad cotidiana a la promesa matrimonial del don recíproco
total» (Familiaris consortio 19). Un amor de este género sólo se puede comprender plenamente a la luz de la
cruz, es decir, del Cristo esposo que «amó a la Iglesia y se entregó a sí mismo por ella» (Ef 5,25).
La misma indisolubilidad jurídico canónica no hace más que trasladar al plano de la ley la exigencia profunda de
la fidelidad inherente al amor conyugal.
 G. Cappelli

Bibl.: Sobre la fidelidad en el matrimonio M. Vidal, Crisis de la institución matrimonial, PS, Madrid 1987. G.
Campanini, Fidelidad e indisolubilidad' en NDTM, 769-778: A. Macías, Matrimonio cristiano en un mundo en
cambio, Centro Teológico, Las Palmas 1980; K, Wojtyla, Amor y responsabilidad Razón y Fe, Madrid 1978.

÷FIDES DAMASI

San Dámaso 1, papa (366-384), tuvo un pontificado notablemente agitado por las agresiones de los luciferianos,
novacianos y donatistas de Roma. Hizo mucho en favor de los problemas generales de la Iglesia. Es el primer
papa que, en el aniversario de su elección (30 de septiembre) reunió en torno a sí a los obispos de la Italia
suburbicaria.
Aunque se limitó a unas cuantas recomendaciones generales, hay que recordar su intervención ante el concilio de
Zaragoza (380) a propósito del priscilianismo que empezaba a surgir en España; más enérgico se mostró en sus
consultas con los obispos de Galia en una carta de alrededor del año 374, que se considera como la primera
decretal; a través de diversas intervenciones instituyó, con AcoIio, el vicariato papal de Tesalónica para el Ilírico
oriental; procedió en varios sínodos contra los últimos obispos arrianos occidentales (ilíricos en particular) y,
apoyando la enérgica acción de Ambrosio, acogió en Roma, desde el 373 basta el 378, al obispo Pedro, prófugo
de su sede de Alejandría. Precisamente , por esta defensa de la primacía papal, Teodosio, al imponer el
catolicismo , como religión oficial del Imperio de Oriente, imponía a aquellos obispos como norma la «fe de
Dámaso de Roma» y de Pedro de Alejandría. Por eso algunos historiadores relacionan con Dámaso
(probablemente en el concilio romano del 382) los tres primeros capítulos del Decretum Gelasiantim, donde se
afirma enérgicamente el primado del papa.
G. Bove

Bibl.: Texto latino en DS 71-72; HdI, 344350; Ch. Pietri, Dámaso, en DPAC, 1. 553554; M. Rade, Damasus,
Bischof von Rom. Eine Beitrag Zur Geschichte des rOmischen primats, Tubinga 1881.

÷FIDES QUA Y FIDES QUAE

Término técnico de origen patrístico y medieval con el que suelen designarse los elementos del acto de fe.
Fides qua indica el acto mismo con que el creyente, bajo la acción de la gracia, confía en Dios que se revela y
asume el contenido de la revelación como verdadero.
Fides quae indica el contenido de la fe que es aceptado por el creyente, las diversas verdades de fe que son
acogidas o creídas como una sola cosa, en un solo acto.
No hay separación entre fides qua y fides quae; en efecto, los dos terminós quieren especificar los diversos
momentos de un acto único. Al creer, la persona acepta un contenido que la compromete; por tanto, la fides qua
no abstrae de la fides quae, sino que está determinada por ella. La fides quae, a su vez, remite a la fides qua
como al acto fundamental mediante el cual el creyente, en su libertad, acepta fiarse plenamente de la revelación
de Dios.
R. Fisichella

Bibl.: J AIEaro, La fe como entrega personal de! hombre a Dios y como aceptación del mensaje cristiano, en
Concilium 21 ( 1967) 56-69; Íd, Fe, en SM, 111, 102-128.

÷FIESTA

La fiesta es una acción comunitaria para celebrar un acontecimiento natural -como la sucesión cíclica de las
estaciones y de los años o el ciclo histórico aniversario de personas queridas o ilustres- a través de unos signos
rituales que crean comunión de vida, rompen la rutina habitual, favorecen experiencias de gratuidad y
espontaneidad. El concepto de fiesta se relaciona con el de juego o diversión, es decir, con la dimensión lúdica
del hombre que se desarrolla en unas actividades no lucrativas, o por lo menos no dirigidas a la producción, sino
a la distensión y a la liberación de la fantasía creadora. En las sociedades la fiesta, la diversión y el juego han
adquirido una gigantesca difusión y una densidad inédita, sobre todo con la ampliación cada vez mayor del
tiempo libre. Sin embargo, la idolatría del tener y del «obrar calculado» que caracterizan a la sociedad de
consumo han deteriorado profundamente los perfiles auténticos de la fiesta, que queda frecuentemente encerrada
dentro de unos esquemas tecnocráticos y burocráticos y convertida en objeto- comercial.
La fiesta cristiana se configura como memoria de acontecimientos salvíficos, realizados por Dios en Cristo por
nosotros, que se compendian en el misterio pascual (muerte y resurrección del Señor); estos acontecimientos se
celebran comunitariamente en el gran triduo pascual y en la pascua semanal que es el domingo y que se
prolongan en el ciclo santoral del año litúrgico.
La fiesta ha tenido un desarrollo peculiar en el área de la religiosidad popular. A diferencia de la fiesta
secularizada y profana, aquí la fiesta no representa una fuga de la rutina cotidiana, del dolor y de la fatiga, va que
asume muchas veces un carácter penitencial. En ella el pueblo encuentra la fuerza de vivir y la capacidad de
volver con nueva esperanza a la lucha "ferial».
G. Mattai

Bibl.: H. Cox, Las fiestas de los locos, Taurus, Madrid 1972; J Mateos, Cristianos en fiesta, Cristiandad, Madrid
1972; J Moltmann. Sobre la libertad, la alegría y e! juego, Sígueme, Salamanca 1972: J Aldazábal, en CFP, 399-
409.

÷FILEMÓN (CARTA DE)

Breve carta de Pablo, del grupo de las "cartas de la cautividad" (Flp, Col, Ef Flm), enviada a Filemón, para que
acoja de nuevo a su esclavo fugitivo Onésimo, "no va como esclavo, sino como algo más, como un hermano
muy querido" (y. 16).
La carta está escrita con finura, en tono familiar: el esquema es el usual: saludo inicial (vv. 1 -3), acción de
gracias (vv 4-7), cuerpo (vv. 8-20), conclusión (vv. 21-22) y saludos (vv, 23-25).
El escrito muestra la superación de la esclavitud, no ya en las estructuras jurídicas y sociales, sino en las
actitudes: hay que señalar, además del y. 16 y - a citado, las expresiones de los vv. 12 y 17 La relación con Cristo
se hace más decisiva que cualquier otra.
Además, son interesantes la manera de actuar de Pablo, que busca el consenso y no la constricción (y 14), y
algunas indicaciones sobre la Iglesia primitiva, por ejemplo, la reunión de los cristianos en las casas privadas (y.
3).
F. Manini

Bibl.: S. Legasse, La carta a los Filipenses. La carta a Filemón, Verbo Divino, Estella 61994; E. Schweizer - A.
Díez Macho, La Iglesia primitiva. Medio ambiente, organización J y culto, Sígueme, Salamanca 1989.

÷FILIACIÓN

Concepto fundamental de la teología cristiana, en particular de la cristología y de la antropología: Jesús de

Nazaret es el Hijo de Dios consubstancial con el Padre, Hijo de Dios también en su humanidad: el hombre es
hijo adoptivo de Dios debido a su participación por pura gracia de la filiación divina de Jesús, primogénito de la
humanidad creada y redimida por Dios (cf. Rom 8,29. Col 1,15-20). Expondremos el tema d~ la filiación según
estos dos aspectos, íntimamente relacíonados entre sí.
En la experiencia religioso-veterotestamentaria no faltan la representación de Dios como Padre y el concepto de
filiación divina. Esta filiación aparece con frecuencia en los libros del Antiguo Testamento y designa: a los
ángeles (cf. Gn 6,4), al pueblo de Israel (cf. Éx 5,22-23), a los individuos (cf. 1s 30,1-9), a los reyes de Israel (cf.
2 Sm 7 14. 2 Cr 22,10: Sal 2,7; 89,27); en la literatura sapiencial se aplica igual mente a los justos (cf. Sab 2,16-
18; Eclo 4,10). La relación paternidad-filiación según los profetas caracterizará en particular a los tiempos
mesiánicos (cf Mal 3,17-18).
No cabe duda, sin embargo, de que los conceptos, las categorías Hijo y filiación han adquirido una importancia
fundamental en la experiencia de fe y en el lenguaje de la comunidad cristiana de los orígenes sedimentados en
los libros del Nuevo Testamento. Todos los autores están de acuerdo en que la raíz de este hecho tiene que verse
en la experiencia que realizó Jesús de Dios como Padre y de sí mismo como Hijo de Dios en sentido único. Los
escritos neotestamentarios, a pesar de haber sido redactados después de la comprensión más profunda y más
plena que los creyentes adquirieron de la misión y de la persona de Jesús con la experiencia pascual, nos ofrecen
un testimonio substancialmente fiel de la conciencia que él tuvo de su relación de filiación singular con Dios
como Padre, a partir de la cual se sintió portador de una revelación nueva del rostro y del don de gracia de Dios
(cf. Mt 11,27) y autorizado a llevar a su cumplimiento la ley mosaica (cf. Mt 5,17-19) y a establecer una nueva
alianza entre Dios y los hombres (cf. Mc 14,24 y par.).
San Pablo y el cuerpo joánico, pro fundizando eñ estos datos fundamentales a la luz del misterio de Cristo
muerto y resucitado, proyectaron una luz más brillante sobre la relación filial de Jesús con el Padre y, gracias a
ella, sobre la relación entre Dios y los hombres y por medio de él. Jesús es para Pablo el Hijo que Dios (Padre)
envió al mundo en la plenitud del tiempo para damos la adopción de hijos mediante la efusión del Espíritu (cf.
Gál 4 4-7. Rom 8,14ss) y para hacemos vivir en aquella comunión de vida filial con él (cf. 1 Cor 1,9) a la cual
nos ha predestinado en el designio eterno de su amor (cf. Rom 8,29; Ef 1,5).
En el cuerpo joánico Jesús es el hijo unigénito del Padre, que ha venido a revelamos sus designios de amor (cf
Jn 1,18: 3,18): enviado por el Padre a liberar a los hombres de la esclavitud del pecado (cf. Jn 8,32-34 y 1 Jn 4,9)
y a darles la posibilidad de ser realmente hijos de Dios (cf Jn 1,13) y de vivir en él y para él según esta dignidad,
esperando a que se manifieste su sublime realidad el día de su aparición gloriosa (cf. 1 Jn 3,1-3).
De esta multitud de pasajes se deducen el carácter central de la experiencia de la filiación única y singular de
Jesús respecto al Padre y [a realidad de la filiación participada, adoptiva (en el lenguaje paulino hyiothesía de los
hombres en él y por él: por eso se puede sostener fundadamente que lo «nuevo" del Nuevo Testamento consiste
precisamente en la participación de los hombres en la vida filial de Jesús, dada por el Padre en el Espíritu.
A lo largo de la historia de la comunidad cristiana, la filiación divina de Jesús y consiguientemente la filiación
adoptiva de los hombres no siempre se han comprendido ni afirmado con claridad. En la época de los Padres
(especialmente en los siglos II-V) varios autores, por motivos teológicos (estricto monoteísmo) y culturales
(trascendencia absoluta de Dios), entendieron estos pasajes neotestamentarios en sentido moral, figurado,
creatural eminente, adopcionista, no en sentido verdadero, real, ontológico. En particular Arrio (primera mitad
del siglo 1V) y el arrianismo negaron la filiación divina ontológica, verdadera, de Jesús y en consecuencia la
filiación adoptiva real de los hombres. El concilio de Nicea (325), precisamente en su rechazo de la posición
arriana, definió e insertó en su profesión de fe la expresión:
"Dios verdadero de Dios verdadero, engendrado, no creado (hecho), de la misma substancia del Padre"
(hornooúsios to Patrí: DS 125). Con estos términos se afirma la filiación divina real, ontológica, de Jesús y se
interpretan en este sentido los pasajes del Nuevo Testamento que hablan de Jesús como Hijo y como Logos.
No cabe duda de que en esta afirmación de colorido ontológico hay un desplazamiento de acento respecto a las
afirmaciones neotestamentarias, hechas en una perspectiva históricosalvífica; sin embargo, no hay ninguna
superposición de sentido. La interpretación de Nicea es una explicitación en la línea del contenido de los textos
bíblicos que se hizo oportuna, más aún, indispensable, debido a la interpretación reductiva prearriana y arriana.
El concilio de Éfeso (431) confirmó la doctrina de Nicea contra las tesis cristológicas del patriarca de
Constantinopla Nestorio que, por lo que parece, consideraba al hombre Jesucristo como Hijo de Dios en sentido
moral; lo mismo hizo el de Calcedonia (451) con la afirmación fundamental de que Jesucristo, Hijo de Dios y
Señor, es "verdadero Dios" y "verdadero hombre" (DS 301). La confesión oficial de la Iglesia en los tiempos
sucesivos no se apartó de esta doctrina, base del anuncio de todas las confesiones cristianas.
Lo que este camino histórico revela de instructivo incluso para el presente es lo siguiente: la Iglesia ha
relacionado siempre íntimamente la filiación única de Jesús con la filiación real, aunque adoptiva, de los demás
hombres dada por el Padre por medio de él, en la que tanto insisten diversos pasajes del Nuevo Testamento (cf.
Rom 8,14-17. Gál 4,4-7: Jn 1,13; 1 Jn 3,1-3; etc.). Así, cuando tuvo que responder a las dificultades presentadas
por Arrio y por otros herejes sobre la verdadera identidad de Jesús, sostuvo siempre que su filiación tiene que
entenderse en sentido verdadero, ontológico, ya que de lo contrario la economía salvífica centrada en él no
tendría una efectividad real, y no habría y J a una verdadera participación del hombre en la vida divina, una
verdadera divinización del hombre, gracias a la iniciativa del Padre por el Hijo en la fuerza santificadora del
Espíritu divino, verdades que enseña claramente el Nuevo Testamento. Esta lógica teológica ha guiado los
intentos de actualización del dato doctrinal bíblico e histórico-dogmático hasta nuestros días.
Recientemente se han hecho algunos intentos teológicos de relectura de este punto básico de la fe cristiana que,
de una manera o de otra, no ha reexpresado con claridad en nuestro mundo secularizado, cerrado
tendencialmente a la trascendencia, la dimensión ontológica de la filiación divina de Jesús y la filiación
igualmente real, aunque - por participación gratuita, de los demás hombres (cf., por ejemplo, los teólogos de la
muerte de Dios, R. Bultmann, H. Braun, la controversia en el campo católico sobre el libro de H. KUng, Ser
crístianos, etc.). Respecto a estas y a otras propuestas interpretativas, objetivamente reductivas, las autoridades
eclesiales y la inmensa mayoría de los teólogos -de las confesiones cristianas han reafirmado la validez de las
afirmaciones del Nuevo Testamento y de las interpretaciones dadas por los concilios y por la gran tradición
teológica. (Véase entre otros el documento de la Congregación para la doctrina de la fe sobre la salvaguardia de
la verdad de la Trinidad y de la encarnación, Roma 1972).
G. Iammarrone

Bibl.: H. KUng, Ser cristiano f Cristiandad, Madrid 1976; G. Gennari, Hijos de Dios, en NDE, 590-605; O.
González de Cardenalf Jesús de Nazaret. Aproximación a la cristología, BAC, Madrid 1975; E. Schillebeeckx,
Cristo y los cristianos, Cristiandad, Madrid 19S2; A. Torres Oueiruga, Creo en Dios Padre, Sal Terrae, Santander
19S6; j Pohier, En el nombre del Padre, Sígueme, Salamanca 1976.

÷FILIOQUE

La introducción del Filioque en el símbolo niceo-constantinopolitano, decidida por el sínodo de Braga (675),
acogida en la Galia en tiempos de Carlomagno y aceptada también finalmente por la Iglesia romana (por el
1013), habría de convertirse en una de las cuestiones más espinosas en la disensión entre la Iglesia occidental y
la bizantina. Esta fórmula se introdujo para indicar que el Espíritu Santo procede del Padre y del Hijo. Fue
defendida por el patriarca Paulino de Aquileva en el sínodo de Cividale del Friuli (796); también la usaban los
monjes francos en el monte de los Olivos de Jerusalén, y por esto eran atacados duramente y declarados herejes
por los griegos (808). Tras las quejas de los griegos, el Occidente intentó dialogar sobre el tema y el Filioque fue
defendido por Teodolfo, obispo de Orleans, con un tratado De Spiritu Sancto, escrito por encargo de
Carlomagno, mientras que también el sínodo de Aquisgrán, del 809, se declaraba en su favor. León 11 (795-
816), aunque reconocía ortodoxa la fórmula, en aras de la paz y por consideración con los griegos, desaprobó su
uso en el credo, haciendo erigir en la basílica de San Pedro dos tablas en las que estaba grabado el Credo en latín
y en griego sin el Filioque; pero los francos no acogieron los deseos del papa; más tarde este añadido fue acogido
también por la Iglesia romana por consejo del emperador Enrique II. En la lucha del patriarca Cerulario contra
Roma ( 1054) la cuestión del Filioque tuvo, por desgracia, una parte bastante funesta.
G. Bove

Bibl.: M, Jugie, De processione Spiritui Sancti ex fontibus revelationis. Roma 1936 J. N, D. Kelly, Primitivos
credos cristiano Secretariado trinitario, Salamanca 19S0; J M. Garrigues, El Espíritu que dice ¡Padre! El Espíritu
Santo en la vida trinitaria el problema del Filioque, Secretariado trinitario, Salamanca 1982; B, Studer, Filioque,
CD DPAC, 1, S74; M. M. Garijo GUembef Filioque, en DTDC, 545-554,

÷FILIPENSES (CARTA A LOS)

Carta de Pablo, del grupo de las «cartas de la cautividad» (Flp, Col, Ef Flm), enviada a la Iglesia de
Filipos, fundada por él. La unidad del escrito ha sido puesta en discusión, pero algunos autores la defienden.
Plantea problemas especialmente la falta de conexión entre 3,1 y 3,2.
El tono es personal y animado: Pablo habla con el corazón en la mano, pero con su habitual profundidad
teológica. Entre los temas, se insiste especialmente en el de la alegría. Pero además es interesante captar en la
carta, además de los temas tratados, las relaciones entre Pablo, la comunidad y -,como fundamento, Dios que ha
actuado en Jesucristo. Estas relaciones parecen perturbadas por algunos adversarios (3,2-4,1), cuya naturaleza no
logramos precisar, pero que obscurecían ciertamente el principio de la justificación por la fe y no por la ley.
Después del saludo (1,1s) tiene, como de ordinario, una acción de gracias y una plegaria por los destinatarios (1
,3-11).
Luego, se detiene a hablar de su propia cautividad y posibilidad de morir, en relación con Cristo, con el anuncio
del Evangelio y con los destinatarios (1,12-26). Las exhortaciones siguientes (1,27-2,18) recogen en su interior
(en 2,6-1 1) un himno, considerado prepaulino, sobre el rebajamiento y la exaltación de Jesucristo.
Al terminar las noticias sobre el envío esperado de Timoteo y el va realizado de Epafrodito (2,19-3,1),-se pasa de
repente a una dura advertencia contra los adversarios que predican la circuncisión (3,2-4,1): Pablo les opone su
propia condición de judío, que no se jacta ya de sus propios privilegios, sino que busca a Cristo y la justicia por
la fe.
Algunas exhortaciones a personas particulares (4,2s) y a todos (4,4-9) y la acción de gracias por el regalo que le
han enviado los filipenses (4,10-20) preceden a los saludos (4,21-23).
F Manini

Bibl.: J M. González Ruiz, San Pablo, Cartas de la cautividad, Marova, Roma 1956; J. Blight, Carta a los
Filipenses, Paulinas, Madrid 1970; H, Conzelmann - G. Friedrich, Epístolas de la cautividad, F AX, Madrid
1972; J. Gnilka, Carta a los Filipenses, Comentario para la lectura espiritual, Herder Barcelona 1971; S. Legasse,
La carta a los Filipenses. La carta a Filemón, Verbo Divino, Estella 1994.

÷FILOSOFÍA CRISTIANA

Si Pablo advierte que no hay que dejarse seducir por la filosofía (Col 2,8), pensando en la alternativa gnóstica a
la cruz de Cristo, muy pronto Justino (Apologia 1, 2) señala como «filosofía cristiana" o «nuestra filosofía" a la
doctrina cristiana, a la que se acercaron inconscientemente todos los que han vivido «segün la razón" (un tema
que tendrá mucho éxito, con diversos sentidos, hasta el deísmo, la Ilustración y el romanticismo idealista).
Tertuliano, a pesar de ser muy crítico frente a la filosofía, permanece en la misma línea con su «anima naturaliter
christiana". Más significativos son en este sentido los «semina Verbi" de los alejandrinos y - la continuidad
substancial que reconocen los tres grandes capadocios entre el pensamiento clásico y el pensamiento cristiano.
La verdadera religión y la verdadera filosofía podemos decir que constituyen una única sabiduría segün el
pensamiento de Agustín (De vera religione), con el que concluye este período de pensamiento.
Con Anselmo de Aosta comienza la gran etapa escolástica bajo el lema de la armonía fe-razón: Monologion.
Exemplum meditandi de ratione fidei, 1706; Proslogion. Fides quaeres intellectum, 1077. El praeambulum
fundamental de Tomás de Aquino es que en el conocimiento de Dios a través de la razón es donde se inscribe el
conocimiento de la fe. Dios es el objeto material de toda la búsqueda (así como de la aspiración del hombre) :
conocido con la luz natural de la razón humana (Summa contra gentiles) o con la luz sobrenatural de la
revelación divina (Summa theologica). La perfecta armonía fe-razón permite, en el primer caso, la exposición de
«la verdad profesada por la fe católica (...), eliminando los errores contrarios" (1, 2). Los argumentos utilizados
para con los no cristianos son racionales, pero la obra es teológica, ya que de todas formas el sabio tiene que
referirse a la Verdad de donde brotan todas las demás verdades. Manuducta fide, la razón se hace más segura;
por eso, una vez definida la naturaleza y el objeto de la Sagrada Doctrina, la Summa theologica, a través de la
reformulación de la argumentación aristotélica, emprende de nuevo el discurso de la existencia y de los atributos
de Dios. La filosofía clásica, convirtiéndose en el vehículo del dogma cristiano, alcanza así su función más
elevada: «ancilla theologiae».
Este equilibrio, puesto en crisis al terminar la Escolástica (Occam y el nominalismo) y discutido por el
pensamiento del renacimiento (Pomponazzi y la « doble verdad,,; Bruno y el pensamiento hermético) encuentra
todavía a un aguerrido defensor en Erasmo de Rotterdam: pero la Reforma, con su franca negación de la analogía
y de la teología natural, echa por tierra todas las posibilidades de una filosofía cristiana. Los resultados más
palpables de esta actitud se perciben en la Ilustración y en el idealismo romántico, donde llegan a invertirse las
posiciones: la fe y la teología tienen que ser «especulativas», dejándose absorber por la razón y por la filosofía.
De ahí la reacción de Kierkegaard: «La idea de la filosofía es la mediación, la del cristianismo es la paradoja»
(Papirer 1841, 111 A 108), con el rechazo de los praeaÍnbula y del principio de analogía (pensemos en la
teología dialéctica de Barth).
En Italia, resultaron problemáticas, por sus implicaciones inmanentistas, la Filosoffa de la revelación (Padua
1989) y la Teorica del sovrannaturale, del l838 (Padua, 1970-1972, 3 vols.) de Gioberti, mientras que en torno a
Rosmini surgía la «cuesión rosminiana".
Sin negar el pensamiento de santo Tomás, Rosmini piensa que los argumentos a posteriori tienen que apoyarse
en un principio a priori: el ser ideal es el fundamento del ser real y el conocimiento filosófico tiene que
desarrollar se Y perfeccionarse como sabiduría (cf. Dell'idea della sapienza, en introduzione alla filosofia, Roma
1979, 109-194). Una mal entendida forma de filosofía cristiana: el tradicionalismo y el fideísmo fueron
condenados por el Vaticano I (DS 3008-3009).
En la encíclica programática de la reforma de la sociedad Y de la cultura, escrita por León XIII en - 1879, la
Aeterni Patris, aparece este término en el subtítulo: «De philosophia christiana ad mentem sancti Thomae
Aquinatis, doctoris angelici, in scholis catholicis instauranda». La propuesta decidida y convencida del tomismo
no llevó a una recuperación de la « filosofía cristiana», que en el período entre las dos guerras mundiales dio
lugar a una viva discusión Y a una feliz representación a través de la reconstrucción histórica de Gilson (L'esprit
de la philosophie médiévale, 1932) y de la inspiración de Maritain (De la philos0phie chrétienne, 1933), pero
también de Blondel y de Marcel. La frase hiriente de M, Heidegger. «Una "filosofía cristiana" equivale a ':hierro
de madera" Y es un equívoco» (Introducción a la metafísica, Ed. Nova, Buenos Aires 1969, 46) obliga al
pensador cristiano a no sustraerse del esfuerzo del pensamiento, del peso del concepto, a pesar de contar con la
luz de la revelación y con el don de la gracia.
S. Spera

Bibl.: M, Nédoncelle, ,¿Existe una filosofia cristiana? Andorra 1958: M. Blondel, Exigencias filosóficas del
cristianismo, Barcelona 1966: J de Finance, Filosofía cristiana, en DTF, 486-490,

÷FILOSOFÍA DE LA HISTORIA

En el momento en que, inesperada mente y de forma clamorosa, se derrumban las ideologías, quizás sea posible
empezar a reconsiderar el sentido de la historia y recomponer las contradicciones de lo concreto y de lo
abstracto, de lo objetivo y lo subjetivo, de lo particular y lo universal, de las diferencias y de la identidad. Los
tres esquemas en torno a los cuales se pueden reagrupar los diversos sistemas más o menos organizados:
teológico (tradición judeocristiana), cosmológico (pensamiento grecorromano y naturalista) y antroplógico
(desde el historicismo hasta el materialismo dialéctico), han representado otros tantos intentos de componer, a
través de tales elementos, de suyo dialécticos, los hechos Y las opiniones (sin decir nada del banal «los hechos
separados de las opiniones»).
Después de la tradición clásica, con la fatigosa aparición del logos a partir del mythos y de la historiografía a
partir de- la historia, Agustín, a la luz del kairós y de las magnalia Dei, lee la historia con la perspectiva interior
de la «distensio animae»: «No hay propiamente hablando tres tiempos: el pasado, el presente, el futuro, sino que
hal tres presentes : el presente del pasado, el presente del presente Y el presente del futuro» (Conf XI, 20,- 26).
con las «dos ciudades» edificadas por los ("dos Amores» (De civ. Dei XIV, 28) se levanta hasta la teología de la
historia. Orosio (Historiarum adversus paganos libri septem) continúa la lectura agustiniana que se convertirá en
el « agustinismo político» y, con Bossuet (autor del Discours sur l'histoire universelle, 1681) producirá la
Politique tirée de, propres paroles de l'Ecriture, 1709:
En torno a la «dignitas hominis» se renuevan en el Renacimiento y en el Humanismo los temas clásicos, con la
acentuación del hombre artífice de sí mismo y de su propia fortuna; pero no está menos presente, a partir del De
contemptu mundi de Inocencio III, una " indignitas » contrapuesta dialécticamente, a través del solipsismo
teológico de Pier Damiani (De divina 0mnipotentia) y la recuperación de la «massa damnata» de Lutero (De
servo arbitrio), con los temas de la locura y de la libido (scientia, concupiscentia, desperatio), que no hacen ni
mucho menos tranquila la salvación en un improbable «regnum hominis». La historia se ve afectada por la
«tiña» y el "pulgón" (Maquiavelo, El príncipe») y orientada hacia un objetivo «particular» (Guicciardini).
Hobbes pensará (Leviatan 1651) en un mundo del «homo homini lupus» y en una historia ("bellum omnium
contra omnes».
I principi di una scienza , nuova d'in torno alla comune natura delle nazioni, de G. B. Vico (1725), en
contraposición al racionalismo cartesiano, trazan una auténtica filosofía de la historia: «verum ipsum factum » y
la construcción de una « historia ideal eterna sobre la cual transcurren en el tiempo las historias de todas las
naciones» (349), que puede leerse como una «teología civil razonada de la providencia divina» (342). Un nuevo
giro Y un «nuevo» modelo de historia es el-que nos presenta del hombre ilustrado, en L'essai sur les moeurs et
l'ésprit des nations, 17541758, 7 vols., de Voltaire. Pero el mismo Voltaire se ríe amargamente de todo ello
(Candide, 0u de l'0ptimisme, 1759), tras la experiencia impresionante del terremoto de Lisboa (1755).
Kant, receloso del devocionismo y ajeno al moralismo, trata con un gélido racionalismo las « humanas suertes
progresivas» y pone el «mal radical» como base de la Religión dentro de los límites de la sola razón.
Herder retoma el plan de la Providencia, que identifica a la filosofía de la humanidad con su verdadera historia,
que es el ordenamiento divino del género humano, la economía de Dios sobre la tierra. Las ideas para la fllosofía
de la historia de la humanidad (1784-1791) parten de la necesidad de «una filosofía y una ciencia de lo que nos
atañe más de cerca, es decir, de la historia de la humanidad en su conjunto». También La educación del género
humano, de Lessing, 1780, es una obra sobre la Providencia, pero entendida de modo racionalista, inmanente a la
historia que se proyecta hacia un evangelio eterno, hacia una verdadera edad del espíritu: «Llegará un tiempo...»
La especulación romántico-idealista entrelaza la historia del mundo y del hombre con el devenir («hacerse») de
Dios: Schelling relaciona la revelación con la mitología Y con las épocas históricas (Filosofía de la revelación,.
Filosofía de la mitología, Las edades del mundo) Y Hegel ve al individuo al servicio del-Volksgeist, y a los
Volksgeister, hombres «históricos» (de la historia universal) como Auslegung (manifestación) del espíritu
absoluto (cf. Lecci0nes sobre la filosofía de la historia universal, trad. esp. Univ. Valenciana, Valencia (1992).
La lectura que hace Marx de la historia parte de la praxis: «Los filósofos se han limitado a interpretar el mundo
de varias maneras; se trata ahora de transformarlo (Tesis sobre Feuerbach, XI, en La izquierda hegeliana). Las
Consideraciones inactuales (segunda: « Sobre la utilidad de la historia para la vida») de Nietzsche han
estigmatizado la separación tantas veces presente entre la historia Y la vida, mientras que Dilthey con su-
«crítica de la razón histórica» - ha recordado que la vida tiene que comprenderse a través de la vida. En contra de
un historicismo natura lista y fatalista (O. Spengler, El ocaso de oécidente, 1918-1922), A. Toynbee (Un estudio
de la historia, 12 -vols" 1934-1961) ha vuelto a proponer una providencia natural positivista.
S. Spera

Bibl.: S. Spera, Historia (filosofía de la}, en DTF 554-560: Y Melchiorre, Historia (punto de vista filosófico},
en DTI, 111, 30-48: N, Berdiaev El sentido de la historia, Encuentro, Madrid 1979: J. Daniélou. El misterio de la
historia, Dinor, San Sebastián 1963: K., LOwith, El sentido de la historia, Madrid 1973: P. Ricoeur, Historia y
verdad, Encuentro, Madrid 1990.

÷FILOSOFÍA DE LA RELIGIÓN

La religión, dimensión esencial de toda persona en todo tiempo y lugar, comprende fenómenos y experiencias
diversas, es objeto de estudio de varias disciplinas Y afecta esencialmente a las relaciones del hombre consigo
mismo (felicidad-salvación-inmortalidad), con el mundo (creación, uno-muchos...), con Dios (existencia,
atributos, revelación). Inevitablemente se plantea la necesidad, criterio de discriminación y orientación de la
responsabilidad, de una «opción fundamental» sin la cual no sería posible ningún discurso, o -lo que en
definitiva es lo mismo- sería igualmente posible cualquier discurso.
Puesto que la filosofía de la religión es, por definición, una reflexión crítica sobre el hecho religioso, está
presente siempre que se encuentren estos elementos : no sólo en la tradición grecorromana (no nos ocupamos
aquí de otras culturas), sino también en la patrística y en la especulación escolástica, hasta el pensamiento del
Renacimiento y de la Reforma. Los elementos característicos son el paso del mythos al logos, el sentimiento de
lo divino y la presencia de Dios en la naturaleza, en la historia y su implicación en el destino mismo del hombre
(podemos recordar a Homero Y Hesíodo, pero también la crítica de Simónides de Keos; a los trágicos, pero
también a los comediógrafos; el De Natura deorum, de Cicerón, pero también la crítica severa del De civitate
Dei, de Agustín). Se comprende fácilmente, en el esfuerzo de los santos Padres, el acento en los semina Verbi y,
en la especulación escolástica, la insistencia en la armonía entre la razón y la fe, Pero ya en el humanismo se
contrapone una indignitas, con temas relativos a la locura, a la dignitas hominis. En este clima, junto con otras
razones más específicamente sociales y políticas, se sitúa la Reforma. J Con el Tratado teológico-político, de
Spinoza (trad. esp.: Sígueme, Salamanca, 1976), se puede señalar el comienzo, en la etapa de la Ilustración la
puesta a punto temática, y con la filosofía romántico-idealista la definición en sentido moderno de la filosofía de
la religión. Hay que recordar al menos la Educación del género humano, de Lessing ( 1780), la Religión dentro
de los limites de la pura Razón, de Kant ( 1793), las Lecciones sobre la filosofía de la Religión (trad. esp,
Alianza, Madrid 19871990, 3 vols.), de Hegel, y la Filosofía de la revelación, de Schelling. Con este filón se
entrecruza otro, de crítica de la religión: el de Hamann (Escritos cristianosl, Schleiermacher (Sobre la Religión),
Kierkegaard (Migajas filosóficas) y Newman (Grammar of Assent. trad. esp.: El asentimiento religioso, Herder
Barcelona 1960). Es evidente que el problema religioso está presente y encuentra diversas soluciones en todas
las corrientes de pensamiento, hasta el reciente «pensamiento débil".
Hay que aludir particularmente a la «Izquierda hegeliana" para la que la Aufhebung de la religión debería haber
significado la eliminación definitiva de la misma en el pensamiento y en la vida del «hombre nuevo". Con La
esencia del cristianismo (1841; ed. española, Sígueme, Salamanca 1975) y La esencia de la religión ( 1845). de
Feuerbach, a través de la reducción a la antropología primero, y a la fisiología después, se prepara el camino para
el materialismo dialéctico de Marx, que incluye a la religión entre las superestructuras que deberían desaparecer
automáticamente con la solución de su raíz, el capital. De todas formas, conviene recordar el contexto de aquella
definición tan célebre de la religión como «opio del pueblon. «La miseria 1-Cligiosa es, por una parte, la
expresión de la miseria real y por la otra, la protesta contra la miseria real. La religión es el suspiro de la criatura
oprimida, cl corazón de un mundo sin corazón, así como es el espíritu de una situación carente de espíritu" (K.
Marx, Introducción a la Crítica de la filosofía del derecho de Hegel, 1843, en K. Marx - F, Engels, Sobre la
religión, Salamanca 1974, 94). El pensamiento se convirtió en ideología y finalmente ha acabado la ideología,
pero no la religión (ni tampoco, por desgracia, la miseria).
S. Spera

Bibl.: S. Spera, Religión (filosofía de la), en DTF,.1172-ll94; G. Ferretti, Filosofía de la Religión, en DTI, 1,
152-186; J Schmitz, Filosofía de la Religión, Herder, Barcelona 1987; K. Rahner, Oyentes de la palabra, Herder,
Barcelona 1967. J Gómez Caffarena J. Martín Velasco, Filosofía de la Religión, Revista de Occidente, Madrid
1973; J. Gómez Caffarena (ed.), Religión, Trotta, Madrid 1993.

÷FILOSOFÍA DE LAS RELIGIONES

La tarea de la filosofía de las religiones consiste en formular y en pensar hasta el fondo un concepto de religión
de tal categoría que pueda aplicarse a la interpretación de la experiencia y del pensamiento humano. La historia
del pensamiento humano conoce numerosos intentos de formular este concepto, Las tendencias principales
pueden resumirse de la siguiente manera: ej formulaciones del concepto « religión" en el contexto de una
concepción del ser como tal y de la distinción entre ser absoluto y ser relativo; bl partiendo de una antropología
filosófica, intentos de formular el concepto de religión en el contexto del obrar humano: cj en el contexto de una
filosofía de los valores, la religión se concibe como un bien para el ser humano, que está obligado a reconocer
como tal y a realizar tanto a nivel individual como colectivo; ej la formulación y " definición " del concepto de
religión sobre la base de un análisis lingüístico; el camino de la fenomenología filosófica que, mediante un
análisis sistemático de los fenómenos, intenta alcanzar una percepción de su esencia. Parece ser que solamente
un método filosófico que tenga en cuenta estas cinco tendencias juntamente ofrece una posibilidad de alcanzar el
objetivo de las investigaciones de la filosofía de las religiones.
Se discute a veces el lugar de la filosofía de las religiones en el conjunto de las ciencias de las religiones. No se
puede olvidar el hecho de que en el ámbito de varias tradiciones religiosas se han desarrollado diversos sistemas
filosóficos, y que algunas doctrinas religiosas se autodefinen como filosofía. El estudio comparativo de estos
sistemas entraría en el terreno de la historia de las religiones. Para llevar a cabo el estudio de este tema, no son
suficientes los métodos de la historia de las religiones. Para comprender hasta el fondo una filosofía, es necesaria
una aproximación filosófica. Esta aproximación se inscribe en la metodología basada en una selección particular
de principios eurísticos y hermenéuticos, y por esto se ha de realizar necesariamente mediante un procedimiento
dialéctico en relación con los principios de la filosofía que se estudia. De esta manera se podrían sacar
argumentos no sólo para justificar el puesto de la filosofía de las religiones (en plural), sino también en favor de
su aportación indispensable en el conjunto de las ciencias de las religiones. Con esto no se intenta negar que el
estudio filosófico de la religión encuentra, de manera distinta, su lugar en los mismos sistemas filosóficos.
A. Roest Crollius

Bibl.: R. Panikkar. Religión y Religiones, Gredos, Madrid 1965; L. Duch, Historia y estructuras Religiosas,
Barcelona 1978; T J J , Mircea EIiade y la dialéctica de lo sagrado, Madrid-Barcelona 1972; J Sahagún Lucas,
Interpretación del hecho Religioso, Sígueme, Salamanca 1982.
 ÷FILOSOFÍA Y TEOLOGÍA MORAL

La cuestión central en las relaciones entre la teología moral y la filosofía es de tipo metodológico.
La línea de demarcación entre la reflexión filosófica y la teológica en torno al fenómeno moral está constituido
por los postulados kantianos de la vida moral. El filósofo afirmará con Kant el postulado de la existencia de
Dios, como Aquel que está más allá de la fuente; volviendo a las fuentes de aquel río que es el fenómeno moral
descubrirá el otro postulado de la inmortalidad del alma humana, ya que resulta inconcebible un fenómeno moral
que no tienda hacia la consecución del bien, mientras que durante la navegación por el río le parecerá claro el
postulado de la libertad, va que el cauce por donde navega es el que imprime la libertad humana, que podría
haberle hecho navegar por otro derrotero más al norte o más al sur.
A lo que afirma el filósofo, el teólogo añadirá la descripción de los rasgos más esenciales de aquel Dios que da
vida a la fuente del fenómeno y de aquel alma que vive incluso después de haberse hundido, como río de libertad
que se autodetermina, en las profundidades oceánicas de la muerte física.
Esto significa que el teólogo que se refiere, a la luz de la fe, a sus fuentes específicas tiene la posibilidad de
profundizar en lo que el filósofo solamente puede señalar como postulados de la vida moral. En efecto, si desde
un punto de vista estrictamente filosófico sólo podemos afirmar y no demostrar la existencia de los tres
postulados entendidos como condiciones para la misma posibilidad de la ley moral, en el plano teológico salimos
al encuentro de la luz de la revelación divina, que ofrece una notable claridad, aunque no permita llegar nunca a
clarificar unos problemas que están siempre por encima de las posibilidades de la razón humana, Pero
profundizar en estos postulados en el plano teológico significa, además, tener que vérselas con una línea de
demarcación muy sutil entre la perspectiva teológico-dogmática y la moral teológica. Es decir, cuando - el
teólogo moralista profundiza en los postulados de la existencia de Dios y de la inmortalidad del alma, no puede
prescindir de tener en sus manos el tratado De Deo uno et trino, el de antropología teológica y el de escatología,
trasladándose a un plano específicamente dogmático.
La línea de demarcación entre el discurso puramente filosófico del postulado kantiano y el específicamente
bíblico-teológico se muestra tan sutil que a veces le resulta sumamente difícil al teólogo moralista no traspasar
sus límites, ya que le gustaría profundizar a la vez sobre estos dos postulados, permanecer en el terreno de su
competencia específica sin tener que hablar como simple filósofo o como simple teólogo dogmático. Afirmar la
inmortalidad del alma significa afirmar, con la misma ascética cristiana, que el hombre no alcanza nunca la
santidad, sino que sólo la consigue en su tensión hacia ella. Y el proceso de tensión hacia la perfección no se
agota durante la existencia terrena, sino que se configura como proceso con unas notaciones atemporales y se
realiza en la existencia inmortal del alma. La vida eterna de la revelación cristiana se convierte así en el contexto
dentro del cual se desarrolla, más allá del tiempo, la interminable tensión hacia el bien del sujeto moral. Y la
participación en la gloria de Dios, personificación del sumo Bien, se convierte en contemplación y en
participación en su santidad, aun dentro de la infinita distancia que separa al hombre de Dios.
El postulado de la existencia de Dios, en la reflexión teológica elaborada a la luz de la fe cristiana, se convierte
en el valor supremo del que habla Von Hildebrand, que da vida a todos los demás valores, el Dios infinitamente
bueno y misericordioso del que nos habla la Escritura.
En la perspectiva teológica resulta cada vez más imprescindible para la vida moral, junto con el postulado de la
inmortalidad del alma, el de la existencia de Dios, Sumo Bien, fin último de la existencia humana y de la misma
moralidad, voluntad creadora: el eterno proyecto salvífico, que comienza antes del tiempo y que sólo se lleva a
cabo más allá del tiempo, se desarrolla en el tiempo precisamente porque lo ha querido él eternamente.
También el tema de la libertad debe plantearse en una perspectiva bíblicoteológica, en donde resulta obvio
referirse a la libertad de los hijos de Dios (Rom 8,21), a aquel gran don hecho por Dios al hombre (Gál 5,13) y
que posee ahora el creyente en la fe como ley perfecta.
S. Privitera

Bibl.: S. Privitera, Il volto morale dell'uomo. Avvio allo studio dell'etica filosofica e teologica, Palermo 1992: J
Maritain, Filosofía moral, Morata, Madrid 1962: M. Wamock, ética contemporánea, Labor Barcelona 1968: Th.
Stein-BUchel, Los fundamentos filosóficos de la moral católica, 2 vols., Gredos, Madrid 1959-1960: A,
Molinaro, Ética filosófica y ética teológica, en NDTM, 670683,

÷FINIS OPERIS Y FINIS OPERANTIS

El fin es el objetivo de la acción. Todo acto es un medio relativo a un fin, Hay un fin inmanente al acto,
que expresa su esencia, su estructura propia: es el finis operis. Significa el objeto hacia el que tiende de suyo el
acto por su propia naturaleza, su objetivo intrínseco. Además del fin del acto está también el fin del agente,
expresión del objetivo que busca el sujeto al poner un acto determinado: es el finis operantis.
El finis operis u objeto del acto, en el aspecto moral, puede ser bueno, malo o -por lo menos considerado en
abstracto- indiferente. Así por ejemplo, dar gracias es un acto bueno, mentir es un acto malo, caminar es un acto
indiferente.
Pero un acto no tiene que considerarse sólo en su in se abstracto, sino en su realización en medio de unas
circunstancias. En la vida concreta el acto se especifica por las circunstancias (circunstantiae, de circum stare:
«estar alrededor»), es decir, por las condiciones en que se realiza de hecho. La incidencia de las circunstancias en
el acto puede ser substancial o accidental. En el primer caso modifican la estructura interna del acto y por tanto
la consistencia ética objetiva: aquí las circunstancias pasan a formar parte del objeto del acto. Así, por ejemplo,
un acto de fornicación hecho por una persona casada es un adulterio:
un hurto perpetrado en la iglesia es un sacrilegio; la violencia contra el agresor es legítima defensa. Al contrario,
en el segundo caso las circunstancias aumentan o disminuyen la bondad/malicia de un acto objetivamente
bueno/malo o hacen que asuma un valor ético un acto objetivamente indiferente. Hay además circunstancias
irrelevantes desde el punto de vista ético del acto.
El finis operantis es el objetivo por el que uno realiza un acto, la intención subjetiva de la acción. Puede estar o
no de acuerdo con el fin objetivo del acto.
En el primer caso la moral del acto se deriva de la finalidad objetiva intencionada subjetivamente: aquí la
voluntad no busca más que el objeto del acto. Y si éste fuera indiferente, asume la moralidad de la voluntad
subjetiva. En el segundo caso, por el contrario, aparecen dos fuentes inmediatas diversas de moralidad.
Estas dos fuentes pueden converger en la misma línea del bien y del mal, en cuyo caso el fin subjetivo potencia
la bondad/malicia objetiva de un acto: un acto bueno se hace mejor, un acto malo se hace peor. O bien pueden
ser divergentes: en este caso, un fin subjetivo malo hace malo o menos bueno un acto objetivamente bueno. Esto
se debe a que el bien moral es uno e indivisible: basta la malicia de uno solo de sus elementos (objeto,
circunstancias, intención) para que se deteriore y vuelva malo: bonum ex integra causa, malum ex quocumque
defectu. Al contrario, un fin subjetivamente bueno no hace bueno un acto objetivamente malo. En efecto, una
intención de bien no puede prescindir de la estructura ontológica, de la que proviene la primera moralidad del
acto: no sería ya una intención de bien, sino un arbitrio subjetivo. Esto es lo que quiere decir el axioma de que
«el fin no justifica los medios». Las mejores intenciones no pueden cambiar la naturaleza objetiva de un acto. Se
dan acciones en sí mismas objetivamente malas -intrinsece malum- que nunca pueden hacerse por ningún
motivo.
M. Cozzoli

Bibl.: Fin, finalidad en DF. 1, 705-707. K, HOrmannn, Fin, en DMC, 478-481,

÷FINITUD / TRASCENDENCIA

Finito es aquello que no tiene en sí mismo su propio fundamento ni su fin último; trascendente es lo que, estando
más allá de lo finito, pero íntimamente presente al mismo como su principio y su fin, da fundamento a su
significado y a su existencia: la relación entre finitud y trascendencia designa el problema de la distinción de los
dos términos, de su relación y del significado de ambos.

1. La experiencia de la finitud, a nivel atemático y de profundización filosófica, es original en la existencia

humana. Está estrechamente relacionado con la experiencia de lo que está más allá de esta finitud: bien a partir
de la experiencia que lo finito (en el hombre) tiene de sí mismo (como asediado por la nada y connotado por la
multiplicidad y el devenir, y como positividad del existir, que de suyo abre a un horizonte ilimitado), o bien a
partir de la experiencia del Trascendente (en su autorrevelación). En el pensamiento antiguo griego - y en su
renovación profunda, a través de la fe, por parte de la patrística y . de la escolástica- se pueden señalar al menos
dos figuras fundamentales en la concepción de la relación entre lo finito y el Trascendente: al la que concibe lo
finito como contingente (que no tiene en sí su razón de ser) y plantea la relación con el Trascendente (bajo
diversas formas) en términos de una participación finita de su Ser (expresiones típicas de esta concepción son las
filosofías de Platón y de Plotino y, en el campo cristiano, ~l pensamiento de san Agustín y de santo Tomás): bl la
concepción mas dualista, al menos en principio, pero en definitiva monista, según la cual la raíz de lo finito
(como materia) se concibe en términos de negatividad y la finalidad del mismo (de su parte positiva) está en el
retorno (o en la disolución) en lo infinito. Mientras que la primera figura es típica de la Edad Media cristiana, la
segunda representa una derivación del modo de concebir esta relación típica en las visiones del mundo
(filosóficas y religiosas) del Extremo Oriente,

2. El hecho fundamental que permite profundizar en el concepto positivo del ente finito y de una trascendencia
real del Absolúto, relacionado íntimamente con el primero en términos de creación, es el Dios absolutamente
Santo, Distinto del mundo, pero íntima y libremente ligado con él y presente al mismo tiempo a él; ademas,
Jesucristo revela una nueva figura de relación entre lo finito y el Trascendente: Dios se encarna en lo finito (no
sólo reconociendo su positividad, que viene de él, sino llamándolo además a aun destino de plena participación
de él) y se muestra como Trinidad, en la que el Padre, el Hijo y el Espíritu son el Uno en el Otro, unidos y
distintos a la vez.

3. El pensamiento moderno, basado en el descubrimiento de la centralidad del sujeto finito, representa un giro
radical de tendencia. En efecto, se afirma, a partir del sujeto, el principio del inmanentismo gnoseológico en
primer lugar (por el que la esfera del conocimiento del hombre no puede trascenderse, e incluso el cognoscente
se hace productor de lo conocido), y luego metafísico (por el que no se da ninguna realidad distinta del sujeto).
Esta concepción, sobre todo en la visión radical de Hegel y del idealismo, provoca la reacción de una
trascendencia real de la historia y la «infinitización"' de lo finito (que tiene que negarse como tal, en cuanto que
es un «momento" del desarrollo de lo infinito). Junto a esta posición extrema y totalizante se afirman dos líneas
interpretativas, que resuelven en clave «horizontal" la trascendencia: como tensión del hombre a la
autotrascendencia hacia el otro, hacia el mundo, hacia el futuro (como en el neomarxismo de E. Bloch, que habla
de un «trascender sin trascendencia»);
o como negación de la trascendencia en cuanto que es una falsa proyección del deseo verdadero o falso del
hombre (L. Feuerbach y, de manera distinta, F. Nietzsche), con la consiguiente valorización de lo finito como
única realidad.
Un replanteamiento -en la línea de la tradición cristiana, sobre todo de santo Tomás- del método trascendental de
Kant (dirigido a resaltar las condiciones de posibilidad del conocer y del querer del hombre) y del primer
Heidegger (con su concepto del Dasein como excedencia extática respecto al mundo) permitirá subrayar cómo
en todo acto de conocer o de querer del hombre, en cuando dirigido a un ente presente en el mundo, está
implícita una pre-comprensión del Ser trascendente (K. Rahner), favoreciendo de este modo una conciliación
entre las exigencias del pensamiento metafísico clásico y cristiano y las del pensamiento moderno de la
subjetividad.

4. Pero han sido las crisis del inmanentismo de cuño hegeliano, así como las del nihilismo de origen
nietzscheano, y las insuficiencias y ambigüedades de la crítica de Heidegger a la metafísica, las que han
renovado en el pensamiento contemporáneo las exigencias de un replanteamiento necesario de la relación entre
la finitud y la trascendencia.
En el terreno filosófico hay que señalar, ante todo, el descubrimiento de la estructura de alteridad como
constitutiva de la existencia humana (Lévinas; Ricoeur): en esta visión la realidad misma de la alteridad
horizontal (yo-tú; presente-futuro) se ve atravesada y abierta por una alteridad vertical radical (la de Dios), que
constituye precisamente el horizonte de la trascendencia.
En el terreno teológico, ha sido sobre todo la reflexión sobre el misterio trinitario y sobre el cristológico la que
ha constitUido el horizonte hermenéutico de un replanteamiento de la trascendencia en clave cristiana. En efecto,
la trascendencia de Dios tiene que conjugarse no sólo con una justa « inmanencia" creativo-salvífica, sino
también con el misterio de Dios que, en Cristo, se hace el otro-de-sí, mientras que la relación de trascendencia
vertical y horizontal (del hombre con Dios y con los otros hombres) encuentran en el misterio trinitario su luz
última y . su modelo; por eso lo finito, que sigue siendo criatura, está llamado, en la gracia, a participar de la
misma interioridad mutua de las divinas Personas, sin que esto signifique ni mucho menos cancelar la
ulterioridad y la libertad del Deus semper maior.
P. Coda

Bibl.: K. Rahner, Oyente de la palabra, Herder, Barcelona 196-i; Íd., Espíritu en el mundo, Herder, Barcelona
1963; K. Lehmann, Trascendencia, en SM, VI, 713-726; E. Lévinas. Totalidad e infinito, Sígueme, Salamanca
1977; P. Ricoeur, Finitud y culpabilidad Taurus, Madrid 1969; J M. Rovira Belloso, La humanidad de Dios,
Secretariado Trinitario, Salamanca 1986.

÷FORMALISMO

El término « formalismo'" se utiliza en el lenguaje común para designar un comportamiento caracterizado por el
respeto exterior a las «reglas», pero privado de toda implicación y compromiso interior; en una palabra, se trata
de un comportamiento sin alma. Antiguamente se aplicaba esta etiqueta, no siempre correctamente, a la « moral
farisaica"' (una moral de la pura letra), mientras que en la época moderna se le atribuye con frecuencia a la
«moral burguesa" (una moral de apariencias), En un sentido más técnico y preciso (y al mismo tiempo
totalmente distinto), el formalismo define al sistema ético kantiano. Kant, al negar la posibilidad de una
fundamentación objetiva de la moral, apela a la subjetividad humana, afirmando la existencia en la misma de una
categoría «a priori», el imperativo categórico, que orienta todo el comportamiento del hombre. Se trata de una
categoría de la «pura razón», privada de contenido y por tanto meramente formal.
Contra este planteamiento del fundamento de la moral ha reaccionado sobre todo M. Scheler, para quien la
experiencia moral se caracteriza más bien por la percepción de un conjunto de valores, que representan otros
tantos puntos esenciales de referencia de la conducta humana y que remiten a la percepción de un val(;r absoluto.
En estos dos tipos de fundamentación la ética reviste un carácter normativo y no puramente descriptivo, pero la
diferencia entre los dos modelos es substancial. Efectivamente, en el primer modelo esa normatividad está
exclusivamente ligada al mundo del sujeto; en el segundo, es fruto de una realidad que trasciende a la conciencia
del hombre.
G. Piana

Bibl.: 1. Kant, Critica de la razón práctica, Sígueme, Salamanca 1994: Formalismo, en DF 1, 719-720,

÷FORMAS DE LA REVELACIÓN

Desde el punto de vista histórico-religioso la revelación presenta una variada morfología que permite al hombre
establecer una relación con el Trascendente que sale de su silencio anónimo. La revelación da forma a una
peripecia que transforma la vida del hombre y su autocomprensión. Las religiones primitivas manifiestan la
inmediatez del concepto de revelación con la realidad de la vida, lo mismo que asumen la creación del mundo
como forma de revelación de lo sagrado, La fenomenología de la religión (van Baaren, G. Widengren...) dibuja
de este cuadro una tipología de la revelación con cinco rasgos peculiares : a) un autor (que puede ser Dios o
cualquier forma de lo Sagrado); b) un instrumento (planta, lugares y espacios sagrados, visiones, éxtasis, -
palabras): c) un contenido (que se refiere a la existencia o a la voluntad de la divinidad, a una norma moral); d)
un destinatario a quien se le confía la tarea de la mediación (profeta, rey, chamán, adivino); e) el efecto sobre el
destinatario, que modifica su existencia a partir de la relación con la revelación. Este cuadro tipológico recoge
formas diferentes: desde Ta revelación mítica que se caracteriza por una atemporalidad que precede a la historia,
hasta la revelación que convierte a la historia en lugar de la teofanía; desde una revelación interpersonal,
presente en las religiones primitivas como experiencia de una potencia original (mana, manitú...), en la
experiencia religiosa de la alteridad de lo Sagrado, caracterizada por el tremendum et numinosum (R, Otto),
hasta las formas de hierofanía que muestran la diversidad del mundo natural (M. Eliade), y hasta la revelación
personal de Dios (religiones monoteístas). La revelación bíblica presenta analogías para un análisis
fenomenológico, sobre todo cuando una revelación ofrece al hombre un contenido escondido.
Una forma de revelación se refiere a la predicción del futuro a través de la consulta del oráculo (Jos 7,14-15).
Pero especialmente la interpretación de los sueños adquiere su propio valor (Gn 37 5ss; 41,lss), ya que el
anuncio del futuro se hace prescindiendo de la intervención del interesado. Por eso se le atribuía a los lugares,
especialmente a los santuarios, un significado importante (1 Re3,4ss).
A estas dos formas hay que añadir la palabra profética, capaz de indagar el futuro en relación con el señorío de
Dios sobre el futuro. Otra forma de revelación es el signo, una prueba capaz de legitimar una misión divina (Éx
4).
Más allá de ciertas semejanzas, la revelación bíblica se caracteriza por su morfología particular. La estructura
fundamental de la revelación del Antiguo Testamento es la autocomunicación de Dios que se dirige a la libertad
responsorial del hombre. Este acontecimiento fundador da paso a la experiencia innovadora del conocimiento del
nombre y del rostro que se advierte en las fórmulas de autopresentación (Yo soy Yahveh) y de reconocimiento
(Vosotros conocereis que y . o soy Yahveh), cuyo contenido es el mismó Yahveh (Éx 3,14 y 6,2ss).
En este sentido, palabra de Dios (dabar) se convierte en la fórmula que expresa una forma caractenstica de la
revelación: desde la creación que narra la aventura de la palabra de Dios («y dijo Dios,,), hasta la palabra
interpersonal que interpela a los patriarcas; desde la experiencia del éxodo, cuya palabra de salvación y de
liberación se concreta en las «diez palabras" de la alianza, que definen el estatuto del pueblo nuevo (Éx19,5),
hasta la palabra profética, a través de la cual Dios entra en la vida del profeta transformándolo para que cambie
la experiencia negativa del pueblo, y finalmente hasta la Palabra hecha carne. Jesús, el L.Ogos, es el revelador
definitivo de Dios (Heb 1,1).
De esta manera, el Nuevo Testamento lo presenta como proclamador que anuncia la novedad del Reino a través
de las parábolas, pero sobre todo a través de la «palabra de la cruz" que desmiente toda concepción errada de
Dios. Otra forma de la revelación es la autodemostración, histórica de Dios (W Pannenberg).
La «revelación como historia" muestra que puede conocerse a Dios en los acontecimientos históricos que
señalan el ser de Dios como ser para el hombre. Lo mismo que en el Antiguo Testamento Dios se caracterizaba
por sus intervenciones desde el éxodo hasta el destierro, así también en el Nuevo Testamento Jesucristo es el
signo de la historicidad desconcertante de la autorrevelación de Dios. En Jesús no sólo está presente el anuncio
del futuro escatológico de Dios, sino que él es en su concreción histórica la realización del anuncio de la
salvación. Su praxis y sus milagros demuestran la historicidad de Dios que se compromete en la historia del
hombre. La forma cristiana de la revelación puede observarse entonces en aquellos « acontecimientos y palabras
íntimamente unidos" (DV 2) que encuentran en Jesús su síntesis perfecta.
 C Dotolo

Bibl.: H, Fñes, La revelación, en MS, 1, 267 339; R. Fisichella, La revelación: evento y credibilidad, Sígueme,
Salamanca 1989; W Pannenberg, La revelación como historia, Sígueme, Salamanca 1977; 5. Pié-Ninot. Tratado
de teologia fundamental, Salamanca 21991; M. Eliade, Tratado de historia de las religiones, 2 vols., Crístiandad,
Madríd 1974; R. Fisichella, Introducción a la teología fundamental, Verbo Divíno, Estella 1994,

÷FORO INTERNO / FORO EXTERNO

En el lenguaje jurídico se entiende por foro el ámbito en el que se resuelven, sobre la base de las normas
jurídicas, las cuestiones que se plantean entre dos o más personas.
Este ámbito se distingue habitual mente en: foro eclesiástico, que trata a la luz del derecho canónico las causas
que competen a la autoridad eclesiástica; foro civil, que dirime las cuestiones de las que es competente la
autoridad civil; foro mixto, que trata las causas en las que la competencia puede atribuirse a las dos autoridades
jurídicas.
La distinción entre el foro externo y el interno es exclusiva del foro eclesiástico, en cuanto que es típica del
ámbito sacramental y particularmente del ámbito de la penitencia. En el ámbito del foro interno, a diferencia del
foro externo, se concede un crédito absoluto a la conciencia del individuo y a lo que él atestigua cuando, en un
contexto sacramental o no sacramental, se acusa a sí mismo. Gesto absoluta y totalmente libre, la acusación del
própio pecado es autorrevelación de sí mismo al otro. Y uno se autorrevela por lo que es, sin pensar en las penas
que se deriven de ello, ya que son inexistentes (las físico-materiales) y no externamente visibles (como ocurre
con ciertas penas canónicas), con la única preocupación de recibir el perdón salvífico de la gracia divina y - de
reconocer y aceptar los vehículos existencialmente redentivos.
En el que podría llamarse foro interno penal, el ámbito es más amplio que en el foro interno sacramental, y - a
que para ser liberados de ciertas penas canónicas hay que recurrir a aquellas personas o instituciones que ha
previsto el Código de derecho canónico, como el obispo o la Penitenciaría apostólica.
La fórmula «foro interno" se entiende también en el sentido de dirección espiritual. En este ámbito todavía más
amplio se recurre a otra persona para los problemas inherentes a la propia vida espiritual, para que nos brinde su
ayuda a fin de que podamos crecer en el camino de la fe o en la consecución de la santidad. También en este
ámbito, como en el sacramental, el individuo es totalmente libre de escoger a la persona a la que quiera revelarse
a sí mismo y dejarse conducir dócilmente por ella. Este ámbito es llamado por la teología tradicional foro interno
de conciencia, a diferencia del sacramental y del penal.
En el ámbito del foro externo el modo de proceder del derecho canónico no se distingue del que es propio del
derecho civil o penal que rige en todas las sociedades.
S. Privitera

Bibl.: F J, Urrutia, El criterio de distinción entre fuero interno y fuero externo, en R, Latourelle (ed.), Vaticano II
Balance y perspectivas, Sígueme, Salamanca 1989, 411430.

÷FORTALEZA

La virtud de la fortaleza está ya presente en el pensamiento ético griego. Designa, según las
circunstancias, la fuerza de ánimo frente a las adversidades de la vida, el dominio de las pasiones, la capacidad
de imponerse en la dirección de la cosa pública. Aristóteles, en la Ética a Nicómaco, pone de relieve dos
funciones fundamentales de la fortaleza: soportar y atacar.
Tomás de Aquino se inspira directa mente en la concepción aristotélica, introduciendo con todos sus derechos a
la fortaleza en el cuadro de la reflexión cristiana, entendiéndola bien como energía dirigida a vencer el miedo
que se deriva de la presencia del mal o bien como ánimo para enfrentarse contra el mal y derrotarlo. La fortaleza
se opone por tanto a la pusilanimidad y a la inconstancia y tiene su sello supremo en el acto del martirio.
En la época moderna se ha venido afirmando una concepción limitada de la fortaleza, en cuanto que la moral
burguesa hace coincidir la resistencia contra el mal con una especie de pasividad dominada por el resentimiento.
Esta concepción engendra, por otra parte, la tendencia opuesta a exaltar el anticonformismo y el simple coraje
físico, confundiendo la fortaleza con una actitud militarista.
Así pues, es necesario redefinir hoy sus contornos aprovechando las lecciones del pasado y abriéndose a las
nuevas condiciones de vida personales y sociales. Frente a las continuas amenazas a que se ve sometida la vida,
tanto biológica como moral, crecen las situaciones de ansia y de angustia. El riesgo de perder la identidad y de
caer en el sin-sentido exige que la fortaleza sea ante todo lucha por la defensa de la propia dignidad de hombres.
Por otra parte, las situaciones de creciente injusticia y - de desequilibrio económico suponen que tiene que
traducirse en una forma concreta de proyección en lo social, dirigida a dar una solución a los graves problemas
que pesan sobre la vida civil, tanto a nivel nacional como mundial. La fortaleza es capacidad de reaccionar ante
las situaciones deshumanizantes y empeño en promover, en todos los ámbitos, los derechos humanos
fundamentales.
La fortaleza tiene para el cristiano su fundamento en una interpretación del hombre y del mundo anclada en la
percepción de la salvación realizada por Dios en Jesucristo. En efecto, la esperanza en la victoria del bien no está
ligada a la confianza en sólo las fuerzas humanas, sino más radicalmente, en la certeza, que viene de la fe, de que
hay un Dios de amor que perdona el pecado del hombre y lo hace capaz de transformar el mundo según su
designio.
G. Piana

Bibl.: E. Kaczynski, Fortaleza, en NDTM, 778-788; J Pieper, Justicia y fortaleza, Rialp, Madrid 1968; P.
Tillich, El coraje de existir, Laia, Barcelona 1973.

÷FRATERNIDAD

1. La fraternidad en el lenguaje neotestamentario es sinónimo de agapé de amor; son muchos los términos que
encontramos ligados a la fraternidad.
« Hermanos" son todos los discípulos de Jesús (Mt23,8; Hch 1,5; 1 Cor 15,6;Flp 4,1; Heb 2,12; etc.). Por donde
pasa Jesús, deja seguidores que, con sus familias, aguardan el Reino de Dios y lo acogen a él y a sus mensajeros;
se encuentran por todo el país, sobre todo en Galilea, pero también en Judea, por ejemplo en Betania, y en la
Decápolis (cf. Mc 5,19ss). «Hermano" es aquel que forma una sola cosa con Jesús a través de la acogida de su
palabra (Mt 12,46-50; Lc 8,19-21). «Hermano", en el lenguaje de Juan, es sinónimo de amor (1 Jn 2,9-10; 3,10-
17: 4,20).

2. Los cristianos siguen llamándose «hermanos". Justino (mártir en Roma en el 165) refiere que todos los
bautizados se llamaban «hermanos". San Clemente romano usa unas quince veces el apelativo « hermanos"
dirigiéndose a los cristianos de Corinto (año 101). Ignacio de Antioquía (mártir en Roma el año 107),
escribiendo a los cristianos de Esmirna y de Filadelfia y a Policarpo, utiliza el término "hermanos».
Orígenes ( 187-253) escribe en el De Oratione: «En torno a Jesús podemos "sentirnos" y "llamamos" hermanos,
por ser hijos del mismo Padre» Agustín, comentando a 1 Jn 2,10, dice: «El que ama a su hermano lo soporta todo
por salvaguardar la unidad; en la unidad de la caridad consiste el amor fraterno». Y el Vaticano II (AG 3; LG 7,
GS 9; 32) afirma que Dios podrá establecer la comunión íntima entre él mismo y los hombres y la de los
hombres entre sí, si se establece esta unión fraterna.
El obispo san Cipriano (200-258) exhorta a los obispos: «Ninguno de vosotros tiene que permitirse engañar a los
hermanos con mentiras'" Y el Vaticano II (PO 8; L~ 28), refiriéndose a los presbíteros, dice que están
íntimamente unidos entre sí con la fraternidad sacerdotal.

3, San Cipriano en el De Eleemosynis: «Le damos nuestra precedencia a Dios, no a nuestros hermanos en
miseria». El prójimo es el "hermano'" al que hay que ayudar. San Basilio (329~379) dice sobre el recto uso de
las riquezas: «Haz partícipe de tu trigo a los hermanos, dáselo hoy al necesitado antes de que muera mañana'.
Juan Crisóstomo (350~407), comentando la primera carta a los Tesalonicenses, escribe: «Quien tiene la
posibilidad de dar limosna y no la da, es un asesino de sus hermanos, como Caín». Y Agustín (I 1 Jon 3,16-17):
«Si todavía no eres capaz de dar la vida por tu hermano, empieza a ser capaz de ayudarle con tus bienes»,
Clemente de Alejandría ( 150215i: «Pero si debemos la vida a nuestros hermanos y si tenemos un pacto estrecho
semejante con el Salvador, ¿nos negaremos todavía a dar?, ¿seguiremos reservando para nosotros las riquezas
terrenas2» Y Juan Crisóstomo en el tratado sobre la Incomprensibilidad de Dios escribe: «Un enamorado de
Cristo tiene esta característica: se preocupa por la salvación de sus hermanos'. Tertuliano (155-220) en el De
Paenitentia señala la práctica de que el pecador arrepentido suplica a los hermanos que intercedan para obtenerle
el perdón: es mutua la convicción de la subsistencia de la fraternidad. San Cipriano, en el De Lapsis, invita al
arrepentimiento a los pecadores, a los que sigue llamando hermanos.

4. La unidad entre los miembros de la fraternidad sólo se alcanza si cada uno está unido a Dios y, por medio de
él, con todos los demás hermanos, Si uno ama a Dios de verdad, ama también al prójimo. Los primeros cristianos
eran reconocidos no por su vestido, que era el mismo que el de los demás, sino por su manera de amarse, El
Espíritu es el que nos hace una sola cosa con Cristo y en Cristo, con el Padre, y una sola coSa entre nosotros: el
Espíritu que nos ha dado el Cristo Resucitado. El Espíritu que es vínculo entre el Padre y el Hijo es también
vínculo, entre nosotros y Cristo y por medio de él, con el Padre - y entre nosotros.
Al amarse entre sí el Padre y el Hijo, perdiéndose por así decirlo el no en el otro, se encuentran unidos y distinto"
en el Espíritu. Nosotros, perdiéndonos por amor el uno en el otro, tenemos a Jesús resucitado en medio de
nosotros" y vivimos su Espíritu: nos encontramos unidos y distintos en él y entre nosotros en su Espíritu, Así
pues, el mandamiento nuevo en un pequeño reflejo de la vida trinitaria en la tierra; cuando dos o más la viven, la
Trinidad mora no sólo en cada uno de ellos, sino que entre ellos hay una única Trinidad, en donde los dos están
como Padre e Hijo y entre ellos está el Espíritu Santo. Jesús es el que nos hace una sola cosa con el Padre y una
S(ola cosa entre nosotros; así es como forma la fraternidad (Ef 1,3-14; 2,11~22l, «Yo en ellos y tú en mi» (Jn 17
23) Esta fraternidad sólo Dios puede realizarla. Es un don suyo. Jesús se dirige al Padre para pedírsela: «Te pido
que todos sean uno, Padre, lo mismo que tú estás en mí y yo en ti» (Jn 17,21). A través de Jesús - se puede
conocer a Dios (Jn 1,18); a través de él podemos reconocernos hermanos. Jesús en el lenguaje paulino es el
primogénito entre muchos hermanos (Rom 8,29; cf Heb 2,11). También en el ámbito de la fraternidad es él el
que nos indica el camino, la verdad y la vida (Jn 14,6-7).
A. A. Tozzi

Bibl.: J Ratzinger, La fraternidad cristiana, Taurus, Madrid 1962; M. Legido, Fraterniidad en el mundo,
Sígueme, Salamanca 1982; L. Evely - Fratemidad y evangelio, Sígueme. Salamanca 1972; L, de Cándido,
Fraternidad, en NDE, 567-578; Gandhi, Todos los nombres son hermanos, Atenas, Madrid 1981

÷FUENTE Q

La sigla «fuente Q", o sencillamente «Q», se deriva del alemán Quelle («fuente»), que da origen a
Reflenquelle («fuente de los discursos o dichos» de Jesús). Se habla de esta fuente en la crítica histórico-literaria
de los evangelios, y en especial en relación con la «teoría de las dos fuentes », que serían precisamente el
evangelio de Marcos y Q.
Ya F Schleiermacher ( 1832) pensaba que había interpretado rectamente el testimonio patrístico de Papías de
Gerápolis (siglo 11 d.C.) sobre los «discursos» de Jesús presentes en Mt. Papías se habría referido
implícitamente a la que, de manera formal, sería llamada «fuente Q» por C. H, Weiss en 1838. En la historia de
la interpretación posterior la fuente Q ha estado cada vez más sujeta a progresivos cambios, sobre to~los estudios
de K. A. Creddo mediante ner (1836), C, H. Weiss (1838), C. G.Wilke (1838i, H. G, Holtzniann (1863i, J C.
Hawkins (1899), J Wellhausen (1905) y A. Harnack ( 1907).
Así pues, el contexto central en que se coloca la fuente Q es el de la "cuestión sinóptica» ( sinópticos) que la
mayor parte de los exegetas del siglo XIX y de la primera parte del xx piensan resolver con la "teoría de las dos
fuentes». Así, el evangelio más antiguo sigue siendo el de Lc; de él sacaron material, aunque de forma
independiente, tanto Mateo como Lucas. Sin embargo, Mt y Lc son mucho más extensos que Mc y contienen
algunos discursos o logia de Jesús, totalmente ausentes de Mc, En términos cuantitativos se trata de unos 200
versículos, que se refieren sobre todo a la vida pública de Jesús. Al revés, parece ser que la fuente Q no recoge
testimonios sobre la pasión de Jesús. Efectivamente, en esta sección los sinópticos contienen un material
prevalente de «triple tradición», o bien de un Sondergut , es decir. de un «material propio» de cada evangelista.
A partir de estos resultados se ha pensado en una fuente paralela de Mc igualmente escrita, que daría razón del
fenómeno sinóptico.
En una consideración global sobre la formación del Nuevo Testamento no debería sorprender una colección
escrita de "dichos» del Señor. Por otra parte, Pablo utilizará con frecuencia el mensaje de Jesús como normativo
para sus comunidades (cf. 1 Tes 4,15; 1 Cor7 10; 9,14; 1 1,23). Además, el evangelio de Tomás, que proviene de
los papiros gnósticos de Nag .Hammadi, que consiste en una colección de dichos del Señor, nos hace pensar que
pudo haaber otra colección paralela, como podría ser la fuente Q.
En la práctica, las perícopas principales de la fuente Q consistirían en la predicación de Juan Bautista (Mt 3,7~
10; Lc 3,7-9), en la numeración específica de las tentaciones (Mt 4,3-11; Lc 4,3-13), en la pregunta mesiánica
del Bautista desde la prisión y el consiguiente testimonio de Jesús (Mt 11, 12-19; Lc 7,18-35), en la parábola de
la mota y de la viga en el ojo (Mt 7,3~5: Lc 7,41 -42) y en la escatológica del ladrón que llega por la noche (~t
24,43~44; Lc 12,39-40); finalmente en el milagro sobre el siervo del centurión (Mt 8,5-13; Lc 7,1-10).
Por lo que se refiere a la fecha de composición de Q, resulta difícil la elección de Mc como término de
comparación; en efecto, se sigue discutiendo el origen pre o posmarcoano dc Q, De todas formas, partiendo del
presupuesto de que Q representa una fuente real del material sinóptico, la mayor parte de los exegetas propone el
50~70 como limitación máxima.
En primer lugar, de estas perícopas seleccionadas se puede observar que, de hecho Q no refiere solamente los
«dichos» 'de Jesús, sino también algunas narraciones como el milagro del siervo del centurión; también están
presentes algunos elementos narrativos en la pregunta hecha por Juan Bautista sobre la mesianidad de Jesús, Por
eso, respecto a Q, como para los sinópticos. algunos autores (cf W, Haupt y C. S. Patton) prefieren referirse
además a ciertas fases de composición que, a su vez, podrían hacer pensar en una Ql, una Q2, una Q3.
Por otro lado, a partir de las pericopas que se pueden atribuir a la fuente Q, se ha intentado trazar también la
fisionomía de su comunidad, lo mismo que se ha hecho con los sinópticos. Por lo que se refiere al origen de la
comunidad, muchos piensan que Q proviene de Palestina (W. G. KUmmel). En efecto, si se considera más fiel a
Q el evangelio de Mateo, la identidad de Q resultaría más cercana al ambiente «judaizante». Al revés, si se da la
preeminencia al evangelio de Lucas, Q parece relacionada más bien con el ambiente helenista. Por tanto,
podemos decir que las dos hipótesis se afirman y se niegan mutuamente.
Desde el punto de vista del contenido, a partir de las perícopas colocadas en Q, se reconoce ante todo una
cristología «jesuana», es decir, en un mensaje que pone el acento en la vida pública de Jesús y no tanto en su
muerte y resurrección. Además, Q parece poner el acento no tanto en los milagros de Jesús como en sus
«discursos» y en su dimensión sapiencial que destaca sobre todo en las parábolas: Jesús es ante todo el Maestro.
Finalmente, no debemos olvidar la connotación escatológica del mensaje evangélico recogido en Q: quizás su
comunidad atestigUe más que las otras la inminencia de la parusía. Esto se vería confirmado por el papel
especial que Q atribuye a la figura de Juan Bautista, cuya predicación primitiva y cuya relación con Jesús se
exponen de manera especial.
Así pues, es necesario reconocer que se trata de una hipótesis y que habrá que seguir considerándola como tal,
sin convertirla en un documento del que no tenemos ninguna cita.
De todas formas, queda en pie el aspecto fundamental positivo de que Q permite dar razón, en cierto sentido, de
las notables semejanzas entre algunas perícopas de Mt y de Lc. Q ofrece una buena hipótesis de trabajo incluso
para la crítica literaria contemporánea. Naturalmente, sigue siendo necesario valorar la relación de Q no sólo con
Mc, como a menudo se ha intentado señalar, sino sobre todo con Mt, por una parte, y con Lc, por otra. En
definitiva, la primariedad del análisis literario no corresponde a las fuentes en cuanto tales, que a menudo se
revelan tan sólo como hipótesis, sino más bien a su función respecto a la redacción final de cada uno de los
evangelios.
A. Pitta

Bibl.: P Grelot, Los evangelios, Origen, fechas, historicidad, Verbo Divino, Estella 1984: R. Latourelle, A Jesús
el Cristo por los evangelios, Sígueme, Salamanca 1982; J, R. Scheifler, Así nacieron los evangelios, Mensajero,
Bilbao 1975; F, Gast, El problema sinóptico, en Comentario bíblico San Jerónimo, 111, Cristiandad, Madrid
1971, 11-24

÷FUENTES DE LA MORALIDAD

Las fuentes de la moralidad son ciertos principios inmediatos de valoración moral de un acto humano. Son
tradicionalmente tres: el objeto, las circunstancias y el fin. Por objeto se entiende la materia (realidad o persona)
sobre la que recae de suyo el acto. Se trata de un objeto real, considerado por la regla de la razón, no en su
aspecto puramente físico.
Las circunstancias se refieren a la globalidad del acto humano, a lo que lo caracteriza en su situación
contingente. También en esta segunda fuente de la moralidad se trata de formalidades reales, no físicas.
El fin es el objetivo, el motivo que tiene el que actúa (finis operantis), y - se distingue de la fidelidad intrínseca
del acto (finis operis, que coincidiría con el objeto).
El objeto es inherente al acto; más aún, sin él no se da la acción. Es lo que le da la especie con que se distingue
de otro acto (ya que el mismo objeto material puede ser objeto de diversos actos humanos) y precede a cualquier
otra circunstancia. Por tanto, se piensa tradicionalmente que el objeto le da al acto una bondad o una malicia
moral fundamental, principal y primaria. Las circunstancias añaden una bondad o una malicia moral, pero
secundariamente y de manera accidental, ya que se añaden a un acto ya constituido y determinado en su especie.
Se trata de elementos que pueden averiguarse a través de las preguntas: ¿quién?, ¿qué2, ¿dónde?, ¿cuándo?, ¿de
qué manera?, ¿con qué ayuda?, ¿por qué? Un acto indiferente en cuanto al objeto puede asumir su moralidad de
las circunstancias, que se convierten en ese caso en fuente primaria y esencial.
El fin, que es añadido por el agente al objeto intrínseco del acto, da también una moralidad de manera
secundaria y accidental. El fin puede definirse también como la intención del agente. Puede ser fuente primaria
de moralidad, cuando el acto es indiferente en cuanto al objeto, o se hace moralmente bueno sólo por el fin por el
que lo pone el agente planteando el problema en términos de unitariedad del acto humano, podemos decir que
las tres fuentes de la moralidad tienen que leerse sincrónicamente. De hecho, en el acto humano la voluntad
quiere algo determinado que constituye el objeto del acto (siempre un bien humano). Puesto que el acto no se
pone simplemente, sino que es puesto por un ser inteligente y libre, no tiene como punto de referencia solamente
al objeto, sino también a la finalidad por la que se realiza ese acto específico y no otro. Finalmente, dada la
naturaleza contingente del acto humano, deben tomarse igualmente en consideración las circunstancias a la hora
de valorar la moralidad del mismo.
Aunque las tres fuentes de la moralidad concurren en la determinación de la moralidad del acto (ya que el acto
en sí mismo, como tal, sólo tiene una bondad genérica), cada una tiene su propia autonomía de individuación
(especificación) del acto y por tanto tiene que ser valorada por separado, pudiendo -por sí sola- modificar
substancialmente la moralidad de dicho acto. Así se puede decir que un objeto bueno y un fin bueno dan una
doble bondad moral al acto: un fin malo hace malo al acto; un objeto (o una circunstancia puede hacer bueno o
malo a un acto, aun cuando el fin fuera bueno; una circunstancia puede hacer bueno o malo a un acto indiferente
en cuanto al objeto; una circunstancia puede hacer ilícito a un acto lícito; una circunstancia puede acentuar o
disminuir la bondad o la malicia de un acto ya moralmente especificado; una circunstancia puede añadir una
formalidad peculiar al acto (además de la que está contenida en el , objeto), cambiando su especie.
En la literatura moral reciente es palpable la tendencia a tratar los tres elementos por separado y a reformularlos
probablemente no sin un cierto tono personalista, en términos de libertad del hombre (una libertad vinculada a
los dinamismos cognoscitivos y volitivos propios de un ser racional, responsable, que se auto-dirige hacia un
fin), de bondad o malicia del agente y de sus intenciones (goodness and badness), de corrección del acto
(righteousness and wrongfulness).
Esta reformulación se debe también al desarrollo de la psicología, por un lado, y de la filosofía del obrar, por
otro, que, estudiando los mecanismos de la intención, de la volición, de la opción, de la motivación, es decir, de
todo lo que implica la concreción de la libertad humana, ofrecen una notable aportación a la definición
progresiva de la génesis tan compleja del acto voluntario en el hombre.
Existe además - distinta de la moralidad del acto en sí- una moralidad del acto considerado en sus efectos, que se
valora a partir de la voluntariedad del agente (en sí o in causa). Sin embargo, actualmente, sobre todo en la
reflexión ético-teleologista (el objeto de la valoración moral es el acto tomado globalmente y considerado en sus
efectos), se privilegia la intención del agente. En esta misma línea parece que debe colocarse la posición de
algunos moralistas que niegan la existencia de actos intrínsecamente malos, es decir, de actos con una relación
moral con el objeto material de tal categoría que lo hagan de suyo moralmente malo.
T. Rossi

Bibl.: B, Haring, La ley de Cristo, 1, Herder Barcelona 1973, 277-283: S. Privitera, Ética normativa, en NDTM,
706-713: J R. Flecha, Reflexión sobre las normas morales, en Salmanticensis 27 (1980) 193-210.

÷FUNDAMENTALISMO

El fundamentalismo es un movimiento evangélico protestante, activamente antimodemista, que surgió en

Inglaterra y en los Estados Unidos a finales del siglo XIX y que, tras un período de decadencia, goza de un
nuevo vigor a partir de los años 70. El fundamentalismo atrajo a cristianos de diferentes comunidades cristianas,
preocupados por el desarrollo de las ciencias naturales (especialmente, la teoría de la evolución), la adopción del
evangelio social por parte de la teología protestante liberal y el reto de los métodos exegéticos histórico-críticos a
la verdad literal de la Biblia. Les parecía que con ello se ponían en peligro las certezas religiosas tradicionales
sobre las que se basaba la ortodoxia cristiana, La conferencia bíblica del Niágara, en 1895, presentó cinco
verdades fundamentales como criterios de ortodoxia: a) la infalibilidad y la verdad literal de la Biblia; b) la
divinidad y el nacimiento virginal de Jesucristo;- c) la exposición sustitutiva de Cristo por el pecado: d) la
resurrección corporal de Jesús: e) la segunda venida de Cristo, que tiene que ir seguida de un reino de paz de mil
años, Durante los años 1905-1915 se publicaron doce pequeños volúmenes titulados Los fundamentos: un
testimonio por la Verdad. En estos folletos se defendía la inspiración y la infalibilidad de la Biblia y se criticaba
la exégesis bíblica más élevada, la teoría de la evolución y el evangelio social. Se enviaron gratuitamente más de
tres millones de copias a los Pastores y a las diversas Iglesias de todos los Estados Unidos. En 1919 se formó la
Asociación Fundamentalista Cristiana Mundial, que por el 1920 organizaba reuniones en muchas ciudades del
norte de los Estados Unidos. Debido al activismo fundamentalista, en algunas partes de los Estados Unidos llegó
a declararse ilegal la enseñanza de la teoría de la evolución. En 1925 se intentó un proceso jurídico contra John
Scopes, por haber enseñado la revolución en una escuela superior de Dayton (Tennesee). La publicidad negativa
engendrada por este proceso contribuyó mucho a debilitar a los fundamentalistas durante varios decenios.
Los fundamentalistas tendían a sospechar de las Iglesias comprometidas en el movimiento ecuménico, temiendo
que estuvieran contaminadas de liberalismo y de ser culpables de transformar el criStianismo en un puro
activismo social. El Consejo americano de las Iglesias cristianas ( 1941) y el Consejo internacional de las
Iglesias cristianas ( 1948) se fundaron como alternativas conservadoras frente al Consejo nacional de las Iglesias
cristianas (EE. UU) y al Consejo Ecuménico de las Iglesias.
A partir de 1970 se observa un renacimiento del fundamentalismo, que se había ido despertando gradualmente
durante los años 50. Este tipo más reciente de fundamentalismo se distinguía de su forma anterior por hacer un
amplio uso de los medios de comunicación social, especialmente la televisión, y empezó a funcionar como
fuerza política para la transformación de la sociedad. Este nuevo optimismo de los cristianos conservadores
sobre la posibilidad de influir en la sociedad tomó una forma organizativa a través de ciertos grupos como «la
Mayoría Moral», que emprendió varias campañas, como la lucha contra el aborto legal o la promoción de la
moralidad de las transmisiones televisivas. El soporte político de los fundamentalistas sirvió también para la
elección de muchos políticos conservadores. De alguna manera este activismo político está en disonancia con la
condenación fundamentalista anterior del evangelio social.
La posición dogmática principal del fundamentalismo es la afirmación de que la Escritura viene de Dios y está
revelada en cada una de sus partes.
Suscitar dudas sobre los orígenes históricos y humanos de un texto bíblico particular se ve como una asechanza
contra la inspiración y la autoridad de la Biblia en su conjunto. La predicación de los fundamentalistas tiende a
centrar la atención en los pasajes bíblicos que llaman a la gente a la conversión del pecado y a la aceptación de
Jesucristo como su salvador personal.
Generalmente hay un fuerte guía carismático al frente de los diversos grupos fundamentalistas, un guía que a
menudo goza de una extraordinaria autoridad en la interpretación del significado de las Escrituras, a veces (por
ironía) una autoridad mucho mayor que la que gozan los obispos, los teólogos y los exegetas en las comunidades
no fundamentalistas.
La Conferencia nacional de obispos católicos de los Estados Unidos de América publicó una carta pastoral sobre
el fundamentalismo bíblico el 26 de marzo de 1987, en la que observa que este movimiento está caracterizado
por una obstinada adhesión a rígidas posiciones doctrinales e ideológicas, basadas en el presupuesto de que la
Biblia es la única fuente necesaria para la enseñanza sobre Cristo y sobre la vida cristiana. Esta manera de
considerar la Escritura, dicen los obispos, aísla a la Biblia de la historia, sobre todo de la historia de la Iglesia
con sus tradiciones litúrgicas, devocionales y - doctrinales.
W Henn

Bibl.: R. c. Fernández, Fundamentalismo a la derecha y a la izquierda: misiones evangéilcas y tensiones

ideológicas, en Cristianismo y Sociedad, en 69-70 (1981) 21-50; J, Pixley, El fundamentalismo, en Estudios
econÓmicos 3 (1985) 32-35; J Wicks, Fundamentalismo, en DTF 490-491; F Galindo, El «fenómeno de las
sectas fundamentalistas" Verbo Divino, Estella 1994,

÷GÁLATAS (CARTA A LOS)

Carta de Pablo a las Iglesias de Galacia (Asia Menor), que había fundado.
Después del saludo inicial ( 1,1 -5), só1o en esta carta paulina falta una acción de gracias: el tono es siempre
animado y polémico.
Tras el exordio (1,6-12) Pablo muestra el origen no humano de su evangelio narrando su propia vida (1,13-2,21),
desde la persecución a la Iglesia hasta el comienzo de la predicación del Evangelio, sus encuentros con los otros
apóstoles en Jerusalén y en Antioquía.
A continuación va desarrollando en varios párrafos la naturaleza del Evangelio: la justificación por la fe en
Cristo y no por la ley, la participación en la promesa, la filiación divina en el Espíritu, la libertad en el servicio
mutuo (3,1-6,10).
Los argumentos escriturísticos provienen principalmente de los pasajes sobre Abrahán. La parte final, a partir del
c. 5, toma un carácter más exhortativo.
La conclusión de la carta está escrita por Pablo de su puño y letra (6.1 1-18).
De esta manera Pablo denuncia a los que inducían a los gálatas a hacerse circuncidar como si no bastase la fe en
Cristo.
Los temas de la función de la Ley mosaica, de la justificación por la fe, de la filiación, de la herencia, de la obra
del Espíritu, que son en el fondo las cuestiones planteadas por el evangelio de Pablo en relación con la Ley y la
circuncisión, se recogerían más ampliamente y con mayor tranquilidad en la carta a los Romanos.
F. Manini

Bibl.: R. Cothenet, La carta a los Gálatas, Verbo Divino, Estella 51991; J M. González Ruiz, Epístola de San
Pablo a los Gálatas, FAX, Madrid 1972; H, Schlier La carta a los Gálatas, Sígueme, Salamanca 1975,

÷GALICANISMO

El concepto y la palabra "galicanismo» se formaron en el contexto de las discusiones sobre el primado del
romano pontífice en el siglo XIX. En su formación concurrieron diversos factores de orden doctrinal e histórico
que tuvieron como centro geográfico a Francia (la "Galia» de los antiguos, de donde se deriva la palabra) y que
se pusieron de relieve y a partir del siglo XVII.
Se entiende con este término un conjunto de doctrinas que tienden a limitar la jurisdicción de la Santa Sede en la
Iglesia francesa. En el De ecclesiastica et de politica potestate, de E. Richer ( 161 1), se encuentran tesis
radicales de un galicanismo político-eclesiástico. La formulación más conocida del galicanismo es la que
propone la Declaratio cleri gallicani, del 19 de marzo de 1682, de la que se cree comúnmente que fue redactor J.
B. Bossuet.
El deseo de evitar un cisma evitó que la Santa Sede condenase explícitamente estos cuatro artículos. La
condenación, en forma indirecta, se encuentra en el breve Inter multiplices, de Alejandro VIII ( 1690), en
sucesivos decretos del Santo Oficio y en la constitución Auctorem fidei de Pío VI ( 1794). El Galicanismo fue
dogmáticamente condenado con la constitución Fastor aeternus del concilio Vaticano I. La influencia del
galicanismo se hizo sentir en varios sistemas de jurisdiccionalismo y en la ingerencia en la vida de la Iglesia que
se manifestaron en Europa en los siglos XVII-XVIII.
M. Semerano

Bibl.: Y Congar, Eclesiologia desde San Agustín hasta nuestros días, BAC, Madrid 1976. 243-257' Galicanismo,
en ERC, 111, 1258-1261.

÷GAUDIUM ET SPES

Son las dos primeras palabras en lengua latina con que comienza el texto de la Constitución pastoral sobre la
Iglesia en el mundo contemporáneo del concilio Vaticano II. El texto fue promulgado el 7 de diciembre de 1965.
La Constitución, como se lee en su nota preliminar, recibe el nombre de "pastoral» porque, sobre la base de unos
principios doctrinales, intenta exponer la actitud de la Iglesia en relación con el mundo y con los hombres
contemporáneos. En su conjunto el texto se divide en dos partes, precedidas de un proemio y de una introducción
(nn. 1-10). En la primera parte (nn. 1 1 -45) la Iglesia desarrolla su doctrina sobre el hombre, sobre el mundo en
que se inserta el hombre y sobre sus relaciones con estas realidades. La segunda parte (nn. 46-90) toma en
consideración diversos aspectos de la vida de hoy y de la sociedad humana, especialmente las cuestiones y los
problemas más urgentes de nuestro tiempo.
Se pueden aplicar sobre todo a la Gaudium et spes algunas palabras de Pablo Vl: el concilio "se ha interesado
vivamente por el estudio del mundo moderno. Quizás nunca como en esta ocasión la Iglesia ha sentido necesidad
de conocer, de acercarse, de comprender, de penetrar, de servir de evangelizar a la sociedad que le rodea, casi de
recorrer con ella sus rápidos y continuos cambios... La Iglesia del concilio se ha ocupado mucho, no sólo de sí
misma y de las relaciones que la unen con Dios, sino también del hombre, tal como se presenta realmente hoy»
(7 de diciembre de 1965).
M, Semeraro

Bibl.: A. Herrera Oria (ed.), Concilio Vaticano ii Comentarios a la Constitución «Gaudium et spes», BAC,
Madrid 1968; G. Baraúna (ed.), La Iglesia en el mundo de ;10y, Madrid 1968; Y M. Congar (ed.), La iglesia en
el mundo de Hoy, 3 vols., Madrid 1970.

÷GEMATRÍA

Según algunos la palabra se derivaría de grammateia, y serviría para indicar "juego con las letras». Según otros,
con mayor probabilidad, de geometria.
Con este término se indica una de las reglas hermenéuticas rabínicas para interpretar la Torá (la 29.a. de las 32
de Rabbí Eliezer), que consiste en explicar una palabra o un grupo de palabras según el valor numérico de sus
letras (gematría propiamente dicha), o en sustituir unas letras del alfabeto por otras, según un sistema fijo
(llamado Atbash). Esta técnica hermenéutica se basa en el uso hebreo y griego de indicar los números con las
letras del alfabeto. Encontramos ya huellas de la misma en una inscripción de Sargón II (727-707 a.C.); también
se puede constatar su uso bastante frecuente en la literatura de los magos (Persia) y - entre los intérpretes
helenistas de sueños, En Israel parece ser que hizo su entrada ya en la época del segundo templo se la menciona
expresamente en los textos tannaíticos (antes del siglo 11 d. C.). En estos textos la gematría tiene escaso valor en
la halakah, es decir en la determinación de las normas legales: cuando aparece, sólo tiene una función
mnemotécnica. Esto vale igualmente para los textos haggádicos más antiguos: la gematría no se usa como fuente
para exponer unas ideas y reflexiones, sino sólo para expresar los conceptos de una forma más concisa, Ocupa,
por el contrario, un lugar de relieve en los midrashim, que tienen como finalidad principal la interpretación de las
cartas o en los textos haggádicos más recientes. Muchos exegetas medievales usaron la gematría, que adquirió un
desarrollo especial dentro de los círculos askenazis. Con la aparición y difusión de la kábala surgieron dos
escuelas: una la de los que favorecían la gematría, la otra la de los que la usaban raramente. Sin embargo, se
puede afirmar que las nuevas ideas se desarrollaron siempre fuera del ámbito de la gematría. La obra clásica que
utiliza la gematría como medio de especulación y para desarrollar el comentario en la kábala es el Megalleh
Amukot, de Natán Nata ben Solomón Spira (siglo XVII), que sirvió de modelo a toda una literatura, que surgió
especialmente en Polonia. Con el tiempo, los sistemas de la gematría se fueron complicando, utilizando otros
diversos métodos al lado de la determinación del valor numérico de las palabras.
F. Dalla Vecchia

Bibl.: H, L. Strack - G, Stemberger, introducción a la literatura talmúdica y midrásica, lnstitución San Jerónimo,-
Valencia 1988; A. Agua pérez, El método midrásico y la exégesis del Nuevo Testamento, InstitÚción San
Jerónimo, Valencia 1985: S, Bartina, Gematría, en EB. 111, 746-748,
 ÷GENERACIONISMO

Es la opinión según la cual el alma de cada uno de los seres humanos es engendrada por los padres, junto con el
cuerpo. Esta opinión se diferencia del creacionismo, según el cual el alma es creada directamente por Dios, en el
momento de la concepción.
La revelación bíblica no nos ofrece indicaciones precisas sobre este punto, aun cuando habla del don del soplo
vital (ruah) por parte de Dios al hombre (Gn 2,7). Entre los que sostienen el generacionismo hay que recordar a
san Agustín, para el que esto permite explicar más fácilmente la transmisión del pecado de Adán (.71 pecado
original) a todos los hombres. Tomás de Aquino, por el contrario, después de haber motivado de manera distinta
de Agustín la difusión del pecado original, sostiene con decisión el creacionismo, que se impone después de él
en la teología eclesial. En la enseñanza del Magisterio sobre este problema se registran las siguientes
afirmaciones: al es falsa la opinión según la cual el alma espiritual del hombre se multiplica por medio de la
generación o se deriva del alma sensitiva (DS 3220); bl hay que creer que las almas son creadas inmediatamente
por Dios (Pío XII, Humani generis: DS 3896).
La teología contemporánea se ha orientado más bien hacia el generacionismo, que se presenta cada vez como
más respetuoso de los dinamismos naturales y de la visión unitaria y no dualista del hombre. Es verdad que
siempre habrá que afirmar que en el don del alma, los padres ejercen una causalidad instrumental respecto a la
causalidad principal que ejerce el Creador; puesto que Dios quiere todas las cosas en un único acto, hay que
reconocer su prioridad absoluta o su causalidad pri, mera respecto a las acciones realizadas a lo largo del tiempo
por las causas subordinadas; en el caso de la "animación» de cada ser humano, se puede pensar que es
precisamente el acto creador de Dios el que sostiene el don de la vida realizado por los padres. La afirmación de
pío XII, según el cual el alma espiritual es " creada inmediatamente por Dios», querría indicar entonces no sólo
que todos los hombres tienen su origen en Dios, sino también su presencia benéfica y vivificante, su "sí»
amoroso frente al nacimiento de cada uno de los seres humanos.
G. M. Salvati

Bibl.: L. Ladaria, Antropologia Teológica, Roma-Madrid 1986: K, Rahner - p, Overhage, El problema de la

hominización, Cristiandad, Madrid 1974: J. L. Ruiz de la Peña, imagen de Dios, Sal Terrae 1988, 254-261.

÷GÉNEROS LITERARIOS

Cada uno de los textos literarios guarda relación con otros textos. a través de una red compleja de relaciones que
se manifiesta, bien en la repetición o recuperación de determinados temas, bien en unas opciones formales
específicas. Este hecho determina la investigación sobre los géneros literarios, que representan las diversas
formas o maneras de expresarse (orales o escritas) que se usan comúnmente en una época y región determinada y
puestas en relación constante con determinados contenidos. La investigación sobre los géneros literarios en el
terreno de la Biblia tuvo un notable impulso a partir de H. Gunkel ( 18621932), profesor de Antiguo Testamento
en Giessen y en Halle. Según Gunkel, son tres los factores internos y uno externo los que constituyen el género
literario: un tema peculiar, una estructura o forma interna propia, un repertorio de procedimientos frecuentes y
dominantes (factores internos); el factor externo es la situación vital o circunstancia social, que Gunkel ha
llamado Sitz im Leben. Por eso se puede afirmar que el género literario responde a una necesidad social
específica por medio de un contenido literario concreto que tiene su propia estructura, su vocabulario y su estilo.
Gunkel, a pesar de las fuertes resistencias que encontró, tuvo pronto muchos discípulos, y su método (la "crítica
de los géneros literarios ») se ha impuesto en la exégesis tanto del Antiguo Testamento como del Nuevo. En el
campo católico este método de investigación se afirmó con la encíclica Divino Aftlante Spiritu, de pío XII, y la
Constitución dogmática Dei Verbum, del concilio Vaticano II.
En lingüística se definen como ,"tipos textuales » los grupos de textos con características comunes; los
problemas relacionados con ellos, así como su identificación, se tratan en el capítulo "géneros literarios». La
exégesis histórico-crítica habla de ellos en el capítulo de la "historia de las formas» (Fomzgeschichte), aunque
actualmente se tiende a distinguir, por motivos de orden metodológico y de orden histórico, entre "crítica de las
formas" y "crítica del género literario", entendiendo por "forma» el aspecto individual de cada texto y por
"género literario» los aspectos comunes a varios textos.
F Dalia Vecchia

Bibl.: ". Lohfink, Exégesis bíblicas y teología. La exégesis bíblica en evolución,. Sígueme, Salamanca 1969; J
Schreiner Introducción a los métodos de la exégesis bíblica, Herder, Barcelona 1974; A. M. Artola - J M,
Sánchez Caro, Biblia y Palabra de Dios, Introducción al estudio de la Biblia, 11, Verbo Divino, Estella 41995,
322-326.
 ÷GÉNESIS

Es el primer libro de la Biblia, y por tanto del Pentateuco. Para los hebreos es el libro bereshit (que significa: en
el principio): en el griego de los Setenta y en el latín de la Vulgata se propone como ghénesis, genesis, de donde
nuestra expresión "Génesis»: origen(es).
El contenido corresponde al título del libro. En la primera parte (cc. 1-11) se proponen: el origen del cosmos, el
origen del mal, el origen de la pluralidad de lenguas y de la multiplicidad racial y cultural de los pueblos. En la
segunda parte (cc. 12-50): el origen del proyecto concreto de salvación a través de un hombre, Abrahán, y a
través de una historia de familias (ciclo narrativo de Jacob-Esaú y de José).
Nos encontramos frente a un extraordinario opúsculo de 50 capítulos, con una confluencia notable de manos de
diversos escritores y de géneros literarios. La nueva teoría documental (cf J Wellhausen, 1878) puso de
manifiesto al menos tres capas literarias o tradiciones-redacciones, antes de la redacción final: J (siglo x [2]
a.C.), E (siglo I÷VIII a.C.) y P (siglo VI-Y a.C.) (yahvista, elohísta y sacerdotal).
También hay varios géneros literarios, con la presencia de elementos literarios, incluso mitológicos y
legendarios, reinterpretados yahvísticamente: géneros sapienciales, genealogías, oráculos de salvación, relatos
históricos, poemas épicos, plegarias hímnicas, bendiciones, composiciones redaccionales.
La historia, entre la novedad y la repetitividad, es fruto de la acción salvífica de Dios, que no tiene nada que ver
con las maldades humanas que afectan, dentro del valor y de los límites de la libertad humana, a la primera
pareja, a sus hijos, a los clanes, a los pueblos. Pero Dios se muestra siempre como salvador, en busca del hombre
y del pueblo, para ayudarle a vivir de él con él, escogiendo a un hombre para hacerlo cabeza de un pequeño
pueblo elegido, a fin de que sea a su vez mediación de salvación para todos los pueblos, a través de las mil
peripecias y sufrimientos de la vida.
La redacción final del libro suele ponerse después del destierro de Babilonia, en tiempos de Esdras y Nehemías,
en el siglo IV-III a.C. Los textos originales de los que se han sacado las traducciones modernas son: para el
hebreo, el manuscrito de Leningrado B 19 (texto masorético del siglo x d,C,), comparado con los rollos de
Qumrán, cueva 4 (siglo 11 a.C.): y para el griego, sobre todo los códices Sinaítico (SI) y Vaticano (B), que
recogen la traducción de los Setenta.
La estructura del libro es muy clara, Orígenes (cc. 1-11), con la dóble narración de la creación: Caín y Abel los
descendientes de Adán; el pecado con el diluvio y la salvación de Noé y sus familiares; la torre de Babel.
Ciclo de Abrahán (cc. 12-23), que engloba las narraciones de la vocación de Abrahán y las promesas, la alianza
con Dios, las contiendas entre las mujeres y los pastores, las intercesiones y los problemas familiares.
Ciclo de Jacob (cc. 28-36), con los itinerarios de Jacob, la boda con Raquel y con Lía, sus hijos, sus relaciones
con su hermano Esaú; sus visiones y sus plegarias; su llegada a Canaán, sus descendientes.
Ciclo de José (cc. 37-50), con sus sueños, su venta por los hermanos, su esclavitud y encarcelamiento en Egipto:
José virrey; su reconciliación con sus hermanos: la muerte de Jacob y la muerte de José.
L. Pacomio

Bibl.: G. von Rad, El libro del Génesis, Sígueme, Salamanca 1977; J Guillén Torralba, Génesis. Texto y
comentario, Casa de la Biblia, Madrid 199O: Íd., Los patriarcas, Historia y leyenda, Atenas. Madrid 1987; P
Grelot, Hombre, ¿quién eres? Los 11 primeros capítulos del Génesis. Verbo Divino, Estlla II 1994; B. Vawter,
Paso a paso por el Génesis, Verbo Divino, Estella 1971,

÷GEOGRAFÍA DE LAS RELIGIONES

La geografía de las religiones, una ciencia al mismo tiempo descriptiva e interpretativa, tiene como objeto la
interacción entre la religión y el ambiente natural. Trata de cuestiones como:
la dependencia de una religión, en su origen y en su desarrollo, del ambiente natural; la difusión geográfica de
las religiones: el impacto de una religión, en la praxis de sus seguidores, sobre el ambiente. Estas investigaciones
tienen una importancia particular en el contexto de la problemática ecológica de nuestros días.
A. Roest Crollius

Bibl.: Bilan du monde. Encvclopédie catholi que du mond chrétien, éasterman, París 1964 (ofrece también datos
estadísticos de otras religiones); H. Carrier, Psico-sociologta de la afiliación religiosa, Y erbo Divino, Estella
1977. J Porritt, Salvemos la tierra, Aguilar, Madrid 1991.

÷GESCHICHTE / HISTORIE

En español «historia». Términos Sujetos al conflicto interpretativo en el ámbito de la problemática filosófica del
positivismo histórico sobre los fundamentos del método histórico: la Historie es la ciencia crítica que investiga la
historia (Geschichte) en la lógica de la veridicidad objetiva y de la posibilidad de controlar los hechos. Por eso la
walidad histórica queda de alguna manera fijada y analizada como un objeto, con la intención de captar el
elemento estable en el fluir de los hechos.
La Geschichte, por el contrario, es la globalidad de los hechos entendidos como acontecimientos humanos.
En este contexto, se consideraba la historia como una unidad de sentido cerrada e inviolable en la historia
objetiva de los efectos. W Dilthey ( 1833191 1) introduce en la distinción epistemológica entre ciencias de la
naturaleza y ciencias del espíritu el concepto de Ériebnis que sirve de mediación del mundo interno con el
espíritu objetivado en la realidad externa. La aproximación a la historia, por consiguiente, es existencial-
hermenéutica y no hegelianamente objetiva. En el ámbito teológico esta cuestión provocó un desdoblamiento del
objeto y del método de aproximación (el Jesús histórico y el Cristo de la fe). La distinción entre historisch y
geschichtiich fue introducida por W Hermann (1879), que separa el Faktum pasado del acontecimiento presente.
Un paso importante en el desarrollo de esta cuestión fue el que dio M. Kahler (1835-1912), con su escrito El
llamado Jesús de la crónica (historischl y el Cristo bíblico histórico ( geschichtÍichl (1892). Reaccionando contra
la pretensión de la Leben-Jesu-Forschung y distinguiendo entre la historia como realidad en función del
significado que asume para el hombre (Geschichte) de su dimensión meramente factual (Historie), afirma que el
verdadero Jesús histórico no es un hecho de crónica, sino el Cristo bíblico que sigue actuando significativamente
en la realidad humana. La concepción hermenéutica de Kahler fue asumida y ampliada por R. Bultmann en su
teología existencial. En algunos escritos (La historicidad dei existir y la fe, 1930; Ciencia y existencia, 1955;
Historia y escatología, 1964) traza el presupuesto de partida: la relación con la historia no puede seguir « el
esquema tradicional de la relación sujeto-objeto". La historia consiste en escuchar una llamada que sale al
encuentro del fenómeno histórico y que provoca una decisión existencial que puede darse en una historicidad
auténtica o inauténtica. En la existencia creyente esta historicidad se ve en términos de una temporalidad
escatológica en donde la fe se entiende como poder-ser cualitativamente distinto.
C Dotolo

Bibl.: R. Bultmann, Historia y escatología, Madrid 1974: R. Marlé, Bultmann y la fe cristiana, Mensajero,
Bilbao 1968; G: Angelini, Historia-Historicidad, en DTI, 111, 4986; J Ratzinger, Teología e historia. Sígueme,
Salamanca 1972.

÷GIRO ANTROPOLÓGICO

1. El giro antropológico en teología se puede definir como el interés de la teología por el hombre, a fin de trazar
una enseñanza sobre el hombre en todas las afirmaciones que componen el mensaje cristiano y lograr que la
visión sobre el hombre se convierta en un aspecto implícito en toda verdad de fe. La antropología pasa a ser uno
de los horizontes comunes de la predicación cristiana.

2. La problemática teológica no gira en torno a unos hecho y verdades extrañas al hombre, como si se tratara de
algo puesto delante de él, exterior al mismo. Las respuestas y los problemas del hombre son el lugar teológico de
la teología. El hombre es el ser de la absoluta trascendencia hacia Dios, por eso, no hay oposición entre la
teología, la cristología y la antropología. Concebir el antropocentrismo en oposición al cristocentrismo es
establecer una oposición entre Dios y el hombre. El Magisterio mismo ha adoptado ya esta terminología.
«Cuanto más se centra en el hombre la misión desarrollada por la Iglesia, cuanto más antropocéntrica es, por así
decirlo, tanto más tiene que confirmarse y realizarse teocéntricamente, esto es, orientarse en Jesucristo hacia el
Padre. Mientras que las diversas corrientes del pensamiento humano en el pasado y en el presente han sido y
siguen siendo propensas a dividir y hasta a contraponer el teocentrismo al antropocentrismo, la Iglesia, por el
contrario, siguiendo a Cristo, intenta conjugarlos en la historia del hombre de manera orgánica y profunda"'
(Juan Pablo 11, Dives in misericordia, 1).

3. El giro antropológico es distinto de la «antropología en teología», va que interroga desde el aspecto

antropológico todas las afirmaciones dogmáticas; y de la «teología antropologizada» por el hecho de que se
niega a reducir exclusivamente a la teología a la objetivación de unos comportamientos subjetivos, postulados
por un principio vital sobrenatural.

4. Las causas del giro antropológico son diversas. La primera es el retorno a las fuentes, por lo que la teología
adopta la perspectiva propia de la revelación. La revelación cristiana tiene una orientación hacia la salvación
humana, tan intrínseca que se puede afirmar que Dios no ha revelado ninguna verdad sobre sí mismo ni sobre el
mundo que no tenga también una relación con la noción del hombre. «La Biblia es, ante todo, no ya la visión que
el hombre tiene de Dios, sino la visión que Dios tiene del hombre. La Biblia no es la teología del hombre, sino la
antropología de Dios que se ocupa del hombre y de lo que él pregunta, más que de la naturaleza de Dios, (A. J
Heschel, L'uomo non e solo, Milán 1970, 135).
Una segunda causa es el condicionamiento humano del mensaje cristiano, vinculado al misterio de la
encarnación. El conocimiento del horizonte humano es, por tanto, esencial para no confundir la palabra eterna de
Dios con sus sucesivas encarnaciones históricas, y para expresar en nuestro horizonte el mensaje auténtico
condicionado por el lenguaje humano. La predicación de la Iglesia y el estudio de la teología, en último análisis,
no pueden menos de tener en cuenta el giro antropológico, para que "no se diga nunca inútil una religión que,
como la católica, en su forma más consciente , más eficaz, como es la conciliar, se declara totalmente en favor y
en servicio del hombre» (Pablo VI, Discurso de clausura del concilio, 7 de diciembre de 1965, n 8). I Sanna

Bibl.: K. Rahner, Antropología teológica, en Escritos de teología, 1V Madrid 1969, 167292; M, Flick - Y.
Alszeghy, El hombre e" la teología, Madrid 1971; Schillebeeckx, Dios y el hombre, Sígueme, Salamanca 1965;
F,.Gaboñau, El giro antropológico de la teología de hoy, Herder Barcelona 1970

÷GLORIA

1. Vocabulario.- Al traducir kabOd , doxa con el inexpresivo término "gloria », difícilmente consigue la Vulgata
descubrir el rico contenido de las correspondientes voces hebrea y griega. aj KabOli. El verbo de la raíz kbli
tiene como derivaciones nominales importantes el adjetivo kabed (pesado) y el substantivo kabOli (peso, honor
gloria, esplendor). El paso del significado de pesadez, riqueza, al de importancia, estima, honor, es fácil de
explicar: lo vemos en el funcionamiento del verbo kbli: la persona «de peso" por causa de su riqueza y de su
importancia social recibe el reconocimiento, es decir, el honor por ello. Por tanto, el honor no es algo que
proviene del que da honor, sino del que es honrado es el reflejo de la importancia de la persona. En las grandes
teofanías Dios manifiesta su «peso' por medio de los prodigios que lo acompañan (Éx 24,16-17). El
reconocimiento de este " peso-poder» por parte de la criatura es el honor que se rinde a Dios. En la obra del
Cronista y en los Proverbios aparece a menudo la pareja "riqueza y - honor».
bj Dóxa. La versión de los Setenta cambia el sentido de "opinión» que tenía esta palabra en el griego clásico,
usándola para traducir el hebreo kabOli. Sin embargo, este cambio se había preparado ya antes de los Setenta,
sobre todo por obra de algunos filósofos griegos, como Parménides. En la versión de los Setenta, doxa adquiere
un valor profundamente religioso, bien sea cuando se le atribuye a Dios o bien cuando se le atribuye al hombre.
Generalmente doxa traduce kabod de una manera mecánica (sobre todo en el Pentateuco); sin embargo, no hay
que olvidar ciertos matices que más tarde ejercerán una notable influencia en el Nuevo Testamento: su
equivalencia con dotería y con dynamis.

2. Antiguo Testamento
A) Gloria de Dios. El concepto expresado por kabod/dóxa representa una de las categorías más densas
semánticamente de la Biblia. Si la santidad, qaosh/agioSyme, expresa la trascendencia, kabOli define su
inmanencia, su manifestación. Hay un kabOli que se refiere particularmente a la acción de Dios en la historia y
otro kabOli que representa más bien el reconocimiento cultual del primero. Así en el salmo 115,1: «¡No a
nosotros, Señor, no a nosotros, sólo a tu nombre da gloria!»; se intenta invocar la intervención liberadora de Dios
por amor a su kabOd En la celebración cultual son significativos algunos pasajes de los salmos, como Sal 138,5:
«Porque el kabOli del Señor es grande».
B) Gloria del hombre. La «gloria"', en sentido religioso, se atribuye también al hombre. En Job se establece una
contraposición entre Dios omnipotente, Señor de la «gloria», y el hombre privado de la misma (Job 19,9,
contraposición más acentuada en los Setenta). El hombre es semejante a Dios en cuanto que está coronado de
«gloria'" (Sal 8,5.6). El judaísmo tardío habla de la gloria de Adán en el paraíso terrenal, una gloria perdida con
el pecado. Uno de los objetivos de la comunidad de Qumrán es que al final se reproduzca para los elegidos la
gloria de Adán (1 Qh 17, 15; CD 3, 20).

3. Nuevo Testamento.- El término dóxa aparece 165 veces. entre ellas 77 en los escritos paulinos. También en
Juan es un término privilegiado. El uso neotestamentario de dóxa/doxázO está completamente en línea con los
Setenta y también, aunque en menor grado, con el Antiguo Testamento hebreo.
Del Antiguo Testamento procede el significado de esplendor, gloria, magnificencia. La gloria divina, que en
otros tiempos se manifestaba en el Sinaí, en el templo, etc., se manifiesta ahora en Jesús y a través de Jesús.
Juan atribuye la gloria a Cristo durante su vida terrena, ya que es la manifestación de Dios, mientras que Pablo,
Mateo, Marcos y Lucas (prescindiendo de Lucas en el episodio de la transfiguración: Lc 9,35) sólo se la
atribuyen después de la resurrección. En el Verbo encarnado está presente la gloria de Dios, lo mismo que en el
Antiguo Testamento estaba presente en el tabernáculo y en el templo (Jn 1,14). Cristo resucitado es el Señor de
la gloria ( 1 Cor 2,8). «Dar gloria a Dios» significa reconocer el poder salvador de Dios que se ha manifestado en
Jesucristo (Lc 2,14. 19,38). Cristo comunica a los que creen en él aquella gloria que él mismo ha recibido del
Padre (Rom 3,33). La justificación es fundamentalmente una participación de la «gloria» escatológica (Rom
8,30).
 F. Raurell

Bibl.: H, Kittel - G, von Rad. Dóxa, en TWNT, 11, 235-274; S. Aalen, Gloria, en DTNT 11,227-231.

÷GLOSOLALIA

Este término, de origen griego, significa literalmente « hablar lenguas diversas'". Exteriormente se trata de
proferir sonidos incoherentes en el ámbito de una condición extática. El fenómeno de la glosolalia no era
desconocido en la antigUedad. Aparece a propósito de los cultos dionisíacos y de la mántica adivinatoria de la
Pitia de Delfos, de las Sibilas, etc.
En el Nuevo Testamento se describe este fenómeno en 1 Cor 12-14; Hch 10, 46 y 19,6. Se trata de un lenguaje
dirigido, no a los hombres, sino a Dios y que consiste en una plegaria o en un canto de gratitud y de alabanza.
Con K. Barth, este tipo de oración podría llamarse «expresión de lo inexpresable». El apóstol san Pablo en 1 Cor
14, 18 se dice él mismo capaz de «hablar en lenguas». A los corintios, que exageraban el significado de los
carismas brillantes, les recuerda que por encima de este y de otros carismas transitorios está el don supremo de la
caridad ( 1 Cor 13). Las características de la glosolalia descritos por san Pablo se encuentran en el prodigio de
Pentecostés que se nos narra en Hch 2. Se habla una vez más de glosolalia en el contexto de los movimientos
carismáticos de nuestros días en donde, también por motivos tradicionales, ocupa un lugar importante. Llamada
también «oración en lenguas», se interpreta de varias maneras. En la terminología clásica se podría llamar
también «oración infusa».
M. Semeraro

Bibl.: J M. González Ruiz, Glosolalia, en EB, 111, 912-913: L, S. Suenens, ¿ Un nuevo Pentecostés?, DDB,
Bilbao 1975; D. Jaramillo, El carisma de las lenguas, Bogotá 1975: R, Laurentin. El pentecostalismo católico,
PPC, Madrid 1976.

÷GNOSIS

La gnosis es una forma particular de conocimiento de los misterios divinos por parte de unos iniciados, que
puede percibirse en muchas corrientes filosóficas del mundo antiguo; es distinta por su modalidad, su objeto y ~
su finalidad la gnosis del gnosticismo, conocido movimiento religioso que surgió en el siglo 1 d.C. y que floreció
notablemente en el siglo 11. En esta segunda acepción la gnosis es una forma de conocimiento religioso que
tiene por objeto al hombre, que se transmite/revela esotéricamente, que tiende a la salvación de quien la recibe y
a la solución de los interrogantes más angustiosos del hombre (el sentido de la vida, su finalidad, la
purificación/generación/regeneración).
Si todavía hay muchos puntos obscuros en el estudio de las raíces históricas del movimiento, sus motivaciones
tienen que buscarse en una angustia existencial que agitó a los dos primeros siglos de la era cristiana, con
elementos tanto paganos como cristianos. Se advierte una cierta desorientación y un fuerte malestar frente al
cosmos: para el gnóstico los infiernos han roto las fronteras y se han extendido por el mundo, llegando incluso a
identificarse con el mundo, condenado por el gnóstico que considera su verdadera patria al pleroma, una especie
de mundo que sería el de la belleza divina resplandeciente.
Relaciones con el cristianismo.- Hay escritos gnósticos no influidos por e1 cristianismo, mientras que existe una
gnosis cristiana que se presenta, en particular, como reflexión cristológica y que, a pesar de sus diferencias
éticas, antropológicas y soteriológicas palpables, guarda notables convergencias de oración y de fe con la fe
cristiana y tiene una concepción del mundo similar en bastantes aspectos. La visión gnóstica del cosmos es
dualista: separa en el mundo la luz de las tinieblas y en el hombre el principio espiritual del material: esta
infravaloración lleva al gnosticismo a rechazar la concepción judeo-cristiana del único Dios creador dado que el
dualismo cósmico exige dos principios creadores. Es singular la figura del demiurgo, creador de este mundo e
identificado generalmente con el Dios del Antiguo Testamento, al que se contrapone el verdadero Dios, «Padre
del Todo», que los textos describen como inefable, imposible de alcanzar por ninguna potencia o límite
creatural; este Dios, sin embargo, es el Padre de la Grandeza, del que explotará la plenitud del Todo, es decir, la
plenitud del mundo de los eones. En la literatura gnóstica se advierte cierto optimismo soteriológico que ilumina
la reflexión de los maestros de la escuela de Valentín a finales del siglo II, con algunos acentos en el siglo III.
También se percibe una tensión a la salvación universal, traída por el salvador, enviado por el Primer Misterio, y
anunciador de gnosis y de misterios para todos los que quieren recibirlos; si éste es un factor cultural
francamente positivo, no logra sin embargo disimular las grietas de aquellos sistemas gnósticos que habían
relegado la salvación a ciertas experiencias reservadas a los elegidos. El perfeccionismo gnóstico del siglo II fue
dejando gradualmente su exclusivismo para iluminar a cualquier alma que quisiera recibir la gnosis y los
misterios; y es precisamente este substrato el que explica la fácil penetración y aceptación por su parte de las
ideas soteriológicas cristianas. Los autores de hoy después de haber abandonado definitivamente la tesis
heresiológica a propósito de la gnosis, subrayan hondamente este substrato común de cultura y de tensión
espiritual, sin ignorar que, a pesar de las investigaciones puntuales de los últimos años, todavía hay puntos
obscuros sobre los aspectos cultuales de los gnósticos y sobre esa relación tan singular con el cristianismo, que
todavía está por aclarar.
G. Bove

Bibl.: G. Filoramo, Gnosis, gnosticismo, en DPAC, 1, 952-956: Ph. Perkins. Gnosis, en DTF, 498-504,

÷GNOSTICISMO

Más que de un sistema, se trata de un movimiento de pensamiento orgánico, unitario, en el que se entremezclan
diversos elementos orientales, griegos, judíos y cristianos. Todavía resulta difícil señalar su matriz: de todas
formas, parece tratarse de una tendencia más amplia y, probablemente, más antigua que el propio cristianismo.
Debido a su sincretismo, el gnosticismo no se afirmó como movimiento bien compacto, sino más bien como un
conjunto de escuelas o de sectas distintas en cuanto a su culto, su organización y su doctrina. Además, dentro
mismo de estas escuelas se daban a veces notables cambios doctrinales que alteraban la connotación original.
Los elementos comunes de este movimiento son: el dualismo entre el mundo espiritual y el mundo material,
considerado este último como intrínsecamente malo: el convencimiento de que el mundo material es fruto de la
degradación de un ser divino y de que ha sido plasmado por los ángeles o por el demiurgo, que algunos
identifican con el Dios del Antiguo Testamento: distinción de la humanidad en tres categorías de hombres:
hílicos (o materiales), psíquicos y gnósticos (o espirituales). Solamenté estos últimos son los que poseen un
elemento divino que anhela separarse de la materia para volver a su lugar de origen, al Pleroma; la expectativa
de uno o de varios redentores con la tarea, no ya de salvar, sino de iluminar a los gnósticos en el descubrimiento
de su identidad divina. El dualismo que caracteriza al gnosticismo afectaba también al campo moral, De allí se
derivaban dos concepciones antitéticas: una marcada por un libertinaje descarado y motivada por el hecho de que
el gnóstico está ontológicamente en posesión de una salvación que nada ni nadie le puede arrebatar. Al presentar
esta concepción, Ireneo refiere que, «lo mismo que el oro, caído en el barro, no pierde su belleza, sino que
conserva su propia naturaleza, dado que el barro en nada puede dañar al oro, así también (los gnósticos) afirman
que ellos mismos, sean cuales fueren sus acciones ílicas (materiales) en las que están implicados, no reciben
ningún daño ni pierden su fundamento espiritual » (Adv. haer. 1, 6, 2, 61). Frente a este libertinaje, dentro del
movimiento gnóstico se afirma también una ascesis tan rigurosa que refrena toda expresión material en el
hombre.
No cabe duda de que el gnosticismo constituyó para la comunidad cristiana de los primeros siglos el peligro más
grave, tanto en el aspecto doctrinal como en el terreno de la ética. Se justifica por consiguiente la enérgica toma
de actitud de autores como Justino, Ireneo, Tertuliano. Hipólito. Clemente Alejandrino y Orígenes que desde
diversos ángulos, intentaron acabar con la interpretación gnóstica de la fe cristiana. Efectivamente, con el siglo
III el gnosticismo comenzó su fatal y progresiva decadencia.
L. Padovese

Bibl.: A. Orbe, Cristología gnóstica, BAC, Madrid 1976: R. Kuntzmann - J D, Dubois, Nag Hammadi. Textos
gnósticos de los orígenes del cristianismo, Verbo Divino, Estella 1988; U. Bianchi, La literatura gnóstica y el
Nuevo Testamento, en Problemas y perspectivas de las ciencias bíblica, Sígueme, Salamanca 1983, 117-139,

÷GOZO

El gozo es una de las experiencias más difíciles de definir Conocemos lo que es, dado que todos lo hemos
experimentado en nosotros mismos o lo hemos descubierto en los otros, estableciéndose así una empatía con
ellos. Se identifica con un sentimiento de plenitud, de armonía, de satisfacción de la propia realidad. Quizás sea
más fácil describirlo y señalar las causas que la vida conducen al gozo verdadero, Para muchos es el resultado de
la posesión de un bien que produce una satisfacción interna. Se identifica además como la consecuencia de un
equilibrio entre todos los aspectos de la realidad humana: interioridad y exterioridad, corporeidad y
espiritualidad, el terreno afectivo, el sensible y el intelectual. Una visión más psicolÓgica descubre el gozo como
un efecto de la dinámica de la realización personal y vive experiencias de plenitud en su actividad, en sus
relaciones y en sus deseos. Están finalmente aquellos que creen que el gozo puede describirse sólo en términos
negativos y lo descubren en las situaciones de ausencia de sufrimiento, de ansiedad, de preocupaciones y . de
soledad.
Resulta difícil conocer el gozo, la felicidad o la plenitud debido al carácter específico de esta idea, que sólo
puede comprenderse en sí misma, ya que no es el medio, sino el fin de toda acción o conocimiento: sabemos más
o menos cuáles son las cosas o las experiencias que nos conducen al gozo, pero sabemos también que el gozo no
lo podemos reducir a nada de todo eso, ya que supera las realidades parciales. Representa, más bien, la meta de
nuestra acción, de nuestro ser. Por eso el gozo, como todas las realidades centrales de la realización humana, es
un sentimiento profundamente religioso, puesto que es un don de Dios, un fruto de sus relaciones amorosas con
nosotros, y puesto que esta experiencia vivida en plenitud nos conduce hacia el encuentro con Dios.
El gozo pertenece al corazón del mensaje bíblico y tanto en el Nuevo como en el Antiguo Testamento va siempre
asociado a la experiencia de la salvación o por lo menos a su promesa, así como al encuentro con Dios y a las
relaciones que el hombre puede establecer con él. En el mensaje de la nueva alianza la causa del gozo es en
primer lugar el anuncio del Reino de Dios, luego la resurrección de Cristo entre los muertos, la vida de una
comunidad basada en el amor y, finalmente, el don del Espíritu. Es frecuente encontrar en los escritos más
significativos del Nuevo Testamento - Juan y Pablo- referencias a este gozo que surge de la aceptación del
mensaje de salvación, de la adhesión a Cristo, del éxito de la predicación o de la experiencia de comunión entre
las primeras comunidades cristianas. El contexto bíblico nos ofrece así una visión del gozo, que es don del amor
de Dios y que puede identificarse con la salvación que Dios realiza a través de Cristo y de su Espíritu.
La espiritualidad cristiana no ha podido prescindir de esta idea en el momento de expresar la esencia de la vida
de los creyentes. No es fácil reconstruir una línea o tradición en al Iglesia que se haya referido al gozo como
motivo central. Por tanto, sería necesario servirse más bien de las experiencias de los grandes santos y de los
maestros de espiritualidad. Este gozo se ha comprendido de varias maneras: como conocimiento profundo de los
misterios de Dios en Orígenes, como experiencia de salvación y de contraste con el mundo en san Agustín, como
realidad amorosa en san Bernardo, como experiencia de sencillez y de fraternidad en san Francisco de Asís,
como disposición del alma a la gracia en santa Teresa de Jesús, como sentimiento afectivo en san Francisco de
Sales, como experiencia del cariño de Dios en santa Teresa de Lisieux. La lista podría proseguir
indefinidamente. Pero el punto común a todos estos hombres y mujeres es el hecho de haber encontrado su gozo
en Dios; de una forma que a veces chocaba con los gozos del mundo y que a menudo era gozo en medido del
sufrimiento; gozo que resiste a los ataques del maligno, a los cambios de humor de las personas y hasta a los
momentos más negativos de la existencia humana.
L. Oviedo

Bibl.: S. Garofalo, Gozo, en NDTB, 695-700: E. Beyreuther, Alegría, en DTNT 1, 74-83; J, Moltmann, Sobre la
alegría, la libertad y el juego, Sígueme, Salamanca 1972; E. Otto T. Schramm, Fiesta y gozo. Sígueme,
Salamanca 1983,

÷GRACIA

El término «gracia» (en griego cháris) se refiere al dinamismo de Dios, tanto en el ámbito de la creación como en
la historia de la salvación del hombre caído, dirigido a producir en la criatura humana la apertura a la entrada
elevadora y salvadora de Dios en histórica del hombre, para dar posteriormente lugar, escatológicamente, al
acceso del hombre a la plena comunión con el Dios uno y trino (LG 2).
La gracia es, por consiguiente, el modo con que Dios escoge hacer partícipe de su esencia íntima al hombre.
Para ello la gracia divina modela la naturaleza humana en plena conformidad con los deseos de Dios. El Antiguo
Testamento se presenta como la forma preparatoria de la intervención de Dios (Gn 1-3; 12,lss) a través de las
etapas de la historia de Israel. A partir de la historia de los patriarcas, Dios establece vínculos de alianza cada vez
más profundos con el hombre, que culminan en el nacimiento de Israel como pueblo liberado de la esclavitud,
dotado de dignidad, identidad y porvenir (Éx 3; 33,19; etc.) y en el pacto de mutua fidelidad que Dios establece
con él (Éx 34,6), en donde él se manifiesta al conocimiento del hombre dándole la ley de la existencia. La
dialéctica entre la infidelidad de Israel a la alianza y la persistencia de la predilección divina (Dios nunca falla a
su juramento), muestra la adecuación de Dios a la situación humana. Este interés histórico-salvífico de Dios por
el hombre se proyecta luego hacia atrás, en las etiologías de Gn1-3, y esto produce un conocimiento nuevo y
fundamental de Dios y de su gracia: él ha llevado a cabo la salvación del hombre porque es su dador de vida
original y su Creador.
En el Nuevo Testamento está muy difundido el tema de la gracia, en cuanto que finalmente se ha cumplido la
promesa del Antiguo Testamento: ha llegado el liberador escatológico.
No uno de tantos enviados, sino Dios mismo ha hecho su entrada en la condición humana para cambiar
substancialmente su naturaleza y su dirección. El término gracia está presente en Lucas y en Pablo, pero su
contenido es un tema que recorre todo el Nuevo Testamento. La cima de esta tematización de la gracia es la
narración de la pasión y muerte sacrificial de Cristo. Pablo indica en el misterio pascual de Cristo el contenido de
la gracia (Rm 8,32) y señala en la persona del propio Cristo la forma esencial y definitiva de la misma (2 Cor
13,13). Él objetivo que Dios quiere alcanzar con la Pascua de Cristo es la modificación radical de la condición
humana: de la injusticia a la conformidad plena con sus deseos. Así pues, la gracia es un don gratuito de Dios al
hombre, precisamente mientras que es pecador y no merecía entonces más que el juicio de condenación por parte
de Dios; como tal, la gracia no depende de la observancia de los mandamientos.
Las consecuencias de esta bajada histórica de la gracia divina hasta el sacrificio de Cristo son, para el hombre: la
adopción filial que Dios hace en el hijo de los que creen en Cristo (Rom 8,16ss), el comienzo para ellos de la
vida escatológica (Rom 5,21; 6,23); para Dios: la culminación perfecta de su gloria, extendida por todo el mundo
(Rom 5,2) por la obra de Cristo y del Espíritu en la Iglesia.
En la edad patrística la teología de la gracia seguirá substancialmente dos direcciones: la occidental, típicamente
agustiniana, de la gracia como iniciativa absolutamente primaria de Dios, que actúa de manera autónoma,
mientras que la participación del hombre es sólo posterior (rigidez de posición, debida a la herejía pelagiana).
Esta teología de la gracia fue reelaborada en la época medieval por Tomás de Aquino y la gracia se expresó
como una realidad que se hace presente como cualidad añadida al alma humana (habitus), cuyo dinamismo se va
diferenciando lógicamente de manera admirable en sucesivas distinciones respecto a Dios y respecto al hombre.
La escolástica posterior exagerando esta orientación, tenderá a una configuración abstracta de la gracia,
francamente desorientadora y criticada por la teología actual. Con la teología luterana y en el debate teológico
entre la escuela tomista y la molinista surgieron duras polémicas sobre la gracia.
La orientación teológica, oriental, por el contrario, se muestra más propensa a ver la gracia como una obra
personal de los tres Sujetos de la Trinidad en el hombre: una divinización progresiva del mismo realizada en la
historia por obra del Padre, del Hijo y del Espíritu. La finalidad de este dinamismo operativo (la gracia) es la
entrada o inhabitación de las tres Personas divinas en el hombre. El Magisterio teológico católico ratificará en
varias ocasiones, en contra de las herejías sobre la gracia, que ésta es absolutamente necesaria a los creyentes,
tanto para cumplir los mandamientos como para resistir y evitar el pecado, dado que la voluntad humana está
gravemente debilitada por el pecado de origen (DS 225-227,' 396). La persistencia de la libertad humana bajo la
gracia significa que ésta no la aplasta sino que la hace verdaderamente libre.
En la economía divina la gracia hace que los deseos más elevados del hombre coincidan perfectamente con lo
que Dios quiere, y esto representa para el hombre el mejor modo posible de ser (DS 238-248). Los decretos del
concilio de Trento condenarán la concepción de la gracia de los reformadores como extrínseca y superpuesta al
hombre, habiendo quedado la voluntad humana, totalmente destruida por el pecado original, estática y pasiva
(DS 1554ss). Al contrario, la gracia tiene en Cristo su lugar personal e histórico, pero que se actúa en la obra de
santificación que el Espíritu Santo lleva a cabo en la Iglesia, para extender y desarrollar históricamente, a nivel
personal y comunitario, la presencia de Dios Uno y Trino en el hombre, para dirigir luego toda la economía de la
gracia a su cumplimiento escatológico: la función íntima del misterio trinitario de Dios.
T . Stancati

Bibl.: K. Rahner, La gracia como libertad, Herder, Barcelona 1972; H. Rondet, La gracia de Cristo, Estela,
Barcebna 1966; G, Philips, Inhabitación trinitaria y gracia, Secretariado Trinitario, Salamanca 1982; M. Flick -
Z. Alszeghy, El evangelio de la gracia, Sígueme, Salamanca 1965; j Auer El evangelio de la gracia, Herder,
Barcelona 1975; A. Ganoczy, De su plenitud todos hemos recibido, Herder, Barcelona 1991.

÷GUERRA

La guerra es una institución a la que las naciones confían la solución de las controversias entre los pueblos. La
doctrina sobre la guerra registra una evolución en el curso de la historia: la guerra como posible medio de
justicia; la guerra como prerrogativa del soberano; la guerra como crimen, Se trata de líneas de tendencia que, de
alguna manera, coexisten en las diversas fases históricas, pero que al mismo tiempo marcan el paso de una
época a otra, La distinción entre guerra justa y guerra injusta es de san Agustín, pero Tomás de Aquino fue el
que formalizó la teoría de la guerra justa, estableciendo las condiciones requeridas para ella: debe declararla la
autoridad legítima; tiene que haber una causa justa; el beligerante tiene que tener una intención recta; la
necesidad, es decir, la imposibilidad de hacer justicia con otros medios. De la doctrina del bellum iustum se ha
pasado, al menos como tendencia cultural, a la doctrina del ius contra bellum. En la base de este paso tan
importante está ciertamente el cambio de naturaleza de la guerra contemporánea y la inconcebible fuerza
destructiva de las armas, producida sobre todo por la tecnología nuclear. La revolución tecnológica ha llevado a
la degeneración más extrema el fenómeno de la guerra. Hay que hablar más propiamente del ius contra bellum
que del bellum iustum. Otros, por el contrario, piensan que la doctrina tradicional puede aplicarse todavía en la
época contemporánea, siendo incluso necesaria en la medida en que todavía hoy la abolición de la guerra tiene
que considerarse como una utopía, es decir, como un objetivo irrealizable. Pero la doctrina principal contra la
doctrina del bellum iustum se refiere al hecho de que postula la licitud de tomarse cada uno la justicia por su
mano. La reflexión es ciertamente compleja y va unida a la problemática sobre la no-violencia. Hay que
reconocer, sin embargo, que, en un sistema internacional que ha cambiado profundamente y en una situación de
tecnología destructiva como la actual, el peligro mayor para los Estados se deriva precisamente de ese área de
dominio reservado que se escapa del control y del consentimiento de la comunidad internacional. La exigencia
de asegurar la justicia no puede prescindir de la exigencia paralela de seguir procedimientos multilaterales: los
procedimientos que encuentran una substancia jurídica, política y moral en la normativa de las Naciones Unidas.
Hoy se afirma progresivamente la conciencia de que la guerra tiene que considerarse como un crimen contra la
humanidad, y todo recurso a la guerra se concibe como contrario a la moral y al derecho. El Magisterio de la
Iglesia ha contribuido a este cambio de mentalidad que lleva a juzgar la guerra sencillamente como un hecho
inhumano y bárbaro que intenta tomarse la justicia por su mano. Una expresión enérgica de este Magisterio es la
del concilio Vaticano II con la constitución pastoral Gaudium et spes ( 1965). Sus líneas esenciales se pueden
compendiar así: se abandona la teoría de la guerra justa, que había servido no ya para acabar con el azote de la
guerra sino para justificar todas las guerras; se reconoce en teoría el principio de la legítima defensa pública,
pero se observa que, en la práctica, este principio es inaplicable y que de todos modos no puede encontrar una
aplicación razonable con las armas atómicas o con las armas convencionales. Más claramente, el principio de la
legítima defensa, con las armas modernas tanto atómicas como convencionales, resulta siempre un exceso de
defensa. Frente a la mentalidad bélica, que le cuesta trabajo morir está el deber de acabar absolutamente con la
guerra y de comprometerse en la creación de una autoridad mundial, capaz de reconocer los derechos entre las
naciones y de impedir que los estados se tomen la justicia por su propia mano.
Y sobre todo hay que comprometerse a nivel internacional para que se eliminen las causas que llevan a la
guerra.
L. Lorenzetti

Bibl.: Conferencia episcopal española. Constructores de la paz, EDICE, Madrid 1986; AA. VV La maldición de
la guerra, San Esteban, Salamanca 1984; J. Joblin, La Iglesia y la guerra, Herder, Barcelona 1989; M. Vidal, La
"moral» de la guerra. De un paradigma posibilista a paradigma radical, en Sal Terrae 79 (1991) 551-564,

÷GURÚ

Con este término sánscrito se indica al maestro espiritual en el hinduismo. La figura del gurú, conocida va en el
período védico en la relación entre el acarva (maestro) y el brahmacarin (discípulo), se desarrolló plenamente en
los Upanishads y en las tradiciones del Yoga. Era el maestro indispensable para acceder al conocimiento de la
doctrina que se transmitía y también el guía necesario para conducir al discípulo por el camino del crecimiento
espiritual. Con el tiempo, la función del gurú se vio rodeada de varios ritos, entre ellos el más importante era el
de la iniciación (diksha). La forma de este rito manifestaba la relación íntima de paternidad espiritual entre el
maestro y el discípulo. El gurú del hinduismo influyó también en la figura del maestro espiritual en el budismo,
en el sikhismo y en el sufismo indio.
A. Roest Crollius

Bibl.: cf. Hinduismo; Gurú, en DRC, 1698; Gurú, en DR, 715-716,

÷HABACUC

Libro de la Biblia, que consta de tres capítulos; está colocado en el canon entre los doce profetas menores.
No se sabe nada de su autor; ni si quiera su nombre se ha transmitido de forma unánime. El período en que vivió
parece ser que transcurre entre la muerte del rey Josías (609) y la victoria de Nabucodonosor sobre Egipto (605).
En diversos momentos el profeta contrapone la actitud y el destino del inocente al del culpable, con alusiones a
unos sucesos históricos muy concretos, aunque a menudo se nos escapan. Contempla visiones terribles; espera
que se van a realizar instantáneamente; dialoga francamente con Dios, no se limita a escuchar la Palabra de Dios
y a transmitirla. Constata que el castigo de un grupo opresor supone simplemente su sustitución por otro poder
más cruel todavía. Pero en la fe comprende que todo grupo opresor acabará siendo castigado por Dios.
El Señor no juzga y condena sólo a un imperio, sino cualquier forma de opresión; Dios dirige la historia, a pesar
de todas las apariencias contrarias. El diálogo con Dios, la petición, la objeción, la actitud de fe, la esperanza
contra toda esperanza, constituyen el camino justo de interpretación del curso de la historia y de los problemas
que ésta plantea.
G. Lorusso

Bibl.: L. Alonso Schokel - J L. Sicre, Profetas, 11, Cristiandad, Madrid, 1980, 10911095; G. T Montagne, Los
libros de Sofonías, Nahum, Habacuc, Lamentaciones, Abdías, Mensajero/Sal Terrae, Bilbao/Santander 1970; J
L. Sicre, Profetismo en Israel, Verbo Divino, Estella 1992.

÷HÁBITO

Es una disposición estable para obrar de una manera determinada. Concierne a las facultades o potencias
operativas humanas; el hábito facilita y agiliza su actuación (el paso de la potencia al acto). Gracias a él se actúa
con facilidad, con prontitud, espontáneamente. Sin la ayuda de los hábitos el sujeto carecería de estabilidad, de
agilidad y de precisión en el aprender y en el obrar.
El término se deriva del latín habitus y traduce el griego éxis, que significan modo de ser, disposición,
comportamiento, en una palabra el acto convertido en actitud. Los dos mayores teóricos del hábito son
Aristóteles y santo Tomás. Además de la ética, tratan de los hábitos la psicología y la pedagogía.
Los hábitos atañen propiamente a las facultades superiores humanas: el entendimiento y la voluntad. Los
primeros persiguen el conocimiento teórico (por ejemplo, la ciencia y la sabiduría) y se llaman cognoscitivos o
especulativos; los segundos se relacionan con la actividad práctica (por ejemplo, la justicia y la templanza) y se
llaman apetitivos u operativos. También se ve afectado el sustrato psico-físico, pero en una articulación de
subordinación a las potencias superiores. Lo hábitos que plasman a las potencias o facultades de naturaleza
estrictamente psico-física son llamados más propiamente habilidades. La ética se ocupa de los hábitos operativos
virtuosos o viciosos, que inclinan la voluntad al bien o al mal moral.
En cuanto al principio, los hábitos se originan de varias maneras, en razón de su ser natural o sobrenatural. Los
primeros pueden ser innatos, es decir congénitos al hombre, como la inteligencia de los primeros principios y la
sindéresis; o adquiridos, o sea conseguidos mediante el ejercicio; la repetición de un acto induce al hábito. Los
segundos son infundidos por Dios, fruto de la acción habilitante de la gracia. En los hábitos se puede crecer o
decrecer. Y también se les puede perder. Es bueno (virtuoso) o malo (vicioso) el hábito que conforma a la
libertad respectivamente con un valor o con un disvalor.
Los hábitos buenos realizan a la persona en relación con el fin, los malos la desrealizan. Hacen a la persona
moral como si la revistieran -dicen Aristóteles y santo Tomás- de una segunda naturaleza. El cristiano recibe de
san Pablo la invitación a "desvestirse» de los hábitos viciosos del hombre viejo y a «revestirse» de los hábitos
virtuosos del hombre nuevo (cf. Col 2,8.12).
Obtenidos mediante el ejercicio (los adquiridos) y correspondiendo a ellos por la fidelidad (los innatos e
infusos), los hábitos son acontecimientos de libertad. En este sentido se distinguen de las «costumbres», de
naturaleza psicosomática y mecánico-repetitiva. Tienen que ver con la libertad, que es plasmada, inclinada,
modulada o reforzada por ellos.
M. Cozzoli

Bibl.: Santo Tomás, Summa Theologica, III, qq. 49-54; O. Schwemmer, Hábito, en SM. 111, 359-363; J, M.
Ramírez, De habitibus in communi, en Opera omnia, VI, Madrid 1973; E. Kant, Fundamentación de la
metafisica de las costumbres, Espasa Calpe, Madrid 1981,

÷HADO

Del latín fatum («lo que ha sido predicho») indica una forma de determinismo que lee los hechos de la historia
más allá de una lógica casual e independientemente de la voluntad de los hombres. El hado de los antiguos
griegos estaba inexorablemente ligado a su ser dado va desde siempre: en los mitos es el señór indiscutible de las
vicisitudes cósmicas, garante de un equilibrio comprometido por la irracionalidad politeísta. En la imaginación
religiosa regula la existencia del individuo y, en el mundo de los mitos, el culto a la tyché sustituye a las
religiones tradicionales, convirtiéndose en la « personificación de una realidad inquietante» (J Giblet).
Relacionado con un fatalismo astrológico interpreta el destino del hombre, que en el terreno ético va unido a la
responsabilidad. Para los estoicos tiene un carácter ahistórico y supratemporal y gobierna el mundo con la
providencia que hay que aceptar sabiamente. En Nietzsche, el amor fati es la repetición indefinida de lo idéntico,
que lleva al superhombre a aceptar la necesidad del retorno. En la teología protestante la concepción fatalista
está presente en la teoría de la predestinación, en donde la voluntad del hombre queda aplastada por la voluntad
de Dios.
C Dotolo

Bibl.: Fatalismo, en DF 1, 636-637; Destino, en DRC, 1, 498-500.

÷HAGGADAH

Este término se deriva del verbo hagad (contar, anunciar). Designa - en contraposición a la halakah - la literatura
rabínica que no contiene normas jurídicas o morales, sino que se presenta bajo formas literarias diversas (relato,
,leyenda, parábola, fábula, etc.) como un desarrollo narrativo de los pasajes bíblicos. La haggadah «cuenta»,
interpretando y actualizando libremente, los sucesos salvíficos del pasado que se narran en la Biblia, sacando de
ellos enseñanzas espirituales y éticas. Junto con la halakah, constituye la Torá oral.
Para comprender la variedad de los géneros literarios en que se presenta la haggadah, es necesario tener en
cuenta el «gusto de contar» o el « gozo de la palabra» que está en el origen de lo que se llamó "filología
creadora". No vacila en recurrir a los pensamientos ingeniosos, a la ironía, a la gematría o al significado
simbólico de los números correspondientes a las letras del alfabeto hebreo.
Este tipo de renarración de la Biblia floreció primero en la predicación de la sinagoga, especialmente en los
siglos 1-1V d.C., y cesó alrededor del año 1000 d.C. Las colecciones escritas más importantes son los midrashim
sobre el Pentateuco, sobre las 'negillot y sobre los salmos. La más conocida es la haggadah de la Pascua, que
relee y actualiza el relato del Éxodo. Es - una composición que contiene textos de la Biblia, de la Misná, de los
midrashim y también bendiciones; la lee en voz alta el cabeza de familia durante la celebración de la Pascua, al
anochecer. Las características de la haggadah son esencialmente éstas: es una relectura de la palabra de Dios,
tiene una finalidad edificante, es una hermenéutica actualizante, tiene la preocupación pedagógica de instruir
divirtiendo.
Muchas veces va unida a la homilía y se encuentra en las traducciones arameas de la Biblia o targumim.
Se la ha definido como la cara artística y literaria de la Torá, ya que en ella ocupan un lugar importante los
juegos de palabras y la imaginación. No falta en ocasiones el tono polémico y se permiten incluso las
contradicciones. Es un producto sobre todo del judaísmo palestino. No tiene tanta autoridad como la halakah, su
pareja insuperable, a la que está subordinada.
A. Bonora

Bibl.: H. L. Strack - G, Stemberger Introducción a la literatura talmúdica y midrásica, Institución San Jerónimo,'
Valencia 1988; A, del Agua Pérez, El método midrásico y la exégesis del Nuevo Testamento, Institución San
Jerónimo, Valencia 1985; P. Stefani, Lectura judía de la Biblia, en NDTB, 998-1018; D. Maisonneuve,
Parábolas rabínicas, Verbo Divino. Estella 1985,

÷HAGIÓGRAFOS

Del griego aghioi-graphoi (escritores sagrados); en sentido amplio se llaman así todos los autores-escritores de
los libros de la Biblia, va que las obras que escribieron son el - fruto de la colaboración con Dios, autor principal;
así pues, están elaboradas por ellos bajo la inspiración de Dios; constituyen el canon.
San Jerónimo fue el primero que utilizó la expresión «escritos sagrados», hagiographa, para indicar los libros de
la Biblia. Según el judaísmo posterior al destierro, los libros del Antiguo Testamento se subdividían en tres
grupos:
Ley, Profetas y Escritos. Esta subdivisión figura claramente en el prólogo del Sirácida griego. Del grupo de los
Escritos (hagiógrafos) forman parte: Salmos, Proverbios, Job, Cantar de los Cantares, , DaRut, Lamentaciones,
Qohélet, Ester niel, Esdras, Nehemías, 1-2 Crónicas. en el canon cristiano se añadieron el Sirácida y 1-2
Macabeos.
L. Pacomio

BibI.: C. Gancho, Hagiógrafos, en Enciclopedia de la Biblia, III, Barcelona 1964, 1014; A, M. Artola - J M.
Sánchez Caro, Biblia y palabra de Dios. Introducción al estudio de la Biblia, II, Verbo Divino, Estella, 1995.

÷HALAKAH

Se deriva del verbo h-alak (caminar, andar). En el lenguaje de la tradición rabínica designaba la «sentencia
religiosa normativa, la prescripción en vigor y, más tardíamente, indicó también todo el sistema jurídico del
judaísmo.
En sentido metafórico, h-alak indica la conducta o el comportamiento, y por tanto el obrar en conformidad con la
voluntad de Dios, expresado en normas y mandamientos. La halakah nace y se desarrolla como un esfuerzo de
adaptación y de aplicación de la Torá bíblica.
Según la antigua tradición judía, dio origen a 248 preceptos positivos y a 365 prohibiciones. Estas 613
prescripciones se refieren al culto, al templo, a las comidas, a las condiciones de pureza, a las fiestas, al derecho
civil, En efecto, halakah designó genéricamente la totalidad del sistema legal del judaísmo, el conjunto de leyes
y observancias. Puesto que la Torá permitía en algunas ocasiones interpretaciones distintas por parte de los
diversos grupos (saduceos, fariseos, judíos helenistas, esenios de Oumrán), la tradición rabínica discutió sus
posibles aplicaciones. En el Nuevo Testamento aparecen indicios de estas controversias; por ejemplo a propósito
del sábado (Mc 2,23ss y par.), de lo puro e impuro (Mc 7 lss y par.), del atar y desatar (Mt 16,19; 18,18; que hay
que entender en relación con lo qué está permitido y lo que está prohibido).
Sobre el carácter vinculante de la tradición interpretativa «oral», los saduceos y los fariseos sostenían tesis
opuestas: los primeros defendían la Torá escrita como única autoridad, los segundos apelaban por el contrario a
la tradición oral o «tradición de los padres». De aquí vino la idea rabínica de las dos Torá, una escrita y la otra
oral, dadas ambas a Moisés por Dios en el Sinaí. En efecto, los rabinos enseñaban también preceptos que no
estaban contenidos en la Biblia, pero que eran considerados como «halakah dada por Moisés en el Sinaí». El
tratado Pirqe Abot se expresa de esta manera: «Moisés recibió la Torá (escrita y oral) en la montaña del Sinaí y
se la transmitió a Josué...». La diferencia de interpretación de la Torá dio origen a corrientes o escuelas diversas
y contrapuestas: por ejemplo, la de Hillel y la de Shammai.
Por el año 200 d.C. se redactó la Misná, donde se recoge por escrito la tradición oral, dando origen a 63 tratados.
Poco después se compuso la Tosefta, otra colección de tradiciones halákicas. El judaísmo rabínico produjo
también interpretaciones halákicas o actualizantes de las Escrituras; son los midrashim halákicos. El Talmud,
tanto palestino que recoge las tradiciones de las escuelas de Tiberíades, como el babilonio que contiene las
tradiciones de las escuelas de Mesopotamia, es una colección posterior de las tradiciones rabínicas. Está formado
por la Misná ", por el comentario de los diversos rabinos. La importancia de la halakah en el período rabínico fue
tan grande que se puede hablar para aquella época, de «judaísmo halákico». En efecto, tiene la finalidad de
aplicar la palabra escrita de la Torá a la vida y a la historia del pueblo judío. Es una actualización de la Torá que
compromete a la libertad y a la sabiduría del maestro.
A. Bonora

BibI.: H. L. Strack - G. Stemberger, Introducción a la literatura talmúdica y midrásica, Institución San Jerónimo..
Valencia 1988; P. Lenhardt - M, Collin, La Torá oral de los fariseos, Verbo Divino, Estella 1991;
P Stefani, Lectura judía de la Biblia, en NDTB, 998-1018; C. del Valle (ed.), La Misná, Editora Nacional,
Madrid 1981.

÷HAPAX LEGÓMENON

El término hapax legómenon es un término gñego que significa « dicho una sola vez». Designa una
palabra, una forma verbal o una expresión que aparece una sola vez dentro de un conjunto de escritos como la
Biblia, o bien en el contexto particular de una unidad textual bíblica. La dificultad de establecer con precisión el
sentido exacto de un hapax legómenon es evidente.
Los estudiosos intentan resolver el problema o a través de conjeturas etimológicas o mediante la comparación
con lenguas afines sobre la base del contexto. Los resultados son a menudo hipotéticos.
A. Bonora

BibI.: H. R. Cohen, Biblical Hapax legomena in the light of Akkadian und Ugaritic, Atlanta 1975; F. E.
Greenspahn, Hapax legomena in Biblical Hebrew, Chicago 1984; C, Rabin, Hapax legomena. en EB, 111, 1048-
1049.

÷HASIDISMO

El hasidismo representa el principal movimiento religioso, surgido en el siglo X".III, dentro del
judaísmo; el mismo término «hasidismo» se deriva del hebreo hasid, que significa «piadoso». La cuna del
hasidismo parece ser Europa oriental, en especial Polonia y Lituania; luego, progresivamente, este movimiento
se difundió también por Europa occidental.
Desde el punto de vista histórico, el hasidismo se distingue de los movimientos pietistas que se fueron alternando
en la historia del judaísmo, como la corriente pietista « ashkenazi» presente en Alemania y en la Francia
medieval (siglos XII y XIII). Por otra parte, si a este término se le confiere un significado amplio, el movimiento
hasídico nace con la sublevación bíblica de los macabeos (siglo 1V a.C.).
En el mismo tratado talmúdico Abot se afirma que «un ignorante no puede ser hasid» (Abot 2, 5), por lo que
algunos hablan también de un hasidismo «tannaítico». Sin embargo, aun sin ignorar estas expresiones históricas
de la «piedad» judía, el hasidismo se configura como un movimiento nuevo, dentro del propio judaísmo, en el
siglo XVIII.
Como fecha del nacimiento simbólico del hasidismo suele citarse el 1740 que constituye el comienzo de la
predicación de Israel ben Eliezer Ba' al Shem Tov, conocido también como el «Besht», mientras que la Segunda
Guerra Mundial, con el holocausto, constituye el acontecimiento final del hasidismo, aunque este movimiento
sigue estando presente en la espiritualidad judía de nuestros días. En este período suelen distinguirse
generalmente cuatro fases principales.
A) El período de Besht (1740-1760l.
Los primeros pasos del hasidismo están marcados por la figura carismática de Ba'al Shem Tov, el Besht, que con
su predicación oral e itinerante llegó a las diversas comunidades judías del siglo XVIII. Su predicación se
caracteriza como «mística», ya que proponía a todos sus oyentes ante todo la comunión con Dios. De todas
formas, Besht dio un gran impulso al hasidismo, no sólo con su predicación, sino también con sus milagros; en
efecto, se le atribuyeron algunas curaciones. Sus principales discípulos fueron Yacob Yosef y sobre todo Bar
Dov de Mezhirich, con quien comienza la segunda fase del hasidismo.
B) El período de Mezhirich (17601772l. Con Bar Dov comienza la segunda fase del hasidismo, que se
caracteriza no tanto como movimiento itinerante, sino más bien como fenómeno sedentario. Ahora el centro del
movimiento se traslada a la ciudad de Mexhirch (hoy Miedzvrzecz, Polonia).
Debido a sus notable dotes oratorias, Bar Dov es llamado el maggid («predicador») por antonomasia; su propia
casa se convirtió en el centro de su predicación, acudiendo a él no sólo los niveles populares de la sociedad judía
sino también los intelectuales.
C) Las escuelas (1773-1812l. La tercera fase del hasidismo constituye quizás la cumbre de este movinliento
místico, en el que se asiste a la constitución de auténticas escuelas hasídicas. Los discípulos del maggid ponen
por escrito las narraciones y los dichos sapienciales de los dos principales fundadores del hasidismo, Besht y el
maggid. Pero además, este período representa la época de mayor oposición por parte del judaísmo oficial contra
el hasidismo. De hecho, este movimiento fue considerado como herético, en cuanto que minaba la mismas
estructuras de la sociedad judía en donde se reconoce a los diversos rabinos como cabezas autorizadas de la
comunidad.
D) Las « generaciones» (1812-1948). La última fase del hasidismo, la más larga, está marcada por su nueva es
tructuración. A partir de 1812 se van consolidando verdaderas familias hasídicas en todas las ciudades europeas
con presencia judía. Por ello se advierte la necesidad urgente de asegurar una continuidad histórica y cultural a
todas las expresiones hasídicas; nacen así las sholashot , o « sucesiones hasídicas» de padres a hijos. En los
períodos de grandes emigraciones, como las que se realizaron hacia el occidente europeo y hacia los Estados
Unidos (fin del siglo XIX), las diversas tradiciones hasídicas no se mezclaron con las demás sino que se
conservaron y protegieron frente a ellas. Finalmente, la Segunda Guerra Mundial, con el holocausto, no
solamente señala el fin del judaísmo en muchos centros europeos, sino también el eclipse del hasidismo. Sin
embargo, hay que reconocer que con el renacimiento contemporáneo del judaísmo, han sobrevivido también
varios aspectos de la piedad hasídica, sobre todo en los escritos literarios y filosóficos de G. Sholem, M. Buber,
A. J. Heschel y E. Wiesel.
El mensaje central del hasidismo se encuentra en la devequt , o sea, en la comunión con Dios, que se realiza
mediante la mística personal de la kábala judía: cada número simboliza un aspecto de la trascendencia divina del
que hay que apropiarse por medio de la ascesis. Por tanto, los caminos privilegiados de la devequt son la oración
y la misma vida cotidiana, realizada en el amor al prójimo.
A comienzos del siglo xx, el hasidismo no mostró mucho interés en promover la constitución del Estado hebreo,
realizada por medio de emigraciones en masa a la Tierra Santa, aunque tampoco se opuso a ellas. Esta postura
neutral del hasidismo determinó una nueva oposición por parte del judaísmo oficial, sobre todo por parte del
movimiento sionista.
Desde el punto de vista literario, la importancia del saddiq determina una amplia producción hagiográfica,
comparable con las diversas historia hagiográficas de la religión cristiana. En definitiva, mediante el doble nivel
de la devequt y de la propia conformidad con el saddiq, el hasidismo representa quizás la corriente religiosa judía
más importante de los siglos XVII-XX, brutalmente interrumpida por el holocausto de la Segunda Guerra
Mundial.
A. Pitta

Bibl.: A. M. Testemalle, ¿Silencio o ausencia de Dios? Ensayo sobre el problema de Dios en la obra de los
pensadores judíos contemporáneos, Studium, Madrid 1975 H KUng, El judaísmo, Trotta, Madrid 1991

÷HEBRAÍSMO (ver JUDAÍSMO)

÷HEBREOS

Al final del corpus paulino se encuentra la Carta a los Hebreos, que no es de Pablo; tampoco es posible
identificar con certeza a sus destinatarios. No se trata de una carta, sino de una homilía, enviada más tarde con el
añadido de una nota de acompañamiento (13,19.22-25). Probablemente se compuso antes del año 70.
Entre el exordio ( 1,1 -4) y la conclusión del discurso ( 13,20) se pueden reconocer cinco partes :
1) 1,5-2,18: Cristo es superior a los ángeles, como Hijo de Dios, y solidario con los hombres, como
hermano; en el centro tenemos una exhortación para que se reconozca su autoridad (2,1-4),
II) 3,1-5,10: Cristo es sacerdote digno de fe, comparado con Moisés (3,1 6) y misericordioso (4,15-
5,10); en el centro hay una advertencia contra la falta de fe (3,7-4,14).
III) 5,11-10,39. entre una llamada inicial y una final (5,11-6,20; 10,19-39), se presenta el sacerdocio de
Cristo en relación con Melquisedec y Aarón (7, 1 28); se cumplió en el sacrificio que hizo de sí mismo (8,1-9,28)
y que fue un sacrificio eficaz contra los pecados (10,1-18).
IV) 11 - 12,13: la fe perseverante (ejemplos 1 1,1-40, y exhortación 12,1 13).
V) Exhortación a la caridad y a la santificación (12,14-13,18).
El autor, partiendo de la cristología de exaltación y rebajamiento (parte 1), presenta (caso único en el Nuevo
Testamento) a Cristo como sumo sacerdote (parte 11 y 111); en esto hay que reconocer una continuidad en
algunos aspectos, una ruptura y una superación en otros; tan sólo en Cristo, mediador de la nueva alianza,
alcanza el sacerdocio su eficacia y de esta manera las instituciones veterotestamentarias llegan a su fin, tal como
lo anuncia el mismo Antiguo Testamento a la luz de Cristo. Por eso, Hebreos presenta también una hermenéutica
del Antiguo Testamento a la luz de Cristo. Las diversas exhortaciones se basan en las partes expositivas.
F Manini

Bibl.: L. Dussaut, Carta a los Hebreos, Cristiandad, Madrid 1985; G, Mora Bartres, La Carta a los Hebreos
como escrito pastoral. Herder, Barcelona 1975; A. Vanhoye, El mensaje de la Carta a los Hebreos, Verbo
Divino, Estella 1993: íd., La structure littéraire de l'Epitre aux Hébreux, París 1976.

÷HECHOS DE LOS APÓSTOLES

Los Hechos de los Apóstoles son la continuación del Evangelio según Lucas (cf. Lc 1,1-4; Hch 1,1-2) y deben
atribuirse al mismo autor (sea o no el que indica la tradición); se piensa generalmente que fueron compuestos
después del Evangelio dentro de los últimos treinta años del siglo 1.
El mensaje de los Hechos no debe separarse del mensaje del Evangelio: se trata una vez más de la acción de
Dios en Jesucristo dentro de la historia, de la continuidad y tensión entre el pueblo de Israel y la comunidad de
los que creen en Cristo: aparecen en primer plano la energía del Espíritu y de la Palabra de Dios.
Se discute sobre los objetivos de los Hechos. Precisamente el rechazo de Jesús por parte del pueblo de Israel y -
la tensión entre los cristianos de origen judío y los de origen pagano podrían constituir una motivación decisiva
para el autor. No hay que olvidar tampoco los objetivos señalados en Lc 1,1-4; lo cierto es que el autor no
intentaba solamente escribir una historia de los orígenes de la Iglesia (según la historiografía de la época), sino
dirigirse a los creyentes presentando su mensaje a través del relato. Parece improbable que los Hechos se
dirigieran principalmente al mundo pagano, como una apología del cristianismo (o de Pablo en particular).
Sin entrar en discusión sobre el plan de la obra, se puede señalar la sucesión de algunos bloques del relato, en
donde se van alternando diversos módulos (escenas, sumarios, discursos...); como tema unitario se puede indicar
(cf. 1,8: 23,11) el testimonio, que se prolonga según una línea geográfica (cf. ya en el evangelio el viaje de Jesús
a Jerusalén). Como protagonistas destacan Pedro y Pablo.
El esquema es el siguiente: proemio y presentación del grupo de los apóstoles (c. 1); en Jerusalén (cc. 2-5: los
apóstoles y la primera comunidad; 6,1 8,3: los diáconos y Esteban); Felipe en Judea y Samaría (8,4-40);
"conversión» de Pablo (9,1 -30); viajes de Pedro y comienzo de la misión a los paganos (9,31-11,18); Antioquía
(1 1,19-30); persecución bajo Herodes Agripa (c. 12); viaje de Pablo y Bernabé (cc. 13-14); el «concilio» de
Jerusalén (15,1-35); segundo y tercer viaje de Pablo ( 15,3621,14); Pablo prisionero de los romanos en Jerusalén
(21,15-23,35), en Cesarea (cc. 24-26) y en Roma (cc. 27-28; en 27 1-28,16, narración del viaje).
F Manini

Bibl.: Equipo «Cahiers Évangile», Los He C~OS de los Apóstoles, Verbo Divino" Estella 91993; J Rius-Camps,
De Jerusalén a Antioquía. Génesis de la Iglesia cristiana, Comentario lingaistico y exegético a Hc~ 1-12, El
Almendro, Córdóba 1989; íd, " El camino de Pablo a la misión de los paganos, Comentario lingüístico y
exegético a Hch 13-28, Cristiandad, MadrÍd 1984; M. Gourgues, Misión y comunidad (Hch 1-12l, Verbo Divino,
Estella 21990; íd., El evangelio a los paganos (Hch 13-28l, Verbo Divino, Estella 21991;
Casa de la Biblia, Comentario al Nuevo Testamento, Verbo Divino, Estella 1995; R. Aguirre - A, Rodríguez
Carmona. Evangelios sinópticos y Hechos de los Apóstoles, Verbo Divino, Estella 21993.

÷HELENISMO

Fue el historiador J. G. Droysen ( 1884) el que acuñó esta expresión para indicar con ella el período de la
historia y de la cultura griega que va desde la muerte de Alejandro Magno (323 a. C.) hasta la batalla de Actium
(31 a. C.), que marcó la adhesión plena de Egipto a Roma.
A los «diadocos», sucesores de Alejandro Magno y herederos de un imperio que recogía dentro de sí a pueblos
diversos por su raza, religión, lengua, estructuras sociales y políticas, la única forma posible de conseguir una
unificación les pareció la del helenismo, es decir la promoción de la misma lengua (koiné) y cultura griega y la
afirmación progresiva de las estructuras lógicas de la polis griega, dentro del respeto a las autonomías locales. En
este tiempo, los resultados de la actividad espiritual y cultural de la antigua Grecia se convirtieron en patrimonio
común de los países de la cuenca mediterránea, transferidos por el uso de la koiné, que se convertiría en vehículo
de difusión de la propaganda cristiana.
Especialmente en Asia Menor y en Egipto la cultura griega se fusiono con elementos de las civilizaciones
autóctonas, asumiendo características variadas según los diversos lugares, Evidentemente, este proceso no se
produjo en todos los sitios con la misma intensidad ni con los mismos resultados. La misma Roma, sobre todo a
partir de la segunda guerra púnica (208-201 a.C.), sufrió el influjo del helenismo en los más diversos ámbitos:
religión, costumbres, lengua, literatura, derecho.
La expansión del Imperio romano en los países de la cuenca mediterránea, con la consiguiente estabilidad
política y económica que era preciso establecer, garantizó una profundización del helenismo.
Con esta cultura es con la que tuvo que vérselas el cristianismo, una vez salido de los confines del ambiente
semita, original de Siria. En ese sentido parece un error afirmar que el contacto entre el helenismo y la nueva fe
significara la pérdida, por parte de este último, de su propia especificidad. Prescindiendo de los fenómenos
presentes de sincretismo religioso, los puntos distintivos de la fe cristiana no se vinieron abajo en su contacto con
el helenismo. Sin embargo, no cabe duda que la Iglesia de los primeros siglos asumió el mundo simbólico del
mundo helenista en un proceso de recepción, de transformación y de síntesis. Desde este punto de vista es
legítimo afirmar que el helenismo contribuyó con el cristianismo a construir una nueva civilización.
L. Paaovese

Bibl.: E. des Places, Helenismo y cristianismo, en NDTF 527-529; J Leipoldt W Grundmann, E! mundo de!
Nuevo Testamento, 2 vols., Cristiandad, Madrid 1975; AA. VV , El estudio de la Biblia, 1. La Biblia en su
entorno, Verbo Divino, Estella 1992; E, Schurer, Historia del pueblo judío en tiempos de Jesús, 2 vols.,
Cristiandad, Madrid 1985; G. Segalla, Panoramas de! Nuevo Testamento, Verbo Divino, Estella 1993.

÷HELENIZACIÓN

El término, tal como se presenta, tendría una connotación negativa. Acuñado por la Reforma protestante,
indica un proceso de simbiosis con la cultura helenista que habría marcado profundamente a la fe cristiana y al
rostro histórico del cristianismo. El procedimiento contrario se indica como «deshelenización» Esta última se
propondría el abandono del pensamiento metafísico griego y el retorno a la forma de pensar hebraico-dinámica e
histórica. En efecto, el término remite a una tensión de las relaciones entre el cristianismo y helenismo, presente
va en la Iglesia primitiva. Los reformadores vieron en el encuentro con el helenismo una de las causas de la
decadencia de la fe cristiana primitiva. E. Gibbon y A. von Harnack se encarga ron de radicalizar esta tesis. Al
contrario, podría demostrarse que el encuentro de los santos Padres con el helenismo estuvo caracterizado en su
conjunto por una reserva crítica substancial. La cuestión planteada por la « helenización » es de todas formas la
de la inculturación del Evangelio. Este proceso puede definirse como el esfuerzo de la Iglesia por hacer penetrar
el mensaje de Cristo en un determinado ambiente socio-cultural, invitando a creer en él según todos sus valores
propios, en la medida en que son conciliables con el Evangelio. Dicho esto, siempre queda la obligación de
reconocer la prioridad de la revelación, que es trascendente en relación con las culturas en las que se manifiesta.
M. Semeraro

Bibl.: S, Lilla, Helenismo y cristianismo, en DPAC, 1, 1009-1012; E. Romero Pose, Helenismo, en DTDC, 61
1-615; Ch. Moller, Sabiduría griega y paradoja cristiana, Juventud, Barcelona 1963; J Daniélou, Message
évanglique et culture hellénistique, París 1961; Comisión Teológica Internacional, Fe e inculturación, 1988.

÷HENOTEÍSMO

Término acuñado por el orientalista Max Muller (1823-1900) en el contexto de sus investigaciones sobre la
religión de los Vedas. En una perspectiva evolucionista, concibió como primera forma de religión la veneración
de una sola (griego, heis, genitivo henós) divinidad entre las demás. Esta concentración en Una sola divinidad se
sitúa a nivel del culto, mientras que en el plano de la reflexión no se excluye la existencia de otras divinidades.
La divinidad especialmente venerada asume a menudo las cualidades de divinidad suprema.
Este término, nacido en la corriente de la escuela filológica de las ciencias de las religiones, tiene especial
importancia en el estudio fenomenológico y psicológico de las religiones. Efectivamente, parece ser que el
henoteísmo es la única forma cultual concreta que puede documentarse en un ambiente de politeísmo.
A. Roest Crollius

Bibl.: J. M. Rovira Belloso. Monoteísmo, en DTDC, 936-943; G, van der Leeuw, Fenomenología de !a religión,
Fondo de Cultura Económica, México 1964; G. Windengren. Fenomenologia de la religión, Cristiandad, Madrid
1976; J. M, Velasco, Introducción a la fenomenología de la religión, Cristiandad, Madrid 1978.

÷HEREJÍA

Herejía, del griego háiresis (selección), en su significado original es la acentuación de un aspecto particular de la
verdad a costa del conjunto orgánico y del vínculo con las otras verdades. En el ámbito católico es la negación
no sólo de hecho (materialmente), sino además libre, pertinaz y consciente (formalmente) de una o de varias
verdades de fe enseñadas por la Iglesia.
En la Escritura encontramos por primera vez este término utilizado en este sentido en 2 Pe 2,1, en donde se
califica precisamente como herejía la actividad de falsos maestros que introducen doctrinas perjudiciales. Pero es
sobre todo en la Iglesia de los primeros siglos, con la experiencia directa de las primeras herejías cristológicas y
trinitarias, donde la herejía adquiere el sentido definitivo de desviación de la doctrina del Señor anunciada por
los apóstoles (Ignacio de Antioquía, Aa Trall. 6, 2; Ireneo, Aav. haer. 111, 12,1 113). Además de este aspecto
doctrinal, en la Iglesia primitiva se consideraba también la herejía como un pecado grave contra la unidad
eclesial: por esto se usaba respecto a los herejes el mismo rigor de la disciplina penitencial eclesiástica que se
reservaba a los pecadores públicos: la exclusión de la comunión eclesial, aunque no definitiva, sino con vistas a
su posible readmisión en la comunidad, después de su arrepentimiento. Solamente Tertuliano negará a los
herejes la posibilidad del perdón y de la reconciliación.
Se produjo algo totalmente nuevo en el modo de considerar la herejía, cuando la Iglesia tuvo que desempeñar
funciones públicas en el Imperio romano; desde aquel momento se emplearon contra los herejes las medidas
coercitivas estatales, incluso la pena de muerte.
Hoy, la actitud de la Iglesia ante la herejía es totalmente distinta; se tiende a descubrir en ella eventuales
aspectos positivos, aunque parciales, que pueden convertirse en camino hacia una verdad completa (cf. Gaudium
et spes, 44).
G. Occhipinti

Bibl.: Y Grossi, Herejía. Hereje, en DPAC, 1, 1017-10'19' K, Rahner ¿Oué es herejía?, en Escritos de teologia,
Y, Taurus, Madrid 1963, 513-560; H, Heinemann, Herejía. Hereje, y K. Rahner, Herejías, historia de las, en SM,
385-4OO; L. Cozens, Manual de herejías, Herder, Barcelona 1964.

÷HERMENÉUTICA

Del griego hermeneia/hermeneuo/herméneuein. Indica una doble operación: ad extra, en el sentido de expresar o
comunicar un significado; ad intra, como ejercicio de interpretación que deja salir a la luz lo que se comprende.
De aquí su cualificación original de hermenéutica como « arte de la interpretación», que semánticamente se
refiere al dios Hermes, mensajero de los dioses, portador de mensajes y al mismo tiempo, mistificador de la
palabra que, en un juego narrativo, hace oscuro y enigmático el mensaje, expuesto a una mala inteligencia y a la
damnatio memoriae.
La historia de la hermenéutica se estructura en torno a dos núcleos: la hermenéutica como exégesis y como teoria
filosófica de la interpretación. En la primera dimensión se caracteriza por las teorías de las reglas interpretativas,
por los métodos de las diversas «hermenéuticas» aplicadas a escritos diferentes. Aristóteles la entiende como
esfuerzo por descifrar y aclarar un texto en la trama lógica interpretativa. Con la exégesis patrística y santo
Tomás se subraya la globalidad del acto hermenéutico de quien se acerca a la Escritura para captar los
significados oscuros, hasta la elaboración medieval del sentido cuádruple de la Escritura (literal, espiritual,
alegórico y anagógico), que entiende la hermenéutica como « exploración de los misterios» (H. de Lubac) y no
como simple explicación de textos.
Con F. Schleiermacher la interpreta ción, con sus técnicas, se mueve en el horizonte de la comprensión. En la
relación entre subtilitas explicandi y subtilitas intelligendi, el sujeto interpretante irrumpe con su conocimiento
incrementando el ámbito del significado y ligando el dato objetivo con toda la estructura cognoscitiva y
ontológica. En W Dilthey la hermenéutica asume una configuración universal como estructura epistémica de las
«ciencias del espíritu» le corresponde el "comprender» respecto al «explicar», ya que el saber nace de una
experiencia vivida. La hermenéutica tiene la tarea de recuperar la "vitalidad» dentro de las expresiones históricas
fijadas definitivamente en el texto. Al mismo tiempo que subraya la subjetividad interpretante, E. Betti afirma
con energía la dimensión «objetiva» de la interpretación, cuyos métodos tiene que respetar el objeto en su status
ontológico, evitando una Sinngebung arbitraria y subjetiva. M. Heidegger radicaliza la hermenéutica filosófica
en el paso de la hermenéutica como circularidad entre el comprender/interpretar a la hermenéutica como
Erorterung. En El ser y el tiempo pone de relieve la primacía de la existencia en la que el Dasein encierra una
multiplicidad de significados. Por eso la comprensión es un existencial, una estructura original del existir que se
proyecta a partir de su « mirar alrededor» : y la interpretación es una apropiación del comprender que produce
una nueva comprensión.
Después de la Kehre, la hermenéutica se relacionó con la cuestión del lenguaje y se convirtió en hermenéutica
del escuchar, que intenta explorar lo no-dicho y lo no-pensado. La noción de Erorterung expresa la hermenéutica
como la relación, en el lugar justo, con la distancia justa para poder escuchar aunque ese lugar no sea definitivo y
la interpretación misma sea Andenken, continuo caminar. H. G. Gadamer concibe la hermenéutica como
incremento de significado. Valora la subtilitas applicandi del acto hermenéutico con-lo aportación de sentido, en
torno a algunos núcleos: la conciencia histórica, la estructura dialógico-dialéctica, la integración de la
eventualidad de la verdad en el mundo del intérprete, el concepto de «fusión de horizontes» que mira a una
familiaridad lexical entre el intérprete y el texto. Finalmente, se acentúa la ontología del lenguaje, « horizonte del
mundo» como desembocadura de la hermenéutica. Para P. Ricoeur se da un movimiento sincrónico en la
hermenéutica: restaurar el sentido, poniéndose a escuchar el texto, y hacer una crítica capaz de volver al texto y a
la tradición para captar los diversos grados de verdad y de interpretación con que se da lo real. En teología, R.
Bultmann asume la instancia hermenéutica configurándola como relación vital entre texto e intérprete. El
kerigma se convierte en llamada libre, ya que determina la existencia como proyecto, como poder-ser. La
estructura de la precomprensión permite relacionar el texto con la vida, y la primera tarea de la teología será
entonces la desmitologización y la interpretación existencial que tiende a la decisión de la fe. La Nueva
Hermenéutica (G. Ebeling, E. Fuchs) subraya la prioridad del lenguaje como proprium de la experiencia
religiosa, en donde la revelación es "acontecer de la palabra», al que sigue el acontecimiento lingUístico de la fe.
La Escritura es un acontecimiento lingUístico y la hermenéutica tiene que comprender cómo se ofrece ese
acontecimiento a la comprensión actual. De aquí surge la importancia de la Tradición como transmisión de
sentido desde el pasado hasta el presente, en donde el traditum y - el actus tradendi constituyen el horizonte
dialógico del «tú» que nos interpela.
C. Dotolo

Bibl.: E. Coreth, Cuestiones fundamentales de hermenéutica. Herder, Barcelona 1972: P Grech, Hermenéutica,
en NDTF 529-540: 1.. Mancini, Hermenéutica, en NDT 1, 629 641: P. A. Sequeri, Hermenéutica y filosofía, en
DTI, 11, 550-568; Hermenéutica, en DFC, 206-209: C. Molari, Hermenéutica y lenguaje, en DTI, 1, 569-598;
M. Heidegger, El ser.l el tiempo, México "1967; P. Ricoeur, Heimenéutica y estructuralismo, Buenos Aires
1975; H. d. Gadamer, Verdad y método, 2 vols., Salamanca 31981-1992; E. Schillebeeckx, Interpretación de la
fe, Sígueme, Salamanca 1973; R. Marlé. El problema teológico de la hermenéutica, Madrid 1965: A, Ortiz-Osés,
Antropología hermenéutica. Madrid 1973,

÷HERMENÉUTICA BÍBLICA

El término «hermenéutica» se deriva del verbo griego herméneuein que. en su raíz nominal, se relaciona con
Hermes o Mercurio, el dios del lenguaje. No es casual que, en los Hechos de los Apóstoles, después de la
curación de un cojo, los habitantes de Listras confundieran a Pablo con Hermes: "era él quien hablaba» (Hch
14,12). Este significado del término pone de manifiesto un primer aspecto fundamental de la misma
hermenéuticas bíblica contemporánea: se trata de un lenguaje que intenta explicar los acontecimientos, lo
«dicho» y lo "no-dicho».
Con este significado se relaciona consiguientemente el de «explicar» o "comentar». En este sentido Lucas indica
que Jesús, después de la resurrección, caminando con los discípulos de Emaús, «empezando por Moisés y los
profetas, les explicó lo que decían de él las Escrituras» (Hch 24,27). Con esta acepción la hermenéutica bíblica
no se detiene en una " interpretación » general, sino que se convierte en una «explicación» del texto mismo como
fuente de interpelación para los lectores. Por eso, si se concentra en este proceso explicativo e interpelativo, la
hermenéutica se caracteriza como exégesis, es decir, como explicitación o explicación (cf. también Hch 10,8).
De esta indicación se deduce que la hermenéutica y la exégesis bíblica, aunque están estrechamente relacionadas
entre sí, no se identifican, sino que -como opinan algunos- la exégesis no representaría más que la actuación de
la hermenéutica. Por el contrario, el proceso hermenéutico no se puede reducir a la interpelación que un texto
suscita en el lector, sino que representa además la exigencia interpelativa del lector respecto al texto, que es lo
que se denomina precisamente « exégesis » finalmente, el significado todavía más específico de «hermenéutica»,
entendida como « traducción » pone de relieve la función semiótica' de la hermenéutica; se trata de la ciencia que
traduce en lenguaje distinto el significado del acontecimiento y de la palabra (cf. el sentido simple de
«traducción» en Jn 1,42; 9,7. Hch 9,36).
Por tanto, sobre la base de estos horizontes de léxico, la hermenéutica puede definirse como ciencia de la
interpretación, de la significación y - de la explicitación.
De estas acepciones dependen también los tres principales ámbitos de la hermenéutica bíblica: la «noemática»,
que consiste en el reconocimiento de uno o de varios significados del texto bíblico en cuanto tal: la «eurística»,
que se propone explicitar esa significación; y la «proforistica», que intenta establecer una relación interpelante
entre el texto bíblico y sus destinatarios.
Así pues, la hermenéutica bíblica, en sus diversas acentuaciones históricas y a través de las diversas
metodología, intenta iluminar la relación "triangular» entre autor-texto-lector.
Ante todo, el primer eje relacional consiste en la relación entre el autor y el texto. Cada uno de los textos,
aunque se coloque dentro de un proceso de unificación, como es la Biblia, representa la objetivación escrita de
un autor, con su lenguaje y con un contexto muy concreto. Por eso la teología de Ezequlel es muy distinta de la
de Amós, aunque las dos pertenecen al mismo fenómeno del profetismo en el Antiguo Testamento. Así pues, en
este eje relacional es necesario centrar la atención en el sensus auctoris: ¿qué es lo que quiso destacar Marcos
con su evangelio? A primera vista, este nivel parece sencillo, pero en realidad resulta complejo, sobre todo si se
le relaciona con la sagrada Escritura que, en su globalidad, no sólo tiene que contar con un autor históricamente
situable, sino también con el autor divino, en cuanto que es inspirada.
La aproximación al sensus plenior, surgida en la primera mitad del siglo xx, se propone poner de relieve un
sentido más global que el literal, presente en el texto bíblico: reivindica precisamente esta doble paternidad del
texto bíblico. Además, en la nueva hermenéutica se invoca a menudo la importancia del sensus auctoris, para que
el texto bíblico no caiga en el subjetivismo interpretativo (cf. F. Schleiermacher, E. D. Hirsch, E. Betti). Sin
embargo, esta relación no procede solamente del autor al texto, sino también al revés: del texto al autor. No
todos los significados lingUísticos y semánticos de un texto bíblico pueden ser controlados por la égida racional
de su autor, aun cuando le pertenezcan.
Por tanto, tras una noemática del autor bíblico viene otra del mismo texto bíblico que, por eso mismo, aunque
esté colocado en un contexto espaciotemporal, revela un sensus propio. Ha sido sobre todo Gadamer el que ha
puesto en evidencia la centralidad del texto respecto a cualquier otra relación hermenéutica, Este principio
resulta fundamental a la hora de proyectar una posible teología del Antiguo Y del Nuevo Testamento; los
diversos textos asumen una interrelación significativa que prescinde a menudo de la intención de su autor
inmediato, El segundo eje relacional se refiere a las conexiones entre el texto y el lector; se entiende aquí por
lector a todo el que, en cualquier situación cultural o social, se pone en relación con el texto bíblico. También en
esta relación hay que considerar no sólo las implicaciones relacionales entre el texto Y el lector. sino también al
contrario. Ante todo, en este ámbito es donde la hermenéutica se convierte en exégesis bíblica, va que se
propone, dentro del respeto a la interpelación del texto bíblico, manifestar su significado, o mejor dicho sus
significados. A su vez, una exégesis adecuada del texto bíblico determinará una jerarquización semiótica del
mensaje bíblico. En términos concretos, la exégesis a través de sus diversas metodologías (cf. "historia de las
formas», " redacción de las formas », semiótica semántica, estructuralismo, retórica) asume la tarea de aclarar el
mensaje teológico del Apocalipsis, o de cualquier otro texto bíblico. Sin embargo, el itinerario inverso es
igualmente fundamental, por lo que la "exégesis» y la "eiségesis» constituyen las dos fases del llamado "círculo
hermenéutico».
El tercer eje relacional, que se pone a menudo en segundo plano en hermenéutica bíblica, se refiere a la relación
entre el autor Y el lector. En primer 1ugar, ningún aUtor, y con mayor razón ninguno de los autores bíblicos,
escribe simplemente por estética literaria.
Y al revés, se puede afirmar que el lector o el oyente condiciona siempre a la función comunicativa de todo autor
u orador. Por consiguiente, cuanto más llegue el lector a la "fusión de horizonte» no solamente con el texto, sino
también con su autor, tanto mejor podrá interpretar de modo pertinente el texto bíblico. Por eso, la hermenéutica
bíblica no puede prescindir de las ciencias paralelas, como la arqueología, la geografía y la sociología bíblica.
En la historia de la hermenéutica bíblica se ha acentuado unas veces u " aspecto y otras otro, debido a la
múltiple significación que asume el texto bíblico tanto respecto al autor como respecto al lector. La
identificación de una isotopía basica del texto bíblico, que constituye su "sentido», si se la refiere al sensus
auctoris, permite al propio texto hacerse interpelativo sin verse fagocitado por el subjetivismo de su lector.
A. Pitta

Bibl.: H, G, Gadamer, Verdad y método, 2 vols" Sígueme, Salamanca 1988-l992: L Alonso Schokel, La palabra
inspirada, Cristiandad, Madrid '1986: Íd., Hermeneutica de la Palabra, 3 vols" Cristiandad, Madrid 1986-1988; p,
Grech, El problema cristológica y la hermenéutica, en Problemas y perspectivas de Teología fundamental,
Sígueme Salamanca 1982, 160-196; H Zimmermann, Los métodos histórico-críticos en el Nuevo Testamento,
BAC, Madrid l 969: A Salas, Mito y desmitificación en el Antiguo Testamento, Madrid 1971; AA VV
Iniciación en el análisis estruclural Verbo Divino Estella 51990; J. C. Giraud L, Paniel, Semiótica, Verbo
Divino, Estella 1991

÷HEROICIDAD

Término común en teología, en espiritualidad y en hagiografía en general, hasta el concilio Vaticano II: Servía
para indicar el carácter extraordinario con que los santos vivieron las virtudes teologales (fe, esperanza, caridad)
Y cardinales (prudencia, justicia, fortaleza y templanza). Con la palabra «heroicidad de las virtudes» se llamaba
la atención sobre la santidad de vida de los creyentes y . se mostraba que podía constituir una condición
necesaria en el procedimiento canónico para los procesos de beatificación y canonización.
La expresión "virtudes heroicas» se encuentra por primera vez en la petición dirigida al papa Clemente VIII para
la canonización de santa Teresa de Jesús (2 de Febrero de 1602). A partir de entonces, la expresión aparece cada
vez con mayor frecuencia hasta convertirse en un término técnico incluso en el Código de derecho canónico de
1917.
La heroicidad de las virtudes se convirtió en uno de los criterios fundamentales en los que el cardenal Próspero
Lambertini (futuro Benedicto XIV) se inspiró en su De Servorum Dei beatificatione et beatorum canonitatione,
obra monumental que constituye hoy el recurso más frecuente en la criteriología de los procesos de beatificación
y canonización. La heroicidad, que en el pensamiento de Benedicto XIV se explica de forma sistemática
recurriendo a ocho motivaciones fundamentales, tenía que ir acompañada de una ininterrumpida coherencia en el
estilo de vida ( "ut heros semper fuerit idem») y vivida con gozo y paciencia. Esto significaba que el beato/santo
tenía que haber ejercitado las virtudes cristianas de una forma tan frecuente, continua e ininterrumpida, que
superase en gran medida a los cristianos comunes. Así pues, la heroicidad se convertía en sinónimo de
excepcionalidad. El cambio de sensibilidad teológica y lingUística, que ve en esta terminología una apelación
equívoca a formas de estoicismo y de mitología antigua, ha hecho caer en pleno desuso esta ex presión,
prefiriendo recurrir a otras categorías lingUísticas más bíblicas y personalistas.
R. Fisichella

Bibl.: Benedictus XIV, De Servorum Dei beatificatione et Beatorum canonitatione, en Opera omnia III (liber
III), Prato 1840; P Molinari - P Gumpel - T, Goffi, Heroísmo, en NDE, 579-590; Heroicidad, en DE, 11, 228-
230: J Sánchez Laso de la Vega, Héroe griego y santo cristiano, Madrid 1962: M, Scheler- El santo, el genio, el
héroe, E, Nova, Buenos Aires 1961

÷HESICASMO

El Hesicasmo es una forma de vida contemplativa en la que se busca la comunión con Dios por medio de la
soledad, en la hesychía, es decir, en la tranquilidad interna Y externa y . en la oración continua. -La hesiquía en
los autores espirituales indica al mismo tiempo recogimiento, silencio, soledad exterior e interior unión con Dios.
Desde el punto de vista histórico, el hesicasmo va ligado a tres aspectos distintos, pero interdependientes entre
sí.

1. El primero se identifica con el origen y el desarrollo del monaquismo oriental. La paz, la quietud, el silencio,
eran el modo de vivir del monje (monachus significa ("solitario»). En el desierto, el lugar por excelencia de la
soledad, el anacoreta (de anachorein, "retirarse ») tenía que recogerse, encontrar el camino para entrar en su
"corazón» Y reunirse allí con el Señor a través de la fe, la penitencia, el ayuno, la caridad y la plegaria. En el
Gherontikon (Vida de los Padres del desierto) se cuenta que, cuando el abad Arsenio preguntó a Dios qué es lo
que tenía que hacer para salvarse, sintió una voz que le decía: ("Arsenio, huYe, calla y . practica la hesiquía».
Juan .Clímaco consagra el famoso capítulo 27 de su Escala del paraiso a la "santa hesiquía del cuerpo y del
alma». He aquí cómo define el ideal del hesicasta: " El hesicasta es el que dice: "Mi corazón está firme" (Sal
57,8). El hesicasta es el que dice: "Yo duermo, pero mi corazón vela" (Cant 5,2).,. La hesiquía es culto, servicio
ininterrumpido a Dios, que el recuerdo de Jesús haga una sola cosa con vuestra respiración; entonces
comprenderéis la utilidad de la soledad».
Para Isaac el Monje o el Sirio (o de Nínive) la hesiquía constituve la cima de la perfección y la "madre de la
penitencia». Para Évagrio Póntico, el Eran maestro de la oración, es imposible ser monje sin retirarse del mundo
y sumergirse en la hesiquía: "No es posible tener éxito en la vida monástica y frecuentar al mismo tiempo la
ciudad en donde el alma se llena de una muchedumbre de pensamientos variados que le vienen de fuera», Para él
la hesiquía es un "estilo de vida», es una "ciencia» o arte, es la "gracia» de Dios, Le recomienda al monje: " Haz
todo lo que puedas, todo lo que te sea posible para vivir en la hesiquía», Esta soledad, este retiro de los monjes
del mundo y del ruido tiene como finalidad la hesiquía interior que según 1. Hausherr se puede describir como
algo que se refiere a la interioridad del hombre, más que un modo de vivir o un estado de ánimo, Es el resultado
de un largo combate contra las pasiones, las agitaciones, las preocupaciones mundanas. El fruto de todo esto es
la amerimnía, es decir, la gran serenidad de espíritu, la libertad de todos los afanes terrenos, el "no preocuparse
de todas las cosas de este mundo para dedicarse sólo a Dios» (Doroteo de Gaza). La amerimnía conduce a la
nepsis, o "sobriedad». Se trata de una especie de ayuno espiritual que consiste en guarélar el entendimiento, la
mente y el corazón sin alterarse ni excitarse por las pasiones y distracciones, a fin de permitir que e1 hombre
permanezca en la oración. Es la actitud del cristiano que debe siempre « permanecer en Cristo» (Jn 15,4), con
todas 5us facultades, y constituye de por sí todo el programa de la vida monástica: en la tradición bizantina a los
santos monjes, maestros de oración, se les llama precisamente «népticos». La nepsis va unida con la prosoché
Esta palabra significa atención. Se trata de la atención del corazón, de la custodia del corazón.

2. Hesicasmo como oración continua.- Esta hesiquía interna no constituye una finalidad por sí misma; el
objetivo final es la unión contemplativa con Dios a través de la «oración del corazón» o la «plegaria de Jesús».
Aunque este modo de orar se encuentra en los Apotegmas de los Padres y en las Vidas de los Padres del desierto,
quienes lo han descrito con mayor perfección son los autores de la escuela sinaítica de los siglos Vl y Vll,
especialmente Juan Clímaco y Hesiquio Sinaíta o de Batos (zarza). Sin embargo, los grandes maestros de la
oración hesicasta que crearon el método y sobre todo la teología de la oración hesicasta son algunos autores de
los siglos XIll y XIV, especialmente del monte Athos. Recordemos algunos : Gregorio llamado el Sinaíta (t
1346), trasladó del monasterio del monte Sinaí la "oración del corazón» al monte Athos. Nicéforo el Hesicasta,
de origen siciliano o calabrés, se convirtió a la ortodoxia y se hizo monje del monte Athos; escribió un pequeño
tratado titulado Sobre la custodia del corazón, que es una obra clásica sobre la oración hesicasta. Del siglo XlV
es el tratado anónimo Método de la santa oración, atribuido falsamente a Simeón el Nuevo Teólogo. Otro gran
hesicasta es Teolepto, metropolita de Filadelfia (1250-132415), que formó a enteras generaciones en la plegaria
hesicasta. Recordemos finalmente a los dos monjes Ignacio y Calixto (siglo XIV), del monasterio "tOn Xantho
poulOn», llamados por eso Xantópoulos; parte de sus escritos sobre la Oiación hesicasta y sus presupuestos (esto
vale también para los otros autores citados) se encuentran en la colección de escritos Filocalia (la palabra
filocalia significa «amor a la belleza»), publicada por primera vez en Venecia en 1782 por el monje Nicodemo
Aghiorita ( 1749- 1809), del monte Athos, y por el obispo Macario de Corinto - ( 1 73 1 1805).
Algunas características de la oración del corazón son las siguientes.
Conscientes de la necesidad de orar continuamente, los ambientes monásticos se preocupan de permanecer
siempre en presencia del Señor con oraciones sencillísimas o jaculatorias (monológicas). La fórmula primitiva de
esta oración parece ser el Kyrie eleison («Señor, ten piedad»), cuya repetición constante en las liturgias
orientales se remonta a los Padres del desiei to. La fórmula más común es: "Señor Jesucristo, Hijo de Dios, ten
piedad de mí, pecador» (cf. Lc 18,13 y 18,38), Se trata del grito del ciego de Jericó que implora de Jesús su
curación. ¿Por qué se ha escogido esta fórmula y no otra? Los autores espirituales responden que en esta fórmula
existe en síntesis todo lo que es necesario de parte de Dios y de parte del hombre para nuestra saivación. La
primera parte: "Señor Jesús, Hijo de Dios," constituye el presupuesto divino de nuestra salvación; efectivamente,
Jesús es salvación , trae la salvación a todos los que lo invocan: «Todo el que invoque el nombre del Señor, se
salvará» (Hch 2,21). La segunda parte: «ten piedad de mí», constituye el presupuesto humano, denota la actitud
fundamental del hombre frente a Dios. Se trata de la cosa más importante de parte del hombre : la fe, la
tranquilidad dentro de sí y el espíritu de metanoia, es decir, de penitencia, de conversión. Es el espíritu del
publicano de la parábola de Jesús. La primera parte se llama «oración de Jesús»; la segunda, «oración de
compunción del corazón».

3. Finalmente, el término "hesicasmo» va ligado a las disputas religiosas suscitadas en Bizancio en tiempos de
los Paleólogos (siglo XIV), con su epicentro en Gregorio de Palamas y Barlaam de Calabria (sobre este aspecto,
ver Palamismo).
Y Spiteris

Bibl.: J Gribomont, Hesicasmo, en DPAC, 1, 1026-1027; T Spidlik, Hesicasmo, en DE, 11, 231-233; Íd"
Experiencia espiritual ortodoxa, en T Goffi - B. Secondin (eds,), Problemas y perspectivas de espiritualidad,
sígueme, Salamanca 1986, 122-136; A. Santos, Espiritualidad ortodoxa, en B. Jiménez-Duque - L. Sala Balust
(eds,), Historia de la espiritualidad, 111, Flors, Barcelona 1961. especialmente 26-86.

÷HEXATEUCO

El termino «hexateuco» (del griego ex teuche, "seis» y «cofres para guardar los rollos escritos») es la
denominación que se usa frecuentemente a partir de la mitad del siglo XIX para indicar los seis primeros libros
de la Biblia; Génesis, Éxodo, Levítico, Números, Deuteronomio y Josué. Así pues, se incluye en este grupo al
libro de Josué, cumplimiento de las promesas hechas a los patriarcas en el libro del Génesis.
El promotor principal de esta clasificación es G. von Rad, que reconocía una colección de materiales yahvistas a
lo largo de los seis libros. J M. Noth, por el contrario, distinguió entre los cuatro primeros libros de la Biblia, con
sus propias redacciones, y el quinto (Dt), que inicia una obra historiográfica "deuteronomista» independiente.
L. Pacomio

Bibl.: A, Fanuli, Las «tradiciones'" en los libros históricos del Antiguo Testamento. Nuevas orientaciones, en R.
Fabris (ed.), Problemas y perspectivas de las ciencias bíblicas, Sígueme, Salamanca 1983; C. Gancho,
Hexateuco, en EncB, 111, 1220-1221; G. von Rad, Das fongeschichtliche Problem des Hexateuch, Stuttgart
1938; M. Noth, Uberlieferungsgeschichte des Pentateuch, Stuttgart 1948.

÷HIJO DE DAVID

Título cristológico presente en los evangelios sinópticos para indicar que Jesús es el mesías prometido. Como
título no figura en los textos del Antiguo Testamento; sin embargo, toda la tradición ve al mesías como aquel que
nacerá de la "casa de David» en la longitud de onda de la profecía de Natán (2 Sm 7,13-16). Se le encuentra raras
veces en los textos extrabíblicos, como en los Salmos de Salomórl, mientras que en los textos rabínicos su uso
parece muy acreditado en la fórmula: "El hijo de David que viene"' Con mucha probabilidad, el uso que los
sinópticos hacen de este título revela una mentalidad precristiana que identificaba el título con la espera de un
mesianismo «real",. Esto explica el uso un tanto parco en el Nuevo Testamento y la collección que hace Jesús
del mismo cuando se le aplica este título. Es el caso de Mt 22,4-46 en donde, en un contexto de disputa con los
fariseos, Jesús acepta el título, pero haciéndolo más conforme y coherente con su predicación, que veía en el
Siervo doliente su expresión más adecuada.
A la luz de la Pascua, el título vuelve a aparecer en la profesión de fe de Rom 1,3-4, pero sólo como lugar de
paso para aceptar mejor el uso del título de «Hijo de Dios,", que se convertirá en el usual para designar a Jesús.
R. Fisichella

Bibl.: L, Sabourin, Los nombres y los títulos de Cristo, San Esteban, Salamanca 1965, 48-58; O. Michel, Hijo
de David, en DTNT 11, 301 -304; R. Fisichella, Cristología, 111. Títulos cristológicos, en DTF 237-249. H.
Cazelles, El Mesías de la Biblia. CristoÍogia del Antiguo Testamento, Herder Barcelona 1981.

÷HIJO DE DIOS

Título cristológico con el que se ex presa la realidad ontológica de la relación de Jesús de Nazaret con Dios. El
título se encuentra en diversas expresiones del Antiguo Testamento. Su derivación debe relacionarse con la
cultura y el uso egipcio. En efecto, el Éxodo y el Deuteronomio recogen varias veces el tema de la paternidad de
Dios para contraponer la filiación de Israel a la de las tradiciones egipcias (cf. Éx 4,22) o para poner a Israel por
encima de los demás pueblos (Dt 7,6- 10; 32,10). La literatura sapiencial aplica rá también el título a diversas
personas que actúan según la voluntad de Yahveh o para el bien de Israel; por eso se les da este título a los
ángeles, a los reyes, a los sacerdotes o a los que tienen un cargo particular (Sal 29).
Un caso excepcional -pero que en el horizonte de la fe de Israel puede leerse sólo en clave adopcionista y de
elección- es el texto de Sal 2,7, en donde por única vez se dice del rey: «Tú eres mi hijo; yo te he engendrado
hoy ». En varias ocasiones también los profetas utilizan este título, pero orientando hacia su sentido justo;
Yahveh es como un padre que corrige los errores de su pueblo.
El uso que de él se hace en el Nuevo Testamento indica la cima de las pretensiones de Jesús, ya que revela su
conciencia de tener una relación totalmente única con Dios, a saber, la de la filiación. Este título puede
intercambiarse por el de «hijo» o por la invocación al «padre»; incluso en la teología diferente de cada autor, esta
expresión revela en todos los casos la misma perspectiva de fondo: Jesucristo es el Hijo de Dios de forma única
y absoluta. Jesús no usó nunca la expresión «hijo de Dios» para aplicársela a sí mismo, pero su comportamiento
y su lenguaje sustituyen esta ausencia. En su comportamiento general, manifiesta que tiene con Dios una
relación filial que lo lleva a llamarlo «abba', es decir, «papá» en el orden natural. En el relato de algunas
parábolas (Mc 12,1-12) sitúa al personaje del hijo y no permite ningún equívoco en este sentido. En su trato con
el Padre, Jesús usa la expresión «padre mío» y la distingue del uso que deben hacer los discípulos de «nuestro
padre» (Mt 11,20), ya que si ellos se convierten en hijos es sólo porque él es el hijo.
La comunidad primitiva, recordando la enseñanza de Jesús, se dirigió cada vez más frecuentemente a Dios
llamándolo e invocándolo como Padre; una mirada al evangelio de Juan muestra que se emplea 109 veces el
título de «padre» para Dios. Si se lo compara con las 4 veces que lo usa Marcos, se puede deducir que a finales
del siglo 1 la comunidad asumió definitivamente esta expresión como sinónimo de Dios.
La fe ve en Jesús Hijo de Dios la verdad de la condición real de Jesucristo, verdadero Dios por ser Hijo del
Padre.
R. Fisichella

Bibl.: L. Sabourin. Los nombres y los títulos de Cristo, San Esteban, Salamanca 1965, 264-277. O. Michel, Hijo
de Dios, en DTNT, 11. 292-'301; R. Fisichella, La revelación, evento - y credibilidad, Sígueme, Salamanca
1989; M, Hengel, El Hijo de Dios, sígueme Salamanca 1978,

÷HIJO DEL HOMBRE

Expresión ambigua de usos distintos en el Antiguo y en el Nuevo Testamento. Hijo del hombre es la
traducción del arameo bar emash y del hebreo bem adam; semánticamente indica un «hombre», un ser que
pertenece a la raza humana.
En el Antiguo Testamento se usa a menudo este nombre en el libro de Ezequiel, donde el profeta es llamado
hasta 93 veces por Yahveh con la expresión «hijo de hombre»; en este contexto significa simplemente un
«hombre'. El uso peculiar de esta expresión como se encuentra en el libro de Daniel exige una explicación
distinta. En Dn 7 13- 14 se dice: «Seguía yo contemplando estas visiones nocturnas y vi venir sobre las nubes a
alguien semejante a un hijo de hombre; se dirigió hacia el anciano y fue conducido por él. Se le dio poder, gloria
y reino, y todos los pueblos, naciones y lenguas le servían, Su poder es eterno y nunca pasará, y su reino jamás
será destruido ». Este texto ha recibido diversas interpretaciones y hasta hoy no es posible señalar una solución
definitiva. El problema sobre la interpretación del «hijo de hombre' toca diversos problemas :¿quién es?, ¿es un
individuo o una colectividad?, ¿cuál es su misión?, ¿de qué modo se relaciona este texto con el contexto más
amplio? La crítica, de todos modos, puede ofrecer estos resultados; el personaje de la visión tiene un valor
simbólico: además, es representativo de una realidad más amplia y compleja. La teoría de la corporate
persomality es la que mejor puede explicar el enigma: el «hijo de hombre' de Daniel no puede reducirse ni a un
individuo ni a una colectividad, sino que indica una personalidad colectiva. Con el personaje de esta visión se
desea expresar la esperanza mesiánica que nunca había fallado en medio del pueblo y que en este período,
caracterizado por la perspectiva escatológica, asume las facciones de aquel que vendrá a establecer el reino de
Yahveh. Las características de la gloria, poder, juicio, que se describen, añaden a la figura del mesianismo que
ya se tenía anteriormente la connotación de la gloria escatológica que hasta ahora no estaba presente en los
textos.
Para el Nuevo Testamento, esta expresión asume un carácter todavía más importante y definitivo. Aparece só1o
en los evangelios (exceptuando algunas citas del Apocalipsis, Hebreos y Hechos) en 82 ocasiones. Y solamente
en labios de Jesús. Algunas observaciones de orden crítico permiten destacar lo siguiente:

1. Los textos presentan una simple transliteración del arameo hasta tal punto que, en contra de toda regla,
insertan un doble artículo en el griego, que obliga a traducir «el hijo del hombre' para expresar ulteriormente la
idea del determinativo.

2. Todos los textos relacionados con esta expresión se pueden reducir a tres categorías: a) el ministerio en la
tierra del hijo del hombre; b) su pasión, muerte y resurrección; c) su gloria escatológica y el retorno
correspondiente al final de los tiempos.

3. Se nota además un uso diferenciado. En algunos casos esta expresión indica sólo «un hombre', mientras que
en otros se convierte en un verdadero título mesiánico; en otros casos, al menos 37 veces, el pronombre personal
ha sido sustituido por el título y esto hace optar por el carácter arcaico de los textos con el pronombre.

4. En 13 casos en los que se usa «hijo del hombre» no se tiene ningún cotejo fuera de la expresión, que ha
entrado entonces directamente en los evangelios desde su origen.
Estas observaciones permiten orientamos ya hacia un fuerte carácter arcaico de esta expresión. Hay que añadir
además que en los evangelios se advierte un uso de «hijo del hombre» muy particular, sobre todo si lo
comparamos con el texto de Dn7,13-14. En efecto, en el Nuevo Testamento «hijo del hombre» va referido
directamente a la persona histórica de Jesús, que con esta expresión ha querido identificarse a sí mismo y su
misión. No cabe ninguna duda sobre el hecho de que esta identificación se dirige y refiere a Jesús de Nazaret.
Los evangelios añaden a ]a expresión de gloria que posee el Hijo del hombre, la del sufrimiento y la pasión, que
eran totalmente desconocidas y que crean una profunda discontinuidad con la idea veterotestamentaria.
La expresión no es una creación de la comunidad primitiva - siguiendo las huellas de ciertos textos extrabíblicos
que han resultado ser de una época posterior a los evangelios -, sino que ha sido más bien formulada por el
mismo Jesús, que de este modo ha mantenido ininterrumpidamente su estilo revelativo: desvelar y velar al
mismo tiempo.
«Hijo del hombre» se fue haciendo progresivamente un título mesiánico con el que la comunidad primitiva
identificó a Jesús con el Señor escatológico, pero esto sólo porque lo había usado el propio Jesús para manifestar
su misterio. En efecto, no se explica por qué la comunidad habría creado un título, si luego no lo utilizó en los
himnos, en las oraciones ni siquiera en las profesiones de fe.
Con esta expresión Jesús pudo fácilmente señalar los rasgos de su misión: la obtención de la gloria, pero sólo a
través de la pasión. Esto permite comprender la desorientación del pueblo y de los mismos discípulos que no le
comprendían, cuando Jesús les hablaba de su pasión utilizando la imagen del «hijo del hombre' (Mc 8,3133). De
todas formas, con «Hijo del hombre » los creyentes gozan de una de las expresiones más sagradas, ya que la
utilizó el propio Maestro para hablar de sí mismo y de su misterio de salvación.
R. Fisichella

Bibl.: R. Fabris, Mesianismo escatológico y aparición de Cristo, en DTI, 111, 497-514; O. Michel, Hijo del
hombre, en DTNT 11, 280292; B. Forte, Jesús de Nazaret, San Pablo, Madrid 1983; L. Sabourin, Los nombres,
los títulos de Cristo, San Esteban, Salamanca 1965; R. Fisichella, La revelación, evento y credibilidad, Sígueme,
Salamanca 1978.

÷HINAYANA

Término sánscrito, que significa «pequeño vehículo" con el que los seguidores del budismo mahayana indicaban
las corrientes más tradicionales del budismo, después de las divisiones que tuvieron lugar tras la muerte de Buda
y que se consolidaron en tomo al comienzo de nuestra era. Este nombre fue considerado como despreciativo por
los designados con él, y el grupo más importante de los mismos, que se había desarrollado en Sri Lanka, tomó el
nombre de Theravada (en lengua pali: "camino de los ancianos»). Su canon de escrituras sagradas se conserva en
la lengua pali. El budismo Theravada subraya la necesidad del monaquismo como ca mino para llegar a la
iluminación. Reconoce a Buda como maestro supremo, pero no admite el culto de una multitud de seres
celestiales como existe en varias corrientes del budismo Mahayana. Hoy el budismo Theravada predomina en Sri
Lanka, Birmania, Tailandia y Kampuchea.
A. Roest Crollius

Bibl.: J, López Gay, La mistica del budismo, BAC, Madrid 1974; Hinayana, en DR, 1, 744745; H. Dumoulin,
Encuentro con el budismo, Herder, Barcelona 1982; F Honang, El budismo, Andorra 1967

÷HINDUISMO

1. Término.- Con esta palabra se indica el conjunto de religiones que se fueron desarrollando en el
subcontinente indio durante cuatro milenios y que hoy se reconocen como formas del hinduismo. No comprende,
por tanto, el budismo, el jainismo Y las diversas religiones tribales. El término se deriva de la palabra persa
hindu (en sánscrito sindhu, nombre del río Indo), para indicar la península de la India, como hacían también los
autores griegos de la antigUedad. El término clásico con que los hindúes designan a su religión es sanatana
dharma, ndharma eterno» (dharma significa «ley», «deber», un conjunto de «normas»).

2. Origen.- Hay que indicar dos fuentes sobre todo para la tradición religiosa hindú: la religión védica, propia
de los invasores arios y basada en un fondo indo-iranio, y las creencias y costumbres autóctonas, especialmente
las dravídicas. A menudo se habla para el período hasta el 800 a.C. de «religión védica», reservando el término
«hinduismo» a los tiempos sucesivos. La religión védica está documentada por una amplia colección de
escrituras que se articulan en dos clases : Sruti (literalmente, «audición»), que comprende las escrituras
consideradas como reveladas, y smriti ("memoria»), que se refiere a escritos tradicionales de varios géneros. En
la clase Sruti se encuentran los cuatro Vedas , con los textos relativos a cada uno de ellos; los Brahmanas, los
Aranyakas Y las Upanishads. Los escritos smriti son: a) los Sútra, colecciones de aforismos sobre las
ceremonias; b) los Dharmashastra, manuales de derecho; c) los Itihasa, o poemas épicos; de los Puranas,
colecciones de leyendas sobre las diversas divinidades.

3. Desarrollo.- En torno al siglo VI a, C. se desarrollaron varios movimientos de reforma en el hinduismo ( ver

Budismo), entre los que hay que mencionar las tres corrientes de culto teísta que prosiguen, de diversas formas,
hasta la época moderna. Cada una de ellas se inspira en una parte de las escrituras védicas, entre las que ocupan
un lugar desatacado los Puranas y los poemas épicos. Estos cultos asimilaron además elementos de culto locales.
A lo largo de los siglos, se añadieron a los escritos primitivos numerosas obras importantes en las diversas
lenguas de la India.
A) El culto a Visnú, el dios solar, ve nerado en sus diversas " manifestaciones» (o avataras), entre las que son
especialmente conocidas Rama y Krishna. A la devoción a Krishna está dedicada la Bhagavadgita, incluida en el
poema épico del Ramayana; muchos hindúes la consideran como perteneciente a la clase Sruti. En este ambiente
se desarrolló la forma religiosa de la bhakti, que quiere decir "devoción».
b) El culto a Siva («fausto», en los Vedas un epíteto de Rudra, dios de la tempestad), «dador de la lluvia», que
se ha difundido especialmente en Cachemira y en la India meridional. Esta forma religiosa tiene a menudo las
características de un culto de la fertilidad, en donde se representa a Siva por el linga, símbolo fálico.
c) El Saktismo comprende los cultos de varias divinidades femeninas. La palabra Sakti significa la energía
divina, y se la representa, en relación con el linga, en la yoni (símbolo de los órganos genitales femeninos). La
divinidad más importante (especialmente en e1 nordeste de la India) es Durga o Kali. Solo en este culto se
encuentran sacrificios cruentos de animales.
En el antiguo patrimonio literario y religioso, no sin relación con los diversos cultos, se inspiran también cierto
número de escuelas de pensamiento, :entre ellas las del Yoga y las del Vedanta.
En la Edad Media, bajo el influjo del islam, surgieron varias corrientes religiosas que intentaban armonizar los
valores de las dos religiones. En este contexto se coloca el origen de la religión de los Sikhs y de la secta de
Kabir-Panthi (finales del siglo xv). En el siglo XIX, el contacto con las culturas de Occidente provocó diversos
movimientos de reforma y de reafirmación de las antiguas tradiciones, como el Arya Samaj fundado por S. D.
Sarasváti (1824-1883). En la primera mitad del siglo xx la India conoció grandes figuras religiosas, que dejaron
su huella en la vida espiritual del país, como Vivekananda (1862-1902), fundador de la «Ramakrishna Mission »,
Sri Ramana Maharshi ( 1879- 1950), Sri Aurobindo Ghose (1872-1950) y K. M. Gandhi (1869-1948). El trágico
fin de este último, asesinado por un hindú extremista, es signo de la dificultad de vivir los altos ideales del
hinduismo en el contexto de una sociedad moderna y - pluralista.
A. Roest Crollius
 Bibl.: D. Acharuparambil, Espiritualidad hinduista, BAC, Madrid 1982; R, Panikkar El Cristo desconocido del
hinduismo, Marova, Madrid 1970; L. Renou, El hinduismo, Eudeba, Buenos Aires 1973; S. Radhakrishnan, La
concepción hindú de la vida, Alianza, Madrid 1969,

÷HIPÓSTASIS

Concepto filosófico-teológico, equivalente a persona, central para la comprensión cristiana del misterio de Dios
Trinidad, de Jesucristo, Hijo de Dios encarnado, y de la verdad del hombre.
Tiene una larga y tortuosa historia que tuvo su origen en el terreno teológico y que se extendió luego al
filosófico-antropológico. Etimológicamente se deriva del término griego hvpostasis, en latín substantia, essetia,
en español substancia, esencia. Este significado original en la teología cristiana se abandonó cuando el término
griego ousía, que significa también esencia, substancia, se reservó para expresar la esencia divina común al
Padre, al Hijo y al Espíritu Santo. Desde la segunda mitad del siglo 1V tras el decisivo impulso de los Padres
capadocios (Basilio, Gregorio Nacianceno y Gregorio Niseno), el término hypóstasis empezó a usarse
gradualmente para expresar lo que las divinas Personas tienen de propio e incomunicable en su dar Y - en su
recibir intradivino.
De esta forma la reflexión de los Padres griegos venía a encontrarse con la de los latinos, que va con Tertuliano
(cf Adv. Prax.6, 1; 8~ 18, 2) se había introducido en teología el concepto de persona (término quizás de origen
etrusco, ligado al culto de Persu Y que significaba careta, personaje, individuo) para indicar todo lo que el Padre,
el Hijo y el Espíritu Santo tienen de propio dentro de la divinidad Y han revelado en la historia de la salváción.
Agustín, resumiendo la visión latina y - griega, subrayó la dimensión relacional de las personas divinas,
arraigada en su relación de origen (cf. De Trin.).
A esta reflexión en el terreno trinitario se añadió otra, elaborada en la controversia sobre la copresencia Y la
relación de la naturaleza divina y -humana (dos ousías) en el único e idéntico sujeto (hypostasis) Jesucristo, a
saber la que se refiere a la subsistencia. La naturaleza humana de Cristo, íntegra e inconfusa, no posee esa
subsistencia y por tanto no es hipóstasis, ya que la hipóstasis del Verbo divino, identificada gradualmente con la
persona (prósopon), la unió consigo dándole su propia subsistencia (unión " según la hipóstasis» kat'hypostasis:
cf. DS 250; 426; 428;' 430).
Estas conquistas no fueron suficientemente valoradas en los siglos sucesivos en el terreno antropológico
filosófico, como se deduce con claridad de la famosa definición de persona dada por Severino Boecio: nnaturae
rationalis individua substantia» (Lib. de persona, 111: PL 64, c. 1343 C), o sea, «substancia individual de
persona racional », en donde no se menciona para nada ni la relacionalidad ni la subsistencia. La definición de
Boecio fue recogida por los escolásticos medievales, que le añadieron sin embargo algunas precisiones.
Tomás de Aquino, por ejemplo, afirma que la hipóstasis/persona es una substancia intelectual individual, pero
añade que es un ser «subsistente (subsistens)" (cf. 5. Th. 1, q. 29, a. 3) «incomunicable" (cf. Ib. ad 4um), o bien
una «incommunicabilis subsistentia" (In Sent.30, 4). En este concepto de hipóstasis/persona se subrayan la
subsistencia y la identidad, pero- no se da ningún valor especial a la relacionalidad constitutiva, dimensión que
santo Tomás, meditando en el misterio de Dios tras las huellas de Agustín, destaca de forma luminosa, hasta el
punto de que llega a decir que el ser mismo de las Personas divinas es relación, relacionalidad constitutiva.
Buenaventura enseña que la relacionalidad es constitutiva de la persona cuando escribe: «La persona humana es
para el otro y por tanto, entreteje relaciones" (ISent., d.9, a. un., q. 2, sol. 3); sin embargo, no desarrolla
adecuadamente esta intuición, al menos en el plano antropológico. J D. Escoto ve a la persona como realidad
relacional (cf. Ordin., 111., d. 2, q. 1 : «La esencia y la relación constituyen a la persona"), pero que en ultima
instancia sigue siendo dependiente de los demás, gozando de su ultima solitudo (cf. Ib., d. 1, q. 1, ". 17. «La
personalidad exige la ultima solitudo, quiere ser libre de toda dependencia real o derivada del ser respecto a otra
persona'"). Estas profundas afirmaciones de carácter metafísico con humus teológico no se ordenaron de forma
sistemática. En la filosofía-teología escolástica posterior gracias entre otras cosas a ciertas orientaciones
teológicas, se subrayó de forma privilegiada la subsistencia-identidad incomunicable, dejando de lado la
dimensión relacional.
El pensamiento filosófico moderno, por un lado, ha prestado gran atención a la realidad de la persona; por otro,
la ha olvidado e incluso ha llegado a negarla. Ha perdido de vista su dimensión ontológica, dada la antipatía
general que la reflexión moderna siente por la metafísica. La corriente liberal burguesa ha visto la persona en el
sujeto como concreción individual del universal humano consciente y libre, sujeto inviolable de derechos y de
deberes (cf. especialmente J Locke, G. W von Leibniz, 1. Kant); la corriente solidario-socialista la ha visto en el
individuo inserto en el contexto más amplio de la sociedad, de la que recibe vida y cultura y a cuyo progreso
tiene que orientar sus potencialidades; el pensamiento marxista-leninista ha disuelto a la persona, reduciéndola a
las relaciones sociales que vive y orientándola totalmente al progreso de la colectividad. En la corriente
fenomenológica y existencialista laica se ha prestado atención a la dimensión interior y dialógica de la
conciencia de la persona, pero no se ha captado muchas veces la última raíz ontológica de su identidad profunda
y de su relacionalidad. Algunos filósofos con raíces culturales judías (F. Rosenzweig, F Ebner, M. Buber, E.
Lévinas) y cristianas (R. Guardini, J Lacroix, E. Mounier, etc.) han atribuido a la apertura del sujeto humano a
lo trascendente las dimensiones específicas de su ser personal.
La teología contemporánea, empleando esta perspectiva dialógica, dinámica y existencial de la experiencia y -
del pensamiento bíblico, así como las adquisiciones del pensamiento teológico y cristológico de los Padres y de
los escolásticos, y dejándose iluminar por las conquistas válidas del pensamiento moderno (especialmente de G.
W F Hegel, de L. Feuerbach, del personalismo dialógico y del personalismo comunitario), ha elaborado y trabaja
en el terreno teológico-trinitario, cristológico y antropológico con un concepto de hipóstasis/persona que tiene
como elementos fundamentales tanto la irrenunciable identidad incomunicable como la relacionalidad, raíz
ontológica de toda comunión y solidaridad. Más aún, iluminando esta realidad con la luz que provectan el
misterio de Dios Trinidad y el de Jesucristo Verbo hecho hombre, arraigan estos elementos de la
hipóstasis/persona en la realidad misma de Dios Trinidad (comunión total de personas, que siguen conservando
su identidad) y de Jesucristo. Como hipóstasis divina-del Hijo que ha sido y sigue siendo sujeto de una historia
hÚmana, Jesucristo da a todo sujeto humano un valor único y sagrado, e inyecta en la historia el flujo
comunional de vida de las Personas divinas, llevando a las personas humanas y a la humanidad en su conjunto,
que se abren a él en la fe, la participación de la comunión beatificante y eterna de la vida divina. De esta manera
queda analiza da e iluminada teológicamente en su fundamento y en su destino más profundo y más íntimo la
experiencia humana personal, la reflexión humana sobre el hombre persona y sobre la sociedad humana como
comunión y comunidad de personas.
G. Iammarrone

Bibl.: U. Galeazzi, Persona, en DTI, 111, 787792; M. MUller - A. Halder Persona, en SM, Y 444-456: A. Muñoz
Alonso, Le, persona humana. Aspectos filosófico, social y religioso, Zaragoza 1962: J M. Rovira Belloso,
personas divinas, Historia del término «per sona'", su aplicación a la Trinidad, en DCDT 1094-1 109: J. M. Coll,
Filosofía de la relación interpersonal, 2 vols., Barcelona 1990,

÷HISTORIA DE LA SALVACIÓN

Es el conjunto de acontecimientos que se desarrollaron en el espacio y en el tiempo, a través de los cuales el

Dios personal y - creador toma al hombre en sus manos y lo conduce según sus designios a la comunión con él.
La solicitud de Dios interpela al hombre y espera de él la respuesta como de un ser personal y libre.
La Biblia revela la historia de la salvación como obrar salvífico de Dios y respuesta de aceptación o de negativa
del hombre. En el Antiguo Testamento, en un primer momento, Israel considera que el tiempo de la auténtica
salvación es el período que va desde la elección de los patriarcas hasta la conquista de la tierra prometida. La
liberación de Egipto es la experiencia original y emblemática de Israel. En un segundo momento, la tradición
yahvista se replantea la elección de Abrahán, la alianza, la noción de pueblo elegido, en relación con la creación,
en la que ve el comienzo de la historia de la salvación. Con la dinastía davídica y los profetas anteriores al
destierro se completa el cuadro en la perspectiva de un futuro mesiánico: un descendiente de David (Am 9,11; 1s
9,1 - 16; 1 1 , 1 -9; Miq 5,1) comenzará una nueva era que se manifestará no sólo en Israel, sino en todos los
pueblos. Con los profetas posteriores al destierro, la esperanza mesiánica se espiritualiza y - junto con el salvador
davídico se anuncia a un mediador doliente (1s 52,13; 53,12; Zac 12,10). En el libro de la Sabiduría (cc. 10- 19),
el autor hace una relectura teológico-edificante de la historia de la salvación, confirmando, a la luz de una
retribución ultraterrena, el principio que había entrado en crisis de un Dios protector de los justos y castigador
de los impíos. La historia -de la salvación que se narra en el Antiguo Testamento no corresponde al orden
cronológico de la crítica histórica, sino al de la fe de Israel que la vivió e interpretó.
El Nuevo Testamento supone y transforma el cuadro histórico del Antiguo Testamento: coloca a la persona de
Cristo en el centro de la historia de la salvación. La realidad sucede a la sombra, el antitipo al typos o figura.
Los sinópticos presentan la predicación de Jesús centrada en el «reino'", del que la monarquía davídica fue sólo
una anticipación y - un signo (Mc 13,33;Lc 21,8). El reino es una realidad compleja, al mismo tiempo presente y
futura; es la presencia salvífica divina que en Cristo irrumpe sobre la tierra y comienza a dar frutos de vida
eterna.
En Lucas, teólogo de la historia, aparece en una perspectiva cristocéntrica la periodización de la salvación en
tres tiempos: antes de Jesús (Antiguo Testamento), el hoy de Jesús (Evangelio), el tiempo de la Iglesia (Hechos).
Lucas no pierde de vista la parusía (Hch 1,11. 3,21), pero antes tiene que cumplirse el tiempo de los gentiles (Lc
21,24), que es el tiempo de la Iglesia y - de su misión (Hch 1,8). Pablo coloca en el centro de la historia de la
salvación el misterio pascual de Cristo que, con su victoria definitiva sobre el pecado y la muerte, da la vuelta al
eje de la historia. Ha pasado el tiempo de la ira de Dios (Rom 1,18) y «ahora'" es el día de la salvación (2 Cor
6,2). Adán y Cristo son los dos representantes de las dos épocas del mundo (1 Cor 15,21ss)1 con la redención de
Cristo se ha realizado y está presente la salvación, pero todavía se sigue esperando su cumplimiento (Rom 8,24).
La historia de la salvación tiene un alcance cósmico, en cuanto que la creación misma espera la libertad de la
gloria (Rom 8,19-21). Juan subraya contra la gnosis el carácter histórico de Jesús (1 Jn 4-5,6). En Cristo se ha
verificado la salvación como don de lo alto. La esperanza apocalíptica no está orientada solamente hacia el
futuro, sino que es la plena manifestación de lo que va está presente, En el Nuevo Testamento el cuadro
histórico-salvífico abarca el designio eterno de Dios (Ef 1,3) y - toda la historia humana hasta su paso a la
eternidad.
En la Iglesia antigua el esquema histórico-salvífico marca las confesiones de fe, la catequesis, la predicación, la
teología, la espiritualidad. En los Padres Y en la Edad Media se desarrolla una interpretación teológica de la
historia, considerada como historia de la salvación. Desde el punto de vista metodológico la ruptura con la
perspectiva histórico-salvífica en la teología tiene lugar con el planteamiento dialéctico-metafísico que adoptó la
escolástica.
En los siglos siguientes se acentuó la separación de forma refleja.
En la teología moderna se introduce la idea de una historia de la salvación por obra de la escuela de Erlangen,
especialmente de J C. K. von Hoffmann, en el siglo XIX. En el campo católico no se introdujo hasta después de
la Segunda Guerra Mundial.
La revaloración de la perspectiva histórico-salvífica se lleva a cabo fundamentalmente con el Vaticano II: la
historia de la salvación no es sólo una serie de obras realizadas por Dios (5C 35; DV 2), sino también la
colaboración humana suscitada por la gracia. La Iglesia es instrumento y signo de salvación para la humanidad.
La teología contemporánea se enfrenta con los diversos temas sobre la relación entre la historia de la salvación y
la escatología, entre la hístoria de la salvación y la historia profana, entre la historia de la salvación y las
religiones no cristianas, entre la historia de la salvación y el desarrollo temporal. K. Rahner considera la historia
de la salvación coextensiva con la historia del mundo (historia trascendental de la salvación), en cuanto que la
acción de la gracia tiene proporciones universales. La historia trascendental se hace históricamente
experimentable en la historia particular de la salvación: ciertas experiencias se distinguen de forma refleja y cada
vez más clara hasta llegar a la encarnación como acontecimiento salvífico absoluto. En el campo protestante
también O. Cullmann y W. Pannenberg han dado una fuerza particular al planteamiento judeo-cristiano de la
historia.
E C Rava

Bibl.: c. Vagaggini, Historia de la salvación, en NDT 1, 642-665; P Blaser, Historia de la salvación, en CFr 1,.
651s; J. M. McDermott, Historia unzversal e historia de la salvación, en DTF 569-583, J. Daniélou, El misterio
de la historia, San Sebastián '1963;
O. Cullmann, Cristo y el tiempo, Estela, Ba' celona 1968; Íd., La historia de la salvación, Península, Barcelona
1967; W. Pannenbere, Teología y reino de Dios, Sígueme, Salamanca 1974,

HISTORIA DE LA TEOLOGÍA

La teología no se reconoce sólo en las grandes elaboraciones sistemáticas, sino en cualquier núcleo de
reflexión: en este sentido se puede hablar de una historia de la teología a partir del período patrístico, señalando
en cada ocasión las diferencias metodológicas y la aproximación a los contenidos que diferencian a las diversas
edades.

1. Período patrístico (siglos J-VJJl.- En su comienzo está marcado por los Padres apostólicos, como Clemente
Romano, Ignacio de Antioquía, Policarpo, Papías, Hermas, Didajé, y por los Padres apologetas, como Justino,
Taciano, Atenágoras, Teófilo y Tertuliano. La confrontación con las culturas paganas, pero también la necesidad
de aclarar Y de profundizar intelectualmente el «hecho Cristo» ensanchó a continuación el aliento de la reflexión
hasta las alturas que se perciben en Orígenes ( 185-253), primer creador de una gran síntesis teológica, Y en
Agustín (354-430), en el que, gracias en parte a los estímulos derivados de las controversias teológico-trinitarias
(arrianismo), cristológicas (nestorianismo, monofisismo, monotelismo) Y antropológicas (pelagianismo) se
récapitula la teología a través de aclaraciones tan pertinentes que lo convirtieron en maestro autorizado y guía
espiritual de la teología medieval.

2. Período medieval (siglos VIII-XV), Es una época extraordinariamente rica en experiencia y elaboración
teológica.
Va ligada al período patrístico a través de la mediación de teólogos como Leoncio de Bizancio, Máximo el
Confesor, Juan Damasceno, Boecio, Isidoro de Sevilla y Beda el Venerable.
La introducción en Occidente de las obras de Aristóteles produjo, como primera consecuencia, una división en
los teólogos entre "dialécticos," (con su mayor exponente en Abelardo) y «antidialécticos" (con san Bernardo y
toda la tradición monástico-agustiniana).
 Anselmo de Aosta (1033-1099), parte de la escolástica, se mueve en la tradición monástico-agustiniana, pero en
sus obras argumenta con una dialéctica muy cerrada, ya que es preciso Kintelligere veritatem quam credit cor
meum". Abelardo (1070-1142) y Gilberto Porretano (1076-1154), en la ,perspectiva dialéctica, tienden a una
teología racional con la metodología de la tesis y la antítesis (sic et non). Las !primeras sistematizaciones se
deben a Anselmo de Laón (t 1117) y a Pedro Lombardo (t 1160), y se llaman Sententiae, en cuanto que
presentan una colección de las principales posiciones de los Padres sobre las cuestiones más importantes. Estas
colecciones allanaron el camino a las Summae, entre las :que es especialmente importante la de Tomás de
Aquino (t 1274), discípulo ,de Alberto Magno (t 1280). Junto con esta escuela, llamada a continuación tomista,
floreció la franciscana con Alejandro de Hales (1180-1245), Buenaventura de Bagnoreggio ( 12211274) y Juan
Duns Escoto (12661308).

3. Período moderno y contemporáneo (sigios XVI-xx) - Es un momento caracterizado por la confluencia de

varias experiencias y orientaciones teológicas. A finales de la Edad Media se agrieta la síntesis escolástica:
tenemos el agustinismo exasperado de Lutero la tendencia antisistemática del nominalismo, la atención histórica
del hu, manismo Y del renacimiento, los comentadorés de santo Tomás como Ca, preolo (t 1444), Cayetano (t
1534) Francisco de Vitoria (t 1546), Domin go Báñez (t 1604), Francisco Suárez (1 1617) y Juan de Santo
Tomás (t 1644) que insisten en el carácter especulati vo-científico de la teología, y los místi cos que,
oponiéndose a la aridez de la teología oficial, no logran por otra par te crear síntesis válidas sobre las nue vas
instancias que van surgiendo.
Entre el siglo XIX y el xx explotan to davía más sectorial entre los intereses: de las diversas disciplinas
teológicas hasta la especializaciones capilares el diversos sectores y momentos de la in vestigación, que casi
parecen habe pulverizado para siempre la capacida" de síntesis, a pesar de las honrosas ex cepciones de K.
Rahner (1904-1986) . H. U. von Balthasar (1905-1988).
En la investigación teológica actual predomina una mavor severidad científica, debido entré otras cosas a las
nuevas y más sólidas adquisiciones en el terreno filológico-lingUístico y a la confrontación no académica con la
angustia y la situación del pueblo ( «teología dé la liberación").
De todas formas, el cuadro actual, a pesar de algunos intentos de rigidez, es confortante por el estímulo que le
dan al debate teológico el diálogo ecuménico y las numerosas Y sólidas experiencias espirituales, que piden una
teología menos abstracta y más experiencial, que explica la afanosa búsqueda de las jóvenes generaciones,
planteando incluso el interrogante de la validez de una teología, perdida a menudo por los rincones del
academicismo, que para poder servir tiene que poner siempre en discusión sus métodos y su lenguaje.
G. Bove

Bibl.: G. Angelini, El desarrollo de la teología católica en el siglo xx, en DTl, 1V, 747820; M. Andrés Martín,
Pensamiento teológico y cultura. Historia de la Teología, Atenas, Madrid 1989. E. Vilanova, Histotrias de la
teología cristiana, 3 vols., Herder Barcelona 1987-1992; AA, VV , Historia de la teologia española, 2 vols.,
Fundación Universitaria Española, Madrid 1983- 1987

÷HISTORIA DE LAS RELIGIONES

La historia de las religiones trata del origen y desarrollo de las diversas religiones y de las interacciones
entre ellas. " se limita a una descripción y un análisis de los fenómenos, sino que intenta además establecer
ciertas leyes, o al menos ciertas constantes en el desarrollo de las religiones. La historia de las religiones se
centró durante mucho tiempo en el estudio de los mitos de los diversos pueblos y tenía un notable interés
filológico (cf. J Grimm, 1785-1863: Max Muller, 1823-1900:etc.). Luego, con la discusión en torno al
animismo, emprendida especialmente en el mundo anglosajón (E. B. Tvlor 1832-1917; R. R. Marrett, - 1942), el
estudio de las tradiciones de los pueblos sin escritura ocupó un lugar de primera categoría. La investigación en
torno al monoteísmo fue una de las preocupaciones principales de la historia de las religiones en la primera
mitad del siglo xx, con exponentes como W. Schmidt SVD (1868-1954) y R. Pettazzoni (18831953). En los
últimos decenios del siglo xx se pueden observar ciertas tendencias a asimilar la historia de las religiones a la
sociología, y a la antropología de las religiones).
A. Roest Crollius

Bibl.: U. Bianchi, Historia de las religiones (objeto y método), en DTI, 111, 9-29; O. James, Introducción a la
historia de las religiones, Cristiandad, Madñd 1973; C. J. Bleeker, Historia religionum, Cristiandad, Madrid
1973; M Eliade, Tratado de historia de las religiones, Cristiandad, Madrid 19745; Íd., Historia de las creencias y
de las ideas religiosas, Cristiandad, Madrid 1978-1979; F. KOnig, Cristo y las religiones de & tierra. 3 vols..
BAC, Madrid 1960; AA. VV , Historia de las religiones «Siglo XXI», 12 vols., Madrid 1977.
 ÷HISTORIA UNIVERSAL

Después de los mitos de la edad de oro (Hesíodo) y de las épocas del mundo (las Weltalter de Schelling), las
primeras preocupaciones por ordenar de alguna manera los hechos (Herodoto), por comprender sus
vinculaciones historiográficas (Tucídides) y por hacer surgir una realidad significativa del curso de los
acontecimientos (Roma, en el caso de Polibio, Tito Livio y Tácito), fueron las etapas decisivas en la definición
de «historia». Pero lo que para estos últimos era un insignificante altercado entre judíos, el acontecimiento
cristiano, mientras concluía una larga experiencia de un « pueblo elegido», hacía nacer una nueva conciencia
universalista, de una historia humana guiada por una Providencia respetuosa de la libertad de los hombres que
tienen en sus manos su «destino» (por esto en el Renacimiento podrá asumirse de nuevo el tema pagano del
«hado y la fortuna», como dice la obra de Coluccio Salutati). La humanidad va siendo conducida, sean cuales
fueren los temores y las calumnias de los paganos, hacia la plenitud de la Ciudad de Dios (Agustín), que nadie
podrá detener (Orosio, Historiarum adversus paganos libri septem).
Aquí está la raíz de un aspecto ya definitivo, el de historia universal, no sólo porque afecta a todo el mundo y a
todos los hombres, sino porque responde a un fin querido y perseguido.
Es la respuesta cristiana a una concepción atomista de un devenir casual o irrefrenable, o de un monismo
inmóvil (Parménides: «En el instante presente está todo juntamente») o de un retorno eterno trágico o
indiferentista.
El acontecimiento cristiano del de venir de Dios (Jn 1,14: «kai 'ológos sarx eghéneto»), al constituir el ephápax y
el pléroma (cf. Gál 4,4; Heb 1,1-2), da un significado al devenir de la historia y se asienta como último
discrimen: lo que ahora importa es el fin de la historia. El «problema de Lessing» («las verdades históricas
contingentes no pueden ser nunca la prueba de verdades racionales necesarias» Una réplica) encuentra su
solución en la unicidad y en el carácter absoluto de Dios en el tiempo, Cristo encamado. A la pregunta: «¿puede
haber en la historia un punto de partida de una conciencia eterna? ¿cómo podemos interesarnos por el más allá de
la historia?, ¿se puede construir una bienaventuranza eterna sobre una conciencia histórica?» S. Kierkegaard
responde (Migajas filosóficas), enfrentándose con el racionalismo especulativo y con una historia universal
impersona1 del espíritu absoluto o de la idea, que hay un Fin de la historia universal, Dios en el tiempo,
Jesucristo, que resuelve las aporías que de otra forma serían insuperables.
Esta referencia es inevitable, aun que se recojan en ella ciertos temas y soluciones «antecedentes»: el eterno
retomo de Schopenhauer (El mundo como voluntad y representación) y de Nietzsche (Así habló Zaratustra), el
milenarismo apocalíptico de Joaquín de Fiore, el modelo de «hombre iluminado» presentado por Voltaire
(Ensayo sobre las costumbres y el espíritu de las naciones, del 1756, junto con el Discurso sobre la historia
universal, de 1781) o por Lessing (Sobre la educación del género humano, de 1770). La tradición «teológica»
agustiniana continúa con el Discurso sobre la historia universal ( 1681) de Bossuet; y al Diccionario histórico-
crítico (1697) de Bayle responde la Teodicea ( 1710) de Leibniz: la causalidad y el finalismo histórico tienen que
ver con una concepción filosófica más general. Lo mismo ocurre con los Principios de una ciencia nueva en
torno a la naturaleza común de las naciones (1725), en los que Vico traza una historia ideal eterna como
«teología civil razonada de la Providencia», y con las Ideas para la filoso historia de la humanidad (1784-1791)
se propone discurrir sobre « una filosofía y una ciencia de lo que nos cerca, a saber, la historia humanidad en su
conjunto»
Lo mismo que para la «modernidad", tambien para esta Humanitat, la idea cristiana se enfrenta con las
ideologías que presentan una precomprensión de la lectura de la história: el materialismo (por ejemplo, el
dialéctico) y el espiritualismo y el intelectualismo y el irracionalismo, el fixismo y el evolucionismo (por
ejemplo, de teilhard de Chardin). Y si, en el plano histórico/político/histórico/económico... hemos seguimos
asistiendo a los crímenes contra la « Humanidad" y si en el plano ideológico se ha derrumbado el socialismo
real, no menos problemçatica resulta la reflexión teorética. Pensemos en el historicismo visto por Lowith como
el último resultado de la secularización (significado y fin de la história) o en el positivismo histórico (von Ranke,
Mommsen...), que con los hechos brutos anticipó el eslogan periodistico de los «hechos separados de las
opiniones» (mucho más humana resulta la «simpatía teórica" de Marrou y la «Einfuhlung» de Weber o en la
negativa de Burckhardt preocupado por «el hombre que sufre, lucha y trabaja, tal como es, como ha sido y como
será siempre») a revisar no ya el sistema (desde Hegel Croce), sino también el Amor que mueve la mano
prudente que los conduce. Pensemos finalmente en los resultados paradógicos de la posmodernidad (el ocaso de
Occidente (1918) de O. Spengler, y Un estudio de (1934-1961), de A. Toynbee, de los cuales no ha quedado más
remedio que proclamar el final de la história. (Fujima). Pero «stat cmx volvitur orbis! »
S. Spera

Bibli. Melchiorre, história en DTI, 111, 30-48 U. Anacker - H. M. Baumgartner, en CFC, 11, 264-275; H. 1.
Marrou, la historia, Madñd 1978; O. Cullman Cristo y el tiempo. Estela, Barce 1967; R. Aron, Dimensiones de la
conciencia histórica, Encuentro, Madrid El misterio de la historia. Sebastián 1963; P. Ricoeur, Hisra y verdad,
Encuentro, Madrid 1990.
 ÷HISTORICIDAD DE LA REVELACIÓN

En teología se habla de la historicidad de la revelación en un doble sentido : para indicar aquellos

acontecimientos históricos en que Dios se manifestó a sí mismo, entre los que el acontecimiento por excelencia
es naturalmente Jesús de Nazaret (revelación categorial); y para indicar aquella revelación particular que tiene
lugar en la subjetividad histórica de cada uno de los hombres como consecuencia del deseo universal de
salvación de Dios (revelación trascendental).
La historicidad de la revelación se ha convertido en un dato fundamental de la reflexión teológica gracias sobre
todo a la obra, va clásica, del «Círculo de Heidelberg», Revelación como historia ( 1960), en donde se presenta a
la historia como lugar original de la expresión y comprensión de la revelación, que constituye -en la muerte y
resurrección de Cristo- el cumplimiento y el fin de toda la historia. Esta historicidad de la revelación fue
destacada igualmente por el concilio Vaticano II en la constitución dogmática Dei Verbum, en la que se habla
del hecho histórico de la revelación (". 2) , se recorren las etapas principales de la « Historia salutis » para
mostrar el progreso de esta autocomunicación de Dios a los hombres hasta su cumplimiento en Cristo (nn. 3-4),
y se hace referencia a un progreso de la comprensión de la revelación en conformidad con las leyes de la
naturaleza humana bajo la acción del Espíritu Santo (". 8).
Actualmente, el problema principal de la historicidad de la revelación lo representa el modo de entender la
relación entre el aspecto trascendental y el aspecto categorial de la revelación. En la teología católica se han
propuesto substancialmente dos líneas diversas de interpretación. La primera, elaborada sobre todo por K.
Rahner (t 1984), pone un gran énfasis en la revelación trascendental y concibe la revelación categorial como
expresión. a nivel objetivo, del ofrecimiento que Dios hace de sí mismo a nivel trascendental. La segunda, por el
contrario, propuesta por W Kasper, muestra que la libertad trascendental del hombre permanece en la
ambigUedad sin la ayuda de la revelación categorial que Dios hace de sí mismo en la historia.
G. Occhipinti

Bibl.: W Pannenberg, LA revelación como historia, Sígueme, Salamanca 1977, K, Rahner Oyente de la palabra,
Herder, Barcelona 196'7; Íd.. Curso fundamental sobre la fe, Herder, Barcelona 1975; W Kasper El Dios de
Jesucristo, Sígueme, Salamanca 1985; R. Fisichella, LA historia como horizonte hermenéutico de la revelación,
en LA revelación, evento y credibilidad Sígueme, Salamanca 19S9, 49-61,

÷HODEGÉTICA

La teología pastoral se dividía tradicionalmente en didáctica (kerigmática, catequética y homilética), sacramental

y hodegética, entendiendo esta última como la ciencia de la guía pastoral en el gobierno de los creyentes,
relacionada con la actividad sacerdotal. La hodegética (del griego odeghéo = guío) se refiere al munus regendi,
es decir, a la dirección de las almas y al gobierno de la comunidad, y a la 6uena administración de sus bienes
espirituales y materiales.
La pastoral hodegética, además de estudiar los principios directivos, tiende también a traducirlos en metodología
y en práctica para la solución de los muchos y complejos problemas que afectan a la comunidad cristiana. Las
normas fundamentales para la hodegética se derivan del Nuevo Testamento (Lc22,25-26; 1 Tim 5,1-2; 1 Pe 5,1 -
2), sobre todo de la figura del buen Pastor (Jn 10,1-18). El presbítero es signo sacramental de Cristo Cabeza y
Pastor; lo representa en cuanto que es cabeza de la comunidad y pastor, sacerdote fiel, guía del rebaño,
permaneciendo con sus ovejas y llevando su misma vida. Así pues, el munus regendi et ducendi (función de
gobernar y conducir) se deriva de Jesús buen Pastor, y corresponde a su paternidad espiritual.
El Directorio Ecclesiae imago (para el ministerio pastoral de los obispos, 22 de febrero de 1973) ofrece los
siguientes principios generales fundamentales sobre el gobierno pastoral: principio del bien común, de la unidad,
de la colaboración responsable, de la subsidiariedad, de la coordinación, de la «persona justa en el sitio justo».
Las cualidades y requisitos que deben caracterizar la obra de los que están llamados a guiar a los fieles en la
Iglesia parecen ser: el vínculo de conexión querido por la obediencia, la fuerza de cohesión alimentada por la
caridad que actúa y se da, la rectitud de intención, la prudencia, el conocimiento objetivo de la realidad, la
valoración positiva y realista de las personas, la sabia distribución de las tareas individuales. Entre los peligros
que hay que evitar hay que señalar: el autoritarismo sofocante, la inercia en tomar medidas, el inmovilismo, el
abstractismo, el empirismo, el activismo.
R. Gerardi

Bibl.: B. Seveso, Teología pastoral, en DTI, 1, S40-S94; C. Floristán, Acción pastoral, en CFP, 21-36; Y
Schurr, Teología pastoral en el siglo XX, en H. Vorgrimler y R. Vander Gucht, La teología en el siglo XX, 111,
Ed, Católica, Madrid 1974, 313-373; C. Floristán M. Useros, Teología de la acción pastoral Ed, Católica, Madrid
1965; K. Rahner Teología pastoral, en E, Neunhaussler - E, Gossman (eds.), ,¿Qué es teología?, Sígueme,
Salamanca 1969; M. Szenmártony. Introducción a la teología pastoral Verbo Divino, Estella 1994.

÷HOMBRE

A lo largo de la historia el hombre ha buscado siempre dar una respuesta de sentido sobre sí mismo. La
revelación cristiana afirma que en su realidad compuesta corpóreo-espiritual , en su dualidad masculino-
femenina, es imagen de Dios (Gn 1,26), llamado a la comunión con él.
La Biblia no nos presenta un trata do sistemático sobre el hombre; nos revela el misterio de su origen. de su
existencia y de su destino. El Antiguo Testamento, en Gn 1,26 presenta al hombre creado a imagen de Dios en su
capacidad de dominio sobre la naturaleza, en su realidad diferenciada de macho y hembra, en su fecundidad
generadora. Gn 2,7 distingue en la unidad del ser humano una diversidad de principios constitutivos: su cuerpo
sacado de la materia que lo hace partícipe del cosmos visible y el soplo del espíritu que tiene en Dios su origen
inmediato. El Antiguo Testamento se sirve de diversas palabras para indicar a todo el hombre: basar (carne) en
cuanto ser frágil y caduco; nefesh (psique) en su vida concreta con sus sentimientos, deseos y percepciones; ruah
(soplo, espíritu), en sus relaciones con Dios, dócil a su acción. También es . importante el término corazón (leb,
lebab); es el núcleo de la existencia humana, referido a la dimensión interior, religiosa y moral. Del corazón
nacen el pecado, el amor como respuesta a la iniciativa de Dios. El Antiguo Testamento considera también al
hombre en su dimensión social, como perteneciente al pueblo elegido. Sin embargo, la cuestión decisiva para el
conocimiento del hombre como pueblo y como individuo es su relación con Dios. La fidelidad del Dios viviente
asegura a los justos no sólo los bienes temporales, sino sobre todo la salvación definitiva de la caducidad y de la
muerte.
En el Nuevo Testamento encontramos la misma concepción semítica del hombre. En los trozos de los sinópticos
en donde Jesús parece oponer alma y cuerpo (Mt 10,28; Mc 14,38), se trata más bien de establecer una jerarquía
de valores. También Pablo subraya la unidad del hombre. Los términos sárx o soma, psiché, pneúma, que utiliza
el apóstol no indican una división tripartita en sentido helenista, sino diversos modos de considerar al hombre.
Pablo utiliza además la contraposición sár÷pneúma para distinguir al hombre viejo del hombre nuevo, al hombre
terreno del hombre abierto a la acción del Espíritu. El paso decisivo desde el punto de vista antropológico, dado
por el Nuevo Testamento, es la encarnación del Hijo. En Cristo, Dios revela la plenitud a la cual está llamado el
hombre. Pablo ve al hombre asociado en la totalidad de su existencia al misterio pascual de Cristo y formando
con él un solo cuerpo (1 Cor 12.12-27).
En la elaboración doctrinal de los datos revelados merece especial atención la antropología de Agustín y de
Tomás de Aquino. Agustín captó la profundidad abismal del hombre (Confesiones 10, 8, 15). Ayudado del
concepto bíblico de creación, se aleja del dualismo platónico que considera al cuerpo cárcel del alma y a la
materia mala y fuente de todo mal. El estado perfecto no es la separación del cuerpo, aun cuando en la condición
de pecado el cuerpo obstaculice la realización del bien. El alma espiritual e inmortal necesitada del cuerpo para
ser plenamente dichosa (De Genesi ad litteram 7, 28, 38); sin embargo, su relación con el cuerpo, en esta vida,
permanece en un nivel funcional. A la luz de su experiencia de convertido y en polémica con los maniqueos y los
pelagianos, Agustín profundizó en los temas de la libertad, del pecado y . de la gracia, pero el carácter de sus
exposiciones ha suscitado muchas veces en la historia interpretaciones contrarias.
Santo Tomás fundamenta especulativamente la unidad del hombre propia del mundo bíblico mediante una
síntesis personal de las categorías platónico-aristotélicas con el pensamiento cristiano. Afirma que el alma
espiritual es la única forma del cuerpo, es decir como el único principio en virtud dei cual el hombre es racional,
animal, viviente y cuerpo. La perfección del alma no le impide unirse a la materia y comunicarle su acto de ser,
configurándola como cuerpo humano (S. Th. 1, q. 76, a. 1). Tomás trató a menudo el tema del hombre como
imagen de Dios.
Como en Agustín, la imagen reside en el alma; el cuerpo es solamente vestigio. La imagen es capaz de una
gradualidad en cuanto a la naturaleza. la gracia y la gloria (S. Th. 1, q. 93, a. 4).
El magisterio de la Iglesia ha defendido la realidad compleja del hombre a través de varias definiciones. El
concilio de Toledo (400) afirma que el alma no proviene de la substancia divina ni es parte de Dios, sino que ha
sido creada por Dios (DS 190). Anastasio 11 (498) afirma la creación inmediata del alma (DS 360). El sínodo de
Constantinopla (543) condena la tesis origenista de la preexistencia de las almas (DS 403). El concilio VIII de
Constantinopla (869-871) afirma la unicidad del alma (DS 657) y el concilio de Vienne ( 1313) define e1 alma
intelectiva como forma del cuerpo humano per se et essentialiter (DS 902). El concilio Lateranense Y condena
que el alma racional sea mortal o única en todos los hombres (DS 1440). El concilio Lateranense 1V (1215) (DS
800) y el Vaticano I (1870) (DS 3002) afirman la constitución de la criatura humana de cuerpo y espíritu. El
concilio Vaticano II sostiene la dignidad y trascendencia del hombre y su altísima vocación a la comunión con
Dios. En una perspectiva trinitaria afirma la índole comunitaria del hombre que no puede encontrarse a sí mismo
más que a través del don sincero a los demás (GS 24). La teología contemporánea se detiene en la dimensión
relacional del hombre a la luz de la relación hombre-mujer, privilegiando una perspectiva funcional del hombre
imagen de Dios. La comunicación, la comunión, la alteridad, la corporeidad son algunos de los temas más
actuales.
E C Rava

Bibl.: p, A. Sequeri - L, Serentha, Hombre (antropologia desde el punto de vista filosófico y teológico}, en DTI,
111. 87-122; J L. Ruiz de la Peña, Imagen de Dios, Sal Terrae. Santander 1988; J Gevaert, El problema del
hombre, Introducción a la antropologia filosófica, Sígueme, Salamanca 1976; J 1. González Faus, Proyecto de
hermano, Visión creyente del hombre, Sal Terrae, Santander 1987.

÷HOMICIDIO

Es la supresión de la vida de una persona humana. El mandamiento " no matarás» constituye uno de los ejes
fundamentales de la moral, la base de la sociedad, la piedra angular del derecho, la primera condición del
reconocimiento del Otro como persona (Lévinas).
Mientras que en el pasado se entendía por homicidio la muerte causada injustamente -con lo que se excluía la
muerte en la guerra, la condenación a muerte y la muerte inferida en legítima defensa-, hoy se tiende a declarar
injusta e injustificada toda occisión directa.
La única excepción que sigue en pie es la ligada a la situación de legítima defensa. La guerra, después de las
experiencias del hombre del siglo XX, no puede entenderse ni mucho menos como medio adecuado para reparar
un derecho lesionado o para proteger un derecho amenazado (Juan XXIII, Pacem in terris); la defensa armada se
admite, en todo caso, solamente cuando es inevitable. La superación de la necesidad absoluta de la defensa
armada es signo de maduración de una conciencia ética distinta, gracias al desarrollo de movimientos de
inspiración católica o interconfesional o laica que propugnan la objeción de conciencia y la adopción de tácticas
no violentas, como serias alternativas a la defensa militar y a la insurrección revolucionaria violenta.
B. Marra

Bibl.: F D'Agostino, Homicidio y legítima, defensa, en NDTM, 843-852; K. HOrmann Legitima defensa, en
DMC, 632s; S. Visintainer, Legitima defensa, en DETM, 549-552; M. Vidal, Moral de la persona y bioética
teológica, en Moral de actitudes. II, PS, Madrid 1990,

÷HOMILÉTICA

La homilía forma parte de la liturgia y es necesaria para alimentar la vida cristiana. Con la homilía el ministro
competente anuncia, explica y ensalza el misterio cristiano que se celebra, para que los fieles lo acojan
íntimamente en su vida y a su vez se dispongan a dar testimonio de él en el mundo.
La homilía deriva sus temas y sus motivos sobre todo de la sagrada Escritura y de los textos litúrgicos. A lo largo
del año ilustra los misterios de la fe y las normas de la vida cristiana, refiriéndolos siempre a la Pascua de Cristo;
tiene en cuenta, como es debido, la acción litúrgica que se está desarrollando, y asume una acentuada tonalidad
kerigmática, doctrinal, moral o apologética, según las necesidades particulares del que escucha.
Precisamente por la importancia de la homilía, predicar es un arte; y la ciencia que se ocupa de ella es la
homilética. En la medida en que la homilía es mediación específica entre la Palabra de Dios y la asamblea
litúrgica, para introducirla en el misterio, el homileta no podrá olvidar que debe cumplir siempre cuatro
funciones: apostólica, catequética, profética y mistagógica.
Apostólica, porque es anuncio que despierta e incrementa la fe. Catequética, porque es profundización de la
opción de fe, a la luz de la historia salvífica. Profética, porque en ella la Palabra de Dios llega al hombre de hoy
para provocar su respuesta personal. Y mistagógica, porque es un puente entre la palabra y el sacramento e
introduce a los que componen la asamblea litúrgica en la celebración del misterio, La unidad de estas funciones
queda asegurada por la unidad de la vida, para la que se necesita la comunión con la palabra, que es fruto de
estudio y de oración, y la comunión con el pueblo, que es fruto de la caridad. Por estas características la homilía
tiene que ser pronunciada por un ministro competente: el obispo, el presbítero o el diácono; y ordinariamente por
el mismo presidente de la asamblea litúrgica, signo de una presencia especial del Señor (SC 7). La homilía no
debe ser ni demasiado breve ni demasiado larga, preparada siempre con esmero, substanciosa y apropiada. La
homilía no es una comunicación de convicciones personales o de ideas propias, sino un anuncio eclesial; tiene
que surgir de una espiritualidad eclesial y contribuir a construirla ulteriormente.
R. Gerardi

Bibl.: L, Maldonado, El menester de la predicación, Sígueme, Salamanca 1972; J Aldazábal, Predicación, en

CFP 817 -830; L, della Torre, Homilía, en NDL, iO14-1038; G, Fesenmaver, La homilía en la celebración
eucaristica, en G. Baraúna (ed.), La sagrada liturgia renovada por el concilio, Studium, Madrid 1965.
 ÷HOMINIZACIÓN

En biología este término indica el proceso a través del cual se fue formando el hombre a partir de la etapa de los
"primates». es el paso de la etapa pre-humana (prehomínidos) a la propiamente humana. Esta última se
caracteriza por la posición erecta, por el volumen del cráneo y de la masa cerebral y por la capacidad de hablar,
de decidir, de transformar el ambiente.
En una perspectiva evolucionista este proceso, aunque no puede describirse en términos precisos, resulta
evidente: su resultado, el ser humano, se diferencia sin duda cualitativamente de sus « parientes próximos » (los
primates), pero conserva siempre muchos elementos en común con ellos, que sirven para atestiguar
permanentemente 'una relación de derivación del hombre a partir de los primates.
Esta perspectiva no parece conciliarse fácilmente con la fe en Dios creador, bien sea en relación con el
testimonio bíblico, bien en relación con la enseñanza del Magisterio eclesial. La Biblia se refiere en sus relatos
de creación a una intervención especial de Dios en el nacimiento del hombre; éste es plasmado de la tierra (Gn
2,7), o bien inmediatamente después de los animales (Gn 1,25-27); de todas formas, aparece con claridad la
acción personal y expresa del Creador para dar origen a la identidad singular de la criatura humana. Todo lo más
se debe admitir que la Biblia «permite pensar en una combinación entre la acción creadora de Dios y los
procesos naturales» (A. Ganoczy).
El Magisterio, en el pasado. afirmó en varias ocasiones que se da una creación directa del alma individual por
parte de Dios (DS 360ss; 1007. 2135). En tiempos recientes, pío XII, en la encíclica Humani generis ( l 950) ,
afirmó que, aunque no está prohibido explicar «el origen del cuerpo humano de una materia ya viva y existente »
(DS 3896) utilizando la hipótesis del evolucionismo, hay . que mantener por fe que el alma ha sido creada
directamente por Dios. Afirmaciones semejantes aparecen también en las enseñanzas de Juan Pablo II.
La teología contemporánea tiende a superar la clara división entre la hominización filogenética (relativa al origen
de la especie humana) y la hominización ontogenética (relatiz,la al origen del alma individual), insistiendo en la
unidad del ser humano y en su peculiaridad respecto a los demás seres creados; estos dos aspectos del hombre se
consideran por un lado como el resultado de un proceso regulado por leyes naturales autónomas establecidas por
Dios mismo, y por otro lado como efecto de una especial presencia y . acción de Dios, que no sólo sostiene el
proceso evolutivo desde dentro, sino que es el autor del «salto cualitativo del ser animado prehumano al hombre
» (A. Ganoczy). Todo lo que el hombre es y cuanto tiene como ser singular entre los otros seres, como criatura
llamada a la comunión con Dios, destinada gratuitamente a la visión de Dios, es puro don «que viene de arriba,
de Dios» y no sólo fruto de «la tierra' o de «la carne y la sangre».
G. M Salvati

Bibl.: K. Rahner - P Overhage, El problema de la hominización, Cristiandad, Madrid 1973; íd., Hominización,
en SM, 111, 534546; A. Haas, Origen de la vida del hombre, Ed. Católica, Madrid 1963; H, Haag, S, Haas, A,
Hurzeler, Evolución y Biblia, Herder Barcelona 1965; J L, Ruiz de la Peña, Imagen de Dios, Sal Terrae,
Santander 1988, 249-280,

÷HOMOOUSIOS

Este término se compone de hómos (igual) y ousía (substancia) y tiene como correspondiente latino la voz
«consubstancial». Se trata de un concepto originalmente bastante sospechoso, va que lo usaban los gnósticos
valentinianos para quienes los hombres materiales eran llamados consubstanciales del diablo (cf. Orígenes,
Comm, in Joh. XX, 20: 8, 44), y los ángeles consubstanciales de Cristo (cf. Ireneo, Adv. haer. 1, 2, 6).
Esta expresión vuelve a aparecer en sentido trinitario con ocasión de la disputa que opuso a Dionisio, obispo de
Alejandría, con ciertas tendencias subordinacionistas, y a algunos sabelianos que lo acusaron ante el obispo de
Roma de distinguir al Hijo del Padre hasta separarlos a los dos, afirmando por el contrario la creaturalidad del
Hijo y negándose a describirIo como homoousios al Padre. En su autodefensa Dionisio sostuvo que había
evitado el término homoousios debido a su ausencia en la Escritura; de todas formas, él aceptaba su significado,
pero genéricamente, en el sentido de «participando de su misma naturaleza». No es posible comprobar
históricamente la infirmación de que en el sínodo antioqueno del 268, celebrado contra PabIo de Samosata,
obispo de Antioquía, acusado de negar al Logos como hipóstasis distinta del Padre, se Ie acusó también a él de
usar el homoousios, entendiendo quizás así la falta de una ousía propia por parte del Logos.
Unos años más tarde Arrio, sosteniendo la creaturalidad del Hijo, llegó a negar automáticamente que pudiera ser
consubstancial al Padre. Afirmar la consubstancialidad del Hijo suponía para él dividir la substancia divina en
dos partes, reduciendo la divinidad a categorías físicas. En el concilio de Nicea se impuso el término
homoousios, sin que fuera extraña a ello la influencia de Constantino. Pero se ignora quién propuso su asunción
en clave antiarriana. El uso que hacían del mismo los monarquianos, así como la ambigüedad de significados y
la connotación materialista que podía asumir, justifica por qué después de Nicea fue también arrinconado por
parte antiarriana. Volvió a destacarlo Atanasio después del 355, sobre todo en Occidente. En Oriente, sin
embargo, las polémicas sobre el homoousios se aplacaron tan sólo gracias a las aclaraciones de Basilio de
Cesarea y de Gregorio de Nacianzo, que tomaron ousía en el significado de substancia divina común a las tres
hipóstasis. El concilio de Constantinopla del 381, rechazando toda expresión de subordinacionismo, sancionó el
reconocimiento de la homoousia o consubstancialidad también para el Espíritu Santo.
L. Padovese

BibI.: M. Simonetti, Homousios, en DPAC, 1, 1067; E. Romero Pose, Arrianismo, en DTDC, 95-101 : K.
Rahner, Advertencias Sobre el tratado dogmático « De Trinitate"' en Escritos de teología, 1V Taurus, Madrid
1961, 105-136.

÷HOMOSEXUALIDAD

Por homosexualidad se entiende e n general la atracción sexual hacia personas del mismo sexo. Dado
que el fenómeno es complejo y presenta grados intermedios, se necesitan algunas precisiones. Se distingue entre
homosexuales esenciales o propiamente dichos, que se sienten atraídos por personas del propio sexo casi por un
instinto innato, y homosexuales ocasionales, que sólo en ciertas circunstancias se entregan a prácticas
homosexuales por falta de una pareja del otro sexo o por dinero o por deseo de sensaciones sexuales insólitas.
Entre los homosexuales propiamente dichos están los homosexuales totales y exclusivos, en los que la tendencia
homosexual forma parte de la personalidad del sujeto, sin que él advierta ningún impulso heterosexual. Junto a
éstos están los homosexuales que, en determinadas circunstancias, pueden tener alguna manifestación al menos
parcialmente heterosexual.
En cuanto a las causas que determinan la aparición de la homosexualidad no están de acuerdo los autores. La
tesis organicista, que veía la homosexualidad como efecto de factores hereditarios y hormonales, cada vez tiene
menos vigencia en nuestros días. Al contrario, tiene mayor credibilidad la tesis psico-social, que ve en la
homosexualidad el producto de condicionamientos educativos o de una perturbación en el desarrollo psico-
sexual.
La homosexualidad está expresamente condenada en el Antiguo y en el Nuevo Testamento. El Antiguo
Testamento condena en primer lugar la sacralización pagana de la prostitución masculina, al tratar de la
homosexualidad en los lugares sagrados durante los cultos orgiásticos (Dt 23,18- 19. 1 Re 14,24; Job 36,14). El
libro del Levítico condena no solamente la prostitución sagrada, sino todas las formas de homosexualidad desde
un punto de vista moral (Lv 18,22) y amenaza con pena de muerte a quienes la practican (Lv 20,13). En el
Nuevo Testamento abundan los textos que se refieren al castigo del pecado de homosexualidad (Mt 10,15;
11,23-14; Lc 10,12; 1729).
Pero el texto clásico de condenación es Rm 1,18-32, en donde se condena tanto la forma masculina como la
femenina.
La postura tradicional de la moral católica es de franca condenación, basándose en el principio general de que el
uso de la facultad sexual sólo puede ser moralmente recto en la relación conyugal. Se puede resumir en las
palabras del documento Persona humana de la Congregación de la fe: « Según el orden moral objetivo, las
relaciones homosexuales son actos privados de su regla esencial e indispensable... Los actos homosexuales son
intrínsecamente desordenados», aunque «no todos los que sufren esta anomalía sean personalmente responsables
de ella» (n. 8).
La Congregación hace una distinción entre los homosexuales con una tendencia transitoria y los homosexuales
definitivamente tales. Esta segunda categoría de personas «tiene que ser juzgada con prudencia» (n. 8).
La reflexión teológica precisa ulteriormente, distinguiendo entre condición o tendencia homosexual y actos
homosexuales. Sólo estos últimos son objeto de valoración moral, mientras que la tendencia homosexual en
cuanto tal no es pecaminosa. La motivación principal del juicio negativo está en la inautenticidad de un amor que
no respeta las leyes internas del lenguaje de la sexualidad, en cuanto que llega a faltar la complementariedad-
reciprocidad de la sexualidad masculina y femenina, El juicio se articula sobre todo en relación con las diversas
situaciones. distinguiendo ante todo entre la perversión (placer de la transgresión) y los comportamientos
inducidos por situaciones neuróticas; y todavía más considerando con atención la homosexualidad que se
presenta como actitud global de la persona.
La tarea pastoral ante el fenómeno de la homosexualidad tiene que orientarse no solamente a la "cura», sino
también a la «profilaxis» y a la creación de condiciones de respeto y de acogida para los que viven estas
experiencias.
G. Cappelli

Bibl.: G, Piana, Homosexualidad y transexualidad, en NDTM, 852-862: AA. -VV Homosexualidad: ciencia y
conciencia, Santander 1981; J. J Mc Neill, La Iglesia ante el homosexual. Grijalbo, Barcelona 1979, M. Ruse, La
homosexualidad Cátedra, Madrid 1989; A. Mirabet Mullol, Homosexualidad hoy, Herder, Barcelona 1984: P
Trevijano, Madurez y sexualidad Sigueme,' Salamanca 1988, 121
 ÷HONOR

El honor humano es el reconocimiento de la grandeza y de la dignidad del hombre. Para que la

manifestación exterior en cuestión de honor de uno mismo y de los demás no se traduzca en hipocresía, es
preciso que el sentimiento de aprecio y de valoración sea ante todo interior. Santo Tomás enseña que el honor
"es el testimonio del valor y de la virtud presente en el otro, dado a través de la manifestación exterior de la alta
estima interior» (5. Th. 11-11, q. 103, a. 1). El hombre en cuanto tal, más aún que por sus dotes y características
particulares, es digno de honor, de aprecio y de reconocimiento por parte de los demás. Si se pierde de vista a la
persona humana en cuanto tal y se consideran las características de la persona, el criterio del honor varía según
los valores dominantes de una cultura determinada. Entonces, se tributará honor, estima y reconocimiento a
aquellas personas que tienen esas cualidades, mientras que las otras serán despreciadas e ignoradas. En una
sociedad que rinde culto al tener más que al ser, serán los valores materiales los más apreciados y se estimará
más a las personas que lo posean; y al revés, serán más marginadas y despreciadas las personas no dotadas de
esas cualidades. La moral, filosófica y teológica, debe hacer conscientes a los individuos de lo que realmente
merece estima Y respeto. El honor es un bien que ha de encontrar protección y garantía jurídica. Todos tienen
que cuidar y proteger su propio buen nombre, ya que la persona puede realizarse en la comunidad y - servirla
sólo cuando es honrada y respetada. Y esto es verdad especialmente cuando uno tiene responsabilidades
particulares en el ámbito de la comunidad. El cristiano buscará su honra y estima en la búsqueda de aquellos
valores que dan la verdadera grandeza. Esto supone una buena dosis de anticonformismo y de seriedad personal.
L. Lorenzetti

BibI.: A. di Marino, Honor en NDTM, 862868; K. HOrmann, Fama, en DMC, 418-425; S. Aalen, Gloria (doxa},
en DTNT 227-233; B, Haring, Libertad y fidelidad en Cristo, 11, Herder, Barcelona 1983, 99ss,

÷HUMANAE VITAE

Encíclica de Pablo VI De propagatione humanae prolis recte ordinanda, publicada el 25 de julio de 1968,
dirigida a especificar más detalladamente la doctrina del Vaticano II sobre el matrimonio que, sobre todo desde
este punto de vista, parecía contener adquisiciones importantes, pero demasiado rápidas y genéricas para
consentir una aplicación pastoral inmediata.
La primera parte trata de los nuevos problemas que se van planteando, concretamente del problema teórico de la
competencia específica del Magisterio en este terreno.
Después de aclarar en el n. 11 que el acto conyugal es lícito, aunque sea previsiblemente infecundo por causas
que no dependen de la voluntad de los cónyuges, en el n. 12 se insiste en la conexión indisoluble entre el
significado unitivo y el procreativo en el acto conyugal.
Sobre esta base se introduce una de las tesis que más se han discutido, a saber:
que usar de este don divino (el amor conyugal), «destruyendo, aunque sólo sea parcialmente, su significado y su
finalidad, es contradecir a la naturaleza del hombre y de la mujer y a la de su relación más íntima, y por tanto
contradecir también al plan de Dios y a su santa voluntad» (n. 13). El n. 14 se detiene en las vías ilícitas para la
regulación de la natalidad. El primer lugar entre los sistemas ilícitos lo ocupa lógicamente el aborto, en todos los
casos: luego, la esterilización directa, tanto perpetua como temporal; además, «toda acción que, en previsión del
acto conyugal. o en su cumplimiento, o en el desarrollo de sus consecuencias naturales, se proponga como
finalidad y - como medio impedir la procreación». Así pues, la prohibición se refiere a los sistemas
anticonceptivos y a cada una de las relaciones conyugales, y a que prosigue el papa Pablo VI- «es un error pensar
que un acto conyugal, hecho voluntariamente infecundo y por tanto intrínsecamente no honesto, puede ser
cohonestado por el conjunto de una vida conyugal fecunda». Se consideran lícitos los medios (dirigidos a curar
enfermedades del organismo) que tengan entre sus efectos conocidos impedir la procreación, con tal que esto no
sea querido directamente (n. 15). Además, es lícito recurrir al uso del matrimonio en los períodos infecundos
solamente (n. 16), cuando haya motivos serios para distanciar los nacimientos.
La parte III (nn. 19ss) va dedicada a las normas pastorales. Los aspectos más importantes son la educación en el
dominio de sí mismo y la creación de un ambiente favorable a la castidad, L. Sebastia~i

BibI.: Texto en MPC, 11, 288-306; A. Valsecchi, Regulación de los nacimientos, Sígueme, Salamanca 1970; F Y
Joannes, La «Humanae vitae», Marfli, Alcov 1970; E Valcárcel, Los porqués del papa - en la " Humanae vitae»,
Studium, Madrid 1969; K. Rahner, Reflexiones en tomo a la «Humanae vitae», San Pablo, Madrid 1968; J, M.
de la Hidalga, De la « Humanae vitae» a la « Familiaris consortio» pasando por el Sínodo episcopal 1980, en
Lumen 37 (1988) 394-418.
 ÷HUMANI GENERIS

Es una carta encíclica de pío XII, del 12 de agosto de 1950, destinada a corregir algunas tendencias
teológicas y filosóficas que se consideran peligrosas o inconciliables con la fe católica (cf DS 3875-3899).
De manera especial la encíclica indica algunas líneas metodológicas y dogmáticas, que hay que tener presentes
en la valoración de la hipótesis evolucionista y de algunos problemas relacionados con ella. Se afirman: a} la
licitud de la reflexión teológica sobre los problemas vinculados a la evolución: b} la posibilidad de admitir el
evolucionismo en relación con el nacimiento del cuerpo del hombre; c} la necesidad de admitir la creación
inmediata del alma de cada lndividuo por parte de Dios; d} la aparente imposibilidad de conciliar el poligenismo
con el dogma del pecado original.
Aunque no aprueba la hipótesis evolucionista, la encíclica deja abierto el campo a la investigación, tanto a la que
se refiere a la verificación teológica de los problemas que plantea el evolucionismo, como a la que tiene que ver
con la posibilidad de acoger la hipótesis poligenista sin abandonar la doctrina del pecado original. Por eso la
Humani generis se reveló estimulante para la investigación teológica que, en medio de dificultades y de
incertidumbres, tuvo que afrontar con mayor precisión, equilibrio y serenidad en los años posteriores a la
publicación de la encíclica, los problemas que el evolucionismo planteó a la teología de la creación y - a la
antropología teológica.
G. M. Salvati

BibI.: Texto en MPC, 1, 228-238.

÷HUMANISMO

En sentido genérico, se designa como « humanismo» a toda orientación de pensamiento que intenta valorar al
hombre en sus genuinas prerrogativas. En sentido histórico, el «humanismo» es aquel complejo movimiento
cultural que precedió y determinó el Renacimiento. El ideal de una cultura formada por las ciencias del espíritu,
establecido entonces y entregado a las futuras generaciones, ha durado hasta tiempos recientes, cuando tuvo que
ceder el paso a la invasión de la técnica, aunque planteando por eso mismo la instancia de la creación de un
nuevo humanismo cultural, ya que se trata de un valor irrenunciable.
Un aspecto esencial del humanismo es la apelación y el estudio de los autores antiguos. Si es verdad que es un
nuevo espíritu el que preside la recuperación de los clásicos, la continuidad que se mantiene en el devenir
histórico se respeta encontrando en el humanismo el filón cristiano medieval fundamental. Los humanistas no
son unos rebeldes en la intimidad de su espíritu cristiano; intentan más bien evadirse de las formas de vida y de
pensamiento medievales en nombre de un pasado más remoto y más libre y auténticamente humano; de esta
manera su cristianismo se encuentra con los clásicos, los repiensa y los reaviva.
Los humanistas del Renacimiento no solían ser teólogos de profesión: sin embargo, de varias maneras, los studia
humanitatis interfirieron con el ámbito de los studia divinitatis y les dieron una aportación esencial. Es conocida
la renovación de los estudios bíblicos por obra de los humanistas, así como la previsible antipatía de los
escolásticos contra su método y sus descubrimientos. Pero hasta hace no mucho tiempo su aportación al
pensamiento teológico y - religioso de la época había recibido menos atención, al estar ("oculto» bajo la masa
informal y altamente retórica de los escritos bumanistas. Conscientes de que la persona humana es un sujeto vivo
y sensible, evitaron el "puño cerrado» del método dialéctico escolástico para sustituirlo por las "(manos abiertas»
de la disertación retórica. La correlación entre la retórica u oratoria clásica y la predicación cristiana estaba muy
clara para los humanistas. El orador o el predicador eficaz tiene que estar, por definición, en comunicación con
los sentimientos de su auditorio y saber responderles. Los humanistas fueron muy conscientes de que una
renovación dé los estudios bíblicos se habría quedado en un ejercicio estéril si no se tradujera en un ministerio
eficaz de la palabra, que moviera al pueblo hacia una vida cristiana más profunda.
La mayor parte de los escritores humanistas tuvo la visión de la naturaleza unitaria de la verdad en la diversidad
de la experiencia religiosa. Así, por ejemplo, el estudio del hebreo que hizo Manetti con un maestro judío lo hizo
muy sensible al mundo de pensamiento de donde había nacido el cristianismo.
Él fue también uno de los primeros en ver que la Tradición cristiana occidental estaba alimentada tanto del
helenismo como del hebraísmo. Sin embargo, el Contra Iudaeos et Gentes (1454) es una crítica del judaísmo y
del paganismo. Tomás Moro (1478-1535) en su Utopía (1516) presenta una comunidad de seres humanos a los
que no había llegado ni la civilización clásica ni el cristianismo: sin embargo, usando de su inteligencia, no sólo
llegaron a un alto grado de civilización, sino también a una fe altamente desarrollada en Dios, en la providencia,
en la moralidad, en la inmortalidad del alma. Tomás Moro estaba seguro de que la evangelización no se
identificaba con la civilización o la cultura, pero que las dos podían desarrollarse recíprocamente.
Erasmo (1467-15361 es el «príncipe de los humanistas ». Su Antibárbaros ( 14891 ilustra claramente el ataque
humanista a las formas de fideísmo de la época. Aunque en el Elogio de la locura ( 1511) ataca duramente a sus
adversarios escolásticos, éstos son sus aliados naturales -aunque difíciles- en la 1ucha contra los elementos
antirracionales en la Iglesia. Los antirracionalistas atacados por Erasmo son los fideístas.
La teología retórica de los humanistas, aunque con sus evidentes limitaciones, fue una de las articulaciones más
positivas y creativas de teología producidas por los laicos en toda la tradición cristiana. Hecho curioso: en la lista
de seiscientos escritores, artistas y humanistas del Renacimiento italiano sólo había tres mujeres: Victoria
Colonna, Verónica Gambarra y Tulia de Aragón. Así pues, el exclusivismo sexista no fue solamente clerical,
sino también laical.
F. Raurell

Bibl.: s, Spera - A. Murphv - B. Groth, Humanismo, en DTF 583-607, J. Gómez Caffarena, La entraña
humanista del cristianismo, Verbo Divino, Estella 21987. F. Hermans, Historia doctrinal del humanismo
cristiano, 2 vols., Fomento de Cultura, Valencia 1962; J. Burkhardt, La cultura del Renacimiento en Italia,
Barcelona 1968.

÷HUMILDAD

«Aprended de mí, que soy manso y humilde de corazón» (Mt 11,191. Toda reflexión sobre la humildad tiene que
, subrayar, por consiguiente, su especificidad cristiana, que hunde sus raíces en la persona de Jesús, misterio y
recapitulación de la revelación de Dios. Podemos, sin embargo, encontrar huellas de la misma fuera de la
revelación. Para los griegos la regla de la moral es la «medida" justa; el hombre encuentra su propia grandeza,
dentro de la conciencia de su ser mortal, en la megalopsychía, la magnanimidad, que es también un justo medio
entre la vanidad y la pusilanimidad (así Aristóteles en la Ética). También para los latinos la humildad es la virtud
por la que uno es consciente de su propia realidad.
Además, los humiles son las personas de mezquina condición social, los insignificantes. Sólo en el latín
eclesiástico toma este término un significado moral y religioso, resumiendo en sí mismo términos y conceptos
bíblicos. En el Antiguo Testamento, de la raíz hebrea 'anah (estar doblado, apretado) se derivan 'ani y 'anaw,
ordinariamente en plural 'anawim. Su significado original es el de hombre pobre, en la miseria, oprimido. Remite
a la categoría de personas a las que protegen las leyes de la alianza (Éx 22,24; Lv 19,10; Dt 24,12- 151, y cuya
opresión denuncian tanto los profetas (1s 3,14s; Am 8,41 como la literatura sapiencial (Job 24,4- 141. Con la
primera predicación profética se añade al término una connotación religiosa: el valor del que se pone libremente
en el estado de 'ani frente a Dios (Am 2,7; Sof 2,31. La predilección de Yahveh por sus pobres (1s 10,2: Sal
86,ls) se conjuga con su predilección por los humildes (Sal 34,19. 2 Cr 12,71; a ellos les da su gracia (Prov 3,34;
Sal 25,9. Eclo 3,201 y su sabiduría (Prov 1 1,21;) es su rey (Jdt 9,111. Las principales figuras que encaman la
humildad son Moisés (Nm 12,31, el Siervo de Yahveh (1s 531 y el mismo Mesías (Zac 9,9s). Israel expresa y
crece en la humildad a través del culto (Sal 103. 2 Sm 6,16.22; Sal 131, verdadero preludio al espíritu evangélico
de la humildad). La traducción de los Setenta recoge el lema 'anah de cuatro maneras: además de ptOchós
(indigente) y de tenes (necesitado), tienen especial importancia tapeinós, de baja condición y con el sentido
religioso de actitud ante Dios, y praús, manso, inclinado hacia el prójimo. Estos dos últimos términos guardan
relación con la confesión de fe en Yahveh y aparecen juntos en Sof 3,12: «Haré que permanezca en medio de ti
un pueblo humilde (praús) y pobre (tapeinós) n. A esta profecía se refiere el logio,.l de Mt 11,29. Probablemente
Jesús dijo: «Yo soy 'anwana (el arameo por 'anaw) ». Al afirmar que es «pobre de Yahveh", es decir «manso y
humilde de corazón». Jesús subraya la presencia escatológica del Reino en su misma persona. Tenemos aquí en
síntesis toda la enseñanza y el comportamiento existencial de Jesús: la humildad con el Padre (el ser humilde,
tapeinos, en la obediencia a su voluntad: Jn 6,57. 8,29. 17,4); la humildad con los hombres (ser manso, praús, en
la compasión y en el servicio: Mt 8.16s; 9,12s. 35s1. Ef fundamento de esta humildad «existencial" de Jesús es
su verdadera y propia humildad «ontológica". Pablo expresa este misterio en el himno de Flp 1 : a la kénosis de
la encarnación (y 7) corresponde la tapeínosis ante el Padre, vivida en obediencia hasta la muerte en la cruz (y
8). María fue la primera en asimilar la novedad evangélica de la humildad (Lc 1,381 y, como verdadera «pobre
de Yahveh» (Lc 1,481, se puso en seguimiento del Hijo hasta la cruz (Jn 19, 251. Ella es la primera de aquellos
«pobres de espíritu» que Jesús proclama bienaventurados.
Si Lc 6,20 es probablemente el logion original, Mt 5,3 explicita el pensamiento de Jesús (cf. Mt 18,14. 23,12: Lc
14,11: 18,141, también con la bienaventuranza de los mansos (Mt 5,5; cf. Sal 37 11 según la traducción de los
Setenta). Junto a la humildad para con Dios (Hch 20,19. 2 Cor 12,9; Gál 6,3: 1 Pe 5,5s; Santi,6- 101, la
comunidad cristiana debe vivir una humildad fraternal y mutua (Rom 12,161, con una «mente humilde", la
tapeinorrosyne: Ef 4,2; Flp 2,2-4; Col 3,12: 1 Pe 3,8-5,5s.
En la reflexión patrística la humildad suele referirse directamente a Cristo, como a su fundamento. Para Orígenes
Jesús es maestro de humildad (1,.1 Levit. 10, 21: la enseña en la encamación (1,.1 lib. Iud. 3,1): sólo podemos
aprenderla de él (Contra Celsum 6, 15). Para Hilario, su humildad es nuestra nobleza, ya que somos renovados
en la carne que él tomó (De Trinitate 2, 25). Para Ambrosio Cristo es «principium humilitatis" (De fide 3, 7 52;
De virginitate 9, 51). Agustín es el primero en reivindicar la especificidad cristiana de la humildad. La verdadera
humildad no se encuentra en los filósofos, va que es concedida por Dios, que quiso hacerse humilde por nosotros
(cf. Enarrationes 2 in Psalmos 31, 18;Tractatus in Ioannis evang. 25, 16). A través de la encarnación y de la
pasión Cristo se hizo «magister humilitatis verbo et exemplo» (Sermo 62, 1) y «doctor humilitatis" (Enarrationes
2 in Psalmos 31, 18).
Dentro de la experiencia monástica y religiosa, la humildad adquiere una particular importancia, vivida y
descrita con acentos y matices distintos. Para los Padres del desierto la humildad es la disposición fundamental
para el crecimiento espiritual; se la obtiene a través del cansancio corporal, de la consideración de los pecados
personales y de la oración continua (cf. Apophthegmata Sisoe 13). Casiano relaciona la humildad con la pobreza
interior radical (I,.lstitutio,.les 12, 31); la humildad del corazón nace de la humildad de la mente (Collationes 18,
1 1) y conduce a la perfección. En los ambientes monásticos nace la teoría sobre los diversos grados de
humildad. Casiano tiene diez «indicia humilitatis» (Institutiones 4, 39, 2), que se convierten en doce en la Regula
magistri.
De aquí saca san Benito los doce escalones de la humildad: en paralelo con la escala de Jacob, por ellos se puede
«exaltatione descendere et humilitate ascenderen hacia la «caritas Dei» (Regula Benedicti 7). Bernardo tiene un
tratado sobre los grados de la humildad: Cristo es siempre la «via humilitatisn (Sermo 42 super Cant. 1, 1); la
humildad que se deriva del conocimiento es necesaria, pero fría, mientras que la humildad ardiente del amor
reside en la voluntad (Ib. 6, 81: la voluntad del humilde es la que transforma las humillaciones en humildad
(Sermo 34 super Cant. 3). Por el mismo camino cristológico del amor procede Francisco de Asís: la humildad es
hermana de la pobreza (Salut Virt. 2) y las dos juntas se convierten en regla de vida para sus hermanos (Reg.
,.10,.1 bull 9 1; Reg. bull. 6, 29. En la espiritualidad franciscana la humildad aparecerá como la raíz de la
perfección evangélica: sólo se la encuentra en la fe en Cristo, trascendiendo las capacidades naturales del hombre
(Buenaventura, De pefectione evangelica, y solutio). Tomás hace una síntesis equilibrada con la ética de
Aristóteles. La humildad es una virtud moral, parte potencial de la templanza más general (5. Th. 11-11, q. 161,
a. 1 -6): es principalmente una actitud ante Dios (q. 161, a. 1 ad 5; a. 2, ad 3:
a. 3). La humildad sigue teniendo la mayor importancia en los escritores espirituales. Para la Imitación de Cristo,
la humildad es la base necesaria para acercarse al misterio trinitario ( 1 , 1 , 6): con ella es como se comprende la
Escritura ( 1 , 5, 10). En la mística renana y flamenca la humildad es una de las condiciones indispensables para
la contemplación. Ignacio de Loyola habla de tres (o cuatro) grados de humildad: sumisión a la voluntad de
Dios, rechazo de todo tipo de pecado, imitación de Cristo, pobre y humilde (Ejercicios espirituales 164- 168).
Así pues, la humildad se inserta cada vez más en la reflexión mística. Para Teresa de Jesús la humildad es el
fundamento de la vida espiritual (Castillo interior 7 4, 8: cf. también Juan de la Cruz, Noche oscura, 1, 12s). En
el siglo XVII nacerá la identificación de la humildad con el anonadamiento de sí mismo (cf. Berulle, Tratado de
la abnegación interior).
Sólo Francisco de Sales conserva un equilibrio clásico. En el siglo pasado deben recordarse las figuras de Carlos
de Foucauld (la humildad como elección radical del último lugar) y Teresa de Lisieux: el "camino de la infancia
espiritual" llevará a Teresa a la más alta mística en un profundo sentido de abandono y de esperanza en Dios
(Novissima verba, 6 de agosto).
Una breve síntesis tendrá que reconocer que fuera de la revelación cristiana la humildad no ha ido más allá de la
recta valoración de las propias limitaciones. La referencia a un Dios personal, trascendente y creador, da a la
humildad su primera característica de reconocimiento del ser creatural, del límite existencial, vivido también
como condición pecadora. Buenaventura las llama "humilitas veritatis" y "humilitas severitatis" (De perfectione
evang. 1). Tanto para los Padres como para los místicos, la humildad es una actitud general del espíritu, que
mueve a la obediencia a la voluntad del Padre y al servicio al prójimo. Para Agustín la humildad abre a la
acogida de la salvación: «cape prius humilitatem Dei..., cape ergo humilitatem Christin, refiriéndose a Mt 11,29
(Sermo 117, 10, 17). De esta manera volvemos a las palabras de Jesús, revelación del Padre (Jn 1,18). Con
Francisco de Asís podemos decir entonces que Dios «es humildad" (Alabanzas del Dios altisimo, 4). La actitud
humilde de Cristo manifiesta en la historia que la humildad está en el centro de la vida divina: es la percepción
inmediata de su amor ( 1 Jn 4,8.16). ¿Acaso la kénosis del Hijo no remite a un misterio kenótico que se ha de
situar en el centro de la Trinidad? La teología clásica ve la subsistencia de las Personas divinas en sus relaciones:
su ser es un esse ad; están en perfecto ek-stasis. De este modo, la acogida de la Persona de Jesús en el
seguimiento evangélico introduce a los humildes en el misterio de la humildad de Dios.
Y. Mauro

Bibl.: P Adnes. Humilité, en DSp, VIII 1, l136-ll87. D. Mongillo, Humildad, en NDE, 665-674; Humildad en
SM, 111, 555-557; A. Gelin, Los pobres de Jahvé Nova Terra, Barcelona 1965; A, Murray, Humildad Clie,
Tarrasa 1980; E. Przywara. Humildad paciencia, amor, Las tres virtudes cristianas, Herder Barcelona 1964.

÷HURTO
 Según la definición que dan comúnmente a este comportamiento los moralistas, hay hurto cuando uno se
apodera de algo ajeno y - el legítimo propietario se muestra razonablemente contrario a ese hecho.
El hurto reviste una doble malicia: en primer lugar acarrea un daño al prójimo y además determina un injusto
enriquecimiento que contradice a las indicaciones evangélicas. Bajo este segundo aspecto, el hurto reviste
siempre una cierta malicia, mientras que considerando el primer aspecto, la gravedad varía según el grado de
daño producido al prójimo. Los moralistas, comentando el séptimo mandamiento, han subrayado la obligación
de restituir lo quitado o de reparar en lo posible el daño producido. Al contrario, han prestado menos atención al
aspecto de enriquecimiento injusto debido al hurto, como si esa tendencia constituyera una hecho natural y
totalmente obvio dentro de una cultura de consumo que sitúa el parámetro primario de la conducta económica y
social en la ampliación de las ganancias y por tanto en el enriquecimiento. Hoy no sólo existe el hurto a nivel
interpersonal (microcriminalidad), sino que cunde también a veces en el plano político, administrativo,
empresarial, en el ámbito de la mala vida organizada y en las relaciones entre los países superdesarrollados y las
áreas de pobreza. De esta manera ha adquirido nuevos aspectos y unas dimensiones inéditas.
Así pues, a la luz de semejantes situaciones, urge una revisión más atenta del "no robar", en sintonía con la
óptica evangélica que impone no incrementar las riquezas según los módulos mundanos, haciendo de la ganancia
la finalidad de la existencia y el único resorte del obrar, llamando al hombre por el contrario a iniciar unas
nuevas relaciones sociales, hechas de solidaridad, en donde se afirma que «lo que tienes, lo tienes para darlo", no
para capitalizarlo de forma egoísta, sino para ponerlo en un circuito comunicativo que dé una realización
concreta al destino de los bienes de la tierra a todos los hombres.
G. Mattai

Bibl.: E. Chiavacci. Hurto, en NDIM, 889 897' M, Vidal, Moral de actitudes, 111 Moral social PS, Madrid
61991; A. Moncada, La cultura de la solidaridad, Verbo Divino, Estella 1989.

÷HUSITAS

Seguidores y promotores del movimiento reformista de Jan Hus, profesor y rector de la universidad de Praga
(hacia 1369-1415), hereje excomulgado por el arzobispo de Praga Sbinco (1410) y por el antipapa Juan XXIII
(1412), debido a su predicación, considerada como revolucionaria y agitadora de las conciencias. Después de
algunos intentos de recomposición disciplinar y de revisión doctrinal, Hus tuvo una vez más la posibilidad, el 6
de julio de 1415, de hablar en el concilio de Constanza. Empeñado en sostener sus tesis, claramente inspiradas en
Wycliff, fue degradado y abandonado al brazo secular, que ejecutó la sentencia aquel mismo día. En la hoguera,
a punto de morir Jan Hus exclamó por tres veces en voz alta: "Cristo, Hijo de Dios vivo, ten piedad de mí". Sus
cenizas fueron dispersadas en el Rin. El proceso y la ejecución, a pesar de su coherencia interna con el derecho
canónico y civil de la época, sacudieron los ánimos de los cristianos de Bohemia, que vieron en aquel hecho una
afrenta contra su sentimiento nacional.
Tras la condenación de Hus vinieron las persecuciones contra sus seguidores, que dieron pábulo a nuevas
agitaciones en Bohemia y desembocaron en las llamadas guerras husitas (1420-1431). El papa Martín Y
promovió una cruzada contra ellos, que terminó de mala manera con una derrota clamorosa por obra del caudillo
Zizka, que capitaneaba a los taboritas, el ala más radical de los husitas (1420). Tan sólo en el concilio de Basilea
empezaron a dibujarse algunas vías de conciliación ( 1431) y los husitas presentaron sus propuéstas, contenidas
en los cuatro "artículos de Praga": libertad de predicación, concesión de comulgar con el cáliz para los laicos
(utroquis,no), abolición del poder temporal y de las propiedades del clero, castigo de los pecados mortales. Los
nutraquistas", es decir, los que consumían la eucaristía bajo las dos especies y que representaban la parte más
moderada del movimiento husita, después de dos años de discusión, aceptaron el compromiso de Praga el 30 de
noviembre de 1433 (compactata), con el que se respondía a la exigencias presentadas por los husitas.
Sintéticamente: la Palabra de Dios podía ser anunciada por cualquier persona indistintamente, con tal que tuviera
la aprobación de la competente autoridad eclesiástica: la comunión bajo las dos especies pasó a ser una
costumbre frecuente entre los laicos, a los que el sacerdote tenía que explicar la unidad del cuerpo y de la sangre
de Cristo: el clero, que no hacía voto de pobreza, tenía que administrar con absoluta fidelidad los bienes de la
Iglesia: finalmente, el castigo por los pecados mortales tenía que ser impuesto por la autoridad constituida y no
según el albedrío de unas personas privadas. La parte radical del movimiento husita, los taboritas, no quisieron
aceptar este compromiso, a pesar de su notable equilibrio. Los utraquistas moderados volvieron a entrar en la
fidelidad y en la disciplina y, unidos a los católicos, entraron en nuevos conflictos con los taboritas extremistas,
que fueron derrotados en Lipany en mayo de 1434. Dos afios más tarde, cuando va se habían serenado los
ánimos y se habían apagado los clamores de la guerra, la Dieta de Iglau ( 1436) recogió y confirmó el
compromiso de Praga, reconociendo a Segismundo como rey de Bohemia.
G. Bove
Bibl.: Hus, Husitas, en ERC, 1V 284-287. Husismo, en SM, 111, 558-560; Fliche-Martin, Historia de la Iglesia,
XVI, EDICEP Valencia 1976, 425-465: HdI, 1V 652-670.'

÷ICONO

En el lenguaje iconográfico, se entiende con el término icono cualquier imagen portátil, pintada o en mosaico.
En el mundo grecorromano se conoce la existencia de imágenes que representaban al emperador o a otros
personajes oficiales y que eran objeto de veneración en las ceremonias públicas.
En los tiempos antiguos son famosas las imágenes del siglo VI d.C. que se conservan en el monasterio de santa
Catalina del Sinaí, las de Kiev, procedentes también del monasterio del Sinaí y trasladadas a Rusia por
Ouspensky y las de los museos del Cairo, de París y de Berlín. Otras imágenes antiguas, aunque posteriores al
siglo VI, se encuentran en algunas iglesias romanas. Se trata de imágenes de arte encáustica, es decir, producidas
según la técnica pictórica de los colores disueltos en cera fundida, como nos informan Eusebio, Juan Crisóstomo
y otros. Los sujetos que se presentan en esos iconos son la Virgen, Jesucristo, los santos y otros personajes. Estas
imágenes recuerdan por su técnica y por su estilo los retratos de pintura encáustica de las tumbas de Fayoum y
de Antinoe, que pueden fecharse en torno a los siglos II-IV.
Este género artístico constituye un elemento imprescindible de la adoración divina; por eso todos los ritos están
siempre en estrecha relación con la presencia de las imágenes. Para Bizancio, la imagen se convirtió en la
expresión visible, teológica y eclesiástica de la fe de sus ciudadanos. Las imágenes y toda obra artística se
consideran como revelaciones del llamado tiempo litúrgico, cuando los personajes sagrados y los
acontecimientos religiosos de épocas y de lugares diversos se representan juntos en un solo plano. El profundo
significado teológico y espiritual que la Iglesia atribuye a la imagen se deduce con claridad del hecho de que ésta
representa la victoria de la Iglesia contra las herejías, es decir, la victoria de la fe en la imagen, para cuya
celebración se proclamó oficialmente la "Fiesta de la ortodoxia», que se celebra el primer domingo de cuaresma.
La enseñanza teológica de Juan Damasceno definió y puso las bases para el culto ,i las imágenes por parte del
creyente.
Así pues, la imagen no es una simple representación o un elemento ornamental o la representación figurativa de
la sagrada Escritura, sino la expresión de la experiencia dogmática y litúrgica común. Constituye el punto inicial
y la culminación de la fe de los cristianos, cl pasado, el presente y el futuro de la historia de la salvación humana.
Sus dimensiones escatológicas y salvíficas se revelan claramente al espectador; por eso la imagen se enriquece
de un inestimable carácter educativo. El estilo expresionista, de estructura religiosa oriental, colabora en la
familiarización del hombre con el mensaje de la salvación, de la manera más simple y creíble. El «silencio
teológico» de la imagen actúa místicamente - según un conocido fenómeno oriental- en los corazones humanos.
A pesar de la enconada oposición contra ella durante el período de los iconoclastas, que duró más de un siglo, la
imagen, como consecuencia inevitable y elemento básico de la sabiduría y del pensamiento griego, triunfó como
objeto histórico y artístico, asumiendo nuevas dimensiones teológicas y convirtiéndose en expresión de
adoración en el mundo ortodoxo en los años que siguieron a la lucha inconoclasta. El acto de devoción frente a
las imágenes se convirtió en el gesto de la teología cotidiana entre los bizantinos. El antinaturalismo, la
perspectiva invertida, la sustracción de la materia, la manifestación expresionista de los rostros humanos pero
también de los animales y de las plantas, la esquematización general y otros elementos secundarios de la
deontología expresiva colaboran en la composición del icono bizantino. La aplicación de tonalidades cromáticas
regulares, el uso insistente de los colores azul marino y dorado, sobre todo para traducir la luz increada de la
teología ortodoxa, en que se mueven las figuras etéreas históricas de la 1glesia y la rica decoración, en la que se
mezclan la fantasía oriental y la elegancia griega, son elementos artísticos imprescindibles en la realización
pictórica de las imágenes. La iconografía ortodoxa no se sirve nunca de modelos humanos naturales, sino sólo de
modelos idealizados y abstractos, de pureza y belleza cristiana. Además, se toman como modelo las imágenes
antiguas y manuales tradicionales. Los pintores son de origen desconocido y sus obras siguen siendo anónimas,
en señal de humildad, ya que viven en la eternidad y en la felicidad divina. Desde finales del siglo XVI circulan
sistemáticamente manuales con modelos iconográficos o no y con ejemplos de personajes, de objetos, de fiestas,
etc. Es conocido en este sentido el manual de Dionisio de Furná. La imagen, en movimiento eclesiástico y
ecuménico de nuestros días, asume una nueva importancia teológica y una peculiaridad eclesiástica, ya que, por
parte del mundo ortodoxo, constituye un testimonio claro y comprensible de la enseñanza patrística y litúrgica de
la antigua Iglesia. Sus mensajes, que expresan la primera experiencia de la Iglesia, son capaces de iluminar el
pensamiento teológico contemporáneo y de colaborar por el acercamiento eclesiástico de los pueblos de Dios.
Esto se alcanza gracias a la imagen, que representa una especie de lenguaje común a toda la Iglesia y manifiesta
la enseñanza ortodoxa de toda ella. El léxico artístico atestigua visiblemente y hace sensible el léxico teológico y
de esta manera se proyecta en nuestra época como el medio visual por excelencia para la promoción del diálogo
teológico entre las Iglesias. Por lo demás, la santificación de la sensitividad humana se realiza en el lugar
sagrado, en donde la palabra se une a la imagen. Ésta se convierte en la expresión de aquel ser «a imagen y
semejanza de Dios" en el hombre y en ejemplo de la santidad que él tiene que imitar.
El carácter ecuménico de la imagen bizantina es la garantía y la esperanza en una reconsideración de las
cuestiones intereclesiásticas.
C P. Charalampidis

Bibl.: G. Gharib. lconos. en NDM, 879-889; P Mariotti. lmagen, en NDE, 698-706; M. Garijo Guembe. Icono.
en DTDC, 647653; C. Carletti, lconografta-lconologia, en DPAC, 1, 1074-1075; E, Ros Leconte, lconografia
mariana bizantino-rusa, Barcelona 1984; A. M, Thibault Laulan, La imagen e" la sociedad contemporánea.
Fundamentos, Madrid 1976; AA, VV , Simbolismo y arte en la liturgia. en Concilium 152 ( 1980)

÷ICONOCLASMO

Se trata de una disputa religiosa (726-843) en el Imperio bizantino, que tuvo consecuencias muy negativas para
la unidad del mundo cristiano medieval y para el florecimiento artístico y eclesiástico. El choque tuvo como
teatro sobre todo al Oriente, aunque algunos episodios esporádicos relacionados con él, se verificaron también en
Occidente. El cristianismo, a pesar de ser heredero del hebraísmo, no compartió su aniconismo, sino que asumió
una actitud abierta de defensa y de estímulo en lo que respecta al arte de las imágenes. Este arte se puso, va a
partir del siglo 1, al servicio de la fe- cristiana, con sus peculiares catequéticas, pedagógicas y culturales. La
producción artística, durante los siglos VI y VII, se difundió por todas las partes del Estado y en todas las
actividades de los bizantinos. La veneración de los santos, sobre todo de los estilitas, que tocaban más de cerca al
sentimiento religioso popular y jugaban un papel importante en la vida cotidiana, había conocido entre tanto un
gran desarrollo. La representación de los santos no se hacía sólo en los 1ugares de culto, sino también en los
objetos de uso diario, con representaciones pictóricas o en relieve, como por ejemplo, en vasijas, en monedas de
oro y de plomo, utilizadas por el pueblo como amuletos, o en sellos para la correspondencia. El desarrollo
enorme y universal del arte, antes de que estallase la disputa iconoclástica, con su consiguiente exasperación, y
el hecho de que Bizancio estuviera colocado entre dos grandes pueblos anicónicos, el pueblo judío por un lado y
el islámico por otro, fueron, al parecer, las principales causas de la tensión. La primera fase de la lucha (entre el
726 y el 780) comenzó con el emperador León III.
Su manifestación inicial coincidió con la definición oficial de toda representación figurativa de carácter sagrado
como idolátrica, por estar en contraposición clara con la enseñanza de la Biblia. Después de la orden dada por el
emperador de destruir las imágenes de Cristo que adornaban el vestíbulo del palacio de Chalki, del asesinato del
oficial responsable por parte del pueblo sublevado y de las ejecuciones consiguientes, comenzó un período de
violencia, que duró un siglo. El resultado fue la pérdida de la unidad moral del Imperio y - la sublevación de las
provincias europeas iconófilas contra las provincias del Asia Menor que tenían sentimientos iconófobos. Se
rebelaron los griegos y los italianos, mientras que el papa Gregorio 11 protestó contra la intervención de la
autoridad política en , materia de fe. El papa Gregorio 111 insistió por cinco veces en sus protestas y finalmente
convocó un sínodo en donde se condenó el iconoclasmo. León 111 organizó, como represalia, un ataque naval
contra Italia, confiscó las tierras papales de Italia meridional, ordenó separarse de Roma (jurisdicción papal) a
todos los obispos situados en el territorio bizantino y anexionó el Ilírico occidental, Sicilia y Calabria al trono
ecuménico. León 111 murió en el 740, sin haber conseguido abolir el culto y la producción de imágenes. Las
iglesias de Constantinopla seguían conservando su decoración en mosaico o en frescos. Constantino Y (740-
775), hijo de León 111, mostró una vez más su fanatismo, tan extremista como el de su padre, hasta
autodenominarse «el teólogon; convocó un sínodo en el 754, que condenó la producción y el culto de los iconos
y pronunció el anatema contra el patriarca Germán 1 y Juan Damasceno, los grandes defensores de los mismos.
Después de su muerte prematura, su mujer Irene, que tomó el poder, asumió una actitud favorable ante los
iconos. La reanudación de relaciones entre Bizancio y Roma en el 784 y la elección como patriarca del secretario
de Irene, Tarasio, favorable a los iconos, que manifestó públicamente su fe ortodoxa en las imágenes,
representaron otros tantos hechos favorables a la política de la emperatriz. El suceso más importante, sin
embargo, fue la convocatoria del VII concilio ecuménico de Nicea el 24 de septiembre del 787, que concluyó el
32 de octubre de aquel mismo año en Constantinopla, en presencia de Irene y del joven Constantino VI.
El concilio concluyó condenando la herejía iconoclástica, en favor de la rehabilitación de los iconos, mientras
que se tributaba un homenaje a los monjes, que habían sufrido un a grave persecución en el ámbito de la lucha.
La segunda fase de la disputa iconoclástica (813-843) comenzó con León Y, que decidió cambiar la línea política
de sus predecesores. Emprendió una reforma eclesiástica y promovió una investigación para vérificar si la
Tradición de la Iglesia, desde los orígenes, había mantenido o no una actitud de desaprobación del culto a las
imágenes. El patriarca Nicéforo y - Teodoro Estudita se pronunciaron contra la intervención política en
cuestiones de fe. Tras la deposición del primero y el destierro del segundo, fue nombrado patriarca Teodoro
Melissinos, que convocó un sínodo general a fin de promover la reconciliación de las dos partes en lucha. Los
defensores del iconismo libraron una dura lucha contra los partidarios del aniconismo para hacer que
prevaleciera su ideología.
León Y no tomó ninguna iniciativa personal, pero sus jefes militares se empeñaron en intervenir. Miguel 11, que
le sucedió (820-829), intentó mostrarse disponible al diálogo; impuso una política iconoclástica moderada, pero
murió de forma imprevista. Su hijo Teófilo (829-842) se mostró un feroz perseguidor de los iconófilos, acosando
a los pintores sagrados, a los monjes y a los obispos. El patriarca Juan VII, maestro de Teófilo, contribuyó a
exasperar más aún la persecución, en la que fueron exterminados muchos monjes. La muerte de Teófilo en el
842 coincidió con el fin de las hostilidades. La madre del joven Miguel 111, tomando las riendas del poder,
ordenó que se restableciera el culto a las imágenes. El monje Metodio (843), a petición del patriarca Juan VII,
tomó las siguientes medidas: proclamó la inocencia de Teófilo y convocó un gran sínodo que restableció
oficialmente el culto a los iconos. Para ello se instituyó la "fiesta" del triunfo de la ortodoxia, el domingo
primero de Cuaresma. Así, casi automáticamente y sin oposiciones, concluyó la contienda iconoclástica, cuyos
comienzos habían sido igualmente imprevistos.
C P. Charalampidis

Bibl.: Iconoclastas, en ERC, 299-304; Fliche-Martin, Historia de la Iglesia, Y EDICEP, Valencia 1974, 449-489;
Ibíd., VI, 97-119 y 227-245; H. G, Beck, La Iglesia griega en el período del iconoclasmo, en HdI, 111, 88-123,

÷IDEALISMO

Este término tiene dos acepciones fundamentales: en la primera (con un sentido más estricto, que es
también el más usual) designa aquella perspectiva filosófica que, oponiéndose al realismo, excluye que haya
realidades más allá del pensamiento y, por lo tanto, llega a afirmar la inmanencia de lo real en la actividad
creadora del sujeto; en la segunda (con un sentido más amplio) designa toda concepción que vea en lo universal
(la idea) la realidad estable y el fundamento de lo singular y de lo sensible (o de lo histórico). La primera
acepción es típica del pensamiento moderno: la segunda, de todo pensamiento de matriz o de inspiración
platónica.

1. Según Platón, lo universal, captado por la inteligencia por debajo de lo sensible, es "idea" con su propio ser
real y verdadero en un «cosmos ideal", que recibe su inteligibilidad y su realidad de la idea suprema del bien.
Esta visión, compatible con la afirmación de la trascendencia de Dios y de la realidad de la creación, se integró
en la reflexión filosófica y teológica de la fe cristiana. Orígenes, Agustín y luego la patrística griega (por
ejemplo, san Máximo el Confesor) interpretan las ideas como los arquetipos eternos de las cosas creadas
existentes en el Verbo, y sobre el fundamento de las cuales las cosas creadas son cognoscibles en su yerdadero
ser. Santo Tomás relaciona este idealismo teológico con el realismo aristotélico o moderado (cf. 11 Sent., 3, 3, 2
ad 1; 5. Th. 1, q. 44, a. 3); mientras que en la escuela franciscana (san Buenaventura) sigue existiendo en su
forma platónico-agustiniana.

2. En la filosofía moderna, habiendo perdido esta fundamentación ontológica (Platón) y teológica (Padres y
Escolástica), el idealismo evoluciona en relación con el descubrimiento de la centralidad del sujeto (Descartes) y
del «giro copernicano" (Kant) consiguiente: no es el sujeto el que gira en torno al objeto. sino lo contrario. En
esta perspectiva toma dos formas:
a) En sentido gnoseológico, el idealismo -según Kant- "es la teoría que declara la existencia de los objetos en el
espacio fuera de él o simplemente dudosa e indemostrable o falsa e imposible" (Crítica de la razón pura,
Analítica de los principios). El mismo Kant distingue el idealismo "problemático" de Descartes y el "dogmático"
de Berkelev - del suyo propio, que define como " trascendental n, es decir, dirigido a buscar las "formas a priori"
(en el sujeto) que hacen posible el conocimiento de lo real. Esta posición es la que adoptó luego el neocriticismo
y algunas corrientes del espiritualismo.
b} En el sentido metafísico (o "romántico"), el idealismo designa aquella gran corriente de la filosofía alemana
poskantiana que tiene sus representantes principales en Fichte, Schelling y que será recogida en el siglo XX
Hegel, por el llamado neo-idealismo angloamericano (Bradlev Mc Taggart, Royce) y el italiano (Gentile y
Croce). Designa la posición, modulada de varias maneras, según la cual el yo o el Espíritu es el principio único
de todo. Según Hegel, en particular, «la proposición de que lo finito es ideal constituye el idealismo. El
idealismo de la filosofía consiste sólo en esto: en no reconocer lo finito como un verdadero ser" ( Wissenschaft
der Logik, 1, sec. 1, c. 11, nota 2).
En esta versión metafísica, el idealismo (que, sobre todo en Hegel se relaciona con temas específicamente
cristianos (como las encarnación, la cruz, la Trinidad), haciéndolos inmanentes; mientras que (sobre todo en el
pensamiento del último Fichte y del último Schelling) entra en crisis precisamente en relación con la imagen del
Absoluto como trascendente y de la «positividad" de la realidad existente como «puesta" independientemente
por el sujeto.
P. Coda
Bibl.: A. Halder Idealismo, en SM, 111. 564573; M. Maesschalck, Idealismo alemán, en DTF 608-620;
Idealismo, en DF 1. 898-902; M. Marechal, El punto de partida de la metafisica, Madrid 1957. M. F Sciacca,
¿Oué es el idealismo? Madrid 1959; R. Jolivet, Las fuentes del idealismo, Madrid 1945.

÷IDENTIDAD

Concepto básico al menos bajo tres aspectos: el antropológico (en el sentido de la psicología social), donde
designa la autoconciencia que la persona llega a tener de sí misma a través de la mediación social; el lógico-
metafísico, donde expresa la ley suprema del ser y también por tanto la del pensamiento, por la que todo ente es
él mismo y no otro; y el teológico, donde, a la luz del misterio de la encarnación del Verbo y de la trinitariedad
del Ser divino, quedan profundamente iluminados y reinterpretados, sin que se les contradiga, el concepto
metafísico y el concepto antropológico de identidad.

1. Bajo el aspecto antropológico, hay que subrayar ante todo que la autoconciencia de la propia identidad, a la
que llega la persona humana, está siempre socialmente mediada; por eso llega originalmente al conocimiento de
sí, « identificándose con aquel que los hombres de su ambiente ven en él y con el que tratan en consecuencia»
(G. Langemeyer). Esto significa también -a nivel de fenomenología de la experiencia humana- que la identidad
no se percibe primariamente en los objetos externos, sino que es dada en la experiencia que el sujeto tiene de sí,
y que es siempre un volver a sí mismo desde la experiencia del mundo y, sobre todo, de la relación con la
persona que está en frente. Finalmente, hay que subrayar que la identidad de la persona que se ha alcanzado a
través de esta actuación se desarrolla sólo volcándose y saliendo « fuera de sí misma» en la relación con el otro y
con el mundo. Así pues, la identidad es originalmente un fenómeno antropológico: de la persona humana como
ser social y encarnado en el mundo.

2. En el aspecto lógico-metafísico el principio de identidad ha sido reconocido como la ley suprema del ser y,
consiguientemente, del pensar. En Su historia se pueden reconocer fácilmente tres fases: a) en la primera, se
reconoce la identidad en donde hay unidad de ser: bien sea en el sentido de Parménides (para quien el ser es uno
y coincide con la totalidad de lo que es); bien en el sentido de Aristóteles (que afirma la identidad múltiple de los
entes en cuanto substancias determinadas). Tanto en un caso como en el otro el principio de identidad es
reconocido también como el principio lógico supremo. b) Con el giro hacia el sujeto de la época moderna, el
principio de identidad es reconocido, no va a partir del objeto, sino del sujeto. para Kant, es el "yo pienso» como
"apercepción" trascendental» lo que conduce a la unidad a todas las experiencias del sujeto y sus objetos (Crítica
de la razón pura); y, en esta línea, Schelling -al menos en una primera fase de su filosofía, que desembocará
luego en la llamada "filosofía de la identidad»- llegará a afirmar que «es solamente el yo el que da unidad y
persistencia a todo lo que es; toda identidad corresponde sólo a lo que está puesto en el yo» (El yo como
principio de la filosofía). c) Úna formulación francamente nueva es sin duda la de Hegel, que -refiriéndose no en
último lugar a la inspiración cristiana- intentará concebir dentro de la identidad la diferencia como momento
intrínseco de desarrollo y de verdad de la misma. A nivel metafísico, Hegel piensa en la substancia como sujeto,
cuya fuerza «es tan grande como su salida de sí misma, y su profundidad es profunda solamente en la medida en
que se atreve a expansionarse y a perderse mientras se despliega» (Fenomenología del espíritu). En
consecuencia, a nivel lógico (que para Hegel es idéntico al ontológico), es preciso afirmar el principio de
identidad de forma dialéctica, como «identidad de la identidad con la no identidad». Pero -a pesar de sus
intenciones- en el sistema hegeliano quedan borradas las diferencias por la identidad monista del todo que se
despliega a sí mismo.
En contra del monismo hegeliano, pero también contra una afirmación abstracta y aislada del principio de
identidad, han reaccionado sobre todo las filosofías del diálogo, el personalismo y últimamente la filosofía de la
alteridad (Lévinas). En efecto, como ha escrito P. Florenskij, el principio de identidad, absolutizado, «no es más
que el grito del egoísmo puesto al desnudo, dado que, donde no hay diversidad, tampoco puede haber reunión»
(La columna y el fundamento de la verdad). En otras palabras, la identidad tiene que concebirse en términos
personalistas, a partir de la experiencia de la persona como ser en relación.

3. Y es precisamente en esta última perspectiva donde se coloca la aportación original de la fe cristiana. Ante
todo, en el sentido de que la identidad de la persona humana - como creada por Dios- se revela en la vocación al
ser y al existir en comunión con Dios, que le viene de él; por consiguiente, en cierto modo, esa identidad se ve
puesta fuera de sí misma. En segundo lugar en el sentido de que el misterio cristológico - según la formulación
dogmática de Calcedonia (cf. DS 302)- se expresa como el misterio de la identidad en la única persona del Verbo
encarnado de la infinita diferencia entre el ser divino y el ser humano (las dos naturalezas).
Finalmente, en el sentido de que en Cristo, y sobre todo en su acontecimiento pascual de muerte y resurrección),
el Ser mismo de Dios se nos revela como misterio original y trascendente de perfecta unidad en la distinción de
las tres divinas Personas, en una relación de relacionalidad recíproca. Un misterio - el de la Trinidad que a su vez
arroja luz sobre la verdad de la identidad antropológica, va que revela al hombre como aquella - criatura que, la
única en ser querida por Dios por sí misma, «no puede encontrarse más que a través de un don sincero de sí» (cf.
GS 24). Todo esto -como ha observado W. Kern- no puede menos de tener importantes consecuencias a nivel
ontológico (por ejemplo, en el modo de concebir la relación entre la naturaleza y la gracia, pero también entre la
persona y la comunión), a nivel gnoseológico (razón y fe) y a nivel epistemológico (filosofía y teología).
P. Coda

Bibl.: W Kern, Identidad, en SM, 111, 573581; J. 1. González Faus, Éste es el hombre, Estudios sobre identidad
cristiana y realización humana, Sal Terrae. Santander 1980; J. Sobrino, Identidad cristiana, en CFC, 568587

÷IDEOLOGÍA

El término ideología, en el período de la Ilustración, indica aquel sector de la filosofía que se basa en la
búsqueda del origen de las ideas y de su diversa organización. Este significado se abandonó posteriormente. En
el lenguaje corriente, especialmente a partir de Marx, se entiende por ideología la doctrina que recibe su fuerza,
no va de la verificación objetiva de sus afirmaciones, sino más bien de los intereses que la sostienen y . de los
fines prácticos que persigue. La razón de ser de la ideología consiste en asegurar una justificación del sistema y .
del poder que allí se ejerce. Mientras que el poder es natural (no hay sociedad sin poder), es histórica la ideología
por la que el poder se encubre a veces de ideas religiosas, filosóficas o morales para darse una justificación. Es
posible entonces distinguir una ideología conservadora, dirigida a conservar el poder tal como está ya
establecido: una ideología reaccionaria, dirigida a situar en el poder a formas institucionales de tipo autoritario
ya vigentes antes de una praxis revolucionaria o en oposición a un orden democrático: y una ideología
revolucionaria, dirigida a desestabilizar y a derribar el poder vigente.
Entre las múltiples acepciones que ha tenido este término desde el siglo XIX, podemos se6alar dos como las
más relacionadas con la ética cristiana. En la primera, la ideología es la imagen ideal, en términos de valor y de
cualidades humanas, que una sociedad se da con vistas a asegurar su propia cohesión y a reforzar la tendencia
hacia sus objetivos, sobre todo en momentos de crisis y de cambio social; en la segunda acepción, la ideología es
la legitimación de los intereses particulares de una clase o de una parte de la sociedad, gracias al recurso a
valores humanos universales: se trata de un proceso de racionalización colectiva. En la primera acepción,
positiva, la ideología se acerca a la utopía, y se convierte en una idea fuerza, en una fuente de energía cuya
cualidad moral pone de manifiesto los objetivos que la sociedad se da y los medios que busca para alcanzarlos.
En la segunda acepción, negativa, la ideología forma cuerpo con la tendencia a la disimulación.
puesta de relieve por los análisis psicológicos y sociales, y que la ética cristiana denuncia, apelando al
discernimiento como condición indispensable en el plano de la acción personal y social.
En las sociedades de Occidente han caído o están entrando en un ocaso irreversible las grandes ideologías
sociales: la ideología del progreso sin límites, la ideología de la revolución, la omnipotencia de la ciencia y de la
técnica. Durante algún tiempo estas ideologías movilizaron a la gente y consintieron a las personas ir más allá de
ellas mismas. Pero lo malo es que, con la caída de las ideologías sociales, parecen haber caído también los
ideales y las utopías sociales. La verdad es que no se puede volver atrás, pero tampoco se puede ir hacia adelante
comunitariamente si no se vuelve a hablar y a plantearse la cuestión de las grandes realidades sociales. En las
sociedades occidentales no se vislumbran grandes ideales o valores unificantes; por eso la gente se recluye en su
mundo privado y se articula en torno a su propio interes particular. La caída de las ideologías no debe coincidir
con la pérdida de los ideales. La convivencia necesita que los hombres se encuentren en torno a unos valores
fundamentales sobre los que construir el presente y el futuro del mundo. La función de la ética no consiste sólo
en criticar unos valores unilaterales (ideológicos) que van surgiendo progresivamente en la escena de la historia;
consiste también en proponer unos grandes valores en torno a los cuales se uni6quen las energías de todos.
L. Lorenzetti

Bibl.: S. di Caro, Ideología, en DTI, 111, 122130; S. Spera, Ideología, en DTF 620-626; H. R. Schlette,
Ideología, en CFF, 11, 324334; K. Mannheim, Ideología y utopía, Madrid 1966; J M. Mardones, Teología e
ideología, Mensajero, Bilbao 1979; M. Horkheimer, La función de las ideologías, TaunIs, Madrid 1966; M. A.
Ouintanilla, Ideología. y ciencia, Valencia 1976.

÷IDOLATRÍA

En sentido propio y clásico, idolatría es la adoración o el culto que se tributa a entidades, objetos, imágenes o
elementos naturales que se consideran dotados de poder divino, o también a divinidades falsas, "vanas
apariencias» (la palabra «ídolo» proviene del griego eidolon imagen). Es evidente que en este sentido se trata de
un término contextual, que tiene significado sólo dentro de una religión reconocida; y puede ser considerado
como idolatría dentro de una religión lo que no lo sería en otra o también en un nivel distinto de evolución de la
misma. En general, todas las religiones tienden a tachar como idolatría el culto que las otras religiones reservan a
las divinidades en que creen; pero, en particular, esta tendencia se encuentra en las grandes religiones
monoteístas respecto a las politeístas o primitivas.
Además de este significado general histórico-religioso, el progreso de los estudios bíblicos y su difusión no ha
dejado de tener consecuencias en el plano homilético-pastoral; por eso se ha conseguido una conciencia más
precisa de lo que el término «idolatría» implica en la Biblia, incluso en sentido espiritual: por eso este término se
usa hoy con frecuencia en sentido metafórico para indicar cualquier forma exasperada de admiración, devoción,
entrega, que presente caracteres impropios de absolutismo o de fanatismo, así como aquella absolutización
indebida o «sacralización» por la que unas realidades secundarias o instrumentales, que deberían estar al servicio
del hombre, se convierten en un absoluto y tienden a dominar la existencia y las aspiraciones humanas. Así se
puede hablar de idolatría a propósito de la búsqueda excesiva de dinero, de poder, etc., y a propósito del «culto»
consiguiente a estas realidades por parte de sus «devotos',; así se puede a6rmar que todo pecado tiene en sí
mismo un elemento de idolatría, en el sentido de que implica siempre en su profundidad un "no fiarse de Dios» y
buscar en realidades secundarias la propia salvación y el propio objetivo; así se ha adquirido la conciencia del
hecho de que incluso una religión superior, incluso la propia religión, puede hacerse íntimamente idolátrica, si la
persistencia de las estructuras exteriores llega a convertirse en su única y predominante razón de ser, o si los
signos exteriores, las imágenes y los símbolos llegan a absolutizarse y a confundirse con la realidad a la que
tendrían que servir.
L. Sebastiani

Bibl.: E. Fromm, Y seréis como dioses. Paidós, Buenos Aires 1967, G. Hierzenberger, Lo «mágico» en nuestra
iglesia. Una aportación a la desmagización del cristianismo, Bilbao 1971.

÷IGLESIA

Este término se deriva del verbo griego kaléo ("llamar"). En el uso común, mediante el prefijo ek-, designaba la
reunión de los ciudadanos que en la polis griega gozaban de capacidad jurídica. En la versión griega del Antiguo
Testamento el término traduce con cierta frecuencia el hebreo qahal, que en la tradición deuteronomista
designaba a la comunidad de Israel en cuanto constituida por la alianza. Ausente de los evangelios (excepto en
Mt 16,18 y 18,17), este término aparece en los Hechos de los Apóstoles y sobre todo en el corpus paulino. En los
diversos usos neotestamentarios del término, se entiende a la Iglesia en sentido particular (asamblea en acto para
el servicio litúrgico, pero sobre todo para la celebración de la cena del Señor, y comunidad establecida en un
lugar o territorio), o bien en un sentido universal, es decir, el pueblo entero disperso por todo el mundo que ha
sido reunido en el nombre de la santa Trinidad. Del griego se deriva el latín Ecclesia, de donde ha pasado a las
lenguas latinas. El nombre Kirche (alemán) y Church (inglés), adoptado en las lenguas germánicas y eslavas, se
deriva de la expresión bizantina (oikía} kyriaké (« casa del Señor»). Para comprender la realidad designada por
este nombre hay que remontarse al designio libre y misterioso de Dios Padre de salvar a todos los hombres,
llamándolos a la comunión consigo mediante su Hijo en la fuerza del Espíritu Santo. Debido a este origen
trinitario, el concilio Vaticano II designa a la Iglesia como «misterio». Se trata de un proyecto eterno que se
manifiesta y se realiza gradualmente en la historia desde sus comienzos. En este sentido la Iglesia, "prefigurada
ya desde el origen del mundo, preparada admirablemente en la historia del pueblo de Israel y en el Antiguo
Testamento, fue constituida en los últimos tiempos y manifestada por la efusión del Espíritu Santo, y se
perfeccionará gloriosamente al fin de los tiempos» (LG 2).
En particular la eclesiología procurará poner de relieve la raíz histórica de la Iglesia, considerada en una fase
preliminar en la llamada de Israel y de forma de6nitiva en la persona de Jesús, que reunió en torno a sí al Israel
de los últimos tiempos y que en el misterio de su muerte-resúrrección comunica su Espíritu, consitituyendo
místicamente como cuerpo suyo a sus hermanos, llamados de todas- las gentes. A la luz del misterio pascual la
Iglesia aparece como pueblo mesiánico que, "constituido por Cristo en orden a la comunión de vida, de caridad y
de verdad, es empleado también por- él como instrumento de la redención universal y es enviado a todo el
mundo como luz del mundo y sal de la tierra» (LG 9). De aquí - deduce la eclesiología las grandes nociones con
las que se indica el misterio de la Iglesia: pueblo de Dios, Cuerpo (místico) de Cristo, sacramento de Cristo y del
Espíritu, comunión. En el Nuevo Testamento y en la tradición patrística es posible- encontrar igualmente una
multitud de imágenes en las que se encuentra descrita la naturaleza íntima de la Iglesia.
Entre éstas recordemos las del rebaño y del redil, las del campo y la viña, las del edificio y el templo, y sobre
todo la de Esposa; el valor simbólico de estas imágenes, importante va en el Antiguo Testamento, alcanza su
plenitud definitiva en Cristo y en la Iglesia. Del conjunto surge en toda su vitalidad la realidad de la Iglesia,
dotada en su conjunto de algunas propiedades esenciales que, indicadas en la expresión del símbolo niceo-
constantinopolitano, son: la unidad, la santidad, la catolicidad y la apostolicidad. Estas propiedades, que dimanan
de su esencia y que están unidas establemente a ella, asumen también una importancia fenomenológica. Es decir,
pueden hacerse visibles en el cuerpo eclesial por el hecho de que la Iglesia, precisamente por ser «misterio» es la
actuación en el espacio y en e1 tiempo de los hombres del plan eterno salvífico de Dios. Por consiguiente, es
también un sujeto histórico , es decir, una realidad social y visible, activamente presente en la historia, influida
por los hechos históricos y marcándolos a su vez en su camino hacia la meta final, a la que Dios llama desde el
principio a la comunidad humana. Por esto la eclesiología, mientras que reflexiona sobre el misterio de la Iglesia,
la estudia también en su estructura de comunidad visible, organizada como sociedad según la voluntad del Señor
Jesús.
En el evangelio de Cristo se indican las estructuras fundamentales e irrenunciables de la Iglesia. Dentro del
único pueblo de Dios, donde subsiste una dignidad común de los miembros por su regeneración en Cristo, la
gracia común de los hijos y la vocación común a la santidad (sacerdocio común de los fieles), «algunos, por la
voluntad de Cristo, han sido constituidos para los demás como doctores, dispensadores de los misterios y
pastores» (LG 32) (sacerdocio jerárquico o ministerial). Esta estructura del único pueblo de Dios se expresa
también mediante el binomio «ministros sagrados laicos ». Por otra parte, pertenece también firmemente a la
vida y a la santidad de la Iglesia el estado de los que, mediante la profesión de los «consejos evangélicos», se
entregan totalmente a Dios sumamente amado, de manera que están destinados por un título nuevo y especial al
servicio y al honor de Dios (cf. LG 44). Articulada de este modo, la Iglesia se expresa como «comunidad de
creyentes» que, en estrecha adhesión a sus propios pastores establecidos por Cristo, son reunidos por él mediante
la proclamación del Evangelio, son santificados mediante los sacramentos y son enviados al mundo como
testigos de su resurrección. Como tal, la Iglesia se expresa de forma eminente cada vez que celebra la Cena del
Señor bajo la sagrada presidencia del obispo, rodeado de su presbiterio y de los diáconos; el obispo es el centro
visible de la comunión en la Iglesia particular. Además, cada obispo, por el sacramento que ha recibido con el
orden sagrado, está unido en comunión con todos los demás obispos, junto con los cuales forma un Colegio, que
tiene al frente como cabeza al obispo de Roma, sucesor de Pedro, en quien Cristo estableció el principio y
fundamento perpetuo y visible de la unidad de la fe y de la comunión.
«Esta Iglesia, constituida y ordenada en este mundo como una Sociedad, se realiza en la Iglesia católica,
gobernada por el sucesor de Pedro y por los obispos, en comunión con él, aunque puedan encontrarse fuera de su
comunidad muchos elementos de santificación y de verdad que, como dones propios de la Iglesia de Cristo,
impelen hacia la unidad católica» (LG 8). Esta misma Iglesia, debido al carácter misionero que le ha querido dar
Cristo «ora y trabaja a un tiempo para que la totalidad del mundo se incorpore al pueblo de Dios, cuerpo del
Señor y templo del Espíritu Santo, y en Cristo cabeza de todos, se rinda todo honor y gloria al Creador y Padre
universal » (LG 17).
M. Semeraro

Bibl.: Concilio Vaticano II, Const, dogmática «Lumen gentium» (21 de noviembre de 1965); J Auer, La Iglesia,
Herder, Barcelona 1986; J Ratzinger La Iglesia, San Pablo Madrid 1992; R, Blázquez, La Iglesia del concilio
Vaticano II Sígueme, Salamanca 1988; AA. VV , La Iglesia, sacramento de salvación, en R. Latourelle (ed.),
Vaticano II Balance y perspectivas, Sígueme, Salamanca 1989, 259-450.

÷IGLESIA, INTÉRPRETE DE LA ESCRITURA

La sagrada Escritura ha sido confiada a toda la Iglesia, para que en torno a ella pueda crecer y desarrollarse en el
curso de la historia en la fidelidad a la Palabra de Dios. La Escritura, junto con la Tradición, permite a la Iglesia
permanecer directamente unida a la enseñanza de Cristo y de los apóstoles y, mediante ella, le es posible
escuchar ininterrumpidamente la palabra que le dirige el Esposo.
La Iglesia ha venerado siempre la Escritura como punto de referencia normativo de su vida de fe y como regla
de su propio vivir y obrar; efectivamente, en ella Dios le habla de manera definitiva e inmutable orientándola a la
plenitud de la verdad.
Después de un largo desarrollo histórico y teológico, que vio a la Iglesia comprometida en la interpretación más
coherente sobre su papel de intérprete de la Escritura, la afirmación más importante, que manifiesta una primera
conclusión en este sentido, la tenemos en la Constitución dogmática Dei Verbum, en donde se afirma que la
interpretación de la Escritura « está sometida en última instancia al juicio de la Iglesia, que cumple el mandato
divino y el ministerio de conservar e interpretar la Palabra de Dios» (DV 12).
En este texto vemos cómo confluyen algunos datos significativos del problema. En primer lugar, confirma un
largo desarrollo dogmático que, desde los siglos 11 y 111, ve empeñados a los Padres en la convicción de que las
diversas Iglesias, sobre todo las que debían su fundación directamente a los apóstoles, tenían una «regla de fe»
que les garantizaba el discernimiento, la interpretación y la verdadera comprensión de los diversos textos
bíblicos relacionados con la salvación.
Una nueva intervención fue la del concilio de Trento. El contexto de la Reforma, pero sobre todo las diversas
formas de interpretación individualista y apocalíptica de la Biblia que se daban en diferentes contextos
eclesiales, provocó al concilio a afirmar que no le era lícito a nadie dar una interpretación de la Escritura « contra
aquel sentido que ha mantenido y que conserva la santa madre Iglesia», sentido que se había conservado en la
tradición de los Padres y de todo el Magisterio (DS 1507). También el concilio Vaticano I, en la Constitución
Dei Filius, vuelve sobre el tema, recogiendo esencialmente y confirmando la enseñanza del concilio de Trento;
pero, a diferencia del mismo, utiliza una formulación positiva, enseñando que se debe buscar el verdadero
sentido de la Escritura, que siempre se ha mantenido y conservado en la Iglesia, «a la que compete juzgar del
verdadero sentido en la interpretación de la Escritura» (DS 3007).
Con la Dei Verbum del Vaticano II se recoge la enseñanza transmitida hasta entonces, pero se la inserta en un
horizonte más amplio que comprende la adquisición de las diversas metodologías bíblicas y hermenéuticas.
Afirma el concilio que la interpretación de la Iglesia sobre la Escritura llega después de un largo proceso
hermenéutico que comprende diversos grados. En primer lugar, el reconocimiento y el respeto de los diversos
géneros literarios según los cuales el autor sagrado expresó en diversas épocas la verdad revelada. En un
segundo momento, hay que llegar al sentido que quiso dar el hagiógrafo a su texto, para percibir lo que él quiso
afirmar de veras, a pesar de estar determinado por el contexto histórico, cultural y lingUístico.
En tercer lugar, hay que respetar la naturaleza misma del texto sagrado, es decir la inspiración que recibieron los
autores mediante la cual, bajo la acción del Espíritu Santo, comunicaron elementos relativos a la salvación.
Finalmente, un cuarto aspecto indica que una interpretación de la Escritura tiene que conservar su visión global;
en efecto, esa interpretación es como el producto de una larga tradición teológica que ha buscado
ininterrumpidamente encontrar en las Escrituras el verdadero sentido de la voluntad de Dios.
Así pues, la Iglesia interpreta la Escritura manteniendo y conservando el sentido global del texto sagrado que
revela la voluntad y la acción de Dios en la salvación de la humanidad. La Iglesia, en la interpretación de la
Escritura, profesa su fe en que en ese texto Dios mismo habla a los hombres, revelándoles no sólo el profundo
misterio de su naturaleza de amor, sino también ofreciéndoles en esa revelación una respuesta a la pregunta de
sentido que parte de la búsqueda y J del ansia de cada ser humano.
R. Fisichella

Bibl.: J. Wicks, Iglesia. Intérprete de la Escritura, en DTF 666-670; P Grelot, Los evangelios y la historia,
Herder, Barcelona 1988, R. E. Brown - T, A. Collins, Pronunciamientos en la Iglesia, en Comentario bíblico san
Jerónimo, Cristiandad, Madrid 1972; J, M. Sánchez Caro, Hermenéutica bíblica, en A, M. Artola - J M. Sánchez
Caro, Biblia y Palabra de Dios, Verbo Divino, Estella 1995, 245-435.

÷IGLESIA, MOTIVO DE CREDIBILIDAD

Bajo el título de motivo de credibilidad, aplicado a la Iglesia, se intenta recorrer el desarrollo teológico que ha
visto en el signo de la Iglesia un instrumento capaz de permitir al creyente hacer el acto de fe con plena libertad.
Como motivación fundamental se sostiene que la Iglesia manifiesta en su desarrollo histórico ciertas
características y ciertos valores tan sublimes que revelan su origen divina y que por eso mismo la sitúan como un
signo capaz de expresar para todo el mundo la verdad de la revelación.
Este argumento tiene una historia que, de suyo, nos lleva a los primeros siglos del cristianismo. La comunidad
primitiva no tuvo reparo alguno en describir su existencia a la luz de algunos principios que ponían en evidencia
su novedad de vida respecto al mundo judío y pagano. El texto de Hch 2,4248 (unido a4,32-35 y 5,12-16)
describe la vida de la primera comunidad cristiana al día siguiente de Pascua, fundamentando su fe en Jesús
como Señor resucitado. Es verdad que aquella comunidad no sentía la necesidad de presentar su existencia como
un hecho extraordinario; lo que le urgía era más bien atestiguar el acontecimiento de la resurrección; su
vinculación con Cristo era tan evidente que no se planteaba siquiera la necesidad de justificarla.
Los siglos posteriores, cuando la Iglesia experimenta ya su expansión dinámica y su encuentro con pueblos y
culturas siempre nuevas, ven aparecer las primeras justificaciones sobre el origen de la Iglesia. De manera
particular Ireneo, Tertuliano, Orígenes y Agustín sostienen su origen divino como un motivo para creer en ella.
El motivo de credibilidad que se formula puede resumirse claramente en estas pinceladas de Juan Crisóstomo:
«¿Cómo se les habría podio ocurrir a doce pobres hombres, para postre ignorantes, que habían pasado su vida en
los lagos y en los ríos, emprender una obra semejante? ¿Habían entrado por ventura alguna vez en una ciudad o
en una plaza? ¿Entonces, cómo iban a pensar en recorrer toda la tierra? ¿Quien escribió su vida sin disimular
nada, sin esconder sus defectos, afirma claramente que eran pusilánimes y cobardes... Por eso es evidente que, si
no lo hubieran visto resucitado y si no hubieran tenido una prueba irrefutable de su poder, no se habrían expuesto
a un riesgo tan grave» (PG 61, 34-36). Junto a este motivo se insiste también en la fuerza de los mártires y en la
coherencia de su testimonio por amor a Cristo y - a la Iglesia hasta la muerte: la sangre de los cristianos es
semilla que da vida a la Iglesia, dirá Tertuliano.
También a continuación se desarrolló este mismo argumento en varias ocasiones: Savonarola lo convirtió en su
caballo de batalla para apelar a la pureza del comportamiento de los cristianos: Pascal lo asumió en su proyecto
de apologética como prueba para creer; Franzelin lo defendió y lo impuso a la atenci6n del concilio Vaticano I.
Efectivamente, fue en este concilio donde se codificó el argumento de la Iglesia como signo y motivo de
credibilidad. En la Constitución Dei Filius el concilio afirma: «La Iglesia. debido a su admirable propagación, a
su eminente santidad, a su inagotable fecundidad en todos los bienes, debido a su unidad católica y a su invicta
solidez, es en sí misma un motivo grande y perpetuo de credibilidad y un testimonio inconfundible de su misión
divina » (DS 3013). Como se puede advertir, el concilio, partiendo de la observación de la historia de la Iglesia,
enumera cinco elementos que deberían hacer palpable a los no creyentes y a los no cristianos su origen divino.
La difusión, la santidad, la fecundidad, la unidad y la estabilidad de la Iglesia son hechos tan evidentes que no
pueden discutirse: en consecuencia, la Dei Filius deduce el carácter milagroso y . excepcional que reviste la
Iglesia.
El concilio Vaticano II, en su presentación de la Iglesia, ha dado ciertamente un giro en la comprensión del
motivo de credibilidad. Insertado dentro de una dinámica teológica más amplia, se recupera este tema a la luz de
algunos datos que son fruto de una continua reflexión sobre la Iglesia, hecha en los años que separan a los dos
concilios. En primer lugar, hay que indicar que sigue en pie la referencia al signo, pero éste se presenta en el
horizonte de categorías más personalistas que favorecen la percepción de lo significado como de un misterio que
representa a la misma Iglesia. Además, el concilio ha recuperado la centralidad de Cristo, que en la teología
anterior había quedado oscurecida por la presentación de la Iglesia. La credibilidad de la Iglesia surge ahora de la
credibilidad de su Maestro y se basa sobre él, Esto significa que la Iglesia se autopresenta principalmente, no ya
a partir de sí misma y de las notas que pueden permitir su lectura -como si estuviéramos en presencia de un
acontecimiento excepcional o milagroso-, sino más bien dentro de un plan de salvación que permite
dinámicamente la realización de la gracia de Dios y - de su revelación plena.
En este horizonte se acentúa un doble elemento para el motivo de credibilidad de la Iglesia: su naturaleza y su
misión. Con la primera referencia se ofrece de la Iglesia una visión global que la presenta como "una sola
realidad compleja» (LG 8), es decir, como "sacramento» (LG 1), o sea, como misterio que sólo se deja conocer
plenamente a la luz de la revelación. La nota de «misterio» permite tener de la Iglesia una imagen que la vincula
indisolublemente a Cristo, sin quitarle para nada el elemento de su realidad hist6rica. Con la segunda referencia,
la Iglesia se presenta por una parte en su debilidad, puesto que sabe que cada día tiene necesidad de purificarse
antes de alcanzar definitivamente al Esposo (LG 8); pero por otra parte, da el testimonio de su dedicación plena a
su Señor. La teología del Vaticano II reflexiona de este modo sobre el motivo de credibilidad de la Iglesia a
partir de su misma naturaleza, pero permaneciendo dentro de la dinámica revelativa que siempre esconde lo que
se da a conocer, evitando aquellas formas de extrinsecismo en las que se podía caer más fácilmente en el período
anterior.
Con la categoría de «testimonio» se ofrece una nueva posibilidad para expresar la credibilidad de la Iglesia; con
ella se recupera una característica que favorece más que cualquier otra, no so1o el encuentro con el destinatario
actual, sino también la visión coherente de la imagen de la Iglesia, que es la de permanecer fiel a la misión
recibida: anunciar el Evangelio y ser mediación de la revelación entre los hombres hasta el final de los tiempos.
R. Fisichella

Bibl.: A. Antón, La Iglesia de Cristo, Ed, Católica, Madrid 1977; Íd., El misterio de la Iglesia, 2 vols., Ed.
Católica, Madñd 1986; S. Pié-Ninot, Tratado de teología fundamental, Salamanca 1989; R. Latourelle, Cristo y
la Iglesia, signos de salvación, Sígueme, Salamanca 1971; J Moltmann, La Iglesia, fuerza del espíritu, Sígueme,
Salamanca 1978.

÷IGLESIA Y JESÚS DE NAZARET

La relación con Jesús de Nazaret es un hecho constitutivo para la Iglesia. Sin esta relación, la Iglesia estaría
ligada solamente a la historia y a los hombres y su pretensión de ser lugar de salvación estaría privada de sentido.
Ya a partir de los escritos del Nuevo Testamento es fácil ver cómo la Iglesia se concebía solamente en referencia
a Cristo; la distinción progresiva que llega a crearse respecto a la «sinagoga» demuestra que iba madurando la
peculiaridad de su naturaleza y el vínculo que la mantenía unida a- Jesús. La teología de Pablo, al elaborar la
reflexión sobre la Iglesia como "cuerpo» de Cristo (Rom 12,5; Ef 5,25-30), no hace más que apelar al
convencimiento de la primera comunidad de haber nacido de Cristo y de la efusión de su Espíritu resucitado (Jn
20,22; Hch 2,4). La teología de Juan, al proponer las imágenes de la esposa (3,29), del rebaño (10,1-16), de la
vid (17 1-17), no hace más que confirmar la originalidad de esta relación y su unicidad.
En los siglos de la patrística se buscan imágenes para representar el vínculo indisoluble que liga a Jesús y a su
Iglesia. Una de las más conocidas, que se sigue utilizando todavía, simboliza a Cristo en la cruz, de cuyo costado
abierto salen sangre y agua. Ambrosio y Agustín explican esta simbología (lando los fundamentos teológicos de
la relación entre Jesús y la Iglesia: lo mismo que se sacó una costilla de Adán para dar forma a Eva, así del
costado de Cristo toma forma la nueva Eva, la Iglesia, que con sus sacramentos hace participar a los fieles de la
vida misma del resucitado. Junto a esta imagen se recurre a la que ve a la Iglesia presente desde siempre en el
plan de la salvación: el Padre pensó en ella como en la esposa para el Hijo y - quiso a la Iglesia ab Abel.
Las luchas eclesiásticas durante la Edad Media favorecieron una nueva imagen de esta relación, que tenía más
bien un trasfondo jurídico. Poco a poco va tomando pie la representación de la constitución jerárquica de la
Iglesia y se ve en Pedro y en los obispos el vínculo que mantiene unidos a la Iglesia con Jesús. Se introduce el
concepto de "ius divinum» que se convierte, junto con la Escritura, en el criterio de garantía de legitimación de
la Iglesia en sus relaciones con Cristo. Será el concilio de Trento el que presente estos dos términos como
respuesta a la tesis luterana que defendía las relaciones solamente con la Escritura.
El concilio Vaticano I en la constitución Pastor aeternus - donde se define la infalibilidad del romano pontífice-
ya desde el principio afirma con el lenguaje típico de la teología de la época que Jesús decidió «edificar la santa
Iglesia» (DS 3050). De todas formas, fue la crisis del modernismo la que obligó a clarificar ulteriormente esta
problemática. Haciendo suyas las tesis liberales, los autores del modernismo afirmaban que no podía haber
ningún vínculo entre Jesús y - la Iglesia; en efecto, ésta, tal como se ha constituido, surgió de una confederación
de Iglesias locales. A esta provocación respondieron algunos textos del Magisterio: directamente lo hizo el
decreto del Santo Oficio Lamentabili del 3 de julio de 1907 en contra de los errores del modernismo (DS 3425-
3457) y, unos meses más tarde (8 de septiembre de 1907), la Encíclica de pío X Pascendi (DS 3492). La
formulación más explícita de estos documentos se encuentra en el Juramento contra los errores del modernismo,
que en el tercer punto profesaba textualmente: «Creo con la misma profunda fe, que la Iglesia ha sido instituida
inmediata y directamente por el mismo verdadero e histórico Cristo, mientras vivía en medio de nosotros» (DS
3540).
El vínculo entre Jesús y la Iglesia está sometido en muchos aspectos a la comprensión que se tiene de la
continuidad o no entre los acontecimientos antes y después de Pascua. Afirmar que la Iglesia es un
acontecimiento sólo pospascual significa, en todo caso, poner en acto ciertas precomprensiones que leen los
textos sagrados en una discontinuidad con el Jesús de Nazaret. La teología formulada en contraposición a las
tesis del modernismo había insistido demasiado en el acto de «fundar'" la Iglesia por parte de Jesús, partiendo del
texto de Mt 16,18, como si se le pudiera identificar en un solo y único acto que, jurídicamente, daba vida a la
Iglesia. Semejante lectura no puede proponerse hoy a la luz de los datos de la exégesis. De todas formas, esto no
significa que haya que concluir que Jesús no pensó en la Iglesia ni la fundó, cayendo en el error opuesto en el
que hábía resbalado la apologética preconciliar El concilio Vaticano II, sobre todo en los nn. 2-5 de la Lumen
gentium, presentó una nueva comprensión de la problemática, insistiendo en los principios que inspiraron todo el
concilio: la referencia correcta a la Palabra de Dios y a la visión histórico-salvífica. Por lo que se refiere a la
relación Jesús-Iglesia, el concilio afirma ante todo la dimensión trinitaria del origen de la Iglesia: es un pueblo
reunido por el Padre, el Hijo y - el Espíritu Santo; sigue diciendo que existe un proyecto salvífico por parte del
Padre, que concibe a la Iglesia «prefigurada desde los principios del mundo, preparada en la historia del pueblo
de Israel» (LG 2), pero destinada a llamar y a convocar en sí a todos los creyentes hasta el fin del mundo. LG 5
toca directamente nuestro problema afirmando que «el misterio de la santa Iglesia se manifiesta en su misma
fundación». Pero el concilio no habla de un único gesto; enumera más bien una serie de hechos que permiten
verificar plenamente cuál es el sentido de «fundación». El concilio enseña que Jesús fundó la Iglesia al anunciar
el Reino de Dios; que ese Reino se expresa en su persona y que es visible en el momento en que expulsa a los
demonios y muestra el amor misericordioso del Padre; que envía al Espíritu para que su Iglesia permanezca
durante siglos fiel a su voluntad. En la conclusión del párrafo, el concilio vuelve sobre la «fundación» diciendo
que «la Iglesia, enriquecida con los dones de su Fundador observando fielmente sus preceptos' de caridad, de
humildad y de abnegación, recibe la misión de anunciar el Reino de Cristo y de Dios, de establecerlo entre todas
las gentes, y constituye en la tierra el germen y el principio de este Reino» (LG 5).
Un último documento, en este sentido, es el de la Comisión Teológica Internacional del 7 de octubre de 1985,
que lleva el título de «Algunas cuestiones de eclesiología». Se comprende la relación Jesús-Iglesia dentro de una
serie de gestos y - de palabras con los que se puede ver evidentemente la voluntad de Jesús de pensar en la
Iglesia y - de fundarla. Entre los diversos temas que se tratan se pueden recordar: la predicación de Jesús en
orden a la conversión, la llamada de los Doce, el nombre que se da a Pedro y su puesto entre los apóstoles, la
institución de la eucaristía, el envío del Espíritu, la misión a los paganos... Para comprender plenamente lo que
significa que Jesús fundó la Iglesia, es necesario recuperar entonces el valor semántico-bíblico del «fundar"'.
Significa ante todo ver en el comportamiento de Jesús la acción mesiánica con que él inauguró los tiempos
nuevos; además, el sentido cultual, pneumatológico y ético que reviste este comportamiento. Por tanto, Jesús
fundó la Iglesia y a la luz de esta relación ésta se concibió como enviada para una misión que el mismo Cristo le
ordenó cumplir y a la cual no puede faltar sin destruirse a sí misma, R. Fisichella

Bibl.: L, de Lorenzi, Iglesia, en NDTB, 785805: H, Schlier, La eclesiología en el Nuevo Testamento, en MS,
IV/l, 107-229; R. Schnackenburg, La Iglesia en el Nuevo Testamento, Taurus, Madrid 1965: R. Aguirre. Del
movimiento de Jesús a la Iglesia cristiana, Bilbao 1987; M. J. Le Guillou. Cristo y la Iglesia. Teología del
misterio, Barcelona 1967; S. Pié-Ninot, Tratado de teología fundamental, Salamanca 1989; R. Fisichella,
Introducción a la teología fundamental, Verbo Divino. Estella 1993.
 ÷IGLESIAS

La palabra «Iglesias», en plural, plantea el problema de armonizar la fe de que existe solamente una Iglesia de
Cristo con el hecho de que hay muchas Iglesias cristianas. El Nuevo Testamento y la historia y la teología que
vinieron - después atestiguan, por un lado, la unidad y la unicidad de la Iglesia, y por otro,- una diversidad
legítima y necesaria dentro de la Iglesia. La importancia eclesiológica de la pluralidad de las Iglesias debería
considerarse de dos maneras: a} hay que explicar la relación de las muchas - Iglesias particulares con la única
Iglesia universal: b} a partir del contexto de las comunidades cristianas divididas hay que preguntar dónde se
encuentra- la única Iglesia de Cristo y cómo se comprenden y se relacionan mutuamente las comunidades
cristianas separadas.

1. Algunos historiadores de la eclesiología observan que en el primer milenio se puso generalmente el acento en
las Iglesias locales, mientras que en el segundo milenio en Occidente se dio importancia a la Iglesia universal
bajo el primado del papa. Debido sobre todo a su intención de presentar una doctrina más adecuada sobre el
episcopado y de completar así la enseñanza sobre - la Iglesia que dejó incompleta el concilio Vaticano I, en el
Vaticano II se insistió en la importancia de la Iglesia particular. La relación entre la Iglesia universal y las
Iglesias particulares se explica así- en LG 23: «Cada obispo es el principio y fundamento visible de unidad en su
propia Iglesia, formada a imagen de la Iglesia universal: y así en todas las Iglesias particulares y de todas ellas
resulta la Iglesia católica una y única». La única Iglesia universal existe como comunión de Iglesias particulares
que se intercambian mutuamente sus diversos dones, de tal manera que su unidad expresa la catolicidad de la
Iglesia (cf. LG 13). Elementos de esta comunión en la unidad son: «la confesión de una sola fe, la celebración
común del culto divino y la concordia fraternal de la familia de Dios» (UR 2; cf. LG 14). No siempre es fácil de
mantener la armonía entre lo particular y lo universal, que requiere la cooperación de todos los miembros de la
Iglesia, según el don propio de cada uno.

2. El hecho de que la comunidad cristiana se dividiera en muchos grupos autónomos, hace surgir la pregunta
sobre dónde se puede localizar hoy la única Iglesia de Cristo. En el ámbito de la apologética teológica de la
Contrarreforma, la teología católica identificó la única verdadera Iglesia de Cristo en la Iglesia católica de una
forma más o menos exclusiva. Elaborando y profundizando la comprensión de las dimensiones espirituales de la
Iglesia que están ya presentes en la Mystici corporis ( 1 §43) de pío XII, el concilio Vaticano II observaba: «Es
más: de entre el conjunto de elementos o bienes con que la misma Iglesia se edifica y vive, hay algunos y aun
muchos y eximios que pueden existir fuera del recinto visible de la Iglesia católica: la palabra de Dios escrita, la
vida de la gracia, la fe, la esperanza y la caridad, los otros dones interiores - del Espíritu Santo, y elementos
visibles; todo esto, que proviene de Cristo y a él conduce, pertenece por derecho a la única Iglesia de Cristo»
(UR 3: cf. UR 15-17; 2023; LG 15). Este reconocimiento lleva a varias consecuencias importantes.
Ante todo, los obispos eligieron expresamente la formulación de que la Iglesia de Cristo «subsiste en» la Iglesia
católica (en vez de: «es'" la Iglesia católica). Esta expresión intenta diferenciar a la Iglesia católica de todas las
demás comunidades cristianas: significa que la Iglesia que fundó Cristo está presente en la Iglesia católica con
una plenitud y una indefectibilidad que no es posible encontrar en las otras comunidades cristianas. Sin embargo,
al mismo tiempo, no se identifica exclusivamente a la Iglesia de Cristo con la Iglesia católica.
En segundo lugar, este reconocimiento de la presencia de elementos eclesiales fuera de los confines de la Iglesia
católica llevó a una nueva valoración de las otras comunidades cristianas: "Por tanto, estas Iglesias y .
comunidades separadas, aunque creemos que tienen deficiencias, no carecen ni mucho menos de significación y
peso en el misterio de la salvación.- El Espíritu de Cristo no se ha desdeñado de valerse de ellas como medios de
salvación, cuya eficacia proviene de la misma plenitud de gracia y verdad confiada a la Iglesia católica» (UR 3).
En tercer lugar, esta valoración de las otras comunidades cristianas origina una nueva forma de acercarse al
ecumenismo por parte de la Iglesia católica. En vez de un ecumenismo de " retorno », los católicos reconocen
ahora que ya gozan de una cierta comunión con otras comunidades cristianas según los diversos grados en los
que comparten una fe común, una vida sacramental común y una estructura eclesial común. El ecumenismo es
un esfuerzo por crecer en una comunión cada vez mayor hasta que se obtenga aquella plenitud de comunión que
permita la celebración común de la eucaristía.
W . Henn

Bibl.: H. Fries, Iglesia e Iglesias, en R, Latourelle - G. 0'Co11ins, Problemas y perspectivas de teología

fundamental, Sígueme, Salamanca 1982, 440-461 : G. Thils, La Iglesia y las Iglesias, Palabra, Madrid 1968; H.
de .Lubac, Las Iglesias particulares en la Iglesia universal, Sígueme, Salamanca 1974: J M. Tillard, Iglesia de
Iglesias. Sígueme, Salamanca 1991; Y Congar El episcopado y la Iglesia universal, Estela. Barcelona 1966

÷IGLESIAS EVANGÉLICAS
El término «evangélico» se usó en el período de la Reforma para indicar a los que afirmaban que la esencia del
Evangelio consistía en la doctrina de la salvación por la sola fe en Jesucristo, que expió los pecados de la
humanidad con su muerte en la cruz. A menudo se usó esta palabra para describir a las Iglesias luteranas, aun
cuando el Tratado de Westfalia ( 1648) se refería con la palabra "evangélicos» tanto a los luteranos como a los
calvinistas. En Inglaterra y en los Estados Unidos, el término se aplicó a aquellos cristianos que tomaron parte en
los grandes movimientos de "despertar» religioso de los siglos XVIII y XIX. En este contexto, "evangélico»
significaba a una persona que realizaba la profunda experiencia religiosa de aceptar a Jesucristo como salvador
propio. Estos cristianos acentuaban el compromiso moral, la devoción personal y la aceptación de doctrinas
cristianas fundamentales y ortodoxas, aunque con no mucha atención a la teología sistemática o a los desarrollos
doctrinales pos-bíblicos. A comienzos del siglo xx, el término "evangélico» estuvo asociado a los cristianos de
los movimientos de " despertar» que no sólo incitaban a la conversión religiosa personal, sino que rechazaban
además la teología liberal protestante, Los evangélicos, junto con otros cristianos conocidos como
fundamentalistas, propusieron ciertos criterios para discernir la ortodoxia cristiana, como los siguientes: la
inerrancia de la Escritura y la divinidad, el nacimiento virginal, el poder milagroso, la muerte redentora, la
resurrección corporal y la segunda venida de Jesucristo. Actualmente existen Iglesias evangélicas, federaciones
de Iglesias evangélicas y asociaciones evangélicas de cristiane)s individuales. Una de las mayores Iglesias
evangélicas fue la Iglesia Evangélica y Reformada, que se incorporó a la iglesia Congregacional Cristiana en
1957 para formar la Iglesia Unida de Cristo, con más de un millón y medio de miembros en los Estados Unidos.
La Iglesia Evangélica de Alemania (EKD) es una federación (Bund) de Iglesias luteranas, reformadas y unidas,
fundada en 1948. Estas Iglesias independientes comparten la herencia doctrinal de la Reforma y practican la
comunión mutua. Finalmente, la Sociedad Evangélica Mundial es una asociación de individuos cristianos, cuyos
miembros subrayan la conversión a Cristo y el rechazo. del liberalismo teológico y del catolicismo no
reformado. Un diálogo entre los evangélicos y los católicos romanos sobre la misión (1977-1984), a pesar de
algunas convergencias, reflejó más bien serias desavenencias en algunos puntos. La presencia de muchos
evangélicos fuertemente críticos con la Iglesia católica romana hizo que aquel diálogo produjese ciertas
tensiones en la Sociedad Evangélica Mundial, llevando a la adopción en 1986 de un documento crítico frente al
catolicismo romano tradicional.
De aquí se deduce que el término "evangélico» se aplica a Iglesias, federaciones y asociaciones que se
diferencian ampliamente en su fe, en su práctica y en su estructura: desde las Iglesias de la "línea principal» de
las tradiciones luteranas y reformadas de Alemania, hasta grupos e individuos que descienden de las tradiciones
del "despertar» en Gran Bretaña y en los Estados Unidos.
W Henn

Bibl.: D. G. Bloesch, Iglesias evangélicas, en DTF. 670-672: J Estruch, Los protestantes españoles, Nova Terra.
Barcelona 1967: C. Crive11i, El mundo protestante, Atenas, Madrid 1953.

÷IGLESIAS ORIENTALES CATÓLICAS

Por Iglesias orientales católicas se entienden aquellas Iglesias orientales que en diversas épocas restablecieron su
plena comunión con la sede apostólica de Roma. Su plena comunión eclesial con la Iglesia de Roma las
distingue de aquellas Iglesias orientales ortodoxas (bizantinas y antiguas Iglesias orientales precalcedonenses)
que no están en plena comunión con la sede romana. Las Iglesias orientales tienen una venerable antigüedad: se
trata de varias Iglesias, establecidas por los apóstoles y . por sus sucesores en diversos lugares de Oriente,
constituidas durante siglos en varias agrupaciones, orgánicamente unidas, que, quedando a salvo la unidad de la
fe y la única constitución divina de la Iglesia universal, gozan de una propia disciplina canónica y de un propio
patrimonio litúrgico, teológico y espiritual. Entre ellas destacan las antiguas Iglesias patriarcales, reconocidas
por los primeros concilios ecuménicos, verdaderas madres de la fe de otras nuevas Iglesias (cf. LG 23, d: OE 7-
9). Desde el punto de vista eclesiológico y jurídico se trata de diversas Iglesias sui iuris.
Por Iglesia sui iuris se entiende la agrupación de fieles unida, según las normas del derecho, por una jerarquía
reconocida expresa o tácitamente como Iglesia sui iuris por la autoridad suprema de la Iglesia (CCEO, c. 27). Así
pues, los elementos que constituyen a dichas Iglesias son: a) la comunidad eclesial de fieles: b) la propia
jerarquía episcopal que une y congrega legítimamente a esta comunidad: c} el reconocimiento expreso o tácito
del romano pontífice o del concilio ecuménico. Toda Iglesia sui iuris atestigua, profesa, vive y celebra la única fe
de la Iglesia de Cristo en su propio rito. Por " rito» se entiende concretamente " el patrimonio litúrgico,
teológico, espiritual y disciplinar que se distingue por medio de la cultura y de la historia de los pueblos, y se
expresa en el modo de vivir la fe de cada Iglesia sui iuris» (CCEO, c. 28, § 1). Se trata efectivamente de aquellos
diversos ritos que proceden de las grandes tradiciones constantinopolitana, alejandrina, antioquena, armenia y
caldea (CCEO, c. 28, § 2). De tradición constantinopolitana o bizantina son las Iglesias albanesa, bielorrusa,
búlgara, griega, húngara, italo-albanesa, melquita, rumena, rusa, rutena, eslovaca, ucraniana y yugoslava: de
tradición alejandrina. son las Iglesias copta de Egipto y etiópica: de tradición antioquena se)n las Iglesias siria,
maronita y malankar (India) : de tradición armenia, la Iglesia armenia: y de tradición caldea, las Iglesias caldea
(Irak) y malabar (India). Así pues, en el ámbito de estas cinco tradiciones orientales existen actualmente 21
Iglesias orientales con su propio rito, entendido en el sentido del citado canon 28, § 1. Pero no todas estas
Iglesias se pueden definir como Iglesias sui iuris en el sentido del citado canon 27. Como tales, son las antiguas
Iglesias patriarcales, las Iglesias arzobispales mayores (Iglesia ucraniana), las Iglesias metropolitanas, mientras
que se admiten también otras formas " menores» de Iglesias sui iuris, Entre las Iglesias orientales hay diversos
grados de autonomía. Lógicamente, se trata siempre de una autonomía relativa, delimitada por el derecho
aprobado por la suprema autoridad de la Iglesia. Es precisamente en el contexto de esta autonomía relativa donde
la Iglesias orientales católicas sui iuris "tienen el derecho y el deber de regirse según sus propias disciplinas
particulares» (OE 5), sub moderamine del romano pontífice y quedando a salvo su derecho interveniendi in
singulis casibus (OE 3 y 9), dado que el papa está constituido, como sucesor de Pedro, como cabeza de la Iglesia
universal (OE 3).
Actualmente todas las Iglesias orientales católicas se rigen por su derecho común, distinto del de la Iglesia sui
iuris latina, contenido en el Código de cánones de las Iglesias orientales (CCEO), promulgado por el papa Juan
Pablo 11 el 18 de noviembre de 1990, que entró en vigor el 1 de octubre de 1991 (comprende 1546 cánones), y
por su derecho particular, o sea por el derecho emanado de sus diversos órganos legislativos (especialmente, sus
propios sínodos y asambleas episcopales), según norma del derecho, y de la Sede apostólica. Como es lógico,
también se rigen por el derecho emanado de la suprema autoridad para toda la Iglesia católica, tanto oriental
como latina.
La estructura sinodal de las Iglesias orientales es una de sus características específicas. Sobre todo en las Iglesias
patriarcales, los patriarcas con sus sínodos constituyen la instancia superior para cualquier cuestión de la Iglesia
patriarcal, sin excluir el derecho a constituir nuevas eparquías (diócesis) y de elegir al patriarca y a los obispos,
dentro de los confines del territorio patriarcal, quedando a salvo el derecho inalienable del romano pontífice a
intervenir en cada caso (cf. OE 9). La especificidad se advierte también en la teología, liturgia y disciplina
sacramental, impregnada - de la dimensión pneumatológica, subrayada especialmente en el nuevo Código
oriental.
Finalmente hay que subrayar la declaración del Vaticano II, según la cual todo este patrimonio espiritual
(especialmente el monástico), litúrgico, disciplinar y teológico (especialmente el patrístico), en las diversas
tradiciones orientales, pertenece a la plena catolicidad y apostolicidad de la Iglesia (cf UR17).
D. Salachas

Bibl.: A. Santos Hernández, Iglesias de Oriente, Sal Terrae, Sanlander 1969. R. Etteldorf, La Iglesia católica en
el Oriente medio, FAX, Madrid 1962; 1. Zuzek, Las "Ecclesiae sui iuris» en la revisión del Derecho.) canónico,
en R. Latourelle (ed.), Vaticano II Balance y perspectivas. Sigueme, Salamanca 1989: 651-661.

÷IGLESIAS ORIENTALES PRECALCEDONENSES

El origen de las llamadas "Antiguas Iglesias orientales precalcedonenses », conocidas también como
"Iglesias monofisitas' se remonta al concilio ecuménico de Calcedonia (451) y al dogma cristológico que allí se
definió: « Uno es el mismo Cristo, Hijo, Señor Unigénito, que se conoce en dos naturalezas sin confusión, ni
alteración, ni división, ni separación ». Muy pronto se crearon reacciones opuestas a la definición del concilio de
Calcedonia , aparecieron tendencias separatistas entre el pueblo cristiano del Imperio bizantino, sobre todo en
Palestina, en Siria y en Egipto, en donde había va una gran parte de la población que se inclinaba al
monofisismo. Las causas que influyeron en estas oposiciones y reacciones, además de las teológicó-dogmáticas,
fueron también políticas, étnicas, nacionalistas, sociales, culturales, etc. No cabe duda de que en la confusión
teológica tuvo una gran parte la falta de términos correspondientes en el lenguaje de estos pueblos a los términos
del lenguaje teológico de la Iglesia oficial, como naturaleza, substancia, persona, hipóstasis, unión hipostática,
etc.; o sea, se trataba de diferencias más bien en la terminología y en la formulación del dogma cristológico y de
la lengua teológica que en la substancia de dicho dogma De esta manera, los que no aceptaron la definición
dogmática de la Iglesia, es decir, la unión hipostática de dos «naturalezas en Cristo», se fueron separando
gradualmente del cuerpo de la única Iglesia de Cristo, caracterizándose en la historia eclesiástica como
«monofisitas» o «precalcedonenses».
Esta separación fue la causa del primer cisma grave de la antigua Iglesia indivisa. Los precalcedonenses, como
base de su enseñanza, tienen la conocida fórmula cristológica del obispo de Alejandría, san Cirilo (412-444):
«Una naturaleza del Verbo de Dios encarnada», creada para combatir el nestorianismo; pero ellos no la
interpretan en el sentido claro y sano como la entendía san Cirilo. Además, aunque los precalcedonenses no
aceptan y condenan a Eutiques, aceptan con todo la "única naturaleza en Cristo" es decir, la que existe después
de la unión divina, dejando así en la sombra la naturaleza humana, que no niegan sin embargo por completo,
como lo hacía Eutiques.
Estuvieron entre los más duros opositores del nestorianismo. Los que no aceptaron la "definición' del concilio de
Calcedonia y se separaron de la antigua Iglesia uñida, formando sus propias Iglesias, se dividen en tres grupos
principales: el armenio-georgiano (la Iglesia armenia, con dos centros principales, el catolicado de Ezmiazin y el
de Cilicia, y dos patriarcados, el de Constantinopla y el de Jerusalén, con unos 6 millones de fieles); el copto (la
Iglesia copta de Egipto con su centro principal en el Cairo y unos 7 u 8 millones de fieles; y la Iglesia de Etiopía
con su centro patriarcal en Addis Abeba y unos 16 millones de fieles) y el jacobita (la Iglesia siro-jacobita con su
centro patriarcal en Damasco y unos 300.000 fieles, y la Iglesia llamada de Malabar o de los " cristianos de santo
Tomás" en el sur de la India, con el catolicado de Kattavam, en Kerala, y un millón de fieles).
Estas Iglesias, con la tradición y la espiritualidad del cristianismo primitivo, aceptan los tres primeros concilios
ecuménicos y afirman que no se han apartado de la ortodoxia. Pero no pudieron seguir las definiciones
dogmáticas de los cuatro siguientes concilios ecuménicos. A finales del siglo y, el monofisismo se extendió por
Armenia. Los armenios, cuya Iglesia había sido fundada por san Gregorio el Iluminador (25012-325), debido a la
invasión y a las incursiones de los persas, no habían participado en el 1V concilio ecuménico de Calcedonia.
Hubo además motivos políticos que contribuyeron a su alejamiento de la influencia bizantina. Así, en el sínodo
de Vagarsapat, del año 491, gran parte de los armenios se adhirieron al monofisismo. El animador del
monofisismo siríaco fue el monje Santiago Baradeo, obispo de Edesa desde el 543. Los jacobitas de Siria son
indígenas que se incorporaron al monofisismo de Severo de Antioquía (512-518); usan en su culto la lengua
siríaca. Al contrario, la lengua copta es la que usa la población monofisita de Egipto, que considera como su
cabeza principal a Dióscoro de Alejandría.
Después del cisma entre la Iglesia ortodoxa y la Iglesia católica de 1054, cada una por su cuenta se pusieron en
contacto con las Iglesias orientales precalcedonenses, buscando la unidad. Al terminar el sínodo de Ferrara-
Florencia se consiguió una unión parcial entre la Iglesia romana y los armenios con la promulgación por parte
del papa Eugenio 1V de la bula Exullale Deo, del 22 de noviembre de 1439.
Además, con la bula Cantale Do171ino, del 4 de febrero de 1442, se logró una unión parcial con la Iglesia copta
de Egipto, mientras que con la bula Mulla el admirabilia, del 30 de septiembre de 1444, se sancionó la unión
parcial con los sirios. Uniones con la Iglesia romana por parte de algunos prelados y fieles de dichas Iglesias
tuvieron 1ugar igualmente en los siglos posteriores al concilio de Florencia, sobre todo entre los siglos XVl y
XIX, como consecuencia del trabajo de los misioneros latinos en aquellos lugares. Los que se unieron a Roma
formaron las Iglesias católicas orientales precalcedonenses, Pero la mayor parte de las antiguas Iglesias
orientales no aceptaron estas uniones parciales con la Iglesia católica y conservan rigurosamente su propia fe y
su identidad, a pesar de las enormes dificultades surgidas por motivos político-sociales y religiosos.
Por otra parte, la Iglesia ortodoxa presidida por el patriarcado ecuménico de Constantinopla continuó, incluso
después de la caída de Constantinopla en manos de los turcos el año 1453, manteniendo buenas relaciones con
dichas Iglesias precalcedonenses con vistas a promover la unión (véase sobre este tema las decisiones del sínodo
local de Jerusalén de 1672 y la actitud amigable del patriarcado ecuménico con los armenios en 1881). La Iglesia
ortodoxa ha considerado muy cercanas a ella a las Iglesias precalcedonenses, que pertenecen al cuerpo orgánico
de las Iglesias orientales y se derivan de la misma tradición. .
En el siglo xx, considerado en los ambientes eclesiales como el siglo del movimiento ecuménico, tanto la Iglesia
ortodoxa por iniciativa del patriarcado ecuménico de Constantinopla (véanse sus encíclicas de 1902 y 1920),
como la católica, han intensificado sus contactos con las Iglesias precalcedonenses, inaugurando diálogos
bilaterales o generales en busca de la unión. Así, después de un período de encuentros no oficiales o
semioficiales entre la Iglesia ortodoxa y las Iglesias orientales precalcedonenses, que comenzaron en Aarhus
(Dinamarca) en 1964, se inauguró el diálogo, oficial entre el 10 y el 15 de diciembre de 1985 en el Centro del
patriarcado ecuménico de Chambesy, en Ginebra. En el centro de este diálogo se encuentra el dogma
cristológico, como se percibe por la misma apelación de dichas Iglesias como «Iglesias orientales ortodoxas no
calcedonenses » Después de muchas reuniones, el diálogo ha terminado recientemente con un primer acuerdo de
la « Comisión mixta del diálogo teológico» entre la Iglesia ortodoxa y las no calcedonenses, que tuvo lugar en
Chambesy entre el 23 y el 28 de septiembre de 1990. Este acuerdo será examinado luego por las Iglesias
interesadas para expresar su posición oficial, tomando ciertamente en consideración otros puntos que están aún
por aclarar. Entre la Iglesia católica y la precalcedonense se celebran encuentros para llegar a la plena comunión,
sobre todo después del Vaticano II, tanto a nivel general como bilateral, Estos encuentros teológicos no oficiales
empezaron en Viena en 1971 por iniciativa de la Fundación «Pro Oriente». Además, se sigue reuniendo una
Comisión mixta entre representantes de la Iglesia católica y de la Iglesia copta, creada en 1974, buscando el
acuerdo con vistas a la unión. Las antiguas Iglesias orientales precalcedonenses mantienen además contactos,
relaciones y encuentros bilaterales con la Iglesia anglicana y con el Consejo mundial de las Iglesias, del que son
miembros.
S. L. Vamalidis
 Bibl.: J. Gründler, Iglesias y sectas de Oriente, en SM, 111, 775-783; A. Santos Hernández, Iglesias de Oriente,
11. Repertorio Bibliográfico, Sal Terrae, Santander 1963; N. Zernov Cristianismo oriental, Guadarrama, Madrid
1962; J. Sánchez Vaquero. El Oriente próximo y la unidad cristiana, Barcelona 1 962.

÷IGLESIAS ORTODOXAS ORIENTALES

Con la expresión Iglesias orientales se indicaban desde los primeros siglos del cristianismo las numerosas
Iglesias que surgieron en Palestina, Siria, Asia Menor, Mesopotamia y Egipto en torno a las grandes ciudades de
Jerusalén, Alejandría, Antioquía y Constantinopla. Poco a poco estos centros empezaron a llamarse patriarcados.
Estos patriarcados, por su posición geográfica, su diversidad de lengua, de tradiciones litúrgicas y canónicas,
tomaron una fisonomía diversa de la gran Iglesia de Roma que englobaba en torno a sí a casi todas las Iglesias
occidentales y que por eso mismo se señalaba como Iglesia occidental.
La distinción entre Iglesia oriental e Iglesia occidental tomó un cariz mucho más marcado a continuación,
después del reparto del Imperio por obra de Diocleciano en el año 286, y que pasó a ser definitivo en el 395 con
la muerte de Teodosio.
Esta distinción tuvo contornos cada vez más concretos cuando el griego dejó de ser la lengua oficial del
cristianismo primitivo y prevaleció en Roma el latín como única lengua, mientras que en oriente se empezaron a
imponer las diversas lenguas locales. Junto con la lengua nacieron los diversos ritos. La lengua y los ritos
hicieron surgir diversas Iglesias autónomas.
Durante casi cinco siglos la especificación de oriental y occidental, referida a las Iglesias, sólo tenía un
significado geográfico y ritual. Más tarde las diferencias aumentaron dialécticamente, al aparecer el antagonismo
político, étnico y cultural, hasta llevar a las dos Iglesias al alejamiento total y al cisma.
Las Iglesias orientales se distinguen en Iglesias ortodoxas o calcedoníenses e Iglesias precalcedonenses o
anticalcedonenses, según acepten o no el dogma del concilio de Calcedonia (451), que definió la unidad de la
persona de Cristo en dos naturalezas, hombre perfecto y Dios perfecto, sin confusión ni cambio, sin división ni
separación. Las Iglesias ortodoxas orientales, históricamente, son ante todo las ligadas a los grandes
patriarcados de Alejandría, de Antioquía, de Jerusalén y de Constantinopla, que rompieron la comunión con la
Iglesia de Roma.
Hoy las Iglesias ortodoxas, además de los cuatro patriarcados mencionados, son también el arzobispado del
monte Sinaí, la Iglesia de Rusia, de Georgia, de Serbia, de Rumanía, de Bulgaria, de Chipre, de Grecia, de
Polonia y de Albania. Existen además las Iglesias ortodoxas autónomas de Finlandia, Japón, China y Hungría.
Los patriarcados, así como algunas Iglesias autocéfalas nacionales, tienen numerosas comunidades en la
diáspora, especialmente en América, Canadá y Australia. Estas Iglesias autocéfalas están destinadas a aumentar
después de la formación de nuevas repúblicas en la antigua Unión Soviética y en la antigua Yugoslavia.
El rito litúrgico más difundido de las Iglesias ortodoxas orientales es el bizantino que, después de la sustitución
de la lengua griega original por otras lenguas modernas, se presenta hasta bajo siete formas diversas, tantas como
son los grupos étnicos que constituyen a las diversas Iglesias. Más o menos el rito es igual en lo que se refiere a
las ceremonias litúrgicas, a la forma de la Iglesia, al arte de los iconos, las fiestas, los ornamentos, los vasos
litúrgicos, etc. Lo que cambia es la lengua litúrgica, de manera que podemos hablar de rito bizantino griego, de
rito bizantino árabe o melquita, de rito bizantino eslavo, de rito bizantino georgiano, de rito bizantino serbio, de
rito bizantino albanés.
Las Iglesias ortodoxas, aunque profesan la misma fe y siguen substancialmente el mismo rito y en gran parte el
mismo derecho canonico, son completamente autónomas desde el punto de vista organizativo. Además de los
cualro grandes patriarcados antiguos se han formado otros patriarcados menores (Rusia, Serbia, Rumanía,
Bulgaria y el Catolicado de Georgia) o Iglesias aútocéfalas nacionales, como la de Grecia.
La autocefalia es la posición canónica de aquellas Iglesias que se separaron de la obediencia sobre todo del
patriarcado de Constantinopla y no reconocen ninguna otra autoridad en sus asuntos internos más que el concilio
ecuménico. Además de estas dos formas de organización tenemos también Iglesias autónomas como la de
Hungria y Japón. La autonomía es una especie de autocefalia en vías de formación. Las Iglesias autónomas
gozan de una cierta independencia de la Iglesia madre, pero dentro de unos límites establecidos en el acta de
concesión de la autonomía.
Las diversas Iglesias ortodoxas están preparando el gran sínodo panortodoxo, que tratará sobre todo problemas
de orden canónico y disciplinar, relativos a las diversas Iglesias.
Desde el punto de vista teológico estas Iglesias profesan la fe de los siete primeros concilios ecuménicos; están
fuertemente apegadas a la teología patrística y a la tradición en general, pero admitiendo cierto desarrollo
dogmático. Rechazan absolutamente el primado del papa, sobre todo en la forma expresada por el concilio
Vaticano I, y el añadido del "Filioque».
Entre las Iglesias orientales ortodoxas y la Iglesia católica está en curso un diálogo ecuménico, que comenzó
oficialmente en Patmos y en Rodas en junio de 1980. Treinta teólogos ortodoxos, representantes de los diversos
patriarcados e Iglesias autocéfalas de la ortodoxia y otros treinta teólogos católicos celebran reuniones periódicas
y discuten los diversos problemas que dividen a las Iglesias. La finalidad de este diálogo, como se declara en el
Documento oficial de apertura, es ante todo la de puntualizar aquellos aspectos que las dos Iglesias tienen en
común, para afrontar sobre esta base los temas que las dividen. En todo caso. el objetivo final es la comunión
perfecta entre las dos Iglesias.
Y Spiteris

Bibl.: B. Schultze. Iglesias orientales en SM, 111, 807-833; A. Santos Hernández, Iglesias de Oriente, Sal
Terrae, Santander 1969; N, Zernov, Cristianismo oriental. Guadarrama, Madrid 1962; J, Mevendorff, L.Q Iglesia
ortodoxa ayer y hoy, DriB, Bilbao 1969; y M, Congar. Cristianos ortodoxos, Barcelona 1963; W de Vries,
Ortodoxia y catolicismo, Herder Barcelona 1967

÷IGUALDAD

La igualdad entre los hombres se basa en el reconocimiento de su misma dignidad y consiguientemente, en la

afirmación -de la paridad de unos derechos de los que todos tienen que poder gozar.
El principio de la igualdad ha esta do sujeto a profundas transformaciones en las diversas sociedades. También la
cultura occidental ha estado caracterizada, y en cierta medida todavía lo está, por discriminaciones raciales, de
sexo y de clase social. Sólo en la época moderna, gracias al progreso de la categoría de los derechos del hombre,
ha madurado la convicción de que todo ser humano, en cuanto tal, lleva consigo algunos derechos que nadie
puede violar, ni siquiera el Estado. La igualdad substancial entre los seres humanos recibe así implícitamente su
primer sello. Pero hay que reconocer que este principio, próclamado en abstracto, no se refleja inmediatamente
en la realidad. En el plano ético-filosófico, la dignidad de todo ser humano se convierte en imperativo moral con
Kant, mientras que en el plano social todavía está lejos de haberse realizado la desaparición efectiva de las
diferencias.
La tutela de la igualdad jurídica (no de la susbstacial) de los ciudadanos, en nombre de los derechos de libertad,
toma consistencia en las declaraciones de los derechos producidas por la Revolución francesa a comienzos de
1789, en los Estados Unidos con la declaración de los derechos de 1791 y en los Estados constitucionales
europeos en la segunda mitad del siglo XIX. Se trata, sin embargo, de derechos propios del hombre que tiene la
posibilidad concreta de hacerlos valer, pero que de hecho no están al alcance de todos los hombres. Sólo con el
paso del "estado de derecho» al "estado social» se amplía esta posibilidad, favoreciendo la actuación de una
verdadera igualdad. Las cartas constitucionales del período posterior a la Segunda Guerra Mundial se mueven en
esta dirección: junto a los tradicionales derechos de libertad (definidos preferentemente como "civiles y
políticos») van tomando pie los derechos de solidaridad o " económico-sociales » La búsqueda de la igualdad
abandona así el terreno de los principios abstractos para emprender el camino de la actuación concreta. En la
determinación de este giro ha tenido sin duda su importancia el desarrollo de la " doctrina social» de la Iglesia,
ofreciendo los presupuestos teológicos de la dignidad de la persona e indicando cómo dar realmente curso a la
afirmación de sus derechos. Imagen de Dios, convertido en hijo de Dios por Jesucristo, todo hombre goza de una
dignidad absoluta y está llamado a hacerla transparente mediante la búsqueda de una fraternidad universal,
construida en el respeto y en la promoción de cada uno y de todos.
Teóricamente reconocido, el principio de igualdad exige hoy una profundización en dos dimensiones. La primera
está constituida por el paso de una forma todavía intra-estatal a una vigencia universal, es decir, al
reconocimiento de los derechos de los pueblos, empezando por los más marginados. La segunda se refiere más
bien a la gestión de los derechos en el ámbito de los países ya desarrollados. La evolución desde una visión
estrictamente proteccionista del individuo a una visión solidaria plantea en este sentido un problema crítico que
hay que afrontar con urgencia. Se trata de conjugar estrechamente el reconocimiento de la igualdad fundamental
entre los hombres con el respeto a la alteridad de cada uno. Esto supone por una parte el rechazo de una lógica de
diferenciación exasperada y por otra, la superación de un igualitarismo aplastante que engendra formas de
masificación alienantes. Si los años 70 estuvieron caracterizados por la prevalencia de una ideología igualitaria
de cuño demagógico, los años que vivimos están marcados más bien por el peligro de una radicalización de las
diferencias, que conduce a la penalización de las capas menos garantizadas de la población. La relación
igualdad-diversidad debe replantearse por consiguiente dentro de una nueva óptica, reforzando por un lado la
tutela y la promoción positiva de los derechos fundamentales de todas las personas y dejando espacio, por otro, a
los derechos de la profesionalidad y de la responsabilidad social, sin caer por otra parte en posturas
neoliberalistas que alimentan las desigualdades sociales, Esto significa que es preciso desarrollar formas de
igualdad que respeten la dignidad de todos y que se muestren atentas a la unicidad de cada persona humana.
G. Piana

Bibl.: F, Compagnoni, Derechos del hombre, en NDTM, 347-358: AA. vv , Los derechos humanos en la
Iglesia, San Esteban. Salamanca 1986; UNESCO, El derecho de ser hombre, Sígueme, Salamanca 1976; J
Gonzalez Pérez, La dignidad de la persona, Civitas, Madrid 1986; A. A. Cuadrón, Manual de doctrina social de
la Iglesia, BAC, Madrid

÷ILUMINACIÓN

La iluminación va ligada históricamente al problema gnoseológico y más en particular a la cuestión de como se

puede dar un conocimiento cierto de la realidad. En este contexto la iluminación es la teoría que liga el
conocimiento a una intervención de la luz divina sobre el entendimiento humano para conferirle aquella
capacidad cognoscitiva que de lo contrario no tendría por sí solo.
El origen de esta teoría se remonta a la filosofía de Platón y a su visión del mundo. La verdad de las cosas reside
en las ideas ejemplares presentes en el hiperuranio, del las que tuvieron origen y de las que son espejo las
realidades visibles. Pues bien, conocer significa poder captar intelectivamente ese mundo ejemplar el único
verdadero por ser inmutabl~ y eterno, superando así la mutabilidad de las cosas.
La corriente platónica de los siglos 111 y 1V d.C. desarrollaron y sistematizaron esta visión, cuando,
especialmente con Plotino, se llegó a elaborar una teoría gnoseológica más concreta de la iluminación, que
emana sobre el alma a partir del Uno.
Agustín, en estrecho contacto con el neoplatonismo, recogió esta teoría dándole un sello cristiano. Si las cosas
se derivan del acto creativo de Dios, entonces es solamente en él donde tienen su inteligibilidad, ya que en él
están las "rationes aeternae». Éstas, en cuanto que que son participadas por Dios al hombre en forma de
iluminación, constituyen para el conocer humano la capacidad de ir más allá de la mutabilidad de las cosas y
realizar así un conocimiento cierto. Si se conoce algo como verdadero, se le conoce en Dios.
La iluminación platónico-agustiniana, aceptada comúnmente por el mundo cristiano hasta el siglo XIII, se vio
fuertemente discutida y entró en crisis cuando penetró en Occidente Aristóteles con sus teorías gnoseológicas,
basadas en la percepción de los sentidos y de la capacidad abstractivo-lógica del hombre.
La cultura cristiana del siglo XIII es decir, del período clásico de la escolástica, se encontró así frente a dos
gnoseologías profundamente diversas: la primera basada en la autoridad espiritual de Agustín y la filosófico-
científica de Aristóteles. Fueron diversas las posiciones que se adoptaron frente a las dos propuestas
gnoseológicas.
Por una parte estaban los que pro ponían de nuevo el principio de la iluminación, revisado a través de la filosofía
de Avicena, el cual, interpretando a Aristóteles a partir de elementos neoplatónicos, hablaba de un entendimiento
agente (de tipo aristotélico), separado y exterior al hombre, que influye en el entendimiento pasivo del hombre y
le permite un conocimiento cierto. Muchos autores, sobre todo franciscanos (Bacon, y no franciscanos, como por
ejemplo Alberto Magno), recogen esta teoría platónico-aristotélica, pero identificando al entendimiento agente
con Dios, que ilumina al hombre y le permite conocer "certe ».
Una postura opuesta es la de Tomás de Aquino, que, asumiendo la gnoseología aristotélica, rechaza la teoría de
la iluminación, para relegarla al momento creativo, cuando Dios, por participación iluminativa, imprime en el
hombre un entendimiento agente con su capacidad " natural » de abstraer conceptos verdaderos de lo que ha
percibido con el entendimiento pasivo en su encuentro con la realidad.
Entre estas dos posiciones se da una actitud intermedia, representada por Buenaventura. Con Tomás, el doctor
franciscano reconoce en el hombre la presencia de una "vis activa» de carácter cognoscitivo (entendimiento
agente y pasivo); sin embargo, fiel también a Agustín, piensa que esa capacidad innata en el hombre de conocer
no podría por sí sola asegurar un conocimiento cierto, si en el mismo acto no se diera también una influencia
iluminativa de Dios.
La teoría iluminativa no resistió por mucho tiempo el choque con la propuesta gnoseológica aristotélica. Debido
a la afirmación progresiva del tomismo y del pensamiento escotista en el mundo franciscano, la teoría
iluminativa fue diluyéndose poco a poco para reducirse a la experiencia mística.
P. Maranesi

Bibl.: Iluminación, en DF 1, 908-910; A, Kudenkampff Conocer, en CFF 1, 403-416: É. Gilson, El espíritu de

la Filosofía medieval Rialp, Madrid 1981; Íd., La Filosofía en la Edad Media, Gredos, Madrid 21989; P P
Gilbert, Introducción a la teologia medieval. Verbo Divino, Estella 1993.

÷ILUSTRACIÓN

Corriente filosófico-religiosa, con ribetes científico-literarios, que se difundió por Inglaterra, Francia, Alemania
e Italia en el siglo XVIII, heredera del Humanismo y de la Reforma luterana.
Afirma la total autonomía de la razón, liberada de toda autoridad civil o religiosa y la independencia de la
voluntad en el terreno moral: ni la religión ni la ley civil puede presentarse como autoridad moral, sino sólo la
conciencia individual. La Ilustración inglesa apela a Erberto de Cherbucy (t 164S) y a una serie de filósofos y -
pensadores como Tindal, Toland, Collins y Bolingbroke, con visiones deístas paralelas de la realidad. En Francia
estos impulsos triunfaron en el Enciclopedismo materialista y ateo, con de La Mettrie, Holbach, Diderot y
Voltaire, o se remansaron en el naturalismo romántico de Rousseau. En Alemania la Ilustración tomó la forma de
una protesta radical contra la historicidad de la revelación cristiana, a través de Hermann Samuel Reimarus
(i694-176S) y Gotthold Efraim Lessing (1729-17S1), esteta, literato y dramaturgo, que considera la verdad como
una conquista perpetua y personal, no ya como don o posesión inmutable; en este sentido las religiones
dogmáticas carecerían ya de sentido. Pero fue sobre todo Immanuel Kant ( 1724- 1804), en su célebre escrito
¿Qué es la Ilustración?, el que definió , la Ilustración en su especificidad como " mayor edad » alcanzada
finalmente y como liberación del " sueño dogmático».
En teología, entre otros temas, la Ilustración planteó radicalmente el problema del Jesús histórico en contra del
Cristo del dogma, considerado como irracional; es representativa de esta metodología histórico-analítica la obra
de H. S. Reimarus, Del fin de Jesús y de sus discípulos (1778).
Otro rasgo de la Ilustración es la apología del trabajo y del progreso, expresada por Bacon y Diderot, con una
polémica palpable entre las artes mecánicas y las ciencias liberales; la interpretación progresista de la historia
comienzo con el ensayo de 1737 del Abate de Saint-Pierre (165S-1743) Observaciones sobre el progreso
continuo de la razón universal, donde el emparejamiento progreso/razón petrifica todo el filón de la
hermenéutica, que reduce también la religión a una función que se va desgranando con el fluir de la historia. A
pesar de sus innegables méritos en el terreno de la ciencia, de la filosofía y del desarrollo del pensamiento, la
Ilustración no consiguió liberarse de su inmanencia radical, que la mantuvo clavada a los límites mismos de la
realidad que exploraba, describía y analizaba.
G. Bove

Bibl.: H, Raab, Ilustración, en SM, 111, 843 848: G. Angelini, Progreso, en NDT 11, 14001422; Íd" Trabajo, en
NDT 11, 1885-191 1: E Cassirer Filosofía de la ilustración, Fondo Cultura Económica, México 1950: Y,
Palacios Atard, Los españoles de la Ilustración, Guadarrama, Madrid 1964; R. Herr Espalic' y la revolución del
siglo XVIII Aguilar, Madrid 1979.

÷IMAGEN

La categoría de «imagen» representa sin duda el quicio de la antropología cristiana. Pero no puede hablarse
adecuadamente de ella sin referirse a la persona y a la obra de Jesucristo. Según la enseñanza del concilio
Vaticano II, «el misterio del hombre no se aclara de verdad, sino en el misterio del Verbo encarnado. Adán, el
primer hombre, era en efecto figura del que había de venir, Cristo el Señor. Cristo, el nuevo Adán, en la
revelación misma del misterio del Padre y de su amor, manifiesta plenamente el hombre al propio hombre y le
descubre la sublimidad de su vocación» (GS 22).
Presentando al hombre como imagen semejante de Dios, la Biblia (cf. Gn 1,26-27) no pretende tanto dar una
definición de él como poner de relieve la dimensión esencial y típica que está constituida por la relacionalidad. Y
lo hace a partir del dato primordial de la obra creadora: si Dios ha dado la vida al hombre, lo ha hecho para que
fuera el compañero de una alianza destinada a durar eternamente. Bajo este aspecto hay que recordar algunas
acepciones complementarias presentes en la categoría en cuestión: existe una cierta conformidad entre la copia
(el hombre) y el ejemplar (Dios), por lo que hay que decir que el hombre desempeña el papel de representante de
Dios ante la creación entera; además, el hombre está llamado a compartir con el Creador el ejercicio de la
soberanía sobre el mundo: el impulso hacia Dios que le hace descubrir su propia dimensión esencial religiosa
representa finalmente la prueba de una pertenencia y ..J de un destino radical a él. También hay que recordar que
la dignidad y el valor intangibles de la persona humana, incluidas las causalidades y capacidades más peculiares
como la inteligencia, la voluntad, la libertad y el amor solidario, encuentran en la categoría de imagen su
fundamento último y más adecuado.
La Tradición cristiana afirma que sólo Jesucristo es la imagen verdadera y perfecta de Dios (cf. Col 1,15a; 2
Cor 4,4; Heb 1,3a): este título remite directamente a la función de revelador definitivo de Dios que le compete a
Jesús en virtud de su identidad de Hijo preexistente, que vive como encarnado en la misma comunión amorosa
que lo une desde siempre con el Padre en el Espíritu Santo. Por consiguiente, sólo él es capaz de expresarlo, de
darlo a conocer y de hacerlo accesible con la aplicación del título a la relación salvífica con el hombre, se
formulan al menos dos tesis fundamentales.
La primera, que afecta a la función de mediador que desempeña Cristo va en la creación (cf. 1 Cor S,6; Col
1,16; Jn 1,3.10; Heb 1,2), afirma que el hombre ha sido creado por Dios a imagen de Cristo, el cual, siendo
también el hombre verdadero y perfecto, constituye el ejemplar arquetípico. La segunda tesis, complementaria de
la anterior, se basa en el hecho de que el Cristo Salvador es también el centro y J el fin de toda la creación para
asignar al hombre, convertido en nueva criatura por el bautismo, la meta de la conformidad o semejanza con él,
que será total solamente cuando llegue su Parusía.
Y Battaglia
 Bibl.: G. Barbaglio, Imagen, en DTI, 111, 131-145: Adán, en CFT. 1, 27-42: O, Flender Imagen, "eikon", en
DTNT 340-341: J L. Ruiz de la Peña, Imagen de Dios, Sal Terrae, Santander 1988: C, Spicq, Dios y el hombre,
según el Nuevo Testamento, Secretariado Trinitario, Salamanca 1979; B. Rey, Creados en Cristo Jesús, FAX,
Madrid 1968,

÷IMAGEN DE DIOS

Según el testimonio bíblico, es el carácter distintivo del hombre respecto a las demás criaturas. El texto de Gn
1,26-27 presenta a la criatura humana como coronación y vértice de la obra creadora: es una realidad " muy
buena)' (Gn 1,31); es una criatura especial, finito de una especie de autoconsulta divina ("hagamos al hombre a
nuestra imagen...»); Dios introduce en ella su mismo aliento vital (Gn 2,7).
Además, el hombre es imagen de Dios por su capacidad de escuchar al Creador y de responderle : el hombre
puede ser interlocutor de Dios, puede entrar en una relación personal con él. Y no sólo eso; es capaz de entrar en
relación y en comunión con otros distintos de él: lo demuestra evidentemente la diferencia sexual que, desde los
orígenes, caracteriza por voluntad de Dios al ser humano. Se puede decir, por tanto, que el hombre está
estructuralmente orientado al encuentro, al diálogo.
La criatura humana es además imagen de Dios debido a su capacidad de ejercer cierto señorío sobre las demás
criaturas; en cierto sentido puede ser el representante de Dios, transformar la realidad que lo rodea y - hacerla
fructificar para remedio de sus propias necesidades. Pero lo que mejor muestra la singularidad del hombre, su
cualidad de ser imagen de Dios, es su dimensión espiritual: la inteligencia J voluntad, la posesión de la
conciencia y la capacidad de ejercer la libertad.
En el Nuevo Testamento. el tema de la imagen se enriquece en un sentido cristológico: Jesús es la imagen
perfecta de Dios (2 Cor 4,4) y los creyentes están llamados a hacerse semejantes a él, para ser nuevas criaturas,
hombres nuevos.
En la época patrística se registran diversas interpretaciones del tema de la imagen de Dios, en las que se utilizan
además algunos datos procedentes de la cultura helenista. Ireneo distingue entre imagen, que se refiere a la
posesión del entendimiento y de la voluntad, y semejanza, que indica el don de la gracia; no es que haya que
separar los dos aspectos, sino que se trata de expresar que en el único plan salvífico divino el hombre queda
sanado de nuevo y restituido a la comunión con Dios que había perdido por el pecado, gracias a Cristo, que
recapitula en sí todas las cosas. Clemente de Alejandría afirma que la imagen es la condición humana, mientras
que la semejanza respecto a Dios se hace posible en el hombre sólo por medio del bautismo. Para Gregorio de
Nisa, la imagen indica al hombre como criatura, mientras que la semejanza es el resultado del esfuerzo que hace
para recuperar su perfección primitiva. Agustín verá al hombre como imagen de la Trinidad debido a su
estructura espiritual particular, por la que en el único sujeto se da la presencia simultánea del entendimiento, la
memoria y la voluntad; así pues, entre la vida íntima de Dios, que se caracteriza por la pluralidad de personas
distintas (el Padre, el Hijo y el Espíritu), y la vida espiritual, que se caracteriza por la pluralidad de facultades, se
da por tanto una relación de semejanza (analogía psicológica). Con Agustín se diluye la tensión entre la
condición original del hombre y la condición futura, vistas dentro del cuadro de la economía salvífica; la
perspectiva eminentemente históricosalvífica, dentro de la cual se reflexionaba sobre el hombre, se hace
marcadamente ontológica: en adelante el interés se dirigirá más bien a buscar en el hombre y en su constitución
esencial aquello por lo que es imagen de Dios. Con Tomás de Aquino, la reflexión teológica sobre el tema de la
imagen alcanza una especial profundidad:
puesto que Dios es causa de todas las cosas, todo lleva en sí un reflejo de él;
pero mientras que las criaturas no racionales remiten al Dios trinitario per modum vestigii, en el hombre
resplandece una huella más clara del Creador, per modum imaginis, ya que también él es capaz de producir el
verbo mental con su entendimiento y el amor consecuente con su voluntád. En virtud de este ser imagen de Dios,
recuerda Tomás, el hombre está naturalmente abierto al conocimiento de Dios y orientado a su amor. todo esto
es llevado a su perfección por la gracia, que hace al hombre imagen de Dios más perfecta, aun cuando el ser
humano conserve su estado de «viador», la imagen de Dios, dice además santo Tomás, se hace perfectísima en
el estado de gloria, cuando el hombre conoce y ama a Dios perfectamente. Se puede hablar por tanto de una
cierto proceso gradual en la realización de la imagen de Dios.
También el concilio Vaticano II utiliza esta temática; en él se dice que el hombre, en virtud de su ser imagen de
Dios, «es capaz de conocer y de amar a su propio Creador (...) y está constituido por él por encima de todas las
criaturas terrenas, como señor de las mismas, para gobernarlas y servirse de ella para la gloria de Dios» (GS 12).
Se recuerda además que estas prerrogativas del hombre quedaron debilitadas por el pecado y han sido
restauradas por Cristo, que da a la humanidad la vida nueva. Como imagen de Dios, cada uno de los hombres
tiene una grandísima dignidad, así como la capacidad y la tarea de obrar responsablemen t~ por el progreso de la
humanidad.
Resulta sumamente interesante captar en la orientación teológica fundamental de las diversas tradiciones
cristianas algunas intuiciones relativas al tema de la imagen: cada una de ellas expresa un aspecto imprescindible
de la realidad misma del hombre como imagen de Dios. La tradición oriental afirma que el hombre es imagen de
Dios en virtud de los dones, naturales y sobrenaturales, recibidos de Dios; esos dones son una riqueza que tiene
que fructificar en la vida de cada persona; este «patrimonio», ofuscado por el pecado y renovado por la gracia,
conduce al hombre hasta la visión beatífica de Dios. Aquí el acento se pone por una parte en la grandeza del don
de la vida, y por otra en el dinamismo de la existencia del creyente, que consiste en hacer fructificar el germen
divino recibido, es decir, un «hacerse lo que ya se es».
La tradición teológica de la Reforma protestante, aunque considera el ser imagen de Dios como un don recibido
por el hombre al comienzo de su existencia, insiste en el desorden causado por el pecado en el hombre; en él ha
quedado destruida la imagen de Dios, de la que sólo queda un «residuo». de todas formas, el hombre puede
permanecer en relación con Dios, gracias a la benevolencia con que Él se ha dirigido en Cristo a todos los seres.
La recuperación del ser imagen de Dios por parte del hombre sólo se conseguirá en la gloria. Aquí el acento se
pone por un lado en las consecuencias negativas del pecado original, y por otro en la absoluta gratuidad y
benevolencia del obrar de Dios con el hombre pecador.
La Tradición católica, adoptando una perspectiva intermedia entre el optimismo del Oriente y el pesimismo de
la tradición reformada, considera el ser imagen de Dios como un conjunto de cualidades, capacidades, aperturas
y dotes naturales que substancialmente no se perdieron por causa del pecado, aun cuando este último «hirió»
ciertamente al hombre. La salvación realizada por el Padre por medio del Hijo en el Espíritu Santo cura y eleva
al hombre; éste, después de la muerte y resurrección de Cristo, puede incluso llamar a Dios Abbá, ya que se ha
hecho verdaderamente «hijo en el Hijo». Aquí el acento se pone sobre todo en la permanencia de la identidad
singular y de la dignidad especial del hombre, que conserva incluso después del pecado original un puesto
singular en el mundo de las criaturas amadas y queridas por Dios, aquel puesto que «naturalmente » le
corresponde por habérselo asignado el Creador; pero al mismo tiempo se le reconoce una dignidad todavía
mayor que tiene el hombre por causa de- Cristo, el hombre Dios, la imagen perfecta del Padre que no desdeñó la
condición humana, sino que la hizo suya, elevándola a los niveles más altos. És verdad que, mientras
permanezca en la historia, el hombre no podrá experimentar la profundidad y la grandeza de su ser imagen de
Dios, ni podrá realizarla nunca perfectamente; en este sentido, el hombre está llamado a superar la historia; tiene
que tender siempre en la humildad hacia la verdadera patria, que está en los cielos.
Pero también es justo recordar que el don de Dios, la apertura a él y la acogida de su vida son ya para el tiempo
presente de los hombres un preciosísimo tesoro del que pueden disfrutar con confianza y que debe fructificar
durante la vida con la ayuda indispensable de la gracia. Por eso, si es verdad que la gloria futura depende de la
caridad ejercida durante la vida (Tomás de Aquino), el creyente, creado y recreado a imagen de Dios, no puede
huir de la historia; su ser icono de Dios lo compromete a ser seriamente ciudadano del mundo, sin indiferencia
por, él, sin ceguera, sin cerrazón. Tan sólo el día de la resurrección, cuando llegue la hora del descanso, de la
gloria, de la alabanza incesante, el hombre alcanzará su perfecta realización como «imagen a imagen del Hijo»'
G, M. Salvati

Bibl.: M. Flick - Z. Alszeghv Antropología teológica, Sígueme, Salamanca 1970: B. Forte, María, la mujer
icono del misterio, Sígueme, Salamanca 1993; D. Tettamanci, El hombre, imagen de Dios, Secretariado
Trinitario, Salamanca 1978: L. Cerfaux, El cristiano en san Pablo, DDB, Bilbao 1965.

÷IMAGINACIÓN

Es una facultad cognoscitiva que re presenta lo que no se da inmediatamente ni puede ser captado directamente.
Las imágenes son realidades antropológicas que se presentan dentro de determinadas estructuras imaginativas: el
mito, el sueño, el símbolo, la utopía. En filosofía, la imaginación se considera bien como «estrategia del alma»
en cuanto que es una facultad cognoscitiva, o bien como un elemento espurio respecto al conocimiento de la
verdad. En Platón la imaginación es independiente de la experiencia sensible; para Aristóteles guarda relación
con el conocimiento producido por la sensación y prosigue la actividad de los sentidos en ausencia del objeto. En
el neoplatonismo la imaginación es una actividad de mediación de lo Uno que engendra la multiplicidad de los
entes, a través de la cual el alma informa la realidad. En Giordano Bruno la imaginación forma parte de un saber
articulado en torno a unas imágenes que tienen el poder de evocar otras ideas en una relación de «parentesco».
Para Kant da lugar a la experiencia artística. J P. Sartre habla de lo imaginario que trasciende el mundo de los
conceptos. Y algunas corrientes de psicología analítica y de antropología estructural acentúan lo imaginario, es
decir, los productos de la imaginación: el mito, los símbolos oníricos, el símbolo.
En la experiencia y en el lenguaje religioso, la imaginación está en medio de dos niveles, uno preconceptual y
otro conceptual, caracterizándose por su valor simbólico creador de un lenguaje hecho de imágenes, metáforas,
gestos a veces insustituibles para la comunicación y comprensión del lenguaje, como ocúrre en las parábolas.
Para P. Ricoeur, tiene la función de innovar semánticamente lo real, neutralizándolo y proyectando el
pensamiento en lo irreal. Las imágenes se convierten en símbolos, en metáforas que disponen a la escucha,
porque despliegan una red de significados que va más allá de la visión de las propias imágenes.
De esta manera, el lenguaje religioso es donación de un sentido que pone en camino hacia una búsqueda y «da
que pensar'. Así ocurre, por ejemplo, en el carácter metafórico de las parábolas y en la presentación
judeocristiana de Dios como Padre, Rey, Esposo, Pastor, Redentor, etc.
C. Dotolo

Bibl.: F P Sullivan, Imaginación, en DTF 686-689: pl Ricoeur Poética y Simbólica, en IPT 1, 43-69; Íd., La
metáfora viva, Cristiandad, Madrid 1980: G. Durand, Las estructuras antropológicas de lo imaginario, Taurus,
Madrid 1982; J Aldazábal, Gestos y símbolos, CPL, Barcelona 1984.

÷IMAGINACIÓN COLECTIVA

Esta expresión pertenece al lengua je de las revelaciones «privadas'. Aquí imaginación puede tomarse como
fenómeno de «fantasía». en este caso, la cualificación de «colectiva» indica que el fenómeno no es fruto de un
individuo, sino que en él está implicado un grupo de personas.
Hay que distinguir entre imaginación y visión. En efecto, mientras que la visión indica la percepción posible y
real de un fenómeno sobrenatural, que por su propia iniciativa entre en el tiempo y en el espacio de un individuo
o de un grupo de personas, la imaginación se refiere por el contrario solamente al producto de la mente
individual sin una referencia concreta a la realidad. La imaginación se hace colectiva cuando un sujeto está en
disposición de intervenir en la mente y en la fantasía del otro hasta hacerle participar de su propio sueño e
imagen y condicionar sus comportamientos. Por tanto, puede suceder que bajo la presión de una fuerte carga
emotiva o de una creencia religiosa, transmitida inicialmente por un individuo, haya un grupo de personas que se
ven 1levadas a la ilusión de ver ciertos signos que constituyen efectivamente tan sólo una sugestión o, lo que es
lo mismo, una imaginación. Se habla de imaginación colectiva sobre todo en relación con ciertos presuntos
fenómenos que ocurren en la naturaleza (cl sol, la luna, los terremotos) como prueba de una visión divina.
Lo mismo que la visión necesita de una severa criteriología que sea capaz de verificar la verdad de la revelación
que se realiza en ella, con mucha más razón la imaginación colectiva, cuando pretende identificarse con una
visión, requiere que se sometan a verificación, en primer lugar, los sujetos implicados, para establecer su
equilibrio psíquico y su idoneidad para la visión, y después el contenido de la imaginación, para confrontar su
coherencia con la doctrina de la fe.
R. Fisichella

Bibl.: D. Krech - R. 5. Crutch6eld - E. L Ballachey, Pisología social, Biblioteca Nueva, Madrid 1965: R.
Laurentin. Apariciones en NDM, 182-199: E. Ancilli, Visiones y revelaciones, en DE, 111, 608-612; K. Rahncr
Visiones y profecías, Dinor, Pamplona 1956: J M. Stáehlin, Apariciones. Ensayo crítico, Razón y Fe, Madrid
1954,

÷IMITACIÓN DE CRISTO

Un pequeño libro espiritual, joya del movimiento de la Devotio moderna, atribuido, no sin ciertas reservas, a
Tomás de Kempis (1380-1471). Compuesto por un monje para unos monjes, es un libro destinado a la piedad de
todos los fieles. Tuvo una afirmación y una divulgación superada sólo por la Biblia, de la que se alimenta
substancialmente, Dividido en cuatro libros, de diversa amplitud, acoge todas las referencias de la piedad
cristiana con una gran incidencia cristológica: el conocimiento de sí y el conocimiento de Cristo son los puntos
centrales de la intención del autor, dirigidos a la conformidad y a la imitación de la vida de Cristo. No cabe duda
de que la espiritualidad de la Imitación de Cristo hunde sus preocupaciones en la vida interior, en donde la
miseria del hombre y la influencia de la gracia crean aquel lugar de misericordia/acogida/perdón que representa
igualmente un itinerario catequético.
G. Bove

Bibl.: X, Moll, lmitación de Cristo, Kempis, Tomás de, en DE, 11, 293-295 y 455: F Vandenbroucke, (¿Por qué
no se lee ya la "imitación de Cristo"? en Conciliurn 69 (1971) 423-429: A. Ampe, lmitation de Christ, en DS,
col. 2339-2355.

÷IMPERATIVO

Del latín imperativus (derivado de imperare : mandar), expresa el carácter vinculante y exigente del
bien. El espacio de la ética es el de la libertad: sólo el obrar libre es obrar ético. Como tal, la libertad es
condición de la eticidad. Pero la libertad no es indiferente y arbitraria, no es un decidirse sin ninguna motivación
ni orientación. La libertad está bajo la instancia imperativa del bien humano: libertad moral.
La ética es imperativa de la libertad.
 Traza su recorrido decisional, promoviéndola de libertad de opción a libertad moral: libertad para el bien. Lo
mismo que no se da eticidad sin libertad, sin la decisión consciente y consensual de la libertad, tampoco se da
libertad sin eticidad, sin unas directivas y unas exigencias. En el primer caso tendríamos un obrar premoral, en el
segundo un obrar amoral o inmoral: lo prohíbe el mismo ser del hombre que la ética asume y tutela como un
bien. Aquí están las raíces y las razones de su imperatividad : probada por la libertad como un no-deber-hacer-
de-otro modo, so pena de una regresión y de una actitud inhumana.
Dibujado y comprendido de este modo, el imperativo ético se despliega en la línea de la fidelidad, no de la
coactividad. Esto significa que es expresión, no de una autoridad, de un código de comportamiento, de una
opinión, de una costumbre.." experimentados como vínculos exteriores, sino del ser mismo de la persona
percibido como exigencia y tarea interior. Es el indicativo ontológico lo que se quiere que sea imperativo ético.
El indicativo ontológico -expresión del ser de la persona en la pluralidad de los bienes que la significan en
relación consigo misma, con Dios, con los demás y con el mundo- es una conciencia cargada de exigencia para
la libertad.
Esta carga de exigencia -no una imposición autoritaria, ni un empeño por decidirse autoafirmándose- es lo que
constituye y define el imperativo ético. Este imperativo no enuncia todavía las normas de acción, sino que
subyace a ellas como su exigencia insoslavable. Su condición categórica -que - lo diferencia del imperativo
hipotético- significa, no va un deber por sí mismo, sino que expresa el bien incondicional, irrenunciable e
irreductible de la persona como valor y como fin. Esto le hace buscar el bie~ moral por sí mismo y no por
referencia a otra cosa.
Para el cristiano el imperativo refleja la novedad ontológica del "hombre nuevo» en Cristo (Col 3,10; 2Cor 3,17),
llamado a ser operativamente fiel a su ser agraciado. No es precepto, sino vocación: elección-llamada-invitación
al vivir ético significado por el don de gracia. Lo expresa san Pablo con la metáfora del «caminar' : «caminad por
una vida nueva' (Rom 6,4), «como hijos de la luz» (Ef 5,8), «según el espíritu, (Gál 5,25), expresiones de la
fidelidad ética suscitada respectivamente por el «estar bautizados en Cristo Jesús» (Rom 6,4), por el "ser luz en
el Señor' (Ef 5,8), por el «vivir según el Espíritu, (Gál 5,25). El imperativo que reviste la radicalidad sin reservas,
sin tardanzas y sin compromisos del Evangelio, es en nosotros una íntima y persuasiva solicitación del Espíritu
para que vivamos todas sus exigencias.
M. Cozzoli

Bibl.: G, Trentin, Norma moral, en NDTM, 1224- 1239: AA, VV , Fundamentación de la ética cristiana, en
Praxis cristiana, 1. Madrid 31980, 2255: AA, VV , Percepción de los valores y norma ética, en Concilium 120
(1976).

÷INCREDULIDAD / INCREENCIA

Este término intenta expresar la ausencia o el rechazo de la fe. En la teología de los manuales se solía
distinguir entre dos tipos de incredulidad: negativa y positiva. Con la incredulidad negativa - se aludía a la falta
de fe presente en los que involuntariamente nunca tuvieron la posibilidad de escuchar ni de acoger, por tanto, el
mensaje del Evangelio; se consideraban como ejemplo clásico de esta actitud los paganos y los niños que mueren
antes de recibir el bautismo.
Por incredulidad positiva la teología entendía la forma voluntaria de rechazo de la fe. Esta incredulidad se
extiende a diversos niveles, que comprenden: la negación de la dimensión sobrenatural de la fe cristiana, el
rechazo de los contenidos formales de la fe y la no aceptación del Magisterio eclesial.
La incredulidad es una verdadera profesión de ateísmo; quizás se la pueda considerar como la forma más
explícita y completa del mismo, ya que supone una opción intencional de rechazo de Dios y de su revelación.
Puesto que el acto de fe requiere por su naturaleza ser libre, también la incredulidad - que constituye su forma
opuesta- se sitúa en la misma pretensión de una opción hecha a la luz de la libertad. En efecto, la opción por la
incredulidad sólo aparentemente puede concebirse como una opción libre. Al situarse fuera del horizonte de la
verdad y al no permitir a la persona realizarse a sí misma en las formas más profundas y globales de su misma
naturaleza, la incredulidad no logra expresar plenamente la libertad personal.
La incredulidad ha tenido diversas expresiones en la historia de la humanidad: se manifiesta a nivel filosófico,
político, social y cultural. En algunos momentos se ha convertido en crítica de la religión; en otros, en sistema de
pensamiento. Una forma de incredulidad, que percibimos hoy de forma difusa sobre todo en Occidente, está
constituida por la indiferencia religiosa, que forma una premisa lógica para la profesión de ateísmo.
R. Fisichella

Bibl.: AA. VV.. El ateísmo contemporáneo 4 vols" Cristiandad, Madrid 1971-1973; J: Gómez Caffarena,
Raíces culturales de la increencia, 1-111, en Razón y fe 209 (1984) 273285; 210 (1984) 401-415- 21 1 (1985)
17-29; R. Caporale - A. Grumelli (eds.), Cultura de la increencia, Mensajero, Bilbao 1974; J. Martín Velasco,
Increencia y evangelización. Del diálogo al testimonio, Sal Terrae, Santander 21990.
 ÷INCULTURACIÓN ( ver EVANGELIZACIÓN DE LAS CULTURAS)

÷INDEFECTIBILIDAD

Aplicada a la Iglesia, la indefectibilidad indica la cualidad que define tanto su perpetuidad y su copresencia al
mundo y a la historia, como su imposibilidad de fallar en la consecución del fin sobrenatural para el que ha sido
fundada por el Señor Jesús: «Para hacer perennemente presente la obra de la salvación, el Pastor eterno y obispo
de nuestras almas estableció edificar la santa Iglesia» (Concilio Vaticano I: DS 3050). Esta indefectibilidad está
garantizada a la Iglesia por la promesa de que Cristo permanecerá con sus discípulos hasta el fin de los tiempos
(cf Mt 28,20). La misma salvación de los hombres requiere que la Iglesia continúe su misión hasta el fin de la
historia, sostenida por la acción del Espíritu (León XIII, DS 3328). El concilio Vaticano II habla de ella en estos
términos: «Rebasando todos los límites de tiempos y lugares, (la Iglesia) entra en la historia humana con la
obligación de extenderse a todas las naciones. Caminando, pues, la Iglesia a través de peligros y de tribulaciones,
se ve confortada por la fuerza de la gracia de Dios que el Señor le prometió para que no desfallezca (non
deficiat) de la fidelidad perfecta por la debilidad de la carne, sino que persevere siendo una digna esposa de su
Señor, y no deje de renovarse a sí misma bajo la acción del Espíritu Santo hasta que por la cruz llegue a la luz sin
ocaso' (LG 9). La indefectibilidad de la Iglesia va ligada al hecho de que es una institución sacramental al
servicio de la salvación. La apelación del texto que hemos citado a las tentación y - tribulaciones de la Iglesia
peregrina en la tierra se podría comentar con una frase de san Agustín: «pugnare potest expugnari non potest »
(PL 40, 635; cf. Mt 16,18). Añade además este texto que existe una vinculación entre el "no desfallecer» de la
Iglesia y su permanente renovación. En otro lugar el mismo concilio recuerda que " la Iglesia peregrina está
llamada por Cristo a una continua reforma, de la que siempre tendrá necesidad por ser una institución humana y
terrena» (UR 6). Debido al pecado de sus miembros, que a pesar de ser pecadores siguen perteneciendo a la
Iglesia, ésta reza todos los días las palabras que le enseñó el Maestro: «Perdona nuestras ofensas». Mas no por
eso la Iglesia deja de ser santa, ya que - como decía también san Agustín- es santa en virtud de la gracia de Dios
que la santifica y - por los medios de santidad de los que le ha dotado Cristo (los sacramentos) (cf. Retract. 2,
18). Esto significa que, si por un lado, la indefectibilidad de la que se habla no es de suyo impecabilidad, por otro
está siempre vinculada a la propiedad de la Iglesia de ser " santa». Es verdad que de hecho la vida de la Iglesia,
en sus actuaciones históricas, debe todos los días conjugar en imperativo lo que dice su «santidad» en la forma
del indicativo. La Iglesia santa ¡tiene que ser santa! En efecto, «mientras que Cristo, "santo, inocente,
inmaculado", no conoció el pecado y vino solamente para expiar los pecados del pueblo, la Iglesia que encierra
en su seno a hombres pecadores, siendo al mismo tiempo santa y necesitada de purificación, nunca puede
prescindir de la penitencia para su renovación... De la virtud del Señor resucitado saca fuerzas para vencer con
paciencia y amor sus aflicciones y dificultades internas y externas, y para revelar al mundo con fidelidad, aunque
no perfectamente, el misterio de Cristo, hasta que al final de los tiempos se manifieste en la plenitud de su luz,
(LG 8). La Iglesia tiene la promesa de que el pecado presente en sus miembros no la arrastrará hasta el punto de
hacerla definitivamente infiel, perdiendo su condición de «esposa digna» En la Iglesia, cuerpo de Cristo, la
fidelidad del Cristo-cabeza es siempre más fuerte que toda la debilidad de los demás miembros. La Iglesia tiene
además la seguridad de la ayuda del Espíritu. En virtud de estos compromisos divinos, y a pesar del pecado de
sus miembros, se puede hablar de indefectibilidad de la Iglesia, es decir, de su definitiva fidelidad al Esposo.
M. Semeraro

BibI.: H. U, von Balthasar. Ensavos teológico, 11. Sponsa Verbi, Guadarrama, Madrid 1964; F. Ardusso - S.
Dianich, Indeféctibilidad de la Iglesia, en NDT 1, 741-756; Y Congar, Falsas y verdaderas reformas en la
19lesia, Madrid 1953; J. A. Estrada, La Iglesia: identidad y cambio, Cristiandad, Madrid 1985.

÷ÍNDICE

(lndex librorum prohibitorum = Índice/lista de libros prohibidos). Lista oficial de los libros, cuya venta,
traducción, conservación, préstamo y lectura se prohíben a los católicos Sin el permiso de la autoridad
competente. Esta prohibición puede ser por ley natural, o por ley positiva eclesiástica, general o particular, o por
decreto de la autoridad competente, La instancia suprema fue la antigua «Congregación del Índice» establecida
por pío Y en 1571, con el encargo de mantener la lista de libros prohibidos; esta Congregación se agregó al
Santo Oficio en 1918. Por una aplicación práctica de la Dignitatis humanae, del Vaticano II sobre la libertad
religiosa, se puede afirmar que en adelante ya no se inscribirá ningún libro en esta lista, aunque evidentemente
puede estar prohibido por ley natural, cuya obligación moral no admite exención ni dispensa. El nuevo CIC
insiste más bien en el control antes de la publicación (cf cánones 822-832). Este control - tanto antes de la
publicación como después de ella- fue ejercido por la Iglesia desde los primeros siglos y también, desde el siglo
XVI, por la autoridad civil, incluso antes de que la Iglesia estableciera la «Congregación del Índice'. Resultó
difícil extirpar este mal, en cuya difusión colaboró la extensión de la herejía y la difusión de la prensa.
Numerosas ediciones del lndex - tanto oficiales como por iniciativa de algunas entidades privadas- fueron
poniendo al día la lista de libros prohibidos a lo largo de los siglos. El CIC de 1917, en el canon 1399, preveía
doce categorías de libros, cuya lectura estaba prohibida por derecho natural o por ley general.
Gf. Coffele

Bibl.: Index librorum prohibitorum. en ERC, 1V 404-406; M, Defourneau. Inquisición y censura de libros en el
España del siglo XVIII Taurus, Madrid 1973; S. Regatillo, Reforma de la sagrada Congregación del Santo
Oficio, en Sal Terrae 54(1966)745-752; J, M, Piñero Carrión, La ley de la Iglesia, 11, Atenas, Madrid 1985, 58-
65.

÷INDIFERENCIA RELIGIOSA

La indiferencia religiosa es, por su naturaleza, un fenómeno especialmente difícil de circunscribir. En su forma
más radical indica desinterés y desapego por Dios y por la dimensión religiosa de la existencia.
El primero que habló expresamente de indiferencia religiosa fue, en el siglo pasado, el abate Hugues Félicité
Robert de La Mennais (t 1854), autor de un Essai sur l'indifférence en matiere de religion, una obra en cuatro
partes publicada entre el 1817 y el 1828. En un contexto teológico dominado esencialmente por la apologética
clásica, La Mennais, preocupado por mostrar que la religión es importante para el hombre, que el cristianismo es
la única religión revelada por Dios y la única religión verdadera, y que la Iglesia católica es la única verdadera
Iglesia fundada por Jesucristo, llegó a la importantísima conclusión de que la indiferencia religiosa, entendida
como actitud que no se decide por ninguna forma religiosa (indiferencia negativa), o que atribuye a todas el
mismo valor (indiferencia positiva), es un mal peor y más humillante para el hombre que él propio ateísmo.
La indiferencia religiosa o indiferentismo, con todas sus manifestaciones concretas (práctico, teórico, absoluto,
relativo, etc.), siempre en el siglo pasado, fue objeto de condenación por varias intervenciones del Magisterio,
como la encíclica Qui pluribus, de pío IX, el 9 de noviembre de 1846 (DS 2785), o las proposiciones 15 y 16 del
Syllabus (8 de diciembre de 1864: DS 2~ 15-2916) , donde se afirma que es horrendo y repugnante incluso para
la razón natural pensar que los hombres puedan encontrar el camino de la salvación eterna y - conseguir la vida
eterna en la observancia de cualquier religión.
Actualmente, la indiferencia religiosa, al menos en Occidente, representa sin duda uno de los aspectos más
preocupantes de nuestra época, ya que se trata de un fenómeno en continua difusión que afecta no ya a algunas,
sino a todas las clases sociales. Los que estudian este fenómeno distinguen generalmente entre una indiferencia
religiosa por la propia religión de pertenencia y una indiferencia religiosa propiamente dicha, más profunda y
radical, donde ni siquiera se toma en consideración la consistencia del problema religioso (existencia de Dios,
sentido de la vida, de la muerte, del sufrimiento, etc.). Entre los factores principales que han determinado esta
realidad, hay que situar sin duda en el primer puesto la gran revolución técnico-científica y la ideología del
consumismo desenfrenado que ha afectado a los países occidentales en estos últimos decenios. Se vive para
consumir, se juzga bueno o válido sólo lo que es eficaz «aquí y ahora», no hay tiempo ni ganas de concentrarse
para preguntarse por los grandes problemas de la existencia humana, se ve la fe como algo inútil, gratuito y
privado de sentido.
Otro factor no menos importante que el anterior es un cierto resentimiento contra un modelo religioso que se
considera oscurantista, lleno de preceptos, prohibiciones y mortificaciones. Sin preocuparse lo más mínimo por
verificar si el modelo en cuestión corresponde efectivamente o no a los contenido más auténticos de la fe, la
indiferencia religiosa se convierte en la mejor manera de liberarse de este peso agobiante.
Finalmente, otro factor de relieve es el secularismo de la sociedad, es decir la exaltación absoluta de la
autonomía de lo profano, hasta el punto de hacer que Dios esté totalmente ausente del significado del mundo y
de la misma vida.
G. Occhipinti

Bibl.: Segretariato per i non credenti, L'indifferenza religiosa, Roma ]978: AA. VV., La indiferencia religiosa, en
Concilium 5 (1983) (número monográfico); J Martín Velasco A. Charron, Indiferencia religiosa, en DTF, 707-
720; R. Sauer Indiferencia religiosa, en DC, 462-464; H. Fiolet - H. van der Linde, Fin del cristianismo
convencional Nueva ~ perspectivas, Sígueme. Salamanca 1969,

÷INDISOLUBILIDAD

La indisolubilidad es una propiedad esencial del matrimonio, por la que el vínculo matrimonial, una vez
contraído válidamente, tiene en sí el carácter de la perpetuidad. Según la concepción católica, el matrimonio
válido, rato y consumado, no puede disolverse ni por la voluntad de uno o de ambos esposos que lo contrajeron
(indisolubilidad intrínseca) ni por la voluntad de ninguna otra autoridad humana (indisolubilidad extrínseca),
sino sólo por la muerte (can. 1141).
En el Antiguo Testamento, la visión propuesta por el texto del Génesis (2, 24), recibió una excepción con la ley
mosaica del libelo de repudio. Pero Jesús, en la famosa disputa con los jefes del pueblo judío que nos narra Mt
19, recuerda sin titubeos el designio primordial del Creador y la necesidad de volver al proyecto inicial:«Lo que
Dios ha unido, que no lo separe el hombre» (Mt 19,6).
La Iglesia, en los veinte siglos de su historia, ha defendido siempre el valor de la indisolubilidad, incluso en
medio de graves dificultades. El Magisterio más reciente. con el Vaticano II, ha renovado la enseñanza
tradicional, motivando la indisolubilidad tanto por la institución divina como por el bien de los mismos esposos,
de la prole y - de la sociedad (GS 48).
La indisolubilidad tiene también consecuencias jurídicas. Un efecto de la misma es el impedimento del vínculo,
por el que es inválido todo matrimonio pretendido por aquel que se encuentra ligado por un vínculo anterior
(can. 1085, § 1). Si con un acto positivo de la voluntad, aunque sólo sea de una de las dos partes, se excluye la
indisolubilidad en el momento de la celebración, el matrimonio es nulo (can. 1101, § 2). Una vez contraído el
vínculo, las partes que lo originaron con su consentimiento no podrán va disolverlo. En el caso de que falte la
consumación, o de un matrimonio entre dos no creyentes, uno de los cuales se convierte, el papa podrá disolverlo
en virtud de su potestad de vicario de Cristo (cánones 1 142-1 143).
G. Cappelli

Bibl.: W. Kasper, Teología del matrimonio cristiano, Sal Terrae, Santander 2 1987; E, Schillebeeckx, El
matrimonio, realidad terrena y misterio de salvación, Sígueme, Salamanca 1968; F E. Aznar Gil, El nuevo
derecho matrimonial canónico, Universidad Pontificia, Salamanca 1983.

÷INDIVIDUO

La lengua latina traduce con individuum (individuo) el griego atomo en el sentido de «indivisible». De
aquí se deriva el significado filosófico que entiende por individuo la unicidad de una realidad particular. De esta
manera, individuo es el hombre singular en relación con el género humano. Santo Tomás definía al individuo
como algo determinado y que se distingue de los demás: «Así el nombre de Sócrates significa esta carne y esta
cara» (5. Th. 1, q. 30, a. 4). En otras corrientes de pensamiento (sobre todo en Leibniz), el individuo no se
caracteriza por su indivisibilidad, sino por la infinidad de sus determinaciones. Esta noción se ha utilizado con
frecuencia por la metafísica moderna. En realidad, sólo una metafísica del ser parece capaz de respetar la
irrepetibilidad ontológica del individuo y de preservar al ser «persona» de las redes de una definición meramente
formal y numérica, Sobre esta base « individuo » viene a significar la «persona» (de la que no siempre se
distingue) en cuanto ser original, singular e irrepetible, caracterizándola como polaridad dialéctica y permanente
de centralidad y - de excentricidad: de centralidad, como sede y sujeto de autoconciencia y responsabilidad: de
excentricidad, como apertura esencial a la totalidad del ser y de su ineliminable alteridad. «La individualidad -
como dice Guardini- es el viviente en cuanto que compone una unidad de estructura. El viviente se distingue en
esto de la síntesis de las otras cosas. Tiene necesidad del mundo, de la materia y de la energía del mundo, y es
también él una parte de esta síntesis de la materia: pero al mismo tiempo se delimita respecto a esta síntesis y se
defiende de la absorción en ella». En su posición de «centro abierto» y como sujeto de actividad y de
receptívidad, el ser individual es capaz de elegir y al mismo tiempo tiene la posibilidad de recibir de los otros y
del mundo exterior Por consiguienté, en la medida en que se posee a sí mismo, está abierto al otro-distinto-de-él:
cuanto más es centro personal e incomunicable, tanto más está abierto a la «vocacionalidad», es decir, a la
escucha del «tú». No es la parte de un todo ni un caso o una modalidad particular del ser en general. Esto quiere
indicar hasta qué punto es fagocitante la visión idealista absoluta, que asigna al individuo la simple tarea de
seguir el juego de la totalidad, absorbiéndolo y diluvéndolo en el espíritu absoluto. En esta- perspectiva, el
individuo es sólo un momento relativo del trabajo dialéctico del espíritu absoluto, con vistas a la reconciliación
totalizante que en definitiva funde. identifica y - volatiliza la identidad individual en aras de la colectividad. Son
éstas las formas radicales del idealismo de derechas y de izquierdas, en donde la «comunidad» se convierte en la
única realidad necesaria y fundamental para la realización de la Idea, una realidad obtenida a costa de las
individualidades concretas.
Frente al totalitarismo de la Idea, S. Kierkegaard afirmó con energía que el cristianismo atribuye un valor
infinito al individuo. Captado en una perspectiva dinámica, el ser individual no es una cosa predeterminada o ya
cumplida. La individualidad lleva consigo una notable tensión ética, en cuanto que al individuo, sujeto de
autoconciencia y de responsabilidad, se le ha confiado la tarea de su propia, concreta y - original realización.
Este proyecto no puede realizarse dentro de una clausura individualista. La realización de sí mismo no puede
menos de conseguirse mediante la referencia al otro polo de la dialéctica, o sea, en la apertura al otrodistinto-de-
él. Sobre todo en clave ética se comprende cómo en esta dialéctica de centralidad-excentricidad la mediación
fundamental no puede ser otra cosa más que la libertad.
En una perspectiva más claramente teológica, mirando al Antiguo Testamento, se verá cómo el individuo está
determinado en gran medida por su pertenencia al clan, a la tribu, al pueblo. De aquí la importancia que se
atribuye a la procreación y a la descendencia. No faltan individualidades representativas o personalidades
corporativas, es decir, personas que resumen en sí mismas toda la historia y las vicisitudes de un pueblo,
Abrahán, por ejemplo, es el fundador del tronco que recoge en sí a todo 1srael. En el Nuevo Testamento las
diferencias individuales (sexo, raza, nacionalidad, grupo social) pasan todas a un segundo orden, ya que los
cristianos son "uno en Cristo Jesús» (Gál 3,28).
En la historia de la teología el concepto de individuo ha estado muchas veces ligado al de persona y se ha visto
implicado en la clarificación de los dogmas trinitario y cristológico. San Juan Damasceno recordaba que los
Padres usaban prósopon en el sentido de individuo (Dialectica 43) y este significado está presente en sU
latinización en persona. En Boecio, la persona es individua substantia de una naturaleza racional. La Iglesia, bien
sea en cuanto don que trasciende a los individuos o bien como comunidad de personas, si por un lado no reserva
ningún espacio a las diversas formas de individualismo que han ido apareciendo (pensemos en el individualismo
salvífico teológico y espiritual en los siglos XVIII-XIX: «salvar mi alma»), por otro lado no sacrifica al ser
individual con sus recursos y exigencias. En una correlación justa y equilibrada entre el individuo. y la
comunidad, aquel vive en la Iglesia en la medida en que vive la Iglesia. Cuanto más se inserta vitalmente
(ontológicamente) en la comunión eclesial, tanto más realiza su propia individualidad. Por tanto, es menester
tener presente que, precisamente porque la comunión eclesial 11O puede asimilarse a la suma numérica de los
individuos que la componen materialmente, ni puede identificarse con un simple colectivo de orden sociológico,
la Iglesia vive en el individuo y el individuo en la Iglesia. El individuo, como centro abierto a la vocacionalidad,
aunque inserto dentro de una comunidad, está sin embargo llamado en primera persona a dar su propia respuesta
de fe y a decidir del sentido de la existencia.
M. Semeraro

Bibl.: O. Holzherr, El hombre y las comunidades, en MS, 11111, 842-878; J L. Ruiz de la Peña, L.a dignidad de
la imagen: el hombre, serpersonal, en Imagen de Dios, Sal Terrae, Santander 1988, 153-212; X. Zubiri, Sobre el
hombre, Madrid 1986, 23455; E. Mouniel. Revolución personalista y comunitaria, Madrid 1975.

÷INDULGENCIA

La indulgencia es «la remisión ante Dios de la pena temporal por los pecados, y - a perdonados en cuanto a la
culpa, que un fiel dispuesto y cumpliendo determinadas condiciones consigue por mediación de la Iglesia, la
cual, como administradora de la redención, distribuye y aplica con autoridad el tesoro de las satisfacciones de
Cristo y de los santos» (CIC, can. 992).
El papa Pablo VI, con la constitución apostólica Indulgentiarum doctrina, de 1967 dio paso a la reordenación de
la práctica de las indulgencias (que se completó en el nuevo texto del Manual de las indulgencias), para que de
allí se derivase « una unión más íntima de todos los miembros del cuerpo místico y un mayor fervor de caridad»,
dejando claro que el fin fundamental de las indulgencias sigue siendo la satisfacción "de la pena temporal debida
por los pecados cometidos en la vida terrena, perdonados ya en cuanto a la culpa». Incluso después de perdonada
la culpa con el sacramento de la penitencia, quedan penas por descontar o restos de pecados que purificar. Lo
demuestra la doctrina católica sobre el purgatorio: las almas de los difuntos, "que han pasado a la otra vida en la
caridad de Dios, verdaderamente arrepentidas, antes de haber satisfecho con dignos frutos de penitencia por las
culpas cometidas y por las omisiones» (II concilio de Lyón, sess IV: DS 856), son purgadas después de la
muerte con penas purificatorias.
Pero entre los hombres se da una solidaridad sobrenatural, gracias a la cual, así como el pecado de uno perjudica
a todos los demás, también la santidad de uno beneficia a todos los otros. Se trata de la solidaridad: en el pecado,
en Adán: en la gracia, en Cristo. Así pues, los fieles pueden prestarse mutuamente ayuda para conseguir su fin
sobrenatural: en la «comunión de los santos» la vida de cada uno de los hijos de Dios se une en Cristo y por
medio de Cristo con la vida de todos los hermanos, en la unidad sobrenatural del cuerpo místico de Cristo, hasta
llegar a formar una sola persona mística. Éste es el tesoro de la Iglesia: el valor infinito e inagotable de los
méritos de la redención de Cristo, de las oraciones y de las buenas obras de santa María y de todos los santos.
"La Iglesia, consciente de estas verdades desde los primeros tiempos, conoció y emprendió varios caminos para
que los frutos de la redención divina se aplicasen a cada uno de los fieles y los fieles cooperasen a la salvación
de los hermanos» (indulgentiarum doctrina 6).
Además, en particular, los papas decretaron que algunas obras más convenientes al bien común de la Iglesia
pudieran sustituir a toda la penitencia, y que a los fieles verdaderamente arrepentidos que confesasen sus pecados
y realizasen esas obras se les concediera el perdón total o parcial de la pena temporal debida por los pecados. Se
trata de la «indulgencia»: en ella la Iglesia, haciendo uso de su poder de ministra de la redención de Cristo, con
una intervención autoritativa, dispensa al fiel debidamente dispuesto el tesoro de las satisfacciones de Cristo y de
los santos. En el Manual de las indulgencias se describen las diversas obras y oraciones indulgenciadas. La
indulgencia es parcial o plenaria según libere en parte o totalmente de la pena temporal. Las indulgencias tanto
parciales como plenarias pueden aplicarse siempre a los difuntos a manera de sufragio. La indulgencia plenaria
puede adquirirse generalmente una sola vez al día; la parcial, varias veces. Para la indulgencia plenaria es
necesario ejecutar la obra indulgenciada, hacer la confesión sacramental, recibir la comunión eucarística y recitar
una oración por las intenciones del romano pontífice.
Además, tiene que excluirse todo afecto al pecado, incluso venial.
R. Gerardi

Bibl.: Manuale delle indulgenze, Norme e concessioni, Citta del Vaticano I968; K. Rahner, Indulgencias. en
SM, 111, 872-886; Íd., Observaciones sobre la teología de las indulgencias, en Escritos de teología, 11, Taurus,
Madrid, 1961, 181-207; J Ramos Regidor, El sacramento de la penitencia, sígueme, Salamanca 1975.

÷INEFFABILIS DEUS

Carta apostólica con valor de bula dogmática, con la que pío IX, el 8 de diciembre de 1854, definió
infaliblemente el dogma de la inmaculada concepción de la Virgen María. El documento es el resultado final del
trabajo de una comisión teológica, de opiniones muy diversificadas, y de la consulta al episcopado mundial, que
casi unánimemente dio al papa su consentimiento sobre la oportunidad de esta definición dogmática mariana. El
texto del documento tuvo varias redacciones y al final se acentuó, como motivo de la definición, no tanto la
Escritura (de la que se recogen sin embargo varios textos en apoyo, si no del dogma, al menos de la singular
nobleza y la elección de la Virgen María), ni tampoco la investigación teológica especulativa (que a lo largo de
los siglos dio origen a dos posturas extremas sobre este asunto: los partidarios y los contrarios al estado
inmaculado de la Virgen María, sino la fe de los creyentes y la tradición viva de la Iglesia entera, especialmente
en el aspecto litúrgico-cultual y patrístico como interpretación de la Escritura. En el texto final se declaró
solemnemente como afirmación definitiva de fe, que la Virgen María no estuvo bajo el dominio del pecado en
ningún momento de su existencia. Predestinada por Dios a ser la madre del Mesías, María fue la única excepción
en la herencia del pecado original, por parte de todo el género humano.
" Con la autoridad de nuestro Señor Jesucristo, de los bienaventurados apóstoles Pedro y Pablo y con la nuestra,
declaramos,. proclamamos y definimos que la doctrina que sostieile que la beatísima Virgen María fue
preservada inmune de toda mancha de la culpa original en el primer instante de su concepción por singular
gracia y privilegio de Dios omnipotente, en atención a los méritos de Cristo Jesús, Salvador del género humano,
está revelada por Dios y debe ser, por tanto, firme y constantemente creída por todos los fieles» (DS 2803).
Así pues, la definición es el punto de llegada de un itinerario de fe y de reflexión teológica de toda la comunidad
eclesial, que duró siglos y que comprometió a muy distintos estados de la vida eclesial. Este aspecto es
particularmente importante, ya que en él se pone de relieve un principio eclesiológico, ampliamente destacado
por la Lumen gentium (n. 12), por el cual la comunidad creyente, ungida por el Espíritu Santo, desde los obispos
hasta los laicos, goza de la prerrogativa de la indefectibilidad de la fe; el sensus fidei sobrenatural. La fe
multisecular e indefectible del pueblo de Dios es recogida, codificada y presentada por el Magisterio infalible
como una verdad enseñada por el Espíritu Santo al pueblo de Dios por caminos que no son conceptuales o
explícitos, y llega a encontrar una unidad de expresión, superando las divisiones y las incertidumbres de las
mismas escuelas o corrientes teológicas.
T . Stancati

Bibl.: Y Sardi, L.a solenne definizione del dogma dell'immacolato concepimento di Maria santissima. Atti e
documenti, 2 vols., Roma 1904-1904; 5, de Fiores, Inmaculada, en NDM, 910-942; AA. VV , El dogma de la
Inmaculada en la perspectiva de la gracia, en Ephem. Mariol. 35 (1985), número monográfico (donde se critica
la formulación negativa del dogma en la Ineffabilis Deus).

÷INERRANCIA

Término que aparece en la temática teológica de la inspiración de la Escritura. Puesto que Dios es autor del texto
sagrado, es evidente que en él no puede estar presente el error. Por inerrancia se entiende, de suyo, la ausencia de
error formal en la Éscritura. Su presupuesto es la veracidad de la Escritura, que expresa la conformidad plena
con la verdad. En el Magisterio de la Iglesia siempre se habla de inerrancia de la Escritura en referencia al texto
original de la Biblia, pero se puede pensar que se deduce también su presencia en las otras versiones, en la
medida en que éstas reproducen fielmente el texto original.
El tema de la inerrancia ha sido objeto de fuertes debates y críticas teológicas en los últimos decenios, sobre
t(odo por las nuevas metodologías hermenéuticas que se han asumido en la comprensión de la Escritura. De aquí
se ha derivado, ante todo, un concepto más amplio de verdad, que encuentra su fundamento en la globalidad de
la Palabra de Dios, así como una comprensión más profunda de la naturaleza misma del texto sagrado. A estos
elementos hay que añadir una forma renovada de relacionarse la teología y las ciencias bíblicas con las demás
ciencias.
El concilio Vaticano II, en la constitución dogmática Dei Verbum, después de las discusiones que duraron todo
el concilio, prefirió abandonar esta terminología, que orientaba demasiado hacia la comprensión de una verdad
abstracta, prefiriendo recuperar el tema en su aspecto positivo. El texto afirma: " Como todo lo que los autores
inspirados o hagiógrafos afirman debe tenerse como afirmado por el Espíritu Santo, ha. y que confesar que los
libros de la Escritura enseñan firmemente, con fidelidad y sin error, la verdad que Dios quiso que se consignara
en las sagradas letras para nuestra salvación» (DV 11). Con este texto se pone fin a la disputa sobre la inerrancia
y se afirma que la verdad de la Escritura se refiere a todo lo que concierne a la salvación del hombre y de la
creación.
R. Fisichella

Bibl.: K. Rahner, Inspiración de la sagrada Escritura, Herder, Barcelona 1970; T. Citrini, Escritura, Verdad
(inerrancia} de la, en NDTB. 539-543: L. Alonso Schokel, Comentarios a la "Dei Verbum» Univ. de Deusto,
Bilbao 1990; R, Fisicheila, La revelación: Evento y credibilidad, Sígueme, Salamanca 1989, 143-172: A. Artola
- J. M, Sánchez Caro, Introducción al estudio de la Biblia. 11. Biblia y Palabra de Dios, Verbo Divino, Estella
41995, 215-237.

÷INFALIBILIDAD

La infalibilidad es una cualidad espiritual de la Iglesia y en determinadas condiciones, del papa y del colegio
episcopal en el ejercicio de su magisterio auténtico, en virtud de la cual no es posible que caigan en el error
cuando se trata de la fe y de la moral. Etimológicamente, el término latino infallibilis dice lo contrario de fallere
y expresa al mismo tiempo la idea de la inerrancia y de la ausencia de engaño respecto a uno mismo y respecto a
los demás ( «nec falli nec faÍlere potest ». DS 3008). En teología la infalibilida~ se coloca dentro de la
indefectibilidad de la Iglesia. Efectivamente, la Iglesia dejaría de ser el sacramento universal de la salvación, si
pudiera errar en materia de fe, engañarse o engañar a los hombres en su enseñanza. Ella es más bien "la columna
de la verdad» (1 Tim 3,15). Su fundamento es la autoridad misma de Dios que se revela y la presencia en la
Iglesia del Espíritu de Cristo, que la guía hacia la verdad entera (cf. Jn 16,13). El Paráclito adoctrina a la Iglesia,
le enseña todo y le recuerda continuamente todo lo que el Señor dijo (cf. Jn 14,26). Reconduce en cada momento
a la Iglesia a aquella Palabra, en la que todo se dijo una vez para siempre, pero en la que hay que entrar cada día
para una comprensión más profunda. Dócil a la guía del Espíritu, su Maestro interior, la Iglesia está segura de
poder reconocer siempre al Señor Jesús, de "saber" quién es Aquel en quien ella permanece y de poder "decir" la
verdad sobre él. La Iglesia ha tenido siempre conciencia de poder reconocer infaliblemente su propia fe y de
poder expresarla en proposiciones que, a pesar de los límites del lenguaje humano, son y seguirán siendo
verdaderas y exentas de error.
En este sentido el concilio Vaticano II enseña que "la universalidad de los fieles, que tienen la unción del Santo,
no puede engañarse al creer (" in credendo falli nequit». LG 12). El pueblo de Dios ha recibido la unción del
Espíritu, que suscita y sostiene en los fieles el «sentido de la fe». Se trata de una facultad activa sobrenatural,
mediante la cual la totalidad de los fieles reconoce en la fe la revelación transmitida, discerniendo entre lo
verdadero y lo falso en cuestiones de fe, se adhieré indefectiblemente a ella y penetra en ella con juicio recto,
aplicándola al mismo tiempo a la vida. Este sentido de la fe actúa interiormente en todos los miembros del
pueblo de Dios, tanto en los obispos como en los demás fieles, llevándolos juntamente hacia el consentimiento
universal en la fe que hay que creer y aplicar en la vida. Esta permanencia en la verdad de toda la Iglesia va
unida a un órgano específico de anuncio, de enseñanza y de interpretación de la Palabra de Dios, que es el
magisterio de aquellos que han recibido de Cristo un mandato específico para ello. Los obispos, sucesores de los
apóstoles, son para todos los bautizados los maestros y los intérpretes auténticos del Evangelio. De aquí se deriva
que la permanencia en la verdad de toda la Iglesia va ligada a la comunión de todos los fieles con aquellos que
han recibido el "carisma cierto de la verdad», mediante la sucesión apostólica. La fe de la Iglesia reconoce el
carácter de la infalibilidad al magisterio del romano pontífice, cuando habla ex cathedra (cf. el dogma del
concilio Vaticano I). También es infalible el magisterio del colegio episcopal: " Aunque cada uno de los prelados
por sí no posea la prerrogativa de la infalibilidad, sin embargo, si todos ellos, aun estando dispersos por el
mundo, pero manteniendo el vínculo de comunión entre sí y con el sucesor de Pedro, convienen en un mismo
parecer como maestros auténticos que exponen como definitiva una doctrina en las cosas de fe y de costumbres,
en ese caso anuncian infaliblemente la doctrina de Cristo. Pero esto se ve todavía más claramente cuando,
reunidos en el concilio ecuménico, son los maestros y jueces de la fe y de las costumbres para la Iglesia
universal, y sus definiciones de fe deben aceptarse con sumisión" (LG 25). Para explicar el sentido de esta
infalibilidad se añadirá ante todo que es de carácter dogmático, es decir, que consiste en una gracia en virtud de
la cual la fe y la doctrina de la Iglesia está exenta de error. Por eso mismo, en cuanto tal, no se refiere al carácter
de plenitud y de perfección expresiva de una proposición de fe, sino más bien a su carácter de "verdad" y de no-
error. El que una definición magisterial sea infalible significa que las fórmulas dogmáticas del Magisterio de la
Iglesia fueron aptas desde el comienzo para comunicar la verdad revelada, y - que siguen siendo adecuadas para
comunicarla a quienes las comprenden rectamente, En otras palabras, el hecho de que un acto magisterial sea
infalible significa que ese acto, en el sentido con que ha sido enunciado, no es erróneo y que su significado sigue
siendo vérdadero y coherente (irreformable), incluso después de que haya sido aclarado y - comprendido
ulteriormente.
M. Semeraro

Bibl.: Sagrada Congregación para la doctrina de la fe, Mysterium Ecclesiae. 24 de junio de 1973; K. Rahner, El
Magisterio de la Iglesia, en Curso fundamental sobre la fe. Barcelona 1979 436-448; M. LOhrer, El Magisterio
especial de la Iglesia. en MS, 1. 618-650; G. B. Sala, ¿Infalible? Una respuesta. San Pablo, Madrid 1971; H.
KUng, Respuestas a propósito del debate sobre «¿Infalible? Una pregunta». San Pablo, Madrid 1971; Íd.,
Infalible, una interpelación, Herder. Barcelona 1972.

÷INFIERNO

El infierno es la cristalización eterna de la situación de condenación de los que mueren alejados por voluntad
propia del plan divino de salvación de la humanidad realizado en Jesucristo. Dios no quiere la condenación de
nadie, sino que todos se salven. Cristo salvó ya objetivamente a todos los hombres con su muerte y su
resurrección. Es justo, entonces. esperar y - desear que se realicen los deseos de salvación de Dios sobre todos
los hombres: ésta es la certeza que nos viene del valor universal de la Pascua de Cristo. Pero también es justo
hablar del infierno para comprender que el mensaje evangélico no es un optimismo fácil, sino el esfuerzo
salvífico realizado por la gracia divina, que requiere la colaboración de la naturaleza humana restaurada, para
hacer perseverar al hombre en una fe activa a fin de alcanzar la eterna bienaventuranza, El infierno es entonces la
posibilidad negativa de que alguien pueda perder culpablemente la salvación eterna.
El Antiguo Testamento, con el desarrollo del tema del Sheol como residencia común para todos los difuntos
hasta ser el lugar de castigo para los impíos, nos ofrece una preparación del tema del infierno. Para indicar el
infierno, el término Sheol fue sustituido por el de Ben o Ge HinnOn (Gehena), nombre del valle meridional de
Jerusalén en donde en la época pagana se realizaban sacrificios humanos, imitados por Israel (2 Cr 28,3),
símbolo de oprobio, que se convirtió en estercolero donde se quemaban las inmundicias de la ciudad. Ya los
profetas ven en él el símbolo del futuro infierno (Jer 7 32 1s 66,24). La apocalíptica judía habla ampliamente y
en términos muy descriptivos del Sheol como castigo. En el Nuevo Testamento se describe también el infierno,
pero con una intención parenética y salvífica; se expone con cierta dureza de lenguaje la posibilidad del infierno,
no para provocar un terror inmovilizante, sino para que el hombre sepa que existe esta posibilidad y que se dé
cuenta de la seriedad de la invitación constante de Cristo a la metanoia para entrar en el Reino de los cielos.
Primero el Bautista (Mt 3,12), pero luego sobre todo Jesús.
hablan en varias ocasiones del infierno como tormento (Mc 9 48), como noche antropológica (Mt 8,i2; 22,13:
25,30), como suplicio del fuego eterno (Mt 18,8; 25 41), como Gehena del fuego (Mt 5,22'29), como horno
ardiente (Mt 13,42.50), como situación que hace llorar y rechinar los dientes de rabia por la salvación perdida
para siempre por propia culpa (Lc 13,28; Mt 8,12;13,42.50; 22,13; 24,51; 25,30). El Apocalipsis habla del
infierno como océano o estanque de fuego y azufre, símbolos de castigo va en el Antiguo Testamento y
aplicados ahora a los impíos y al Anticristo como muerte definitiva o segunda (Ap 14,10; 20,10; 21,8; etc.), En
Pablo se abandona el carácter descriptivo del infierno, pero se conserva su contenido trágico de pérdida de la
herencia del Reino de Dios por no haber aceptado la palabra de la predicación sobre Cristo muerto y resucitado (
1 Cor 1,18: 2 Cor 4,3) no haber hecho las obras que exige él evangelio (1 Cor 6,10). El infierno va ligado a la
parusía de Cristo: en ella los impios pierden para siempre la visión de Dios (2 Tes 1 ,7 - 1 0).
Desde los Padres hasta los teólogos modernos el dato del infierno no se puso nunca en discusión, a pesar de que
se le representaba con unas formas y unos intereses bastante distintos por unos y por otros. El Magisterio ha
codificado la existencia real del infierno y su comienzo inmediato después de la muerte para aquellos que se lo
merecen, en diversas intervenciones y decisiones doctrinales (DS 72; 76; 801; 852; 858: 1002; 1306; 1351; 1539;
1573), negando la existencia de una apocatástasis final o infierno ad tempus (DS 41 1).
El planteamiento doctrinal resulta bastante mesurado, sin que se especifique nada sobre la condición concreta del
infierno, o sea, sobre la modalidad de las penas, de las que se dice sin embargo que no son iguales para todos los
condenados (DS 858; 1306); tampoco se habla de la topografta infernal, etc.
La única distinción se refiere al contenido de la pena del infierno que es poena damni, es decir, pérdida perpetua
de la visión de Dios, pero también poena sensus, que indica la situación dolorosa del infierno (DS 780) y que
prevé la implicación de la corporeidad humana después de la resurrección de los muertos. La teología de hoy
prefiere abandonar las cuestiones teológicas, por otra parte insolubles, sobre el 1ugar del infierno, la modalidad
de las penas, el número de los condenados, etc., que tanto estimaba la teología de los siglos pasados, prefiriendo
presentar el infierno como aquella situación post mortem, no querida por Dios, sino provocada por el hombre,
que puede tener ya su fase incoativa en la historia para cristalizar luego para siempre en la escatología. Así se
subraya la importancia de la vida histórica - del hombre en relación con su destino eterno; es en la vida terrena
donde se configura la bienaventuranza y la condenación, según se adhiera uno totalmente al misterio de Cristo o
se muestre indiferente o -peor aún- contrario al mismo.
Existe, por tanto, la posibilidad de que el hombre se pierda definitivamente, por no alcanzar nunca la estructura
antropológica perfecta: y esto ha de anunciarse también hoy, por fidelidad al kerigma integral de Jesús y de la
Iglesia apostólica. El infierno es entonces la falta de cumplimiento definitivo.
la imperfección eterna del hombre, su fracaso global en cuanto pérdida definitiva de la relación con Dios y con
su obra de salvación y de la perfección del hombre. Como tal, el infierno es una situación eterna, irreversible, en
cuanto que ese aspecto es consiguiente al alejamiento del hombre respecto a Dios: es un rechazo de Dios que se
hace irreversible y del que Dios toma nota, llevando a cabo una ratificación substancial del mismo.
T, Stancati

Bibl.: K. Rahner lnfierno, en SM. 111, 903907. C. Pozo, La retribución del impio, en Teologia del más allá, Ed,
Católica. Madrid 1980, 423-462; J L, Ruiz de la Peña. La, muerte eterna. en La otra dimensión, Sal Terrae.
Santander 1986, 251-271,

÷INFORMACIÓN

En una acepción general se entiende por información "la obtención y difusión, pública y puntual, de noticias
sobre acontecimientos y hechos de actualidad» (cf. Inter mirifica 5). La información se ha convertido en nuestros
días en la vinculación que une al mundo entero, condicionando con su cantidad, calidad y rapidez todos los
aspectos típicos y todos los valores. A través del proceso dinámico de información, el mundo, que era cerrado,
lento y estático, se ha hecho abierto y dinámico, caracterizándose por la movilidad longitudinal de los grupos
sociales (aparición e incremento de una sociedad pluralista por culturas, religión, ideologías políticas), y por su
movilidad vertical (democracia, menor diferenciación y distancia entre los sexos, las edades, las clases culturales
y las clases sociales, las categorías profesionales, los líderes-autoridad y el pueblo). La información contribuye a
reducir el ámbito de la vida privada: bien sea porque todo, una vez que reviste el aspecto de noticia, pasa a ser
del dominio público, bien porque y - a no hay, por así decirlo, ningún comportamiento que, una vez conocido, no
tome el valor de modelo para la comunidad. La comunicación social difunde de forma anónima la información
(abanico de mensajes, de noticias y de comentarios), a fin de darla a conocer a un público, formando y
orientando a la opinión pública. Ésta constituye una de las normas de vitalidad de la sociedad, en la medida en
que la información quiere ser leal y tiende a la objetividad.
La ética de la información se refiere a tres cuestiones principales estrechamente relacionadas entre sí: el derecho,
el deber y la calidad de la información. Una ética de la comunicación social se inspira en valores éticos: la
verdad, la libertad, la justicia y la solidaridad, y busca la promoción de la responsabilidad de las profesiones y de
los agentes de la información. La libertad y la objetividad de la información se ponen seriamente en peligro
cuando las agencias de información a nivel nacional o internacional monopolizan la información. Las agencias
internacionales más conocidas son: las dos americanas Associated Press y United Press International, la inglesa
Reuter, la francesa France Press y la rusa Fass,. en España está la agencia EFE. Es fácilmente perceptible el
oligopolio técnico-económico y político-ideológico de todas ellas. Hoy se reconoce como una de las exigencias
prioritarias y urgentes para el bien de la humanidad establecer un nuevo orden mundial de la información y de la
comunicación INOMIC). Además, a través de la información, se potencia cada vez más el fenómeno de la
opinión pública y se reduce el espacio de educación autónoma por parte de las instituciones tradicionales de
educación: la familia, la Iglesia y la escuela.
Se debate también mucho el tema de la información de la Iglesia tanto dentro de ella como hacia fuera. No se
puede minimizar el derecho a la información de los fieles en la Iglesia. Sin una adecuada y completa información
no puede darse una verdadera y propia participación de los fieles en la vida de la Iglesia. También este derecho
tiene que encontrar respuestas institucionales, es decir, fuentes de información propias. Esto supone que la
Iglesia tiene que disponer de instrumentos de comunicación, que sean adecuados a su propia misión.
Hay que advertir igualmente la necesidad de informar también al mundo exterior: la Iglesia es una realidad
pública, sus acontecimientos son de interés público, así como sus personas y sus instituciones; en el mundo de
hoy es necesario, y no precisamente por exhibicionismo, demostrar lo que se hace: "que vean vuestras obras
buenas» También a propósito de la información en la Iglesia y fuera de ella se exige competencia y objetividad
para superar cierta tendencia al secretismo, cosa que hoy es prácticamente imposible.
L. Lorenzetti

Bibl.: L. Bini, Comunicación social, en NDTM, 216-233: AA, W , Introducción, a los medios de comunicación,
San Pablo, Madrid 1991, AA, W , La Iglesia ante los medios de comunicación social. San Pablo, Madrid 1987:
G. A. Palo, Comunicación, en DTI, 11, 51-63; 1. H. de la Mota, Función social de la información, Paraninfo,
Madrid 1974; L. Brajnovic, Tecnologia de la información, EUNSA, Pamplona 1974.

÷INFORMÁTICA

Se entiende por informática el conjunto de las teconologías electrónicas miniaturizadas que invaden y
condicionan todas las actividades e mtereses de la humanidad informatizada de nuestros días. La vida se
informatiza cada vez más en todos los ámbitos: en la instrucción, en el trabajo, en los hospitales y en los centros
de poder económico y político. Las nuevas tecnologías infórmáticas y telemáticas plantean una serie de
problemas éticos , jurídicos. La primera cuestión es la que se refiere a la enorme cantidad de tiempo que va
ahorrando la informática al trabajo humano de cada día, tanto manual como mental. La pregunta es : ¿ mayor
constricción o mayor libertad? Hay que tener en cuenta, además, que el proceso de informatización podría
convertirse en un factor ulterior de desnivel entre el Norte y el Sur de nuestro mundo. La carencia de tecnologías,
sobre todo informáticas, que hoy angustia a los países del Tercer Mundo, cultural y técnicamente retrasados en
comparación con las excedencias de que hoy gozan los países del primer mundo Superdesarrollados, supone un
nuevo handicap para el desarrollo. Otra cuestión es la de la llamada privacy, es decir, del derecho-deber a la
intimidad personal. Podrían preverse formas indebidas de presión sobre la vida privada y colectiva. Las diversas
cuestiones solicitan propuestas de solución y normativas nacionales y transnacionales. La informática, en cuanto
disciplina científica, y su instrumento cada vez más perfecto, el ordenado, son hijos de la racionalidad científica
moderna: forman parte de un modelo de desarrollo imperado por la racionalidad técnico-científica y por la
eficiencia. Frente a un futuro cada vez más condicionado por las nuevas tecnologías, no vale ser optimistas o
pesimistas; se necesita un compromiso ético para saber y querer dirigir estas nuevas posibilidades a la promoción
de lo humano, al que tienen que subordinarse.
L. Lorenzetti

Bibl.: E, Baragli, Informática, en NDTM, 918-927; B. H. Bagdikian, Las máquinas de información, su

repercusión sobre los hombres y los medios informativos, Fondo Cultura-Económica. Madrid 1975; J. Masuda,
La sociedad informatizada como sociedad posindustrial, Tecnos, Madrid 1984: A, López Quintás, El secuestro
del lenguaje. Técnicas de manipulación del hombre, PPC, Madrid 1987,

÷INHABITACIÓN

Mientras que la persona de Dios en el Antiguo Testamento se ve más bien desde fuera y desde arriba, a distancia
del hombre, se afirma por otra parte en él expresamente su presencia paternal y amiga, así como su amor
esponsal por el pueblo elegido. Se siente fuertemente el Espíritu de Dios como fuerza que actúa en favor del
pueblo por medio de sus jefes y como inspirador de los profetas. Tampoco faltan las voces proféticas del anuncio
mesiánico de una presencia todavía más íntima y permanente de Dios en el corazón del hombre, como en Ez
36,25-5S, en donde se habla de un espíritu y de un corazón "nuevos», como don y garantía de Dios con de la
comunión personal de nosotros.
Dios será finalmente el Enmanuel, el Dios con nosotros (cf. 1s 7,14), enviando a su Siervo liberador para
establecer el reino de paz, de justicia y de reconciliación universal, que se convierte en el vértice de la futura
alegría mesiánica (cf. 1s 40,42; 49; 53).
Pero la auténtica inhabitación de Dios en el corazón del hombre, haciéndole participar de su misma vida
trinitaria en el Espíritu Santo, aparece como la gran novedad de la encarnación del Hijo de Dios Padre,
encarnado por obra del Espíritu Santo en el seno de la Virgen María. De esta manera se explicita y se profundiza
la creación y la redención del hombre como imagen del Dios trino y uno, que se preveía y - a en Gn 1 ,26-27.
El Nuevo Testamento revela claramente a las tres personas divinas, del Padre, del Hijo y del Espíritu Santo.
Mientras que los sinópticos, especialmente Lucas, ilustran la operación del Espíritu Santo en el Señor Jesucristo,
Pablo y Juan profundizan más expresamente la inhabitación trinitaria en nuestros corazones, en cuanto que se
abren al don de Dios y a su amor. El vértice de la revelación se encuentra sin duda en los discursos de despedida
de Jesús en la última cena (Jn 13-17), en donde el Señor pide " que todos sean uno como nosotros somos uno"
(cf. Jn 17,21-23), a saber, con la unidad del Padre y del Hijo en el Espíritu Santo (cf. 1 Jn 1,4; 4,2-19. Ef 2,14-
22; 3,419). San Ignacio de antioquía y san Ireneo de Lyón nos hacen comprender cómo vivían y comprendían los
primeros cristianos este misterio.
Mientras que los Padres de la Iglesia luchan por la verdadera fe en la santísima Trinidad, particularmente por la
persona de Cristo, como verdadero Dios y verdadero hombre y por la divinidad del Espíritu Santo én los diversos
concilios ecuménicos de los siglos lV-Vl, los maestros místicos orientales como Orígenes, Atanasio, Cirilo de
Jerusalén, Basilio, Gregorio Nacianceno, Gregorio de Nisa y otros penetran en la profundidad de nuestra
"divinización», es decir, en nuestra íntima participación en la vida divina que nace y se desarrolla en el alma de
los creyentes abiertos a la gracia ofrecida en la caridad generosa. El Cantar de los Cantares es releído con
frecuencia para explicar esta unión íntima trinitaria como amor nupcial en el Espíritu Santo, vivido en el fondo o
en la cima del alma enamorada. En Occidente los Padres y los teólogos no explican tanto la inhabitación en esta
perspectiva tan profunda, sino más bien en su realidad unitiva Y beatificante como fruto de la encarnación
continuada, es decir, en el nacimiento permanente de Cristo en nosotros, Hijo del Padre, por obra del Espíritu
Santo. Por otra parte, los maestros clásicos de la teología escolástica, como santo Tomás, Buenaventura y
Escoto, se esfuerzan, cada uno según su particular genio " angélico »,
***

«seráfico» y "sutil» en penetrar en el misterio a la luz de la ciencia, de la sabiduría y del amor. Los místicos,
como Bernardo, Guillermo de san Teodorico, Ricardo de san Víctor, sabiendo que «el amor mismo es ciencia»,
cantan la belleza de la unidad del espíritu en el matrimonio espiritual según el Cantar de los Cantares,
enamorados de la experiencia íntima de la vida trinitaria en el corazón humano. Entre ellos hay todo un grupo de
mujeres altamente místicas, como Hildegarda de Bingen, Clara de Asís, Beatriz de Nazaret, Eduvigis de
Amberes, Matilde de Magdeburgo, Gertrudis la Grande, Ángela de Foligno, Juliana de Lieja, Catalina de Siena,
etc, Desde finales del siglo XIII florece en la Europa del Norte una mística trinitaria sublime y atrevida, guiada
por Eckhart, Susón, Taulero, Ruusbroek, Herp, Margarita Porete, predicada y explicada especialmente a
numerosas mujeres religiosas o laicas, apasionadas por la búsqueda amorosa de Dios. El centro vital de esta
mística trinitaria es precisamente el nacimiento de Dios, de Cristo en el alma bajo la acción del Espíritu Santo,
perdiéndose y anonadándose en el ser divino trino y uno, nuestro Todo, en el amor puro y la pobreza absoluta,
dejando actuar y vivir solamente a Dios, el Todo en nuestra nada.
Semejante experiencia embriagadora de Dios en el alma, descrita en términos frecuentemente difíciles y oscuros,
y criticada a menudo por ello, penetra en el siglo XVI en toda Europa, sobre todo a través de las publicaciones
místicas de los cartujos de Colonia. En España alcanza su cima en la mística de Teresa de Ávila y de Juan de la
Cruz.
Tras el sublime florecimiento de la mística trinitaria «europea», vino, en los siglos XVl y XVll, una reacción
brusca y fanática, motivada entre otras cosas por los abusos inherentes al atrevido misticismo trinitario. La
consecuencia fue una fuerte reserva sobre la experiencia mística de Dios. Pero desde hace varios decenios se ha
vuelto a discutir sobre el papel de cada una de las personas de la Trinidad en la inhabitación trinitaria. La misma
experiencia de la Iglesia ha hecho que se recupere y se renueve tanto la doctrina como la práctica de la vida
íntima trinitaria en los corazones de los hombres. En efecto, la vida trinitaria vuelve ahora a proponerse como el
alma la substancia misma de la vida eclesial partiendo del concilio Vaticano II y del magisterio de Juan Pablo 11
en sus tres Encíclicas: Dives in misericordia, Redemptor hominis, Dominum et vivificantem.
O. van Asseldolzk

Bibl.: E. Llamas, Inhabitación trinitaria, en DTDC, 691-710; G. Philips, Inhabitación trinitaria y gracia, La unión
personal con el Dios vivo, Secretariado Trinitario, Salamanca 1974; B, Forte, Trinidad como história, Sígueme,
Salamanca 1988; A, Turrado, Dios en el hombre. Plenitud o tragedia, BAC Madrid 1971,

÷INICIACIÓN

Se trata de una ritualidad, de diferente extensión y articulación, presente en todas las religiones, a la que subyace
una antropología de fondo social y cósmico, que se configura también como búsqueda de aquellos vínculos del
hombre con el hombre y del hombre con la divinidad que, en las religiones naturalistas, asume horizontes
cósmicos. Aunque con frecuencia la iniciación se celebra y va acompañada de elementos folclóricos, siempre se
configura como "nuevo nacimiento», expresado en la asunción de nuevas funciones jurídicas, más decisivas que
comprenden puestos y responsabilidades que cualifican a1 individuo dentro del grupo. Los detalles gestuales de
los diversos ritos iniciáticos, aunque son diversos en cada grupo, en cada religión, convergen entre sí en la
semántica lingUístico-visual o al menos en los núcleos esenciales de la expresión alusiva.
Sin negar una relación genérica entre la iniciación cristiana y la iniciación de las religiones naturalistas, hal que
afirmar que los gestos y la semántica ritual de aquella se inserta ante todo en el contexto histórico de la tradición
judía. La especificidad del rito cristiano consiste en el hecho de que celebra una iniciativa divina y no una
operación humana: el iniciado es un contextualizado por obra de Dios mismo. Además, la iniciación cristiana no
se basa en la raza ni en los usos-costumbres que caracterizan a un grupo o a una estructura, sino que es
introducción en una comunidad de fe de dimensiones universales, con unas expresiones históricamente situadas
y destinadas como son los sacramento~, dentro de una concepción de la historia en donde Dios y el hombre son
coprotagonistas: una historia nueva en donde hay que situar ante todo la estrecha relación existente entre la
resurrección de Cristo y la iniciación cristiana. El anuncio kerigmático que de allí surge encuentra en la
iniciación los gestos concretos que lo transforman, haciendo de él no va una simple invitación a la nueva historia
inaugurada por Cristo, sino una vivencia real, capaz de prolongarse y dilatarse en el tiempo. Cristo resucitado
(Hch 2,32; 3,15; 4,10), Cristo salvador (Hch 3,12; 5,3032; 10 43), Cristo Señor y cabeza (Hch 2,33-3~): cada
una de estas tres afirmaciones kerigmáticas constituye la realidad en la que son iniciados los cristianos, con una
celebración sacramental. que tiene su propia historia Y su propia teología, perfectamente visible en la evolución
misma de los sacramentos del bautismo y de la confirmación. Esta misma evolución atestigua que la iniciación
cristiana no tiene parangón y no puede identificarse con la ritualidad meramente naturalista; tiene que ver con
una expresión antropológica general, se precisa con el contexto histórico judío y se realiza con modalidades,
reflexiones y significados siempre nuevos, ya que se refieren a la vida nueva que obtiene el cristiano mediante la
resurrección de Jesús.
G. Bove

Bibl.: o. Cullmann, La fe y el culto en la Iglesia primitiva, studium. Madrid 1971; J Danielou, Sacramentos y
culto según los santos Padres, Cristiandad, Madrid 1965; E, Ruffini, Iniciación cristiana, en NDT 1, 757786; U,
Gianetto, Iniciación cristiana, en DC, 464-466.

÷INICIACIÓN CRISTIANA

Por iniciación se entiende en general el cumplimiento de ciertas acciones y prescripciones rituales con las que el
consagrando se ve apartado de una antigua condición precedente , y transferido a un nuevo estado religioso,
cultural o social. La iniciación cristiana es aquel proceso en que uno se hace cristiano, a través de una inserción
global en la vida de fe. significada eclesialmente en los tres ritos que marcan y consagran el comienzo de la vida
cristiana. Así pues, la iniciación cristiana expresa el misterio que introduce al hombre en la vida nueva,
transformándolo interiormente, comprometiéndolo en una opción de fe para vivir como hijo de Dios, e
integrándolo en una comunidad que lo acoge como miembro (con el bautismo), que le inspira en el obrar (con la
confirmación) y lo alimenta con el pan de la vida eterna (con la eucaristía).
El primer autor que empleó el término de iniciación cristiana para designar los tres sacramentos del bautismo, de
la confirmación y de la eucaristía parece ser que fue L. Duchesne (Origines du culte chrétien, París 1908).
El término «iniciación" se deriva del verbo latino in ire (entrar) .Ya en un texto de Tertuliano, apologista del
siglo 11, encontramos una orientación sintética, pero ciertamente eficaz, del rito de la iniciación cristiana, en el
que se pone de relieve la realidad que en él se significa Y se produce: «La carne es lavada, para que el alma sea
purificada; la carne es ungida, para que el alma sea consagrada; la carne es marcada, para que el alma quede
vigorizada; la carne es cubierta por la imposición de las manos, para que también el alma sea iluminada por el
Espíritu; la carne se alimenta del cuerpo y de la sangre de Cristo, para que también el alma pueda alimentarse
abundantemente de Dios» (De resurrectione mortuorum 8, 3: PL 2, 806). Se trata de un rito unitario, que
comprende los gestos del lavado bautismal, de la unción, del signo de la cruz y de la imposición de manos, y de
la comunión sacramental. Otros textos contemporáneos de Tertuliano o anteriores a él nos informan igualmente
de la praxis de iniciación o al menos aluden a ella.
Pero los ritos de iniciación se pueden encontrar en casi todas las religiones, particularmente en las primitivas. La
celebración ritual de una iniciación no es, por tanto, exclusiva de la religiosidad cristiana. Además de no ser
original, hay que suponer también que los gestos cristianos de iniciación tienen cierta dependencia de la
religiosidad natural, tal como se percibe claramente en una confrontación entre las diversas praxis. Pero esto no
disminuye la originalidad del cristianismo, sino que pone de manifiesto una dimensión fundamental del mismo
(la universalidad de la salvación) y acentúa su especificidad. La etnología y la antropología atestiguan la
existencia en pueblos de diversas culturas de un conjunto de ritos y ceremonias, necesarias para entrar a formar
parte de una nueva condición de vida; de manera particular hay - que hablar de la iniciación en el mundo de los
adultos. Es precisamente ésta la iniciación más importante en la vida del individuo de muchos pueblos
primitivos; más aún, constituye el momento más destacado en la vida social de la tribu. El individuo es
introducido en una comunidad, en la que llega a asumir un papel concreto; entra a formar parte de un mundo
nuevo, anteriormente cerrado a él y que ahora tendrá que conocer e interpretar. En este proceso no hay que
olvidar la dimensión religiosa: las divinidades de la comunidad en la que se inserta pasan a ser las divinidades
propias del iniciado, que gozará de su protección y tendrá que observar sus leyes. Otra característica interesante -
la de la discriminación que operan es las iniciaciones no cristianas: se trata realmente de comunidades basadas en
el ethos (la raza) y en el ethos (usos, costumbres, tradiciones, cultura, estructuras, etc.), que se contraponen a
todos los demás ethos y ethos. No sucede así en la iniciacióri cristiana, que introduce en una comunidad
«católica», en la que no puede haber discriminación alguna.
La iniciación no coincide necesariamente con la época de la pubertad, pero en casi todas partes se realiza en este
período; sin ella, el muchacho no puede ser considerado nunca como un adulto, no podrá casarse, ni participar en
las reuniones de adultos, ni combatir en la guerra. Las etapas de la iniciación consisten en ritos de separación
(del grupo de las mujeres y de los niños), de prueba (resistencia física), de agregación (instrucción sobre las
leyes y las costumbres, corte de pelo y cambio de nombre, vestido nuevo, circuncisión, tatuajes).
La circuncisión es uno de los ritos de iniciación más comunes. Impuesta a Abrahán, indica y lleva a cabo la
incorporación al pueblo elegido (Gn 17 10-14). La inserción de la circuncisión en el plano de la salvación y el
paralelismo circuncisión-bautismo que establece san Pablo (Col 2,1 1) nos ayudan a comprender la originalidad
~ la especificidad de la iniciación cristiana.
Se trata del don hecho por Dios al hombre, un encuentro en que el hombre, con todo su ser, es elevado a
participar en la vida misma de Dios. Es un encuentro dinámico que sólo puede desarrollarse sobre la base de un «
diálogo» entre la palabra de Dios y la respuesta humana de fe, y que supone la aceptación del hombre por parte
de Dios (el cual formula una propuesta de salvación y se dirige al hombre como persona consciente y
responsable), y la aceptación de Dios Por parte del hombre (que manifiesta su asentimiento de fe, aceptando la
propuesta que se le hace). La fe, respuesta personal del hombre a Dios que llama, es un elemento estructural del
proceso de iniciación, y sirve para cualificarlo, no ya como un proceso histórico-cultural o una distribución
automática de la salvación, sino como un camino histórico-salvífico, mediado por la palabra de Dios, que es
asumido y aceptado personalmente por el hombre. La unión entre la fe y el acto sacramental se realiza en una
iniciación y por medio de ella. La iniciación es así el proceso, el camino, la operación, a través de la cual la fe
realiza, por medio de acciones rituales simbólicas, la comunión con el misterio de Cristo en la Iglesia. Los
sacramentos son, ante todo, actos de Cristo, y llevan consigo una referencia histórica que va mucho más allá del
simbolismo natural. El bautismo no es sólo un baño ritual de purificación, sino la memoria eficaz de la muerte y
resurrección de Cristo, en la que inserta e incorpora al bautizando. La confirmación no es sólo un rito que
introduce en el mundo de los adultos, sino el sello del don del Espíritu de Cristo, conferido para una misión de
testimonio de la Iglesia en el mundo. La eucaristía no es sólo un banquete sagrado, del que es posible encontrar
analogías en otras religiones, sino el memorial del banquete sacrificial de Cristo y de su muerte redentora. Éste
es el corazón del misterio, el centro de la fe: la iniciación cristiana es sobre todo sacramentum fidei, porque es
don de fe, en la que uno se inicia a través de los símbolos. Así pues, la iniciación cristiana es una entrada
progresiva y gradual en el misterio de Cristo y de la Iglesia. El mismo término indica la dinamicidad de un
camino, que supone varias etapas y estructuras de apoyo. Las estructuras de apoyo (fe-conversión y comunidad
cristiana) son las condiciones necesarias para que el itinerario llegue a su término, y son los elementos que
sostienen y dan significado y valor a todo el proceso salvífico. Las etapas que han de seguirse son las de los tres
sacramentos.
R. Gerardi

Bibl.: E. Lodi, Iniciación - Catecumenado, en DTI, 111, 146-158; U Gianetto, Iniciación cristiana, en DC, 464-
466; J, Castellano Cervera, Iniciación cristiana. en NDE, 706-720; AA. VV, El catecumenado de adultos. Madrid
1976; S. Movilla, Catecumenado juvenil de confirmación, Central Catequética, Madrid 1980; J L. Larrabe, Los
sacramentos de la iniciación cristiana, Madrid 1969; J Espeja, Para comprender los sacramentos, Verbo Divino,
Estella 1994.

÷INITIUM FIDEI

Este término está relacionado con la llamada controversia semipelagiana e indica los actos que preparan para la
justificación. Según el semipelagianismo, estos actos son el fruto de la libertad; gracias a ellos el hombre se
orienta decididamente al don de Dios. En otras palabras, los primeros pasos hacia la salvación surgirían de la
iniciativa libre del hombre.
Históricamente, esta posición teológica nace de la reacción contra algunas opiniones rígidas de Agustín sobre la
absoluta necesidad de la gracia, en las que parecía que se negaba todo valor al empeño humano en la obra de la
salvación. Los llamados semipelagianos rechazan además la visión agustiniana de la predestinación,
considerándola como causa de quietismo y de desánimo; y proponen la necesidad de hablar sólo - de presciencia
divina sobre aquellos que llegarán a la salvación; estos últimos son los que, de manera libre y autónoma, acogen
el don de Dios, dan el primer paso en la obra de la salvación y reciben sucesivamente la gracia divina que
contribuye al crecimiento de la fe, hasta llegar a la bienaventuranza.
Frente a estas posturas teológica, en el 529, en Orange, san Cesáreo de Arlés hizo que un grupo de obispos
aprobara un documento, en donde, recogiendo y matizando el pensamiento de san Agustín, se afirma que la
gracia es necesaria : para levantar la voluntad caída, para salvar la naturaleza íntegra, para reparar el libre
albedrío, para transformar al hombre, para obtener la justificación; es necesaria además, ya antes de la
justificación, tanto para los actos preparatorios, como para el initium fidei, para la perseverancia en la
justificación y en el amor de Dios y para el cumplimiento de toda obra buena (cf. DS 373ss).
Después de afirmar igualmente que pueden salvarse todos los bautizados, se condena la tesis del presbítero
rigorista Lúcido, que había negado tanto el libre albedrío como la voluntad salvífica universal, sosteniendo por el
contrario la predestinación al mal (cf. DS 330-339). Con la toma de posición del concilio de Orange del 529
(Arausicano 11}, aprobada por el papa Bonifacio 11 en el 530 (cf. DS 398-400), se insiste en la absoluta
prioridad de Dios en la obra salvífica y en la necesidad de la gracia para el hombre, ya desde el comienzo del
camino de su conversión a Dios.
G. M. Salvati
Bibl.: C. Tibiletti, Semipelagianos, en DPAC, 1971-1972; A. de Berardino, Patrología, 111, Madrid 1981, 578-
580; P. Fransen, Desarrollo histórico de la doctrina de la gracia, en MS, IVI2, 611-730; M. Flick - Z. Alszeghy
El evangelio de la gracia, Sígueme, Salamanca 1977; H. Rondet, La gracia de Cristo. Estela, Barcelona 1966

÷INMACULADA CONCEPCIÓN

O concepción sin mancha de pecado (original). Esta expresión indica de forma negativa la presencia de María
por gracia singular en el ámbito de la santidad de Dios ya desde el primer instante de su existencia. Se trata de
una verdad del misterio de la Madre de Jesús, que fue madurando en la conciencia de la Iglesia a través de un
lento camino de meditación de fe y de reflexión teológica, definida solemnemente como verdad de fe por pío IX
con la bula Ineffabilis Deus del 8 de diciembre de 1854.
En el ámbito de la comunidad cristiana los protestantes no reconocen esta verdad, por no estar atestiguada
explícitamente en la sagrada Escritura; los cristianos ortodoxos, aunque confiesan con diversas expresiones la
santidad plena y radical de María, no aceptan la verdad dogmática de la «Inmaculada Concepción» porque
recurren a una conceptualización teológica distinta para expresar la singularidad de la situación de la Virgen y
por el hecho de que no reconocen el magisterio papal infalible.
Es importante tener en cuenta el recorrido plurisecular que ha llevado a la Iglesia a la formulación de este dogma
mariano e intentar captar e ilustrar su verdadero sentido en el contexto de la verdad cristiana más amplia y
compleja, centrada en Jesucristo, hijo de María.

1. Desarrollo del dogma en la conciencia de fe del pueblo cristiano y en el pensamiento teológico,.

intervenciones del Magisterio.- El dogma de la Inmaculada Concepción de María representa quizás el caso más
palpable de la importancia fundamental que tiene el sentido de la fe de la Iglesia como sujeto creyente y más
particularmente como pueblo que vive de forma intuitiva y espontánea su fe, incluso «contra» las dificultades
que presenta la teología. «Un hecho claro se deduce de la historia del dogma de la Inmaculada Concepción:
la precedencia del sentido cristiano popular, intuitivamente en favor del privilegio mariano, sobre la teologia,
durante mucho tiempo titubeante en favor o en contra de él, y sobre el Magisterio, que no se pronuncia en forma
definitiva hasta 1854» (S. de Fiores, Inmaculada, en Nuevo diccionario de mariologia, San Pablo, Madrid 1988,
912).
¿Qué nos dicen las fuentes bíblicas sobre esta verdad? En el Antiguo Testamento hay una alusión a la mujer que
aplastará la cabeza de la serpiente tentadora (cf. Gn 3,15): en los evangelios se habla de María, «llena de gracia»
(cf. Lc 1,28): en el Apocalipsis encontramos a la mujer que se escapa del dominio del dragón (cf. Ap 12). En
estos tres pasajes no se puede ver una indicación formal del hecho de la Inmaculada Concepción de María, sino
sólo algunos oscuros indicios de ella. Sin embargo, el pueblo cristiano con su sentido de la fe, basándose
precisamente en estos pasajes bíblicos y en otros menos relevantes, consideró e invocó desde los primeros siglos
a María, la totalmente santa y sin pecado.
En oriente, desde el siglo VII, especialmente con san Andrés de Creta, san Germán de Constantinopla y san Juan
Damasceno, se empezó a hablar de la santidad original de María y a celebrar la fiesta de su Concepción. Esta
fiesta pasó a Occidente en el siglo IX y se difundió a partir del siglo XI por todas partes, a pesar de la oposición
de grandes santos y teólogos. Esta oposición estaba motivada en el hecho de que la teología occidental, a partir
de san Agustín, consideraba a María por una parte como llena de gracia, pero, para reaccionar contra el
pensamiento pelagiano que negaba el pecado original y la necesidad universal de la redención en Cristo:
afirmaba por otra parte que María, como miembro de la humanidad pecadora, había contraído antes el pecado
original, como todos los seres humanos hijos de Adán, siendo redimida posteriormente por su hijo Jesucristo. En
esta línea se movieron también los más grandes doctores medievales: san Bernardo, san Anselmo, santo Tomás y
san Buenaventura.
De todas -formas, también en el campo teológico, va desde el siglo XI (especialmente Eadmero) habían
empezado algunas reflexiones que intentaban fundamentar la legitimidad teológica de la piedad popular. Una
aportación decisiva en este sentido fue la del teólogo franciscano J D. Escoto (t 1308), que propuso primero
como «probable» y luego como «posible» la tesis de que la acción redentora de Cristo con su madre debía
considerarse no como liberativa, sino como preservativa del pecado original. Con esta propuesta el gran teólogo
mantenía la universalidad del pecado y de la función redentora universal dé Cristo, pero señalaba una influencia
redentora de Cristo en su madre más radical , más perfecta que la que ejercía sobré los demás seres humanos (cf.
0rd. 3, d. 3, q. 1). La propuesta de Escoto, asumida y defendida en el terreno teológico por los franciscanos, fue
ganando gradualmente, aunque con algún esfuerzo, el consenso de la mayoría del mundo teológico y dio un
sólido fundamento doctrinal a la intuición de fe del pueblo y a la praxis litúrgica que se había afirmado ya hacía
tiempo.
El Magisterio de la Iglesia empezó a intervenir en esta cuestión. El concilio de Constanza en 1438 (que por
entonces era todavía cismático) declaró esta doctrina como «conforme con la fe».
Sixto 1V aprobó oficialmente la fiesta y una misa que contenía la afirmación de la verdad (privilegio) mariana:
el concilio de Trento, al tratar del pecado original, afirmó que no intentaba comprender en su decreto a la
bienaventurada e inmaculada Virgen María (DS 1516): Clemente XI en 1708 extendió la fiesta a la Iglesia
universal: pío IX proclamó como verdad de fe «la doctrina que sostiene que la beatísima Virgen María fue
preservada inmune de toda mancha de la culpa original en el primer instante de su concepción por singular
gracia y privilegio de Dios omnipotente, en atención a los méritos de Cristo Jesús Salvador del género humano»
(DS 2803). Desde entonces, los sumos pontífices, especialmente pío XII con la Encíclica Fulgens corona de
1953, han intervenido varias veces para confirmar, precisar y profundizar el sentido de esta verdad mariana,
proclamada también por el Vaticano II (cf. LG 56; 59).

2. Fundamento y significado teológico del dogma de la Inmaculada Concepción.- El fundamento de esta

verdad/privilegio mariano es la maternidad divina de María. La plenitud de gracia con la que Dios la adornó
desde el primer instante de su existencia encuentra su razón fundamental en el hecho de que estaba destinada a
convertirse en la madre del Hijo de Dios, redentor del pecado de la humanidad.
A este motivo hay que añadir también el de la cooperación activa de la madre de Jesús en la derrota del pecado y
del mal en el mundo: la que había sido llamada a prestar su cooperación generosa y singular en la obra redentora
del Hijo, tanto en la realización del acontecimiento redentor como en su «asimilación» provechosa por parte de
los hombres en el curso de los siglos («maternidad espiritual»), fue hecha por Dios radicalmente inmune, ya
desde el principio, de las mordeduras del mal/serpiente.
Al indicar el significado teológico y espiritual de esta verdad mariana, la teología reciente se mueve en estas
direcciones: María es la « toda santa» por iniciativa soberana de Dios y con esto y en esto constituye un reflejo
luminoso de la santidad de Dios en la historia de los hombres, marcada por el pecado, así como por una
realización ejemplar de la santidad a la que está llamada la Iglesia.
María inmaculada constituye el comienzo luminoso de aquel mundo renovado que Dios ha venido a implantar en
la historia por medio de Cristo en la fuerza del Espíritu, así como el punto de referencia y de orientación para sus
hermanos y hermanas que luchan fatigosamente- contra las fuerzas del mundo corrompido. Su excelsa santidad
no la aleja de sus hermanos, sino que indica luminosamente la meta hacia la que Dios, por pura gracia, llama a
todos los hombres en un mundo de pecado.
G. Iammarrone

Bibl.: 5. de Fiores - A. Serra. Inmaculada, en NDM, 910-941: K, Rahner La Inmaculada Concepción, en Escriros
de teologia, 1, Taurus, Madrid 1963, : M. Peinador, Estudio sintético comparativo de las pruebas de Escritura en
favor de la Inmaculada Concepción de Maria, en EstMar 14 (1955) 55-77; J M. Cascante, El dogma de la
Inmaculada en las nuevas interpretaciones Sobre el pecado original en EstMar 42 (1978) 113-146.

÷INMANENTISMO / INMANENCIA

Inmanentismo es la extensión indebida de una justa autonomía del objeto conocido respecto al yo cognoscente
(inmanencia lógica) o del ente finito y limitado respecto al ser infinito e ilimitado (inmanencia metafísica).
Indebida, porque lleva a cabo un salto de cualidad, paradójicamente un movimiento trascendente a su pesar,
desde la delimitación respecto al trascendente hasta la exclusión de este último. Sobre esta premisa de orden
general se comprenden las diversas conexiones y los diversos éxitos de la inmanencia en el materialismo y el
espiritualismo, en el empirismo y el racionalismo, en el ocasionalismo y el ontologismo. Permanece en pie la
cuestión fundamental de Heidegger: «Warum ist Uberhaupt Seiendes und nicht vielmehr Nichts?» (¿Por qué
existe algo y no más bien nada?. Was ist Metaphysik?, 1929) que, conceptualizada ya por los presocráticos, se
prolonga hasta el criticismo kantiano, que sin embargo es tan sutil que se guarda mucho de excluir aquello de lo
que no se quiere hablar «dentro de los límites de la pura razón».
La trascendencia, para no contraponerla a una inmanencia bien entendida, no es extrañeza, exterioridad, sino
dinamismo que supera el objeto físico material, en el plano interior, espiritual, de los valores, en una palabra en
el plano metafísico. De aquí la autocontradicción del dogma agnóstico que excluye todo lo que está fuera de la
experiencia, mientras que debería limitarse, como indica su definición, a una parte solamente de lo real, la más
inmediatamente perceptible, pero que no es necesariamente la única. La realidad sobrenatural es metaempírica:
no sólo no niega, sino que refuerza y da un nuevo dinamismo a la realidad a la que se refiere la experiencia y que
se encargan de absolutizar el materialismo y el positivismo.
A partir de la abstracción aristotélica que encubre la distinción conceptual inmanente/trascendente, después del
planteamiento «idealista» platónico, hay una larga historia que lleva hasta el intelectualismo leibniziano, que
hace de lo trascendente «aquello que para la máquina es un inventor, para sus súbditos un príncipe y hasta para
los hijos un padre)" (Monad. 84). La terminología escolástica refleja el equilibrio de una correspondencia de
partes y de funciones: «Nihil potest ordinari in finem aliquem nisi praeexistat in ipso quaedam proportio in
finem» (Santo Tomás, De veritate 11). Pero es sobre todo la línea agustiniana, heredera del espiritualismo
plotiniano, la que llega a la máxima valoración de la inmanencia, no contrapuesta a la trascendencia, sino su
reflejo interior, espiritual, consciente; antes de trascenderse a sí mismo, el hombre tiene que buscar en sí la
verdad (De vera relig. 39, 72) y si, por un lado, las cosas «no son» ontológicamente respecto a Dios («infra te»),
por otro «son» verdaderamente (Conf VII, 11), dice Agustín. Esta línea continúa en el existencialismo teológico
que en Pascal va acompañado de una crítica de la razón que hace presagiar una apologética de la inmanencia: las
razones del corazón, la conveniencia de la religión cristiana con la razón. El ocasionalismo (Malebranche: «ver
en Dios») y el ontologismo (ciertamente en Gioberti, quizás en Rosmini) son aspectos diversos de esta misma
concepción.
La dignitas hominis humanística se ha radicalizado en algunos casos hasta caer en un inmanentismo
antropológico, en consonancia con un cierto existencialismo ateo que negó la trascendencia por el hecho de que
Dios sería un obstáculo a la realización del hombre. No son menos problemáticos los éxitos, por un lado,
ilustrados y racionalistas, por otro lado, de tipo pietista, de las instancias de la Reforma. El liberalismo religioso
(Schleiermacher: la religión como sentimiento y gusto de lo infinito, la fe como sentimiento de dependencia
absoluta) es una expresión típica de inmanentismo religioso que provocó la reacción de la teología dialéctica con
la exaltación de la trascendencia, hasta el punto de hacer imposible la analogía del ser, la teología natural y la
misma posibilidad de «salvar» los valores humanos y mundanos. También el racionalismo spinoziano, al
absolutizar el discurso de la substancia («Extra Deum nulla potest dari substantia». Ethica 1, 18), a pesar de los
cacareados «límites de la pura razón» de Kant, acaba siendo derribado por la dialéctica inmanentista del Espíritu
absoluto.
Una acepción peculiar es la de apologética de la inmanencia o principio de inmanencia que utiliza Blondel
(L'Action, 1893. , Lettre sur les exigences de la pensée contemporaine en matiere d'apologétique, 1896) para
indicar una apologética «integral»: la filosofía tiene la misión de justificar la religión de una manera racional y
autónoma.
mostrando el desarrollo histórico de la revelación de manera que ilustre la respuesta de fe, no sólo como
conveniente, sino como necesaria. De manera distinta, L'évolution créatrice de Bergson (es el título de una obra
suya de 1907) se basa en una emoción profunda, siendo expresión de un inmanentismo monista que está en la
base de una moral «abierta» en contra de una moral cerrada, de una religión «dinámica » en contra de la estática
(Les deux sources de la morale et de la religion, 1937). Aquel movimiento tan vasto y tan homogéneo bajo
muchos aspectos, que ha pasado a la historia con el nombre de modernismo, transformó todo esto en un «
método histórico-crítico » que significaba prácticamente la exclusión del carácter de «cientificidad» y de
«historicidad» de todo lo que estuviera más allá del mundo fenoménico y postulase un orden trascendente. De
ahí la condenación decidida que de él hizo la Iglesia (Lamentabili y Pascendi, del 1907).
Una recuperación articulada, aunque criticada y discutida en varios aspectos, del método de la inmanencia es el
existencialismo sobrenatural de Karl Rahner, que ha hablado de una presencia anónima de lo sobrenatural
inmanente (HOrer des Wortes, 1941; trad. esp., Oyentes de la palabra, Herder Barcelona 1967. Geist im Welt,
1939:trad. esp., Espiritu en el mundo, Herder, Barcelona 1963). Siguiendo la teología de Pablo y de Juan,
también la Dei Verbum del concilio Vaticano II utiliza el concepto y la realidad de una presencia «inmanente»
de Dios para asentar un coloquio íntimo y amoroso del hombre con él.
S. Spera

Bibl.: Inmanencia, en DF, 11, 960-962: P Henrici, Inmanentismo. en SM, 111, 913] 914: H, Verweven.
Inmanencia (método de la, en DTF 72e)-725: C, Izquierdo, Blondel y la crisis modernista, Pamplona 1990; E.
Poulat. La crisis modernista (Historia, dogma y crítica), Madrid 1974.

÷INMORTALIDAD

La inmortalidad es la posesión de la vida en su más alto poder exclusión de la finitud del ser el no poder sufrir la
muerte. En las antiguas culturas es ésa la prerrogativa de la divinidad; para los seres creados sólo existe la
muerte. Pero inmortalidad es también la búsqueda afanosa del hombre del modo de pasar indemne por encima de
la muerte. Entendida de esta manera, la inmortalidad se atribuye al alma humana, que sigue existiendo, una vez
privada de la corporeidad. La filosofía, desde el orfismo y luego plenamente con Platón, recoge el tema de la
inmortalidad del alma humana, considerando la mortalidad del cuerpo debida precisamente a su separación del
alma inmortal. El hombre es identificado formalmente por su alma, en desprecio del cuerpo, en cuanto que
preexiste a su forma terrena y está destinada a existir incluso después de la experiencia terrena. Pero no se dice
nada del estado del alma después de la muerte. Estas ideas. cambiarán substancialmente en el hilemorfismo
aristotélico, que establece unos vínculos profundos entre la espiritualidad y la corporalidad del hombre, aun
afirmando una primacía del alma, que es la única que posee la inmortalidad. En la Biblia no existe el problema
de la inmortalidad del alma humana. Mucho menos se puede atribuir a la antropología bíblica, substancialmente
unitaria, el térmlino «alma» con una segura referencia dualista. Al contrario, en la Escritura es central la unidad
del hombre y, por tanto, en el plano escatológico, la idea de la resurrección del hombre corporal, para entrar en la
inmortalidad. Pero parece ser que la forma umbrátil de la supervivencia del hombre en el reino de los muertos, el
Sheol bíblico, estado desolador de las sombras (rephaim) puede tematizarse de alguna manera. Esta
supervivencia, muy próxima a la nada o al regreso al polvo, que nunca se desarrolló en la Biblia por su temor
intrínseco al culto de los muertos y a un cierto falseamiento de la fe en el Dios vivo Yahveh, puede ser, no tanto
una remota preparación del tema de la inmortalidad del alma, sino más bien el primer escalón del desarrollo
intrabíblico que llevará a la afirmación de la resurrección como acto escatológico, con el cual restablecerá Dios
la unidad antropológica comprometida por la muerte. Antes de la tematización ya tardía de Sab 2-3, que habla
expresamente de la inmortalidad del alma como de una gracia concedida por Dios a los hombres piadosos. y
antes de las afirmaciones neotestamentarias, habría por tanto en el Antiguo Testamento una referencia mínima a
la idea de supervivencia del hombre después de la muerte.
La época patrística sufrirá la influencia de la doctrina platónica sobre la inmortalidad; los Padres lograrán
conciliarla con el tema bíblico de la resurrección para ofrecer un horizonte integral de la existencia sobrenatural
del hombre a la que Dios le destina. No se trata de una pura y simple asunción del platonismo, sino de su
utilización categorial a fin de insertar en él las fuertes razones antropo-teológicas de la inmortalidad del hombre
tras el cumplimiento del misterio de Cristo.
En la teología medieval, con Tomás de Aquino y otros autores, será por el contrario el aristotelismo el que
considerará más idóneo para traducir, hechas las debidas modificaciones estructurales, las ideas fundamentales
de la antropología cristiana. La inmortalidad es entonces una realidad absoluta que corresponde sólo a Dios, pero
que es participada al hombre, como garantía de la futura resurrección, aunque pueda estar el alma sin el cuerpo.
El Magisterio de la Iglesia asume la fe en la inmortalidad del alma en cuanto que abre al hombre la perspectiva
de la consecución del fin último inmediatamente después de la muerte (DS 838, 1000, 1304ss; etc.) y rechaza,
por el contrario, los dualismos heréticos. El Vaticano II acepta el dato tradicional de la inmortalidad, mientras
que los documentos Sobre algunas cuestiones de escatologia ( 1979) y Problemas actuales de escatología (1992)
reafirman la validez de la doctrina sobre el alma inmortal, ofreciendo de ella una interpretación personalista,
como "yo" del sujeto, provista de conciencia y de voluntad libre, y que sobrevive a la muerte corporal del
individuo.
T Stancati

Bibl.: DF 1, 963-966; J. Splett, Inmortalidad, en SM, 111, 917-921; M, F Sciacca, Muerte e inmortalidad,
Madrid 1962; J Ferrater Mora, El ser y la muerte, Madrid 1962; J. Pieper, Muerte e inmortalidad, Herder,
Barcelona 1970; K. Rahner, La vida de los muertos, en Escritos de teologia, 1V Taurus, Madrid 1961, 441-452;
R. Troisfontaines, yo no muero..., Estela, Barcelona 1966; H, Marchadour, Muerte y vida en la Biblia, Verbo
Divino, Estella 1994.

÷INQUIETUD

Perturbación profunda que se manifiesta a través de unos fenómenos somáticos (calor, sudor frío, temblor...) y
psíquicos (intranquilidad, opresión, sentimiento de angustia). Motivada o inmotivada, conocida o desconocida su
etiología, la inquietud suele considerarse como un momento psicosomático de estratigrafía no siempre fácil de
identificar. Las expresiones o análisis filosóficos, especialmente los del existencialismo nihilista, alcanzan
notables profundidades semánticas, pero no consiguen explicar la angustia-inquietud como algo inherente al ser,
ya que se experimenta continuamente, aunque en niveles distintos de profundidad de inteligencia y de
percepción.
En el cristianismo Pablo nos ofrece altísimos ejemplos de esta fenomenología (Rom 8,19-23); san Agustín, en
las Confesiones (1, 1,1) lanza un grito de rendición: u Fecisti nos, Domine, ad te, et inquietum est cor nostrum
donec requiescat in te"; Teresa de Avila, en una célebre poesía exclama el u muero porque no muero", como
testimonio de la angustia-inquietud incluso en las más altas capas de la experiencia mística. La inquietud, en el
contexto cristiano, tiene notables contactos y semejanzas con la de una difusa literatura, tanto antigua como
moderna. Pablo, por ejemplo, habla de una angustia-inquietud cósmica permanente, hasta el cumplimiento de la
salvación o de la resurrección final, que será el día del cumplimiento total. Del mismo modo el grito de Teresa
representa la inquietud como situación o tensión consciente del espíritu atormentado por sus propios límites, que
exclama anhelo y necesidad de liberación. En este sentido, la inquietud manifiesta una necesidad de libertad, un
ansia de salvación.
En la vida espiritual, y por tanto en la acepción teológica, nos encontramos ante dos expresiones y dos
motivaciones: angustia e inquietud; una relación que asume diversos niveles vinculados a las visiones que
subyacen en cada una de ellas. Puesto que, mientras que la inquietud del existencialista ateo desemboca en la
desesperación o en la nada afanosa, la del cristiano cultiva dentro de sí la esperanza, una esperanza sin embargo
que no oculta la tragedia y el dolor, pero que abre los límites estrechos con su orientación hacia lo trascendente.
G. Bove
Bibl: S. Kierkegaard, Temor y temblor, Buenos Aires 1958; P. Ricoeur, finitud y culpabilidad, Taurus, Madrid
1969. Y Frankl. El hombre en busca de sentido, Herder, Barcelona 1980; H. U von Balthasar, El cristianismo y
la angustia, Guadarrama, Madrid 1964; M. de Unamuno, Del sentimiento trágico de la vida ( 1913}, Espasa-
Calpe, Madrid 1980; Íd., Agonía del cristianismo ( 1925}, Plenitud, Madrid 1967.

÷INQUISICIÓN

Institución jurídica para la preservación de la fe en las tierras cristianas, y luego sólo en las católicas, en función
antiherética, con aspectos punitivos, que no hay que confundir con la vigilancia pastOral de los obispos,
conocida desde los primeros tiempos del cristianismo. Fue inagurada con la decretal Ad abolendam (4 de
noviembre de 1184) de Lucio III, como culminación de su reconciliación con Federico Barbarroja en la asamblea
de Verona.
Gradualmente, y bajo la influencia de las costumbres germánicas y del derecho romano, así como de las normas
diversas que seguía cada monarquía, se transformó en institución persecutoria e intolerante hasta llegar a la
vergüenza de la hoguera, en el siglo XIII.
Creemos que todavía es útil la triple distribución que establecen los manuales de la evolución inquisitorial:
a} Medieval.- Desde finales del siglo XII hasta el siglo XVl, presente en todos los países cristianos excepto
Inglaterra, Irlanda y Escandinavia, orientada especialmente contra los valdenses, cátaros, templarios, fraticelli,
husitas y otros movimientos del evangelismo heterodoxo. Se la llama episcopal, legatina, fratesca, ducal, según
las entidades o personas llamadas a presidirla o a vigilar su procedimiento correcto.
b} Española.- Establecida por Sixto 1V (1 de noviembre de 1478) a petición de los reyes Fernando e Isabel, que
la utilizaron también con finalidades políticas de unión nacional; tuvo unos comienzos crueles y atroces; las
autoridades persiguieron sobre todo a los judíos falsamente convertidos (marranos), a los protestantes, a los
místicos y visionarios; ha pasado a la historia la actitud de Torquemada. Quedó abolida el 15 de julio de 1834,
mientras que en los territorios de América cesó con el decreto de las Cortes de Cádiz (23 de septiembre de 1813).
c} Romana.- Instituida por Pablo 111 con la bula Licet ab initio (21 de julio de 1542), se ocupó sobre todo de los
protestantes, de los judíos y de las brujas. Pablo 1V ( 1555- 1559) exasperó su tono y sus competencias,
haciendo procesar a personas inocentes, como los cardenales Juan Morone y Reinaldo Pole. Sixto V en 1588, la
transformó en un organismo de la Curia romana, poniéndola en primer lugar entre las 15 Congregaciones.
Funcionó hasta mediados del siglo XVIII en Italia (excepto en Sicilia) y en los Países Bajos, Contra ella se
levantaron voces de protesta de autorizados eclesiásticos, como el jesuita Friedrich von Spee con su Cautio
criminalis. Se instruyeron procesos célebres contra el humanista Antonio Paleario, el filósofo dominico Giordano
Bruno, el matemático y astrónomo Galileo Galilei.
La Inquisición se resentía del espíritu de intolerancia del tiempo en que floreció, va contra el espíritu evangélico
y constituye por tanto una página negra en el testimonio cristiano, que no se puede justificar sobre todo en
aquellas expresiones de crueldad inútiles como las torturas y la hoguera.
Fue no pocas veces- lugar de abusos, de injusticias procesales, dado que al presunto reo no se le concedían
posibilidades ni garantías de defensa; finalmente, esta página de la historia eclesiástica es una advertencia para
todos los tiempos en que el cristianismo deja de ser tensión-experiencia del Dios vivo y se transforma en
ideología con fatales mescolanzas religioso-políticas en sus objetivos, caracterizándose, como todas las
ideologías, por la intolerancia y la crueldad.
G. Bove

BibI.: H. Tuchle, Inquisición, en SM, 111, 921 -927; M. de la Pinta Llorente, La lnquisición española, Madrid
1948; Íd" Humanismo e lnquisición, Valladolid 1979; B. Llorca, La lnquisición en España, Labor, Barcelona
1954; H, Kamen, La inquisición española, Grijalbo, Madrid 1972,

÷INSPIRACIÓN

Con este término manifiesta la Iglesia su fe en el hecho de que la sagrada Escritura, a pesar de ser totalmente
obra de unos hombres determinados, es también plena y totalmente obra de Dios. Establecer la manera con que,
para dar origen a la Biblia, se realizó en concreto esta colaboración mutua entre Dios y el hombre, ha sido quizás
una de las tareas más difíciles con la que ha tenido que enfrentarse la reflexión teológica, El Antiguo Testamento
no conoce todavía una terminología específica a este propósito. Pero se describe en él la realidad de la
inspiración como una acción del Espíritu de Dios que toma posesión de un hombre y lo empuja a actuar y a
comportarse de tal manera que los- gestos realizados por él son expresión de su voluntad de revelación. Es sobre
todo en los profetas (cf. Os 9,7. Miq 3,8; Neh 9,30; 1s 6; Jr 1,4-10;Ez'2,8-9), en los que las palabras de Yahveh
no se distinguen ya de las del profeta, donde es más evidente esta condición de estar «inspirados». En el Nuevo
Testamento, por el contrario, aparece por primera vez el término técnico de inspiración. en 2 Tim 3,16
(theópneustos, traducido por la Vulgata como divinitus inspirata). De la realidad de la inspiración se habla
también en 2 Pe 1,16-21, en donde se afirma substancialmente que ninguna escritura profética puede estar sujeta
a explicación privada, precisamente por el hecho de que proviene de una acción de Dios y no de la iniciativa
humana del profeta.
En la época patrística comienza a abrirse camino el llamado concepto de inspiración verbal. Según esta manera
de entender la inspiración, presente ya en los pensadores del tardío judaísmo (Filón de Alejandría, Flavio
Josefo), Dios, para expresar sus ideas y sus palabras, se habría servido del autor humano como de un instrumento
puramente material; el Espíritu Santo habría hecho uso de los profetas lo mismo que el flautista de su
instrumento (Hipólito de Roma, Atenágoras.
Clemente de Alejandría); por eso la Escritura no puede tener más que un "solo autor, Dios» (Agustín), no puede
ser más que "dictado divino», "letra de Dios," (san Jerónimo), Esta concepción de la inspiración formulada de
este modo, en que se llega incluso a sostener con el abad Fredegiso de Tours (t 834) que hasta los errores
gramaticales presentes en la Biblia habían sido queridos por el Espíritu Santo, dura prácticamente hasta santo
Tomás, el primer teólogo que ofreció elementos significativos para una interpretación correcta de la cuestión. Al
afrontar el tema de la inspiración en el contexto más amplio de la profecía (cf. S. Th. 11-11, qq. 171-174),
considerada como aquel carisma que permite ver en profunda unidad a la revelación y a la inspiración, santo
Tomás. recurriendo al sistema aristotélico de la causalidad eficiente que puede ser al mismo tiempo principal e
instrumental, afirma que "el autor principal de la sagrada Escritura es el Espíritu Santo, y su autor instrumental el
hombre» (cf. S. Th. 11-11, q. 172, a. 2, ad 3" q, 173, a. 4; Quod betales 7, 14, 5). De la misma manera que la
causa principal y la causa instrumental actúan simultáneamente en la producción del mismo efecto, dejando a
salvo las características propias de las naturalezas respectivas, así también es como actúan en este caso Dios y el
hombre: Dios se sirve ciertamente del escritor humano como de un instrumento, pero de una forma plenamente
conforme con su naturaleza de ser libre, responsable, inteligente, vivo, y no un instrumento inerte.
Después de santo Tomás, el problema teológico de la naturaleza de la inspiración será examinado por los
teólogos escolásticos postridentinos. que siguiendo al concilio de Trento, donde se había modificado la
formulación del concilio de Florencia "Spiritu sancto inspirante» (DS 1334) por "Spiritu sancto dictante» (DS
1501), siguieron substancialmente dos direcciones opuestas. Algunos, como por ejemplo el dominico Báñez (t
1604), para quien el Espíritu Santo no sólo había inspirado los contenidos de la Escritura, sino que había dictado
y sugerido además los "singula verba», siguieron sosteniendo el concepto de inspiración verbal de los Padres de
la Iglesia; otros.
por el contrario, apelando a tres tesis del jesuita Lessius (t 1623), condenadas por la universidad de Lovaina, en
donde se hacía coincidir la inspiración con una simple asistencia del Espíritu Santo para asegurar la inerrancia de
los autores y de los escritos sagrados, sostuvieron el concepto de inspiración real, es decir, una inspiración
limitada a los contenidos de la Escritura y no a la expresión verbal de los mismos. Moviéndose más adelante en
esta misma dirección, el benedictino Haneberg (11886) presentó un tercer modelo de inspiración, la llamada
inspiración "consiguiente'", que consiste en la aprobación posterior de un libro, como libro sagrado, por parte de
la Iglesia, hipótesis rechazada por el Vaticano I en la Dei Filius (DS 3006).
Después del concilio Vaticano I, otros tres documentos del Magisterio eclesiástico tocaron el problema de la
inspiración: a) la Encíclica Providentissimus Deus. de León XIII, en 1893, el primer documento del magisterio
ordinario que intenta una descripción de la naturaleza de la inspiración a través de un análisis de la psicología del
escritor en su triple dimensión intelectiva, volitiva y operativa (cf. DS 3291-3294); bj la Encíclica Spiritus
Paraclitus. de Benedicto XV aparecida en 1920, donde se manifiesta que el influjo inspirativo, mientras que
impide al escritor sagrado enseñar el error, no obstaculiza en nada la expresión propia de su genio Y de su
cultura (cf DS 3650-3654); c) la Encíclica Divino Afflante Spiritu, de Pío XII, en 1943, donde se pone en primer
plano la importancia del sentido general Y por tanto del sentido genuino que el autor sagrado quiso expresar, y
se invita a utilizar y a profundizar en los géneros literarios para facilitar la comprensión de ese sentido (cf. DS
3826-3831).
De todas formas, ha sido el concilio Vaticano II, gracias a la aportación de importantes estudios hechos sobre
esta cuestión en el decenio precedente tanto en el terreno bíblico (McKenzie, McCarty, Lohfink, Alonso
Schokel) como en el teológico (Rahner, Grelot, Benoit), el que ha hecho salir a la teología de la inspiración del
callejón sin salida en el que la habían arrinconado inexorablemente las disputas de los siglos pasados. Son tres
las novedades más destacadas de la enseñanza del Vaticano II sobre la inspiración, recogida en el capítulo 111 de
la Dei Verbum (nn. 11-13). Ante todo, no se ve va al autor sagrado como un simple ejecutor pasivo o un
instrumento en las manos de Dios, sino como una persona que estudia, reflexiona, busca y comunica, con su
escrito, aquella experiencia salvífica de la que ha sido protagonista. En segundo lugar, la comprensión de la
verdad de la Escritura no se ve ya como ausencia de errores debida a la inspiración divina, sino como una
comunicación fiel y misericordiosa de Dios, que tiende a la salvación de la humanidad. Finalmente, se recupera
aquella unión tan importante entre la inspiración y la revelación, que estaba presente en santo Tomás, pero que
perdieron sus seguidores, a partir de la cual es posible afrontar el tema de la inspiración siguiendo las líneas
directivas que marcó el nuevo recorrido de la teología en el estudio de la revelación. a saber la centralidad de
Cristo, la gratuidad del carisma y la historicidad de este acontecimiento.
G. Occhipinti

Bibl.: K, Rahner la inspiración de la sagrada Escritura, Herder Barcelona 1970; L, Alonso Schokel lnspiración,
en SM, 111, 928-941; Íd" La palabra inspirada. Herder, Barcelona 1069. P Grelot, La Biblia. palabra de Dios,
Herder,. Barcelona 1968, caps, 11 y 111; Y Mannucci, La Biblia como palabra de Dios DDB, Bilhao 1988; R,
Fisichella, Revelación: evento y credibilidad, Sígueme, Salamanca 1989, Artola - J, M, Sánchez Caro, Biblia ,
Palabra de Dios, Verbo Divino, Estella '1994,

÷INSTITUCIONES MORALES

Con el nombre de " instituciones morales» se indica el nuevo tipo de manuales de teología moral que se
desarrolló siguiendo las indicaciones del canon 18 del concilio de Trento sobre los estudios que habían de
hacerse en los seminarios.
A diferencia de la formación más especulativa que se impartía en las facultades de teología (donde en torno al
1510- 1520 empezaba a introducirse como libro de texto la Summa Theologiae de santo Tomás de Aquino), se
prescribía para los seminaristas un estudio más práctico, que ofreciese sobre todo los elementos para escuchar las
confesiones. Para la organización interna de estos nuevos cursos, después de varios intentos, se llegó a la Ratio
studiorum de los jesuitas (1587-1599), donde se preveía un bienio de enseñanza sobre el decálogo y los
sacramentos, así como a los primeros textos expresamente compuestos con este fin, ya que las Summae
confessorum utilizadas hasta entonces eran consideradas como poco adecuadas.
La intención era ofrecer en una breve parte introductoria todos los elementos de moral general, inspirándose para
ello en la 1-11 de la Summa de santo Tomás y presentar a continuación ampliamente el decálogo, los
sacramentos y las censuras. Después de un primer libro de este tipo, la Theologiae moralis summa del jesuita
Padre Henríquez, publicada en Salamanca en 1591, aparecieron en 1600 las Institutiones morales del Padre Juan
Azor S.J., que realizaron plenamente el nuevo programa, dando así paso a un nuevo género literario de manuales
postridentinos, que fue adoptado, con diversos matices, por las demás órdenes religiosas Y por el clero secular.
Los manuales más célebres de esta era postridentina son: la Medulla theologiae moralis de H. Busembaum, que
conoció entre 1645 y 1776 más de 200 ediciones y diversos comentarios; para el siglo XVlll, la Theologia
moralis de san Alfonso María de Ligorio y para el comienzo de la era neoescolástica, el Compendium
Theologiae moralis de J P. Gury (1850). C Golser

Bibl.: L. Vereecke, Historia de la teologia moral, en NDTM, 816-843; Íd., Introducción a la historia de la
teologia moral moderna, en AA. vv , Estudios sobre la historia de la moral, PS, Madrid 1969; E. Moore, La
moral en el siglo XVI y la primera mitad del XVII, Universidad, Granada 1956; M. Andrés, La teologia española
en el siglo XVI, 2 vols., BAC, Madrid 1977-1978.

÷INSTITUTOS DE VIDA CONSAGRADA

Los institutos de vida consagrada son definidos por el Código de derecho canónico como «sociedad»,
concepto antiguo que sirve para indicar la unión de varios individuos que tienen en común la búsqueda de un
mismo objetivo («Unio plurium ad eundem finem») (c. 607, 2).
Los religiosos son tales por el hecho de haber contraído un pacto de fidelidad con Jesucristo a través de la
profesión religiosa, y no por realizar su profesión religiosa en una determinada institucionalización de la vida.
La vida religiosa, en cuanto compromiso personal con Jesucristo, pertenece a la dimensión carismática de la
Iglesia; los institutos de vida consagrada pertenecen a su dimensión estructural. Esta institucionalización
responde a una diversa sensibilidad, experimentada por los religiosos en la necesidad de ser ellos mismos, en su
empeño de conformación con la vida casta, pobre y obediente de Cristo. Los religiosos experimentan la
necesidad de una ayuda mutua asociada en la realización de su profesión religiosa, lo mismo que los cristianos
experimentan la necesidad de una ayuda mutua asociada en las instituciones eclesiales, para la realización de sus
compromisos.
« La profesión religiosa, que consiste en el pacto de alianza esponsal con Cristo, en razón de su propia
realización, se califica como profesión eremítica, profesión monástica, profesión canonical y profesión
apostólica» (A, Boni). Aunque el monje esté asociado comunitariamente, se coloca individualmente de forma
voluntaria en el último puesto de la Iglesia, renunciando a los mismos derechos de los christifideles. A diferencia
de los simples fieles, que pueden ejercer en la Iglesia los ministerios con el permiso de la autoridad competente,
el monje tiene necesidad de ser mandado para ello.
Los monjes que viven en comunidades monásticas, se califican como monjes regulares («qui regulariter
vivunt»), en contraposición a los monjes que no viven comunitariamente («qui irregulariter vivunt»). Los monjes
acéfalos fueron abolidos definitivamente en el concilio de Trento (1545-1563). Los clérigos celibatarios, que
viven en comunidades canonicales, bajo la observancia de una regla canonical, se califican como clérigos
canónicos regulares ( « qui regulariter vivunt »), en contraposición a los clérigos canónicos «seculares», que no
viven comunitariamente ( « qui irregulariter vivunt»). Los institutos de vida consagrada son «Iglesia» y
pertenecen al derecho público de la Iglesia. Tienen que ser gobernados por la misma potestad sobrenatural de
gobierno que rige a toda la Iglesia. Sobre la base de los textos bíblicos y de toda la doctrina patrística, la esencia
de la profesión religiosa consiste en ser un «pacto esponsal» contraído per sonalmente entre el religioso y Cristo.
La profesión ha sido instituida por Cristo (como expresión de la consagración bautismal) y ha sido
institucionalizada por el derecho divino-apostólico (1 Tim 5,11-12).
Este pacto supone por parte del religioso el compromiso de entrar en un proceso de conformación de su vida con
la vida de Cristo mediante la castidad, la obediencia y la pobreza.
En la medida que la Iglesia tiene el derecho-deber de conducir a las almas a los pastos abundantes del espíritu,
tiene también el derecho-deber de garantizar el pacto de alianza que contrae el religioso con Cristo.
Los institutos de vida consagrada son «Iglesia» y tienen la finalidad de ofrecer a los religiosos una ayuda mutua
de vida comunitaria, para que puedan realizar el pacto de alianza que han contraído personalmente con Cristo.
Todos los institutos religiosos tienen en común esta finalidad básica, antes de cualquier otra finalidad específica.
A. A. Tozzi

Bibl.: G. Gozzelino, Vida consagrada, en DTI, 1V 640-668: L. Vela, La vida consagrada según el Nuevo
Derecho, en Vida religiosa 9 ( 1983); L. Vega Gutiérrez. Teología sistemática de la vida religiosa, Madrid 1976;
J Beyer. Los institutos de vida consagrada, Ed: Católica, Madrid 1978; Y..Codina, Teologia de la vida religiosa,
Razon y Fe, Madrid 1968; J. M. R, Tillard, Los réligiosos en la Iglesia, Mensajero, Madrid 1976: M. de C,
Azevedo, Vidas consagradas, Verbo Divino, Estella 1995,

÷INSTITUTOS SECULARES

Los institutos seculares se distinguen por completo de todas las formas precedentes de vida consagrada,
por el hecho de que las personas que forman parte de ellos permanecen en el mundo, sin estar obligados a la vida
en común; son laicos entre laicos; es éste el elemento esencial y determinante de su vocación.

1. Síntesis histórica.- Los miembros de los institutos seculares realizan una forma de consagración a Dios vivida
en el mundo, en su propia familia: este modo de vivir está atestiguado ya en los cuatro primeros siglos de la era
cristiana: era la virginidad consagrada por el «reino» sobre la base del evangelio. En los siglos 1V y y nace la
vida común en los monasterios, que se desarrolló notablemente en la Edad Media y, si se exceptúa las
experiencia de las beguinas y los begardos en la Edad Media, la consagración en el mundo desaparece hasta la
Edad Moderna. El primer intento de constituir asociaciones de personas consagradas a Dios en el mundo,
permaneciendo en sus propias familias o en el propio ambiente socio-laboral, se tuvo en el siglo XVl con Ángela
de Mérici. Pero en aquellos tiempos había serias dificultades, ligadas a las estructuras sociales de la época, sin
contar con que la mujer no tenía entonces aquella plena independencia jurídica y aquella autonomía que se
necesitan para vivir en el mundo la consagración como seglar.
Así, después de la muerte de Ángela de Mérici, la Compañía fundada por ella tuvo que encaminarse hacia una
forma de vida conventual, por decisión de las autoridades eclesiásticas de aquel tiempo.
El carisma de Ángela de Mérici no se apagó por completo: en 1866, su Compañía recobró la fisonomía que había
querido la fundadora y tomó la forma de «Instituto secular».
A finales del siglo pasado se dieron los primeros intentos de verdaderas asociaciones de laicos consagrados a
Dios, confirmadas por el decreto Ecclesia catholica, emitido por la Congregación de obispos y regulares, y
confirmado el 1 1 de agosto de 1889 por León XIII.
En 1917 se promulgó el Código de Derecho Canónico, que sancionaba la existencia en la Iglesia de tres
categorías de personas: clérigos, religiosos y J laicos. En los cánones 107 y 948 se consideraban como «laicos» a
los «no clérigos», aunque fueran religiosos. Se hablaba también de los diversos tipos de asociaciones de laicos,
pero la profesión de los consejos evangélicos seguía siendo exclusiva de los religiosos y - se distinguía de los
laicos.
Con la Constitución apostólica Provida mater ecclesia (2 de febrero de 1947) se trazó sintéticamente una historia
de los «estados de perfección» desde las órdenes religiosas hasta las congregaciones y asociaciones de vida
común. Y al final de este camino se insertan las nuevas instituciones de laicos (y de sacerdotes seculares). De
esta manera se concedía un lugar en la Iglesia a la nueva forma de vida consagrada.

2. El concilio Vaticano II - El concilio Vaticano II afirmó algunas motivaciones profundas de los laicos
consagrados a Dios en el mundo. En la Gaudium et spes se dice que el hombre, creado a imagen de Dios, ha
recibido el mandato de someter la tierra con todo cuanto contiene y de gobernar el mundo en la justicia - y la
santidad, así como de llevar a Dios al universo entero y a él mismo (cf. GS 34 y 43).
Todos en la Iglesia, tanto si pertenecen a la jerarquía como si son dirigidos por ella, están llamados a la santidad,
según las palabras del apóstol: «Porque ésta es la voluntad de Dios, vuestra santificación» (cf. LG 39-42). En el
n. 31 de la LG se reconoce lo específico del laicos: «A los laicos les pertenece por propia vocación buscar el
Reino de Dios, tratando y ordenando, según Dios, los asuntos-temporales» (LG 31).
El papa Pablo VI, el 26 de abril de 1968, hablando a los miembros del Instituto Cristo Rey, había aludido a la
consagración del mundo que debía realizarse a través del ejercicio de la propia profesión civil : " campo
fecundo... y fuente constitutiva de vuestra espiritualidad y de vuestra santidad».
El concilio Vaticano II no habló mucho de los institutos seculares. En el Decreto Perfectae caritatis, n. 1, dice
expresamente que la renovación de la vida religiosa se refiere también a los institutos seculares (PC 1 ), aunque
"no sean religiosos»; y de manera específica afirma: «Los institutos seculares, aunque no son institutos
religiosos, llevan sin embargo consigo una verdadera y completa profesión de los consejos evangélicos en el
mundo, reconocida por la Iglesia» (PC 11).
Y para poner de relieve el carácter misionero de los institutos seculares en el Documento Ad gentes, n. 40, dice:
"Creciendo cada día en la Iglesia, por inspiración del Espíritu Santo, los institutos seculares, sus obras, bajo la
autoridad del obispo, pueden resultar fructuosas en las misiones de muchas maneras, como signo de entrega
plena a la evangelización del mundo».
El concilio Vaticano II ha dado paso a una nueva época en la historia de la Iglesia. Los institutos seculares
representan precisamente esta " nueva época" en la historia de la consagración a Dios. Esta nueva época puede
compararse con la que iniciaron los mendicantes en el siglo XIII y las congregaciones religiosas en los siglos xv
y XVl.
El laico tiene que realizar los consejos evangélicos en el mundo. Los principios son siempre los mismos: la
radicalidad del Evangelio, el amor mutuo, el espíritu de las bienaventuranzas, la vida de la Palabra de Dios, la
aceptación del dolor como medio de purificación, el amor a la Virgen María, el deseo de ser fermento de unidad
en medio del mundo. Para ello el laico tiene que vivir plenamente lo que Jesucristo quiere de él y trabajar por
extender el Reino de Diós, por construir la Iglesia.
Teniendo además en cuenta que él tiene la posibilidad de encontrarse en medio del mundo, llevará allí la luz del
Evangelio, informando de ella todas las cosas.
A. A. Tozzi

BibI.: J Beyer Institutos seculares, en SM, 111, 942-946; M. T Cuesta. Institutos seculares, en DTVC.891-907.
H. U von Balthasar Sobre la teología de los institutos seculares, en Ensavos teológicos, 11. Sponsa Verbi,
Madrid 1965, 503-545; G. Escudero, Los institutos seculares, Coculsa, Madrid 1965: E Mazzoli, Los institutos
seculares en la Iglesia, Studium, Madrid 1971,

÷INTELIGENCIA DE LA FE

Dentro del discurso sobre el método teológico, se entiende por inteligencia de la fe o «intellectus fidei» aquel
momento especulativo de la reflexión teológica en el que se profundizan y sistematizan los datos de la revelación
cristiana contenidos en la Escritura y en la Tradición, interpretados por el magisterio, recogidos y elaborados
durante el momento positivo o «auditus fidei».
La exigencia de una inteligencia de la fe, que existía ya en la Iglesia primitiva, se desarrolla sobre todo a partir
de los siglos 111-1V, cuando los Padres, empeñados en combatir y refutar las herejías de este período
(gnosticismo, arrianismo, nestorianismo, pelagianismo, etc.), recurren continuamente a explicaciones lógicas y a
argumentos filosóficos no presentes en el «depositum fidei». En la Edad Media, con el Sic et Non de Abelardo (-
t 1142), en donde se demuestra abiertamente que las citas de la Escritura y de los Padres no siempre bastan por
Sí solas para resolver determinadas cuestiones teológicas, y que se necesita por tanto un trabajo difícil y paciente
de la razón, la inteligencia dé la fe se convertirá en la tarea principal y exclusiva de la teología, hasta el punto de
que en los siglos sucesivos, al menos hasta el siglo XVIl, no se hablará ya de teología positiva, sino sólo de
teología especulativa o escolástica.
Actualmente, tras la recuperación del "auditus fidei» y de la íntima conexión que existe entre el momento
positivo y el momento especulativo, los teólogos atribuyen a la inteligencia de la fe tres funciones esenciales. En
primer lugar, una función de explicitación, en la que el teólogo se esfuerza en precisar, es decir en aclarar mejor,
en definir técnicamente los conceptos expresados de manera precientífica en la Escritura y en la Tradición. En
este trabajo de-explicitación se apela a todas las formas de inteligencia que ofrece la razón humana, de manera
especial al método de comparación, basado en la analogía de las verdades de fe con las verdades naturales : al
método de correspondencia, cuyo presupuesto es el nexo que existe entre los misterios revelados y el fin último
del hombre: al principio epistemológico de la analogía de la fe, que tiene la finalidad de descubrir y resaltar las
múltiples vinculaciones que existen entre los datos de la fe.
En segundo lugar, la inteligencia de la fe tiene una función de síntesis, de estructuración orgánica de los
resultados de la reflexión teológica. Naturalmente, esta sistematización de los datos varía sobre la base del
principio de unidad que se escoja, que podrá ser o una determinada filosofía, o una perspectiva particular, o un
cierto ambiente cultural, etc. De aquí el pluralismo de los diversos sistemas teológicos, en donde cada sistema
representa un esfuerzo de interpretación del misterio.
Finalmente, la teología tiene una función de actualización, en cuanto que no se puede explicitar y sistematizar el
patrimonio de la revelación sin estar atentos al lenguaje y a la sensibilidad cultural del momento. Desde este
punto de vista, la evolución cultural contemporánea crea no pocas dificultades para un lenguaje teológico,
surgido en condiciones culturales completamente distintas de las actuales: por eso la teología, mediante una sana
hermenéutica, está llamada a distinguir entre los contenidos doctrinales significativos de la revelación,
perennemente válidos y que tienen un carácter definitivo, y - los esquemas argumentativos utilizados para
presentar esos contenidos en los diversos contextos culturales.
G. Occhipinti

Bib.: z. Alszeghv - M. Flick, como se hace la teologia San Pablo, Madrid 1976: E, Schillebeeckx, Revelación y
teología, Sígueme, Salamanca 1969: B. Lonergan, Método en teología, Sígueme, Salamanca 1988: Y Congar, La
fe y la teologia, Herder, Barcelona 1970: R. Latourelle, Teología, ciencia de la salvación, Sígueme, Salamanca
1968,

÷INTENCIÓN

Es la orientación de la voluntad a un fin. Expresa el querer íntimo del sujeto agente. Mientras que la norma -
expresión de la razón recta- enuncia la moralidad material y objetiva que hay en un acto, la intención -expresión
de- la voluntad- constituye la moralidad formal y subjetiva, es decir, cualifica a la persona en acto, o bien al acto
querido y realizado personalmente. Así pues, la intención personaliza la moralidad y revela a la persona moral,
su rectitud. Hunde sus raíces en la profundidad del alma humana, de donde proviene el bien y el mal, antes de
tomar cuerpo en las acciones externas (cf. Mt 5,28: 15,18-19: Mc 7,20-23).
La intención primera y fundamental concierne al fin últimó: el Bien que unifica y que irradia sobre todos los
bienes-fines particulares. Es la intención del sentido-valor supremo y decisivo: Dios, en relación con el cual se
manifiesta como amor-caridad. Es una voluntad de amor-caridad que relaciona de manera finalista al sujeto ético
con Dios, dando un significado y un valor teologal-salvífico a todo su obrar.
La intencionalidad fundamental cuali fica así a la persona moral y dirige sus intenciones intermedias y
particulares. Lleva a cabo la mediación entre el fin último y los fines de cada acción, que quedan entonces
orientados y asumidos en el horizonte de sentido del fin último.
Esto significa que la moralidad, en sentido personal y dinámico, no consiste en una definición abstracta de la
acción en una norma para «cualquiera", sino en la intencionalidad profunda de la voluntad que tiende en ese acto
a un bien-valor (o, por el contrario, prescinde de él). La intención con que la voluntad se dirige al objeto es
decisiva para la moralidad normal de una acción. De manera que, si la voluntad tiende al objeto visto como
valor, la acción es formalmente buena, aunque el objeto resultase materialmente malo: por ejemplo, si intento
decir la verdad, pero por error digo materialmente una mentira, realizo un acto formalmente bueno. Y viceversa,
si la voluntad tiende hacia un objeto visto como no-valor, la acción es mala, aunque el objeto resultase
materialmente bueno. Pero esto no puede significar una independencia de la moralidad formal respecto a la
moralidad material, de la intención subjetiva respecto a la norma objetiva, de la voluntad respecto a la razón, va
que la recta intención no prescinde de la consistencia ética del acto expresada por la norma.
Se dan actos que no se pueden hacer con ninguna buena intención: por su estructura objetiva caen
inevitablemente fuera de la intención subyacente y son incompatibles con el amor-caridad. No puede darse una
intención del Bien-Fin último que contradiga al bien particular y a la norma que lo tutela. Esto implica que
ninguna buena intención puede hacer que se haga bueno un acto objetivamente malo. Pero teniendo en cuenta la
globalidad del obrar en su actuación personal, esto es, en la singularidad de las circunstancias, puede hacerlo
subjetivamente menos culpable o inculpable. No es indiferente desde el punto de vista formal personal la
intención diversa con que se pone un acto que es materialmente el mismo. Es la moralidad formal la que
constituye el juicio de valoración último de la acción de una persona.
M. Cozzoli

Bibl.: AA. VV., Percepción de los valores y norma ética. en Concilium 120 (1976), número monográfico; K.
Demmer Introducción a la teología moral, Verbo Divino, Estella 1994,

÷INTERCOMUNIÓN
Intercomunión se deriva de la palabra comunión, que significa que dos o más sujetos comparten una realidad
común y participan de ella. Koinonía es la palabra del Nuevo Testamento que ha sido traducida por la palabra
latina communio, y que se comprende como compartir unos bienes materiales (Rom 15,26; 2 Cor8,4:9,13),
compartir el Evangelio (Flp 1,5). participar de los sufrimientos de Cristo (Flp 3,10), participar de la eucaristía (1
Cor 10.16) y compartir la misma vida de Dios (l-Jn 1,3).
La inter-comunión surgió en el contexto del cristianismo dividido, es decir, después de haberse perdido la
comunión plena entre las diversas comunidades cristianas. Se refiere a una cierta participación en las realidades
espirituales, especialmente en la eucaristía, de los miembros de Iglesias y comunidades eclesiales divididas entre
sí. Como tal. la intercomunión es una forma más restringida de la noción más amplia de communicatio in sacris
(comunión en las cosas sagradas): tiene la connotación específica de compartir la eucaristía varios cristianos que
no comparten la misma fe ni la misma vida eclesial.
Las diversas comunidades cristianas valoran la intercomunión de diversas formas. Las que ven la unidad de la
Iglesia como una federación libre de comunidades relativamente autónomas, consideran la intercomunión como
la meta del movimiento ecuménico. En este caso, la Iglesia habrá llegado a la meta de la unidad cuando los
cristianos de cualquier comunidad específica sean admitidos a participar de la eucaristía celebrada por cualquier
otra comunidad. La mayor parte de los cristianos rechazan esta comprensión de la unidad, ya que con ella no se
intenta resolver las diferencias fundamentales.
En 1971, la Comisión Fe y Constitución del Consejo Ecuménico de las Iglesias publicó un estudio titulado Más
allá de la comunión: en camino hacia la comunión en la eucaristía. La finalidad del movimiento ecuménico no es
la intercomunión. sino más bien una plena comunión en la fe y en la vida que llega a su expresión más completa
en la celebración comunitaria de la eucaristía.
Mientras que muchos rechazan la intercomunión como meta hacia la cual tiende el ecumenismo, un numero
considerable de cristianos considera la intercomunión ocasional, celebrada en algunos momentos (como las
reuniones ecuménicas), como un medio apropiado para construir una unidad más completa, basada en la fe
común y en la vida cristiana que une ya, aunque imperfectamente, a los cristianos. La cuestión teológica que está
en juego en este contexto es el hecho de que la eucaristía no es solamente expresión de la unidad de la Iglesia,
sino también fuente de esta unidad. Por este motivo, algunas de las comunidades surgidas de la Reforma están en
favor de la intercomunión ocasional como medio para crecer hacia la comunión plena.
En general, las Iglesias ortodoxas y la Iglesia católica ponen obstáculos al uso de la intercomunión como medio
para curar las divisiones cristianas (UR 8), ya que viola el principio de que la eucaristía es la expresión perfecta
de la plena comunión de fe y de vida que une a los miembros de la Iglesia entre ellos y con Dios. Compartir la
eucaristía cuando no existe todavía esa comunión plena, viola el mismo significado de la eucaristía como
expresión más alta de esta comunión.
Sin embargo, la Iglesia católica tiene en cuenta algunas ocasiones en las que es posible la intercomunión. Estas
communicationes in sacris entre cristianos, cuyas comunidades están divididas todavía. se justifican, no como
medios para establecer la unidad, sino más bien sobre la base de una verdadera unidad en la fe y en la vida
eclesial ya existente y pensando en las necesidades pastorales que se presentan a veces. Debido a los vínculos tan
estrechos que unen ya a las Iglesias ortodoxas y .
católica, en relación con la fe en los sacramentos y con la sucesión apostólica del ministerio, no sólo se permite a
veces, sino que se aconseja compartir la eucaristía, la penitencia y la unción de los enfermos, siempre que se dé
una auténtica necesidad pastoral, como por ejemplo la imposibilidad para un cristiano católico u ortodoxo de
recibir los sacramentos de un ministro ordenado por su propia comunidad (cf UR 15).
Dado que la diferencia en la fe y . en la sucesión apostólica es mucho mayor entre la Iglesia católica y las
Iglesias y comunidades eclesiales derivadas de la Reforma, se prohíbe generalmente la intercomunión en esos
sacramentos.
Sin embargo, en el caso de necesidad pastoral urgente, como el peligro de muerte o la cárcel, un sacerdote
católico puede dar los sacramentos a cristianos de otras comunidades, si no tienen acceso a su propio ministro y
si ellos piden libremente los sacramentos y profesan la fe católica en lo que se refiere a dichos sacramentos.
(Direttorio per l'applicazione dei principi e delle normne sull'ecumenismo, 1993, 122-136;
Communicatio in sacris).
W Henn

Bibl.: G. Koch, Intercomunión, en DTD, 374-376; D, Bosch, Para comprender el ecumenismo, Verbo Divino,
Estella 1991. A. González Montes, Enchiridion oecumenicum, 2 vols., Salamanca 1986,

÷INTERPRETACIÓN

El problema de la interpretación ocupa un lugar privilegiado en la filosofía contemporánea y en la teología.

Para Schleiermacher es « el arte de evitar el malentendido", haciendo comprensible lo que intenta decir un texto
o un discurso. Para Heidegger, por su parte, el interpretar (Auslegung) toma su sentido originalmente de la
circularidad hermenéutica del interpretar y del comprender. Estas dos breves alusiones bastan para señalar la
complejidad de lo que se intenta decir al hablar de «interpretación» (también se habla de «hermenéutica», del
griego ermeneuein = hacer comprensible una cosa, arte y ciencia de la interpretación de los textos). Se pueden
distinguir diversos tipos según se siga una orientación positivista (el polo objetivo ocupa el primer plano),
antropocéntrico (es decisivo el polo subjetivo), cultural (comprende la realidad a través de las mediaciones
culturales objetivadas de varias maneras), metafísico (plantea el problema de la misma verdad de lo real). Para la
teología tiene especial importancia el problema de la relación entre la verdad y la historia: la verdad no puede ser
más que única y universal: sin embargo, en todo lo que el hombre conoce, dice y hace está históricamente
condicionado. Este problema atañe sobre todo a la cuestión de la interpretación del «dogma» como verdad
revelada, transmitida en la parádosis (Tradición) de la Iglesia, como universalmente válida e inmutable en su
substancia. Esta cuestión tiene como trasfondo la comprensión teológica de la verdad y de la realidad. Desde el
punto de vista teológico, desemboca en la otra cuestión de las relaciones entre una verdad universal y siempre
válida, por un lado, y la historicidad de los dogmas, por otro. Suponiendo la doctrina católica sobre la
infalibilidad, se dirá que todo artículo de fe « es un modo de percibir la verdad divina, que nos orienta hacia ella»
(san Isidoro, citado por S. Th. 11-11, q. 1, a. 6). En cuanto tal, mientras que atestigua la verdad divina, remite
más allá de él mismo hacia esa misma verdad. Por este motivo la interpretación del dogma procede de las
palabras y de los conceptos hacia la verdad de las cosas que éstos contienen. Como cualquier otra verdad
humana sobre Dios, también los dogmas tendrán que comprenderse analógicamente, es decir, con un valor
obligante respecto a la verdad salvífica de Dios.
En cuanto que su contenido está constituido por la Palabra de Dios, los dogmas deben interpretarse
teológicamente de una forma indisolublemente ligada con la vida de comunión con Cristo en la Iglesia. La
interpretación actualizante del dogma se lleva a cabo en y a través de la vida eclesial en su totalidad. A ello
contribuyen el trabajo teológico, el estudio histórico de las fuentes, la aportación de las ciencias humanas, la
hermenéutica, la lingUística y la filosofía. El problema de la interpretación actual de los dogmas se concentra en
el problema del valor permanente de las fórmulas dogmáticas. La teología ha buscado siempre criterios válidos
con esta finalidad (cf , por ejemplo, los siete principios sugeridos por J H. Newman: preservación del tipo,
continuidad de los principios, poder de asimilación, consecuencia lógica, anticipación del futuro, influjo
preservador del pasado, vigor duradero). Para la teología católica es fundamental la función del Magisterio, a
quien se le ha confiado la interpretación auténtica de la Palabra de Dios.
M. Semeraro

Bibl.: Commissione teologica internazionale, L'interpretazione dei dogmi, octubre 1g80: J M. Rovira Belloso,
Hermenéutica, en DTF 52g-545; H. G. Gadamer, Verdad y método,' 2 vols.. Sígueme, Salamanca 1977 1993; E.
Schillebeeckx, Interpretación de la fe, Aportaciones a una teología hermenéutica y crítica, Sígueme, Salamanca
1973.

÷INTERTESTAMENTO

Con esta palabra se designa el conjunto de la literatura judía, de tipo religioso, que surgió en la época "entre» el
Antiguo y el Nuevo Testamento, o sea, en los slglos 1 a.C. y 1 d.C. Se trata de una literatura muy rica y variada,
de hondo contenido téológico - , que nos permite captar el ambiente espiritual que respiró Jesucristo y la 1glesia
primitiva. Por otro lado, se trata de una literatura extraña, que en gran parte sólo ha sido descubierta
recientemente y que hasta ahora ha estado casi únicamente reservada a los especialistas. Podríamos dividirla en
tres grupos:
está en primer lugar la obra de los rabinos, ávidos de recoger las tradiciones orales que más tarde se pondrían por
escrito en la Misná y en el Talmud, pero que fundamentalmente tiene su origen en esta época inicial del
judaísmo rabínico. El segundo grupo lo forman los «tárgumes» o traducciones al arameo del texto bíblico,
acompañadas frecuentemente de comentarios actualizantes; entre los tárgumes conocidos actualmente destacan
los del Pentateuco (Targum de Onkelos o de Babilonia, Targum Yerusalmi) o de Palestina, Targum Neophiti y el
Targum de Jonathan sobre los profetas. Finalmente, están los escritos apocalípticos, muy abundantes, como los
Libros de Henoc, el Libro de los Jubileos, los Salmos de Salomón, los Testamentos de los doce patriarcas, el
Testamento de Moisés, el Apocalipsis siríaco de Baruc y el cuarto Libro de Esdras.
A pesar de no tener un carácter estrictamente bíblico y ser específica de la comunidad esenia, también es
considerada como «intertestamentaria» por algunos autores la literatura propia de Qumrán (Regla de la
comunidad, Reglamento de la Guerra, Documento de Damasco, etc.).
También incluyen algunos en la literatura intertestamentaria las obras de Josefo y de Filón de Alejandría.
A. Ortiz García
Bibl.: A. Paul, Intertestamento, Verbo Divino, Estella 81gg3; A. Díez Macho, Apócrifos del Antiguo
Testamento: E. Schurer, Historia del Pueblo judío en tiempos de Jesús, Cristiandad, Madrid 1985; Verbo Divino
publica una colección dedicada a la literatura midrásica, en colaboración con la Institución de San Jerónimo.

÷INTRINSECE MALUM

En moral se define como intrinsece malum aquel acto que (considerado a partir del objeto) está prohibido
siempre y para todos (sin excepción) por ir en contra del orden moral.
La Iglesia y los manuales tradicionales han sostenido la existencia de un acto intrinsece malum, es decir, de un
acto con el que va estructuralmente unido un valor moral relativo al fin último (y transcrito en la ley natural), que
no admite circunstancias capaces de modificar su grave malicia intrínseca moral (por ejemplo, el adulterio o el
aborto).
Recientemente, algunos moralistas han puesto en duda la existencia de un acto de este género (teleologistas,
proporcionalistas, consecuencialistas): lo intrinsece malum -argumentan- existiría sólo en relación con Dios,
pero no entre los hombres, y por tanto sólo respecto a las virtudes teologales, no respecto a las cardinales: por
consiguiente, sólo puede ser moralmente mala la intención del agente.
El contexto teórico en el que hay que plantear el problema del intrinsece malum es el de la moral fundamental
(estructura y objeto del acto moral, valores morales, intención del agente) y el de la ética normativa (existencia
de normas sin excepción, que tutelan los valores morales y - su jerarquía). Se trata, por tanto, de un problema
ligado a la fundamentación de la valoración moral y que se plantea de manera distinta según las diversas
perspectivas y las maneras de argumentar en moral (teleológico y deontológico).
T Rossi

Bibl.: R, Frattalone, Acto humano, en NDTM, 23-46: E. López Azpitarte, La ética personal,. ¿existen valores
absolutos', en Praxis cristiana, 1, Madrid I980, 327-346.

÷ISAÍAS

Este libre pertenece a la sección de los profetas posteriores. Dentro de él se pueden distinguir tres partes, cuyos
autores suelen denominarse: Isaías, Déutero-Isaías y Trito-Isaías. En efecto, se advierten diferencias de tipo
histórico, estilístico y teológico entre ellas. Los 39 primeros capítulos deben clocarse en los años 740-698,
durante los reinados de Ozías, Yotán, Acaz y Ezequías.
Asiria es la potencia dominante. Hay claras referencias a la guerra siro-efraimita, a la caída del reino del norte, al
asedio de Azoto, a la invasión de Senaquerib. A partir del c. 40 se menciona a Ciro, rey de Persia de mitad del
siglo Vl y se exhorta al pueblo a salir de Babilonia y emprender el regreso a Jerusalén.
A partir del capítulo 56 tenemos la impresión de encontrarnos de nuevo en Jerusalén, inmersos en la
problemática de los años posteriores al destierro. La teología de la historia se desarrolla mucho más en los
capítulos 40-66 y lo mismo pasa con la imagen del Dios creador, que no tiene paralelos en los capítulos 1 -39;
hay que anotar además las diferencias entre el salvador de 9,1 6 y 1 1,1 -9 respecto al Siervo de Dios de 52,13-
53,12). En 56-66 encontramos mayor interés por el culto Y se conciben de manera distinta tanto el problema de
la apostasía como la visión escatológica.
En la primera parte el mensaje de Isaías comprende dos grandes filones: la cuestión social durante los primeros
años de su actividad y la política a partir del 734. La denuncia social es una crítica de la clase dominante por su
1ujo y su orgullo, por su codicia desmesurada y sus injusticias, unida a la pretensión- de una vida «religiosa» de
intenso culto a Dios. La actitud política: Dios se ha comprometido con la ciudad de Jerusalén y la dinastía de
David. Dios exige la - fe del pueblo y del rey. Ante la amenaza enemiga creer significa estar tranquilos y atentos,
sabiendo que Dios no dejar - a . de salvar a su pueblo: lo contrario es la búsqueda de seguridades humanas. El
Mesías aparece como aquel que establece en la tierra la justicia y el derecho, dando consistencia al trono de
David. Es fundamental el deseo de provocar en el pueblo el encuentro con Dios, la plena aceptación de lo divino
en medio de lo humano. En la segunda parte nos encontramos con el canto del regreso del destierro (el plan de
Dios permanece firme a pesar de todos los fracasos), junto con el anuncio del profeta que vendrá, siervo
misterioso, humilde y doliente, pero víctima de amor. En la tercera parte aparece por un lado el lamento y la
acusación por las graves violaciones del derecho (56-59) y del culto verdadero, y por otro lado la promesa de la
salvación inminente (6062). "La salvación y la justicia» de Yahveh vendrán pronto; se tratará de una nueva
creación (65,17).
G. Lorusso

Bibl.: J M. Asurmendi, Isaías 1-39 Verbo Divino, Estella 61gg4: Cl. Wiéner, EÍ segundo Isaías, Verbo Divino,
Estella 1994; L. Alonso SchOkel - J L. Sicre, Los profetas. 1, Cristiandad. Madrid 1980, 91-95: E, Beaucamp,
Los profetas de Israel, Verbo Divino, Estella 1988, 71-130: J L. Sicre, Profetismo en Israel, Verbo Divino.
Estella l993.

÷ISLAM

1. Término.- Islam es una palabra árabe que significa «sumisión" o el "acto de someterse». Con esta palabra se
expresa la actitud del creyente en la obediencia de la fe y de toda la vida delante del Dios único que se revela
para él en el Corán. El que vive así es un muslim, es decir, uno que se ha sometido a Dios (= musulmán). La
expresión "islamismo» debe evitarse, ya que la usan los mismos musulmanes para indicar una forma
fundamentalista del Islam.

2. Origen.- La predicación del Corán árabe comenzó el ario 610 en la Meca. La península arábiga estaba
entonces en plena fermentación espiritual, con notable presencia de cristianos y judíos y de varias sectas
monoteístas. Frente a la oposición de los politeístas de la Meca, los primeros musulmanes emigraron el 622 a la
ciudad de Yatrib, que se llamó luego Medina. Cuando Mahoma murió en el 632, ya estaba constituida la
comunidad islámica, con su propia estructura jurídico-social.

3. Elementos doctrinales.- La afirmación fundamental de la fe islámica es la existencia del único Dios. El Corán
aplica también el término muslim a Abrahán, a Jesús y a los apóstoles, mientras que la tradición exegética habla
de los cristianos como de «musulmanes según la religión de Jesús». Se reconoce a Dios como Creador del
universo y Señor del día del juicio final. Esto supone para la persona humana una responsabilidad delante de
Dios.
Todos los hombres pueden conocer la voluntad de Dios, ya que la verdadera religión se da con la creación
misma y no hay ningún pueblo que no haya tenido su propio profeta. El profeta del islam es presentado en el
Corán como el predicador del monoteísmo de Abrahán, Moisés y Jesús y, en frente a los seguidores de estos
«profetas anteriores», como portador del mensaje monoteísta en su pureza original y definitiva. La religión
islámica formuló cinco deberes religiosos principales, que, además de la profesión de fe en la verdad de que no
hay divinidad fuera de Dios y de que Mahoma es el enviado de Dios, comprenden: la oración ritual cinco veces
al día, la limosna legal, el ayuno el mes del Ramadán y, al menos una vez en la vida, la peregrinación a la Meca.
El Corán contiene además una lista de mandamientos divinos idénticos al decálogo de la Biblia.

4. Desarrollos ulteriores.- Al morir el profeta del islam, la comunidad (umma) de sus seguidores se había
organizado de forma compacta, con un notable poder político-militar sobre toda la península. Las conquistas del
siglo siguiente, que vio a las tropas musulmanas desde el Indo hasta el corazón de Francia, necesitaron una
legislación más elaborada. La sharia o ley religiosa, que abarca toda la vida del musulmán y de la umma, se basa
principalmente en el Corán y en las numerosas tradiciones de hechos y palabras de Mahoma.
La primera división en el islam fue de carácter jurídico-político, respecto a la sucesión de Mahoma en la
dirección de la umma. De este conflicto, centrado en la figura de Alí, nació la facción de los chiítas, para quienes
Alí es el primer imán, mientras que para los sunnitas es el cuarto. El chiísmo conoció numerosas subdivisiones
con diferentes acentos de doctrina y de práctica religiosa. En el chiísmo se desarrolló también una doctrina
religiosa basada en la figura del imán, que en algunos puntos es distinta de la doctrina religiosa del sunnismo.
Actualmente los chiítas son casi el 15°/0 del mundo islámico, mientras que los sunnitas son más del 8º%.
A. Roest Crollius

Bibl.: F M. Pareja, La religiosidad musulmana, B~C, Madrid 1975; D. Sourdel, El 1slam, Oikos-Tau, Barcelona
1973; J Jomier El Corán. Textos escogidos en relación con la Biblia, Verbo Divino. Estella 1985; Íd., Un
cristiano lee el Corán, Verbo Divino, Estella 1985; R. Bell - W. M. Watt, Introducción al Corán, Ed. Encuentro,
Madrid 1987. L. Gardet, Conozcamos el Islam, Andorra'1960; J Jomier, Para conocer el Islam, Verbo Divino,
Estella 21994.

÷ISRAEL

Israel, con el probable significado de «que Dios se muestre fuerte», es el nombre que dio a Jacob el personaje
misterioso con el que luchó, según la narración de Gn 32,23-33. Aludiría por tanto a la fuerza demostrada por el
patriarca en su lucha contra aquel ser superior y las fuerzas que representaba. El pueblo de sus descendientes, o
sea el pueblo judío, es llamado también pueblo israelita, «los hijos de Israel». La historia de Israel es de interés
fundamental e ineludible para la fe cristiana. En este sentido el concilio Vaticano II ha escrito: "Al investigar el
misterio de la Iglesia este sagrado concilio recuerda el vínculo que une espiritualmente al pueblo del Nuevo
Testamento con la raza de Abrahán. La Iglesia de Cristo reconoce que, conforme al misterio salvífico de Dios, ya
en los patriarcas, en Moisés y en los profetas se encuentran los comienzos de su fe y de su elección. Afirma que
todos los crisñanos, hijos de Abrahán según la fe, están incluidos en la vocación del mismo patriarca y que la
salvación de la Iglesia está místicamente prefigurada en la salida del pueblo elegido de la tierra de la esclavitud»
(NA 4). Las proposiciones que acabamos de citar pertenecen a un texto que marca un paso real en las relaciones
de la Iglesia con el judaísmo y del que Juan Pablo 11 ha dicho: "El giro decisivo en las relaciones de la Iglesia
católica con el judaísmo y J con cada uno de los judíos se dio con este párrafo tan breve y lapidario» Hoy la
Iglesia se esfuerza en destacar cada vez más el significado eclesiológico de Israel. A la luz de Rom 1 1,1521 se
recuerda que Israel y la Iglesia no están frente a frente como dos realidades independientes. Se dirá más bien que
la «Iglesia de los gentiles» está injertada en el trono de la raíz de Israel.
La metáfora paulina sugiere una relación que, en la historia de la salvación, une las dos realidades. La tesis de la
« sustitución » según la cual la 1glesia habría reemplazado a Israel tras su eliminación, cede el paso a la tesis
paulina del «injerto», según la cual el antiguo «olivo» con su raíz lleva la Iglesia.
El diálogo cristiano-judío ha producido ya, aunque en formas bastante abiertas e imprevisibles, una «teología
cristiana del judaísmo» (Ch. Thoma). También el Magisterio de la Iglesia católica ha ofrecido indicaciones muy
válidas tanto para el diálogo interreligioso como para la catequesis. El supuesto fundamental ya adquirido es que
la historia de Israel no concluye precisamente en el ario 70 d.C. Al contrario, Israel permanece como un hecho
histórico y como un signo que hay que interpretar en el plan de Dios. La singularidad de las relaciones vigentes
entre el cristianismo y el judaísmo compromete a la Iglesia a reconocer el gran patrimonio común a ambos y en
particular a subrayar las relaciones entre el Antiguo y el Nuevo Testamento, en el contexto de la unicidad de la
revelación bíblica, así como las raíces de la Iglesia en Israel.
Todo esto no significará nunca para un cristiano, y con él para la Iglesia, disminuir su propia identidad y la de su
interlocutor en el diálogo religioso. De aquí la importancia de que la enseñanza católica sobre el judaísmo sea
siempre precisa, exacta y J rigurosa: y al mismo tiempo, que permanezca siempre conforme con la verdad del
Evangelio y del Espíritu de Cristo.
Entre los pioneros de una reconsideración teológica de Israel hay que citar a J Maritain. Ya en 1937 hablaba de
un impossible antisémitismo y de una "cuestión judía» que es, en primer lugar, un misterio de orden teológico,
de la misma naturaleza que el misterio del mundo y el misterio de la Iglesia. Esto significa reconocer con san
Pablo que la vocación de Israel y su misión en el mundo prosiguen incluso después de su negativa a adherirse, en
su mayor parte, al Señor Jesús. Más aún, considerando la relación de Israel con el mundo y de la Iglesia misma
con el mundo, Maritain hablaba de una «analogía invertida con la Iglesia», como único hilo conductor para
comprender el misterio de Israel. El concilio Vaticano II recuerda el gran patrimonio espiritual común que
justifica el diálogo entre cristianos y judíos; después de haber citado Rom 9 4-5 ariade: "(La Iglesia) recuerda
también que los apóstoles, fundamentos y columnas de la Iglesia, nacieron del pueblo judío, así como muchos de
aquellos primeros discípulos que anunciaron al mundo el Evangelio de Cristo» En el mismo Decreto Nostra
aetate, el concilio afirma que todo lo que se cometió durante la pasión de Jesús «no puede ser imputado
indistintamente ni a todos los judíos que entonces vivían, ni a los judíos de hoy» y que, "si bien la Iglesia es el
pueblo dé Dios, no se ha de señalar a los judíos como réprobos de Dios y malditos». Por eso la Iglesia deplora y
condena el antisemitismo.
M Semeraro

Bibl.: G. Richter Israel, en CFT 11, 398414; F, Mussner, Tratado sobre los judíos, Sígueme, Salamanca 1983; M,
Frank, La esencia de Israel. DDB. Bilbao 1990; H. KUng. El judaismo. Pasado, presente, futuro, Trotta, Madrid
1993,

÷JANSENISMO

El jansenismo es un movimiento multiforme que influyó en la vida de la Iglesia a partir de los años 40 del siglo
XVII, con reflejos en la dogmática, en la moral y en la espiritualidad, a lo que hay que añadir interferencias
políticas.

1. Evolución histórica.- En la tormentosa discusión sobre la predestinación y el libre albedrío, fue el doctor
lovaniénse y obispo de Ieper (Ypres) Comelio Jansenio (1585-1638) el que decidió remontarse a los escritos
auténticos de san Agustín, En su libro Augustinus, que salió dos meses después de su muerte, Jansenio presenta
una doctrina en la que afirma que el hombre, después del pecado original, está dominado por la concupiscencia.
Todas sus acciones están envenenadas.
Sólo la gracia de Dios le permite realizar obras buenas. Pero esta gracia resulta vencedora sólo con una renuncia
total a sí mismo y una perfecta conformidad con la voluntad divina.
Pronto se encendió la polémica, iniciada con los jesuitas, desplazándose de los Países Bajos a Francia. Aquí
Saint-Cyran (Jean Duvergier de Hauranne, 1581-1643), condiscípulo y amigo de Jansenio, se convirtió en el
gran apóstol de la espiritualidad jansenista y conquistó para la causa al célebre monasterio cisterciense de Port-
Royal.
Por iniciativa de la Sorbona, Roma condenó cinco proposiciones (DS 2001-2007), pero los jansenistas negaron
que fueran de Jansenio. Vino a continuación un período de luchas y tensiones que sólo se aplacaron bago
Clemente IX con la «paz clementina» (1669). Después de este primer período de un jansenismo prevalentemente
dogmático y espiritual, comenzó en el siglo XVIII una segunda época con la aparición de Pascasio Ouesnel (
16341719) y la condenación de 10 proposiciones suyas en la bula Unigenitus (1713). Hay que distinguir: aj el
jansenismo popular o espiritual, con un ascetismo penitencial a ultranza que se extendió también fuera de
Francia; bj el jansenismo aristocrático y teorizante, movimiento que, refugiándose en el parlamento galicano,
adoptó todas las posiciones del episcopalismo y se relacionó con algunas formas de regalismo. A lo largo del
siglo XVIII el jansenismo se mezcló con tendencias politizantes, encontrando su expresión más audaz en el
Sínodo de Pistova ( 1786), condenado por la bula Auctorem fidei ( 1794). Posteriormente sobrevivió en dos
formas : la político-religiosa y la íntima de la espiritualidad.

2. Espiritualidad.- El jansenismo no intentaba ser más que un agustinismo coherente, dispuesto a reaccionar
contra toda acomodación del humanismo y a recordar al hombre su trascendencia. Las bases de su pensamiento
son la sagrada Escritura y . san Agustín. Entre los puntos concretos de la espiritualidad jansenista recordemos los
siguientes: a) La exaltación de la majestad de Dios y de su trascendencia como dato esencial para plantear
correctamente la vida espiritual. B) En contraste con esta realidad se encuentra la condición humana después del
pecado original. La predestinación por parte de Dios es absolutamente gratuita, De estos hechos fundamentales
surge la exigencia radical para el hombre de conciliar la misericordia de Dios con su justicia, la gracia y la
libertad, el temor y el amor, la ley divina y los acontecimientos de la historia. .c) La visión jansenista del mundo
y del hombre es fundamentalmente pesimista; de aquí se deriva su intransigencia respecto a la naturaleza
humana, dominada por instintos y sentimientos peligrosos, y también una «fuga mundi » tan radical que presenta
en ciertos casos manifestaciones realmente aberrantes. D) La relación entre Dios y el hombre a través de la
oración resulta bastante difícil. El jansenismo insiste mucho en la oración litúrgica, mientras que demuestra
cierta indiferencia por la oración personal, especialmente la meditación, que debería estar siempre dominada por
sentimientos de temor, de esperanza y de deseo, de arrepentimiento y de dolor por los pecados, y no tanto por los
de gozo y de amor. E) No se excluyen la contemplación y la vida mística, pero se las mira con cierta
desconfianza o prevención, ya que no se trata de vías ordinarias para relacionarse con Dios; por eso no hay .
que facilitarlas, sino más bien desaconsejarlas.

3. Valoración.- Resulta difícil hacer un balance espiritual del jansenismo, pero conviene exorcizar un «mito del
jansenismo» que ve sólo sus aspectos extremos. Los mismos jansenistas no sabrían decir qué es lo que les
distingue: no tienen más ambición que la de ser fieles a la más pura tradición católica. 5us adversarios, creando
la palabra, los acusaron de «jansenistas ». Al leer los estudios sobre el jansenismo, más que partir de los errores
condenados por el Magisterio de la Iglesia, será importante atisbar las intenciones más profundas del
pensamiento de los jansenistas y del comportamiento espiritual al que llegaron por coherencia con sus ideas.
La palabra «jansenista», que tuvo desde sus orígenes un matiz peyorativo, sirvió hasta el siglo xx para indicar
fenómenos o personas contra las que se quería poner sobre aviso, independientemente de que tuvieran o no una
relación real con Jansenio y sus discípulos. Por eso el término evoca un Dios severo, una rigidez sin inteligencia,
una religión de terror y una vida sin amor, a veces en abierto contraste con la realidad histórica del jansenismo,
que hay que juzgar sin prevenciones y teniendo en cuenta su carácter polivalente.
T Jansen

Bibl.: Jansenismo, en ERC, 1V 676-682: p, M, Abellán, Fisonomía moral del primitivo jansenismo, Granada
1942: M, Giovanno, El jansenismo en España. Estudio de las ideas religiosas en la segunda mitad del siglo XVlll
Madrid 1972.

÷JERARQUÍA

Este término se deriva de la expresión griega iera arché que, literalmente, significa gobierno sagrado. Aparece
por primera vez en el Pseudo Dionisio Areopagita (De coelesti et ecclesiastica hierarchiaj y pasa a la teología
occidental a través de la traducción que hizo de esta obra Juan Escoto Eriúgena (t 877). En el lenguaje teológico
el término designa aquella institución articulada que, en la Iglesia, según la unidad estructurada de cuerpo y
cabeza, hace presente al Señor invisible: en sentido personal designa a aquellos que en nombre de Cristo y con
su autoridad ejercen en la Iglesia el oficio de pastores como maestros de la fe, sacerdotes del culto sagrado y
ministros del gobierno. Tales son en primer lugar los obispos, unidos entre sí bajo la autoridad del obispo de
Roma, sucesor de Pedro. El canon 6 del decreto tridentino sobre el sacramento del orden (DS 1776) afirmó que
en la Iglesia está instituida por ordenación divina la sagrada jerarquía, que consta de obispos, presbíteros y
ministros (no se menciona explícitarnente a los diáconos). La tradición teológica distinguía una jerarquía « de
orden » (transmitida mediante la sagrada ordenación) y una jerarquía «de jurisdicción» (conferida mediante
mandato de la autoridad superior). Hoy se afirma con más claridad que el orden sagrado es el presupuesto
indispensable para toda auténtica jurisdicción en la Iglesia. El tercer capítulo de la Constitución sobre la Iglesia
del Vaticano II, titulado La constitución jerárquica de la Iglesia, enseña que «el ministerio eclesiástico de
institución divina se ejerce en diversos órdenes por los que va desde antiguo se llaman obispos, présbíteros y
diáconos» (LG 28).
El término «jerarquía» no está presente en el Nuevo Testamento, pero sí que se encuentra ciertamente el
fundamento positivo que describe el concilio Vaticano II en LG 19-20: Jesús escogió a los Doce como titulares
de su misma autoridad, los mandó como había sido mandado él mismo por el Padre, los constituyó a manera de
colegio o de grupo estable poniendo al frente del mismo a Pedro, elegido de en medio de ellos. Como la misión
divina que confió Cristo a los apóstoles es el principio de toda su vida a lo largo de los tiempos, ellos se
preocuparon de constituir sucesores. La tradición de la Iglesia dice que estos sucesores de los apóstoles son los
obispos que, según una expresión de Tertuliano, poseen el sarmiento de la semilla apostólica. "Así pues, los
obispos asumieron el servicio de la comunidad con sus colaboradores, los sacerdotes y los diáconos... Por tanto,
lo mismo que permanece el oficio del Señor, concedido singularmente a Pedro, el primero de los apóstoles, y que
había que transmitir a sus sucesores, así también permanece el oficio de los apóstoles de apacentar a la Iglesia,
que ha de ejercitarse perpetuamente por el orden sagrado de los obispos».
De la jerarquía forman parte ante todo el obispo de Roma y los obispos que, junto con él y bajo su autoridad,
constituyen el colegio episcopal. Su oficio es llamado ministerio o servicio jerárquico, expresión con la que se
entiende la dignidad y la autoridad de la que está revestido, así como el espíritu y la modalidad de su ejecución.
Para la Iglesia universal este servicio jerárquico es ejercido personalmente por el obispo de Roma y
colegialmente por el orden de los obispos. Cada uno de los obispos, a su vez, es titular en la Iglesia particular
que preside. En el servicio jerárquico del orden episcopal en el ministerio de la Palabra, del culto y del gobierno,
colaboran los presbítéros, unidos a los obispos por un vínculo ontológico, basado en la ordenación sagrada. «En
un grado inferior de la jerarquía están los diáconos, a quienes se les imponen las manos "no para el sacerdocio,
sino para el ministerio » (LG 29). Así pues, la jerarquía en la Iglesia está constituida por todos los que han
recibido el sacramento del orden sagrado. El único ministerio jerárquico se participa sacramentalmente en
diversos grados: episcopal, presbiteral y diaconal.
M. Semeraro

Bibl.: K. MOrsdorf, Jerarquía, en SM, 1V, 7-12; P. Eicher. Jerarquía, en DCT 1, 549-564; E. Schillebeeckx, El
mirtisterio eclesial. Responsables en la comunídad cristiana, Cristiandad, Madrid 1983; J, A. Estrada, La iglesia,
¿institución o carisma', Sígueme, Salamanca 1984, l4l~186; y Congar, Santa Iglesia, Estela, Barcelona 1966.

÷JERAROUÍA DE LAS VERDADES

En una intervención en el concilio Vaticano II, el 25 de noviembre de 1963, el arzobispo Andrea Pangrazio de
Goritzia sugería que podría darse una comprensión más exacta del grado de comunión en la fe, si en el decreto
sobre el ecumenismo se reconociera que en el ámbito de la doctrina cristiana existe una jerarquía de las verdades,
Los cristianos ya comparten la misma fe en muchas de las doctrinas centrales, como la Trinidad, la encarnación,
la muerte salvífica y la resurrección de Cristo. Se aceptó esta sugerencia y se añadió una frase que afirma la
Jerarquía de verdades en UR 11, párrafo dedicado al diálogo entre los cristianos, Cuando están comprometidos
en este diálogo, los teólogos católicos deberían presentar la doctrina de la Iglesia en su integridad, pero «de
manera", con palabras que puedan comprender rectamente también los hermanos separados» (UR 1 1). Dentro
de este contexto, el decreto declara que la jerarquía de las verdades podría ayudar a los cristianos a llegar a una
comprensión más profunda de las riquezas de Cristo (Ef 3,8).
La jerarquía de las verdades fue objeto de gran entusiasmo en los años siguientes al concilio Vaticano II.
Algunos autores la pusieron en relación con ciertos temas del Nuevo Testamento, como el kerygma de la primera
comunidad (Hch-2,14-36; 1 Cor 15,3-8), los himnos cristológicos que resumen el misterio del acontecimiento
Cristo (Ef 1,3-10: Flp 2,6-11: Col 1,15~20) y los pasajes sobre el mayor mandamiento (Mt 22,34-40. Mc 12,28-
34) y sobre los dones más perfectos ( 1 Cor 13). Tam~bién el desarrollo de los credos bautismales y de la
doctrina escolástica, según la cual todas las verdades cristianas pueden reducirse al Credo, apoyan y reflejan la
jerarquía de las verdades. La convicción de Lutero de que el centro del evangelio es la doctrina de la
justificación, el articulus stantis aut caderltis ecclesiae, demuestra que también la Reforma conoce esta jerarquía.
El concilio Vaticano I enseña que la razón humana puede alcanzar una cierta comprensión del nexus
mysteriorum.
Finalmente, la doctrina de la jerarquía de las verdades se armoniza muy bien con la presentación de la revelación
en el concilio Vaticano II. La revelación es ante todo la automanifestación del misterio de Dios, misterio que en
definitiva es completamente simple. Respecto a la unidad de los cristianos, la jerarquía de las verdades subraya
el hecho de que el acuerdo doctrinál que ya une a los cristianos bautizados tiene muchas veces mayor
importancia que lo que les divide. La finalidad del diálogo ecuménico es construir sobre esta fe común, de
manera que se llegue a aquella unidad en la fe que conduce a la celebración común de la eucaristía.
La jerarquía de las verdades puede ayudar también a los cristianos a distinguir entre aquella diversidad que es
una expresión legítima de la catolicidad de la Iglesia y aquel pluralismo que constituye una verdadera división en
la fe.
W Henn

Bibl.: W Henn, Jerarquía de las verdades en DTF 741-744; H. Muhlen, La doctrina del Vaticano II sobre la
"jerarquía de verdades» )' su sígnificación en el diálogo ecuménico, en Selecciones de teología 27 ( 1968) 205ss;
H. Schlink, "Jerarquía de verdades» unión de las Iglesias, Ibíd. 61 (1977) 2155; M, Vilain, En torno al decreto
sobre el ecumenismo, en Concilium 14 ( 1966) 592-609.

÷JEREMÍAS

El libro de Jeremías figura en el canon entre los profetas posteriores. Jeremías, llamado en su juventud
por Dios el año 626, decimotercero del reinado de Josías, vivió el período trágico de preparación y cumplimiento
de la ruina del reino de Judá. Josías, después del derrumbamiento de Asiria, había comenzado un movimiento de
resurgir nacional. Pero el año 609, debido a la política ambivalente de su sucesor Joaquín, Jerusalén fue atacada
por los babilonios y sufrió una primera deportación en él 597. Con Sedecías se produjo una nueva rebelión en el
587 con la consiguiente toma de Jerusalén y la segunda deportación. En los primeros años de su ministerio, en
cooperación con el rey Josías, Jeremías no debió encontrar grandes dificultades, pero bajo el régimen de Joaquín
y de Sedecías y la reaparición de los cultos idolátricos se encontró aislado y enfrentado con todos. Obligado por
Dios a denunciar y a amenazar castigos inminentes, tuvo que sufrir un auténtico martirio en su espíritu y en su
cuerpo.
Se puede dividir su libro en tres partes. En los capítulos 1 -25 se encuentran los oráculos y discursos contra Judá
y Jerusalén: la tonalidad es negativa: en los capítulos 1 1 -20 y luego en las confesiones del profeta en 25,13 y
siguientes, se introduce el tema d~ las naciones. Los capítulos 30-31 son llamados también « el libro de la
consolación» o de las promesas. Desde el capítulo 37 al 45 se nos ofrece una narración continua de las
vicisitudes de los últimos días de Jerusalén: es uno de los pocos casos de notable prosa narrativa en los profetas.
En los capítulos 46-51 se recoge la narrativa de las naciones extranjeras. El capítulo 52 es un apéndice histórico
y habla de la caída de Jerusalén y del comienzo del destierro. El concepto fundamental es el de la eficacia de la
palabra divina, que le hace merecer el título de «teólogo de la palabra de Dios». Estrechamente relacionado con
el anterior está el tema de la identidad del verdadero profeta y la necesidad del retorno interior al Dios de los
padres: no ya un simple retorno al culto yahvista y a la observancia de normas jurídicas, sino el cambio de la
propia intimidad hacia el Dios de Israel. Otro tema es el de la intervención divina contra la infidelidad y la
dureza de sus connacionales: el crisol del dolor y de la humillación unido a una intervención sobrehumana dentro
de los corazones. Además, la visión de la restauración mesiánica y universal: la ley de la alianza escrita no como
al princípio, en tablas de piedra, sino en la disposición de las almas. Finalmente, la necesidad de abandonarse
confiadamente en las manos de la acción divina.
G. Lorusso

Bibl.: L. Alonso Schokel - J L. Sicre, Los profetas, 1, Cristiandad, Madrid 1980; J, Briend, El libro de JeremíaS,
Verbo Divino, Estella 51993; J F. Hernández Martín. El mensaje religioso de JeremíaS. Casa de la Biblia.
Madrid 1971; C. Westermann, Comentario al profeta JeremíaS, FAX, Madrid 1972; J. L. Sicre, Profetismo en
Israel, Verbo Divino, Estella 1993.

÷JESUCRISTO

Es el nombre del personaje que está en el fundamento de la comunidad, de la fe y de la religión

cristianas. En esta voz, más que los contenidos concretos sobre Jesucristo que se exponen en otras voces
cristológicas, recordaremos la lógica teológica implícita en este nombre e impuesta por él y aludiremos a las
tendencias de la reflexión teológica sobre su persona y su función que prevalecieron en el pasado y que dominan
en la actualidad.
Jesucristo es un nombre compuesto de dos palabras: Jesús (yesua' Yahveh salva) y Christós (Cristo, unido:
traducción griega del hebreo maschiah, mesías). La conexión de los dos términos, realizada va por los primeros
cristianos del Nuévo Testamento, ha de comprenderse debidamente, pues de lo contrario se puede caer en el
peligro de no captar la diversidad de valor epistemológico y veritativo de los mismos: en efecto, el primero es
significativo en el plano de la constatación Y del testimonio histórico; el segundo,- en el de la confesión de fe y
de la reflexión teológica. Hoy muchos teólogos sostienen justamente que la expresión teológicamente más exacta
y aceptable (que aparece varias veces en el Nuevo Testamento) debería ser. Jesús el Cristo, o bien Jesús de
Nazaret, personaje histórico y objeto de investigación histórica, a quien la fe confiesa como el Cristo de Dios, el
Ungido/Enviado definitivo de Dios al mundo. La revaloración de esta diferencia epistemológica obliga a decir
con razón que Jesucristo es una expresión de valor teológico y que incluso constituye por sí misma el núcleo de
toda la cristología y - teología cristianas, que no son en substancia más que simples explicitaciones de todo lo
que está contenido germinalmente en ella.
En la conexión exacta de los dos términos se respeta y se expresa igualmente la especificidad de la afirmación
cristiana sobre Jesucristo: confesión de fe, pero anclada radical e indisolublemente en una figura histórica, en un
momento concreto de la historia de los hombres, concretamente en la vida y en la muerte trágica de Jesús de
Nazaret, narradas de forma históricamente plausible en los escritos de fe de la comunidad cristiana, tal como
sostiene la investigación histórico-crítica de nuestros días y como confirman algunas fuentes extracristianas,
tanto judías (cf. Flavio Josefo, Ant. XX, 200) como romanas (cf. Tácito, An17, XV, 4: Cristo fue condenado a
muerle por el procurador Poncio Pilato; Suetonio, Claud. XXV, 4. Plinio el Joven, Ep. lO, 96).
Esto indica además las dos directrices a lo largo de las cuales hay que moverse para comprender y asimilar
adecuadamente la realidad de Jesucristo: la historia y la fe, los contenidos de su vida histórica (resumidos en la
designación "Jesús de Nazaret") y los de la confesión de fe sobre él (resumidos en la designación "Cristo").
Resulta instructivo recordar las vicisitudes alternas de la referencia de la teología y de la cultura a Jesucristo a lo
largo de los siglos hasta hoy.
Ya dentro del Nuevo Testamento se pueden advertir dos tendencias: una que destaca la referencia a la vida
histórica de Jesús (los evangelios), la otra que vive presente sobre todo al Señor Crucificado/Resucitado (Pablo).
Las dos se integran mutuamente, aunque en medida distinta, en todos los escritos neotestamentarios, que
anuncian todos ellos a Jesús de Nazaret confesado con el título de Cristo, o bien de Logos, Señor, Rey de los
reyes, etc.
En la época patrística se da un desplazamiento gradual, aunque con acentuaciones diversas, desde la historia de
Jesús hasta la identidad trascendente de Cristo, del Hijo encarnado en una naturaleza humana. Después del
concilio antiarriano de Nicea (325), aunque sigue manteniéndose viva la atención a la dimensión humana de
Jesús (pensemos en las afirmaciones del concilio de Calcedonia, en el 451 : Jesucristo es verdaderamente Dios y
verdaderamente hombre; en las del Concilio Constantinopolitano 111, en el 681 : en Jesucristo se da una
verdadera libertad humana junto con la divina), Jesucristo se va convirtiendo cada vez más en el Pantocrátor, el
Soberano trascendente y eterno, dominador y juez del mundo entero. La atención a su divinidad y a su dignidad
y poder divinos son predominantes. Lo atestigua igualmente el arte cristiano de este período.
A partir del siglo XII empieza a reavivarse el interés por la dimensión humana de Cristo. Es notable el influjo de
los cistercienses, especialmente de san Bernardo, así como el de san Francisco de Asís y los franciscanos. Detrás
de su testimonio y de su predicación, los misterios de la vida de Jesús y el drama de su existencia humana
constituyen el objeto de la meditación, de la imaginación y de la reflexión del pueblo creyente, así como de gran
parte de la teología (especialmente de san Buenaventura y de santo Tomás de Aquino). La espiritualidad
medieval, la del renacimiento y la de la época moderna concede amplio espacio a los aspectos humanos de Jesús.
Sin embargo, la reflexión teológica en su conjunto sigue otra orientación: en ella Jesucristo es objeto de reflexión
en su constitución de Verbo hecho carne, de Dios-hombre, y se estudian las condiciones y las consecuencias de
su ser y de su obrar divino-humano.
La cultura moderna europea, ordinariamente antidogmática y de orientación racionalista y laicista, rechazó o se
desinteresó de la dimensión trascendente y divina de Jesucristo, que confesaban las Iglesias cristianas,
desdeñándola como indemostrable y por tanto gratuita e inaceptable. Sin embargo, muchos de sus representantes
miraron con simpatía, con admiración y con respeto al hombre Jesús de Nazaret, no sólo como personaje, sino
como maestro de comportamiento ético (pensemos en 1. Kant, Voltaire, G .W F. Hegel, en pensadores de
orientación y de compromiso socialista: F Engels- K. Kautsky E. Bloch, M. Machovec, etc.).
La reflexión teológica cristiana se esfuerza en valorar en su discurso sobre Jesucristo el interés de la cultura
moderna por el Jesús de Nazaret histórico y en mostrar que las afirmaciones de fé teológicas sobre él se arraigan
en su vida histórica. Consiguientemente ha recuperado su valor lo humano de Jesús en el plano antropológico,
histórico, social y político. La participación de Jesús en la historia de los hombres, su praxis, su destino de
muerte y el horizonte de esperanza que abre al hombre de todos los tiempos con su resurrección constituyen el
punto de partida y de referencia constante de toda afirmación ulterior sobre él y sobre su función de salvación
para el hombre.
Con esta opción la teología moderna se acerca a la perspectiva de los evangelios, tematiza expresamente la
enseñanza y la praxis que condujeron a Jesús a la muerte y a la resurrección y, además de anclar de forma refleja
las afirmaciones de fe en la historia, capta también en éste el modo de manifestarse del Hijo de Dios en el tiempo
y la realización más plena, normativa, de lo humano: se señala al hombre concreto Jesucristo como verdadera y
plena revelación del rostro de Dios y «arquetipo" y "modelo" de lo humano.
De esta manera se recuperan y reafirman con decisión las dos dimensiones del misterio de Jesucristo. De nuevo
Jesucristo se acerca al hombre; pero al mismo tiempo es confesado y presentado como aquel que por su
dimensión personal profunda, divina, está en disposición de decir la palabra definitiva y de dar los valores más
profundos al - hombre que camina por los senderos del tiempo.
Con esta visión de Jesucristo la comunidad cristiana participa hoy en un diálogo interreligioso lleno de vida. La
teología reciente es consciente del hecho de que este anuncio de Jesucristo constituye un punto difícilmente
compatible y asimilable por los miembros de otras religiones; sin embargo, siente que no puede abdicar de él, so
pena de perder la identidad cristiana.
G. Iammarrone

Bibl.: W. Kasper, Jesús, el Cristo, Sígueme, Salamanca 61986; E. Schillebeeckx, Jesús, La historia de un
viviente, Crístiandad, Madrid 1981; Ch, Duquoc, Cristología, Sígueme. Salamanca 51985; Íd., Jesús, hombre
libre, Sígueme, Salamanca 41978; O. González de Cardedal, Jesús de Nazaret. Aproximación a la cristología,
Editorial Católica, Madrid 1975; p, M. Beaude, Jesús de Nazaret. Verbo Divino, Estella 21989,

÷JESÚS HISTÓRICO

Expresión técnica con la que se establece una distinción importante dentro de la cristología. En efecto, con el
adjetivo "histórico" se intenta destacar que los datos alcanzados son la conclusión de un procedimiento realizado
con una metodología científica y, por tanto, conducen a conclusiones científicas ciertas.
El Jesús histórico no debe identificarse con Jesús de Nazaret ni con Cristo; en efecto, con el término "Jesús de
Nazaret" nos referimos al Jesús real, el que existió históricamente en una región geográfica determinada y - que
está en el origen del cristianismo. Con el término "Cristo" subrayamos más bien el elemento de predicación de la
Iglesia primitiva que, a la luz de la resurrección, proclama y profesa su fe en el Señor como cumplimiento de las
promesas antiguas.
La historia de la investigación sobre el Jesús histórico puede circunscribirse en tres grandes etapas: la primera se
coloca entre los siglos XVIII y XIX y agrupa los estudios realizados por H. S. Reimarus, D. F Strauss, M, Kahler
W. Wrede y A. Schweitzer; la segunda se refiere de manera especial a la figura de R. Bultmann y a su teoría de
la Formgeschichte y puede situarse entre los comienzos del siglo xx hasta el 1953, año en que E. Kasemann con
su conferencia para los «Viejos de Marburgo» toma distancias de su maestro Bultmann; la tercera fase parte de
1953 y llega hasta nuestros días, insistiendo sobre todo en la continuidad histórica y teológica entre Jesús de
Nazaret y el Cristo de la fe, con la introducción de una criteriología que permite establecer la historicidad interna
de los textos.
Una conclusión importante a la que conducen los diversos estudios sobre el Jesús histórico es que no se puede
reconstruir una biografía de Jesús por el hecho de que los evangelios, que constituyen esencialmente la única
fuente ciertamente atendible, debido a su carácter de documentos de fe, no se interesan por la reconstrucción de
una biografía de Jesús de Nazaret.
R. Fisichella

Bibl.: R. Fisichella, La revelación: evento y credibilidad, Sígueme, Salamanca 1989, X. Léon-Dufour Los
evangelios y la historia de Jesús, Estela, Barcelona 19~6: R. Latourelle, A Jesús el Cristo por los evangelios,
Sígueme, Salamanca 1982: H, Braun, Jesús, el hombre de Nazaret y su tiempo, Sígueme, Salamanca 1973.

÷JOB

Job es el nombre del protagonista del libro bíblico homónimo, colocado por la tradición judía y cristiana
entre los textos poéticos y sapienciales.
Algunos elementos narrativos que recuerdan el estilo de los relatos patriarcales Y que caracterizan a Job como
un hombre íntegro (1,1; cf. Gn 6,9; 17 1; 25,27) y temeroso de Dios (cf. Gn 22,12), que dispone de enormes
riquezas (1,3; cf. Gn 12,16; 26,14. 30,43; 46,32), van unidos a un desarrollo inesperado de los acontecimientos.
En efecto, por iniciativa de Satanás y con el consentimiento de Dios, Job es probado duramente con la pérdida de
sus riquezas, la destrucción de su familia y la amenaza de su propia vida, Sin embargo, se mantiene íntegro ante
Dios, sin pecar. Por eso mismo, no sólo se le devolvieron sus bienes, sino que prosperó más todavía.
Este relato popular antiguo se difundió en el ambiente semita, tal como se deduce de los testimonios literarios
extrabíblicos. Lo que es peculiar de la elaboración hebrea es la densidad de la reflexión teológica que consiguió
fusionar la tradición antigua con otras cuestiones que se debatían en el período posterior al destierro, en el que
hay que colocar las diversas redacciones d~ este libro entre el siglo 1V Y el 11 a.C.
El prólogo (cc. 1-2) y el epílogo (42, 7- 17), que contienen los elementos antiguos del relato, describen con
sobriedad los acontecimientos externos de la vida de Job: las adversidades que caen sobre él y la prosperidad
multiplicada después de la superación de la prueba.
El cuerpo del libro está constituido por tres series de discursos (3-27) entre Job X sus amigos Elifaz, Bildad y
Sofar. Estos urgen a Job para que reconozca su culpa delante de Dios, dado que ningún mortal es justo. Sigue un
himno espléndido sobre la sabiduría inaccesible de Dios (c. 28). Finalmente, después de una acongojada
apelación de Job a Dios (cc. 29-31) y de la larga intervención de un nuevo personaje, Elihú (cc. 32-37), tiene
lugar la teofanía (38,1-40,2.6-41,26), que determina un giro decisivo en el relato: Job (42,16) accede entonces a
una nueva dimensión de fe, personal, abierta, capaz de reconocer a Yahveh y de adherirse a él, vencido por su
preséncia.
En el libro de Job aparecen diversos modelos literarios que, ampliados en su uso, se funden hábilmente a nivel
redaccional. Podemos percibir en él (cc. 3-27) el género de la «disputa de los sabios», que se basa en la búsqueda
de argumentos convincentes, capaces de probar un punto de vista establecido y que va progresando con
insistencia hasta que una de las partes no tiene ya nada que decir.
La controversia entre Job y Dios puede comprenderse dentro del esquema de los «salmos de lamentación» (cf.
Sal 69), pero puede ser también un modo singular de expresar el rfb y el miSpat (9-10; 13-14; 31), donde
realmente la acusación y la apelación de Job a un juicio invocan la intervención decisiva de Dios en el asunto, de
aquel Dios que todo lo penetra y que ha creado al hombre para la vida.
La interpretación teológica predominante ha captado en el problema del mal Y en el sentido del sufrimiento en
relación con la justicia de Dios, la cuestión fundamental del libro de Job. Mirando bien las cosas, no cabe duda
de que se tocan estos argumentos, pero en el horizonte de los problemas últimos de la existencia humana. El
sufrimiento de Job se presenta así como la acentuación del problema de la existencia humana, de las tinieblas
que envuelven el sendero de la vida del hombre ante Dios (3,23; 19,8). El problema es ante todo de tipo
gnoseológico. La sabiduría humana se ve evidentemente comprometida; le es inaccesible la organización y el
sentido del universo. Además, eí conocimiento que el hombre tiene de Dios, si se basa en la concepción de la
acción retributiva divina (Ex 20,5-6; Dt 5,9-10), por la que el justo y el impío son retribuidos cada uno por lo que
merece, se siente desconcertado ante la tragedia de Job que sufre sin culpa alguna (27,1 -6). Así pues, el
problema pasa a ser de orden teológico.
Ante el límite del conocimiento humano se celebra en el libro la absoluta e inescrutable sabiduría de Dios que lo
dispone todo más allá de las esperanzas del hombre. No se trata de verdades nuevas para Israel; la novedad está
en la reafirmación de Yahveh como Señor del universo después del destierro, período en el que Israel había
tenido que enfrentarse con otras culturas y cuando, por otra parte, dentro de Israel había ido madurando con
firmeza la conciencia de la responsabilidad individual del creyente (Jr 31,29-30: Ez 18).
De esta manera la cuestión de Job insiste en la incongruencia y en la necesidad de superar la aplicación rígida del
principio de retribución. La manifestación de Dios en la historia concreta del hombre no puede someterse a la
lógica humana, y una religión basada en esos criterios se resquebraja ante los acontecimientos. Efectivamente
Job, hombre íntegro, sufre no por verse castigado, sino por sentirse probado en la fe.
M. P. Scanu

Bibl.: L, Alonso Schokel - J. L, Sicre, Job. Comentario teológico y literario, Cristiandad, Madrid 1983; G,
Gutiérrez, Hablar de Dios desde el sufrimiento del inocente, Una reflexión sobre el libro de Job, Sígueme,
Salamanca 19S8; J, Levéque, Job, El libro y el mensaje, Verbo Divino, Estella 1986:VV , Job y el silencio de
Dios, en Concilium 189 (1983): J. M, Cabodevilla, La impaciencia de Job, BAC, Madrid 1967, Y Morla, Libros
sapienciales y otros escritos, Verbo Divino, Estella 1994,

÷JOEL

Este libro figura en el canon entre los doce profetas menores. No sabemos nada de Joel, hijo de Petruel. También
es difícil establecer la época de su ministerio profético: puede fecharse en los siglos VI-Y a.C. El profeta toma
como punto de partida una catástrofe civil: una terrible invasión de langostas en Judá, fatal para los cultivos del
campo (1,2-12). La invasión de langostas es el símbolo Y el comienzo del día del Señor. De la catástrofe surge
una actitud de conversión interior (2,12-17), a la que sigue la respuesta de Dios al pueblo (2,19-27). Los dos
capítulos siguientes representan un desarrollo de 2,17. Yahveh derramará su Espíritu sobre Israel (3,1) y enviará
signos cósmicos premonitorios del día de Yahveh. Los que confiesen a Yahveh encontrarán la salvación
(liberación de los extranjeros, prosperidad y bienestar en el país: 4,17-18). En la batalla escatológica final
Yahveh juzgará a los pueblos opresores de Israel (4,1 17).
Puntos capitales del mensaje de Joel son: la providencia de Dios sobre el mundo; el juicio divino que culmina en
el día del Señor; la dialéctica de la invocación humana-acogida divina; el anuncio de la efusión del Espíritu sobre
todo el pueblo de Dios en la era mesiánica.
G. Lorusso

Bibl.: L, Alonso SchOkel - J. L. Sicre Díaz, Profetas, 11, Cristiandad, Madrid 1980, 923949: L. Moraldi, Joel, en
NDTB, 904-906: G, Denzer, Libros de Ageo, Zacarías, Malaquías Joel y segundo Zacarías, Sal Terrae,
Santander 1969.
 ÷JONÁS

El libro de Jonás se encuentra en el canon hebreo entre los doce profetas menores. Las influencias de Jeremías y
de Ezequiel, la lengua tardía, la misma temática nos invitan a situar esta obra en el período posterior al destierro.
Se distingue de todos los demás libros proféticos, ya que se trata de un relato didáctico: narra la historia de un
profeta recalcitrante que primero quiere sustraerse de su misión y luego se lamenta con Dios por el éxito
inesperado de su predicación: la conversión de Nínive. El nombre de esta ciudad, capital del Imperio asirio a
partir de Senaquerib, había permanecido en la conciencia de Israel como el símbolo mismo del imperialismo y
de la agresividad más cruel contra el pueblo de Dios, símbolo de los opresores de todos los tiempos.
Rompiendo con una interpretación estricta de la profecía, el libro afirma que las amenazas, incluso las más
graves, son la expresión de la voluntad misericordiosa de Dios, que no aguarda más que la manifestación del
arrepentimiento para conceder su perdón. Lo que Dios quiere es la conversión. Más aún, en contra del
particularismo en que la comunidad después del destierro sentía la tentación de encerrarse, el libro predica el
universalismo : Dios no es sólo el Dios de los judíos, sino también el Dios de los paganos.
G. Lorusso

Bibl.: L. Alonso Schokel - J L. Sicre, Profetas, 11, Cristiandad, Madrid 1980, 1007-1031; Y Mora, Jonás, Verbo
Divino. Estella 41991; J Alonso Díaz, Jonás, el profeta recalcitrante, Taurus, Madrid 1963.

÷JOSUÉ

El título de este libro se debe a su protagonista Josué, hijo de Nun, de la tribu de Efraín: «y Moisés dio a Oseas
(hOSua', salva), hijo de Nun, el nombre de Josué (yehOSua' Yahveh salva)" (Nm 13,8.16; cf. Jos í949.50), un
cambio de nombre que en la Biblia alude a una misión especial.
Ministro de Moisés, Josué sobrevive a la generación infiel del desierto. La investidura que recibe al morir el
legislador se ve confirmada por la bajada sobre él de un «espíritu de sabiduría" (Dt 34,9). Una vez asumido el
poder, conquista la tierra y se la asigna a las doce tribus. Son éstas las dos empresas que se narran en el libro, que
por tanto puede dividirse fácilmente en dos partes: cc. 1-12: la conquista; cc. 13-24: el reparto de la tierra.
En la primera parte (cc. 1-12), después de los preparativos adecuados (c, 1) y del envío de unos exploradores a la
ciudad de Jericó (c. 2), las doce tribus guiadas por Josué y precedidas por el arca atraviesan el Jordán, que se
divide en dos partes para que pase el pueblo (c. 3); erigen doce piedras en el lecho del Jordán y acampan en
Guilgal, cerca de Jericó (c. 4). Aquí Josué ordena circuncidar a todos los hombres que habían nacido durante la
peregrinación en el desierto; celebra la pascua el 14 de Nisán; ordena comer -por primera vez desde el éxodo- la
carne de los corderos y los panes ázimos, y el maná deja de caer del cielo (c. 5). Viene luego la conquista de
Jericó (c. 6), un primer intento de apoderarse de Ay, que falló por el sacrilegio de Acán, que es lapidado (c. 7); a
continuación Josué conquista la ciudad con una hábil estratagema y mata a sus doce mil habitantes. Tomadas
estas dos plazas fuertes de la frontera de Canaán, Josué llega a Siquén, erige un altar en el monte Ebal y
proclama la ley (c. 8). Después del truco de la alianza con los gabaonitas (c.9), Josué derrota a la liga de cinco
reyes cananeos, gracias a la intervención de Yahveh, que hace llover piedras del cielo y detiene el sol; procede a
continuación a la conquista de la zona del sur de Canaán (c. 10) y ataca luego a las ciudades cananeas del norte
(c. 11). El c. 12 nos ofrece una lista de los 31 reyes vencidos en la campaña militar de Josué.
Una vez terminada la conquista, Josué, ya anciano, piensa en la distribución de las tierras, echándolas a suerte
(cc. 13-21). A las dos tribus de Rubén y de Gad y a la mitad de Manasés les asigna la Transjordania (c. 13),
Luego, al oeste del Jordán, coloca a Judá, con una atención especial a Caleb (cc. 1415). Efraín y la otra mitad de
Manasés ocupan también la parte occidental del Jordán (cc. 16-17). En la gran asamblea de Siló, Josué asigna el
restante territorio de la Cisjordania a las otras siete tribus: Benjamín, con la que se tiene también una
consideración especial (c. 18); luego Simeón, Zabulón, Isacar, Aser, Neftalí y Dan (c. 19). Josué piensa además
en asignar algunas ciudades-refugio (c. 20), así como 48 ciudades para los levitas dispersos por los territorios de
las otras tribus. Una vez terminada la solemne ceremonia de la distribución de tierras, Rubén, Gad y la mitad de
Manasés vuelven al otro lado del Jordán a tomar posesión de sus territorios (c. 22). En sus últimos años Josué
reúne a los jefes de 1srael y les dirige su último mensaje (c.23). Finalmente, en Siquén, convoca a las tribus,
empeña a su pueblo en un nuevo pacto de fidelidad con Yahveh, dicta nuevas leyes y erige una estela como
testimonio pérenne. Muere a la edad de 110 años.
El cuadro descrito en el libro de Josué es fruto de una simplificación e idealización de los datos históricos, así
como de una prolongación de la función del protagonista. El libro de los Jueces ( ,7, ) mostrará ya en el capítulo
1 que la conquista de la tierra no fue una empresa homogénea y lineal, realizada de común acuerdo entre las
tribus. En efecto, la crítica literaria capta no pocas oscuridades, contradicciones, lagunas y duplicados. A la
hipótesis documental, que une a Josué con el Pentateuco para formar el Hexateuco (7,), encontrando los mismos
documentos en los dos conjuntos, Noth contrapone la tesis del Deuteronomista (7,) y de su obra histórica, que
abarca Deuteronomio-2 Reyes. En este marco el libro recoge tradiciones orales y documentos J escritos de
género, procedencia y épocas distintas. El conjunto más antiguo son los cc. 2- 1 1, con una serie de etiologías
(especialmente en los capítulos 2-9) y episodios de guerra (10,1-15; 1 1, 1 -14), que tuvieron lugar en el territorio
de Benjamín. Muy pronto, por el año 900 a.C. se recogieron estas tradiciones y documentos para ser
incorporados más tarde a la gran obra histórica deuteronomista, con el añadido del c. 1 como introducción. En la
base de los capítulos 12-21 hay documentos sobre posesiones tribales y listas de fronteras, que se remontan a la
época monárquica y premonárquica, revisados en el momento de su inserción en la historia deuteronomista.
Y Gatti

Bibl.: G. Auzou, El don de una conquista, Estudio del libro de Josué, F AX, Madrid 1967; G. Pérez Rodríguez,
Josué en la historia de salvación, Casa de la Biblia, Madrid 1972; J. Sanmartin Ascaso, Las guerras de Josué.
Estudio de semiótica narrativa, Institución San Jerónimo, Valencia 1982,

÷JUAN

Del hebreo yohanan (Yahveh es -o ha dado- gracia) es el «evangelio espiritual" (Clemente de Alejandría),
representado en las artes figurativas por el águila (cf. Ez 1,10. 10,14 y - Ap 4,6b7), para expresar su peculiar
penetración teológica y mística del mensaje cristiano. El vocabulario es limitado, pero denso y eficaz. La lengua
griega, correcta y de fácil lectura. El estilo, fluido y convincente, gracias entre otras cosas a sus numerosos
diálogos. El texto del cuarto evangelio goza del testimonio manuscrito más antiguo que poseemos del Nuevo
Testamento: el papiro Ryland (PS2 , conservado en la John Ryland's Library de Manchester descubierto en
Egipto y publicado por C. H. Roberts en 193-5); contiene Jn 18,31-33.37-38 y se remonta a los años 120- 130 de
nuestra era. Esto permite datar la redacción definitiva de nuestro texto no más tarde del último decenio del siglo
1.
Según recientes estudios históricocríticos, el libro se fue formando dentro de una «escuela joánea" (a la que
pertenecen también 1 -3 Jn y Ap); en su origen estaría el apóstol Juan, uno de los dos hijos de Zebedeo y
pescador del lago de Tiberíades, inspirador original y autorizado de la tradición joánea (más que su autor
literario, como quiere la tesis tradicional que se remonta a Ireneo, en el siglo n). De esta escuela eran miembros
tanto el evangelista como el redactor final (cc. 15-17 y 21; cf. 14,31c y 20,30-31), que trabajaron ordinariamente
con un material propio.
Su ambiente cultural-teológico de origen parece estar ligado a una tradición cristiana más bien marginal
(respecto a la petrina, 20,1-10), cerca de las corrientes gnóstico-bautistas del judaísmo palestino y samaritano del
finales del siglo 1. Escrito en Asia Menor (en Éfeso, según la tradición), nuestro evangelio parece estar destinado
a unos judeocristianos en crisis de identidad en medio de aquel ambiente (20,30-31), perseguidos además por el
judaísmo oficial (9,22; 16,2).
El cuarto evangelio se presenta inmediatamente como muy original respecto a los otros tres, los sinópticos: por
su cronología (tres fiestas pascua les, en vez de una; la crucifixión-muerte de Jesús el 14 de Nisán, en vez de la
última cena), por la geografía (predominio del ambiente judeojerosolimitano, en lugar del galileo), por las obras
(pocos milagros-signos en vez de muchos milagros-prodigios) y por la predicación de Jesús (revelación de sí
mismo como Hijo de Dios, más bien que anuncio del Reino de Dios; largos discursos construidos en torno a
imágenes, en vez de discursos generalmente breves y de parábolas). Los puntos en común con los sinópticos o
con cada uno de ellos (en particular con Lucas), tanto por los relatos como por los dichos o las imágenes, se
explican por contactos a nivel de tradición oral, así como porque el cuarto evangelista consigue a menudo
insertar detalles inéditos.
La composición del cuarto evangelio ha sido elaborada de maneras distintas según los criterios que se han
seguido : numéricos, simbólicos, temáticos, dramáticos, cronológicos, geográficos, estructuralistas... De todas
formas parece imponerse una distribución global en dos partes, con un prólogo y un epílogo. El Prólogo (11,1-
18), un contrapunto rítmico entre las figuras de Jesús y del Bautista en beneficio de Jesús-Hijo, que da su vida a
los creyentes haciéndoles participar de su filiación divina (cf. los versículos centrales 12-13; este tema se repite
en forma de inclusión en 20,30-31). El Libro de los signos (1,1912,50), en donde Jesús lleva a cabo el juicio
entre los que creen en él como Cristo e Hijo del Padre y reciben el don de la vida nueva (1,19-6,71) y los que se
niegan a creer y se ponen de parte de la muerte (cc. 7-12). La Hora de Jesús (cc. 13-20) presenta su muerte como
obediencia al Padre, obra redentora y fuente de amor para la vida de los discípulos (cc. 13- 17; los «discursos de
despedida») y narra la «muerte gloriosa» de Jesús, dador de su Espíritu vivificante (cc. 18-20). El Epílogo (c. 21)
habla de la misión en acto de los discípulos que pueden obrar eficazmente sólo gracias a la presencia en medio
de ellos del Crucificado-Resucitado, modelo de servicio hasta el don de sí. La reflexión teológica de conjunto
gira de este modo en tomo a dos grandes temas: el misterio de la persona de Jesús y - el misterio de su muerte
gloriosa. En su articulación
Jesús es el verdadero Cristo/Mesías Y el Hijo unigénito del Padre, que da a quienes creen en él su misma vida
filial, fundamento de toda vida entre hermanos.
La teología del cuarto evangelio se centra en la figura de Jesucristo, Hijo del Padre. Dios es el origen y el fin del
ser Y del obrar de Jesús: el Padre lo envió al mundo y él vino a cumplir su voluntad hasta la muerte, para que el
Padre fuera glorificado. Jesús es «una sola cosa con el Padre» (10,30); es "el Hijo» (14,13); en él es glorificado
el Padre ( 13, 3 1 ; 14,13) y en él los discípulos encuentran al Padre (14,6). El Espíritu es la prolongación de la
presencia salvífica de Cristo después de su muerte (14,16). Se trata esencialmente de una cristología filiológica,
en función de la salvación universal (3,16). La única condición para acceder a esta salvación es la fe en Jesús-
Hijo (3,18); para estimular esta opción Juan no tiene reparo alguno en usar un lenguaje dualista (3,19): un
dualismo moral o decisional. La importancia de esta decisión siempre actual supone la necesidad de subrayar la
dimensión crística de la escatología, privilegiando por tanto las expresiones en presente ""el que cree en el Hijo
tiene la vida eterna»: 3,36: 5,24; 6,47. 11,26) más bien que las expresiones en futuro (5,28; 6,39. 12,48),
También es cristocéntrica la dimensión eclesial de la vida cristiana: Jesús es el verdadero pastor del rebaño (c
10), la verdadera vid que alimenta a los sarmientos ( 15,1 -60; en los sacramentos (19,34; bautismo: 3,5.
eucaristía: 6,51-58; perdón de los pecados: 20,2223); Jesús da el mandamiento nuevo del amor-entrega ( 13,34-
35, 15,12-17), reza por la unidad de sus discípulos (1721-23) y convierte a Pedro en el fundamento de su Iglesia
(21,15-23).
S. Migliasso

Bibl.: O. Tuñí - X. Alegre, Escritos joánicos y Cartas Católicas, Verbo Divino, Estella 1995: R. E, Brown, El
evangelio según Juan, 2 vols.. Cristiandad, Madrid 1979: R Schnackenburg, El evangelio de Juan, 3 vols.,
Herder Barcelona 1980: J Mateos - J. Barreto, El evangelio de Juan, Análisis lingüístico y comentario exegético,
Cristiandad, Madrid 1979: Ch. H. Dodd, Interpretación del cuarto evangelio, Cristiandad, Madrid 1978: Íd"
Tradición histórica del cuarto evangelio, Cristiandad, Madrid 1978; A. Jaubert, El evangelio según san Juan,
Verbo Divino, Estella II 1993: X, Léon-Dufour Lectura del evangelio de Juan, 3 vols., Sígueme, Salamanca
1988-1994 (el cuarto y - último en preparación).

÷JUAN, 1, 2 y 3 (CARTAS DE)

Entre las «cartas católicas», las tres cartas de Juan forman parte de la tradición joánea; se discute sobre
su mutua relación y con Juan Y Apocalipsis en cuanto al autor, su sucesión, su origen, su mensaje.
La 1 Jn no tiene la forma de una carta ni puede determinarse fácilmente su género literario. Mientras que sus
unidades menores pueden reconocerse con facilidad, no hay elementos suficientes para fijar una estructura
general, debido, entre otras cosas, a los ecos y repeticiones que contiene. Sin entrar en detalles y sin indicar todas
las oposiciones que recorten el texto, puede indicarse de este modo su desarrollo: prólogo ( 1,1 -4) sobre el
origen y carácter del mensaje: caminar en la luz en lo que se refiere a la comunión, al reconocimiento del
pecado, al amor a los hermanos y no al mundo ( 1,5-2,17); oposición entre los destinatarios, que tienen la
«unción», y los anticristos (2,18-27); oposición entre los hijos de Dios, que son justos, y los hijos del diablo, que
cometen pecado e injusticia (2,28-3,10); amor fratemal práctico y fuente de seguridad ante Dios (3,11 -24);
discernimiento de los espíritus de verdad y - de mentira (del anticristo) (4,1 -6); exposición sobre el amor, que
viene de un Dios que nos amó primero, que se dirige hacia él, que da seguridad en el día del juicio y que se
comprueba en el amor fraterno (4,7-5,4a); fe y testimonio (5,4b-12);
conclusión y repetición de algunos te mas (5,13-21). El mensaje de este escrito, en oposición a los anticristos, se
resume en el reconocimiento de que se tiene la vida eterna (5,13), gracias a la observancia del doble
mandamiento (cf. 3,23): fe en el Hijo de Dios que ha venido en la carne y amor mutuo.
2 Jn y 3 Jn son unas cartas breves que hacen eco a 1 Jn. La 2 Jn, dirigida a una Iglesia (más probablemente que a
una sola persona), pone en guardia contra los falsos maestros; la 3 Jn, dirigida a un tal Gayo, contra el
comportamiento de un cristiano influyente llamado Diotrefes.
F. Manini

Bibl.: F. Fernández Ramos, Escritos de san Juan. Evangelio, cartas, Apocalipsis PPC, Madrid 1973: R, E,
Brown, Evangelio y epístolas de san Juan, Sal Terrae, Santander 1973. Íd., La comunidad del discípulo amado,
Sígueme, Salamanca 1983; J Bonsirven. Cartas de san Juan, Introducción, comentario, San Pablo, Madrid 1967;
Schnackenburg, Cartas de san Juan, Herder. Barcelona 1980: O. Tuñí - X, Alegre, Escritos joánicos y Cartas
Católicas, Verbo Divino, Estella 1995.

÷JUAN BAUTISTA

Personaje bíblico situado en la frontera entre el Antiguo y el Nuevo Testamento. Su presentación se

resiente mucho del contexto neotestamentario, que revela una polémica entre la comunidad cristiana primitiva y
algunos discípulos del Bautista (Mc -2,18). Se trata de un personaje histórico, que se presentó en tiempos de
Jesús como un profeta que exigía particularmente la pureza en las costumbres.
Los testimonios que conserva el Nuevo Testamento - más allá de las motivaciones teológicas, dirigidas a
justificar la apropiación de Juan como "(precursor» (Hch 13,34), «testigo» de Jesús (Jn 1,6) y «amigo del
esposo» (Jn 3,29)- son datos históricos fidedignos. Entre los más importantes para dibujar la personalidad del
Bautista, se pueden mencionar: su vida en el desierto y su alimentación a base de saltamontes y miel silvestre,
según la concepción de que todo lo demás debía considerarse impuro; la predicación para la conversión y el
bautismo, concedido con vistas al juicio escatológico inminente; la muerte a manos de Herodes debido a su
apelación a la justicia de la ley , la oposición de los dirigentes del pueblo contra él y su predicación. Sobre la
base de estos elementos se ha llegado a excluir que Juan fuera un esenio, por la radicalidad con que expresaba su
estilo de vida.
Otros datos neotestamentarios hacen una lectura hagiográfica del Bautista y lo sitúan entre los primeros
discípulos del Señor, incluso un cristiano ante litteram. Es fundamental para la perspectiva teológica la
indicación de Lc 7 26 de que Juan Bautista es «más que profeta» : su predicación se anticipa a la de Jesús y su
muerte es una prefiguración de la muerte de Jesús en la cruz.
Merecen especial atención las observaciones que encontramos en Flavio Josefo por su intención eminentemente
historiográfica; se compara a Juan con Banno, que fue maestro de Flavio Josefo. El hallazgo de algunos
fragmentos mandeos hace pensar en una continuación de la predicación del Bautista por obra de sus discípulos
en contraposición a la predicación de la Iglesia primitiva. En estos textos el Bautista se presenta como opuesto
fuertemente a Jesús de Nazaret y se le convierte en el fundador de la secta mandea. El carácter fuertemente
legendario de estos textos y su polémica anticristiana no ayudan a la reconstrucción de la personalidad del
Bautista.
R. Fisichella

Bibl.: s. Virgulin, Juan Bautista, en NDTB, 932-938; A. Salas, El mensaje del Bautista. Redacción - y teología
en Mt 3, 7-12, en Estudios Bíblicos 29 (1970) 55-72,

÷JUDAÍSMO

1. Término.- Con la palabra «judaísmo» se suele indicar, en diversas lenguas europeas, el conjunto de tradiciones
religiosas y culturales que distinguen a los judíos del resto de la humanidad. El término se deriva del nombre
«Judá" (hebreo, Yehudah), el cuarto hijo del patriarca Jacob y de Lía, que se convirtió también en el nombre de
«la tierra de Judá" y de la tribu que allí se estableció, El nombre Yehudí indicaba inicialmente a un habitante de
aquella región, especialmente en la época en que el pueblo hebreo se dividió en dos regiones: la de Judá y la de
Israel (930-721). Después de la destrucción del reino de Israel, el nombre Yehudí pasó a ser común a todo el
pueblo, especialmente después del retorno del destierro de Babilonia en el 538 a.C. En algunas lenguas europeas
modernas se prefiere no usar este nombre, debido al recuerdo de Judas Iscariote. Por ejemplo, en Italia se
prefiere usar el término "hebraísmo", mientras que la comunidad de los judíos se autodefine como «comunidad
israelita"'.

2. El judaísmo en la historia de las religiones.- La fe judía se refiere de buen grado a la llamada divina percibida
por Abrahán, a la fe con que él acogió esta llamada y a las promesas de descendencia y de tierra dadas al
patriarca. En medio de las diversas religiones politeístas del Asia occidental, los que se tenían por descendientes
suyos supieron conservar una fe monoteísta (quizás, inicialmente, con ciertas características henoteístas). Esta fe
se convirtió en el signo distintivo del pueblo liberado de la esclavitud de Egipto, que precisamente en esa
liberación fue constituido como pueblo. La revelación de la Ley dada a Moisés definió ulteriormente la
estructura socio-religiosa de este pueblo, basado en la fe/obediencia como respuesta a la iniciativa divina de
establecer una alianza con el pueblo.
Aunque muchos de los elementos de la estructura socio-religiosa del judaísmo, como prescripciones cultuales,
creencias sobre el origen y el fin del mundo, normas éticas, etc., se encuentran en otras religiones del Asia
occidental antigua, el judaísmo ha sido la única que ha continuado su observancia hasta la era presente, y esto
con una combinación típica de tres principios fundamentales. El primer principio es la fe en el Dios único. Un
Dios trascendente, pero al mismo tiempo irrevocablemente comprometido con la historia de su pueblo mediante
sus alianzas. La declaración de fe más importante: «Escucha, Israel...» (Dt 6,4ss) afirma la unidad y la unicidad
de Dios. Por eso, el pecado más grave consiste en la idolatría. En segundo lugar, es esencial para el judaísmo ser
pueblo. Este pueblo no encuentra su identidad únicamente en una pertenencia étnica, ni expresa su existencia
necesariamente en estructuras jurídicas y políticas, sino que consiste ante todo en la conciencia participada de
una historia común. Es una historia particular, pero con un significado universal para todos los pueblos de la
tierra. El tercer principio fundamental del judaísmo es la Torá (literalmente, «doctrina"), refiríéndose a la
revelación recibida de Moisés y en particular al Pentateuco (la palabra «Ley" indica solamente un aspecto parcial
de esta doctrina). Aunque en las generaciones sucesivas y por parte de algunos judíos particulares se han
interpretado de manera distinta estos tres elementos, desde el punto de vista histórico parece dificil que pueda
hablarse de «judaísmo" sin estas características principales.
Para la historia de las religiones, el judaísmo ha tenido también el papel importante de ser el ambiente en donde
nació el cristianismo y quizás de forma menos determinante, el islam,

3. El judaísmo contemporáneo.- Para comprender de algún modo el fenómeno complejo del judaísmo
contemporáneo hay tres hechos históricos importantes: e1 primero es el hecho de la diáspora, que comenzó va
con las deportaciones a Mesopotamia en el 722 a.C. y continuó con el "destierro de Babilonia"' (a partir del 586
a.C.). El segundo hecho va íntimamente unido al anterior: la transposición del centro de culto del templo a la
sinagoga, y del papel de los rabinos como dirigentes religiosos en lugar de los sacerdotes. En adelante, será en
torno al estudio de la Torá donde se expresará la identidad judía, y no en el culto en el templo. El tercer hecho
consiste en la concatenación de los movimientos sionistas, la Shoah ("(destrucción», palabra hebrea para
recordar el holocausto) y la fundación del Estado de Israel ( 1948).
La diáspora por diversas partes del mundo ha producido dos corrientes en el judaísmo: el judaísmo sefardita (de
tradición española y difundido en el mundo árabe) y el judaísmo ashkenazi (que se desarrolló en la Europa
central y en la oriental). En el judaísmo ashkenazi se desarrolló también el hasidismo, que comprende varios
movimientos de piedad popular de diversos tipos, vinculados a las dinastías de los rabinos. Los grupos citados
constituyen el judaísmo ortodoxo, que se distingue del judaísmo reformado por la fidelidad a la observancia de la
ley (halakha), especialmente como codificada en el Sulhan Arukh de Joseph Caro (1488-1575). El judaísmo
reformado comenzó en el siglo XIX con movimientos en varios países, especialmente en Alemania y luego en
Estados Unidos.
Es importante para el «Refonn Movement"' en Estados Unidos el llamado «Pittsburgh Platform" de 1855, y
modificado en 1937 El judaísmo histórico, nacido también en el siglo XIX del europeo, constituye una corriente
más tradicional y ha tomado el nombre de Conservative Judaism en los Estados Unidos, donde cuenta con casi el
40°Z0 de los judíos que se declaran afiliados a una sinagoga. De esta última corriente se ha desarrollado una
pequeña rama en los Estados Unidos, el Reconstructionism.
La fundación del Estado de Israel constituye un nuevo hecho para la identidad judía. Para casi todos los judíos
del mundo, el Estado de Israel es el centro espiritual del mundo judío.
Entre los judíos de Israel, casi la mitad se consideran como " seculares". su identidad judía coincide por tanto
con la ciudadanía israelita. Entre los "religiosos", la mayor parte está formada por los ortodoxos, que ven en el
establecimiento del Estado un acontecimiento religioso que requiere una síntesis de nación, sinagoga y vida
según la Torá. Pero para un grupo importante, los Haredim, el nuevo Estado no constituye un hecho religioso;
esto sólo podrá tener lugar después de la llegada del Mesías. Para el grupo mesiánico de los Gush Emonim, el
Estado de Israel es ya el comienzo de un proceso salvífico que culminará en la llegada del Mesías.
A. Roest Crollius

Bibl.: J. Maier - P Schafer, Diccionario de judaísmo, Verbo divino, Estella 1996; L. Moraldi, Judaísmo, en
NDTM, 938-969. C. Tassin, El judaísmo. Verbo Divino, Estella 1989, W Keller, Historia del pueblo judío,
Desde la destrucción del templo hasta el nuevo estado de lsrael, Omega, Barcelona 1969; H. KUng, El judaísmo.
Pasado, presente, futuro, Trotta, Madrid 1993; H. Mechoulan, Los judíos de España, Trotta, Madrid 1993, J Caro
Baroja, Los judíos en la España moderna y contemporánea, siglos XVI-XX. 3 vols., . Madrid 1978, Istmo,

÷JUDAS (CARTA DE)

La carta de Judas -sólo 25 versículos- se abre con un saludo inicial (vv. 1 -2) y concluye con una
doxología (vv. 24-25). No se-identifica al autor, No se trata del apóstol Judas del que nos habla el evangelio (Lc
6,16 y Hch 11,13): el redactor del escrito afirma ser «hermano de Santiago"', probablemente de ese Santiago
autor de la carta homónima. Por lo demás, no tendría reparos en presentarse como apóstol, pero se distingue de
ellos (y. 17): debe tratarse entonces de un personaje de prestigio. Parece difícil determinar el tiempo y - el
ambiente de esta carta. La manera de referirse a la tradición apostólica muestra que los orígenes están ya lejos.
La opinión más probable es que se remonta a los últimos decenios de la época apostólica. La segunda carta de
Pedro absorbió casi por completo a la carta de Judas. La concordancia entre ambas cartas en el contenido y en el
texto es tan relevante que resulta difícil excluir una dependencia literaria directa (cf. Jds 4-16 y 2 Pe 2,1-8). El
elemento de novedad en Judas está constituido por la utilización de algunos libros pertenecientes al patrimonio
judío esenio (Libro de Henoc, Asunción de Moisés; cf. vv. 6-7), que la segunda carta de Pedro elimina
totalmente, presentando una teología más elaborada.
El cuerpo de la carta está constituido por la denuncia de los falsos maestros (vv 3-16), que siembran errores
sobre todo en el terreno moral, y por varias exhortaciones a la comunidad (vv. 17-23) en la línea de la tradición
apostólica.
Al comienzo y al final del escrito se presenta una síntesis teológica de gran riqueza de contenido y de elegancia
expresiva (cf. vv. 1-3 y20-21) sobre la condición del cristiano que se cualifica en términos de fe, esperanza y
amor. La fe es un don de Dios, transmitido una vez para siempre; la esperanza se basa en el amor misericordioso
que se realizó en Jesucristo y finalmente el amor se conserva en los corazones gracias a la acción del Espíritu, en
el seno de la oración cristiana.
R. Chiarazzo

Bibl.: E. H, Maly Epístolas de Santiago, Judas y Pedro, Sal Terrae, Santander 1966; A. Stonger Carta de san
Judas - Segunda carta de Pedro - Comentario para la lectura espiritual, Herder, Barcelona 1973,

÷JUDEOCRISTIANISMO

Se trata de un término polivalente. De suyo denota a los cristianos convertidos del judaísmo. En este sentido toda
la Iglesia antes de la entrada de los gentiles era judeocristiana. Se seguía circuncidando a los niños, observando
la ley de Moisés y asistiendo al templo y a la sinagoga. La entrada de los gentiles para formar parte de la
comunidad cristiana sin la obligación de la circuncisión y de la observancia mosaica, introducida por Pedro con
la conversión de Cornelio (Hch 10), proseguida por Pablo en su misión y confirmada por el concilio de Jerusalén
(Hch 15), desencadenó una reacción entre algunos fieles de Jerusalén, especialmente entre los que provenían del
fariseísmo, que insistían en la obligación de la circuncisión y de la observancia entre los cristianos helenistas De
este grupo surgen los «judaizantes", los adversarios de Pablo en las cartas a los Gálatas y a los Romanos Este
antipaulinismo es heredado por diversas sectas judeocristianas en el siglo 11. Después de la expulsión de los
minim judeocristianos de la sinagoga por los años 90, que se refleja en la duodécima «bendición" los grupos que
no se adhirieron a la gran Iglesia se negaron a adoptar la cristología representada por Pablo y Juan. Aceptaron a
Jesús como Mesías, pero no como Hijo de Dios nacido de la Virgen Nacen así los ebionitas, es decir, cl grupo de
los «pobres» separados de la Iglesia. Otros grupos se mezclaron con los gnósticos. Pero parece ser que la
mayoría permanecieron en la ortodoxia, que fue llamada «católica» precisamente porque reunía dentro de sí a las
diversas corrientes primitivas re presentadas por Pedro y Mateo, por Santiago, por Pablo y por la comunidad de
Juan. Después de la muerte de Santiago la Iglesia de Jerusalén, al volver de Pella, en donde se habían refugiado
los cristianos jerosolimitanos en la guerra del 68-70, eligieron como obispos a algunos parientes de Jesús, Pero
después del 135, cuando se les prohibió a los judíos entrar en Jerusalén, aquella Iglesia se formó de cristianos no
judíos. Hay algunos descubrimientos arqueológicos que demuestran la perseverancia de comunidades
judeocristianas en Palestina, Transjordania y Siria en los primeros siglos.
Además de la arqueología, las fuentes para el estudio de la historia y de la doctrina de los judeocristianos a partir
del siglo II se encuentran en los santos Padres y en las Pseudoclementinas, Klijn y Reinink recogieron los
testimonios patrísticos relativos a los diversos movimientos y a las diversas sectas que se definen con este
nombre: cerintianos, ebionitas, nazoreos, simmaquianos, elcasaítas; pero los dos autores se muestran un tanto
escépticos sobre el valor histórico de estos testimonios.
Las Cartas Pseudoclementinas están formadas por dos grupos de escritos: las Homilías en griego y las
Recognitiones en latín, del siglo 1V, pero que dependen de una fuente común del siglo 11, que incorporaba un
escrito ebionita, los Kerygmata Petrou. La teología judeocristiana está dispersa por diversos lugares en las
inserciones a los apócrifos del Antiguo y - del Nuevo Testamento y en los primeros Padres de origen griego,
pero que recogen midrashim cristianos de los primeros siglos. Sin embargo, el criterio para distinguir en los
Padres entre doctrinas judeocristianas y "helenistas» no está claro ni mucho menos. A pesar del esfuerzo de
Daniélou por separar ambas corrientes de pensamiento, no puede establecerse con claridad la línea de
demarcación entre la herencia estrictamente judía y el pensamiento helenista. La tesis de Baur de un
judeocristianismo petrino y un helenismo paulino, que se reúnen en el «catolicismo primitivo» no se considera
sostenible en la actualidad, o se acepta con tantos retoques que la hacen irreconocible. Todas estas controversias
afectan a la definición misma de judeocristianismo, que en el presente es mucho menos clara de lo que era hace
veinte o treinta años.
P. Grech

Bibl.: A. F. J Klijn. Judeocristianismo, en DPAC, 11, 1203-1204; J Daniélou. Théologie du judéo-christianisme,

Tournai 1958; B, Bagatti, L'église de la circoncision, Jerusalén 1965; H. J Schoeps, El judeocristianismo, Marfil.
Alcoy 1970; N. Brox, Perfiles del cristianismo en su periodo más antiguo, en Concilium 67 (1971) 31-49,

÷JUDIT

Es la protagonista de un libro que sólo se nos ha conservado en lengua griega y ha sido acogido en el canon
católico. En una época de grave crisis política, motivada por la invasión del ejército asirio, la agraciada viuda
Judit consigue acabar con su habilidad el asedio al que estaba sometida la ciudad de Betulia por obra del ejército
enemigo capitaneado por el general Holofernes. Se nos presenta a Judit como una devota judía, fiel a la ley; es
precisamente su fe inquebrantable en la asistencia divina la que le inspira ánimos para proponer un plan y
ofrecerse ella misma a resolver el conflicto en el momento más crucial de la crisis.
Se dirige con su esclava al campamento de los enemigos y consigue con sus gracias abrir brecha en el corazón
del general enemigo. Al final de un banquete, cuando va se han retirado todos para dejar solos a Holofernes y a
la be1la extranjera, Judit, aprovechándose de la embriaguez del enemigo, toma su cimitarra y le corta la cabeza,
que se lleva luego a la ciudad.
El relato, aunque se presenta como una exposición histórica, plagado de fechas, de nombres de personajes y de
localidades, y sobre todo constituido sobre una trama creíble, es sin embargo una composición fantástica con una
finalidad edificante. Ya en 1,1 encontramos dos de las inexactitudes más palpables del libro: se llama a
Nabucodonosor rey de Asiria, a pesar de que fue rey de Babilonia y - de que Nínive no existía ya en la época de
Nabucodonosor, puesto que había sido destruida el 612 a.C. (siete u ocho años antes de que este rey - subiera al
trono).
Pero este hecho no excluye que el autor tuviera en la mente -unos hechos históricos que pudieron ofrecer el
material narrativo de su relato y que permiten hacerlo verosímil. Las actuaciones históricas a las que apelan en
general los autores para buscar una base histórica a la narración son la revuelta de los magos del 522 a.C.,
durante la cual Aracas, un usurpador que se hacía pasar por Nabucodonosor, parece ser que emprendió una
acción militar contra Siria y Egipto, o bien una de las campañas de Artajerjes 111 Oco contra Fenicia y - Egipto
por el 350 a.C, De todas formas, el narrador no debió tener a su disposición nada más que una información
confusa sobre estos hechos y quizás una lista de los territorios y de las ciudades que se vieron envueltas en
aquella calamidad.
Respecto al género literario se han avanzado varias hipótesis: novela histórica, relato popular, novela, escrito
edificante, alegoría, apocalipsis. Sin entrar en discusiones sobre las diversas propuestas, creemos que se puede
ver en Judit una novela de evidente cariz teológico, en la que los diversos personajes adquieren el carácter de
"tipos»: por una parte los enemigos de Yahveh (capitaneados por Nabucodonosor que se arroga prerrogativas
divinas), por otra el Israel fiel (que encuentra su símbolo en Judit, la viuda débil y devota que con su confianza
en Dios derrota al enemigo). En el fondo se puede ver la historia del Éxodo, releída y reinterpretada: lo mismo
que en otros tiempos Dios derrotó al faraón y a su ejército por manos de Moisés, así ahora derriba el poder de
Nabucodonosor por manos de Judit. En el centro del mensaje teológico está la voluntad de demostrar que la
fidelidad de Dios permite al pueblo experimentar la liberación de Yahveh incluso en medio de las circunstancias
más adversas.
La composición de la obra se remonta probablemente a la segunda mitad del siglo 11 a.C.; el autor sería un judío
de Palestina, quizás un exponente del primitivo movimiento fariseo.
No hay que excluir, sin embargo, la hipótesis de los que piensan que se escribió durante la sublevación de los
Macabeos, como incitación a la resistencia y a la lucha político-religiosa contra la opresión de los seléucidas.
F. Dalla Vecckia

Bibl.: L. Alonso Schokel, Rut, Tobit, Judit Ester, Cristiandad, Madrid 1973; R, T Siebeneck, Judit y Ester
Mensajero Sal Terrae, Bilbao, Santander 1972,

÷JUECES

El título de Jueces, en hebreo sopketim, en griego kritai, que se da a este libro y a los personajes que lo pueblan,
no tiene nada que ver con nuestros administradores de la justicia forense. El término guarda relación con la
justicia en sentido bíblico, entendida como fidelidad Y aceptación de las exigencias del aliado (el prójimo), y en
el Nuevo Testamento como capacidad de corresponder a las exigencias de un prójimo ampliado a todos los
necesitados (la parábola del samaritano). La justicia es aquí sinónimo de salvación, hasta el punto de que los
"jueces» son llamados también « salvadores » , « libertadores » En efecto, los «jueces» son caudillos militares
suscitados por Yahveh para «salvar» a Israel. Se les presenta con rasgos muy vivos, que el Deuteronomista ha
cargado de un sentido histórico-salvífico excepcional. Se trata de los doce jueces con diversa amplitud Y desde
diversas perspectivas: pero todos ellos tienen un denominador común : su justicia es salvífica, es liberación
política del enemigo conseguida por medio de empresas militares. Entre ellas hay una mujer y uno que no es
judío, De algunos se nos narran las gestas liberadoras, de forma más o menos amplia; de otros, por el contrario,
sólo se nos dan algunos datos sobre su origen, su familia, la duración de su actividad y el lugar de su sepultura.
Pertenecen a la primera serie: Otoniel, de la tribu de Judá, que libera a Israel de la opresión del "rey del país de
los dos ríos» (3,7 1 1); Eud, benjaminita, que libera de los moabitas (3,12-30); Débora, efraimita, junto con
Barac, de la tribu de Neftalí, que libera de los cananeos (cc. 4-5); Gedeón, de la tribu de Manasés, que libera de
los madianitas (cc. 6-8); Jefté, del clan de Galaad (Maquir, Manasés), que libera de los ammonitas ( 10,512,7);
Sansón, de la tribu de Dan, que libera de los filisteos (cc. 13- 16); se trata siempre de enemigos históricos de 1
pueblo elegido. Éstos son los "jueces mayores» o "carismáticos", cuyas empresas, patrimonio de la tradición oral
que se desarrolló en torno a los santuarios de las tribus de pertenencia, se convirtieron, al llegar la monarquía y al
centralizarse el poder Y las instituciones político-religiosas, én gestas nacionales, vistas en función de la nueva
realidad institucional y que supusieron la transformación de estos héroes tribales en héroes nacionales.
Los "jueces menores » son; Tolá de Samir (en los montes de Efraín: 10,1 2); Yaír de Galaad ( 10,3-5); Ibsán de
Belén (12,8-10); Elón de Zabulón (12, 1 1-12); Abdón de Faratón (aldea cercana a Nablús: 12,13-15): estos
jueces figuran en dos listas: 10,1-5 y 12,8-15.
Un caso aparte es el de Sangar, hijo de Anat, no hebreo, que derrota a los filisteos, lo mismo que Sansón; el libro
de los Jueces le dedica sólo un versículo (3,31). Estos seis jueces menores debieron de añadirse en un segundo
tiempo para formar un libro de «los doce jueces de Israel», que comprende los actuales cc. 3-16. A este cuerpo
central se añadieron dos introducciones de tipo distinto. La primera (1,1-2,5) presenta un cuadro de conjunto de
la situación de las tribus después de la muerte de Josué. La segunda (2,6-3,6) expresa la concepción de la historia
como historia de pecado, castigo, arrepentimiento y salvación.
Los responsables de esta segunda fase redaccional de Jue son los autores de la gran obra histórica
deuteronomista. Se trata de un segmento de historia que va del 1200 al 1050, poco más o menos, aunque el uso
simbólico que hace Jue de las cifras daría un período de unos 400 años.
Los cc. 17-21 forman un doble apéndice. Los cc. 17- 18 son una historia de la emigración de los danitas; los cc.
1921 narran el delito de Guibeá. Estas páginas abren perspectivas interesantes sobre una época remota y
complicada de Israel. En Jue las gestas liberadoras de Yahveh se contemplan en la línea de las acciones
salvíficas del éxodo y de la conquista y se narran según el modelo ideológico de la " guerra santa», combatida
por Yahveh en primera persona, con el éxito por descontado.
La acción de Yahveh es directa, imprevisible, sobre una historia que procede a saltos, abierta a la irrupción Y a
la presencia del Dios artífice de novedades. Los jefes carismáticos son suscitados por Yahveh, movidos por su
Espíritu, y muestran su carisma con gestas maravillosas: no son más que instrumentos en manos de Yahveh, que
sigue siendo el artífice primero de la historia. En algunos se perciben los rasgos esenciales de la figura del
salvador. Finalmente, en el libro de los Jueces se traduce en hechos concretos, más bien que en teorías, el
trinomio bíblico central de la justicia-fidelidad-benevolencia de Yahveh.
Y Gatti

Bibl.: G. Auzou, La fuerza del espíritu, Estudio del libro de los Jueces F AX, Madrid 1968; J Mckenzie, El libro
de los jueces. Mensajero, Bilbao 1972; R. de Vaux, Historia antigua de Israel, 2 vols., Cristiandad, Madrid 1975.

÷JUEGO

El juego es un elemento fundamental de la experiencia humana. En él el hombre se expresa a sí mismo en las

dimensiones de la libertad y de la creatividad. En este sentido H.- Rahner define el juego como «una actividad
rica de significado, que tiene en sí su propia finalidad» y lo identifica, desde el punto de vista psíquico, con el
arte entendido en el sentido más amplio de la palabra.
La ética ha concedido siempre su importancia a la actividad lúdica, relacionándola con el otium y la fiesta, y
considerándola como elemento de interés primario para la promoción humana. En el contexto de la tradición
cristiana el juego se vincula a la misma revelación de Dios. La creación y la redención, en cuanto fruto de un
amor libre que se despliega más allá de toda necesidad, pueden de alguna manera interpretarse como un juego.
El origen del mundo se compara justamente en el libro de la Sabiduría con una especie de danza mística que
realiza el Logos para el éxtasis del Padre.
Desgraciadamente, en la sociedad actual, debido sobre todo a los procesos de masificación Y al consumismo
imperante, el juego sé ha ido mercantilizando cada vez más y sometiéndose a la lógica de los intereses
económicos que lo vacían de su dinamismo interior.
La recuperación del sentido auténtico del juego, como distensión gozosa para el hombre con valores incluso
espirituales, exige poner en acto un proceso de liberación tanto personal como social. Es fundamental sobre todo
despertar en las conciencias la atención a ciertos valores como la gratuidad, el sentido de la fiesta, la
contemplación y la oración, que están en la raíz de la actitud lúdica. Pero no es menos importante crear las
condiciones estructurales para la superación de un sistema social que mortifica las dimensiones más profundas
de la vida, alienando al hombre. La devolución al juego de su función liberadora original tiene que relacionarse,
por consiguiente, con la actuación de un nuevo modelo de civilización, donde adquiera de nuevo su centralidad
la preocupación por el ser y no solamente por el tener y el hacer.
G. Piana

Bibl.: G. Mattai, Juego en DTI, 111, 199-211; Huizinga. Homo ludens, Alianza, Madrid } 984; J. Moltmann, Un
nuevo estilo de vida, Sobre la libertad, la alegría y el juego, Sígueme, Salamanca 1981; H. Bergson, La risa,
Espasa Calpe, Madrid 1973.
 ÷JUICIO

La intervención de Dios en la historia humana, para cambiar substancialmente la orientación del hombre después
del pecado hacia la elevación sobrenatural, fue realizada pro Jesucristo en los acontecimientos de su pasión,
muerte y resurrección Y camina hacia su extensión universal en la adjudicación de los méritos de Cristo a todos
los hombres por medio del Espíritu Santo y de la Iglesia. Esta dinámica extensiva implica que en la culminación
de los esfuerzos salvíficos de Dios, cuando se verifique la parusía de Cristo y la resurrección universal, entonces
Dios y Cristo pronunciarán su juicio sobre el estado de la historia. Así pues, el juicio es el tema escatológico que
indica cómo la acción divina concluye la dimensión creadora y redentora sobre el universo creado. Como tal, es
parte integrante de la fe cristiana, dogmáticamente sintetizada en la profesión de fe: «Vendrá a juzgar a los vivos
y a los muertos», que comparten todas las confesiones cristianas.
En el Antiguo Testamento el juicio es el dominio absoluto que tiene Yahveh sobre la historia humana por ser su
artífice concreto. Sacando la categoría de juicio de los usos monárquicos orientales, a Yahveh Rey divino le
corresponde el derecho de juzgar sobre la rectitud religiosa y moral de sus súbditos (1s 2: 41,1s; 43,8ss; Miq 4,1
ss). Dios ejerce sobre Israel un juicio para verificar su conformidad con su voluntad. Las invectivas de Yahveh
contra la infidelidad de Israel y la parénesis a la conversión se convierten en un anuncio profético (cf. Am 5,18:
1s 65) de un juicio final y colectivo, que Dios realizará al final del eón histórico. La religiosidad popular y el
nacionalismo de Israel darán a aquel día anunciado por los profetas (el yOm Yahveh, el día de Yahveh) la doble
función de liberar a Israel de todos sus males y de introducirlo en el bienestar sin fin, llevando a cabo la
destrucción de los enemigos históricos de Israel.
No pocos profetas (Amós, Isaías, Abdías, Sofonías, etc.) se oponen a esta instrumentalización optimista de las
promesas, afirmando que también será aquel un día de juicio para Israel, en sentido colectivo. En los profetas del
destierro y con los libros sapienciales y los últimos libros bíblicos, al acentuarse el carácter de la responsabilidad
personal y de la consiguiente retribución individual que dará Dios al final de los tiempos, el juicio asume un
carácter de valoración verdadera de la vida histórica del sujeto en relación con la alianza. En la apocalíptica el
juicio es realidad trascendente, una irrupción imprevista de las fuerzas divinas en la historia humana, descrita en
un marco fantástico, para verificar el bien y el mal del comportamiento humano.
El Nuevo Testamento, a pesar de que desmitifica fuertemente el tema del juicio, lo afirma categóricamente desde
la violenta predicación del Bautista y luego, de manera decisiva, en el kerigma del mismo Jesús y de los
apóstoles. Al tratarse de un juicio individual, la invitación urgente es una sola:
convertirse; la metanoia significa el modo de vida del creyente, porque el Rey-Mesías ya ha venido y han
comenzado ya los últimos tiempos: la opción del hombre debe hacerse ahora, aunque solamente al final de los
tiempos se verificará la cosecha de la mies y la discriminación entre creyentes y - no creyentes, entre el grano y
la paja o la cizaña (cf. Mt 13,24ss; 25,lss). Ouien hava observado el doble mandamiento del amor a Dios y al
prójimo y se haya adherido con fe a las palabras y a las obras de Jesús, no tendrá nada que temer en el juicio. El
Nuevo Testamento emplea un lenguaje enérgico para dar a comprender la urgencia de la adhesión a Cristo (cf.
Mt 10,25: Lc 17; Mt 25,11) y - atribuye al mismo Cristo, en su parusía imprevisible y repentina, el juicio de los
hombres; será un juicio decisivo y cristalizará al hombre en su situación definitiva, sin admitir cambios de
ninguna clase (Lc 14,62ss; Mt 25,31ss). En las Iglesias paulinas el tema del juicio se convierte en doctrina sólida
que hay que transmitir con fidelidad (2 Cor 5,10); pero esta catequesis sobre el juicio conservará siempre en el
resto del Nuevo Testamento el carácter positivo del encuentro gozoso del creyente con el Señor de la gloria, que
lo ha salvado y en cuya fe ha vivido en la tierra, sometiéndose a la acción santificadora del Espíritu (así 1 Tes,
Gál, Ef, Rom 1 y 2 Pe). Los escritos joáneos harán ¿el juicio el tema cristológico de fondo, en cuanto que la
venida del Logos en la encarnación hizo que se pronunciara ya el juicio divino sobre la historia humana (cf. Jn
3,9: 5,24: etc.). Con el Apocalipsis el juicio se representa en términos fuertemente simbólicos y alegóricos, pero
se trata substancialmente de la acción triunfal definitiva de Dios sobre Satanás y los suyos, para dar a los
creyentes que lo merezcan la bienaventuranza eterna en la Jerusalén celestial.
El juicio, tanto colectivo como individual, es un tema de reflexión para una gran parte de los Padres, pero habrá
que esperar a la Edad Media para que el Magisterio se pronuncie (DS 856-859: 1000-1002) sobre la distinción
real entre los dos juicios: el particular, de naturaleza psicológico-espiritual, en la muerte del sujeto humano, y el
universal, en la parusía, de naturaleza cristológica, como reconocimiento universal de Cristo.
T Stancati

Bibl.: A, Winklhofer, Juicio, en CFT 11. 452-463; J Ratzinger, Escatologia, Herder Barcelona 1979; J, L. Ruiz
de la Peña, La otra dimensión, Sal Terrae, Santander 1986, 177-181,

÷JUSNATURALISMO

1. Jusnaturalismo en general.- Con el término «jusnaturalismo" se designa unánimemente aquella filosofía y

orientación del pensamiento que afirman en general la existencia del derecho natural: por derecho natural, a
 su vez, se entiende una ley de naturaleza reguladora de las acciones humanas, un ius naturae que se erige
para siempre como principio de regulación de un orden jurídico racionalmente constituido y como modelo
apriorístico de los ordenamientos positivo-históricos, cuya juridicidad tiene que cualificarse y valorarse por
su correspondencia con dicho modelo.
2.
2. Jusnaturalismo trascendente.- De esta manera, el modelo jusnaturalista o derecho natural se identifica con la
justicia, con una justicia concebida como absoluta y objetiva: a} el contenido trascendental es válido
universalmente, o por lo menos está informado por principios universales, como por ejemplo: «haz el bien". b}
se presupone la existencia de un orden ontológico sustraído de la contingencia y de la mutabilidad, que tiene
como expresión suprema de sus relaciones permanentes a la justicia; c} finalmente, este orden se hace
cognoscible y aceptable en su carácter absoluto por parte de cada uno de los hombres.
Estos tres principios configuran el jusnaturalismo en términos ontológicos y ofrecen la única garantía segura para
- que el derecho natural pueda desempeñar su función de modelo de una manera totalmente cierta e invariable.

3. Jusnaturalismo cristiano.- Esta concepción trascendente del derecho natural fue utilizado enseguida por la
doctrina cristiana, que relacionó fácilmente el ius naturae con el ius divinum, con la ley de Dios, que tiene su
fuente de inspiración en la ley mosaico-evangélica. Dirá Graciano: «Cum ergo naturali iure nihil aliud
praecipiatur quam quod Deus vult fieri" (c. 1 1 D. IX): y antes aún san Agustín definirá la ley eterna como «ratio
divina aut voluntas Dei, ordinem naturalem conservari iubens, perturbari vetans"' (Contra Faustum, XXII, 27).
Estas tesis y otras semejantes, afirmadas varias veces en la historia del pensamiento teológico de la Iglesia,
plantean con la mayor claridad el problema del contraste posible entre la voluntad de Dios, que tiene por objeto
sólo lo que es justo, y la voluntad del hombre, que puede querer también lo injusto, problema que resulta de
especial gravedad cuando se trata de la voluntad potestativa de una autoridad humana, fuente de leyes terrenales.
En este sentido es muy conocida y válida la solución cristiana tradicional, tal como la formuló san Pablo en
primer lugar: «Non est potestas nisi a Deo"' (Rom 13,11-7): por tanto, a través de los reyes es Dios el que reina,
presuponiendo lógicamente, como aclarará ante todo Orígenes, que los mandatos del rey sean conformes con la
voluntas divina. De lo contrario, sucedería lo que sentenció san Isidoro al formular un axioma central de la
política medieval: «Reges a recte agendo vocati sunt, ideoque recte luciendo regis nomen tenetur, peccando
amittitur" (Sentent., 111, 48, 7).
Así se explica el eterno retorno del derecho natural en todas las crisis del derecho. Lo han demostrado
admirablemente los últimos sumos pontífices en sus más famosas e influyentes encíclicas sociales.
Domingo J Andrés

Bibl.: F BOckle (ed.), El derecho natural, Herder Barcelona 1971; A. Osuna, Derecho natural y moral cristiana,
San Esteban, Salamanca 1978,

÷JUSTICIA

En todas las culturas está difundida una acepción filosófica, jurídica y judicíal de la justicia. En la Biblia, sin
embargo, la palabra «justicia» indica sobre todo el estado de conformidad de la persona con una visión
trascendente de la humanidad, la que tiene Dios como creador y redentor del mismo hombre. Es un estado
personal de buena relación y comunión con Dios, que se expresa en la dimensión litúrgica de la existencia (Sal
15; 17).
En el Antiguo Testamento el hombre justo es aquel que se adhiere por completo a la voluntad de Dios (Gn 15,6),
que es fiel a la alianza y a sus obligaciones (Ez 20,21-24; Dt -9,16) Y proyecta luego este modo de vivir en las
relaciones con los otros miembros de la comunidad social religiosa en que vive (cf. 1s 5,lss; Ez 18,lss), en
particular con los que viven en apuros (cf. Am 2,lss; 5,lss; Sal 103,6; etc.). Dios es sumamente justo, es decir,
conforme a su ser de manera perfecta y perpetua. Es justo porque se relaciona con Israel, siempre en relación con
el pacto de alianza que lo une al pueblo. Por eso mismo, son comportamientos justos de Dios todas las acciones
que realiza para salvar a Israel, para liberarlo de las situaciones de peligro, para garantizarle el futuro. Pero
también es justo Yahveh cuando castiga la infidelidad y el pecado, tanto del pueblo como de los individuos. En
efecto, el pecado y la infidelidad son aquellas realidades que provocan la caída de Israel en la injusticia, es decir,
en la deformidad respecto a los deseos divinos y que provocan la ira punitiva, pero medicinal, de Dios.
Así pues, la justicia tiene dos caracteres de fondo: vertical, de relación con Dios, y horizontal, de referencia a la
vida en común. El fin de la justicia es provocar en los hombres una forma de integridad de vida que sea una
imagen de la justicia divina, pero también producir la retribución que Dios dará a los hombres sobre la base de su
justicia.
Esta retribución, que por largo tiempo fue en el Antiguo Testamento de índole terrena Y material, se desplaza
luego a la metahistoria. Los libros sapienciales harán consistir la justicia del piadoso israelita en la observancia
amorosa de la ley divina (Ecl; Eclo; Sal 1;etc.).
En el judaísmo intertestamentario justicia es la preservación valiente de la fe en las persecuciones y dificultades,
Y en la observancia práctica de todas las normas de vida dadas por Dios en la Ley escrita y oral. En los últimos
siglos dé la historia de Israel, cuando el peligro sea la degeneración idolátrica, justicia significará sobre todo
resistir conservar la fe y despreciar la apostasía incluso a costa del martirio ( 1 Ma(l 7).
En el Nuevo Testamento, sin embargo, especialmente en Pablo pero también en otros textos, justicia indica la
condición de redención que el hombre recibe como fruto de los acontecimientos pascuales de Cristo y de la
acción del Espíritu Santo en la Iglesia, La fe en Cristo y la conformación cristológica real que se ofrece en el
bautismo son el fundamento de la justicia cristiana, que es la experiencia incoativa del reino de Dios inaugurado
por Cristo. Él es el rey-mesías de justicia prometido por Dios, que produjo un pueblo de justos (2 Cor 5,21) con
su sacrificio expiatorio, sacando a todos de la injusticia y de la pretensión de justicia (paganos y hebreos). Esta
justicia no es consecuencia de las obras del hombre, ni de la observancia de la ley divina (Rom 10,3; Flp 3,9),
sino que es concedida por Dios en Jesucristo muerto y resucitado; es él el que quita el pecado y la injusticia de
los hombres y les da la vida de Dios (el Espíritu), Cristo gobierna con su Espíritu ( 1 Cor 12) a este pueblo
escatológico, al que ha dado una ley nueva para vivir con justicia, la que siguió él mismo y la que interioriza
cada vez más en su pueblo, resumida en la regla de oro del cristiano: el amor a Dios que es también amor al
prójimo (Mt 22,37-39). Mientras que la Iglesia actúa esta nueva forma de vivir, que hace al hombre idóneo para
vivir ya la vida de Cristo en la historia con los dinamismos éticos que caracterizan a la vida cristiana (Sant 1 3), y
lo extiende a todos los que no lo poseen todavía, aguarda con ansia el cumplimiento de la conformación
escatológica con la justicia de Dios, sabiendo que la situación histórica es todavía de presencia simultánea de la
justicia con la injusticia, mientras que sólo el reino futuro (Mt6, 33;13) es ajeno al pecado y a la injusticia.
T . Stancati

Bibl.: G. Campanini. Justicia, en DTI, 111, 212-237: K, Berger, Justicia, en SM, 1V 1162-1169; H, Seebass,
Justicia, en DTNT: 11, 404-411: J Alfaro, Cristianismo y justicia, PPC, Madrid 1973; J M. Guix, Justicia y
caridad, PPC, Madrid 1977. M, Gelaberl, En el nombre del justo, San Pablo, Madrid 1987; AA, VV , La justicia
que brota de la fé (Rom 9 30), Sal Terrae, Santander 1982,

÷JUSTICIA INTERNACIONAL

Es la justicia que pone las bases de un nuevo orden social mundial y regula las relaciones entre los
Estados. La justicia va estrechamente unida a la cuestión social, que no puede reducirse solamente a la cuestión
obrera, es decir a las relaciones entre las clases dentro de cada nación, sino que se ha hecho cuestión del
subdesarrollo mundial. Así lo ha determinado la espiral perversa del beneficio y de la explotación a escala
internacional, que han reducido al hambre a pueblos y continentes enteros. La cuestión del subdesarrollo como
cuestión de injusticia internacional ha polarizado la atención del Magisterio social de la Iglesia, de manera
especial la del sínodo de los obispos de 1971, donde se denunció con coraje la enorme injusticia que impera en el
mundo. Juan Pablo 11 ofrece una síntesis eficaz del carácter dramático de la cuestión internacional, por un lado,
y de la exigencia de una justicia igualmente a nivel internacional, por otro, Si se considera la evolución de la
cuestión de la justicia social, hay que señalar que, mientras que en el período que va de la Rerum novarum a la
Quadragesimo anno de pío XI, la enseñanza de la Iglesia se concentra en torno a la justa solución de la llamada
cuestión obrera en el ámbito de cada nación, en la fase posterior amplía este horizonte a las dimensiones de todo
el globo. La distribución desproporcionada de riqueza y de miseria, la existencia de países desarrollados y - no
desarrollados, exigen una justa repartición y - la búsqueda de nuevos caminos para un justo desarrollo de todos.
En esta dirección procede la enseñanza contenida en la encíclica Mater et Magistra de Juan XXIII, en la
Constitución pastoral del concilio Vaticano II y en la encíclica Populorum progressiO de Pablo VI. Esta
dirección de desarrollo de la enseñanza y del compromiso de la Iglesia en la cuestión social corresponde
exactamente al reconocimiento objetivo del estado de las cosas.
Si en el pasado se ponía ante todo de relieve, en el centro de esta cuestión, el problema de la clase, en nuestros
días se pone en primer plano el problema del mundo. Por eso se considera no sólo el ámbito de la clase, sino el
ámbito mundial de las desigualdades e injusticias y en consecuencia, no sólo la dimensión de clase, la división
mundial de las tareas en el camino que lleva a la realización de la justicia en el mundo contemporáneo. El
análisis completo de la situación del mundo de hoy ha manifestado de forma más plena y profunda todavía el
significado del anterior análisis de las injusticias sociales y el significado que hemos de dar hoy a los esfuerzos
por construir la justiCia en la tierra, sin esconder con ello las estructuras injustas, sino postulando su examen y su
transformación en una dimensión más universal (cf. Laborem exercens 2). De ahí la llamada a la justicia como
justicia del nuevo orden social. Todo esto debe recuperarse para el sentido y la responsabilidad de la justicia hoy
para que estas posibilidades se comprendan y se gocen, no como fortunas y privilegios, sino como bienes y
derechos de la persona y de los pueblos (cf Sollicitudo rei socialis 27-28); se trata de una exigencia de la justicia.
En esta perspectiva, la acción por la justicia se convierte en un compromiso grandioso para garantizar el
desarrollo y permitir a todos la participación equitativa en sus beneficios.
 L. Lorenzetti

Bibl.: J T Raga, La dimensión internacional de la economía, en A. A. Cuadrón (ed,), Manual de doctrina social
de la Iglesia, BAC, Madrid 1993, 613-633: M. Castillejo, El desarrollo de los pueblos, Ibid, 635-662: AA. VV"
Fe y nueva sensibilidad histórica, Sígueme, Salamanca 1972: G. Gutiérrez, Teología de la liberación.
Perspectivas, Sígueme, Salamanca 91980: Íd" La fuerza histórica de los pobres, Sígueme, Salamanca
1982:Ellacuría, Fe, justicia y opción por los oprimidos, Mensajero. Bilbao 1980:

÷JUSTICIA SOCIAL

La expresión «justicia social » es reciente; empieza a usarse en el siglo XIX y - corresponde esencialmente a lo
que en el pensamiento occidental, a partir de Aristóteles, se indica con la justicia legal, que regula la
contribución del ciudadano en la vida de la sociedad. La justicia social añade a la justicia legal una connotación
dinámica y resalta con más urgencia las exigencias de la justicia distributiva. El término justicia social fue
acogido en la enseñanza moral católica desde los tiempos de pío XI: la encíclica social Ouadragesimo anno se
caracteriza precisamente por el uso de este término. La justicia social no debe considerarse como la cuarta forma
de la justicia (conmutativa, distributiva y legal), sino más bien como la suma de estos diversos aspectos y, al
mismo tiempo, como su momento estructural dinámico, en cuanto que impulsa al desarrollo del orden social en
dirección hacia el desarrollo de la persona.
Detrás de la diversidad de tipologías de la justicia (conmutativa, distributiva, legal y social) está la unidad de
contenido: el "reconocimiento del otro precisamente en su ser otro" (F. BOckle). La justicia es " aquel orden en
que el hombre puede subsistir como persona; y esto debe ser efectivamente posible no sólo para uno o para otros,
no sólo para el poderoso, el feliz y el bien dotado, sino para todos los hombres por el hecho de ser hombres » (R.
Guardini). El contenido de la justicia social puede señalarse en la perspectiva de los derechos humanos, del bien
común, del desarrollo y de la liberación.
Justicia social es la justicia en cuanto que tiende a asegurar el respeto y la promoción de los derechos para todos,
especialmente para los menos favorecidos, inscribiendo estos derechos en las estructuras y en el funcionamiento
de la sociedad. La justicia social se autocomprende a partir de la dignidad de la persona, de los derechos
inviolables que deben ser respetados y promovidos de forma dinámica y progresiva. Los derechos humanos no se
limitan al área económica, sino que se extienden al área civil y al área religiosa. Se trata de los derechos
fundamentales y universales del hombre, proclamados por las diversas Declaraciones de los derechos del
hombre, y entre ellas la de las Naciones Unidas del 10 de diciembre de 1948. El área de los derechos humanos ha
entrado plenamente en la doctrina social cristiana. La justicia trasciende el interés individual y - se preocupa del
interés general (= el bien común). "Para la doctrina social católica el bien común es simplemente la norma
suprema y universal de toda la vida social y de todo el orden de la sociedad... Por eso la justicia requiere ni más
ni menos que lo que es necesario para preservar el bien común, en donde existe, y para realizarlo o al menos para
acercarse a su realización, en donde todavía falta» (O von Nell-Breuning, Soziale Sicherh e it, Friburgo Br.
1979, 235). La justicia social exige una distribución proporcionada y equitativa de la riqueza de la nación entre
las diversas clases sociales, La concentración de la riqueza nacional y el acaparamiento de tierras en manos de
unas pocas familias sumamente ricas, mientras que la mayoría vive en la miseria y la pobreza, en una ofensa para
la justicia social.
La justicia social no se encierra dentro de las fronteras nacionales, sino que regula las mutuas relaciones entre las
naciones y los Estados. Obliga a los países económicamente fuertes a asistir a las naciones que viven en la
pobreza en la miseria, para que puedan vivir de un modo digno de seres humanos.
En el ámbito de la justicia entra propiamente - y hoy se palpa su pertinencia- la problemática de la ecología.
"El medio ambiente es res omnium, patrimonio del género humano" (Pablo VI). Todos tienen que cooperar por
deber de justicia, en la preservación de esta herencia común.
La justicia social se refiere a la misma organización de la sociedad y exige que la sociedad se estructure de forma
personalista y pluralista. La justicia social se opone a una concepción de sociedad de tipo liberalista, así como a
la de tipo colectivista. En ninguno de los dos casos la persona es considerada en su individualidad irrepetible y
en su socialidad esencial. La justicia social se muestra atenta a toda violación de los derechos humanos por
motivos de raza, de sexo, de religión o de cualquier otra motivación; se opone a la discriminación entre los seres
humanos sobre la base de una igualdad substancial y fundamental. La justicia social es necesaria para determinar
la moralidad en el ámbito intersubjetivo y social; pero no basta. La problemática actual pone el acento en la
relación entre justicia y amor. La solución no está en concebir las relaciones en términos de alternativa o de
inconciliabilidad, sino en términos de complementariedad: lo uno no puede estar contra lo otro. El amor exige la
justicia, pero va más allá de ella y ofrece el ordenamiento más adecuado para asumir y promover
incondicionadamente la justicia. La justicia social se pone en la perspectiva de los derechos con los que van
estrechamente unidos los deberes sociales.
También éstos tienen que definirse a través del instrumento legislativo, aunque nunca pueden ser definidos
perfectamente por la ley. Los que se niegan a ofrecer su aportación y al mismo tiempo piden la ayuda de los
demás pecan contra la justicia social.
L. Lorenzetti

Bibl.: J 1. González Faus, Justicia, en CFP 514-523; A. F. Utz, Ética social, 2 vols., Herder, Barcelona 1965; M,
Aubert, Moral social para nuestro tiempo, Herder, Barcelona 1981; A.A. Cuadrón, Manual de doctrina social de
la Ig1esia, BAC. Madrid 1993; J y Calvez - y Perrin, Ig1esia y sociedad económica, Mensajero, Bilbao .1965; E,
Fernández, Teoría de la justicia y derechos fundamentales, Debate, Madrid 1984.

÷JUSTIFICACIÓN

La justificación es el cambio global, realizado por la gracia divina, que lleva al hombre del estado de pecado-
enemistad con Dios al de santidad y filiación adoptiva divina, en orden a su destino sobrenatural. Este
convertirse en una nueva criatura comienza en la vida histórica, donde el hombre. en la Iglesia y por el Espíritu,
recibe como don de - Dios la fe y la esperanza necesarias para vivir nuevos dinamismos religiosos y morales.
Los fundamentos bíblicos de la justificación se encuentran va en la idea de justicia y - de alianza del Antiguo
Testamento, que requieren la participación activa del hombre (cf. Gn 15,6: 1s 45,21s: 5l,5ss) y en el desarrollo
que ve la justicia y la salvación como sinónimos. El Nuevo Testamento ofrece la aportación más importante de
toda la revelación bíblica a la idea de justificación, sobre todo en los escritos paulinos (cf. Rom 1 : 3: Flp 3. Gál
5; 1 y 2 Cor: etc.). El apóstol, en polémica éon el residuo legalista de los judeocristianos, sostiene que Dios hace
al hombre justo, con un acto sobrenatural y eficaz, partiendo de su condición pecadora y - negativa. Ningún
creyente puede contar con sus obras ético-religiosas como si fueran un crédito delante de Dios. Es la gracia de
Dios la que, en Jesucristo, saca de su ineficacia a la vieja condición humana y - produce la inauguración de
hombre nuevo que tiene una fe no sólo interior, sino activa en el plano histórico. La producción eclesial del
hombre justo es consecuencia única del obrar gratuito de Dios en Jesucristo. La justificación no produce, por
tanto, inercia y pasividad, sino que se despliega en una forma vital de encarnación de la fe. El ser creado y
destructible del hombre queda de este modo transformado en sobrenatural, increado e indestructible: Dios le
atribuye la misma forma antropológica de Cristo (nuevo Adán, nuevo Hombre) dentro del organismo divino-
humano de la Iglesia, forma histórica inicial del reino de Dios, terreno de cultivo ideal para que se desarrollen
todas las energías divinas insertas por la justificación en el hombre a través del anuncio de la Palabra, la
celebración de los sacramentos y el contacto continuo con el Espíritu Santo. Así pues, la justificación es el
resultado objetivo del obrar salvífico de Dios a través de las misiones divinas del Hijo y del Espíritu Santo. Pero
esto no excluye que en el hombre siga estando presente la posibilidad contraria de ir por el sendero opuesto a la
voluntad de Dios. De aquí la actitud de vigilancia y de humildad del justificado. La justificación es entonces una
acción trinitaria de Dios, caridad de Dios Padre, expiación salvífica del Hijo y obra santificadora del Espíritu
Santo respecto al hombre. Por consiguiente, la justificación como tal es una realidad divina que el hombre no
puede explicar ni reivindicar como algo que le es debido, por causa de su situación objetiva de injusticia.
Teológicamente, la capacidad del hombre de condescender con la acción justificadora de Dios es ;. va un
impulso previo (gracia preveniente) que Dios mismo provoca en el hombre para que se verifique la forma idónea
de respuesta humana: el hombre no tiene ninguna oportunidad de poder entrar él solo en el ámbito de la
justificación, ni puede ser el aliado paritario que acoja la propuesta divina.
El tema de la justificación recibió su forma dogmática en el concilio de Trento. Pero hasta la teología medieval y
hasta la misma aparición del protestantismo, en la Iglesia latina había prevalecido la explicación teológica de
Agustín, basada en la teología de Pablo y dirigida contra el optimismo extremo de la herejía pelagiana, bastante
difundida en su época (DS 222-230; 238-249; 370-397). Lutero, por motivos opuestos al pelagianismo, pero
igualmente extremistas, es decir por un pesimismo antropológico radical, por una interpretación subjetiva de
Agustín y por una exégesis unilateral de Pablo, elaboró una doctrina de la justificación fuertemente antitética a la
de la Tradición. En ella el hombre es justificado por la misericordia de Dios: Cristo con su acción salvífica
declara al hombre justo, atribuyéndole la justificación. La vida nueva que vive el hombre como fruto de la
justificación no se deriva tampoco de la respuesta del hombre y por tanto no produce ningún mérito. El hombre
es sólo el gran perdonado a quien se le imputa la justicia de Cristo.
El dogma formulado en Trento (DS 1510-1583) afirma, por el contrario, que la acción de Dios produce en el
hombre la justificación como liberación del pecado (de origen y personal) para producir en él una verdadera
reconciliación con Dios y consigo mismo. El pecado no ha destruido todas las capacidades del hombre; éstas
pueden rehacerse y sobrepotenciarse por un acto re-creador de Dios, sobre la base de la identidad fundamental
del hombre. Así pues, a una obra destructiva y negativa del hombre corresponde, por parte de Dios, una acción
de edificación del hombre, que tiene su matriz activa en la Pascua de Cristo. Se le comunica al hombre con el
bautismo y los demás sacramentos. Pero la justificación no es sólo el perdón del pecado; es don de un nuevo
principio vital de la existencia: la presencia del Espíritu de Dios en la vida del hombre, que le hace nacer a una
nueva existencia, como hijo de Dios, predestinado ,.1 la vida eterna con Dios, encargado de actividades
apostólicas, etc. La fe, a pesar de ser el elemento base para obtener la justificación, no es lo mismo que ésta. El
estado del justificado es idóneo para recibir de Dios la comunicación infusa de las virtudes teologales y de otros
carismas eclesiales. Por consiguiente, a pesar de que la condición humana ha quedado gravemente mutilada por
el pecado y la libertad está fuertemente condicionada por él, la gracia divina es capaz de explotar este mínimo de
realidad positiva que hay en el hombre. Las obras que haga, en el desarrollo de su estado de justificación, al no
ser individuales y autónomas, sino eclesiales, es decir fruto de la asimilación que hace Cristo con su cuerpo
místico, que es la Iglesia, se hacen capaces de obtener méritos, aun cuando la medida de la retribución divina por
los méritos de los creyentes supera infinitamente dichos méritos.
T . Stancati

Bibl.: L Serentha, Justificación, en DTI. 111, 238-251: J L, Ruiz de ña peña, El don de Dios, Antropo10gia
teológica especial, Sal Terrae, Santander 1992: 5. Lyonnet, La historia de la salvación en la carta a los Romanos.
, Sígueme, Salamanca 1967, K, Rahner, La gracia como libertad, Herder, Barce!ona 1972; H. KUng, La
justificación, Herder, Barcelona 1967
 ÷KAIRÓS

El griego clásico conoce una doble terminología para indicar el tiempo : chrónos, el fluir del tiempo sobre el que
el hombre no tiene poder alguno y kairós, (y que engendra el fatalismo), que indica aquellos poquísimos
momentos, regalo de un dios o del destino, que el hombre tiene que aprovechar: es una locura dejar que se
escapen. Muy distinto es el sentido temporal que se encuentra en la Biblia: el tiempo es la situación en la que se
verifica el encuentro entre el Dios que se revela y el hombre histórico. Por este motivo los Setenta usan
preferentemente el término kairós para indicar el tiempo. Dios es Señor del tiempo (Sal 90,4) y le ha señalado
una finalidad. La literatura sapiencial subraya que todos los acontecimientos temporales están bajo el señorío
divino (Job, Ecl 3,2ss).
Por este mismo motivo se encuentran en los libros históricos, pero también en otros lugares, largas listas de
situaciones cronológicas o genealogías. En la época de los profetas la temporalidad, sobre todo la pasada, se
comprende como memoria salvífica que se convierte en base de la certeza de la intervención de Dios en el
futuro. El profetismo no vacila en criticar el apego de Israel al pasado (el éxodo), para proyectar en el mañana
una intervención nueva y más generosa de Dios.
Los kairoi pasados palidecen ante el modo escatológico con que Dios se hará presente: nace así la espera
escatológico-mesiánica. La dimensión temporal será muy fuerte en el judaísmo tardío, que declarará ya casi
cumplido el eón presente, para dar lugar a la irrupción del tiempo final, escogido por Dios para su intervención
polémica contra las fuerzas del mal. El presente que se está viviendo es sólo el tiempo de la concentración, una
forma de retiro preparatorio para la última lucha (así en Qumrán y en muchos textos apocalípticos). El Nuevo
Testamento, a pesar de que usa kairós como el Antiguo, tiene sin embargo una originalidad absoluta: la
declaración de que la situación temporal final de la historia se ha cumplido va con la encarnación de Dios, el
Hijo, en el tiempo y en el espacio del hombre (Gál 4,4)] El tiempo se ha cumplido finalmente; ha llegado la
plenitud de los tiempos y todo el pasado se cualifica en relación con este acontecimiento presente (éste es el
sentido de las genealogías sinópticas de Jesús); las promesas encuentran su pleno cumplimiento: ya no hay que
esperar más, porque ha comenzado un nuevo kairós, el de la salvación escatológica. Se realiza en la predicación,
en las obras y sobre todo en el misterio pascual de Cristo. Ésta es la hora decisiva, el momento escogido por
Dios, el tiempo establecido por Dios (Rom 5,6 y el tema de la "hora» de Juan), en el que Cristo tenía que morir
por los impíos, por todos. Este es el momento en que el tiempo del hombre se convierte en el kairós de Dios: el
día de la salvación (2 Cor 6,2). La Iglesia vive este kairós global, a partir de Pentecostés, como herencia que hay
que difundir a lo largo de los tiempos(2 Tim 4,2). Para todos los hombres cualquier momento es kairós para
responder a la llamada de la salvación por parte de Dios, pero esto supone el comienzo de la vida eterna no sin
luchas, tentaciones, persecuciones, etc. Pero también la Iglesia aguarda un kairós futuro, un todavía-no: la
parusía de Cristo, acontecimiento imposible de pronosticar pero cierto, seguro, que cerrará la historia y en el que
Dios hará el juicio de la historia. Esta parusía abrirá el kairós eterno de la visión bienaventurada de Dios cara a
cara; llegará entonces el kairós pleno, en donde se nos concederá compartir la temporalidad divina que es la
eternidad.
T. Stancati

Bibl.: G. Lafont, Tiempo/temporalidad, en DTF, 1542- 1550: H. C, Hahn, Tiempo/kairós, en DTNT, 1V 267-
272; O. Cullmann, Cristo y el tiempo, Éstela, Barcelona 1968; J. Daniélou, El misterio de la historia, Dinor,
San Sebastián 1957. G. Lafont, Dios, el tiempo y el ser, Sígueme, Salamanca 1991.

÷KARMA

Término sánscrito que significa «acción». En las diversas tradiciones doctrinales del hinduismo, karma significa
«la acción adecuada (a un miembro de una casta)» y también «el fruto de la acción». En este último sentido,
karma indica el influjo de las acciones realizadas por un individuo en sus existencias anteriores sobre la vida
presente y, con las de la vida presente, sobre las futuras reencarnaciones. Se explican así las diferencias de dotes
con que nacen los individuos y la diversa suerte que les corresponde en la vida. En sus existencias sucesivas, el
individuo puede perfeccionarse y llegar así al estado de «liberación» (moksha), en donde consigue liberarse del
ciclo de renacimientos. Mientras que en las tradiciones monásticas del hinduismo no existe ninguna intervención
divina que pueda modificar la ley de causa y efecto propia del karma, las corrientes teístas, y especialmente la
bhakti, aceptan la posibilidad de una redención obtenida mediante la veneración de una divinidad. A. Roest
Crollius l i Bibl.: M. Delahoutre, KHrisna, en DRC, 11, 899-900: D. Acharuparambil, Espiritualidad ; hinduista,
BAC, Madrid 1982: L. Renou, El l hinduismo, Eudeba, Buenos Aires 1973; S. Radhakrishnan, La concepción
hindú de la vida, Alianza, Madrid 1969; R. A. Calle, La espiritualidad india, Cedel, Barcelona 1975; J Masson,
La libertad religiosa en la perspectiva hinduista, en Concilium 18 ( 1966) 84-96.
 ÷KÉNOSIS

Concepto cristológico que tiene su raíz y su base bíblica en Flp 2,7. se dice de Jesucristo que «se vació a sí
mismo» (heautOn ekénosen), asumiendo la forma de vida humana que es propia de los demás hombres y
haciéndose obediente al Padre hasta la muerte de cruz. Significa por tanto el «vaciamiento» de sí que realizó el
Hijo de Dios insertándose en la historia de los hombres, hasta pasar por la experiencia de la muerte de cruz. Este
acontecimiento ha sido interpretado en diversos sentidos por la tradición teológica.
En el Nuevo Testamento se dan también algunos otros pasajes además de Flp 2,7, en donde se hace referencia
más o menos explícita a la abnegación, hasta su vaciamiento, del Hijo al entrar en nuestra historia: cf. Jn 1,14,
donde el término sarx/carne indica a la humanidad en su fragilidad, transitoriedad Y mortalidad; Gál 4,4: el Hijo
preexistente de Dios nació de una mujer y se sometió a la ley; Jn 17 5: el Hijo vive ahora en una situación, donde
está privado de aquella gloria que poseía desde toda la eternidad; 2 Cor 8,9: el Hijo era rico, pero se ha hecho
pobre (eptócheusen) para enriquecernos a nosotros.
Una lectura comparativa de estos pasajes puede ayudarnos a leer con exactitud el contenido de Flp 2,7, que de
hecho ha sido y sigue siendo interpretado de manera distinta por los exegetas. Algunos han visto el
«vaciamiento» kenótico del Hijo eterno de Dios en su misma bajada en carne/naturaleza humana (como se verá,
algunos Padres prefirieron esta interpretación); otros lo han visto en el hecho de que el Hijo de Dios preexistente
ha entrado en el mundo y ha asumido la naturaleza humana renunciando a vivir en ella en la condición de gloria
y de esplendor que habría de esperarse del Hijo divino y que de hecho se le dio en la resurrección (así piensan la
mayor parte de los exegetas de nuestros días); otros finalmente han visto la kénosis en el hecho de que el hombre
Jesucristo (no el hijo de Dios preexistente) recorrió un camino de humillación, de sufrimiento, de muerte, de
cruz, que desembocó posteriormente con la resurrección en una situación de gloria.
Del contexto inmediato de Flp 2,7 y del contexto remoto que nos ofrecen los otros pasajes bíblicos que hemos
recordado se deduce que el concepto de «vaciamiento» más aceptable es el segundo: debe verse en la opción del
Hijo eterno de Dios de hacerse hombre y de vivir como los demás hombres en la humildad de la condición
humana, con su carga de limitaciones, sufrimientos y de muerte, antes de pasar a la situación gloriosa en que se
encuentra con y después de su resurrección de la muerte. La kénosis del Hijo no consiste en la encarnación en sí
misma, sino en su encarnación en la debilidad, hizo cercano a nosotros y imitable por nosotros (cf. Flp 2,5) Y
fue esta kénosis la que el Padre sucesivamente en una situación de existencia humana gloriosa, premio a su
obediencia hasta la cruz. (Cf. Flp 2,8-11).
La época patrística advirtió aguda el problema de la kénosis del apriori cultural helenista del carácter absoluto y
de la inmutabilidad de lo divino y de la suma entre la esfera del espíritu y la de la materia y la corporeidad le
hacía difícil admitir el vaciamiento radical del Logos divino mediante la asunción de una realidad humana finita,
temporal, pasible, mortal. Pero el instinto de la fe hizo superar a la Iglesia de los Padres las dificultades que
procedían de su contexto cultural y le permitió permanecer fiel al dato bíblico le imponía con todo su contenido
desconcertante. Encontramos un eco del ánimo de la Iglesia patristica en la confesión de la verdad bíblica de
kénosis de Cristo en un pasaje del concilio de Éfeso, inspirado en san Cirilo de Alejandría: «Afirmamos que el
Logos/Hijo se hizo hombre de un modo inexplicable e incomprensible, uniendo a su hipóstasis la carne animada
por un alma racional» (DS 250). San León Magno en el Tomus a Flaviano, patriarca de Constantinopla, habla
expresamente de la examinatio del Logos y la ve en su asunción de la «forma del siervo», de la «debilidad» de
este mundo (cf. DS 293; 294). En este texto surge l una perspectiva de la kénosis, característica de la reflexión de
muchos Padres, pero que está ausente del dato bíblico: la bajada misma del Hijo divino asumiendo la naturaleza
humana, en cuanto creada y finita, se ve como un rebajamiento, como un vaciamiento.
La clarificación de la unión de lo di vino con lo humano en Cristo en el plano de la hipóstasis/persona, que se
realizó especialmente en el concilio Constantinopolitano 11 (553), y la consiguiente concreción de las normas de
la «communicatio idiomatum» (es significativa la controversia sobre la afirmación de unos monjes escitas:
«Unus de Trinitate passus est in carne», considerada como herética por los teólogos orientales, pero ortodoxa
para el Constantinopolitano 11: (cf. DS 432) condujo a una comprensión cada vez más exacta del vaciamiento
del Hijo en su encarnación. Por no haber valorado esta conquista del pensamiento de los Padres, que hizo
substancialmente suya la gran Escolástica, algunos teólogos, sobre todo del área de la Reforma, comenzaron a
representar la kénosis de maneras y formas que constituyen de hecho, en diversas medidas, una eliminación del
dogma cristológico.
M. Lutero, con su exposición de la communicatio idiomatum, había enseñado una comunicación real de las
propiedades divinas a la naturaleza humana de Cristo. Algunos teólogos luteranos pensaron salvar la verdad
plena de la humanidad de Cristo, interpretando Flp 2,7 como acontecimiento relativo al Sujeto encarnado, que en
su vida terrena habría renunciado al uso de las propiedades divinas para su naturaleza humana (así los kenóticos
de la escuela de Giessen) o las habría escondido en su uso (escuela de Tubinga). Otros teólogos luteranos del
siglo XIX (E. W Sartorius, G. Thomasius, H. R. Frank, W Gess) interpretaron la kénosis de la manera siguiente:
su sujeto es el Logos preexistente, que en su encarnación «se vacía» de algunas cualidades divinas relativas,
referidas al mundo (omnipotencia, omnisciencia, omnipresencia), pero no de otras arraigadas profundamente en
su ser divino (la verdad, la santidad, el amor). Esta «renuncia» a sus prerrogativas del Hijo preexistente habría
hecho posible en Jesucristo el desarrollo de una conciencia humana real (H. R. Frank).
La teología contemporánea, tanto católica como protestante, ha prestado y presta una gran atención a la
afirmación bíblica del «autovaciamiento» de Jesucristo, honrada por la tradición teológica, aunque con diversos
acentos. Su orientación de fondo en la profundización teológica de su contenido, en consonancia con la
enseñanza neotestamentaria, se muestra concreta y sumamente sensible a la dimensión escatológica del
acontecimiento cristológico. No ignora la diferencia, el «desnivel» cualitativo entre Dios y lo humano, que
advirtieron tan vivamente los Padres, ni tampoco la «dignación» de Dios de insertarse en lo humano; sin
embargo, lee la realización verdadera de la kénosis en la asunción por parte del Hijo divino de lo humano
concreto, tal como lo viven los hombres en la caducidad y bajo el peso del pecado y de su maldición, así como
en su compromiso de vivirlo en solidaridad plena con los hombres sus hermanos, en actitud de obediencia filial
al Padre, Señor de la vida. Lee allí la condescendencia inefable del Hijo con sus hermanos (cf. Heb 5,1-10) y al
mismo tiempo el enorme significado antropológico del acontecimiento Jesucristo. La teología actual de la cruz
(en particular, K. Kitamori, J Moltmann, E. JUngel, H. U. von Bal~hasarl anda empeñada en explorar las
profundidades abismales de la «bajada» del Hijo divino, y con él en cierto sentido la de toda la Trinidad, en las
dimensiones y experiencias más profundas y más tenebrosas de lo humano, viendo en ella la expresión más
radical de la caridad divina «compasiva». Por otra parte, la teología actual, que reflexiona sobre los contenidos
de la fe dentro del giro antropológico característico de la cultura moderna y contemporánea (especialmente K.
Rahner), se siente autorizada a explorar las limitaciones, las estrecheces, las "fatalidades» más condicionantes y
limitantes de la existencia humana, para verlas asumidas, compartidas, vividas en plenitud y profundidad por el
Hijo de Dios y del hombre en su camino de solidaridad con sus hermanos, a fin de impregnarlas «desde dentro»
de obediencia, de abandono, de amor al Padre, de «consagrarlas», de «ofrecérselas» a él, para poder redimirlas.
Los análisis más profundos de la existencia humana se ponen entonces al servicio de la cristología, para que por
un lado aparezca cada vez más claramente el abismo del «vaciamiento» del Hijo divino en su existencia kenótica
y, por otro, resalten de forma más luminosa la profundidad y la amplitud de su solidaridad con los hombres,
fuente de salvación y de esperanza para la familia humana. La Comisión Teológica Internacional publicó en
1983 un documento en el que dedicaba especial atención a la temática de la kénosis, haciendo algunas
aclaraciones en orden a una interpretación más exacta de la misma.
G. Iammarrone

Bibl.: A. Ortíz García, La teología de la cruz en la teología de hoy, en AA. VV., Teología de la cruz, Sígueme,
Salamanca 1979 9-21: w Kasper Jesús el Cristo, Sígueme, Salamanca 61986; J Moltmann El Dios crucificado
Sígueme, Salamanca 21 977, H, U, von Balthasar, El misterio pascual, en MS, III/2, Madrid 1971, 143-330,

÷KERIGMA

Substantivo derivado del verbo keryssein; en griego clásico indica una noticia de carácter público y -
generalmente vinculante, traída por un heraldo; en el Nuevo Testamento designa más bien el anuncio del
Evangelio hecho a los judíos y a los paganos, la proclamación de la buena noticia de la salvación por obra de
Cristo, Señor, muerto y resucitado.
Este anuncio del Evangelio no es un simple informe histórico de un acontecimiento ya ocurrido, sino que es él
mismo acontecimiento que manifiesta eficazmente el mensaje de salvación que contiene. En efecto, la acción
salvífica de Dios en Jesucristo se hace presente por obra del Espíritu Santo en la « palabra» anunciada por el
apóstol. Por eso, los que escuchan el kerigma no pueden permanecer indiferentes, sino que son invitados a
convertirse y a creer. Encontramos ejemplos de formulación breve del kerigma sobre todo en los Hechos de los
apóstoles (Hch 2,3.5.10.13), donde se percibe el ardiente deseo de difundir por todos los rincones del mundo la
buena noticia de la salvación en Cristo.
El uso de este término en teología se hizo muy frecuente a partir de los años cuarenta, cuando un grupo de
teólogos jesuitas de la Facultad de Innsbruck (Jungmann, los hermanos Karl y Hugo Rahner, Franz Lackner y
Franz Dander), constatando cómo la teología que se enseñaba en los seminarios no era va capaz de alimentar y
de animar la predicación de los futuros pastores y - la vida de los cristianos, propusieron volver a la originalidad
y a la vitalidad del primer anuncio apostólico.
G. Occhipinti

Bibl.: L. Coenen, Mensaje y kervgma, en DTNT III, 57-68; K. Rahner - K. Lehmann, Kerigma y dogma.
Historicidad de la transmisión, en MS, 1111, 812-878; J M. González Ruiz, Kerigma, en CFP, 542-549; A.
Salas, Jesús, evangelio vivo. Kerigma y catequesis en el cristianismo primitivo, PC, Madrid 1977.

÷KOINONÍA
 La raíz del término griego koinonía (la Vulgata traduce por comunio, comunión) incluye como primer
sentido el de "participación»; se trata de tener parte en alguna cosa o de tener alguna cosa en común, o también,
de actuar junto con alguien. Así pues, esta noción une en sí misma significados diferentes, pero
complementarios. Podría decirse que, en el uso neotestamentario y sobre todo paulino, se junta un sentido
«místico», con el que se remite al misterio íntimo de la vida divina en la que está llamado a participar el hombre
por la gracia de Dios, con un sentido eucarístico y sacramental, que indica la comunión del hombre con Cristo, y
con un sentido eclesiológico que indica la unión de los cristianos entre sí, ligados por vínculos multiformes.
Todo ello podría resumirse diciendo que «el sentido original de communio es, no va "comunión" o "comunidad",
sino "común participaciónn (participatio) en Jesucristo (1 Cor 1,9; 1 Jn 1,3.61 y en su pasión (Flp 1,5), en su fe
(Flm 6) y - en su servicio (1 Cor 8,4). Es únicamente esta participación común en la única realidad de Jesucristo
lo que da fundamento a la communnio mutua (1 Jn 1,7). Esto resulta evidente apenas nos fijamos en el centro
propio y verdadero de la teología de lo communnio. Según 1 Cor 10,16s, es la participación común (koinonía) en
el cuerpo y - sangre de Jesucristo lo que da fundamento a la unidad en el único cuerpo de Cristo que es la Iglesia.
El único cuerpo eucarístico de Jesucristo es el presupuesto fundamental del único cuerpo eclesial de Cristo» (W
Kasper). Un importante texto neotestamentario, en el que aparece la forma comunional de la Iglesia es el de Hch
2,42, que describe a los primeros cristianos como «asiduos en escuchar la enseñanza de los apóstoles y en la
unión fraterna, en la fracción del pan y en las oraciones» Los exegetas interpretan de modo diferente el sentido
de la koinonía en este trozo. Para algunos se trata de «unanimidad», para otros de «comunión de mesa» o de
«comunión bajo la autoridad apostólica» o, finalmente, de «compartir los bienes». Probablemente, para descubrir
el verdadero sentido de Hch 2,42 es necesario tener en cuenta tres elementos: la comunidad de fe y esperanza, la
unión de los ánimos y su expresión concreta en el compartir los bienes: "No habría comunidad digna de este
nombre si, entre sus miembros, algunos viviesen en la abundancia y otros estuvieran privados de lo necesario. La
koinonía asume el rostro concreto de ese compartir para asegurarle a cada uno lo necesario» (J. Dupont). La
noción de koinonía/communnio se considera hoy como una fórmula clave para la eclesiología. Los pródromos de
una "eclesiología de comunión» pueden observarse ya en la segunda mitad del siglo XIX, ligados a la
recuperación paulina de la Iglesia cuerpo de Cristo.
Tanto en el campo católico como en el protestante la idea de la communio se abrirá camino, sostenida por las
aportaciones de una exégesis más atenta a los temas característicos de la eclesiología de Pablo y sobre todo a los
textos eucarísticos como 1 Cor 10,16-22; "El cáliz de la bendición que bendecimos,». ¿no es quizás comunión ?
En la eclesiología del Vaticano II es el misterio de la Iglesia el que se describe, definitivamente, como koinonía
(cf. LG 1: la Iglesia es "en Cristo como sacramento, es decir, como signo e instrumento de la comur?iór? íntima
con Dios y de la unidad del género humano»). El Vaticano II subraya abundantemente que la comunión entre los
cristianos se da en la participación de la eucaristía, que es también el vértice de la comunión eclesial, así como
de la comunicación de la Palabra divina. La misma constitución jerárquica de la Iglesia es comunional o colegial,
así como, debido a la participación bautismal común en el único sacerdocio de Cristo, también es participativa y
comunional toda la vida de los fieles. La comunión eclesial se difunde en todos los niveles, tanto en la dirección
vertical de la comunión de la Iglesia peregrina con la Iglesia celestial (cf. LG 7), como en la dirección horizontal,
hacia toda la familia humana, para la que la Iglesia constituye «un germen muy válido de unidad, de esperanza y
de - salvación» (LG 9; cf. Gaudium et spes). Por todas estas razones, la 11 Asamblea extraordinaria del sínodo
de los obispos (1985) considerará la communnio a la luz de la experiencia posconciliar y proponiéndola «como
idea central y fundamental en los documentos conciliares», señalará sus fuentes en la Palabra de Dios y en los
sacramentos. Dirá además que "la eclesiología de comunión no puede reducirse a puras cuestiones de
organización o a problemas que se refieren únicamente a la posesión de unos poderes". A pesar de ello, la noción
de koinonía es también fundamental para el orden en la Iglesia y sobre todo para una correcta relación entre la
unidad y la pluriformidad en la Iglesia, para la participación y la corresponsabilidad en la Iglesia en todos los
niveles y también para la responsabilidad ecuménica.
M. Semeraro

Bibl.: G. Grasso, Comunión, en DTI, 11. 7792; C. Floristán, Comunión, en CFP 161171; J. Schattenmann,
Solidaridad, en DTNT 1V 229-233; J. Hamer, La Iglesia es una comunión, Herder, Barcelona 1965; D.
Bonhoffer, Sociología de la Iglesia. Sanctorum communio, Sígueme. Salamanca 1980; P. C. Bori. Koinonía.
L'idea della communione nell'ecclesiologia recente e nel Nuovo Festamento, Brescia 1986; J. B. Metz - A.
Exeler - W Dirks, La nueva comunidad, Sígueme, Salamanca 1970; W, Rood, Colaboración y koinonía entre las
Iglesias, en Concilium 137 (1978) 551-559.

÷KRISHNA

Nombre de una divinidad del panteón hindú, quizás en su origen un héroe de los arios al que se atribuyeron
características divinas. Se le consideran como una «encarnación" (avatara) de Visnú; es una de las divinidades
más veneradas en el hinduismo, a quien están dedicados muchos himnos, poesías y leyendas. Entre ellos está el
poema épico Mahabharata, del cual forma parte la Bhagavad G Jla. En el culto bhakti («devoción"), que se
desarrollo en torno a las figuras de Khrisna y de Rama (otro avatara de Visnú) se percibe una religiosidad de
devoción y de amor entre Dios y el ser humano, que se expresa por medio de varias imágenes y analogía con el
amor humano, En este contexto se ha formulado también la noción de gracia como camino e instrumento de
salvación.
A. Roest Crollius

Bibl: M. Delahoutre, Krishna, en DRC, 11, 914-915; D. Acharmparambil, Espiritualidad hinduista, BAC,
Madrid 1982; L. Renou, El hinduismo, Eudeba, Buenos Aires 1973; M, González López-Corps, Asociación para
la conciencia de Krishna, en J García Hernando (ed.), Pluralismo religioso, 11, Atenas, Madrid 1993, 471-507;
A. C. Bhaktivedanta Swami Prabhupada, El Bhagavad-Gita, tal como es, Los Angeles 1978; M. Alfonseca,
Krishna frente a Cristo, Lorca, Madrid 1978

÷LAICISMO

Laico (del griego laós) indica a una persona que pertenece al pueblo, que no goza por tanto de la autoridad
sacerdotal. En el mundo judío/clásico no existía esta conciencia de franca contraposición, ya que los ministros
del culto eran también con frecuencia oficiales del Estado, es decir, pertenecían a aquella comunidad de
ciudadanos que se identificaba con el pueblo.
El choque se produjo con la entrada del cristianismo en la historia mediterránea, con una religión revelada que, a
lo largo de los siglos, tenía que acentuar el desnivel profundo entre la jerarquía y el pueblo, estimulando en el
mismo diversas actitudes de protesta contra el cristianismo-doctrina y contra el cristianismo-institución o Iglesia.
En el sueño teocrático que alimentaba la Iglesia medieval, ésta se autocomprende casi exclusivamente como
jerarquía-clero; por eso no es de extrañar que incluso en manuales-diccionarios recientes la voz laicus se
explicase tan sólo con la explicación non clericus. Así pues, el laicismo empezó a definirse como actitud de
protesta, o como conciencia conflictiva y , a menudo, como voluntad irritada d~ diferenciarse del contexto sacral
dominado por una casta. En este contexto deben leerse las disputas entre la ciencia y la fe, entre la naturaleza y la
razón, entre el Estado y la Iglesia. El laicismo llegó a su expresión más adulta en el racionalismo religioso de
Kant, con La religión dentro de los límites de la razón pura (1793), dentro del cual cavó en las radicalizaciones
inmanentistas, mientras que con Hegel se consumó el proceso que había comenzado la Reforma: el
protestantismo llegaba a configurarse como laicismo en cuanto que rechazaba a la Iglesia, y toda forma de
inmanentismo se convertía en actitud laicista como rechazo de Dios. «Iglesia libre en un Estado libre" quería
significar tan sólo que era el Estado el que le daba a la Iglesia el derecho a subsistir. una actitud laicista-liberal
que sólo en apariencia era una conciliación, pero que en realidad era un rechazo de la naturaleza misma de la
Iglesia, relegando el hecho religioso al terreno individual.
El laicismo es distinto de la laicidad del Estado en la esfera de su competencia directa, que la Iglesia intentó
respetar, pero muchas veces sin éxito, dada su inclinación a los sueños teocráticos. La Iglesia ante el laicismo
tiene que afirmar constantemente la diversidad de su naturaleza respecto al Estado y su función peculiar en orden
a los valores que propone. La laicidad es un valor siempre presente, incluso en los períodos más discutibles de la
historia de la Iglesia, mientras que el laicismo es una actitud negativa de rechazo y de desprecio, que sólo en
algunas ocasiones acepta la coincidencia de los valores propuestos por la Iglesia con los que él pregona.
G. Bove

Bibl.: A, Latreille, La laicidad, Taurus. Madrid 1963; J, M, Setién - J M, Díez-Alegría, Concordato y sociedad
pluralista, Sígueme, Salamanca í972; E. Pavanetti, El laicismo superado, Oriens, Madrid 1963; J. Iribarren,
Laicidad moderna: la contribución de la Iglesia a la secularización, PPC, Madrid 1980,

÷LAICO / LAICIDAD

Del substantivo laós (pueblo), con el añadido del sufijo ikos, con el cual, dentro de un pueblo, la lengua
griega indicaba a una categoría distinta de la de los jefes, de forma parecida a como un ciudadano se distingue
del conjunto de personas que ejercen un poder legítimo. Su primer uso entre los cristianos parece que se debe a
Clemente Romano, que. escribiendo en torno al año 96 a la comunidad de Corinto, utiliza este término para
indicar al que, a pesar de formar parte integrante de la comunidad, se encuentra en la condición cristiana común
y es distinto de todos los que tienen responsabilidades específicas. A continuación el término se fue difundiendo
gradualmente, pasando también a la lengua latina (laicus) con el significado de cristiano no perteneciente al
clero.
En una concepción «piramidal» de la Iglesia, como la que se impuso en la época medieval, el laico está situado
en la base de una pirámide que tiene en su cúspide a los clérigos y a los monjes, a quienes corresponde
interesarse por las realidades espirituales. A la base pertenecen entonces los hombres «carnales" y los casados
(es decir, los «laicos,,), a quienes, por la fragilidad humana, se les permite usar las cosas terrenas. En el siglo xx
empieza a imponerse una nueva colocación del «laico" en el lugar que le corresponde en el organismo eclesial,
cuando, sobre todo en el área cultural francesa, se desarrolla y se afianza una « teología del laicado,". Entre los
teólogos que se distinguieron en este terreno es preciso recordar a J. Maritain, Y Congar, G. Lazzati, E.
Schillebeeckx, R. Spiazzi, G. Philips, H. U. von Balthasar y K. Rahner. Finalmente, el concilio Vaticano II
dibujó la figura del laico en sus aspectos teológicos, apostólicos y pastorales, sobre todo en los textos de la
Lumen gentium 1V y del Decreto Apostolicam actuositatem. Con el nombre de «laicos» el concilio (LG 31)
entiende «a todos los fieles cristianos, a excepción de los miembros que han recibido un orden sagrado y los que
están en un estado religioso reconocido por la Iglesia, es decir, los fieles cristianos que, por estar incorporados a
Cristo mediante el bautismo, constituidos en Pueblo de Dios y hechos partícipes a su manera de la función
sacerdotal, profética y real de Cristo, ejercen, en la parte que les toca, la misión de todo el pueblo cristiano en la
1g1esia y en el mundo». Aquí se describe de forma positiva la razón de ser (su naturaleza de cristiano) del laico,
deducida de su incorporación bautismal a Cristo. De aquí se derivan al mismo tiempo su constitución en el
Pueblo de Dios y su participación en el triple oficio de Cristo. Después de esto el concilio indica la tipología del
laico en el mundo: "A ellos muy en especial corresponde iluminar y organizar todos los asuntos temporales a los
que están estrechamente vinculados, de tal manera que se realicen continuamente según el espíritu de Cristo y se
desarrollen y sean para la gloria del Creador y del Redentor". De esta manera se describe la " índole secular" del
fiel laico: puesto por el corazón de la Iglesia en el corazón del mundo para su santificación, hace de ese mundo el
ámbito y el medio de su propia vocación cristiana. El decreto Apostolicam actuositatem está dedicado al
apostolado de los laicos que, derivándose de su misma vocación cristiana, no puede faltar nunca en la Iglesia.
Se ilustra allí la naturaleza, la índole y - la variedad de este apostolado. Al mismo tiempo el decreto conciliar
enuncia los principios fundamentales y ofrece normas pastorales para su ejercicio más eficaz. El magisterio
conciliar será ampliado y especificado ulteriormente por Juan Pablo 11 en su Exhortación apostólica
Christifideles laici (30 de diciembre de 1988), posterior a la VII Asamblea ordinaria del Sínodo de los obispos
(1-30 de octubre de 1987).
Con el término "laico" y con la teología del laicado va unido el término "laicidad». Si en el lenguaje común
"laicidad" intenta señalar una posición neutral desde el punto de vista religioso o ideológico, sobre todo cuando
se trata de ejercer una función pública que afecta al conjunto de los ciudadanos, en el lenguaje eclesial designa
ante todo el plano de la naturaleza racional, aquel en el que los instintos están guiados por la razón.
Este término presta además atención a la mediación cultural, entendida como una fundamentación en los valores
de la fe para llegar a la praxis, con la ayuda de los diagnósticos de la situación y de la lectura de los hechos;
igualmente indica la superación de todo código de separación que excluya o discrimine los espacios para una
auténtica vida de fe. Algunos entienden la "laicidad,, como una toma de conciencia y un distanciamiento de los
riesgos del "clericalismo". No faltan finalmente los que hablan de laicidad en la Iglesia", es decir de respeto a la
autonomía de lo mundano en su interior, en las relaciones mutuas de los crislianos; y de nlaicidad de la Iglesia"'
que hay que entender como responsabilidad de todos los bautizados (y no sólo de los laicos) respecto al orden
temporal. De aquí la superación del "eclesiocentrismo" en favor de una eclesiología dialéctica, al servicio de
todos los hombres sin pretensiones exclusivistas respecto a la verdad, comprometida en una relación serena, pero
críticamente vigilante, con las culturas.
M. Semeraro

Bibl.: B. Forte, Laicado, en DTI, 111, 252 269: Y Congar, Jalones para una teología del laicado, Estela,
Barcelona 1965. E. Schillebeeckx, El pueblo de Dios y el ministeriio eclesial, en La misión de la Iglesia,
Sígueme Salamanca 1971, 115-264: H. U. von Balthasar, El segiar y la Iglesia, en Sponsa Verbi, Guadarrama,-
Madrid 1965, 385-404: K Rahner, Fundamentación sacramental del estado laical en la Iglesia, en Escritos de
teología, VII, Taurus, Madrid 1971, 357-379,

÷LAMENTACIONES

Con el término " lamentación" se designa una forma bíblica de oración en la que se piensa ante Dios sobre un
acontecimiento doloroso y trágico. El libro bíblico llamado Lamentaciones está compuesto de cinco pequeños
poemas redactados después de la caída y conquista de Jerusalén por obra del ejército babilonio (587 a.C.). Aquel
hecho marcó el final del Estado de Judá y el comienzo de una gran diáspora del pueblo judío en el mundo. Sobre
él medita el autor de las Lamentaciones. Estos poemas son anónimos. Una antigua tradición los atribuye al
profeta Jeremías, basándose en 2 Cr 35,25. La forma poética que se utiliza es, sobre todo, aunque con algunas
variantes, la del acróstico: cada uno de los cinco capítulos contiene tantos versículos cuantas son las letras del
alfabeto hebreo (o sea 22) y, a excepción de los capítulos 3 y 5, cada versículo comienza con una- letra diferente,
en orden progresivo, del alfabeto hebreo. Se trata de un expediente artificioso, pero eficaz: quiere decir que cada
uno de los poemas es completo - diríamos que va "de la a a la zeta"-, conteniendo todo lo que se puede y se
quiere decir.
No es posible vislumbrar una sucesión ni cronológica ni lógica progresiva en las Lamentaciones, de las que está
ausente toda referencia a fechas, 1ugares, personas y acontecimientos particulares. La meditación poética se
desarrolla como una espiral que da vueltas y más vueltas, con variaciones y repeticiones continuas de los mismos
temas. Sin embargo, la obra no carece de una estructura lineal y clara.
Los dos primeros capítulos son una elegía lírico-dramática que introduce en la oración la historia humana de
dolores, de infidelidades y pecados, de destrucción y castigo: la ciudad madre Jerusalén es la imagen que domina
sobre todo en el c. 1, mientras que en el c. 2 el protagonista es el Señor. El c. 3 es el centro literario y teológico
del libro. La figura central no es la ciudad como encarnación del pueblo, sino un individuo anónimo, que es
solidario con los sufrimientos y - las culpas de su pueblo. El personaje simbólico es un justo perseguido,
comparable al orante de los salmos llamados de "lamentación" y con el Siervo del Señor de Is53. EL lenguaje
remite a un contexto litúrgico. En los cc. 4-5 vuelve el tema de la corrupción y de la ruina del pueblo, pero con
un movimiento nuevo de confesión de los pecados y de confianza y esperanza en el socorro y en la misericordia
de Dios. No se trata de un banal " final feliz", sino de la lógica de la fe.
Los temas dominantes son: el sufrimiento humano, la oración de lamento y de esperanza en Dios: ¿cómo
comprender la catástrofe político-social y el trauma religioso de Israel después de la caída de Jerusalén? Las
Lamentaciones se enfrentan con realismo al presente; reconocen que el sufrimiento actual no es un signo de la
debilidad o de la ausencia de Dios, sino todo lo contrario. No ha fallado el poder del Señor y la verdadera causa
de la ruina J es el pecado, la infidelidad de Israel:
"El Señor es inocente; yo he sido rebelde a sus órdenes" (1,18). Todavía es posible la esperanza gracias a la
misericordia y a la fidelidad del Señor. EsJ ta certeza permite la oración final del libro: " Haznos volver a ti,
Señor y J volveremos, renueva nuestros días como antaño. ¿Acaso nos has rechazado del todo, te has airado
contra nosotros sin medida?" (5,21-22).
La atribución tradicional, pero infundada, de las Lamentaciones al profeta Jeremías dio origen al término
"jeremiadas" para indicar un lamento largo y triste, Las Lamentaciones se leen en la fiesta judía llamada "nueve
del mes de Ab", que conmemora la destrucción de Jerusalén en el afto 70 d.C., pero también la catástrofe
anterior del 587 a.C. Los cristianos leen este texto el Viernes Santo, memoria de la pasión y . muerte del Señor.
A. Bonora

Bibl.: G. Ravasi, Lamentaciones, en NDTB, 995-998: L, Alonso SchOkel, Daniel, Baruc, Carta de Jeremías,
Lamentaciones, Cristiandad, Madrid 1976; A. Gelin, Les Lamentations, Cerf, París 1951 : AA. VV.,
Lamentaciones, Cantar, Eclesiastés, Sabiduría, Verbo Divino, Estella 1994,

÷LAPSOS

Con esta denominación señaló san Cipriano a los que durante la persecución de Decio habían fallado en
su profesión de fe; por consiguiente, tenían que someterse a penitencia pública, para poder recibir luego la
imposición de manos del obispo y del clero y ser admitidos de nuevo en la eucaristía.
Apoyándose en una carta de la Iglesia romana, Cipriano, al final de la persecución, recoge una casuística sobre
los lapsos en una exposición más sistemática de 36 capítulos, haciendo una lista concreta de las diversas
situaciones que se habían verificado: a) algunos cristianos habían participado espontáneamente en los sacrificios
idólatras; b) otros habían participado en banquetes en honor de los ídolos, bebiendo abundantes cálices de vino,
implicando también en ello a sus hijos; c) otros habían caído bajo el peso de las torturas; d) otros, después de un
primer desvarío y adhesión al culto pagano, habían recapacitado y habían profesado valientemente su fe hasta el
martirio (De lapsis 8, 9, 13). A pesar de que tanto en Roma como en Cartago se hablaba de los lapsos como de
algo devastador para la imagen de la Iglesia, llegando incluso Cipriano a compararlos, el año 251, con los
muertos, la realidad era más suave y humanamente más comprensible que el análisis crudo que se hace de ella en
las dos Iglesias. En efecto, en los años siguientes, el mismo Cipriano tuvo que retractarse de aquel apelativo de
muerte que había aplicado a los lapsos, muchos de los cuales, aunque renegados, profesaron de nuevo su fe, a
veces hasta derramar su sangre por ella.
La discusión sobre las modalidades de la penitencia y la realidad misma de la salvación de los lapsos provocó
dolorosos desgarrones que en Roma desembocaron en el cisma de Novaciano (rigorista) y en Cartago en el de
Novato (laxista). En la práctica, la solución más equilibrada parece ser la de Cipriano y Dionisio de Alejandría,
que con tacto pastoral procuraron guiar a los lapsos por los senderos de la penitencia, para que por obra del
Espíritu Santo pudieran llegar a una completa reconciliación.
G. Bove

Bibl.: H. J Vogt, Lapsi, en DPAC, 11, 12421243; Lapsos, en ERC, 1V 1 136-1141; C. Vogel, El pecador y la
penitencia en la Iglesia antigua, Ed. Litúrgica Española, Barcelona 1968; J Burgaleta, La celebración del perdón:
vicisitudes históricas, SM, Madrid 1986; J Ramos-Regidor, El sacramento de la penitencia, Sígueme, Salamanca
1982; A. MaYer, Historia y teologia de la penitencia, Herder, Madrid i961.
 ÷LAXISMO

En sentido general se trata de una actitud y de un comportamiento moral poco responsables y poco
atento al valor de las normas morales.
En sentido específico se llama laxismo a un sistema moral que amplía de manera indebida el probabilismo,
sosteniendo que en caso de duda es lícito seguir una opinión que tenga solamente una probabilidad «tenue" o
incluso «mínima" respecto a otra opinión favorable a la ley. Esta doctrina no se ha presentado nunca como
sistema moral auténtico. Pero ha habido algunos autores, sobre todo del siglo XVll (Antonio Escobar y
Mendoza, Tomás Tamburini, Esteban Bauny, Juan Caramuel), que en sus casos de conciencia sostuvieron
algunas soluciones clasificadas como laxistas y condenadas en parte como tales por el Magisterio de la Iglesia
(cf. las 45 proposiciones condenadas bajo Alejandro VI en 166511666: DS 2021-2065, y las 64 proposiciones
condenadas por el Santo Oficio bajo Inocencio XI en 1678" DS 2101-2167).
En la polémica entre rigoristas , jansenistas en especial, el término «1axismo" se convirtió casi en sinónimo del
probabilismo o también de la moral de los jesuitas. En este contexto debe verse el rechazo de la «moral relachée"
en las famosas Cartas al provincial de Blas Pascal.
C Golsen

Bibl.: Laxismo, en ERC, 1V, 1166-1169; M Vidal, Frente al rigorismo moral benignidad pastoral, PS, Madrid
1987; F. X. Murphy - L, Vereecke, Estudios sobre historia de la moral, PS, Madrid 1969; B. Palacios, La disputa
de los sistemas morales, en AA. VV., Historia de la teología española, II, Fundación Universitaria Española,
Madrid 1987, 174-182.

÷LEBEN JESU FORSCHUNG

Esta expresión significa literalmente «investigación sobre la vida de Jesús". Es un movimiento teológico que se
desarrolló en el siglo XIX sobre todo en Alemania, en oposición a la obra de D. F. Strauss (1808-1874), que
sostenía la imposibilidad de hacer una reconstrucción histórica de la vida de Jesús, El objetivo programático era
la reconstrucción de la figura histórica de Jesús, buscando una fidelidad historiográfica basada en las fuentes, y
en especial en el evangelio de Marcos y la fuente Q, sacando a la luz al hom6re Jesús liberado de las
incrustaciones del kerigma.
Partiendo del presupuesto hermenéutico de que la historia es la globalidad de los hechos en su simple sucederse
(bruta facta), la teología liberal concentró sus trabajos en la objetividad de la investigación despojada de los
prejuicios de la subjetividad, sustituyendo la imagen falsa del Cristo de la f~ eclesial por una reconstrucción del
Jesús histórico. Surgió así una multiplicidad de retratos de Jesús según el género literario de las biografías, que
se parecían de hecho a sus autores: maestro iluminado de cuestiones morales y religiosas, genio del espíritu
romántico, amigo de los más pobres y defensor del derecho y la justicia. Los exponentes más destacados de la «
escuela liberal" fueron H. J Holtzmann, H. E. Paulus, A. von Harnack, E. Renan.
Es emblemática la obra de E. Renan, La vida de Jesús ( 1863), en cuyo centro aparece un Jesús fascinante,
predicador de un Reino de amor y de libertad, de utopía y de salvación. Si la intención original (fe la teología
liberal era una aproximación a Jesús en su historicidad, el resultado que se obtuvo fue el de superponer el
modelo del hombre religioso perfecto a la figura de Jesús, hipotecando una ruptura con el Cristo de la fe. Fue A.
Schweitzer, en su obra Geschichte der Leben-Jesu Forschung (titulada así en la segunda edición de 1913), quien
arrojó serias dudas sobre el sentido de esta investigación , reconociendo el fracaso de semejante empresa:
«Extraño destino el de la investigación sobre la vida de Jesús. Partió para encontrar al Jesús histórico, pensando
que podía colocarlo en nuestro tiempo tal como es, como maestro y como salvador. Rompió las cadenas que
desde hacía siglos lo mantenían atado a las rocas de la doctrina eclesiástica, gozó cuando la vida y el movimiento
impregnaron de nuevo su figura y - cuando vio cómo le salía al encuentro el hombre histórico Jesús (...). La
teología de los últimos decenios quedó escandalizada y asustada, ya que se hizo consciente de que todas sus
técnicas interpretativas y sus manipulaciones no estaban en disposición de mantenerlo en nuestro tiempo, sino
que tenía que dejar que se marchase al suyo".
C Dotolo

Bibl.: A. Schweitzer Investigación sobre la vida de Jesús, Edicep, Valencia 1990; C. Palacios, Jesucristo,
Historia e interpretación, Cristiandad, Madrid 1978; R, Latourelle, A Jesús el Cristo por los evangelios, Sígueme,
Salamanca 1986, 33-45; R, Marlé, Bultmann y la interpretación del Nuevo Testamento,'DDB, Bilbao 1970; C.
Perrot, Jesús - y la historia, Cristiandad, Madrid 1982.
 ÷LECTIO DIVINA

La lectio divina indica actualmente una forma tradicional de leer y meditar en la Palabra de Dios. La expresión
lectio divina o lectio sacra no significa directamente una lectura cualquiera o un estudio de la Biblia con
finalidades científicas, literarias, exegéticas o hermenéuticas, ni tampoco una forma de meditación tradicional,
sino más bien una atención particular a la palabra revelada y a aquel que nos habla en ella, el mismo Dios. Su
cualificación de «divina" indica que la lectio tiene como objeto la Palabra de Dios y que se hace en la presencia
del Dios vivo, bajo la acción de su gracia. Supone una relación con el Padre que nos habla en su Verbo y con el
Espíritu que es el maestro y el éxegeta de la Escritura, en comunión con toda la Iglesia.
Este término se encuentra en Orígenes, que habla de una théia anagnosis; la lectura asidua de las Escrituras,
según sus indicaciones, supone un empeño particular la aplicación concreta de los sentidos espirituales para
escudriñar los misterios escondidos en la Palabra, Según los Padres de la Iglesia, la lectio divina supone escuchar
y responder. Jerónimo escribe: «Si rezas, eres tú el que hablas al Esposo; si lees, es el Esposo el que te hablan
(Epist. 22, 25. PL 22, 41 1). Ambrosio recuerda los dos momentos del diálogo con Dios: «Le hablamos cuando
rezamos y lo escuchamos cuando leemos los oráculos divinos" (De officiis ministrorum, 1, 20: PL 16, 50).
Gregorio Magno desarrolla en su pedagogía la exégesis espiritual de la Escritura con el método de la ruminatio
de la Palabra mediante los sentidos interiores. San Benito usa expresamente este término en su Regula 48, 1,
cuando alude a la ocupación primordial de los monjes en la lectura divina («occupari... in lectione divinan) e
invita a los monjes a dedicarse a la lectura y el estudio de la Biblia. En el siglo Xll encontramos en la obra de
Guido 11, abad de la Gran Cartuja (-t 1188), una exposición metódica de la lectio en la Scala claustralium (PL
184 475-484), con un tratado sistemático en forma de carta al monje Gervasio. El autor la presenta como una
escala de los monjes para subir al cielo. Enumera los cuatro escalones, que son la lectio, la meditatio, la oratio y
la contemplatio. Describe el sentido de cada uno de estos momentos de esta forma: «La lectio es un estudio
detenido de las Escrituras realizado con un espíritu totalmente esforzado en comprender. La meditatio es una
actividad de la inteligencia que con la ayuda de la razón busca la verdad escondida. La oratio es un dirigir el
corazón a Dios con el intenso deseo de evitar el mal y conseguir el bien.
La contemplatio es una elevación del alma por encima de sí misma, permaneciendo como suspensa en Dios y
saboreando los gozos de la dulzura eterna... La lectura busca la dulzura de la vida bienaventurada, la meditación
la encuentra, la oración la pide y la contemplación la experimenta». Él autor, y a continuación toda la tradición
monástica, hace remontar los cuatro escalones de la lectio divina a la explicitación concreta de las palabras de
Jesús sobre la oración asidua (Lc 1 1,9): «Buscad y encontraréis, llamad y se os abrirá: buscad en la lectura y
encontraréis en la meditación, llamad en la oración y se os abrirá en la contemplación...» El concilio Vaticano II,
acogiendo las instancias de la renovación bíblica y monástica, aludió a la lectio divina, aunque no utiliza el
nombre tradicional, sino más bien el de pia lectio (DV 25). Exhorta a los religiosos a la lectura frecuente de la
Escritura para aprender « la ciencia sublime de Jesucristo» (Flp 3,8) (PC 5). «Pero conviene que recuerden que la
lectura de la sagrada Escritura tiene que ir acompañada de la oración , para que pueda desarrollarse el coloquio
entre Dios y el hombre» (DV 25). En nuestros tiempos, bajo el influjo de la renovación bíblica y pastoral, la
lectio divina se ha convertido -con las escuelas de la Palabra y los diversos grupos de oración, pero también con
el método de la lectura de la «Palabra-Vida» en América Latina- en una de las formas más seguras y sobrias de
la evangelización a partir de la Palabra rezada.
Tiene la misión de hacer de la oración personal y comunitaria una respuesta segura a la revelación del Dios vivo,
que nos sigue hablando hoy a nosotros en las Escrituras (DV 21). Los autores contemporáneos sugieren, para una
recta experiencia de la lectio divina, la necesidad de escuchar totalmente en el Espíritu, con los ojos vueltos
hacia Cristo y en una actitud de silencio interior, en una relación viva con la realidad y con la historia de los
orantes que es iluminada por la Palabra y sigue abierta a la praxis, a la acción en la que tiene que desembocar la
contemplación. Por eso se habla no sólo de los cuatro escalones del método medieval, sino también de la
continuidad en la vida con la consolación, el discernimiento, la decisión, la acción concreta en favor de los
hermanos. La lectio divina recobra de este modo su linfa vital: orar y vivir la Palabra de Dios, Palabra de vida.
J Castellano

Bibl.: M. Magrassi, Lectio divina, en DE, 11, 468-477. M. Ballano. Lectio divina, en DTVC. 9'27-939; G, M.
Colombás, La lectura' de Dios, Monte Casino, Zamora 1980; J Leclerq, Caracteres tradicionales de la lectio
divina, en La liturgia y las paradojas cristianas, Mensajero, Bilbao 1966, 227-240; Ch A, Bernard, La lectio
divina, en Teología espiritual Atenas, Madrid 1994, 365-367. Casa de la Biblia, Cómo leer la Biblia en grupo,
Madrid 1992,

÷LECTURA ESPIRITUAL

El término « lectura espiritual » puede ser sinónimo de lectio divina y significar entonces la lectura de la
Escritura en orden a la oración y a la edificación, tal como se propone generalmente en el programa de una vida
espiritual comprometida para los sacerdotes, los religiosos y los laicos, Puede indicar bien sea el conjunto de la
lectio divina, bien la dedicación al primero de los peldaños de la escala propuesta por el cartujo Guido 11. Sin
embargo, a partir de la Edad Media y más concretamente a partir de la devotio moderna y de la espiritualidad
postridentina, este término, acuñado explícitamente en la escuela jesuítica, indica la lectura de las obras
espirituales en general, desde la Escritura hasta los Padres y los autores de segura espiritualidad. La calificación
de « espiritual » puede indicar diversas funciones y actitudes. Se trata de una lectura hecha en el Espíritu, como
actividad espiritual y en provecho del alma, o bien de una lectura que tiene como materia libros espirituales de
autores espirituales bien conocidos. J. Álvarez de Paz, (siglo XVI), la define en estos términos: «Se la llama
lectura espiritual cuando por medio de ella leemos los libros místicos y los tratados espirituales, en los que no
sólo buscamos el conocimiento de las cosas espirituales, sino que de manera especial intentamos alcanzar su
gusto y su afecto». En esta típica descripción se encuentra, bien sea la actitud de buscar el gusto y el afecto, o
bien la materia específica de la lectura, que son los libros místicos y los tratados espirituales. El jesuita italiano
Julio Negroni (siglo XVIl) fue el primero que escribió un tratado expreso sobre la importancia de este ejercicio,
especialmente para los religiosos.
A partir de la época moderna, se propone la lectura espiritual en las Reglas de los Institutos y se aconseja en la
dirección espiritual como uno de los recursos clásicos para mantener y enriquecer la vida espiritual, « va que el
alimento espiritual de la lectura es tan necesario para el alma como el alimento material para el cuerpo» (santa
Teresa de Jesús).
A menudo se sugieren en los tratados de vida espiritual los libros que hay que evitar y se proponen algunas obras
clásicas que han alimentado a muchas generaciones. Entre los libros espirituales que se han ido proponiendo para
la lectura destacan, además de la sagrada Escritura, algunos escritos de los Padres de la Iglesia más divulgados,
como las Confesiones de san Agustín, las vidas de los mártires y los santos recogidas en el Flos sanctorum o en
la Legenda aurea de Santiago de Varazze, la Imitación de Cristo de Tomás de Kempis, algunas vidas de Cristo
que obtuvieron particular difusión, como la Vida de Cristo de Ludolfo de Sajonia, y posteriormente los autores
clásicos que se impusieron en los siglos siguientes como maestros de la espiritualidad cristiana.
Actualmente la lectura espiritual se aconseja con una mayor apertura de horizontes. En primer-lugar, se piensa
en la lectura personal de la Escritura, sirviéndose de buenos comentarios exegéticos y espirituales, siguiendo el
ritmo de la lectura bíblica que la Iglesia realiza en la liturgia. Hoy son más accesibles las obras de los Padres de
la Iglesia y los autores de la gran tradición espiritual oriental, cuyas obras están recogidas en la Filocalia. Es de
gran provecho la lectura de los clásicos de la espiritualidad cristiana de la Edad Media y de la época moderna,
que han adoctrinado con sus obras a muchas generaciones de cristianos. Hoy están también de moda algunos
autores contemporáneos que unen a la profundidad bíblica y teológica el sentido espiritual, la modernidad del
discurso y del lenguaje. Es de gran importancia la lectura de las biografías de los santos, accesibles actualmente
en obras de probidad científica y valor literario. Son aconsejables las autobiografías de algunos santos y santas,
los textos y las obras de los místicos, por la capacidad particular que tienen de atestiguar con su experiencia la
vida cristiana.
Los autores espirituales ofrecen algunos consejos para una lectura espiritual fructuosa. A menudo, la elección
apropiada de un libro depende del director espiritual, que puede recomendar la lectura más adecuada al estado de
ánimo y a la necesidad de la persona. Pero no se trata sólo de la elección del libro. La lectura espiritual requiere
asiduidad y empeño; como ejercicio espiritual, exige devoción y recogimiento. Hay que evitar la dispersión y la
curiosidad, que son un impedimento para el provecho espiritual. A menudo se trata de hacer una lectura
meditada que lleve a la oración, siempre que la persona se sienta movida por lo que lee para entablar un coloquio
con Dios.
La Iglesia ofrece también una variada selección de trozos de la gran tradición de Oriente y Occidente en la
selección de los autores y de los textos que se ha hecho en el oficio de las lecturas. En esta propuesta se pone de
relieve el vínculo que tiene que existir entre la lectura de la Escritura y la lectura de los Padres y autores
espirituales.
En efecto, de la lectura espiritual vale lo que afirma la Iglesia: «Mediante el trato asiduo con los documentos que
presenta la Tradición universal de la Iglesia, los lectores son llevados a una meditación más plena de la sagrada
Escritura y a un amor más suave y vivo de la misma. Porque los escritos de los santos Padres son testigos
preclaros de aquella meditación de la Palabra de Dios prolongada a lo largo de los siglos, mediante la cual la
Esposa del Verbo encarnado, es decir, la Iglesia, " que tiene consigo el pensamiento y el espíritu de su Dios y
Esposo" (san Bernardo), se afana por conseguir una inteligencia cada vez más profunda de las sagradas
Escrituras... Además, les hace accesibles las inestimables riquezas espirituales que constituyen el egregio
patrimonio de la Iglesia y - que a la vez son el fundamento de la vida espiritual y el alimento ubérrimo de la
piedad» (Elementos de la liturgia de las Horas, nn. 164-165).
J Castellano
Bibl.: E. Ancilli, Lectura espiritual, en DE, 11. 471-472; J Sudbreck, Lectura espiritual, , AA. VV , Lectura
espiritual en SM, 1V 214-217. Lectura cristiana y vida espiritual, en Revista de espiritualidad 31 (1972). número
monográfico sobre el tema

÷LENGUAJE TEOLÓGICO

La condición de posibilidad del lenguaje teológico está determinada por la revelación de Dios. Desde la
creación, pasando por las vicisitudes de la historia del pueblo elegido hasta llegar al acontecimiento Cristo, la
revelación se da en un lenguaje humano y personal. Jesús de Nazaret es el Logos de Dios, la palabra que es al
mismo tiempo la comunicación del misterio del Dios trino y el intérprete definitivo de lo que Dios quiere revelar
(Jn 1,18).
La teología, que es inteligencia crítica de la fe en la revelación, en el momento en que «dice» Dios, lleva a cabo
una transición que tiene como su premisa constitutiva la afirmación de la comunicación prioritaria de Dios a la
humanidad. Por consiguiente, si se puede decir algo sobre Dios es porque inicialmente Dios ha dicho algo sobre
sí mismo.
Una teoría del lenguaje teológico tiene que justificar su presencia resaltando ante todo la peculiaridad que le hace
existir y las características que diferencian a este lenguaje de otros. El lenguaje teológico es ante todo un
lenguaje derivado. Puesto que se basa en la revelación, está vinculado a un acontecimiento histórico que imprime
en sí mismo y también por tanto en su lenguaje- la definitividad de la revelación (DV 4). Este acontecimiento es
fuente y arquetipo del lenguaje teológico: esto implica que la relación que se llega a establecer entre los dos ve al
primero en la condición de ser normativo para la interpretación correcta del segundo, y no viceversa. Además,
puesto que la fe es la primera respuesta que se da a la revelación, también ella se sitúa como condición necesaria
para el lenguaje teológico que tiende a explicar críticamente la fe de la Iglesia.
El lenguaje teológico posee, por otra parte, ciertas características que lo especifican tanto en el interior de los
diversos lenguajes con que se expresa la fe como respecto a los otros lenguajes de la ciencia. En relación con los
primeros, el lenguaje teológico se caracteriza por su capacidad de querer hacer inteligible el misterio, Una
peculiaridad propia de este lenguaje es la dimensión "crítica», es decir la búsqueda de una precisión del lenguaje
que haga posible la comunicación de sus asuntos y de los significados contenidos en sus términos. El hecho de
que el lenguaje teológico se base en la revelación y en la fe no acarrea la consecuencia de una insignificancia del
mismo, ni tampoco de su comprensión tan sólo dentro de un «juego lingUístico»: al contrario, puesto que se basa
en un acontecimiento histórico, tiene que corresponder a la dinámica histórica que comparten todos los demás
lenguajes: por tanto, se podrá pensar en el lenguaje teológico, dotado de una triple estructura que comporta: su
fundamentación en la normatividad del lenguaje revelativo, su elaboración a la luz de las categorías que
constituyen el saber científico y la superación en un lenguaje que tienda a expresar cada vez más la
inexpresabilidad del misterio mismo de Dios. En una palabra, el lenguaje teológico es un lenguaje performativo;
viene de una profesión de fe y dentro de ella actúa y opera, realiZando lo que expresa. Por ser un lenguaje que
tiene como fundamento la fe, tendrá que seguir la dinámica de la fe, que, por su propia naturaleza, es una
búsqueda continua de inteligencia de su propio contenido y un testimonio cada vez más coherente del mismo en
la vida cotidiana.
En referencia a otros lenguajes científicos, el lenguaje teológico se caracteriza por su carácter paradójico. A
diferencia de otros, este lenguaje sabe que su cientificidad consiste en la fidelidad y coherencia con respecto al
contenido de lo que dice. La revelación se deja pronunciar, pero al ser misterio, requiere que quede todavía
mucho de él, ligado al lenguaje del silencio, que es en definitiva el único capaz de comprender la riqueza de la
revelación.
Así pues, el lenguaje teológico no puede quedar fraccionado ni en la multiformidad de los lenguajes de la fe ni
en la pluralidad de los lenguajes de la ciencia. Viene antes de los diversos lenguajes en que se expresa la fe, ya
que comparte con esa fe la naturaleza de buscar la inteligencia de su creer; por otra parte, al tener como
contenido el misterio, se diferencia de los lenguajes de la ciencia en que su decir estará constantemente dirigido a
una superación dinámica.
Por consiguiente, el lenguaje teológico es un lenguaje que expresa la fe en la revelación y al mismo tiempo un
lenguaje que reflexiona críticamente sobre este contenido: en virtud de este hecho, será menester que su criterio
básico siga siendo la apelación a la analogía y a la universalidad. Con la primera, intentará expresar la semejanza
del concepto en la mayor desemejanza con su contenido: con la segunda, intentará imprimir en sus afirmaciones
la catolicidad, es decir, la fuerza de ser comunicado y comprendido por cada uno de los hombres,
R. Fisichella

BibI.: R. Fisichella, Lenguaje teológico, en DTF 825-830; D. Antiseri, El problema del lenguaje religioso,
Madrid 1976: E, Schillebeeckx, Sígueme, Salamanca 1973; A, Dou (ed.), Lenguajes científico, mítico y
religioso, Mensajero. Bilbao 1979; J Martín Velasco, Variaciones sobre el lenguaje religioso, símbolo, mito y
razón, en L4 religión en nuestro mundo, Sígueme. Salamanca 1978; J. sádaba, Lenguaje religioso y filosofta
analítica, Ariel, Barcelona 1977,

÷LEVÍTICO

Es el tercer libro de la Biblia, que forma parte del Pentateuco. El nombre en español se deriva de la traducción
griega de los Setenta Leuitikón, en la Vulgata latina Leviticus. En hebreo se le llama Wayyikra', que es la
primera palabra del Líbro: «y dijo» Probablemente el título .depende del hecho de que el contenido normativo
del libro se refiere de manera peculiar a la tribu de Leví.
La suficientemente clara subdivisión del libro da razón de este contenido: cc. 1-7: leves sobre los sacrificios:
cc. 8- 10: inauguración del culto; cc. 1 1 15: leyes sobre la pureza; c. 16: rito de la fiesta de la expiación: cc. 17-
26: código de santidad, con leyes de diverso género, desde las cultuales hasta las higiénicas, las sexuales, las
morales de diversos ámbitos; c. 27: apéndice final.
El libro, con sus dos posibles revisiones y las glosas sucesivas, tiene una historia redaccional que va desde los
primeros años del destierro (siglos VI-1 a.C.) hasta la mitad del siglo 111 a.C, El texto original del que proceden
nuestras versiones es el texto masorético hebreo, que tiene como fuente principal el manuscrito de Leningrado B
19a, confrontado con los fragmentos de la cueva 11 de Qumrán, con el llamado Pentateuco samaritano y los
códices mayores (Sinaítico y Vaticano) de la traducción griega de los Setenta.
El mensaje de este libro, fruto de la escuela sacerdotal (sigla P, de la palabra alemana Priesterkodex), del siglo
VI-Y, sin otras tradiciones y redacciones más antiguas, está lleno de una gran esperanza, como ocurre con toda la
teología sacerdotal del Tetrateuco (cuatro primeros libros de la Biblia). Si por un lado la exposición legislativa
sobre la pureza y la impureza, y luego sobre la santidad-sacralidad, - puede verse como una defensa de Israel
frente a las contaminaciones idolátricas de los otros pueblos, por otro lado todo el libro está vivificado por la
presencia de la gloria de Dios en Israel. El Levítico nos manifiesta en el don de la ley y en las prevenciones
contra el pecadó la divina condescendencia: esta divina presencia tiene que ser acogida y - mantenerse estable.
Los tiempos sagrados, especialmente el sábado, son un lugar teológico para la esperanza de la restauración de
Israel. El sábado es prenda de paz para toda la tierra. En este sentido el Levítico es profecía respecto al Nuevo
Testamento: « Hay pues, un descanso definitivo reservado al pueblo de Dios... Apresurémonos, por tanto, a
entrar en este descanso, para que nadie caiga en aquella misma desobediencia» (Heb 4,9.11).
L. Pacomio

Bibl.: L. Alonso Schokel, Pentateuco 11 Levítico, Números, Deuteronomio, Cristiandad, Madrid 1970; G. G,
Fournelle, El Levítico, Mensajero/Sal Terrae, BilbaoiSantander 1990; A. Ibáñez Arana, Levítico, Texto y
comentario, La Casa de la Biblia, Madrid 1990.

÷LEY

La ley (en hebreo: Torá; en griego, nómos) - es la forma que toma la Palabra de Dios para plasmar
pedagógicamente y de diversas maneras (religiosa, moral, cultual, social, higiénica, etc.) la existencia del
hombre, en la historia del pueblo de Israel (Éx 21 -23;
Éx 13,9ss; Lv 17-26). En la obra deuteronomista la ley es la que recoge todas las prescripciones de Dios que es
preciso observar (Dt 27 26). Finalmente, todo el Pentateuco es la ley normativa de Dios (la Torá} a su pueblo
por medio de Moisés, junto con otras colecciones de leyes que se encuentran dispersas en el Antiguo
Testamento. Muchas de las enunciaciones de estas leyes proceden de una sabia filtración y - purificación de
códigos legales de las culturas orientales prebíblicas, mientras que algunas de ellas, las más importantes, se
remontan a una voluntad explícita de Dios (Éx 20). Así pues, la ley en Israel tiene la función de regular las
relaciones entre Dios y el pueblo y entre los miembros del propio pueblo.
Esto quiere decir que Dios desea que su compañero en la alianza sea capaz de comportamientos adecuados a la
vocación recibida y a la promesa hecha de ser el pueblo de Dios. Esta nobleza divina es la razón de la
observancia de la ley que se encargarán de recordar frecuentemente los profetas, tanto antes como después de la
catástrofe del destierro, pero que produce el anuncio de una nueva ley que Dios dará en el futuro (Jr 31,3íss; 1s
40,9. etc.).
En el Nuevo Testamento, el Mesías se muestra en continuidad con el más puro judaísmo, amante de la ley
divina, su celoso defensor de las interpretaciones legalistas judías (Mc 2; 7. Mt 5; 11) y sobre todo su
cumplimiento final (Mt 5,17ss): Jesús es el nuevo legislador. Muestra el mayor respeto por el decálogo, pero
anuncia el doble mandamiento de amor a Dios y al prójimo (Mt 22,37-40) y la regla de oro (Mt 7 12) como
quintaesencia de la misma ley es decir, de la nueva manera de relacionarse con Dios y con los miembros del
pueblo que Dios se ha escogido. Pero Jesús es sobre todo aquel que sustituye a la antigua alianza con una nueva
y eterna, basada en la predicación del Reino y en su sacrificio universal de expiación del pecado de todos los
hombres: a partir de entonces está en vigor la ley de la gracia y no la de la circuncisión, en cuanto que él ha
asumido sobre sí todo lo negativo del hombre que la ley pone de relieve. Pablo se comprometerá en hacer
comprender cómo la antigua ley después de Cristo no tiene ya sentido y es imperfecta; no ha desempeñado más
que una función pedagógica, aunque dura, y de testimonio hasta Cristo (Gál 3,24; Jn 1,17). Pablo polemiza
contra los cristianos judaizantes, negando que la observancia de la ley antigua pueda tener un significado
sálvífico, afirmando incluso que nadie es capaz de observarla perfectamente y que esa ley se ha convertido en
símbolo de la condición desesperada del hombre (Gál 3,10); solamente la fe en Cristo salva y hace capaces a los
hombres de tener un comportamiento moral y - religioso sobrenatural.
La nueva ley es entonces la presencia del Espíritu Santo (Rom 7,14), dado por Cristo, como sujeto que inspira la
nueva vida del hombre. Los santos Padres expondrán la dialéctica de simultánea antítesis y complementariedad
entre la ley antigua y la nueva, sin rechazar el Antiguo Testamento y llegando a la primera síntesis teológica, la
de Agustín, para quien la ley de gracia que está en vigor desde CriSto es un pródromo de la situación
escatológica definitiva. La teología medieval, sobre todo con Tomás de Aquino, elaborará la atribución de la
identidad de la ley nueva de la nueva alianza al Espíritu Santo en la Iglesia. El Magisterio afirma que sólo la fe
en Cristo hace al hombre como Dios lo desea, mientras que la ley natural y la misma ley veterotestamentaria
fracasaron en su intención debido a la injusticia íntima del hombre (DS 1521). Esto no significa la anulación de
la antigua alianza, que en sus aspectos más importantes (por ejemplo, el decálogo) sigue poseyendo toda su
validez (DS 1536-1568) aumentada por la llegada de Cristo salvador. Esto significa más bien que no es
suficiente creer en Cristo de manera abstracta, sino que hay que inyectar la fe en la vida poniendo en práctica los
mandamientos de Dios y los preceptos de la Iglesia (DS 1570). Ahora, es decir, después de Cristo y con la ayuda
del Espíritu Santo como sujeto íntimo de la vida de los creyentes, es realmente posible observar también la ley
antigua.
T . Stamcati

Bibl.: G, Kraus, Ley y evangelio, en DTD, 396-403; J, Auer El evangelio de la gracia, Herder Barcelona 1975; 5,
Lyonnet, El amor plenitud de la ley, Sigueme, Salamanca 1981; J Bommer, Ley y libertad, Herder Barcelona
1970; G. Shongen, La ley y el evangelio, Herder Barcelona 1966.

÷LEY MORAL

Es una norma -del latín le÷ que enuncia el orden vigente en una realidad y que se pone como regla de
comportamiento en armonía con esa realidad. Se dan leyes en todo el ancho campo de la realidad: a nivel pre-
humano en la necesidad física y a nivel humano en la libertad proyectiva. En este nivel se sitúa la ley moral:
«regla y medida de los actos humanos» (Santo Tomás, 5. Th. 1-11, q.90, a. 1).
El hombre es un ser dinámico tenso a la consecución de un fin a través de su obrar. Se trata del fin propiamente
humano, que consiste en la realización integral de su ser: fin último, transcendente. La relación medios-fin se
establece en esta ocasión por la ley moral. Ésta dispone el obrar para la realización del hombre en cuanto tal. Las
leyes morales en su conjunto interpretan y expresan las exigencias dinámicas de la naturaleza humana. El fin no
es más que la misma naturaleza de un ser dinámicamente considerada y asumida como tarea: como deber-ser. La
ley es la expresión de este deber-ser. En otras palabras, es el sentido mismo de la vida -la verdad de la vida que
hace de esencia y de finalidad, de principio y de fin- traducido en normas de conexión operativa entre la esencia
y el fin, de manera que reconocer y cumplir la ley moral es fidelidad a la realización del propio ser.
Comprendida de este modo, la ley moral tiene una fumdamemtacióm aut Smomo-teómoma. Sus exigencias se
derivan de la naturaleza humana, de manera que se configura esencialmente como ley natural: una ley ~
imperada no por un orden heterónomo. que tenga que sufrir el sujeto como un dictamen exterior, sino por la
ontología misma de la persona, en su riqueza de ser, que la conciencia reconoce y la libertad cumple como
deber-ser y como autorrealización. En este sentido santo Tomás puede afirmar que los hombres «son ley para
ellos mismos» (Comm. im 111 Sem., d. 37, q. 1) y definir la ley - como «ordinatio rationis» (5. Th. 1-11, q. 90,
a. 4): ordenamiento del obrar humano alcanzado y - trazado por la razón (cf.Ibíd. a. 1).
Pero la autonomía de la naturaleza humana y de la razón, que capta sus significados dinámicos, no está cerrada
ni replegada sobre sí misma, sino que está en relación con la teonomía. En efecto, el hombre expresa un ser,
como naturaleza y como fin, que no se ha dado a sí mismo y - que por tanto no se puede autosalvar: un ser
creado y redimido por la gracia creadora y redentora divina: «por la gracia de Dios sov lo que soy» (1 Cor
15,10). El hombre es y se realiza a sí mismo en Dios; se comprende como ser de Dios y para Dios.
La ley natural, expresión dinámica de este ser que tiene en Dios su centro fontal y final, es a su vez reflejo de la
le, y eterna, o sea de la sabiduría divina que la ha pensado y querido. Es -escribe santo Tomás- ("participación
de la ley eterna en la criatura racional» (5. Th. 111, q. 91, a. 2). La razón humana, en la inteligencia de la ley,
participa de la razón ordenadora y finalizadora de Dios.
Así pues, Dios está en el origen de la ley moral, no como el legislador y el juez que dicta al hombre las
condiCiones salvíficas, sino como el creador y redentor es decir, como aquel por e1 cual el hombre se encuentra
a sí mismo en la autonomía de su propio ser creatural y en la capacidad de su razón para captar en sí mismo el
proyecto divino. Herida por el pecado, pero no suprimida, esta capacidad ha sido sanada y robustecida por la
gracia del Espíritu Santo, inspirador de la ley mueva o ley de la gracia en el corazón de los creyentes. No es una
ley añadida a la ley natural, sino su mas alta inteligencia y posibilidad, como moción a partir de las
profundidades del hombre nuevo en Jesucristo.
La ley moral, inscrita en el ser del hombre (ley natural), expresión de la razón ordeñadora divina (ley ~ eterna),
significada de nuevo por la gracia del Espíritu Santo (ley nueva), es una ley divina, porque tiene su origen
primero y último en Dios creador y redentor del hombre. El hombre la percibe con su razón (ley natural),
iluminada por la gracia del Espíritu Santo (ley nueva). La ley moral divina toma forma temática en la Palabra de
Dios como ley revelada: ley moral divina positiva,- por haber sido expresada formalmente y promulgada en la
revelación del Antiguo y del Nuevo Testamento.
Además de la formulación y promulgación divina, hay otra promulgación de la ley moral. La ley humana es una
traducción temática y positiva (lex scripta) de la ley natural (iex indita) por obra de una autoridad moral.
La formulación de la ley moral puede hacerse en términos negativos o positivos. En el primer caso se tienen
leyes de prohibición o de veto, que establecen unos límites concretos que no es posible superar, ya que más allá
de los mismos está el mal moral. En el segundo caso se tienen leyes imperativas o de acción, que ordenan
comportamientos prácticamente ilimitados en el cumplimiento del bien.
M. Cozzoli

Bibl.: Santo Tomás, Summa theologica, 1-11, qq, 90- 108: B. Haring, Norma y ley, en La ley de Cristo, 1,
Herder, Barcelona -1965, 261270 y 325-339. M. Vidal, Moral de actitudes, 1: Moral fundamental, PS, Madrid
1990, 447-483; AA, VV , Percepción de los valores y normativa ética, en Concilium 120 ( 1976), número
monográfico.

÷LEY NATURAL

Es la norma del obrar que dimana de la naturaleza humana ordenada a su fin. Se llama natural ante todo para
distinguirla de la sobrenatural; en efecto, es captada, no ya por la fe para la consecución de la vida divina, sino
por la razón para la realización del bien humano. En segundo lugar, para distinguirla de la ley positiva: a
diferencia de ésta, que es formulada por una autoridad legislativa y obliga en virtud de ese decreto, la ley natural
es anterior a toda prescripción humana o divina y obliga a cada uno de los hombres en razón de su naturaleza
humana. Finalmente y sobre todo, porque tiene en esta naturaleza humana el "lugar" en el que se encuentra: es
natural la ley que saca de la naturaleza específica del hombre los criterios directivos del obrar moral. Al ser éste
un obrar propio del hombre, no puede menos de derivar la norma de la humanidad del agente. Esta humanidad es
la naturaleza que sirve de fundamento y de fuente de la ley moral.
El concepto de ley natural aparece inicialmente en la filosofía griega, articulado con el ideal de felicidad
propuesto para el hombre. En la sagrada Escritura, aunque no encontramos esta expresión, está presente en todos
los enunciados de la moral humana. desde el decálogo hasta los catálogos de virtudes: es la ley que Jesús no vino
a abolir, sino a cumplir (cf. Mt 5,17). En los Padres de la Iglesia es la revelación natural de la voluntad de Dios
para cada uno de los hombres. Santo Tomás es su teórico más autorizado: la ley natural es regla y - medida de
los actos humanos determinada por la razón. Con el nominalismo de Occam se produce y difunde una
comprensión voluntarista y preceptista. En la época moderna, con la disolución del concepto de naturaleza por
obra del idealismo y del positivismo, la ley natural sufré un fuerte descrédito crítico. La necesidad, a su vez, de
salvaguardar el bien moral del capricho del poder político y la conciencia difusa de los derechos universales del
hombre marcan por otro lado una atención nueva, aunque ordinariamente sin expresarse, a la ley natural. Pero el
concepto de naturaleza reductivamente empirista, que domina en la mentalidad técnico-científica, y el
esencialista, que prevalece en la ética, están en el origen de ciertos malentendidos que no han favorecido ni
mucho menos el sentido auténtico y el debido crédito de la ley natural. -
Es necesario, por Consiguiente, recuperar y - acreditar de nuevo el significado genuino de naturaleza, que está en
la base de la ley natural. Se trata de la naturaleza de persona humana en la totalidad de su ser individual (ser en
sí), creatural-trascendente (ser de Dios y para Dios), relacional (ser con los demás) y solidario (ser en el mundo y
en la historia). Esta riqueza autoconsciente de lo que es identifica a la naturaleza humana en la tematicidad de los
bienes expresados por cada una de estas dimensiones: bienes que, en cuanto que comportan una exigencia de
respeto y de realización, tienen una razón de fin.
Dinamizan como tales (como valores) la libertad, significando su ley de actuación Y de realización: ley natural,
como ley de la naturaleza personal humana, del bien de la persona en la pluralidad de los bienes que la
significan. Son los bienes-valores de la persona como ser en sí: la vida, el espíritu, la libertad, la conciencia, la
verdad, la corporeidad, la sexualidad, el trabajo; los bienes-valores de la persona como ser de Dios y para Dios:
la religión, la fe, la vida sobrenatural, la gracia, la revelación; los bienes-valores de la persona como ser con los
demás: el derecho, la comunicación, la educación, la paz, la amistad, la familia, la sociedad, la Iglesia, el Estado:
los bienes-valores de la persona como ser en el mundo: el arte, la cultura, la historia, el ambiente, la tradición, la
técnica, la biosfera.
De esta forma todo se comprende en relación ontológica con la persona. Y su naturaleza no es ni una esencia
ahistórica y desencarnada ni un pedazo de mundo estructurado de manera particular, sino la uni-totalidad de un
espíritu en el cuerpo, en la integralidad y en la riqueza axiológica del propio ser. Esta ontología de la persona es
la que constituye y define a la naturaleza humana. Y la ley que capta y que dirige sus dinamismos cualificativos
y finalistas es llamada natural: ley de la autoafirmación de la persona. Esta ley toma forma primariamente en los
primeros principios expresados por los valores y los imperativos respectivos; y secundariamente en los
principios o preceptos derivados como prescripciones particulares y como temáticas.
En cuanto expresión del ser de la persona, la ley natural es en sí misma objetiva, universal e inmutable. Esto no
constituye ningún problema para los primeros principios, que son de suyo autoevidentes : su ignorancia
equivaldría a desconocer el bien humano, a la persona como criterio ético. El problema surge más bien con los
principios derivados, para los que se verifica de hecho una diversidad de juicios. Escribe santo Tomás: "La ley
moral, en cuanto a los primeros principios comunes, es la misma en todos, tanto por su validez objetiva
(secundum rectitudinem) como por su conocimiento (secundum notitiam). Pero en cuanto a ciertas
prescripciones particulares, que son como las conclusiones de los principios comunes, es la misma en todos o en
la mayor parte de los casos (ut in pluribus)...; pero puede fallar en un pequeño número (ut in paucioribus) tanto
en lo referente a la validez objetiva..., como en lo referente al conocimienton (5. Th. 1-11, q. 94, a. 4).
Esta variabilidad, "en cuanto a la validez objetivan, está determinada por el cambio de la materia y de las
circunstancias que son objeto de una valoración normativa. De manera que, propiamente hablando, no es la ley
moral en su verdad y exigibilidad axiológica la que cambia, sino la realidad efectivamente normada. Ésta puede
presentar elementos adicionales de valoración o significar de hecho algo nuevo o distinto de lo que siempre ha
sido entendido por todos. Pensemos, por ejemplo, en la no obligación de restituir un objeto al que tiene la mala
intención de perjudicar con él a alguien, en la licitud de la violencia en un caso de legítima defensa, en la
legitimidad actual del interés por un préstamo respecto a la prohibición del pasado, A su vez, "en cuanto al
conocimiento", la variabilidad de las prescripciones particulares está determinada por los cambios del ethos, o
sea, por el modo de percibir los bienes-valores, por la conciencia colectiva de los mismos, por su concepción
cultural. Si la persona, en la pluralidad de los bienes-valores que la expresan de manera exigente, es el elemento
permanente veritativo y normativo de la ética, la conciencia que de ella tienen el hombre y la sociedad es
histórica, y por tanto sujeta al crecimiento, al olvido, al error, a los retrasos, a los retornos, a las recuperaciones, a
las conquistas.
Pensemos en la esclavitud, en la tortura, en la intolerancia religiosa, en el racismo, en la desigualdad de sexos en
el pasado, o bien en el aborto, en el liberalismo sexual, en la impureza, en la contracepción en nuestros días.
La ley natural, como participación de la ley eterna en la criatura racional, y por tanto divina en su origen, es una
ley inscrita en el corazón del hombre (lúmen insitum), de la que nadie puede sustraerse (cf. Rom 1 -2); y es
también una ley superior, referente normativo (mensura non mensurata) de toda legislación humana.
M. Cozzoli

Bibl.: D. Lafranconi, Ley natural, en DTI, 111. 292-309. E. Chiavacci, Ley natural, en NDTM, 101~-1028: E.
Bloch, Derecho natural y dignidad humana, Madrid 1980: E. Schillebeeckx, La «ley natural» y el orden de la
salvación, en Dios y el hombre. Ensayos teológicos, Sígueme, Salamanca 1969, 3Ó4328: A. Osuna, Derecho
natural y mora1 cristiana, San Esteban, SalamanCa 1978: F, BOckle (ed.), El derecho natural, Herder, Barcelona
1971.

÷LEY NUEVA

Es la ley de la "nueva alianza» (2 Cor 3,6; Jr 31,31), la ley del «hombre nuevo, creado segÚn Dios en la justicia
y en la santidad verdadera"" (Ef 4,2324). Expresa el principio dínámico y normativo de la vida cristíana como
«vida nueva" en Cristo (Rom 6,4).
Anunciada de antemano por los profetas como ley del « corazón nuevo" (cf. Ez 36,26-27. Jr 31,33), diseñada por
el mensaje testimonial de JesÚs que instituye el « corazón " como centro decisivo de la vida moral (cf. Mt 12,34;
15,l8-20; Mc 7 18-23; Lc 6,45), significada por Pablo como «ley del Espíritu" (Rom 8,2), la ley nueva se va
configurando teológicamente en las reflexiones de los Padres (Orígenes, Ambrosio, Agustín), recogidas y
reelaboradas a su vez de forma sistemática por santo Tomás, cuya síntesis marca la reflexión posterior hasta
nuestros días.
La ley se llama nueva en antítesis a la antigua. Ésta es una ley exterior y coactiva. De manera que -la novedad
consiste esencialmente en la interioridad y en la libertad de la ley de Cristo.
La interioridad es su promulgación en el ser (el «corazón"") renovado por la gracia sacramental: una ley escrita
"no en tablas de piedra, sino en las tablas de carne de vuestros corazones" (2 Cor 3,3). Alusión evidente a la ley
mosaica, cuya renovación anuncian ya los profetas: «Pondré mi ley en su alma, la escribiré en su corazón"" (Jr
31,33); "os daré un corazón nuevo, pondré dentro de vosotros un espíritu nuevo, os quitaré el corazón de piedra y
os daré un corazón de carne; pondré mi espíritu dentro de vosotros y... os haré observar y poner en práctica mis
leyes"" (Ez 36,26-27). El Espíritu es el principio de esta interiorización ontológica: una ley escrita « no con tinta,
sino con el Espíritu del Dios vivo"" (2 Cor 3,3).
La ley nueva es ley del Espíritu Santo (Rom 8,2) y por tanto ley de la gracia: expresión-fruto de la gracia del
Espíritu de Cristo, que santifica el ser y dinamiza como deber-ser de santidad el obrar moral cristiano (cf. 1 Cor
1,2).
Este deber-ser es la ley nueva. A diferencia de la ley - exter ior que es pura letra y por eso mismo ""ley de
pecado y de muerte"" (Rom 8,2) létra que notifica el pecado, que conduce a la muerte al transgresor, la ley del
Espír'itu es "ley que da la vida en Cristo JesÚs" (Rom 8,29): «la letra mata, el Espíritu da vida" (2 Cor 3,6). El
Espíritu nos relaciona en una unidad viva de ser y de obrar con Cristo, formando «un solo cuerpo con él"" (1
Cor6,17). A veces Pablo llama simplemente a la primera ""ley"" y a la segunda <"gracia"". Es ésa la ""ley"" de
la que hemos sido librados:
""Ya no estáis bajo la ley sino bajo la gracia (Rom 5,14). La gracia del Espíritu Santo constitutiva del ser nuevo
en Cristo es la ley nueva: la forma ontológica y dinámica de la vida sobrenatural.
Con la interioridad va unida la libertad de la ley nueva: ley perfecta de libertad (Sant 1:25; 2,12). Inscrita por el
Espíritu en el ""corazón"" mismo del cristiano, éste no la siente como un vínculo coactivo externo, sino como
una vocación filial. ""Dios ha mandado a nuestros corazones al Espíritu de su Hijo... Por tanto, ya no eres
esclavo, sino hijo"" (Gál 4,6-7). A diferencia del esclavo que sufre la ley y la teme, el hijo la reconoce y la
cumple como exigencia y como tarea testimonial (cf Rom 8, 15). La coacción y - el miedo a la ley-precepto y a
la pena correspondiente dejan s-u sitio a la libertad y a la confianza de una ley-gracia y verdad"" (Jn 1,14.17),
que suscita la fidelidad Esta es ley de amor. ley plena de la caridad de Dios que é1 Espíritu derrama en nuestros
corazones (cf. Rom 5,5). Es la caridad revelada por la cruz de Cristo que llama al amor de Dios y - del prójimo
en la temática del mensaje moral del Evangelio.
Ley del Espíritu y de la gracia, de la libertád y de la caridad, la ley nueva es lo específico cristiano
de la ley moral, Es la ley de la naturaleza divina participada al hombre (cf 2 Pe 1,4): ley sobrenatural, de
elevación y transformiación teologal de la ley natural, Ésta no queda abolida, sino cumplida: asumidla y
elevada en la economía salvífica de la charis-gracia, que actúa en nosotros como luz y verdad de caridad,
Por es ta innovación . redentora,lalevnaturalalcanz.a la radicalidad del Evangelio y la fuerza de
posibilidad de la gracia, M. CozzoliBibl.: H, H, Esser, Ley, en DTNT 11, 417432; A. Valsecchi, Ley, nueva,
en NDTIM, 1028-1040; B Haring, La ley de, Cristo, Herder Barcelona 1973; S Lyonet, Libertad y ley
nueva, Sígueme, Salamanca I964 ÷LEY POSITIVA Es una ley elaborada y codificada (lex scripta) por una
autoridad legítima: Dios para la ley positiva revelada; un legislador o una asamblea legislativa para la ley
positiva humana.
La ley positiva revelada consiste en prescripciones formuladas en la Biblia, o de ley natural o de obligaciones
diversas. Estas Últimas son de orden ceremonial-cultual y socio-judicial en el Antiguo Testamento, y relativas a
los sacramentos, a la evangelización y a la vida de la Iglesia en el Nuevo Testamento.La ley positiva humana - o
simplemente ley humana- puede darse en un nivel estrictamente ético o en un nivel civil y jurídico. En el plano
ético consiste en determinaciones prescriptivas de la ley natural por parte de una autoridad-moral en orden al
bien natural o sobrenatural de las personas. De este tipo son las leyes morales enunciadas por el magisterio del
papa y de los obispos, así como las promulgaciones de los derechos del hombre y de sus particulares
determinaciones por obra de asambleas legislativas y su recepción en las cartas constitÚcionales de los Estados.
En el plano civil-jurídico la ley positiva humana consiste en codificaciones legales en orden al bien común, o sea
a la vida social armoniosa, por parte de una autoridad social y política. También aquí puede tratarse de
prescripciones de normas de ley natural. como por ejemplo las leyes que prohíben el robo: o de obligaciones
diversas, como por ejemplo el tiempo establecido para que prescriba un reato.Esta última distinción tiene unos
contornos poco definidos, ya que se dan interconexiones entre unas leyes y otras, Las leves humanas
estrictamente morales, que miran al bien ético simplemente, mandan todo lo bueno i prohiben todo lo malo, Las
leyes civiles-jurídicas, que miran al bien común, mandan el bien y prohiben el mal relativos a la vida asociada.
Tienen, como tales, una importancia ética más limitada y no exhaustiva de las exigencias del bien moral.
Las leyes positivas dimanan de la ley natural su normatividad y su obligación. Esto significa que
obligan moralmente en conciencia y que en un estado de derecho, no se dan leyes meramente penales (que
obliguen en razón solamente de la pena y de la posibilidad efectiva de incurrir en ella): faltar a las leves
positivas equivale a desatender la instancia de la ley natural que las motiva y supone por tanto un pecado.
Esto supone que dichas leyes han de ser justas. Una ley humana injusta que contradiga a la ley natural
pierde el valor de ley. Entonces es legítimo desobedecerlas: si no incluso obligatorio. Aquí radican las
razones de la objeción de conciencia a una ley humana. Y aquí no se puede invocar él principio de
autoridad, ya que cualquier autoridad está por debajo y no por encima de la ley natural. De esta dialéctica
de obediencia a la autoridad "al servicio de Dios para tu bien"" (Rom 13,4. cf Rom 13,1-7. Tit 3.1. 1 Pe
2,13-17$ y de resistencia a un poder que se pone por encima de la ley de Dios (cf. Hch 4,19-20; 5,29. Ap
~33), surgió la actitud de la Iglesia apostólica frente a la autoridad humana y su ley. M. CozzoliBibl.: D.
Lafranconi, Ley moral, en DTI 111, 270-291, J. M, Aubert, Ley de Dios, leyes de los hombres, Herder
Barcelona 1969; Vidal, Ética civil y sociedad democrática, DDB, Bilbao 1984; Rodríguez Paniagua,
Derecho y ética, Tecnos, Madrid 1977÷LIBERACIÓNHa sido éste un tema de gran interés para la teología
latinoaniericana de otros continentes (Asia y África), La teología de la liberación que de aquí surgió ve en
Cristo al que libera, no ya en sentido espiritual y futuro, sino en sentido socio-político en el presente
histórico. Como tal la liberación mueve a comprometerse, inclusorevolucionaria, y a vivir una ética
cristiana consecuente. Metodologicamente significa que la teología ve los acontecimientos sociales como
realidades en las que encarnar el poder de la Palabra de Dios y con la que construir también una reflexión
sobre el anuncio del Evangelio. En Occidente, la teología de la liberación se desarrolló en el ámbito
protestante, y luego en el católico, como atención a la esperanza y a la dimensión política. El Magisterio
eclesial (especialmente el latinoamericano) ha hablado en términos explícitos del valor del tema, pero tomó
sus distancias frente al planteamiento radical de una cierta teología de la liberación. Hoy, después de los
grandes fracasos ideológicos que han tenido lugar en el este europeo, ha perdido algún mordiente la
liberación como tema de la teología. El tema de la liberación, sin embargo, es intrínseco a la visión bíblica.
La intervención de Dios en la historia se configura como una historia de liberación integral, realizada por
etapas (cf. Éxodo; Deuteronomio). Pero en el Antiguo Testamento la liberación que Dios realiza se
entiende siempre como liberación del pecado. El don de la Ley los fracasos de las alianzas, las
infidelidades del pueblo, las tentaciones políticas, las deportaciones y las degeneraciones de los últimos
siglos de Israel, todo esto enseña que la vida humana es esclava de un poder negativo, un nuevo faraón: el
pecado; siempre hay un Egipto en el que Israel se encuentra a disgusto y no en su patria (cf los libros
proféticos y sapienciales). El mesianismo pluriforme del Antiguo Testamento anuncia, por tanto, la
intención de Dios de realizar una liberación definitiva del hombre en un tiempo privilegiado, el
escatológico. En el Nuevo Testamento la venida del Mesías en Jesucristo asume el carácter de liberación
(Jn 1,29). Él libera al hombre de los verdaderos males que le afligen: el pecado, que lo separa de Dios, con
todas sus consecuencias (Rom 5,12; 6,23; Rom 8), la muerte, el egoísmo, etc. Cristo repite para el hombre
la historia y la prueba de los Él es el liberador orígenes y la supera.
integral del hombre, pero no en el sentido político tal como lo esperaba el ambiente de su tiempo; él, con su
existencia histórica hecha de palabras y de obras (predicación del Reino, lucha contra Satanás -Mt 4-,
exorcismos que hacen manifiesta la índole polémica de la llegada del Reino de Dios -Lc 4-, y sobre todo con el
misterio de su pasión, muerte y resurrección), estableció el señorío divino sobre la tierra. Es precisamente el
carácter transcendente de esta liberación el que hace comprender la necesidad de la redención: el hombre no es
capaz por sí solo de alcanzar esa libertad, a pesar de sus deseos. La resurrección se convierte en el signo de la
transformación del hombre que se ha llevado a cabo; nace así el nuevo modelo antropológico. Esta liberación es
la que se extiende y se comunica luego a todos a través del don del Espíritu y por los canales históricos de la
Iglesia (predicación de la Palabra, la fe suscitada por ella y las acciones sacramentales de Cristo), Transformado
a nivel ontológico (liberado de), el hombre es ahora una persona capaz de dinamismos históricos escatológicos
(libre para), Pero esta liberación es sólo incoativa y proléptica, aunque garantiza el futÚro absoluto del hombre
(1 Cor 15). Así pues, la liberación está orientada hacia la superación de sí misma: la entrada del hombre en la
vida trinitaria de Dios.
Todos los proyectos humanos de liberación que han aparecido hasta ahora en la historia se sitúan claramente más
acá de esta futurología cristiana, lo cual tiene también la inmensa ventaja de anular el supuesto dualismo entre la
historia y la escatología.
T Stancati

Bibl.: G, Gutiérrez, Teología de la liberación, Sígueme, Salamanca 1972; H. Assmann, Teología desde la praxis
de la liberación, Sígueme, Salamanca 1973; L. Boff - Cl. Boff Libertad y liberación, Sígueme, Salamanca 1982;
J. Álfaro, Esperanza cristiana y liberación del hombre, Herder, Barcelona 1972: J J Tamayo Acosta, Para
comprender la teología de la liberación. Verbo Divino, Estella '1992.

÷LIBERALISMO

Con el término liberalismo se indica una corriente de pensamiento que sostiene el valor absoluto de la libertad
individual y de la iniciativa personal libre; y al mismo tiempo exige que esta libertad sea garantizada por la
sociedad y por el Estado, de manera preferente a cualquier otro valor. El liberalismo representa el resultado
doctrinal e institucional de un proceso secular que tiende a poner unos límites concretos a la autoridad del Estado
y a salvaguardar a los miembros del cuerpo político contra el despotismo del poder y contra los privilegios de
casta, a través de la afirmación de una serie de derechos inalienables e iguales en todos los hombres. En este
sentido contribuyeron a la formulación de los principios del liberalismo, en el terreno jurídico, la escuela
jusnaturalista del siglo XVII y XVIII (Locke); en el terreno político, los teóricos de la división de poderes del
Estado (Montesquieu); en el campo económico, los teóricos del liberismo, que exaltan el valor y la utilidad
colectiva de la libre iniciativa individual (Smith, Ricardo). En esta perspectiva, se puede afirmar que las
afirmaciones más sintéticas de una concepción política liberal están representadas por las " Cartas » de los
derechos (de donde se derivó el concepto de Estado constitucional como contrapuesto al Estado absoluto),
empezando por la Declaración de los derechos humanos ingleses de 1689, hasta la Declaración de los derechos
humanos por parte de los Estados Unidos, y la de los derechos del ciudadano, votada por la Asamblea Nacional
constituyente de Francia el 29 de agosto de 1789. Según el liberalismo individualista, el Estado debe
simplemente tutelar los derechos de los individuos. No es tarea suya ir más allá, intentando coordinar las fuerzas
sOciales, sino dejar más bien que todo se vaya desarrollando según el libre juego de las fuerzas. La experiencia
histórica y la consideración de la realidad del hombre, inclinado al egoísmo, demuestran que el bien común no
queda garantizado por un Estado que se limite a tutelar el derecho, sin intervenir positivamente para poner orden
y ayudar, La enseñanza social de la Iglesia a partir de la recta concepción de la persona se ha opuesto al concepto
de libertad, entendida en sentido individualista, y lo ha combatido en el terreno económico y político, con la
afirmación del derecho-deber del Estado de garantizar el bien común, recuperando - más allá del principio de
tolerancia- el principio de solidaridad, principio que es el que mejor interpreta la concepción de la persona en su
individualidad y al mismo tiempo en su socialidad.
L. Lorenzetti

Bibl.: L. Díez, El liberalismo doctrinario, CEC. Madrid 1973; Liberalismo y teología liberal, en SM. 1V 273-
284; R. Fauca, Liberalismo y proteccionismo, Oikos-Tau, Barcelona 1988: Pont. Comisión "Justitia et Pax" La
Iglesia y los derechos del hombre, Madrid 1976: AA, W., Liberalismo, en Rev, de Occidente 1 01 ( 1989),
número monográfico

÷LIBERTAD

La libertad es parte esencial y constitutiva de la persona, un derecho inalienable de la naturaleza humana creada,
apto para promover el crecimiento del hombre hacia su propio cumplimiento. En sentido teológico, libertad es la
condición humana querida por el Creador para que Dios mismo pueda ser conocido por el hombre libre, es decir,
por un sujeto auténtico y capaz de diálogo y de establecer relaciones de alianza. En el Antiguo Testamento,
libertad es el programa que Dios quiere llevar a cabo sacando a Israel de la esclavitud de Egipto. En la epopeva
del éxodo (Nm 33,3) Dios rescata la libertad de Israel y le da con ella la dignidad de pueblo, la identidad de
compañero de alianza, en el respeto a la cual encontrará su bienestar y su futuro libre. A medida que crece la
atención a esta relación de alianza entre Dios y su pueblo, se descubre que la verdadera libertad está en prestar
oídos, en conocer-meditar y en poner en práctica la de Dios (Dt 11,26; Jr 21,8, ley dada por Proverbios,
Eclesiástico y Sabiduría).Estar privados del conocImiento de la libertad es lo que equivale a ser esclavos. El
Nuevo Testamento muestra el más alto grado de libertad en Jesucristo, que anuncia y establece el señorío
soberanamente libre de Dios sobre el cosmos y sobre la historia, mostrándose superior a tradiciones y leyes. Pero
su venida y el objetivo de la misma demuestran que el hombre está privado de la verdadera libertad. La
predicación del evangelio del perdón de los pecados y de la vida eterna en el Reino de Dios hace de Cristo el
anunciador de la verdadera libertad del hombre, la libertad trascendente y definitiva que viene de Dios. Los que
se adhieren a su anuncio entran también ellos en un ámbito de libertad (Mt 16,24 y par.), en cuanto que se les
confiere la adopción de hijos de Dios. La muerte expiatoria del pecado del hombre que sufre Cristo libremente y
su resurrección a la vida gloriosa son el modo último, escogido por Dios, para rescatar al hombre del pecado y de
la muerte que lo mantienen atado. No es la ostentación de poder, sino el camino de la humildad y del sacrificio lo
que produce la libertad del hombre. La efusión del Espíritu Santo sobre la comunidad de los discípulos indica
que sigue adelante la atención que Dios tuvo por el hombre en Jesucristo. Le corresponde al Espíritu la tarea de
poner en relación a los hombres con el misterio salvífico de Cristo en la sucesión de los tiempos históricos, lo
cual quiere decir liberarlos del pecado, de la muerte y de la misma ley, que no ha surtido efecto alguno en la
economía de las acciones de Cristo en la Iglesia. Pero esto tiene también ciertas consecuencias en el plano
histórico-social, En particular, la libertad asume el carácter de gnosis, de conocimiento de la verdad como
discípulos de Cristo. Quien consigue este conocimiento de Cristo, por ejemplo con el bautismo, se hace libre de
todo vínculo, sobre todo del vínculo del pecado, pero para ser libre de proceder hacia la dimensión escatológica
de la libertad que es la misma gloria de Cristo. La libertad conseguida no sólo rompe las ataduras precedentes,
sino que hace a los sujetos capaces y activos colaboradores de la obra de Dios. Esta libertad conquistada por
Cristo es ciertamente superior a cualquier otro tipo de libertad, tanto política como social y económica. Así pues,
teológicamente hablando, la libertad es la condición en que Dios ha creado al hombre (DS 685; 1486; 1521;
1555), es decir, capaz de emitir una decisión responsable, a nivel psicológico y a nivel ético, en la dirección de la
justificación o de la culpa sin verse forzado de ninguna forma por unas situaciones extrínsecas o interiores. Ésta
es la razón por la que el Magisterio eclesial ha defendido siempre la libertad (DS 3245), rechazando los
deterrninismos antropológicos o, peor aun, los fatalismos, tanto en sentido positivo como negativo. En todos
estos casos (jansenismo, bayanismo, predestinacionismo, maniqueísmo, pesimismo, etc.), la libertad del hombre
queda gravemente mutilada y el sujeto humano se convierte en objeto de operaciones extrínsecas a él. El
Vaticano II ha subrayado la importancia de la libertad de conciencia y de la libertad religiosa (DH y GS 26, 41 y
73). incluso después del tremendo influjo negativo del pecado, el hombre sigue sien do libre en sentido principal
y puede adherirse libremente (o bien, poner obstáculos) al impulso de la gracia necesaria y previsora que lo lleva
a consentir en la llamada a la salvación sobrenatural que Dios le comunica (DS 1 5 15; 1525. etc.). Y ésta es una
verdadera cooperación del hombre, debida a su estado de libertad, aunque actúe de una forma fuertemente
limitada por el pecado. Por sí solo el ser humano no podría ciertamente alcanzar la dimensión de la salvación. La
gracia hace que esa libertad sea activa en su más alto grado, sobre todo en la adhesión personal y plena a Dios
que lo llama, que se actÚa en el bautismo o conformación cristológica del hombre (DS 378; 3383'622; 1525;
1551; etc.). En resumen, la gracia divina lleva a cabo una liberación objetiva y misteriosa de la misma libertad
del hombre, haciéndola capaz de expresarse hasta el máximo y de aspirar a su nueva meta definitiva, la de
compartir la naturaleza divina, la absoluta y soberana libertad. T Stancati Bibl.: J Blunk - H. Bett, Libertad, en
DTNT 11, 433-440; K Rahner, Libertad (aspecto teológico), en SM, 1V, 31 1-314; C, Spicq, Caridad y libertad
según el Nuevo Testamento, Eler, Barcelona l964; J Comblin, La libertad cristiana, Sal Terrae, Santander l969; F
Pastor Liberación y libertad, Narcea, Madrid 1982,

÷LIBROS PENITENCIALES
Catálogos para confesores que enumeran las penitencias que hay que imponer (tarifas) por determinados
pecados.
Estos catálogos (los más antiguos se remontan a comienzos del siglo Vl y desaparecen totalmente en el siglo
XII) están relacionados con la introducción en la Iglesia de Occidente de la penitencia privada, que se desarrolló
primero en los monasterios irlandeses y anglosajones para difundirse luego gradualmente a través de los
misioneros irlandeses y escoceses en el siglo Vll por toda Europa.
La imposición de una penitencia «tarifada» parece estar relacionada con la institución germánica del «W
ergeld», que en el ámbito civil permitía expiar un delito a través de una determinada prestación onerosa,
correspondiente al estado civil del culpable. Es característica de estos tarifarios no sólo una correspondencia
entre la gravedad del pecado y la severidad de la penitencia impuesta (por ejemplo, por una masturbación se
prescribía un año de ayuno; por un pensamiento impuro voluntario, seis meses), sino también la consideración de
los motivos, de las circunstancias y de la condición del penitente (laico o clérigo, rico o pobre, etc.).
Determinadas penitencias, por ejemplo el ayuno de un año, podían «conmutarse» o "redimirse" con penitencias
más cortas y más intensas (ayuno total de tres días con oraciones y misas).
Estos libros penitenciales, de los que los más antiguos llevan el nombre de ilustres abades (Y inniano,
Colombano, Cummeano) o del lugar de procedencia o conservación (por ejemplo, Parisiense, Bobbiense,
Vallicellianum), no son siempre completos y son además muy diferentes entre Sí; por eso hubo poSteriores
reformas que intentaron hacerlos conformes con las disposiciones canónicas.
C Golser

Bibl.: Libros penitenciales, en ERC, 1V 1316-l3l7; M. Nicolau, La reconciliación con Dios y con la Iglesia en
la Biblia y en la historia, Studium, Madrid l977; J amos Regidor, El sacramento de la penitencia. Reflexión
teológica a la luz de la Biblia, la historia y la pastoral, Sígueme, Salamanca 1975; M. Righetti, Historia de la
liturgia, 11, BAC, Madrid 1956, 741-878.

÷LIMBO

Este término original de la teología indica bien sea el estado escatológico de las almas de los que, habiendo
vivido antes de Cristo, no consiguieron la salvación eterna y la visión beatífica, pero se quedaron a la orilla
(1imbos, borde, franja, zona limítrofe entre lo interior y lo exterior etc.): ese estado duró hasta la muerte-
resurrección de JesÚs y es el llamado 1imbus patrum,. o bien el estado escatológico de los que, después de
Cristo, murieron sin bautizar, generalmente los niños: 1imbus puerorum. Estos niños tienen el pecado original y
esta índole negativa sigue siendo su característica.
No se habla del 1imbo ni en la Escritura ni en los Padres de los primeros siglos, pero en estos dos ámbitos se
afirma con claridad que la salvación eterna depende del contacto transformador con Cristo en los sacramentos
eclesiales. En la Biblia y en la tradición antigua encontramos, sin embargo, la expresión Seno de Abrahám, una
especie de situación metafórica del estado intermedio de estos difuntos. Históricamente, el 1imbo parece ser que
nació con la teoría pelagiana de la infravaloración del pecado original y la afirmación de un optimismo salvífico
exagerado. Esto llevó a pensar que Dios no habría excluido de la bienaventuranza a los niños muertos sin el
bautismo.
Agustín se enfrentó con esta cuestión, sosteniendo un rigorismo salvífico para el cual los niños muertos sin
bautizar no pueden de ninguna forma conseguir la salvación, sino que están destinados a una situación infernal.
No obstante, teniendo en cuenta el aspecto psicológico del problema (¡se trata precisamente de niños!), califica
su pena como mitissima. El concilio de Cartago (418) pone a los niños sin bautismo y con solo el pecado original
en una situación de condenación (DS 224). A continuación, la tradición teológica distinguirá entre los que están
privados de la gracia de la salvación por causa del pecado original y los que se han alejado de ella
culpablemente.
El 1imbo es entonces una situación en la que los niños muertos sin bautizar viven la lejanía del Reino de Dios,
pero en una condición especial, no asociada a la de los demonios y de los auténticos condenados, ni con una
condenación punitiva, sino sólo de privación de la visión de Dios, a partir del hecho de que el pecado original es
privación de la justicia del hombre incluso post mortem, para quienes no han recibido la restauración
antropológica de Cristo. La posición de Agustín siguió dominando hasta las elaboraciones teológicas de la Edad
Media, cuando Inocencio III sancionó (DS 780) la distinción entre pecado original y personal, y Tomás de
Aquino dijo que, siendo la pena del pecado proporcionada a su naturaleza, los niños muertos con el pecado
original viven en un estado particular en que están privados de la visión de Dios, de la dimensión de gloria, pero
unidos a Dios por la participación en los bienes naturales. Esta actitud mitigada pasaría a ser común en los siglos
sucesivos. El magisterio nunca se ha pronunciado sobre el 1imbo, sino que ha afirmado solamente, con pío VI
(DS 2626), que no puede ser considerado como una fábula pelagiana. La teología contemporánea no ha tratado
formalmente a fondo este tema tan difícil, limitándose a presentarlo como un dato histórico de la teología; en
otras ocasiones, lo ha problematizado radicalmente, ya que está privado de todo fundamento revelado y va en
contra de la voluntad salvífica universal de Dios.
T . Stancati

Bibl.: P. Gumpel, Limbo, en SM, 1V 321324; Limbos, en ERC, 1V 1327-1334: N.López Martínez, El más allá
de los niños, Burgos 1955: A. Santos Hernández, Los niños del mundo pagano, Sal Terrae, Santander 1960: A.
Hamman, El bautismo Y la confirmación, Herder, Barcelona 1970' 224-230,

÷LIMOSNA

La limosna es la dispensación inmediata de una parte, más o menos importante, de los propios recursos en favor
de los pobres para aliviar su indigencia.
En lo que se refiere a la limosna existe una larga evolución de pensamiento y de praxis dentro del mundo
cristiano y laico. Es posible encontrar frecuentes reflexiones sobre el valor de la limosna en el pensamiento
patrístico (por ejemplo, en Cipriano y en Clemente Alejandrino) que, basándose en la Palabra de Dios,
relacionan estrechamente la limosna con el perdón de los pecados.
Las obras asistenciales constituyen, en la época medieval, una tarea eclesial que no plantea problemas de
competencia, sino sólo admiración. Fueron innumerables los donativos y los legados testamentarios en favor de
los pobres, de las obras de caridad y asistencia a los enfermos, ancianos, peregrinos, infancia abandonada, que la
Iglesia suscitó y administró.
En la edad moderna, con la afirmación de los Estados nacionales, comienza la crítica a la limosna, sobre todo en
lo que atañe a las pretensiones eclesiásticas y monásticas de ejercer plena jurisdicción en el sector caritativo y
asistencial.
Siguen siendo necesarios los socorros y la ayuda inmediata frente a las exigencias que se van
planteando.También hoy, tanto a nivel nacional como planetario, se presentan urgencias que reclaman
intervenciones inmediatas. Pero no es posible conseguir una profunda renovación social sobre la base exclusiva
y primaria de la limosna, sobre todo si con ella se pretende sustituir a la justicia.
G. Mattai

Bibl.: Limosna, en ERC, 1V 1335-1338; P Christophe, Para leer la historia de la pobreza, Verbo Divino, Estella
1989. L. González Carvajal, El ayuno y la limosna, versión "solidaridad», Sal Terrae 77 (1989) 119-126,

÷LITERATURA

El concilio Vaticano II especifica con claridad de qué manera tienen que referirse a la literatura la
teología y la vida de fe: «En su medida proporcional, también las letras y las artes son de gran importancia para
la vida de la Iglesia, ya que tratan de desentrañar la índole propia del hombre, sus problemas y sus experiencias,
en un esfuerzo continuo por conocerse y perfeccionarse a sí mismo y al mundo, esforzándose por descubrir su
posición exacta en la historia y en el universo, iluminar sus miserias y sus alegrías, sus carencias y sus
facultades, y - proyectar un porvenir mejor del hombre, De ahí su capacidad de elevar la vida humana, expresada
en múltiples formas, según los tiempos y - las regiones » (GS 62).
La literatura, como el arte en general, es una actividad en la que la persona expresa su propia capacidad creativa
y donde el lenguaje simbólico, imaginativo y poético prevalece sobre el científico. Esta dimensión la aproxima
va y la presenta como una de las mediaciones privilegiadas para expresar el misterio de la revelación. La Iglesia
ha tenido una relación discontinua con la literatura; en algunos momentos exaltó su valor, mientras que en otros
la criticó, impidiendo a los cristianos que se acercasen a algunas de sus manifestaciones.
De todas formas, la literatura ha sido desde siempre una condición a través de la cual se han expresado y
transmitido el mensaje evangélico y la fe de la Iglesia. Pensemos en escritos como The divine Love, de Julien of
Norwich, y en la Imitación de Cristo - que se sigue imprimiendo en nuestros días- o en algunos textos de Juan de
la Cruz: en las estratagemas de Luis de León, que escribe una novela, Los nombres de Cristo, para sortear el
escollo de la prohibición de la versión de la Biblia en lengua vulgar y dar a conocer de este modo algunos
fragmentos del texto sagrado a sus contemporáneos: o en las novelas de Dostoievski, de Bernanos o de péguy,
donde surgen en todo su dramatisrno las preguntas que desde siempre han acuciado a la existencia personal. La
literatura, con su fuerza expresiva y con la capacidad narrativa propia que le compete, puede enriquecer
notablemente la investigación teológica:
puede presentarle las instancias típicas de una época y dar a conocer el sensus hominis que se encierra en sus
páginas. Por otra parte, el movimiento tiene que ser mutuo; en efecto, también la literatura necesita tratar con la
teología para ser capaz de mediar la originalidad del mensaje cristiano y el carácter paradójico de su contenido,
dando de este modo la respuesta definitiva a las preguntas existenciales del hombre.
R. Fisichella

Bibl.: H, u. von Balthasar Teodramática, 3 vols,. Ed. Encuentro, Madrid 1990-1993; Ch. Moeller, El teólogo ante
la evolución de la literatura y de la imagen del hombre, en R. Y Gucht y Vorgrimler (eds,), La teologia en el
siglo xx 1, BAC, Madrid 1973, 87-120,

÷LITURGIA

La palabra «liturgia», en griego leitourgía, está compuesta de dos vocablos griegos: laos-leiton (pueblo, del
pueblo) y ergon (acción). A partir del sentido genérico de acción pública, tanto civil o militar como religiosa, en
el uso del griego clásico, pasó a adquirir un sentido estrictamente teológico con la versión del Antiguo
Testamento hecha por los Setenta, para traducir las expresiones hebreas sheret y abhodah, que se refieren al
servimo de Dios o al culto de los levitas en la tienda o en el templo de Jerusalén. En el Nuevo Testamento, con la
palabra "liturgia», lo mismo que ocurre con otras palabras del área cultual, se expresan varias realidades: el
ministerio sagrado del templo (Lc 1,23), la acción sacerdotal de Jesús (Heb 8,2), la ofrenda de la vida de Pablo
en sacrificio (Flp 2,17), el culto de oración de la Iglesia apostólica (Hch 13,2), las obras de caridad de Pablo y de
la comunidad cristiana (Rom 15,27: 2 Cor 9,12). Esta variedad de acepciones supone una verdadera teología y
pone de relieve la novedad del verdadero culto en la persona de Jesús y en su sacrificio pascual, la continuidad
de este culto en las celebraciones de la Iglesia y en la vida de caridad de los discípulos de Cristo, cuya existencia
es un culto espiritual (Cf Rom 12,1-2).Liturgia significa la ciencia, la teología, la celebración misma del culto
cristiano. Pero bajo este nombre se indican también los diversos modos de la celebración, o las diversas familias
o ritos que existen en la Iglesia de Oriente y de Occidente.
pío XII ofreció un intento de definición doctrinal de la liturgia en la encíclica Mediator Dei ( 1947) con estas
palabras: "La santa liturgia es el culto público que nuestro Redentor rinde al Padre como cabeza de la Iglesia, y
es el culto que la sociedad de los fieles rinde a su Cabeza y por medio de él al eterno Padre; es el culto integral
del Cuerpo místico de Jesucristo, es decir, de la Cabeza y de sus miembros». El Vaticano II, en la Constitución
Sacrosanctum concilium n. 7 y en el rico contexto bíblico y litúrgico de los números precedentes y siguientes (5-
8), presenta un concepto teológico más preciso y elaborado con estas palabras : " Con razón se considera la
liturgia como el ejercicio del sacerdocio de Jesucristo. En ella los signos sensibles significan y cada uno a su
manera, realizan la santificación del hombre: y así, el Cuerpo místico de Jesucristo, es decir la Cabeza y sus
miembros, ejerce e1 culto públiCo íntegro » El concepto bíblico y central es el ejercicio sacerdotal de Cristo en
su vida y en su presencia actual a la derecha del Padre, siempre vivo para interceder en favor nuestro (Heb 7 25).
En su mediación sacerdotal, Cristo, siempre presente en la Iglesia, especialmente en las acciones litúrgicas, actúa
en la dimensión de la economía trinitaria, que supone la persona y la obra del Padre, fuente de toda santificación
y fin de todo culto, y la acción del Espíritu Santo. La doblé acción de la santificación de los hombres, es decir, de
la comunicación de la vida divina y del culto, con la respuesta de la oración y de la vida, indica la estructura
esencial de la liturgia como diálogo de la salvación entre Dios y su pueblo y la necesaria respuesta téologal y
existencial de la alianza.
La liturgia es eclesial por naturaleza, se realiza en la Iglesia y por la mediación de la Iglesia, en su estructura
sacramental y jerárquica, con el sacerdocio de los .fieles y el sacerdocio ministerial, en la experiencia concreta
de la asamblea litúrgica. Así pues, los fieles tienen que participar de manera consciente, activa y fructuosa en la
celebración. La mediación entre Cristo y su Cuerpo, entre el tiempo de la salvación cumplida y el hoy de la
salvación comunicada, entre la eternidad donde Cristo está sentado a la derecha del Padre y el tiempo donde la
Iglesia celebra sus misterios de salvación, se lleva a cabo mediante los signos sensibles y eficaces de la liturgia.
Estos signos son en primer lugar la Palabra de Dios, que tiene papel importantísimo en la liturgia, los
sacramentos, la oración y todas las demás constelaciones de símbolos litúrgicos (personas, acciones, cosas,
tiempo, espacio) que presentan de manera propia y variada, según la institución de Cristo y las disposiciones de
la Iglesia, la gracia multiforme de Cristo.
Esta celebración, por medio de ritos y de plegarias, expresa la índole social humano-divina de la salvación en
Cristo.La liturgia, especialmente en la celebración de la eucaristía, « es la cumbre a la cual tiende la actividad de
la Iglesia y . al mismo tiempo la fuente de donde mana toda su fuerza" (SC lO). En efecto, «es la fuente primaria
y necesaria de donde han de beber los fieles el espíritu verdaderamente cristiano" (SC 14). La liturgia celebra
además la fe de la Iglesia, de la cual depende, a fin de que la ley . de la oración (lex orandi) responda a la norma
de la fe (lex credendi). Las exigencias de ortodoxia y de ortopraxis litúrgica vienen de la necesidad de una recta
confesión y de una mistagogia o celebración de la fe en las palabras y en los ritos, en cuanto que es una
manifestación particular del misterio de Cristo y de la naturaleza de la verdadera Iglesia, En el ámbito de la
liturgia de la Iglesia se comprenden las celebraciones de los sacramentos y de los sacramentales, la misma
celebración o liturgia de la Palabra en sus diversas formas y acepciones, la liturgia de las horas, el año litúrgico
con la riqueza de los misterios de Cristo, la veneración especial de la Madre de Dios y la memoria de los santos.
J Castellano

Bibl.: A. G. Martimort, La Iglesia en oración. Introducción a la liturgia, Herder Barcelona 1987. J P. Jossua - y
Congar (eds ), La liturgia Después del Vaticano II Taurus, Madrid 1969. L. Maldonado, Iniciación litúrgica,
Marova. Madrid 1981; D. Borobic) (ed), La celebración en la Iglesias, 1. Liturgia y sacramentología
fundamental Sígueme, 'Salamanca 1985. J Lebon, Para vivir la liturgia. Verbo Divino, Estella 1992.
÷LITURGIA DE LAS HORAS

Es la oración pública y común de todo el pueblo de Dios, que se llamaba también en el pasado Ocio divino o
Breviario. Sus características más importantes son las siguientes: tiene un trasfondo sálmico, es oración de
alabanza, es oración en el tiempo y según las horas (de ahí procede su nombre).
Las Laudes, como oración de la mañana, y las Vísperas, como oración de la tarde, son el doble quicio del oficio
cotidiano, las dos horas principales. El Oficio de las lecturas (llamado anteriormente MaitineS) tiene un carácter
original de oración de la noche o al menos de meditación (está compuesto de lecturas bíblicas, patrísticas,
hagiográficas). Las Horas menores representan tres momentos de oración dispersos a lo largo de la jornada (hora
tercia, sexta y nona). Completas es la oración para concluir la jornada del cristiano.
Entre todos los elementos que estructuran la Liturgia de las Horas, los salmos se han considerado siempre como
el elemento más expresivo de la oración cristiana: constituyen la voz de Cristo que ora al Padre, y en este sentido
representan una cumbre de la oración que la Iglesia eleva a su Esposo.
R. Gerardi

Bibl.: Sagrada Congregación para el culto divino, ordenación general de la liturgia de las Hora', en Liturgia de
las Horas, 1, Coeditores litúrgicos, Barcelona 1979, 27-107. B, Baroffio, Liturgia de las horas, en DTI, ÍII, 345-
365; H. M. Raguer, La nueva liturgia de las horas, Bilbao 1972.

÷LOCI THEOLOGICI

En la teología católica los lugares teológicos son las fuentes del conocimiento teológico, como la Escritura, la
Tradición, el Magisterio, etc.; en la teología protestante son, por el contrario, los artículos importantes de la fe,
como el pecado, la justificación, la gracia, etc.
Este término, en su equivalente griego tópoi, se utilizó por primer vez en el Órganon de Aristóteles para indicar
aquellos principios fundamentales, aquellos «lugares comunes", como por ejemplo los proverbios, a través de los
cuales es posible dialogar para convencer a alguien, pero sobre los cuales no se puede erigir ninguna ciencia.
Remitiéndose a Aristóteles, la tradición retórica occidental posterior elaborará auténticas colecciones de «lugares
comunes", como episodios históricos ejemplares, citas útiles, figuras retóricas, etc., que el experto orador tenía
que aprender a tener al alcance de las manos. Con el humanista Rodulfo Agricola (t 1485) los «loci", no serán ya
postulados sobre los que fundamentar argumentaciones probables, sino diversos puntos de vista dentro de los
cuales observar una cosa (por ejemplo, los de substancia o de causa), una especie de categorías dentro de las
cuales analizar un problema. Siguiendo las huellas de Agricola, que en su De inventione dialectica del 1479
había señalado hasta treinta «loci"" el concepto de lugar entró también en el terreno de la teología, pero
siguiendo dos caminos totalmente distintos: el protestante con Felipe Melanton (t 1560) y el católico con
Melchor Cano (-t 15¿0). Efectivamente, para Melanton, uno de los primeros teólogos que se ocuparon
expresamente de este tema en su obra Loci communes rerum theologicarum ( 152 1), revisada con el título Loci
praecipui theologici ( 1559), los lugares teológicos serán los temas principales que constituven la estructura de la
Escritura, como nuestra condición humana caída, el pecado, el evangelio, la justificación, la fe, etc., temas sobre
los cuales habría que articular todo el material teológico. El recto uso de estos 1ugares teológicos ayudará sin
más a comprender mejor el testimonio bíblico sobre la generosidad de Dios con la humanidad pecadora.
Para Melchor Cano, por el contrario, autor de un tratado fundamental para la metodología teológica, el De locis
theologiciS, publicado después de su muerte en 1563 y reimpreso treinta veces hasta el 1880, los lugares
teológicos serán las fuentes, los sitios de invención, los «cajones" de los que el teólogo católico sacará el
material necesario para sostener las doctrinas que deben exponerse y para refutar las doctrinas que deben
rechazarse. Concretamente, Cano distingue diez «loci", divididos en dos grupos principales: las fuentes de
conocimiento propiamente teológicas («loci theologici proprii,,), y las fuentes de conocimiento que la teología
toma en préstamo de las otras ciencias («loci theologici alieni vel adscriptitii,,). Las fuentes teológicas
verdaderas se subdividen a su vez en dos grupos: las que son constitutivas para la revelación («revelationem
constituentes"), es decir, la Escritura y la Tradición, y las que interpretan .la revelación (-«revelationis
interpretationem continentes"), que son la Iglesia católica, los concilios ecuménicos, la Iglesia romana (el papa),
los padres, los teólogos escolásticos. Las fuentes de conocimiento que la teología toma de otras ciencias son, a su
vez: la razón humana, los filósofos, la historia. En el ámbito de la gnoseología teológica, esta presentación de
Cano, si exceptuamos aquellos límites objetivos que se deben al contexto histórico, sigue conservando su
actualidad, aun cuando una doctrina contemporánea de los loci theologici intentará señalar algunos temas
ausentes en Cano, como el testimonio de la liturgia, la experiencia de las Iglesias locates, los problemas
planteados en el diálogo ecuménico e interreligioso, etc.
G. Occhipinti

Bibl.: E. Haible. Lugares teológicos, en SM, 1V 369-374; J Wicks, Lugares teológicos, en DTF 833-834; M,
Andrés. La teología española en el siglo XVJ, 11, Madrid 1977, .31 1 329; 386-424; J Tapia, Iglesia y teología
en Melchor Cano Roma 1989; Lonergan, Método en teología, Sígueme, Salamanca 1988; M. D. Chenu, La fe en
la inteligencia, Estela, Barcelona l 966.

÷LOGOS

Término griego que significa «palabra", pero también «razón, pensamiento" En la teología cristiana ha adquirido
una enorme importancia, ya que el prólogo del cuarto evangelio confiesa la encarnación del Logos divino en
Jesús de Nazaret (cf Jn 1,1-18), llamado igualmente «Logos de la vida" en 1 Jn 1,1 (cf. también Ap 19,13, donde
se habla del Logos de Dios). La investigación bíblica se ha empeñado a fondo en averiguar sus raíces culturales
y religiosas. Los estudiosos del pensamiento de los Padres y de los grandes concilios de los siglos III-VIII han
explorado a fondo el terreno histórico y cultural para comprender plenamente el sentido con que la comunidad
cristiana, ateniéndose al texto del cuarto evangelio, siguieron confesando a Jesucristo como el Logos de Dios
hecho carne.
El Logos en la cultura griega y en la tradición judeo-helenística.- A partir del filósofo Heráclito (siglo VI a.C.) se
atribuyó al Logos en gran parte de la cultura griega (aunque no en Platón ni en Aristóteles) la función de
principio de realidad y de inteligibilidad de todo lo que existe. Para los estoicos en particular, era el concepto
central del pensar y del hablar recto (lógica), la fuerza divina que anima al cosmos (lógos spermatikós), la fuente
de las reglas de acción moral (órthos lógos); para el neoplatónico Plotino es el principio (arché) (Enn., 111, 3. 4),
la forma racional de lo real, la realidad que fluye del nous, de la inteligencia raíz de toda la realidad (111, 2, 2).
Esta visión greco-helenista del Logos no es considerada por la investigación reciente como el humus cultural y
lingUístico del Logos de Juan. El caldo de cultivo parece estar más bien en las especulaciones del judaísmo
tardío sobre la sabiduría y sobre la Torá-ley, en lo que se refiere al contenido, y en la doctrina filosófico-religiosa
de Filón de Alejandría, pensador judío helenizado, en lo que se refiere a la tenoinología. Efectivamente, la
primera concibe la sabiduría divina (atributo divino personificado, ¡pero no distinto de Dios!) como una realidad
que está junto a Dios y gracias a la cual Dios crea el mundo (cf. Prov 3,19. 8,22-36. Sab 728; 8,5; 9,2; Eclo 1,1-
lÓ; etc.) y , «moran entre los hombres, aunque estos la rechacen muchas veces (cf. especialmente Eclo 24,8-
10ss; Sab 9,1; 18,14ss; etc.). En los círculos rabínicos contemporáneos la Forálley es identificada con esta
sabiduría (cf Prov 8,331 Sall) 18,4; Eclo 23,3-22; Billerbeck, 11, 353358). El segundo, por su parte,
reflexionando sobre la relación Dios-mundo sobre el trasfondo de la visión bíblico-judía de la «palabra"
creadora, asume el concepto/término helenista Logos para indicar al mediador entre Dios, creador trascendente,
y el mundo que llega al ser en virtud de su poder (cf. Op. 20, 24, 139., Spec. leg. 81). Sin embargo, este Logos
no es de naturaleza divina ni parece tener una dimensión personal.

El Logos en la comunidad cristiana, ya antes de la redacción actual del cuarto evangelio, se había creado el
himno en el que se habla del Logos divino mediador de la creación y hecho carne. Con la asunción de la
categoría Logos, la comunidad cristiana hizo suyo, sin duda alguna, un concepto que había surgido en el
contexto cultural helenista, pero encuadrado ya en una perspectiva filosófico-religiosa por Filón y cargado de
aspectos sapienciales de la especulación religiosa judía: en Jesucristo Dios ha dirigido su Palabra definitiva a la
humanidad. Sin embargo, al confesar la dimensión divina del Logos y al afirmar que ha puesto su morada entre
los hombres, dio al concepto un valor substancialmente distinto del que tenía en la especulación religiosa judía y
filosófica filoniana, decididamente antignóstico.

El Logos en la reflexión teológica de la época patristica.- La época de los Padres, siguiendo al cuarto evangelio,
se dedicó a una fuerte y profunda reflexión teológica sobre Jesucristo Logos de Dios, comenzando por Ignacio
de Antioquía (cf. Magn. 8, 2; también Rom 8,27; Ef3,2). Globalmente se puede decir que, para ellos, él es, en
cuanto Logos, revelación de Dios, viene del Padre, es eterno como el Padre, es su consejero en la creación y su
instrumento en la conservación del mundo y en la realización de la redención. La doctrina del Logos que
enseñaban Arrio y el arrianismo puso de manifiesto estas dificultades y motivó la intervención del concilio de
Nicea (325). Arrio concebía al Logos como un ser intermedio entre la realidad trascendente, incomunicable e
inalcanzable de Dios y la realidad humana-cósmica; en oposición, el concilio de Nicea propuso la doctrina según
la cual el Logos divino, revelado en Cristo, es de la misma substancia que el Padre (omousios to Patrí
consubstancial al Padre), Logos/Hijo divino, eterno mediador de la creación y encarnado para la salvación del
hombre (cf. DS 125). Con esta toma de decisión doctrinal, Jesucristo, como Logos encarnado, era reconocido
plenamente como perteneciente a la esfera divina y su realidad humana con su historia podía ser considerada
como verdadera encarnación y verdadera historia de Dios, más concretamente del Logos/Hijo del Padre.
La reflexión cristológica ortodoxa postnicena mantuvo firme esta definición de fe e hizo girar en torno a ella
todas las demás cuestiones/disputas cristológicas. Ya no se puso nunca en discusión la verdadera definición del
Hijo/Logos ni por tanto la concepción de la divinidad como comunión de personas (Padre, Hijo, Espíritu Santo),
quedando confirmado, una vez para siempre, el rostro cristiano de Dios, radicalmente distinto del de las
religiones, del de las filosofías y del de la tradición judía. Lo que se preguntó más bien fue cómo el Logos/Hijo
pudo encamarse en el hombre Jesús, unirse a él, constituir una única realidad con él.
Fueron éstas las cuestiones más profundas con que tuvo que enfrentarse la cristología postnicena.
Sin embargo, en una perspectiva histórica se puede afirmar que tanto Nicea como la reflexión teológica
postnicena sobre el Logos/Hijo eterno no valoraron adecuadamente la historicidad, ciertamente afirmada, de su
encarnación en la vida concreta de Jesucristo. Se sintieron más inclinados a meditar sobre ella partiendo de la
categoríal concepto del Logos que a reflexionar sobre la realidad divina del Logos poniendo como base su
manifestación histórica en Cristo. La historia de la teología ofrece figuras de teólogos que centraron su reflexión
teológica en el Logos/Verbo: Orígenes, Agustín, Buenaventura.

El Logos en la teologia contemporánea.- La teología contemporánea sigue siendo, aunque no se limita a serlo,
una teología del Logos, sobre todo del Verbo encarnado: al reflexionar sobre él y al valorar la gran tradición
cristológica del Logos, se orienta hacia el camino de conocimiento y de reflexión que le traza el pasaje del cuarto
evangelio: «Felipe, quien me ve a mí, ve al Padre" (Jn 14,9). La contemplación del hombre Jesús, el Cristo, la
atención a la narración que hizo de sí mismo y del Padre con toda su vida histórica (Cf, Jn 1,18), lleva al
creyente a exclamar con fe ante Jesús como Tomás: « ¡Señor mío y Dios mío:" (Jn 20,28). La confesión del
Logos divino, de su identidad y de su relación con el Padre en el Espíritu, tiene su raíz y pasa a través de la
contemplación del Verbo hecho carne. La comunidad cristiana en la que surgió esta confesión y el autor de la
redacción actual del cuarto evangelio alcanzaron al Logos del que hablan, pasando por la meditación profunda
del misterio de Jesucristo y de su significado respecto a la historia del hombre y del cosmos entero. La reflexión
teológica contemporánea ha intentado e intenta recorrer ese mismo camino, con la seguridad de que al final no
alcanzará a otro Logos más que al que nos ha revelado los rayos de su luz (y los del rostro del Padre y del
Espíritu) en el rostro humilde del hombre Jesús de Nazaret, crucificado y resucitado.
G. Iammarrone

Bibl.: G. Fries - B. Klappert, Logos. Palabra, en DTNT 111, 251-275; J L, Espinel. Logos en DTDC. 841-852:
R, Schnackenburg, El evangelio según san Juan, 1, Herder, Barcelona l980, 24l-357; Ibíd" 1V Herder, Barcelona
1987 l08-l25: W Kohlhammer Logos, en TWNT 1V 69-l40.

÷LUCAS

El nombre de Lucas va ligado a la composición del «dípticon neotestamentario: el tercer evangelio y los Hechos
de los Apóstoles. En el mismo Nuevo Testamento se cita al personaje Lucas en tres ocasiones (Co14,14.2 Tim
4,1 1 y Flm 24); y si estos testimonios se refieren a la misma persona, surge la figura de un médico y sobre todo
de un discípulo de Pablo. Éstos datos quedan confirmados tanto por la importancia que se le da al mismo Pablo
en la segunda parte de los Hechos (9,1-28,31) como por los primeros testimonios patrísticos (cf. Ireneo, Adv.
Haer., 111, 1, 1 ; 14, 1; Tertuliano, Adv. Marc., 1V, 5; Clemente de Alejandría, Strom. 1, 21, 145; Eusebio, Hist.
eccl.,II, 4, 6; Jerónimo, Epist. 19, 4). La dependencia de Pablo implica que Lucas debió de ser un cristiano de la
segunda generación, de origen helenista. Estas precisiones ulteriores están corroboradas por el estilo y por la
teología del «díptico" lucano.
Efectivamente, el estilo y el lenguaje de su lengua griega son dé los más elevados del Nuevo Testamento; y el
universalismo de la salvación constituye en Lc-Hch un dato central.
La fecha de redacción del tercer evangelio está sometida a continuas revisiones: algunos autores tienden a
señalar la segunda mitad de los años 60; por el contrario, la mayoría de los exegetas desplaza esta fecha hasta
después de la caída de Jerusalén y la destrucción del templo (año 70).En esta perspectiva, los oráculos
escatológicos de Lc 19,34-44. 21,20.24 figuran como vaticinia post eventum.
Como el evangelio de Lucas y los Hechos constituyen un díptico teológico y literario, no podemos limitarnos a
uno de los dos escritos: en ese caso el primero resultaría incompleto y el segundo se quedaría sin base. De-hecho,
el «proemio" de Lc 1,1 -4 representa el principio hermenéutico no sólo del evangelio, sino también de los
Hechos (cf la repetición del proemio en Hch 1,1-5): se trata de un díptico caracterizado por el género «diegético"
o narrativo, con el que Lucas se propone consolidar la fe de Teófilo y de todo cristiano. Por esto no resulta
impropio definir la obra lucana como el primer catecismo narrativo de la Iglesia (cf. kathechetes en Lc 1,4).
Al trazar las coordenadas teológicas, quizás sea necesario partir de la composición del evangelio de Lucas,
mediante la cual es posible definir algunas proporciones temáticas internas. Partiendo de un análisis de la
narrativa, la composición del tercer evangelio sería la siguiente: 1. Proemio (1,1-4); 11. Los orígenes (1,5-4,13);
111. La misión en Galilea (4,24-9,50); 1V El itinerario del viaje a Jerusalén (9,'51 1946); Y Jesús en el templo
(19,4721 :38); vi. La pasión y la ascensión (22,1-24,53).
Después del proemio general ( 1, 1 4), en el que Lucas propone la finalidad pedagógica de su díptico, el
evangelio se divide en cuatro partes funda mentales. La primera parte se refiere a los «orígenes" (1,5-4,13): en
primer 1ugar está el «evangelio de la infancia" (1,5-2,52) y luego la comparación entre la misión de Juan
Bautista (3,1 -20) y la de Jesús (3,21-4,13). Esta delimitación permite además insertar en la sección de los
orígenes la «genealogía de Jesús', (Lc 3,23-38), que en el lugar paralelo de Mateo (Mt 1,1-17) servía de
introducción al «evangelio de la infancia". Finalmente, esta sección presenta la inclusión del «templo". la
primera escena presentaba a Zacarías en el templo (Lc 1,5-24) y la última se refiere a la tentación de Jesús sobre
el pináculo del templo (Lc 4,9-13).
La segunda sección (4,14-4,50) está dedicada al ministerio de Jesús en Galilea, con la creación en torno a él de
los primeros discípulos. Esta sección se abre con la escena de la sinagoga de Nazaret: Jesús actualiza el oráculo
profético de 1s 61,1 -2, presentándolo como su propio programa misionero: « El Espíritu del Señor está sobre
mí..." En esta sección Lucas mantiene a Jesús siempre en Galilea: no se dirige nunca a Jerusalén y raras veces
llega hasta el territorio de la Decápolis (cf Lc 8,16-39). Quizás haya una finalidad teológica contenida en esta
concentración topográfica: se trata del tiempo de la preparación para el «gran viaje".
Sin embargo, la sección más propia y original del tercer evangelio está representada por la «gran inserción"
1ucana: el viaje a Jerusalén (9,51-19,46).
En efecto, si en Mt y en Mc el itinerario a la ciudad santa se narra en un breve espacio (Mc 10,1 - 1 1; Mt 19,1
21,10), en Lucas llega a ocupar hasta 10 capítulos. En la perspectiva lucana, la subida de Jesús y sus discípulos a
Jerusalén no constituye una simple subida material, sino un progreso en el apostolado, detrás de Cristo. El viaje
de su ascensión («se encaminó decididamente hacia Jerusalén") se cierra con la permanencia de Jesús en el
templo (Lc 19,46). Entre estos límites Lucas pone las diversas enseñanzas de Jesús sobre la vida del discípulo: el
radicalismo en el seguimiento (Lc 9,57-62; 14,25-27), la oración (10,38-11,13), la humildad ( 17 7- 10), el
desprendimiento de las riquezas (12,13-21.33-34. 14,28-33; 18,18-27) y la confianza en la providencia divina
(12,22-32). Merecen especial atención las parábolas de la misericordia (15,1-32; cf. también la parábola del
buen samaritano en 10,29-37), que revelan la centralidad teológica de la misericordia en Lucas. A medida que se
acerca a Jerusalén, la narración crece en suspense. Jesús no hace una entrada en Jerusalén, sino que lleva a cabo
una especie de salto teológico, entrando en su propia casa:
el templo.
En la tercera sección (1947-21,38) Jesús permanece siempre en e1 templo, enseñando y discutiendo con sus
opositores. También en esta sección se puede verificar una reducción espacioteológica : en contra de los
paralelos de Mc 11,15 y Mt 21,17 en Lc Jesús no abandona -nunca el templo (cf. 19,47. 21,38). Así se cumple su
permanencia en el templo que anticipó en su infancia (2,22-38). Sin embargo, durante la noche Jesús se dirige al
monte de los Olivos (21,37).
Finalmente, en la cuarta sección (22,1-24,53) vuelve a aparecer el material sinóptico, casi totalmente ausente en
las partes anteriores: es el relato de la pasión. Pero, analizando bien las cosas, se ve que tanto la perspectiva
teológica como las sub-unidades de Lc 14,11-53 ponen una vez más en evidencia las peculiaridades lucanas.
Efectivamente, en el centro de esta sección no se encuentran tanto la muerte y resurrección de Jesús como su
ascensión desde el monte de los Olivos (Lc 24,50; cf también Hch 1,12). Por eso, la misma escena sirve de
introducción a los Hechos de los Apóstoles, donde Lucas demuestra las condiciones y narra los acontecimientos
a través de los cuales la misma Iglesia está llamada a testificar el Señorío de Jesús en la historia (cf. Hch 1,6-12).
Estas coordenadas de la composición revelan la misma teología de Lucas, que se propone trazar el camino de
Jesús entre los hombres. Este camino se caracteriza como revelación de la misericordia salvífica de Dios (15,4-
32), que se manifiesta sobre todo en la participación en el mismo gozo (2,10; 10,7,10.32; 19,6; 24,41). Pero a su
vez el gozo cristiano llega a su cumbre más alta con la ascensión de Jesús a la derecha del Padre (24,52).
Podemos definir esta primera obra de Lucas como el evangelio de la misericordia y - del gozo.
A. Pitta

Bibl.: H. Conzelmann, El centro del tiempo, La teología de Lucas, FAX, Madrid 1974; J A. Fitzmyer , El
evangelio según Lucas, 2 vols,. cristiandad, Madrid 1986-1988; A, George, El evangelio según Lucas, Verbo
Divino, Estella 91989; E. Rasco, La teología de Lucas. Origen, desarrollo, orientaciones. Roma 1976; N, Aletti,
El arte de contar a Jesucristo. Lectura narrativa del evangelio de Lucas, Sígueme, Salamanca 1992; R, Aguirre
A, R, Carmona, Evangelios sinópticos y Hechos de los Apóstoles, Verbo Divino, Estella 21994.

÷LUMEN FIDEI (GLORIAE, RATIONIS)

Expresión técnica con la que se de fine la acción de la gracia que permite al sujeto reconocer un contenido como
revelado por Dios. En la criatura existe una dinámica que tiende a adquirir formas de conocimiento cada vez más
elevadas; sin embargo, para que se pueda llegar al conocimiento de Dios, es necesario que se dé una «luz" que
permita alcanzar el misterio.
La acción de la gracia que permite alcanzar este conocimiento es llamada lumen fidei. Lo explica con palabras
claras santo Tomás en la Summa Theologiae: para conocer a Dios es necesario que haya en nosotros algo que
permita participar de Dios de manera que el entendimiento sea capaz de percibirlo (1, q. 12, a. 2). Ha sido sobre
todo p, Rousselot el que ha vuelto a proponer esta visión tomista en la teología del acto de fe, hablando de «ojos
de la fe" que permiten ver la verdad revelada por Dios.
En la teología de la fe, lumen fidei tiene que integrarse con otras dos expresiones: lumen gloriae, que expresa la
elevación de la criatura creyente para poder ver a Dios en virtud (fe su gracia; y lumen naturale rationis, que
reconoce como elemento esencial del hombre su propio caudal de conocimientos naturales innatos, que lo
habilitan para una adquisición progresiva de conocimientos mayores en virtud de una capacidad espiritual para
espacios cada vez más amplios de conocimiento que llegan hasta el infinito.
R. Fisichella

Bibl.: F. Ardusso, Fe (el acto de), en DTl, 11, 520-542; J, Alfaro, Fides, Spes. Charitas, Roma 1970; M, D,
Chenu, La le en la inteligencia, Estela, Barcelona 1966; K. Rahner, Oyentes de la palabra. Herder Barcelona
1967. R, FisichelIa, Introducción a la teología fundamental, Verbo Divino, Estella 1993,

÷LUMEN GENTIUM

Son las dos palabras iniciales que dan título a la Constitución dogmática sobre la Iglesia del concilio
Vaticano II, promulgada por Pablo VI el 21 de noviembre de 1964. El documento consta de ocho capítulos. Su
título, Lumen gentium, expresa sintéticamente su finalidad: Cristo es la luz de las gentes y esa luz resplandece en
el rostro de la Iglesia para que todos los hombres sean iluminados por ella mediante el anuncio del Evangelio.
Los dos primeros capítulos de la Constitución forman una unidad, describiendo el primero a la Iglesia como «
misterio» y el segundo como sujeto histórico. La Iglesia es fruto de la acción trinitaria (cap. 1) y está presente de
forma activa en la hiStoria contribuyendo a orientarla (cap. 11). En particular el primer capítulo, de fuerte
entonación bíblica, comienza con una descripción rápida, pero eficaz, de la obra trinitaria para concluir con un
texto sacado de san Cipriano: la Iglesia se presenta como «un pueblo unificado en la unidad del Padre, del Hijo y
del Espíritu Santo» (n. 4). Inmediatamente después, se describe el misterio de la Iglesia en su relación con el
Reino de Dios, luego a través de las imágenes que de ella nos presenta el Nuevo Testamento, y finalmente
mediante la noción típicamente paulina del Cuerpo de Cristo. El capítulo termina explicitando el carácter
sacramental de la Iglesia, anunciado desde el principio, o sea, describiendo a la Iglesia como una única y
compleja realidad, que resulta -en analogía con el misterio del Verbo encarnado- de un doble elemento, humano
y divino. El capítulo segundo se centra en la noción de «pueblo de Dios », indicando su vinculación con el
pueblo de la antigua alianza, su dignidad, su universalidad y su índole misionera. En este capítulo ocupan un
1ugar relevante las enunciaciones sobre el sacerdocio común de los fieles (n. 10) y sobre el sentido de la fe y los
carismas en el pueblo de Dios (n. 12).
Después de describir lo que atañe a «todos» en la Iglesia, los capítulos tercero y cuarto se detienen en las
funciones de «algunos». El tercer capítulo está dedicado a la constitución jerárquica de la Iglesia y en particular
al episcopado. Los temas más destacados son los que se refieren a la afirmación de la sacramentalidad del
episcopado y a la realidad del colegio episcopal. En las discusiones conciliares fue éste uno de los textos más
delicados y al que se dedicó más tiempo. Para su interpretación es normativa la Nota explicativa praevia,
notificada, por mandato de la autoridad superior, el 16 de noviembre de 1964 en el curso de la 123 Congregación
general. El capítulo cuarto de la Constitución está dedicado enteramente a los laicos, describiendo su naturaleza,
su misión y su dignidad, El concilio enuncia la plena eclesialidad de los laicos, así como su índole secular: « Por
su vocación, es propio de los laicos buscar el Reino de Dios tratando las realidades temporales y ordenándolas
según Dios ».
El capítulo quinto vuelve a ensanchar la mirada a «todos» en la Iglesia, a través de la apelación a la vocación
universal a la santidad: «Todos en la Iglesia, tanto si pertenecen a la jerarquía como si están dirigidos por ella,
están llamados a la santidad" (n. 39); « todos los fieles de cualquier estado y condición están llamados a la
plenitud de la vida cristiana y a la perfección de la caridad» (n. 40). Luego, la Constitución sobre la Iglesia se
detiene de nuevo a hablar de «algunos» o sea, de los religiosos (capítulo sexto), cuyo estado, «constituido por la
profesión de los consejos evangélicos, aunque no pertenecen a la estructura jerárquica de la Iglesia, pertenecen
sin embargo firmemente a su vida y a su santidad» (n, 44).
Los dos últimos capítulos tratan de la índole escatológica de la Iglesia peregrina y de su unión con la Iglesia
celestial (capítulo séptimo) y de la bienaventurada Virgen María, Madre de Dios, en el misterio de Cristo y de la
Iglesia. Son los dos capítulos que constituyen algo así como la cumbre de la Lumen gentium. El capítulo séptimo
dice hacia qué puerto se encamina la Iglesia, que es ahora un pueblo peregrino sobre la tierra. Pero ya desde
ahora, la Iglesia en la tierra está en relación con la Iglesia celestial y se une a ella sobre todo en la celebración del
sacrificio eucarístico. Finalmente, como en un espejo, la Iglesia se contempla en María, que es su tipo y su
modelo.
El capítulo octavo, sobre cuya colocación en la Lumen gentium hubo grandes discusiones, trata de la función de
la Virgen en la economía de la salvación y de sus relaciones con la Iglesia. En él se ofrecen además los
fundamentos del culto mariano y se describe su naturaleza.
La Constitución dogmática Lumen gentium, junto con las otras tres constituciones sobre la sagrada liturgia,
sobre la divina revelación y sobre la Iglesia en el mundo contemporáneo, es uno de los pilares del magisterio del
Vaticano II. Es posible ver cómo gravitan en torno a ella muchos de los otros decretos y declaraciones del
concilio.
El decreto sobre el ecumenismo tiene ya sus premisas en el n. 15 de la Constitución sobre la Iglesia. Los nn, 18-
27 dedicados al episcopado y al colegio episcopal, tienen su Decreto de aplicación en el Christus Dominus. El
Decreto Perfectae caritatis sobre la vida religiosa es un desarrollo del capítulo VI.
El Decreto Presbvterorum ordinis sobre el ministerio y la vida de los presbíteros tiene sus premisas en el n. 28 de
la Lumen gentium. El Decreto Apostolicam actuositatem recoge, en relación con el apostolado de los laicos, lo
que ya se describió en el capítulo 1V El decreto Ad gentes explicita en clave misionera toda la Constitución,
recogiendo incluso a veces la sucesión de los temas (cf. los respectivos nn. 2-4), llevando a su madurez algunos
puntos fundamentales. La Gaudium et spes, finalmente, como ella misma declara en el n. 40, al tratar de la
misión de la Iglesia en el mundo contemporáneo, presupone todo lo que ya había promulgado el concilio sobre el
misterio de la Iglesia.
La Constitución sobre la Iglesia, a pesar de su cualificación de «dogmática", no definió ningún dogma, ni
condenó ninguna herejía, ni siquiera expuso doctrinas que no perteneciesen ya al terreno revelado. Hay algunos
puntos que quiso dejar expresamente abiertos a la reflexión teológica. En otros, por el contrario, se empeñó con
mayor energía. Absteniéndose de dar definiciones, la Lumen gentium «es como una frontera abierta a otras
conquistas, que tienen su principio estimulante y al mismo tiempo su punto de referencia continua en la doctrina
allí proclamada» ( U. Betti).
M, Semeraro

Bibl.: G. Barauna (ed,), La Iglesia del concilio Vaticano II 2 vols.. J. Flors, Barcelona 1966; G, Philips, La
Iglesia y su misterio en el concilio Vaticano II 2 vols., Herder, Barcelona 1968; C. FIoristán J. J. Tamayo (eds.),
El Vaticano II veinte años después. Cristiandad, Madrid 1985; R. Latourelle (ed.). Vaticano II: Balance y
perspectivas (Veinticinco años después: 1962-1987), Sígueme, SaIamanca 1989,

÷LUTERANISMO

Es el nombre que se dio a la complejidad de pensamiento y de práctica que surgió de la vida y ([e la
obra de Martín Lutero (1483-1546). Lutero estaba personalmente interesado por la cuestión de la justificación,
cuestión que lo llevó a buscar modos y medios para asegurarse de que su posición ante Dios fuese «correcta" o
«justa». Como fraile agustino, seguía las prácticas usuales de mortificación, oración, dirección espiritual y
confesión sacramental para conseguir la paz en su propia conciencia. A pesar de ello, seguía sintiéndose
oprimido por el sentimiento de su propia pecaminosidad.
« ¿ Cómo encontrar un Dios de gracia?», era la pregunta que Lutero se planteaba constantemente.
El reformador alemán encontró la respuesta a esta pregunta en la sagrada Escritura y sobre todo en las cartas de
san Pablo donde se enseña que los seres humanos son justificados «por la fe, independientemente de las obras de
la ley» (Rom 3,28). Para Lutero y sus seguidores, la paz puede llegar al pecador solamente por la fe en
Jesucristo, que «fue entregado a la muerte por nuestros pecados y fue resucitado para nuestra justificación»
(Rom 4,25). Esta fe es mucho más que la aceptación intelectual de la verdad de la revelación de Dios. Es más
bien el don que hace capaz al ser humano de abrazar a Jesús y sus beneficios salvíficos de tal manera que no se
apoya en ninguna otra cosa más que en la justicia conseguida una vez para siempre por Jesucristo, En
consecuencia, ni la gracia inherente ni el cumplimiento de buenas obras hechas en la caridad justifican al
pecador.
La justificación se lleva a cabo por la imputación de la justificación o santidad de Cristo a la persona que acepta
confiadamente (fides fiducialis) la acción salvífica de Jesucristo.
Así pues, la justificación y la fe son los dos temas dominantes que caracterizan a la teología luterana. Dios
declara justificados a los que se apoyan únicamente en la obra de la redención de Cristo («Solus Christus - sola
fides»).
La justificación de Cristo que alcanza al creyente se describe en los escritos luteranos como justicia «imputada»
o «ajena». Viviendo según y bajo el poder de la justicia de Cristó, el cristiano se ve liberado de tener que indagar
ansiosamente si habrá hecho bastante para obtener el favor de Dios. Las obras de caridad y los demás actos
virtuosos se ven como fruto de la justificación, más bien que como causas de la misma. Por tanto, la justificación
por la fe sola, con todas sus implicaciones, es vista por el luteranismo como una defensa poderosa contra toda
forma de pelagianismo.
Mientras Lutero reformulaba la relación entre Dios y el creyente sobre la base de la justificación y de la fe,
buscaba una nueva comprensión de la comunidad creyente o Iglesia. Acentuando la doctrina del sacerdocio de
todos los creyentes, disminuía la importancia de los clérigos, y especialmente la del episcopado. Haciendo de la
sagrada Escritura la única norma de las verdades cristianas, minimizaba el oficio de la ensefianza tanto del papa
como de los obispos. Lutero reconocía el bautismo y la cena del señor como dados por Cristo a la Iglesia. Aquí
en la tierra, la Iglesia de Cristo está presente en todos los lugares en que se predica rectamente el evangelio y se
administran debidamente los sacramentos.
K. McMorrow

Bibl.: G. Lindbeck - J Wicks, Luteranismo, en DTF, 834- 840: R. García Villoslada, Martín Lutero, 2 vols.,
BAC, Madrid 1973; Íd., Raíces históricas del luteranismo, BAC, Madrid 1969; Comisión mixta católico-
luterana, Martín Lutero, testigo de Jesucristo, en Actualidad Catequética 24 ( 1984) 21 1 -220,

÷LUZ

La imagen de la luz se usa con frecuencia en la Biblia. Dios, creador de la luz, está revestido de luz. La luz es
como el reflejo de su gloria, la vestidura con que Dios se cubre (Sal 104,2). La sabiduría, efusión de la gloria de
Dios, es «un reflejo de la luz eterna» superior a toda luz creada (Sab 7 27- 29). La luz es una de las imágenes
preferidas por el evangelio: Cristo se reveló como luz, «la luz verdadera que ilumina a todo hombre» (Jn 1,9),
«la luz del mundo» (Jn 8,12), la luz «para iluminar a las gentes» (Lc 2,32).
El simbolismo de la luz designa igualmente con frecuencia a los cristianos, «hijos de la luz» (Ef 5,8): "vosotros
sois la luz del mundo...; brille así vuestra luz ante los hombres» (Ml 5,14-16). Los cristianos son los
«iluminados». en el bautismo recibieron la luz que es Cristo. Por eso san Gregorio de Nisa llama «la fiesta de las
luces » al día del bautismo. Se comprende, por consiguiente, por qué la primera parte de la vigilia pascual está
constituida por la liturgia de la luz (el fuego, el cirio pascual, el pregón pascual). Aquella noche la Iglesia, como
comunidad de «vírgenes prudentes» sale al encuentro del Esposo con sus lámparas encendidas. A partir de esa
noche, durante los cincuenta días pascuales, el cirio ilumina las celebraciones de la comunidad cristiana. El eco
de la Pascua se refleja luego en el bautismo (entrega de la vela encendida en el cirio: " una llama que siempre
tenéis que alimentar y procurad que vuestros hijos, iluminados por Cristo, vivan siempre como hijos de la luz») y
en las exequias (los que empezaron a caminar bajo la luz de Cristo glorioso, concluirán su camino bajo la misma
luz). Otro rito de la luz es el del 2 de febrero, fiesta de la Presentación del Señor.
En las celebraciones litúrgicas, en el altar o cerca de él se ponen dos o más velas encendidas: son un signo de
veneración o de celebración gozosa. Lo mismo se hace en la proclamación del Evangelio. Finalmente, delante
del sagrario la lámpara encendida es con su luz un signo de la presencia sacramental de Cristo en la eucaristía.
R. Gerardi

Bibl.: J Chevalier - A. Gheerbrant, Diccionario de los símbolos. Herder, Barcelona 1986, 663-668; H. Ch. Hahn,
Luz, en DTNT 11, 462-474; J Ratzinger Luz, en CFT 11, 561-572; J. Aldazábal, Gestos y símbolos, 1, CPL.
Barcelona 1985, 57-63; H, Schelkle, Teología del Nuevo Testamento, 1, Herder, Barcelona 1975. 199ss.

÷MACABEOS
Es un término de significado incierto: algunos lo hacen derivar del neoaramaico maqqOba (martillo), en
referencia a la demolición de los enemigos o a una malformación de la cabeza; otros, de la raíz hebrea mqb
(nombrar) con el significado de nombrado, elegido (por Yahveh). Otras derivaciones más sofisticadas son menos
creíbles.
«Macabeo» (griego, makkabaios) es propiamente el sobrenombre del tercer hijo de Matatías de Modín (cf. 1
Mac 2, 4), que pasó luego a indicar a la familia de los asmoneos y, posteriormente, los libros que tratan de la
lucha de liberación de los judíos de Palestina de manos de Siria, que ocupaba por entonces la región, lucha que
llevaron adelante hasta el éxito final precisamente los asmoneos, particularmente Judas.
Los dos libros (1 Macabeos y 2 Macabeos) no son continuación uno del otro sino que cuentan en parte los
mismos sucesos, aunque recogidos desde diversos ángulos y con una finalidad distinta. El primero comienza
prácticamente por la sublevación (167 a.C.) contra las pretensiones de Antíoco 1V Epífanes de «deshebraizar» a
los judíos para amalgamarlos mejor con el resto de su Imperio, y termina con el asesinato de Simón, - realizador
de la independencia, el año 134 a.C. El segundo libro empieza el verdadero relato con el sacrilegio de Heliodoro
bajo Seleuco 1V, hermano y predecesor de Antíoco, y termina con la derrota del :. . Nicanor, el año 160 a.C.,
general sIrIo poco antes de que muriera Judas en la batalla. 1 Macabeos, escrito originalmente en hebreo o en
arameo, pero que ha llegado a nosotros en su versión griega, es de carácter encomiástico respecto a la familia
asmonea, pero procede con seriedad histórica y buena documentación, llevando a cabO un relato a la altura de la
tradición historiográfica de Israel. 2 Macabeos, escrito directamente en griego, se resiente del estilo patético,
aficionado a la exuberancia narrativa y a una estrecha interacción entre el - mundo celestial y el mundo terreno.
Desconocemos quiénes son los autores de los dos libros, pero del primero sabemos que resumió la obra en 5
volúmenes de Jasón de Cirene. La fecha de redacción suele ponerse para 1 Mac en torno al año 130 a.C.; para 2
Mac, alrededor del 120 a.C.
Los dos libros desean mostrar cómo el Dios de la alianza sigue guiando la historia de Israel y lo salva de los
peligros que acechan a su identidad religiosa. El primero tiene los ojos vueltos a los instrumentos humanos, los
asmoneos, presentados en la línea de los «salvadores» del pasado, y se muestra preocupado por la independencia,
incluso política, como espacio para una realización más segura de su propia vocación. Al segundo le preocupa
ante todo la santidad del templo, centro de la vida religiosa de Israel, y parece aliviado cuando se obtiene sus
purificación y cuando Dios defiende su santidad contra los impíos. Los dos libros son "Palabra de Dios» para el
creyente católico, va que están recogidos en el canon propuesto por el concilio de Trento (cf. DS 1502), a pesar
de que algunas Iglesias particulares y algún Padre de la Iglesia (por ejemplo, san Jerónimo) en los siglos 111-Y
lo incluyeron en el número de los « deuterocanónicos». Por el contrario, los judíos y los protestantes no los
consideran inspirados, lo cual constituye una dificultad para obtener algunas verdades (sobre el purgatorio, el
sufragio por los difuntos, la intercesión de los santos) que se contienen en estos libros, especialmente en 2 Mac
(cf. 12,28-45; 15,1 lss).
E. Vallauri

Bibl.: Ch. Saulnier, La crisis macabea, Verbo Divino, E5tella 31990; M. Schoenberg, Macabeos, Mensajero/Sal
Terrae, Bilbao/Santander 1970; M. Igle5ia5-González - L. Alonso Schokel. Macabeos, Cristiandad. Madrid
1976: E. Schurer, Historia del pueblo judío en tiempos de Jesús, 2 vols., Cristiandad, Madrid 1985,

÷MACEDONIO / MACEDONIAN0S

Macedonio fue obispo de Constantinopla del 342 al 360. Las noticias sobre su vida y su doctrina son inciertas.
Durante mucho tiempo diácono de Constantinopla, era presbítero por el 332335, bajo el obispo ortodoxo Pablo, a
quien acusó en varias ocasiones. Desterrado Pablo por el emperador Constancio y sustituido por Eusebio de
Nicomedia, al morir éste, fue elegido Macedonio como obispo de Constantinopla por el partido arriano. Se
preocupó de poner en las sedes episcopales vacantes a personas de sus ideas, entre ellos a Maratonio en la sede
de Nicomedia y a Eleusio en la de Cízico. Cayó luego en desgracia ante el emperador Constancio,
probablemente por la política eclesiástica general que promovió. Macedonio fue depuesto por los acacianos en
un concilio celebrado en Constantinopla en el 360. Lo encontramos en el 362 actuando contra los arrianos.
Macedonio fue considerado como uno de los iniciadores de la cuestión sobre el Espíritu Santo, ya que junto con
otros homoousianos se habría negado a reconocer su carácter divino. Probablemente murió poco después, A
partir del 380 empieza a ser común entre los autores ortodoxos la expresión « macedonianos », que hasta aquel
momento se daba generalmente a los pneumatómacos, es decir a los que negaban la divinidad del Espíritu Santo
(Atanasio, Serap. 1, 32; Epifanio, Panar 74, 1). Así Jerónimo en su Chronicon. (desde el 380 al 342 d.C.)
indicaba: «Macedonio, bordador de oficio, fue hecho obispo por los arrianos en lugar de Pablo. De él se deriva la
actual herejía macedoniana» Dídimo el Ciego en su De Trinitate habla a menudo de los «macedonianos» y
afirma que su heresiarca es Macedonio, ordenado obispo por los aITianos. El canon 1 del concilio de
Constantinopla del año 381 condena a los pneumatómacos, pero ignora a los macedonianos. El Código
teodosiano del 383 mencionaba entre los herejes a los "macedonianos» (Cod. Theod. XVI, 5, 11).
En Constantinopla floreció el pneumatomaquismo precisamente entre los homoousianos que habían pertenecido
al grupo de Macedonio y que, según nos dice el historiador Sozomeno (Hist. Ecles. 1V, .27. VIII, 1), a pesar de
formar un partido distinto, no lograron tener, por la oposición de los arrianos, un obispo oficialmente reconocido
ni iglesias propias.
En un primer momento, con el nombre de « macedonianos » se indicó a un grupo de homoousianos de regiones
cercanas a Constantinopla. La denominación de « macedonianos» que se dio a los pneumatómacos no tuvo, por
consiguiente, hasta entonces, al parecer, la intención de hacer de Macedonio el heresiarca propiamente dicho del
pneumatomaquismo. Los macedonianos se presentaron, debidamente invitados, en el concilio de Constantinopla,
del año 381, guiados por Eleusio de Cízico y Marciano de Lampsaco; pero se negaron a firmar el credo de Nicea
y por eso tuvieron que abandonar enseguida los trabajos del concilio. Entre ellos estaban los que se negaban a
reconocer la identidad de substancia del Hijo con el Padre, aceptando solamente una semejanza perfecta. Por lo
que se refiere al Espíritu Santo, parece ser que algunos de ellos lo definían como criatura, mientras que otros lo
reconocían como divino, pero no como propio y verdadero Dios.
A. Tomkiel

Bibl.: M. Simonetti. Macedonio/Macedonianos, en DPAC, 11, 1334-1335; L. Ortiz de Urbina. El Espíritu Santo
en la teología del siglo 1V desde Nicea a Contantinopla, en AA, VV , El concilio de Constantinopla 1 y el
Espíritu Santo, XVII Semana de Estudios Trinitarios, Secr. Trinitario, Salamanca 1983, 75-911 L. Perrone, El
concilio de Constantinopla (381), en G. Alberigo (ed.), Historia de los concilios ecuménicos, Sígueme,
Salamanca 1993, 55-66.

÷MAGIA

Este término indica una presunta capacidad de influir milagrosamente sobre el curso de los acontecimientos
humanos y de dominar las fuerzas naturales (generalmente experimentadas por la mentalidad primitiva como
incontrolables y amenazadoras) por medio de varias técnicas ocultas, de tipo benéfico (mafia blanca) o de tipo
maléfico (magia negra). Este último tipo de magia se confundió luego con el concepto de brujería, que no era
idéntico en su origen. En nuestros días las formas mágicas son objeto de estudio por parte de etnólogos,
antropólogos, psicoanalistas, y se consideran como un trámite de gran importancia para el conocimiento de las
relaciones naturaleza-cultura.
La magia y la religión reconocen ambas la existencia y la importancia de una realidad «distinta»', pero el
pensamiento religioso vive esta realidad esencialmente en un contexto relacional, sea cual fuere su forma de
concebirse y de mediarse, y sitúa en el centro las actitudes y las opciones del sujeto religioso; el pensamiento
mágico, por el contrario, cree posible influir en la realidad «distinta» por medio de habilidades y de técnicas
reservadas. Naturalmente, este concepto no está claro ni mucho menos y, en determinados ambientes y
circunstancias, puede resultar surriamente lábil. También es posible (como sucedió a lo largo de los tiempos y
como quizás sucede todavía hoy) que se usen algunos elementos de la religión cristiana (consciente o
inconscientemente) de manera « mágica» y autotranquilizante.
El término griego magéia se refería originalmente sólo a la doctrina de los magos persas; luego conoció, por
razones histórico-religiosas evidentes, una notable dilatación o degradación de su significado. Hoy se han
recuperado, gracias sobre todo a la literatura y al lenguaje de los medios de comunicación social y de la
publicidad, ciertos valores del término más amplias y positivas en su conjunto, aunque banalizadas; en estos
sentidos «magia» puede indicar diversos tipos de fascinación secreta, alusiva y sugestiva.
L. Sebastiani

Bibl: G, Silvestri, Superstición, en NDTM, 1747-1762: A. G. Hamman, Magia, en DPAC, 11. 1336-1337; J. G,
Frazer, La rama dorada, Magia y religión, Fondo Cultura Económica, Mexico 1956; L. Maldonado, Religiosidad
popular. Nostalgia de lo mágico, Cristiandad, Madrid 1975; P Siwek, Herejías y supersticiones de hoy, Herder
Barcelona 1965.

÷MAGISTERIO

La afirmación de que existe una relación intrínseca entre el Magisterio de la predicación de la Palabra
verdadera y la sucesión apostólica (cf 1 Tim 1,10; ~,6; 2 Tim 4,3; Tit 1,9) está en la base de la comprensión y de
la justificación de un Magisterio en la Iglesia. Se trata del poder conferido por Cristo a los apóstoles y a sus
sucesores de exponer, guardar y defender la doctrina de la revelación de forma auténtica, y en ciertos casos
infalible, presentándola como objeto de fe para conseguir la salvación. Esta potestad de enseñanza es de
institución divina, como se deriva de las palabras con que Cristo confía a los apóstoles la misión de evangelizar a
las gentes: id y enseñad a todos los pueblos» (Mt 2-8,18), y también: «id por todo el mundo y predicad el
evangelio a toda criatura» (Mc 16,15). Por lo demás, la misma Iglesia primitiva es consciente de que el evangelio
no es la doctrina de la comunidad entendida de manera distinta, sino que es la « enseñanza de los apóstoles»
(Hch 2,42), Así pues, los apóstoles constituyen el punto de referencia irrenunciable para conocer con certeza la
palabra del Señor Y la verdad salvífica.
Por consiguiente, es verdad que toda la Iglesia, globalmente entendida, vive de la verdad de Cristo Y es el sujeto
portador y fiel de la revelación, que no puede engañarse en el creer; pero es igualmente verdad que la Iglesia es
jerárquica por su misma naturaleza y que en ella la autoridad está relacionada con la sucesión apostólica y deriva
su origen del propio Cristo, confiado al colegio de los apóstoles, después de la constitución del primado de Pedro
(Mt 16,18; Jn 21,15ss), principio de unidad y pastor supremo y universal de la Iglesia, este Magisterio reside en
los sucesores de Pedro y de los apóstoles, mediante la sucesión apostólica, garantizada por el sacramento del
orden. A la luz de la enseñanza dogmática de la Iglesia, con especial referencia al Vaticano I (DS 3074) y al
Vaticano II (LG 25), se pueden precisar ulteriormente el sujeto, las modalidades de ejercicio del Magisterio Y el
objeto de la enseñanza magisterial
El sujeto del Magisterio es todo el colegio episcopal en unión con el papa y bajo su autoridad; este colegio
expresa la continuidad con el colegio apostólico constituido por Cristo, y es sujeto de plena y suprema potestad
sobre toda la Iglesia (LG 22). También el sucesor de Pedro es, por otra parte, sujeto y portador de la misma
potestad (DS 3074; LG 22). Sin embargo, no hay que pensar que existan dos sujetos adecuadamente distintos,
sino un solo sujeto magisterial, que actúa de dos maneras: o con un acto propiamente colegial, o con un acto del
papa como cabeza del colegio.
El ejercicio del Magisterio puede expresarse de varias modalidades. Según la enseñanza de la Lumen gentium
(n. 25), se pueden considerar tres modos de ejercicio del Magisterio, desde la perspectiva del sujeto que actúa:
- la enseñanza de los obispos dispersos en sus respectivas diócesis, en comunión entre ellos y con el papa;
- la enseñanza del colegio episcopal, reunido en concilio;
- la enseñanza del papa, en cuanto cabeza del colegio episcopal.
Esta enseñanza o Magisterio puede ser de dos tipos:
- Magisterio auténtico infalible, - Magisterio auténtico ordinario (no infalible).
El Magisterio auténtico infalible se expresa en tres modalidades específicas:
- la primera modalidad se llama Magisterio extraordinario del concilio, que se realiza cuando todos los obispos
unidos al papa proclaman de forma solemne y formal una doctrina como procedente de la revelación y que todas
las Iglesias tiene que creer o retener definitivamente (LG 25);
- la segunda modalidad es el Magisterio extraordinario del papa, que se realiza cuando el sumo pontífice
proclama ex cathedra, es decir, solemnemente y con una declaración oficial, que una doctrina relativa a la fe o a
la moral tiene que creerse o retenerse de modo definitivo por todos los fieles (DS 3074; LG 25). La definición
del Vaticano I precisa que las definiciones dogmáticas del romano pontífice son «irreformables por sí mismas
(ex sese) y no por el consentimiento de la Iglesia» (DS 3074). De esta forma se ha querido excluir la
interpretación galicana, según la cual la verificación en el sentido jurídico del consentimiento al pronunciamiento
dogmático tenía que ser la condición previa para reconocer la verdad de la definición papal. Por tanto, no puede
ser objeto de verificación por parte de instancias extrínsecas el cumplimiento de las condiciones de una
definición dogmática. Pero esto no tiene que entenderse en el sentido de que la definición del papa ex cathedra
no dependa de la fe de la Iglesia. A este propósito la Declaración Mysterium Ecclesiae de la Congregación para
la doctrina de la fe enseña que el Magisterio se vale de la contemplación, de la experiencia espiritual y de la
investigación de los fieles, que exploran la riqueza del depositum fidei; pero «su oficio no se reduce a ratificar el
consentimiento ya expresado por ellos; más aún, en la interpretación y en la explicación de la Palabra de Dios
escrita o transmitida, él puede llegar a exigir ese consentimiento » (AAS, LXV, 1973, 399ss); - la tercera
modalidad es el Magisterio ordinario universal, que se realiza cuando una doctrina de fe o de moral es enseñada
constantemente por todos los obispos unidos al papa, dispersos por el mundo, sin que haya una proclamación
solemne, sino con el convencimiento concorde y explícito de que transmiten una enseñanza verdadera y
definitiva (LG 25).
El Magisterio auténtico ordinario (no infalible) es la forma común y más frecuente del ejercicio de la enseñanza
magisterial. El carácter fundamental de esta enseñanza (del papa y de cada uno de los obispos) es que se trata de
una enseñanza « auténtica », es decir, ejercida por la autoridad de Cristo (LG 25). Actúa y hace concreta en la
comunidad del pueblo de Dios la autoridad intrínseca de la palabra divina, dado que la autoridad del Magisterio
está al servicio de la Palabra de Dios (DV 10. LG 25). La tarea del Magisterio ordinario no es la de formular con
precisión una verdad, sino la de guiar a la comprensión de los misterios de la salvación, la de indicar los medios
de la acción pastoral y la de aplicar espiritual y vitalmente el mensaje de la fe. Esto explica por qué las
indicaciones del Magisterio ordinario no son de suyo irreformables, sino que tienen a menudo un valor y un
significado prudencial.
Pero estas dos formas de Magisterio, infalible u ordinario, no deben separarse ni dividirse más allá de lo debido.
En efecto, expresan, a niveles distintos, pero unidos y relacionados entre sí, la naturaleza de la enseñanza
magisterial de la Iglesia. El Magisterio eclesiástico constituye un momento .avanzado y peculiar del camino de la
Iglesia en la comprensión cada vez más plena de la verdad, pero precisamente por este motivo no totaliza este
camino, sino que es el Magisterio ordinario el que representa el camino habitual mediante el cual se anuncia en
la Iglesia la doctrina de la verdad.
El objeto de la enseñanza del Magisterio es la Palabra de Dios en toda su amplitud, es decir, la doctrina revelada
que concierne a la fe y a las costumbres (DS 3018). La reflexión teológica distingue un objeto primero y otro
secundario. El objeto primario comprende todo lo que Dios ha revelado con vistas a nuestra salvación (DV 11).
El objeto secundario, aunque no ha sido directamente revelado por Dios, está sin embargo ligado íntimamente
con los misterios de la salvación, de manera que no es posible un anuncio eficaz de éstos sin unas aclaraciones
doctrinales del objeto secundario (DS 3015;
3017). Este objeto secundario se refiere a los preámbulos de la fe, a la ley moral natural, a los llamados «hechos
dogmáticos », como la legitimidad de un concilio, la validez de la elección papal, la canonización de los santos.
Si consideramos, por otra parte, más específicamente el objeto de la enseñanza del Magisterio en relación con el
grado de adhesión o de asentimiento al que el Magisterio vincula al pueblo cristiano, habrá que hacer esta triple
distinción, tal como ha recordado recientemente la Professio fidei et iusiurandum (cf. AAS, LXXXI, 1989, 105).
Deben creerse como inspiradas por Dios las doctrinas contenidas en la Palabra de Dios escrita o transmitida, y
proclamadas como tales por un acto solemne del Magisterio extraordinario o por el Magisterio ordinario
universal. Se trata de las verdades de fe divina.
- Deben retenerse firmemente todas y cada una de las doctrinas que propone el Magisterio de manera definitiva.
Se trata de doctrinas que el Magisterio enuncia, no como reveladas por Dios, pero a las que se debe un
asentimiento definitivo, ya que están íntima y estrechamente relacionadas con la revelación (objeto secundario).
- Deben aceptarse con el obsequio religioso del entendimiento y de la voluntad las doctrinas que se refieren a
materias de fe y de moral, que el Magisterio auténtico del papa y del colegio episcopal proponen de manera no
definitiva. Se trata de una enseñanza sobre la fe y las costumbres que no pretende pronunciarse de modo
definitivo sobre las cuestiones en discusión, pero que intenta ser orientativa y que, por tanto, obliga según el
modo con que se propone tal enseñanza. El asentimiento que se exige no es de fe, ni tampoco es definitivo, sino
religioso, mediante el cual uno se adhiere a esa enseñanza, sin excluir una maduración ulterior en la comprensión
del problema ni una reforma eventual de la misma enseñanza.
Así pues, la misión del Magisterio es la de afirmar, en coherencia con la «naturaleza escatológica» propia del
acontecimiento de Jesucristo, el carácter definitivo de la alianza salvífica establecida por Dios por medio de
Jesucristo con su pueblo, protegiéndolo de desviaciones y errores y garantizándole la posibilidad objetiva de
profesar sin equivocaciones la fe auténtica, en todo tiempo y en las diversas situaciones históricas. El servicio a
la verdad cristiana que rinde el Magisterio es un servicio a todos los fieles llamados a entrar en la libertad de la
verdad que Dios ha revelado en Cristo y que, mediante la asistencia del Espíritu Santo, es guardada y
profundizada por la Iglesia.
G. Pozzo

Bibl.: G. B. Sala, Magisterio, en DTI, 111, 36 38; K. Rahner, Magisterio eclesiástico, en SM, 1V 382-398; M.
LOhrer, Sujetos de la transmisión, en MS, 112, 625-669. AA. VV Teología y magisterio, Sígueme, Salamanca .,
1987. D. Pérez, El Magisterio de la Iglesia, Madrid 1972; J Alfaro, La teologia y el Magisterio en R. Latourelle -
G. O'Collins (eds.), problemas y perspectivas de teologia fundamental, Sígueme, Salamanca 1982.

÷MAHAYANA

Término sánscrito que significa «vehículo mayor»- Es el nombre que tomaron los que se separaron, a comienzos
de nuestra era, de los seguidores de Buda considerados como más conservadores. La palabra "vehículo" expresa
la idea de la doctrina budista considerada como una balsa que transporta a los seres humanos sobre el océano de
las ilusiones y sufrimientos para alcanzar la paz del nirvana.
Un elemento característico del budismo mahayana es la figura del bodhisattva ("cuya esencia es la
iluminación'"): se trata de una persona humana que, después de alcanzar la iluminación, retrasa su propia entrada
en el nirvana para poder contribuir así a la salvación de los otros. En el bodhisattva se encuentran las virtudes de
la sabiduría y de la compasión. El número de bodhisattvas no es limitado.
Gracias a esta figura se ha desarrolla do en el budismo mahayana un elemento de devoción. Además, el número
fundamentalmente ilimitado de bodhisattvas permitía la asunción entre ellos de diversas divinidades veneradas
en otras religiones y contribuía así a un "ecumenismo'" de tipo sincretista. El canon de las escrituras sagradas del
budismo mahayana se conserva en sánscrito, excepto algunos textos cuyo origen se ha perdido y de los que sólo
existe la traducción tibetana o china. Esta forma de budismo, mucho más numerosa que la del budismo hinayana
("pequeño vehículo,,), está difundida principalmente por Asia Oriental y Central. Entre sus escuelas más
importantes están el budismo de la Tierra Pura, el Zen y el Nichiren.
A. Roest Crollius
 Bibl.: J López-Gay, La mística del budismo, BAC, Madrid 197-4; P Gómez Bosque, El budismo. Su
concepción , religiosa y filosófica de la vida, Valladolid 1973; A, Samuel, Para comprender las religiones en
nuestro tiempo, Verbo Divino, Estella 31992, 69-86,

÷MAHOMA / MUHAMMAD

Nombre árabe que significa "el que es alabado". Fue el nombre de aquel que, en la primera parte del siglo Vll,
predicó la religión del islam. Era un árabe de la tribu de Quravsh, nacido en la Meca por el 570. A los cuarenta
años le sobrevinieron unos fenómenos de orden espiritual, en los que tuvo la experiencia de recibir una palabra
divina que había de comunicar a su gente.
Esta experiencia era interpretada a la luz del profetismo monoteísta, conocido por el judaísmo y el cristianismo,
así como de las antiguas tradiciones árabes. El mensaje se proclamó en primer lugar a los politeístas de la Meca,
mientras que la religión de los judíos l de los cristianos se proponía como ejemplo a sus oyentes.
El año 622, Mahoma y sus seguido res emigraron al oasis de Yatrib, que fue llamado a continuación Medinat al
Nabiy, "la ciudad del profeta", la actual Medina. A partir de entonces, el grupo de musulmanes se constituye
como una comunidad autónoma, no sólo con sus propias creencia religiosas, distintas incluso de los demás
monoteístas, sino además con sus propias estructuras jurídicas y políticas. Esla comunidad forma el núcleo de lo
que un siglo más tarde será un imperio entendido del Indo al océano Atlánlico, Mahoma murió el 632 y dejó a
sus sucesores la tarea de codificar su predicación en el libro llamado "al Qur'an», Aunque la ortodoxia sunnita no
admite la veneración de los santos, a nivel de la religiosidad popular Mahoma es el centro de muchos actos de
devoción, especialmente cuando se celebra la fiesta de su nacimiento. Las especulaciones de los místicos
musulmanes han exaltado también su papel como mediador entre el Creador y la creación. Es considerado por
todos los musulmanes como un ejemplo que se ha de seguir en la vida y un ejemplo que se ha de imitar.
A. Roest Crollius

Bibl.: J Jomier Para conocer el islam, Verbo Divino, Estella 21993; F Gabrieli, Mahoma y las conquistas del
islam, Madrid 1967, E. Dermenghem, Mahoma y la tradicióm islámica, Aguilar, Madrid 1963,

÷MAL

El mal es la situación que experimenta el hombre como contraria a una positividad concreta (el bien), que
resulta ausente, a pesar de que podría y debería resultar presente. Como tal, el mal es desde siempre el problema
del hombre. Las culturas han intentado durante siglos ofrecer diversas explicaciones de la presencia del mal en el
mundo del hombre: teológicas, mitológicas, filosóficas, cósmicas, antropológicas, sociales o sociológicas,
científicas, etc" hasta llegar a pensar en la presencia simultánea del bien y del mal como divinidades, como
realidades presentes en el hombre debido a un acontecimiento primordial (los dualismos de las filosofías y de las
visiones religiosas); se ha intentado conciliar la presencia del mal con la afirmación opuesta de la existencia de
Dios; o bien se ha atribuido el mal a la condición oscura y misteriosa del alma humana, viendo en la búsqueda
del bien la finitud angustiosa del hombre que vive una vida inauténtica y absurda, cuya única perspectiva
verdadera es morir a esa existencia (existencialismo). La Biblia sigue un recorrido alternativo : excluye a priori
que el mal pueda tener origen en Dios, que es un Dios de amor y de bien: Dios ha creado el mundo y - al hombre
sin el mal; la razón de ser de este mal se encuentra, por el contrario, en la condición creada, pero degenerada, del
hombre que ejerció de manera profundamente equivocada su condición de criatura libre. La etiología de Gn 2-3
afirma que todo el mal del hombre y su misma inclinación a obrar el mal tiene su fuente en el pecado del
hombre; a partir de aquí se difundió en todos los hombres, haciéndolos destructibles y presa mortal del pecado
(Rom 5,12), es decir, suscitando la situación universal y objetiva del mal. La responsabilidad primaria de todo
esto no recae tanto sobre el hombre, sino sobre otro personaje, persuasivo y maligno, del drama de los orígenes,
que la misma Biblia interpretará como responsable principal: es Satanás, adversario de Dios y del hombre. Por
eso es juzgado severamente por el poder de Dios, a quien está totalmente sujeto (Gn 3,14ss; Sab 2,24). Y
mientras que para el hombre el mal se transforma, por obra de Dios, en ocasión de salvación, para aquel otro
sujeto del drama, misteriosamente, no se manifiesta en la revelación ninguna posibilidad de redención y de
perdón. Si ésta es la situación del hombre, a Dios se le ve, por el contrario, como Aquel que a disgusto permite
(el misterio de la permisión del mal) que se dé lugar a esta degeneración de su creación (un riesgo que, por otra
parte, es intrínseco en la creación del hombre libre), pero que con su intervención produce en el hombre la
conciencia del mal (Gn 3,7-12) (y consiguientemente la nostalgia del bien perdido); finalmente Dios se pone en
obra enseguida para cambiar la situación en sentido original, ya que el hombre se ve en la imposibilidad absoluta
de hacerlo. En este sentido el mal en la Biblia es la oposición radical al programa creativo y elevador de Dios;
pero, paradójicamente, es también el elemento que desencadena la dimensión de la salvación que Dios quiere dar
al hombre, prisionero del mal. La historia de la salvación comienza concretamente por el hombre pecador (Gn
3,15), que, como tal, precisamente por estar privado de la gracia, se convierte en el destinatario de la
autocomunicación cognoscitiva, salvadora y elevadora de Dios. Esta revelación avanza por etapas históricas
sucesivas hasta culminar en la encarnación misma de Dios. Aquí es donde se sitúa la solución del problema del
mal: Dios viene a eliminarlo personalmente, desde dentro de la naturaleza humana, puesto que también el mal
había nacido dentro de ella. El modo de realizarse este acto salvífico resulta paradójico y desconcertante: Dios
toma sobre sí e1 mal y el pecado del hombre (Jn 1,29) para expresar en este acto su caridad omnipotente con el
hombre (Lc 15,1 ss) y la capacidad de transformarlo en salvación, sanándolo en su propia raíz. Acaba con la
dimensión destructiva del mal en una muerte en la cruz y en una sepultura real, la del Hijo encamado: Cristo
muere por, a causa y en favor de los hombres prisioneros del mal (Rom 5,8). Con este acto divino realizado en la
humanidad de Jesús, Dios, exigiendo la colaboración de la humanidad, que se muestra completamente obediente
(Flp 2,1 ss), destruye la fuente misma del mal Y el dominio que éste tiene sobre el hombre (Rom 3,23). De esta
manera Cristo acerca de nuevo a Dios y al hombre. Su resurrección es la declaración divina Y universal de que
ha nacido el hombre nuevo, prototipo de todos los hombres de todos los tiempos, sobre los cuales ya no tiene
poder alguno el mal, que ha sido vencido, y que se hacen capaces de resistir y de derrotar el mal en todas sus
múltiples dimensiones. De aquí la necesidad para el hombre, so pena de perder irremediablemente la salvación y
de recaer irreversiblemente en el mal eterno (Mt 10,33; 1 Jn 5,14), del contacto contagioso con este estado de
salvación que le ofrece Cristo, el nuevo Adán. Esto se lleva a cabo a través de la actividad del Espíritu Santo en
la Iglesia de Cristo, con la asimilación progresiva al prototipo del hombre nuevo, que se realiza por la
predicación de la Palabra de Dios, por la dimensión litúrgico-sacramental y por la moral cristiana, reproduciendo
en cada uno de los creyentes los misterios de la vida de Cristo, sobre todo su dimensión de vencedor en la lucha
contra el mal del hombre: desde su pasión y su muerte al pecado (el perdón y la gracia) hasta su resurrección a la
gloria (la vida eterna, en un nivel incoativo en la vida histórica y luego, de manera perfecta, en la eternidad).
T . Stancati

Bibl.: J. Bernhart, Mal, en CFT 11, 573-589. Ch. Journet, El mal, Rialp, Madrid 1964; H. Haag, El problema del
mal, Herder, Barcelona 1981;J.Maritain,...y Dios permite el mal, Madrid 1967. R. Latourelle, El poder del mal y
la salvación por la cruz, en El hombre y sus problemas a la luz de Cristo, Sígueme, Salamanca 1984, 335-359; A.
Gesché, El mal, Sígueme, Salamanca 1994.

÷MALAQUÍAS

Es el último libro de los doce profetas menores y probablemente anónimo. Se podría pensar que el redactor final
de los doce libros puso este nombre como titular de los tres capítulos sacándolo de 3,1 : «He aquí que yo envío a
mi mensajero (mal'aki)», como si se tratara de un nombre propio. La época de la actividad del profeta es
posterior a la recuperación posexílica del culto en el santuario ya reconstruido (año 515 a.C.) y anterior a la
prohibición de los matrimonios mixtos, que tuvo lugar bajo Nehemías (445 a.C.).
Los temas son dos: los pecados cultuales del sacerdocio y de los fieles ( 1,62,9 y 3,6-12), y el escándalo de los
matrimonios mixtos y de los divorcios (2,10-16). El mensaje es una apelación a una religión interior y renovada;
la promesa de la venida del ángel de la alianza, precedido de un enviado misterioso; el anuncio de una era
mesiánica que verá la restauración del orden cultual y moral, que culmina en el sacrificio perfecto, ofrecido a
Dios por todos los pueblos (3,3).
G. Lorusso

Bibl.: L. Alonso Schokel - J L. Sicre, Los profetas, 11, Cristiandad, Madrid 1980, 1205- 1220; G. Denzer Libros
de Ageo, Zacarias, Malaquias, Joel y segundo Zacarias, Sal Terrae, Santander 1969; L. Moraldi, Malaquias, en
DTB, 1 1 10-11 12; J L. Sicre. Profetismo en Israel, Verbo Divino. Estella 1992,

÷MANIOUEÍSMO

Se deriva este nombre de Manes o Manichaeus (216-274i277), nacido de un príncipe parto de origen arsácida,
casado con Mvriam, probablemente una judeocristiana de la misma estirpe, en un distrito de la Babilonia
septentrional. Murió a los 60 años decapitado, y sus miembros fueron dispersados. Precisamente por esa
procedencia de su fundador, el maniqueísmo es un sincretismo de doctrinas judeocristianas e indoiránicas. Su
referencia teológica central es el problema de la salvación, que se estructura de una manera compleja y difícil de
seguir, con una secuencia de imágenes y de personajes que, al final, se reducen al mismo «Salvador y Salvado»,
a través de una 1ucha implacable entre el Bien y el Mal, que representa la contraposición esencial de la
concepción maniquea, iluminada por la revelación de Manes. Esta iluminación se transmite a través de la
llamada a la justicia, proclamada por los elegidos maniqueos a todo el resto del pueblo, que se integra con ellos a
través del ejercicio de la «limosna» Junto con la limosna, la oración y el ayuno sintetizan la ética maniquea. La
limosna asegura el descanso en la Iglesia y el perdón de los pecados; la oración es una anticipación luminosa del
viaje definitivo hacia la Luz; el ayuno es una expiación penitencial, que libera al pecador de la angustia, mientras
que los pecados que tienen que ver con la boca, las manos y el sexo se perdonan por medido de la confesión.
La solemnidad principal de los maniqueos era la celebración del Bema, en los últimos días de febrero o en
marzo, para recordar la pasión de Manes, cuya imagen y cuyos escritos se exponían en un baldaquino, cubierto
de velos, al que se subía a través de cinco escalones, en recuerdo de los cinco grados de la jerarquía maniquea.
La oración y los cantos de los maniqueos era un urgente recuerdo de todos los males que apenan al hombre, pero
sobre todo una inmersión en la Luz, a través de la invocación del propio Manes.
G. Bove

Bibl.: C, Riggi - A. di Berardino, Maniqueismo, en DPAC. 11, 1343-1345: J P. Asmussen, Maniqueismo, en C. J

Bleeker - G, Widengren, Historia religionum, Manual de hístoria de las religiones, 1, Cristiandad, Madrid 1973,
561-589.

÷MANIPULACIÓN

Las conquistas de la ciencia y su aplicación práctica le permiten al hombre realizar modificaciones inteligentes y
creativas, más o menos profundas, dentro del mundo creado, a fin de producir en él cambios perfectivos, útiles y
ventajosos para la existencia humana. Como tal, la manipulación es una actitud muy antigua en el hombre y muy
difundida, con plena justificación, en muchos niveles de la actividad humana. La Biblia parece afirmar la índole
organizadora y modificadora de la realidad por parte del hombre, cuando narra que fue colocado por Dios en el
jardín del Edén para trabajarlo y guardarlo (Gn 2,15). Esto significa que el cosmos y el hombre mismo no son
realidades intangibles e inmodificables, sino que están sujetos a mejoras y a evoluciones sucesivas, pero no a
devastaciones degenerativas. Sin embargo, la manipulación se convierte en un problema teológico moral cuando
la capacidad de alteración alcanza dimensiones planetarias, como el ambiente en que vive el hombre, o ciertos
aspectos de la vida humana tan delicados como su ser biológico, su psiquismo, su libertad, su inteligencia, sus
sentimientos, etc. Las posibilidades concretísimas a partir de los descubrimientos genéticos que comenzaron en
los años 60 y que hoy son plenamente factibles, de intervenir en este plano, a nivel celular y genético, plantean
una objeción de fondo. No es lícito realizar experimentaciones o modificaciones del hombre que puedan
producir una reducción, un empobrecimiento temporal o perpetuo, radical o parcial del valor del hombre mismo
y que puedan ser instrumentalizables como ejercicio de poder del hombre sobre el hombre, ni influir en la
reproducción humana o en la hereditariedad. Se necesita, por tanto, fundamentar una nueva dimensión ética que
corresponda a las realidades humanas actuales. Esto permitiría la aparición de una auténtica asunción de
responsabilidades en los operadores de la manipulación, así como en los políticos y legisladores de las
sociedades civiles que la regulan. En consecuencia, la manipulación del hombre sólo es lícita si mejora y
enriquece la condición humana y está exenta de posibilidades de riesgos degenerativos, de errores o de abusos.
De aquí la necesidad de la certeza, no va de la probabilidad o de la duda, de que cierta manipulación tendrá
resultados positivos para el hombre y que respetará su dignidad. Si no es verificable este principio, toda
manipulación sobre el hombre resulta ilícita e inmoral. Éstas parecen ser las líneas indicativas, así como de
denuncia y de crítica, de los recientes documentos magisteriales sobre el aborto, la eutanasia, la procreación, la
ética sexual, etc., dirigidos a una defensa de la dignidad de la persona humana, ya que son conscientes de su
valor creado y de su destino escatológico perfecto, basado en el misterio pascual de Cristo, hombre nuevo y
perfecto.
En la sociedad actual se advierten no pocas operaciones de manipulación violenta sobre la condición humana: el
control obligado de nacimientos tanto en el hombre como en la mujer; la muerte, mediante la legalización del
aborto procurado, de centenares de miles de individuos. Están luego las manipulaciones políticas y económicas
que se sirven de los comportamientos de masa para someter al hombre de manera global: tal es el caso de la
difusión del uso de estupefacientes, que ha explotado a nivel mundial y que, además de explotar
económicamente a muchos, afecta tan cruelmente a muchos jóvenes, inclinándolos a la indiferencia total, a la
pérdida de valores humanos, a la falta de compromiso y de responsabilidad. Lo mismo se puede decir de la
manipulación que se realiza a través del uso de los medios de comunicación social y de determinadas ciencias de
conocimiento, que pueden inculcar en el hombre una serie de ideas que se propalan como verdades indiscutibles.
Es distinto el caso de aquellas intervenciones manipulativas que pretenden la perfección del ser humano y de las
que el hombre puede aprovecharse, superando la incapacidad personal de vencer situaciones negativas: es lo que
ocurre con la curación de las enfermedades, la sustitución de ciertas partes del organismo, los transplantes
(aunque en este tema la legislación de los diversos países no se ha puesto todavía de acuerdo), la superación de la
esterilidad (en la que habrá que atender a los métodos científicos que puedan usarse), la armonización de la
esfera psíquica del hombre, etc. De todas formas, también en estos casos resulta problemático señalar los límites
infranqueables de la manipulación, más allá de los cuales no es lícito realizarla con legitimidad.
T Stancati
Bibl.: G, Perico, Manipulación del hombre, en DTI, 111. 395-412: L. Rossi, Manipulación del hombre, en
DETM, 611-616; K. Rahner, Libertad y manipulación en la sociedad y en la Iglesia, Pamplona 1971; A. López
Ouintás, Estrategia del lenguaje y manipulación del hombre, Madrid 1979; B. Haring. Ética de la manipulación,
Herder, Barcelona 1977.

÷MANIPULACIÓN BIOLÓGICA

Es una intervención sobre un organismo vivo a fin de modificar uno o varios de sus caracteres.
Las posibilidades de manipulación son diferentes y permiten intervenciones en los niveles más profundos del
organismo. Son grandes las potencialidades positivas en la solución de problemas patológicos que no habían
encontrado solución hasta ahora (pensemos solamente en las terapias genéticas de algunas enfermedades
hereditarias). Pero es vasto y alarmante el repertorio de experimentaciones que empiezan a realizarse: selección
de sexo, eugenética, clonación, híbridos entre hombres y otras especies... Estas manipulaciones afectan no sólo al
mundo de la investigación científica, sino también al de la cultura, al de la economía, al de la política. En efecto,
hoy es posible un nuevo imperialismo que se sirva de los nuevos descubrimientos científicos y, en primer 1ugar,
de los que nos ofrecen las ciencias biomédicas. «Se trata de una manipulación pensada, realizada metódicamente
según programas precisos y a largo plazo, que no piensan en algún que otro aspecto humano, sino en todo el
hombre, no como utopía de un superhombre en una escatología profanizada, sino como un plan y un programa
objetivo, como un cálculo científico y un consiguiente producto técnico» (Rahner). Las tecnologías biomédicas
están transformando los esquemas tradicionales de la relación ciencia-poder. Se camina hacia una sociedad en la
que todo estará deter minado por la simbiosis entre políticos y biomédicos. Podemos entonces hablar de
biopolítica, es decir, del recurso a las ciencias y a las técnicas biomédicas para la conquista o el ejercicio del
poder político. Por lo demás, los lamentables ensayos de una acción biomédica en apoyo del totalitarismo se
verificaron ya durante el nazismo, aunque con medios técnicos muy inferiores a los actuales.
La posición del Magisterio de la Iglesia está definida en la Instrucción Donum vitae (1987), en la que, partiendo
de la consideración de las técnicas de la fecundación in vitro, se afirma que estas técnicas abren la posibilidad a
otras formas de manipulación biológica o genética de los embriones humanos. «La misma congelación de los
embriones, aunque se lleva a cabo para garantizar una conservación en vida del embrión -crioconservación,
constituye una ofensa al respeto que se debe a los seres humanos, ya que los expone al grave peligro de que
mueran o de que resulten dañados en su integridad física, los priva al menos temporalmente de la acogida y de la
gestación materna y los pone en una situación susceptible de ulteriores ofensas o manipulaciones. Hay algunos
intentos de intervención sobre el patrimonio cromosomático o genérico que no son terapéuticos, sino que miran a
la producción de seres humanos seleccionados según el sexo u otras cualidades establecidas de antemano. Estas
manipulaciones van en contra de la dignidad personal del ser humano, de su integridad y de su identidad. Por
consiguiente, no pueden justificarse de ninguna manera con vistas a posibles consecuencias benéficas para la
humanidad futura. Toda persona tiene que ser respetada por sí misma: en esto consiste precisamente la dignidad
y el derecho de todo ser humano desde sus comienzos» (Parte 1, n. 6).
B. Marra

Bibl.: l. Gafo, Problemas éticos de la manipulación genética, San Pablo, Madrid 1992. Id. Manipulación genética
en 10 palabras claves en Bioética, Verbo Divino, Estella 21994, 203-232: AA, VV , Manipulación genética y
moral cristiana, CEM, Madrid 1988: AA, VV Dilemas éticos de la medicina actual, Univ, Pont, de Comillas,
Madrid 1988,

÷MANUALÍSTICA

En teología se indica con la palabra «manualística» una forma determinada de su enseñanza, que se impuso
sobre todo en el siglo XVIII y se puso plenamente de manifiesto en el manual de teología. El método que
seguían los manuales podría definirse como " método regresivo », va que se remonta de la enseñanza actual
explícita de la Iglesia, reformulada en una afirmación fundamental o «tesis», hasta los textos bíblicos, pratrístico-
tradicionales y magisteriales que la expresaron en él pasado. Después de formular su tesis y de ilustrar sus
términos fundamentales, el manual procede recordando algunas afirmaciones contrarias (adversarii). Se pasa
luego a presentar los argumentos que prueban la tesis afirmada (argumenta o probatio) mediante pruebas sacadas
ex Scriptura, ex Traditione, ex Magisterio. Vienen a continuación los argumenta rationis en los que se corrobora,
sobre todo lnediante razonamientos silogísticos, la verdad de la afirmación inicial. Finalmente, se da una
respuesta a las objeciones y se señala el valor teológico de la doctrina (cualificaciones teológicas, notas y
censuras). Algunas cuestiones más específicas se tratan al final de la exposición en los llamados scholia. El
momento propiamente más especulativo asumió en el manual una amplitud mayor o menor según los casos y en
los últimos tiempos se dejó mayor espacio, en una perspectiva apologética, al valor probatorio de las fuentes. La
gnoseología teológica pone hoy de relieve las limitaciones inherentés a este método. Entre ellas, la de favorecer
un falso «sobrenaturalismo» que, con la intención de salvaguardar la fe cristiana, podría inducir a eliminar los
textos especialmente difíciles y a forzar el alcance de otros más favorables. Otros riesgos podrían ser los del
anacronismo, queriendo encontrar en los textos del pasado exactamente la misma doctrina que la Iglesia fue poco
a poco explicitando o aclarando, y tomando de la revelación sólo los aspéctos subrayados por el Magisterio. Y
sobre todo. se critica la insuficiente lectura de las fuentes en este método.
M, Semeraro

Bibl.: J. Wicks, Teología manualista, en DTF 1471-1475: R. Fisichella, lntroducción a la teología fundamental
Verbo Divino, Estella 1993, 16-28: R, Latourelle, Teología, ciencia de la salvación, Sígueme, Salamanca 1 968.

÷MARCIONISMO

El nombre de esta secta se debe a su fundador, Marción. Nacido en sínope (en la actual Turquía), en los primeros
arios del siglo 11, parece ser que fue excomulgado por su propio padre, obispo de aquella Iglesia. Tertuliano lo
presenta como un rico armador naval (De praescriptione, 30, 1). Al llegar a Roma, entró a formar parte de
aquella Iglesia, a la que donó 200,000 sextercios, cantidad que se le restituyó cuando en el 144 fue expulsado de
la comunidad.
Después de su separación, Marción fundó una Iglesia dotada de jerarquía, de teólogos y hasta de mártires, que
«se extendió hasta los últimos confines de la tierra» (Justino) y estuvo vigente hasta mediados del siglo V.
La intención original de Marción parece ser que no era la de fundar una nueva Iglesia, sino la de anunciar el
mensaje de Jesús, que le parecía adulterado por la comunidad cristiana de su tiempo. El núcleo de la doctrina
marcionita era la proclamación de la redención realizada por Jesús por la misericordia de Dios Padre. La
constatación de que el Dios del Antiguo Testamento no presentaba los rasgos de misericordia del Dios anunciado
por Jesús llevó a Marción a distinguir entre el Dios benévolo y Padre de Cristo. que salva libremente y por amor,
del Dios del Antiguo Testamento, señor de este mundo al que somete mediante el temor y la ley.
Siguiendo esta orientación antijudía, Marción rechazó todos los libros del Antiguo Testamento e incluso algunos
del Nuevo. que consideraba interpolados por los judaizantes. Aceptó, aunque con algunas correcciones, a Lucas
y a Pablo, dando vida de este modo al primer canon neotestamentario.
Sobre la base del dualismo existente entre las dos economías del Antiguo y del Nuevo Testamento, Marción
impuso a sus seguidores una moral muy severa, que predicaba la abstinencia de todas las obras del Dios creador,
especialmente el matrimonio, el uso de la carne y del vino.
No cabe duda de que Marción representó uno de los más graves peligros para la comunidad cristiana del siglo II.
«Ejerció una influencia fundamental en la evolución de la doctrina de la Iglesia con su drástica denuncia de un
peligro realmente existente, a saber, la progresiva deformación del kerigma en sentido legalista" (B. Aland).
L. Padovese

Bibl.: B. Aland, Marción, marcionismo. en DPAC, 11, 1354-1355; A. Orbe, Introducción a la teología de los
Siglos 11- y 111, Sígueme, Salamanca 1988,

÷MARCOS

En el canon del Nuevo Testamento, el pequeño libro de Marcos está catalogado como el segundo evangelio, pero
durante varios siglos fue considerado como un evangelio secundario: Papías (por el 130 d.C.) habló de él como
de un escrito «desordenado", y - Agustín (354-430) definió a su autor como un "imitador de Mateo, que resumió
su evangelio". Los estudios bíblicos de los últimos años han invertido literalmente las posiciones y han colocado
el escrito de Marcos en el primer puesto en el orden de edición (por el 65-70 d.C.) de los cuatro evangelios,

1. La obra de Marcos.- Al comienzo del cristianismo la buena noticia se proclamó en Palestina y en las regiones
cercanas; la historia de Jesús era demasiado reciente para sentir la necesidad de ponerla por escrito. En esta
primera fase de la evangelización, la mayor exigencia que se les planteaba a los misioneros cristianos no era
tanto la de dar a conocer la obra y la vida del maestro de Nazaret como la identificación de Jesús como «Señor y
Cristo', (Hch 2,36). Pero a medida que pasaban los años y se difundía el Evangelio, se hacía máS fuerte para los
misioneros cristianos la necesidad de informar sobre Jesús, para no correr el riesgo de ser tomados, como Pablo
en Atenas, por predicadores de «divinidades extranjeras" (Hch 17 18).
Antes de Marcos no había aún un libro sobre Jesús llamado «evangelio", hasta Pablo este término indicaba, bien
sea la predicación oral ( 1 Cor 9,14), bien el contenido de aquella proclamación (Rom 1,1), Sobre la vida l las
obras de Jesús de Nazaret existían colecciones de frases, de parábolas, relatos de milagros, sobre todo de la
pasión; como nos informa Lucas ( 1 ,1 ), se habían hecho algunos intentos de «componer un relato de los
acontecimientos que se han cumplido entre nosotros». Probablemente, se iba haciendo cada vez más urgente la
necesidad de enfrentarse con el gran reto que suponían las corrientes gnósticas y espiritualizantes, que tendían a
olvidar la historia terrena de Jesús para proponer un Cristo celestial, fantástico e impalpable.
En esta línea se coloca el «proyecto" de Marcos: presentar no algún que otro aspecto, sino toda la historia de
Jesús, a fin de ayudar a los que se adherían a la fe a identificar al Cristo como Jesús de Nazaret, crucificado bajo
Poncio Pilato.
Para ejecutar su plan, el evangelista Marcos se basa en el esquema de la predicación a los paganos, tal como nos
lo ofrece el discurso de Pedro al primer pagano bautizado, el centurión Cornelio (cf. Hch 10,36-43): la historia
de Jesús va introducida por un prólogo, el bautismo en el Jordán (y. 37), se desarrolla en un primer tiempo en
Galilea (vv. 37-38) para terminar en Jerusalén (vv. 39-42). Siguiendo este modelo, Marcos abre la narración con
el prólogo del bautismo (11,1-13), describe la actividad de Jesús en Galilea (hasta el c. 10), y termina con el
relato de la pasión y resurrección en Jerusalén (cc. 1 1-16)1 Este esquema biográfico-geográfico traza las líneas
generales del relato de Marcos, pero no explica las divisiones más detalladas. Según algunos indicios, parece ser
que el evangelista quiere distribuir la narración siguiendo una estructuración teológica que, sin sustituir a la
historia, la asume para proponer el «evangelio", es decir, la buena noticia de la salvación realizada por Jesús. El
primer dato nos lo ofrece el versículo inicial: « Comienzo del evangelio de Jesucristo, Hijo de Dios" ( 1,1).
Marcos recoge la fe de la Iglesia que identifica a Jesús con estos dos títulos: Cristo e Hijo de Dios, Los primeros
capítulos están inspirados por una pregunta .¿Quién es Jesús? lo pregunta la gente (1,27. 6,2), los discípulos
(4,41 ), los adversarios (6,14ss). El mismo Jesús plantea esta pregunta (8,27); sólo Pedro da la respuesta exacta:
Jesús es el Cristo (8,29; después de 1,1 no había vuelto a aparecer este título). Se puede entonces señalar una
primera parte del evangelio que podría titularse: ¿Quién es Jesús? Con la primera confesión de fe en Jesús como
Cristo el relato da un giro; hay que aclarar ahora en qué sentido Jesús es el Cristo: no ciertamente en el sentido
que se esperaba la gente o los discípulos (8,31ss; 9,30ss; 10,32ss); es el Cristo como "Hijo de Dios" crucificado
y resucitado. De hecho, esta segunda parte culmina en la declaración de Jesús ante el sanedrín (14,61-62) y en la
profesión de fe del centurión pagano al pie de la cruz: «Verdaderamente este hombre era Hijo de Dios" (15,39).
La primera parte (desde el comienzo hasta la profesión de Pedro) se abre con una declaración en favor de Jesús
por parte del Padre («Tú eres mi Hijo amado,,: 1,1 1) y concluye con la declaración de un hombre (Pedro): «Tú
eres el Cristo" (8,29); también la segunda parte (desde la profesión de Cesarea hasta el final) registra al
comienzo una declaración divina («Éste es mi hijo amado" : 9,7) y al final una declaración humana, la del
centurión (15,39).
Es posible subdividir estos dos grandes bloques teniendo en cuenta otros datos literarios concretos. Marcos,
además de la pregunta sobre Jesús, muestra que quiere responder a ¿Quién es el discípulo? otra pregunta: La
respuesta empieza a dibujarse con estas tres secciones primeras: el discípulo es llamado por Jesús (1,16-3,6), es
convocado para formar un grupo (3,7 6,6a) y es enviado en misión (6,6b8,30).
También la segunda parte sigue un ritmo de tres secciones : la primera describe el viaje hacia Jerusalén
(8,3110,52); la segunda, las últimas jornadas de actividad de Jesús en Jerusalén (1 1,1-13,37); la tercera, su
muerte y resurrección (14,1-16,8). Así pues, el discípulo, en la catequesis de Marcos, es el que recorre todas las
etapas del camino que siguió Jesús, desde el bautismo hasta la cruz, hacia la vida nueva de la resurrección.

2. La teología de Marcos,- El esquema literario seguido por el evangelista ha puesto va de relieve los arcos
temáticos que abarcan todo el evangelio: el cristológico, el eclesiológico y el tema escatológico. La cristología
de Marcos se caracteriza por la revelación progresiva del misterio de Jesús; en la primera parte del libro es muy
frecuente, en labios de Jesús, que se imponga silencio a los discípulos sobre su verdadera identidad. Esta actitud
de reserva ha sido definida con una expresión acuñada por W Wrede: el «secreto mesiánico". La crítica más
reciente tiende a descartar las interpretaciones opuestas que se han dado sobre él: el "secreto" sería una cifra
teológica ideada por el evangelista, o bien la transcripción exacta de un dato real de la historia de Jesús.
No hay motivos fundados para dudar que Jesús intentara poner su identidad al amparo de los equívocos
peligrosos del mesianismo político-nacionalista, pero también hay que tener en cuenta que, respecto a los
sinópticos de Mateo y de Lucas, se advierte en Marcos la tendencia a subrayar intencionalmente el motivo del "
secreto" Es tan sólo con la cruz como se revela el misterio de Jesús ( 15,39) y, después de la resurrección, la
revelación del secreto se hace a los que se les dio la clave del misterio del Reino (4,11) y - de la persona de Jesús
(9,9).
La eclesiologia parece a primera vista poco desarrollada en Marcos; en realidad está contenida en embrión en la
relación Jesús-discípulos, una relación que recibe en el segundo evangelio un relieve particular, hasta el punto de
que desde el comienzo del ministerio público de Jesús ( 1,16-20) hasta la pasión, exceptuando el relato del
martirio del Bautista (6,14-29), nunca se pone a Jesús solo en la escena. Además, si se quiere fijar mejor la
identidad del discípulo según Marcos, hay que recorrer los verbos que usa para captar su fisonomía interior el
discípulo es ante todo el que se encuentra con Jesús y lo sigue (1,1720; 2,14), con el objetivo de estar con él y -
de ir a predicar y echar los demonios (3,14-15).
Así pues, esquematizando las cosas, el itinerario del apóstol se desarrolla según estas etapas: seguimiento-
comunión-misión. Dentro del círculo de los discípulos se distinguen los «doce» : este término es usado por
Marcos 11 veces y es característico en él; el tema de los doce aparece a intervalos regulares : en el capítulo 1 (vv.
16-20) su elección, en el capítulo 3 (vv 13- 19) la constitución del grupo, en e1 capítulo 6 (vv 6b- 13) su misión.
Todo esto deja vislumbrar cómo en el «colegio", de los doce reconoce el evangelista las raíces de la Iglesia.
Un tercer arco temático que atraviesa y enlaza a los otros dos está constituido por la escatologia apocalíptica, que
encuentra su centro en el discurso del capítulo 13. Pero la perspectiva escatológica se anuncia ya desde el
principio: con el bautismo de Jesús se inauguran los nuevos tiempos, como demuestra la lucha victoriosa contra
el demonio (1,12-13) y como anuncia el mismo Jesús con su mensaje programático ( 1,15). Hay signos de que el
crecimiento del Reino es imparable (4,26-32) y de que la lucha contra las fuerzas del mal ha llegado a su epílogo
dramático: el Hijo del hombre está a punto de venir «sobre las nubes, con gran poder y gloria» ( 13,26). Ese día
comienza con la hora de la cruz, tal como anuncia el mismo Jesús ante el sanedrín ( 14,62), identificándose de
nuevo con el misterioso personaje de Daniel 7 13-14. Jesús confía a los discípulos el poder de vencer al demonio
(3,15: 6,7-13): le toca ahora a la Iglesia prolongar la victoria del Resucitado, que sigue «precediendo» a los
suyos en Galilea y en el mundo ( 16,7).
F, Lambiasi

Bibl.: J Delorme, El evangelio según san Marcos, Verbo Divino, Estella s19SS; J Gnilka, El evangelio según
san Marcos, 2 vols" Sígueme, Salamanca 19S6-19S7; w Marxsen, El evangelista Marcos. Estudio sobre la
historia de la redacción del Evangelio, Sígueme, Salamanca 19S1; Y Taylor, Elevangelio según san Marcos,
Cristiandad, Madrid 19S0. J Mateos - R. Camacho, El evangelio de Marcos. Análisis linguístico y comentario
exegético, Almendro-Epsilon, Córdoba-Madrid 1994; R. Aguirre A, R, Carmona, Evangelios Sinópticos y
Hechos de los Apóstoles, Verbo Divino, Estella 1994.

÷MARÍA

Es la joven judía, esposa de José Madre de Jesús de Nazaret, a quien la comunidad cristiana confiesa como
Madre del Mesías, del Hijo de Dios hecho hombre. Conviene distinguir pero no separar, la persona de Mana de
la mariología. Ésta es la reflexión teológica sobre la persona y la misión de María que se afirman en la fe. María,
por el contrario, es la persona con su trayectoria histórica, que tiene también -como es lógico- una importancia
fundamental para una mariología que quiera basarse en la historia real de la mujer de Nazaret y no ser una
simple elaboración doctrinal apriorista y teórico/ideológica sobre ella o por causa de ella. Haremos tan sólo unas
breves consideraciones sobre el aspecto histórico y sobre el teológico :

1. La mujer María de Nazaret.- Sobre el significado del nombre María no están de acuerdo los autores. Se
consideran como más plausibles dos indicaciones: la que lo hace derivar del compuesto egipcio-hebreo Myr-
ya/yam , que significa la amada de Yahvéh: y la que lo hace derivar del ugarítico mrym , que significa altura,
esto es, la excelsa, la sublime. Las dos etimologías son posibles y las dos indican perfectamente lo que la fe ve
en la Madre de Jesús.
El Nuevo Testamento, los apócrifos, toda la tradición cristiana están de acuerdo en atestiguar que la joven judía
María fue la madre de Jesús, El lenguaje sobrio de los evangelios canónicos nos presenta a María como madre
que sigue con atención, y podríamos decir con temblor, los pasos de su Hijo, guiada por un espíritu de fe que la
va conduciendo gradualmente hacia una comprensión cada vez más profunda de la misión y de la identidad de su
Hijo y la lleva a una disponibilidad mayor para «darlo» por la realización de los designios divinos. La vemos al
lado de Jesús, comprometida en su actividad apostólica (cf. Jn 2,1-1 1); la encontramos finalmente a su lado en
el momento de sufrir, al pie de la cruz (cf Jn 19,25-27). Los evangelios no nos hablan de su encuentro con Jesús
resucitado. Sin embargo, los Hechos nos la presentan entre los discípulos de Jesús al comienzo de la vida de su
comunidad después de su muerte, al empezar la tarea misionera de la Iglesia (cf. Hch 1,14). La tradición
cristiana a lo largo de los siglos empieza a hablar de su "dormitio» y posteriormente de su asunción al cielo por
el poder de Dios.

2. Mariología, partiendo de María y a la luz de María.- Hoy se presta mucha atención al dato histórico concreto
de la vida de la Madre de Jesús. De modo particular, y a diferencia del pasado, se acentúa su verdadera y
auténtica humanidad, que lleva consigo su experiencia de limitaciones de diverso género, de su sufrimiento, de
sus pruebas, de su maduración espiritual en la fe y en las otras virtudes. María en la conciencia cristiana ha
vuelto a ser una persona humana femenina, inserta realmente en la trama de la historia terrena, con todas las
limitaciones a las que ésta está sometida. María hermana nuestra es la expresión que señala de la manera más
acertada esta sensibilidad cristiana, que la restituye a su humanidad, que es la nuestra.

3. María, objeto de la mirada de fe. La fe cristiana consideró desde el principio a la persona y la vida de María
dentro de una perspectiva que, a pesar de basarse en su verdad histórica, bajo la luz de la confesión de la misión
y de la identidad trascendente del Hijo, la capta con una profundidad y en una dimensión que van más allá de
todo cuanto puede desvelarse en una mera constatación empírica. La joven de Nazaret, a los ojos de la
comunidad cristiana, se revela como la Virgen que acogió libremente la invitación de Dios para hacer miembro
del género humano a su Hijo salvador, habiendo sido preparada para ello con una singular elección divina de
gracia; cooperó activamente en la realización del misterio de la salvación, realizada por su hijo Jesucristo, con su
servicio obediente, su disponibilidad sin reservas, su fe sólida y su amor hasta el sacrificio, especialmente al pie
de la cruz de su Hijo.
Además, la comunidad de los creyentes no representa a María como una figura del pasado, sino como Madre del
Señor glorioso que fue exaltada por él con toda su realidad humana en la gloria divina, asistiendo maternalmente
a los hermanos de su Hijo a lo largo de los siglos con su maternal protección y estimulándolos a esperar aquella
liberación y salvación plena, de la que ya goza ella. "asunta al cielo" (véase el hermoso resumen de mariología
de la LG 56-59).
Esta mirada de fe en su articulación orgánica y sistemática constituye el sector teológico de la mariología más o
menos floreciente según las vicisitudes históricas, pero que nunca faltó en la conciencia crítica cristiana. Una
sana mariología debe tener siempre a María en la base de sus reflexiones. No ha sido siempre así en el curso de
la historia. En varias ocasiones ciertas imágenes (la Virgen, la Madre celestial, la Abogada, etc.) y ciertas
categorías teológicas (maternidad, mediación, virginidad, corredención, etc.), consideradas en su contenido
abstracto y sin vinculación alguna con la concreción histórica de la vida de la Mujer de Nazaret, han llevado a
una reflexión mariológica genérica, deductivista, rica en conclusiones y pobre en puntos sólidos de partida:- a
exaltaciones de la Madre de Jesús capaces de alimentar más la curiosidad y la imaginación de los hombres que la
verdadera y sólida fe de los cristianos. Una recol~cación en el centro de la figura real de María es la única
condición de elaboración de una mariología bien fundada, rica en contenidos aptos para alimentar
substanciosamente la fe, para exaltar de veras la gracia de Dios donde ésta se ha manifestado y de la forma en
que se ha revelado, para hacer útil y - productiva para la vida cristiana la referencia devota a la Madre de Jesús.
La mariología contemporánea ha superado las abstracciones y los triunfalismos precisamente porque ha anclado
su contemplación de fe en el dato histórico de la existencia y del testimonio de vida que ofreció María. En primer
lugar ha re-situado su historia en el contexto socio-religioso judío de su época: luego volvió a centrar su figura
en la historia de la salvación, donde ocupa una posición realmente única gracias a su maternidad divina, y tomó
en serio su devenir histórico de mujer y de persona creyente: finalmente relacionó de forma más orgánica los
dones singulares de gracia que había recibido de Dios, tan meditados por la vida de fe y por la reflexión
teológica, con su misión histórico-salvífica única respecto al Hijo, a la Iglesia y a cada uno de los creyentes,
particularmente del mundo femenino, del que ella, la «bendita entre todas las mujeres», es la concreción más
excelsa.
Una buena documentación de este giro concreto, « mariano », de la mariología contemporánea es la que
representa el capítulo VIII de la Lumen gentium del Vaticano II. Pero la mariología posconciliar ha ido todavía
más allá en esta dirección. Los nuevos problemas y aspectos antropológicos que han hecho surgir la
emancipación de la mujer y el feminismo contemporáneo, los problemas planteados por la exigencia de una vida
de fe comprometida más en concreto por la emancipación y liberación del hombre, la convicción de la necesidad
de una vida cristiana entendida como verdadero camino de obediencia a Dios en la obscuridad de la fe, han
llevado a los teólogos y al Magisterio de la Iglesia (veansé, por ejemplo, los documentos Marialis cultus de
Pablo VI, de 1974, y Redemptoris Mater de Juan Pablo 11, de 1988) a conceder cada vez más espacio y a poner
más de relieve la humanidad y la contextualidad histórica de María, Convirtiendo siempre a la mariología en una
reflexión de fe, sostenida por la fe de María y sobre María.
G. Iammarrone

Bibl.: E. Testa, María de Nazaret, en NDM, 1244-1272; S, de Fiores. María en la teología contemporánea,
Sígueme, Salamanca 1991; B. Forte, María, mujer icono del misterio, Sígueme, Salamanca 1991; L. Boff, El
rostro materno de Dios, San Pablo, Madrid 1985.

÷MARONITAS

La Iglesia maronita debe su origen al eremita san Marón, que vivió en las montañas de Siria secunda y murió en
tomo al año 410. 5us seguidores fundaron un monasterio en su memoria y en el siglo VI se convirtieron, en la
región en tomo a Antioquía, en los más ardientes defensores de la ortodoxia cristológica de Calcedonia, La
Iglesia en su espiritualidad estaba muy influida por el monaquismo y, tras la toma de posesión de un patriarca
maronita distinto en la persona de san Juan Marón en el año 686, el patriarca empezó a ser cada vez más, no sólo
un dirigente religioso, sino también civil.
Aunque los maronitas no acogieron el lenguaje de las «dos voluntades» para describir mejor a Cristo, nunca
fueron monotelitas en el verdadero sentido de la palabra.
Durante la expansión musulmana, los maronitas se retiraron a lugares aislados en las montañas del Líbano,
manteniendo un difícil contacto con Roma y con Constantinopla. Acogieron la llegada de los cruzados en el
siglo XI y un patriarca maronita asistió al concilio 1V de Letrán (1215). Inocencio 111 comenzó un proceso de
latinización de la Iglesia maronita, introduciendo muchos elementos romanos en la liturgia, que es la versión
siriaca de la liturgia de Santiago, de la familia litúrgica siro-antioquena. Después de la fundación de un colegio
maronita en Roma en 1584, este proceso continuó y fue codificado como ley en el sínodo de Monte Líbano
(1736) y confirmado por Benedicto XIV (1741). Los cambios litúrgicos incluían el uso de muchos ornamentos
latinos y del pan ázimo para la eucaristía, la modificación de la fórmula de la epíclesis, la recepción de la
comunión bajo una sola especie y hasta la introducción del Filioque en el Credo. Sin embargo, los maronitas
mantuvieron el estilo, los temas y la estructura básica de la liturgia antioquena.
La Iglesia maronita ofreció a lo largo de los siglos mucha hospitalidad a otros cristianos, especialmente a
aquellas Iglesias orientales que restablecieron la plena comunión con el obispo de Roma (cf. Iglesias orientales
católicas). Es la única Iglesia oriental que no tiene ningún elemento que la aparte de la comunión con Roma. Los
cristianos maronitas emigraron del Líbano a Chipre, Palestina, Egipto, Australia, África y América del Norte y
del Sur. Hay una población maronita bastante importante en los Estados Unidos. En la clausura del concilio
Vaticano II, el papa Pablo VI beatificó y en 1977 canonizó al monje maronita Charbel Makhlouf (1828- 1898),
conocido por su santidad de vida y sus muchos milagros. Actualmente viven en el Líbano casi la mitad del
millón y medio de maronitas que hay en el mundo.
W Henn

Bibl.: J M. Sauget, Marón, en DPAC, 11, 1371-372; S. J. Voicu, Maronitas, Ibíd., 11.1372; A. Santos
Hernández, Iglesias de Oriente, Sal Terrae, Santander 1969; R. Etteldorf La Iglesia católica en el Oriente Medio,
F AX, Madrid 1962; J Sánchez Vaquero, El Oriente Próximo y la unidad de los cristianos, Flors, BarcelOna
1962.

÷MARTA/MARÍA (Ella baila sola)

El binomio « Marta y María», hermanas de Lázaro (Lc 10:28-38; in 11,13) y residentes en Betania (in 11,1), ha
tenido en la tradición cristiana un amplio desarrollo teológico-espiritual debido al episodio que se nos narra en
Lc 10,38-42, con acentuaciones a veces poco halagueñas para Marta, vista como el prototipo de la persona
metida en el activismo inmoderado y absorbente. En realidad, de in 11,17-44 resulta que Marta no ignora ni
descuida el papel de María: sale al encuentro de Jesús (y. 20), manifestándole toda su fe y confianza (vv. 21-22)
y recibiendo por ello la revelación sobre Cristo « resurrección y vida» (vv. 25-26). Además, el texto de Lc 10,38-
42 subraya sólo esencialmente la inutilidad de las preocupaciones por las cosas materiales y por los asuntos de
este mundo (12,2231; cf. Mt 6,25-34) y la importancia de escuchar la palabra de Jesús.
María, según in 12,3-8, es la mujer que ungió a Jesús con un ungüento precioso en Betania. De los datos
evangélicos, que nunca la presentan como pecadora, no se deduce ningún motivo para identificarla con María de
Magdala, la que fue liberada por Jesús de la posesión diabólica (Mc 16,9; Lc 8,2), o con la pecadora anónima de
Lc 7 3750. La tradición griega (padres y liturgia) hasta hoy las han considerado siempre distintas. En la latina,
por el contrario, el papa Gregorio Magno fue el primero en identificarlas en una sola persona, a la que llamó
María Magdalena. lectura que pasó a ser común entre los autores posteriores, exceptuando a Pascasio Radberto,
a san Bernardo y a Nicolás de Clairvaux. Hoy la crítica- histórica y bíblica tiende cada vez más a distinguir tres
personajes.
En la perícopa de Lc 10,38-42, Marta y María representan con claridad el papel de dos «tipos», especialmente si
en el y. 42a se escoge la lección breve que hoy se sigue más («hay necesidad de una cosa solamente»), que
sugiere una interpretación espiritual y liga mejor con la frase de Jesús sobre María (y 42b), que en las
intenciones de Lucas quiere subrayar el alcance doctrinal del episodio. -María, por su actitud de absorción total
en la escucha de la palabra de Cristo, junto con la frase de Jesús de que esto es lo mejor (y. 42b), representa el
tipo del discípulo auténtico de Cristo, tema predilecto de Lucas (ella, «sentada a los pies de Jesús, escuchaba su
palabra». y. 39, posición que en la antigüedad constituía la típica actitud del discípulo ante el maestro), que da a
la palabra de Jesús la primacía absoluta (6,47-49. 8,19-21. 11,27-18; cf. Mt 724) y anhela cultivar las
disposiciones de animo necesarias para que la semilla de la palabra evangélica pueda fructificar plenamente en
su vida (8,15). Marta, por el contrario, es el tipo del que se deja llevar por la inquietud y dominar por la
dispersión psicológica con la consiguiente distracción de aquello a lo que se querría sin embargo dirigir la
atención y con el resultado de infravalorar la importancia primaria de la divina palabra en sus imperativos más
urgentes.
El sentido inmediato de la perícopa no contempla, por tanto, la contraposición entre la vida activa y la
contemplativa. La parábola del buen samaritano, que viene inmediatamente antes ( 10,25-37), demuestra
realmente que también las diversas actividades de la vida diaria pueden verse animadas por las motivaciones del
amor evangélico. Sin embargo, la tradición cristiana se ha movido en la justa dirección cuando los Padres de la
Iglesia y los autores espirituales, destacando el aspecto tipológico de las dos figuras evangélicas, que está
contenido en el texto, han visto en María el prototipo de la actitud absorbente y satisfactoria del contemplativo,
totalmente inmerso en la escucha exclusiva y vital al Señor, mientras que vieron en Marta el tipo del que se
expone a los riesgos de una actividad incontrolada, siempre que no conceda la debida prioridad a la Palabra del
Señor. Pero tanto una visión como la otra se completan mutuamente en el misterio de la vida cristiana: si Marta «
no hubiera escuchado al Verbo, no se habría encargado del servicio», y María, a su vez, «supo alcanzar la gracia
inmensa de ungir los pies de Jesús por el ejercicio perfecto de las dos virtudes» (San Ambrosio, Expos. in Lucam
1, 9).
A. Dalbesio

Bibl.: J. A. Fitzmyer, El evangelio según Lucas, 111, Cristiandad, Madrid 1986, 292-301; F, Puzo, Marta y
María. en Est Ecl 34 (1960) 651-657., AA. VV . Acción y contemplación. Speiro, Madrid 1975; P. Alonso, Los
papas hablan a los monjes, Zamora 1980.

÷MARTIRIO

El mártir es un signo del amor más grande, un testigo que se ha puesto en el seguimiento de Cristo hasta el don
de la vida para atestiguar la verdad del Evangelio. Dentro de esta definición es posible reconocer algunos
aspectos esenciales que constituyen y determinan la visión cristiana del martirio. Se pueden sintetizar de esta
manera: a} la perspectiva cristológica: el mártir sigue el ejemplo de Cristo, que dio la vida por sus hermanos
como signo del amor más grande; b} la dimensión eclesial: sin la Iglesia no hay martirio:
si existen mártires, es porque participan totalmente de la naturaleza de la Iglesia, que lleva en sí misma impresa
la forma Christi; c} el don de la vida como prueba absoluta y radical de un amor que sabe darse a todos en virtud
de una convicción que es fe; d} la verdad del Evangelio: el mártir no muere por él mismo, sino porque quiere
atestiguar, delante de quien lo persigue, la fe que tiene en el resucitado como verdad última del sentido de su
existencia.
En los diversos momentos históricos ha habido diferentes comprensiones del martirio; una síntesis que recoge las
tradiciones pasadas y abre nuevas perspectivas es la que nos ofrece el n. 42 de la Constitución Lumen gentium,
donde se dice: "Así como Jesús, Hijo de Dios, manifestó su caridad ofreciendo su vida por nosotros, nadie tiene
mayor amor que el que ofrece la vida por- él y por sus hermanos. Pues bien, ya desde los primeros tiempos
algunos cristianos se vieron llamados, y lo serán siempre, a dar este máximo testimonio de amor delante de
todos, principalmente delante de los perseguidores. El martirio, por consiguiente, con que el discípulo llega a
hacerse semejante al Maestro, que aceptó libremente la muerte por la salvación del mundo, asemejándose a él en
el derramamiento de su sangre, es considerado por la Iglesia como el supremo don y la prueba mayor de la
caridad. Y si ese don se da a pocos, es menester que todos vivan preparados para confesar a Cristo delante de los
hombres l a seguirle por el camino de la cruz en medio de las persecuciones que nunca faltan a la Iglesia" (cf
también LG 50; GS 20; AG 24; DH 1 1.14).
El concepto de martirio, en la acepción que hoy se le da, surge alrededor del año 155 d.C. y lo vemos atestiguado
en el Martyrium Policat.pi: " Policarpo, que fue él duodécimo en sufrir el martirio en Esmirna, con los de
Filadelfia, no sólo fue un insigne maestro, sino también un mártir excelso, cuyo martirio todos anhelan imitar, ya
que ocurrió a semejanza de Cristo, como nos lo narra el Evangelio» ( 19,1). A partir de aquel momento, se
comprende al mártir como aquel que da la vida por la verdad del Evangelio; hasta entonces todos eran llamados
simplemente testigos (martyres): incluso en el caso de Esteban (Hch 7), no se le llama "mártir» porque le
quitaran la vida, sino porque con su obra de evangelización era un testigo. Comienza entonces a hacerse una
distinción importante entre mártires y confesores; un texto de Orígenes arroja mucha luz sobre esta cuestión:
"Todo el que atestigua de la verdad, tanto con las palabras como con los hechos o trabajando de cualquier modo
por ella, puede llamarse justamente "testigo" Pero el nombre de "testigos" en sentido propio, la comunidad de
hermanos impresionados por la fortaleza de ánimo de los que 1ucharon por la verdad o por la virtud hasta la
muerte ha tomado la costumbre de atribuírselo a los que han dado testimonio del misterio de la verdadera
religión con el derramamiento de sangre» (In Joh. 11, 210).
Una teología del martirio encuentra fácilmente datos abundantes dentro del Antiguo y del Nuevo Testamento, La
suerte de los profetas, las vicisitudes del pueblo que sufre injustamente por su fe en Yahveh, y sobre todo el texto
de 2 Mc 6,12-30, pueden leerse en la perspectiva del martirio; en efecto, se trata de personas inocentes que son
entregadas a la muerte por su fidelidad a la Torá. El Nuevo Testamento, como es lógico, está dominado por la
figura de Cristo que da su vida por amor: su pasión y su muerte se convierten en clave hermenéutica para
comprender los sufrimientos de los discípulos y la misma muerte que tendrán que sufrir por su nombre (Mc 8,34;
Mt 16.24).
Así pues, el martirio es un testimonio; como tal, es un lenguaje expresivo y performativo, capaz de erigirse en
una de las formas más altas de la comunicación interpersonal. Con el martirio no sólo se atestigua que uno está
dispuesto a dar su vida por la verdad del Evangelio, sino sobre todo que, a través de su aceptación, está en
disposición de expresar un signo de amor, el amor más grande, va que incluye el perdón al perseguidor y al
asesino.
Con el martirio se demuestra que, incluso ante la muerte, cada uno es libre de dar el sentido más profundo a su
propia existencia; en efecto, el mártir es capaz de relativizar la misma muerte, puesto ante del don de la vida que
ve realizarse en el acto de entregarse al verdugo.
La Iglesia, antes de ser una comunidad en la que están presentes los mártires, es ella misma "mártir» en sentido
pleno; sólo con esta condición puede acoger en sí a los mártires. En efecto, son ellos los que le garantizan que
siga creyendo y transmitiendo ininterrumpidamente el Evangelio y la fe a lo largo de los siglos. El martirio es el
único criterio verdadero del carácter genuino de la fe; por esto, ningún creyente que tome en serio su fe puede
dejar de pensar que el martirio está en la perspectiva de su futuro.
R. Fisichella

Bibl.: R, Fisichella, Martirio, en DTF, 858, en NDE, 869-880; 871; S. Spinsanti, Mártir H. U. von Balthasar,
Sólo el amor es digno de fe, Sígueme, Salamanca 1988; K. Rahner Sentido teológico de la muerte, Herder
Barcelona 1965, 88-128; AA. VV , La Iglesia martirial interpela nuestra animación misionera, Burgos 1988; P.
Allard, El martirio, FAX, Madrid 1943.

÷MARXISMO

Con el término marxismo se designa no solamente la doctrina filosófica y político-económica de Karl Marx, sino
también el cumplimiento, el desarrollo, la revisión y la crítica inmanente que lo han caracterizado, desde finales
del siglo XIX hasta nuestros días.
Desde el punto de vista teológico, después de considerar el significado central del pensamiento de Marx y sus
principales evoluciones ( 1), nos detendremos en el valor de la crítica a la religión del marxismo (2) y en la
posibilidad de encontrar en el más allá de su unilateralidad y de sus deformaciones inaceptables- una auténtica
vena humanista (3).

1. El punto de partida del pensamiento de Marx (1818-1883) es la crítica a la filosofía de Hegel sobre las bases
de L, Feuerbach, es decir, la inversión del idealismo en el materialismo histórico, como estudio científico de la
historia en cuanto lugar concreto de realización de la humanidad. En este contexto se reconoce al hombre como
existencia social que, a través del trabajo y de la asunción consciente y colectiva de su destino, puede
transformar su condición de vida eliminando aquellos elementos que la alienan. A través del estudio de la
economía clásica, Marx llega a señalar la base material y económica de la sociedad y de la historia humana
(estructura) que determina el conjunto de las ideas y de las instituciones religiosas, filosóficas, políticas de una
época (superestructura); analiza sus contradicciones a nivel económico y social (el conflicto entre el capital y e1
proletariado) e indica en el proletariado la fuerza que -a través de la lucha de clase- guía a la sociedad hacia una
evolución definitiva. De este modo el proceso histórico se concibe como un desarrollo dialéctico unitario, que
tiene su resorte en la contradicción (caracterizada en las fuerzas productivas y en las relaciones de producción), y
su meta final en el comunismo, como organización social en la que se unirán la teoría y la praxis y donde, una
vez eliminadas la alienación económica, se llevará a cabo el verdadero humanismo. En El Capital se exponen
sintética y sistemáticamente todos los temas centrales de la filosofía de Marx desde la perspectiva de la
estructura económica.
F. Engels (1820-1895), con el que Marx escribió muchas de sus obras más célebres, lleva a cabo una primera
evolución del marxismo en clave positivista, extendiendo la dialéctica materialista marxiana desde el campo
histórico-social al de la naturaleza, desarrollo que prosiguió K. Kautskv (1854-1938). Con Lenin (1870-1925), él
marxismo se convierte en una teoría política que, a través del concepto de la conciencia de clase. el principio de
la dictadura del proletariado y la primacía del partido, transforma con la revolución rusa el marxismo en una
ideología totalizante. A partir de aquí se desarrollará la teoría soviética oficial del marxismo-leninismo.
Resulta importante, y nueva, la historia posterior del neo-marxismo en el área cultural alemana, francesa e
italiana, más o menos contemporánea de la edición de los famosos Manuscritos económico-filosóficos del 1944
de Marx ( 1932), y bastante rica en la perspectiva de profundización filosófica y humanista. Hay que recordar
ante todo, en la primera área, a G. Lukács (18851971 ), con el retorno a la dialéctica como categoría
eminentemente histórica y la recuperación de las raíces hegelianas del marxismo. E. Bloch, con su marxismo
utópico, atento a la confrontación con el cristianismo, así como la «escuela de Francfort» con Max Horkheimer,
Adorno y Marcuse y su teoría crítica de la sociedad; R. Garaudy, J. P. Sartre y L. Althusser, en la segunda, con el
encuentro entre el marxismo, el existencialismo y el estmcturalismo; así como la original reinterpretación de A.
Gramsci en Italia. Tampoco hay que olvidar la interpretación del marxismo propuesta en China por Mao Tse-
Tung, el pensamiento de autores como el polaco L. Kolakowski, así como la utilización del análisis marxista de
la estmctura socio-económica de la sociedad y, más ampliamente, de los moúvos humanistas del marxismo en
los llamados « cristianos por el socialismo» y en algunas corrientes de la teología de la liberación.
2. Sobre la crítica de la religión en general, y del cristianismo en particular (con el problema hermenéutico de
fondo sobre si el marxismo es intrínsecamente ateo o no), hay que distinguir al menos cuatro niveles de
marxismo: el humanismo del joven Marx (en el que es evidente la inspiración feuerbachiana, y por tanto atea); el
materialismo dialéctico de inspiración engelsiana (que es igualmente ateo por naturaleza, ya que es materialista);
el materialismo histórico (donde hay que matizar más el discurso, en el sentido de que se le puede ver como
principio metodológico de análisis social que de suyo no implica el ateísmo- o bien como una Weltanschaung
que no deja espacio alguno a la dimensión espiritual y religiosa-); el marxismo utópico al estilo de Bloch o el
neomarxismo humanista, que, a pesar de abrirse a una confrontación con el cristianismo, corren el riesgo de
inmanentizarlo radicalmente. En todo caso resulta difícil (tanto por su génesis como por la sistemática intrínseca
a la ideología) separar el ateísmo del análisis social marxista. Por otro lado, la crítica a la religión como fuga
mundi alienante y «opio de los pueblos», si carece decididamente de fundamento en el aspecto teórico, ha
demostrado que es un importante factor crítico en el aspecto práctico y como tal lo ha asumido la Iglesia (cf. GS
19-21).

3. Sobre la vena humanista del marxismo, hay que subrayar que su elemento ciertamente positivo y fundamental
ha sido el de recuperar la dimensión de la socialidad dentro de la cultura y de la organización socio-económica,
en dialéctica con las posiciones individualistas del liberalismo clásico. Es la solidaridad con los pobres, 1no sólo
en el propio contexto social, sino en una perspectiva de escala universal, lo que constituye el gran principio, de
matriz indudablemente judeocristiana, que aparece en las diversas formas del socialismo marxista, junto con el
intento de un análisis científico-estructural de las causas de la miseria proletaria. En este contexto, también la
dignidad del trabajo adquiere un papel importante, junto con la insistencia en la creatividad demiúrgica del
hombre en el cosmos y en la historia. Pero más allá de estos aspectos positivos, tenemos otros fuertemente
negativos, que connotan estructuralmente la ideología y la praxis marxistas y que han provocado las desastrosas
insuficiencias y las trágicas distorsiones de los «experimentos» socio-políticos de inspiración marxista en nuestro
siglo y, en definitiva, su disolución. Por un lado, la reducción del hombre al elemento económico y material; por
otro, la reducción del sujeto a lo colectivo, con el desconocimiento de la dignidad fundamental de la persona;
finalmente, el principio conflictivo de la lucha de clase con la consiguiente justificación de una praxis violenta.
Sin hablar de aquella carga utópico-mesiánica (y hasta escatológica) que el marxismO saca del humus
judeocristiano, con la única tremenda diferencia de cargar de valor escatológico a la clase o al Estado.
invirtiendo la perspectiva cristiana y llegando a una sacralización de lo político que a la cultura cristiana le costó
tanto trabajo desacralizar.
P. Coda

Bibl.: G, Wetter, Marxismo, en DTI, 111, 432-475; P Vranicki, Historia del marxismo 2 vols., Sígueme,
Salamanca 1977. G, Girardi, Fe cristiana y materialismo histórico, Sígueme, Salamanca 1978: W Post, La critica
de la religión en Karl Marx, Herder Barcelona 1972: G. R. de Yurre, El marxismo, 2 vols., Ed. Católica, Madrid
1976,

÷MASORA / MASORETAS

La Masora es el nombre que se dio a la colección de instrucciones que tenían la función de preservar inalterada
la disposición tradicional del texto bíblico hebreo. En las fuentes antiguas encontramos escrito: mswrh, o mwsrh,
o mswrt. Se deriva ciertamente de la raíz hebrea msr, pero se discute el significado de la palabra. En general se
re relaciona con el significado más común de la raíz, y se le comprende como «transmisión» de la tradición de
una generación a otra. Algunos lo relacionan con otro significado de la raíz y lo traducen por «signo». Z. ben
Havyim ( 1957) lo ha relacionado con e1 significado de «contar» : se habría dado este nombre a los masoretas
porque contaban las letras, las palabras y - los versículos del texto.
Se atribuye a Rabbí Akiba una de las expresioiles fundamentales de la historia de la Masora: «La tradición
(masora) es un valla en torno a la ley - » (m. Aboth 3, 13): de aquí se sigue que la Masora tiene dos aspectos
complementarios, es decir, tiene la tarea de preservar el dato tradicional y al mismo tiempo de interpretarlo.
Tiene especial importancia la actividad de los masoretas por la preservación del texto bíblico; en sus diversas
escuelas (Nehardea, Pumbedita y Sura en Mesopotamia; Yavne y luego Tiberíades en Palestina), a partir del
siglo V y hasta finales del Xl, aplicaron al texto consonántico hebreo (que, según se cree, estaba ya establecido
desde la época de Rab6i Akiba) unos signos vocálicos para indicar la pronunciación exacta del mismo (de ahí el
nombre de « texto masorético »). Las diversas academias desarrollaron además sistemas diversos de vocalización
y acentuación del texto; existen tres sistemas: babilonio, palestino y tiberiense, que es el más perfeccionado; los
manuscritos básicos de las ediciones contemporáneas de la Biblia hebrea pertenecen todos ellos a esta tradición.
Existen diversas colecciones de la Masora; la más importante es la Ochlah we Ochlah, una colección medieval
que utilizó Jacob ben Chayyim para su Biblia rabínica publicado en Venecia en 1524i1525 (conocida como
Bombergiana). Los masoretas occidentales distinguen entre Masora marginal, escrita en los cuatro márgenes de
la página (en torno al texto bíblico), y Masora final una lista alfabética puesta al final de la Biblia. La Masora
marginal se subdivide en Masora parva (puesta al lado del texto) y Masora magna (puesta por encima y por
debajo del texto). Las dos ofrecen las mismas informaciones - es decir, las veces que se repite una cierta
expresión o una palabra, las anomalías del escrito, las correcciones de los escribas- pero la magna completa a la
otra en e1 sentido de que donde la parva presenta las estadísticas o la frecuencia de palabras o expresiones, la
magna presenta la lista completa. La lengua de la Masora es principalmente el arameo, pero se encuentra
también el hebreo.
F Dalla Vecchia

Bibl.: Masora, en ERC, Y 179: AA, VV., Introducción al estudio de la Biblia, 1, Biblia en su entorno, Verbo
Divino. Estella 1993, 461-464: J Trebolle, Biblia judía , la Biblia cristiana, Trotta, Madrid 1993,

÷MASS-MEDIA

El término mass-media (medios de comunicación de masa) indica los instrumentos que permiten una
difusión colectiva de contenidos del mismo tenor a los individuos y a los diversos grupos que componen la
sociedad.
Forman parte de los mass-media: la prensa, el cine, la radio, la televisión, así como los libros, los discos, las
cintas magnetofónicas, los vídeos... En oposición a la comunicación interpersonal que caracteriza a las relaciones
directas, propias de las pequeñas comunidades, la comunicación social designa el intercambio de noticias, ideas
y opiniones que se establece en las grandes sociedades, especialmente en la sociedad industrial, gracias a las
nuevas técnicas. U. Eco ha analizado con eficacia en Apocalípticos e integrados una aproximación ambivalente a
los mass-media. Hay quienes ven en ellos, con preocupación, un poderoso instrumento de homogeneización
cultural, de aplastamiento general a base de lugares comunes, de pasividad y de ausencia de sentido crítico. Al
contrario, otros los valoran como instrumentos eficaces de universalización de la cultura y como factores
positivos de participación social. No valen ni las condenaciones fáciles ni los optimismos ingenuos, propios de
quienes ignoran los aspectos negativos en los modernos instrumentos de comunicación. Se trata de una realidad
que hay que dominar y guiar con competencia y sabiduría para que sirva al hombre y a la comunidad humana. Se
necesita prudencia en los que gestionan estos instrumentos y sentido crítico en quienes se aprovechan de ellos.
El Magisterio de la Iglesia católica usa intencionadamente el término instrumentos de comunicación social, ya
que contribuyen o, mejor dicho, deben contribuir a la información y al entendimiento entre los hombres, El
Decreto conciliar Inter mirifica ( 1 964) los pone incluso «entre los maravillosos inventos de la técnica que, de
modo especial en nuestros días, extrajo de las cosas creadas el genio humano, con la ayuda de Dios" (IM 1). El
pensamiento eclesial sobre los mass-media está presente en importantes documentos : el Decreto del concilio
Vaticano II Inter mirifica ( 1965); las dos instrucciones pastorales Communio et progressio (1975) y Aetatis
nostrae (1992). Consciente de la importancia que tienen los mass-media, la Iglesia ha establecido además
importantes organismos, tanto a nivel central como periférico, para una utilización de estos instrumentos en
orden a la evangelización.
L. Lorenzetti

Bibl.: L. Bini, Comunicación social, en NDTM, 216-233: G. Palo, Comunicación, en DTI, 11, 51 -63; M, de
Moragas, Sociología de la comunicación de masas, Gustavo Gili, Barcelona 1985; AA. VV , La Iglesia ante los
medios de comunicación social. San Pablo, Madrid 1987. , AA, VV , La comunicación y los mass media,
Mensajero, Bilbao 1975.

÷MATEO

Desde comienzos de la era cristiana, y de manera más penetrante que los otros sinópticos, el evangelio de Mateo
ha ejercido un influjo consistente en la teología, en la liturgia y en los otros ámbitos de la vida eclesial. Entre
otras muchas razones podemos mencionar el carácter didáctico y catequético de este escrito, la densidad de vida
eclesial que allí se refleja, el equilibrio constante entre el pasado y el presente, el carácter sistemático y esmerado
de sus enseñanzas.

1. Cuestiones sobre el autor , la fecha y el lugar de composición.- Los problemas relativos al autor se entrecruzan
con los de su retrato teológico. Mateo, a diferencia de Lc 11,1-4 y sobre todo de Pablo, no utiliza nunca el
pronombre de primera persona en singular para presentarse a sí mismo.
El testimonio de Papías que recoge Eusebio (Hist. eccl. 3, 39, 16) está en la base de las posteriores
especulaciones sobre la identidad del evangelista con la persona mencionada en la lista de los Doce (Mt 10,3; cf.
Mc 3,18; Lc 6,15; Hch 1,13). En todo caso, el hecho de que Mateo haya querido esconderse detrás de su escrito
nos mueve a considerar sus connotaciones teológicas y literarias como más importantes que sus datos
biográficos. Desde este punto de vista, la atención que se reserva a Israel y al cumplimiento de las Escrituras, - la
ordenación literaria de la obra, la sensibilidad lingUística y algunos otros elementos revelan la mano de un
escritor judeocristiano, plasmado en el ambiente greco-helenista de la diáspora, que ha reconocido al Mesías en
Jesús de Nazaret.
En cuanto a la fecha del evangelio, podemos trazar el límite temporal inferior en la época de las cartas de Pablo,
obligado a defender y a justificar su misión entre los paganos, mientras que para Mateo esto parece ser un dato
ya adquirido (cf. 28,16-20). Por arriba, el límite temporal puede establecerse sobre la base del evangelio de Juan,
en el que «los judíos" constituyen un frente compacto y los que se han hecho cristianos han sido va expulsados
de la sinagoga (cf. Jn-9,22), mientras que en Mateo la situación parece ser todavía híbrida y fluctuante (cf. 10,5b-
6). Mt 22,7, con su noticia sobre el incendio de la ciudad, insinúa una fecha posterior a la destrucción de
Jerusalén el año 70, mientras que el episodio de la excomunión de los judeocristianos, referida por Jn 9,22,
sugiere una fecha anterior al 90. Además, una cierta organización eclesial, que conoce profetas y escribas
cristianos (Mt 10,41; 23,34), pero no los ministerios de las llamadas "cartas apostólicas", sugiere una época
alrededor del año 85.
El lugar de la composición sigue siendo problemático. No hay pruebas apodícticas en favor de una de las
localidades que se han propuesto con el correr de los siglos: Jerusalén y Palestina, Cesarea, Fenicia y Alejandría
son los posibles países de origen, aunque Antioquía de Siria parece ser la que goza de más probabilidad.

2. Unidad y estructura del evangelio.Uno de los planes propuestos se basa sobre todo en dos cesuras que se
encuentran en 4,17 y 16,21 : Apo tote erxato ho Ieso,{s («desde entonces comenzó Jesús...,,). Esto nos permite
dividir la obra en tres partes:
1) 1,1 -4,16: presentación de Jesús;
11) 4,17-16,20: la misión de Jesús; 111) 16,21-28,20: pasión, muerte y resurrección de Jesús.
Este modelo es el que hoy siguen muchos autores, pero debería profundizarse más mediante la búsqueda de un
número mayor de indicios convergentes. El esquema que proponemos sigue fundamentalmente el plan señalado,
pero desarrollando sus líneas esenciales.
III-4,16: Preludio 1,1-2,23: generación de Jesús 3,1-4,16: manifestación de Jesús II 4,16-16,20: proclamación del
Reino y reacciones.
A. 4,1 7- 1 1 ,1 : la proclamación del Reino 4,17-9,35: palabras y obras 9,35-1 1,1 : encargo de misión a los
discípulos
B. 11,2: da serie de preguntas y respuestas III i6,2i-2820: Pasión, muerte y resurección de Jesús A. 16,21-25,46:
Anuncio y comienzo de la pasión 16,21-20,34; Anuncio de la pasión 21,1-25,46: Jesús en Jerusalén B. 26,1-
28,20: pasión, muerte y resurrección 26,1-28,15. pasión de Jesús, muerte y resurrección 28,16-20: conclusión: la
misión de los discípulos.

3. Líneas teológicas fundamentales: Jesús y la Iglesia de los discípulos.- La historia de Jesús se sitúa en un
contexto que va desde Abrahán (Mt 1,2) hasta la consumación de los tiempos (Mt 28,20). La frase: «Yo estoy
con vosotros todos los días hasta el final de los tiempos" (Mt 28,20) pone en contacto a los protagonistas de esta
historia: «Yo" y «vosotros", Jesús y la comunidad dé los discípulos; en ellos es donde se concentra
esencialmente el interés teológico del escrito mateano.
En primer lugar se presenta a Jesús como el «Hijo de Dios,,-"Dios con nosotros", Las llamadas « citas de
cumplimiento", dispersas por todo el evangelio (Mt 1,22-23; 2,15.17-18.23: 4,14-16;
8,17. 12,18-21; 13,35: 21,4-5: 279), tienen la función de demostrar que en él se realiza todo lo que había sido
anunciado de antemano por la ley y los profetas, La primera de estas citas es la de Mt 1,22-23 sobre el Enmanuel
anunciado por 1s 7,14: de este modo se ha querido crear intencionadamente una inclusión con la frase final:
«Yo-estoy-con-vosotros" (28,20). Así pues, para Mateo, Jesús es el Enmanuel, el Dioscon-nosotros, la Shekinah
de Yahveh en la tierra: una presencia en la historia de la comunidad, a quien le toca vivir las vicisitudes de los
tiempos escatológicos (cf Mt 8,23-27). Mt 1,1 presenta además a Jesús como « Mesías, hijo de David, hijo de
Abrahán". En la línea davídica, Jesús es el que lleva a su cumplimiento la historia de Israel que había comenzado
con Abrahán ( 1, 1 17); el que tenía que venir (cf 3,1 1 ) para reconstituir en la unidad al pueblo disperso de
Israel (15,24). Pero en Jesús-Mesías se cumple también la promesa antigua, que veía a todas las gentes
bendecidas en Abrahán (cf Gn 12,3). Con su muerte y resurrección quedaron suprimidas las barreras que
separaban a Israel de "los pueblos" (ta ethne: cf. Gn lS,lS; 1s 2,2; 40,17. 52,10); efectivamente, en Mt 2S,19 son
llamados a ser discípulos de Cristo hombres de toda raza y de toda lengua (cf. también Mt 24,14)- La mesianidad
de Jesús se revela en su enseñanza y en sus obras (cf. Mt 5-7. S-9. 11,4.6)- El anuncio de la buena nueva da un
significado a las obras; las obras dan una ejecución al anuncio.
Última observación: Marcos acentúa fuertemente el motivo de Jesús "maestro"; Mateo parece ser de otra
opinión, ya que no permite a los discípulos que se dirijan a Jesús llamándolo didaskale (nmaestron), sino siempre
y sólo Kyrie ("señor») (cf., por ejemplo, Mc 4,28; Mt S,25), mientas que solamente Judas, el traidor, se dirige en
dos ocasiones a Jesús como rabbi (Mt 26,25.49. cf., por su parte, Mc 9,5; 11,21). Sin embargo, es interesante ver
cómo el mismo Jesús habla de sí en tercera persona, usando la expresión to didaskalos (23,8). Así pues, él es "el
Maestro».
No un simple rabino que guía a sus discípulos a la Torá, sino su intérprete autorizado (Mt 5,17-4S). Su
magisterio en la tierra, en el tiempo pospascual, se convierte en el "mandamiento" (2S,19) del Kyrios a su
Iglesia.
Por lo que se refiere a la Iglesia de los discípulos, es sabido que en los escritos evangélicos ekklesía sólo aparece
en dos ocasiones: en Mt 16,lS y 18,17 Mathetés (discípulo) aparece 'Í3 veces en Mateo, 46 en Marcos y 37 en
Lucas. Relacionado con el uso del substantivo mathetés, aparece solamente en Mateo el verbo matheteuo (hacer
discípulos):
13,52; 25,57; 2S,19. En 28,19 matheteuo define la misión de "los once discípulos" (2S,16). Ésta es la única vez
en que el verbo se encuentra en imperativo activo. El mandato de evangelizar en todos los tiempos a todas las
gentes es recogido por Lc 24,47 con un término que parecería más apropiado : kerysso (proclamar). El uso de
matheteuo en Mt 28,19 resalta fuertemente el carácter paradigmático y la estilización de la figura del mathetes,
ya que el verbo participa de la ejemplaridad del substantivo correspondiente. A diferencia del modelo rabínico,
en cuyo centro está la Torá, el modelo cristiano descubre en la relación con Jesús y con su reino el elemento
decisivo del seguimiento de los discípulos (cf. Mt l3-52; 27,57). La vida de los mathetai se caracteriza por el
bautismo y por la observancia de los mandamientos (28,1 8-20). La constante apelación a una fe más madura (cf.
oligopistoi en Mt 6,30; 8,26; 14,31; 16,S y también 1720) no desea ser más que una urgente llamada a vivir
plenamente la propia condición de mathetai. Otro rasgo de la Iglesia es el que nos ofrece la teología sobre "los
doce y Pedro'". En Mt 10,1 se encuentra por primera vez la expresión hoi dodeka mathetai ("los doce
discípulos»). La peculiaridad de Mateo consiste precisamente en designar a "los doce" como mathetai. En 10,1 y
11,1 integra el hoy dodeka de Marcos (Mc 6,7 cf también 3,14) con el añadido mathetai.
En 13,10 (cf. Mc 4,10) elimina el primer término enunciando sólo el segundo. Pero, a pesar de tener los rasgos
de la "ejemplaridad», los Doce no han perdido la peculiaridad que proviene de su colocación histórica: son "los
doce apóstoles" (10,2), En Mt 2S,16-20 reciben la investidura de " delegados plenipotenciarios ». La exousía del
colegio de los Doce se extiende así en la actividad de los misioneros.
Dentro de este grupo se le reconoce a Pedro un lugar de preeminencia especial. Mateo subraya el papel de Pedro
más que los otros evangelistas. En la lista estructurada de los Doce, contenida en 10,2-4, se califica a "Simón
llamado Pedro» como el "primero'" (protos 10,2). Y el evangelista, a pesar de que no cuenta el cambio de
nombre hasta 16,18, desde su encuentro inicial con Jesús, acompaña el nombre de "Simón» con la locución ho
legomenos Petros ("el llamado Pedron. 4,18; cf 10,2), Este apéndice tiene la función de establecer una línea de
continuidad, por la que Pedro constituye "la roca", el punto de referencia, desde el comienzo de la vida de Jesús
(4,18) hasta el tiempo de la Iglesia (cf 16,18). Él es también "el hombre de poca fe" (14,31); pero, a pesar de
ello, es elegido: al como el destinatario de una revelación especial de Dios (16,17); b) como el fundamento del
edificio formado por los creyentes en Cristo (16,18); c) como el administrador jurídico plenipotenciario ( 16,19).
Los lectores perciben que, mediante la institución de los ministerios, nos adherimos a la voluntad y a la actividad
de Jesús y de los apóstoles. A sus ojos, Pedro y los Doce desempeñan la función de garantía de la transmisión
fiel del mensaje a las generaciones de los tiempos futuros.
M. Grilli

Bibl.: P. Bonnard, El evangelio según san Mateo, Cristiandad, Madrid 1976; P Le Poittevin - E, Charpentier El
evangelio según san Mateo, Verbo Divino, Estella 1994. J. Zumstein, Mateo, el teólogo, Verbo Divino, Estella
31993; W Trilling, El verdadero Israel. La teología de Mateo. FAX, Madrid 1974; M. Quesnel, Jesucristo según
san Mateo, Verbo Divino, Estella 1993; R. Aguirre A. R, Carmona, Evangelios Sinópticos y Hechos de los
Apóstoles, Verbo Divino, Estella 1994.

÷MATER ET MAGISTRA

Encíclica de Juan XXIII sobre los desarrollos de la cuestión social, publicada el 21 de mayo de 1961. Aunque
recoge substancialmente las enseñanzas de la Rerum novarum de León XIII y de la Ouadragesimo anno de pío
XI, demuestra una significativa evolución de pensamiento, de lenguaje y en general de actitud ante la sociedad
contemporánea: elementos todos ellos que hacen pensar en el concilio Vaticano II, que pronto habría de
inaugurarse.
La primera parte reexamina rápidamente y sintetiza los temas de fondo de la Rerum novarum (nn. 7-16), de la
Quadragesimo anno (nn. 17-27) y del mensaje radiofónico de Pentecostés de 1941, con el que pío XII había
conmemorado el quincuagésimo aniversario de la Rerum novarum (nn. 18-33). Los nn. 34-37 aluden
rápidamente a los principales factores que convierten el escenario de comienzos de los años 60 en notablemente
distintos de los de veinte años atrás.
La parte segunda recoge las ideas fundamentales de la Rerum novarum, pero con una notable modernidad de
acentos. Se subraya particularmente la importancia de la socialización (nn. 45-55). Se señalan las ventajas de la
misma, así como el hecho de que restringe notablemente el campo de libertad de acción de los individuos y su
independencia, incluso de pensamiento.
Se toca luego el problema de la retribución del trabajo (nn. 56-59) y de la justa distribución de bienes. Es
fundamental la idea del bien común, cuya definición implícita aparece más dúctil, articulada e integral que en los
documentos anteriores, bajo la influencia de la reciente doctrina del personalismo cristiano. Los nn. 69-90
exponen las exigencias de la justicia respecto a las estructuras productivas.
Se reafirma el carácter positivo de la participación directa de los trabajadores en la vida y en las decisiones de las
medianas y grandes empresas: "se debe tender a que la empresa se convierta en una comunidad de personas, en
las relaciones, en las funciones y en la posición de todos sus sujetos» (n. 7S), Siguiendo las orientaciones de la
Rerum novarum y de la Ouadragesimo anno, se vuelve a proponer la licitud y el valor ético-social de la
propiedad privada como garantía de la libertad esencial de la persona y como elemento insustituible del orden de
la sociedad, especificando sin embargo que esto no debe entenderse como defensa en principio del status quo o
como apoyo que se presta al rico contra el pobre.
La parte tercera va dedicada a los nuevos aspectos de la cuestión social. Entre éstos hay que mencionar la crisis
de la agricultura y la necesidad de una política económica adecuada (nn. 111-135). Se puede advertir que se le
dedica a la agricultura una atención particular, incluso en términos de espacio (llegando incluso algunos a pensar
que la Iglesia tiende a privilegiar o idealizar una forma de ordenamiento social rural, patriarcal y precapitalista).
Se alude luego a la exigencia de una obra de reequilibrio social y de impulso a las zonas en vías de desarrollo
(nn. 136- 142) y a las exigencias de justicia en las relaciones entre las diversas comunidades políticas, así como a
la aportación específica que compete a la Iglesia en este sector tan delicado (nn. 136-171). Finalmente, se trata
un problema del que en tiempos de León XIII todavía no había una conciencia adecuada, a saber, el desequilibrio
entre el crecimiento de la población humana (sobre todo en ciertas áreas) y la disponibilidad de los medios de
subsistencia.
La parte cuarta muestra el deseo de que las relaciones humanas vuelvan a establecerse según criterios de verdad,
de justicia y de amor (nn. 197-241), aludiéndose, como ya se había hecho en la Quadragesimo anno de pío XI, a
la importancia de la acción apostólica de los laicos.
L. Sebastiani

BibI.: Texto en MPC, 11, 690-736; A. Herrera Oria (ed.), Comentarios a la "Mater et Magistra», BAC, Madrid
1965; AA. VV., Mater et Magistra. Estudio y comentario, CBE, Madrid 1963.

÷MATRIMONIO

El sacramento del matrimonio es el pacto con que un hombre y una mujer bautizados establecen entre sí la
comunidad de toda su vida, ordenada por su propia naturaleza al bien de los cónyuges y a la procreación y
educación de la prole. Nos dice el Génesis que fue el Dios creador el que quiso la pareja humana sexuada. La
unión entre el hombre y la mujer es buena y está destinada a la fecundidad: la manera de expresar la imagen de
Dios y la condición para realizar el dominio sobre el mundo.
Después de citar a Gn 2,24 («por eso el hombre dejará a su padre y a su madre y se unirá a su mujer y serán los
dos una sola carne", Pablo añade en Ef 5, 32: «Éste es un gran misterio; lo digo en relación con Cristo y con la
Iglesia»). Es grande el misterio porque es importante y sublime la realidad a la que se refiere: la unión del
hombre y de la mujer, querida por Dios creador es figura de la unión de Cristo con la Iglesia. Éste es el profundo
significado que hay que reconocer a las palabras de la Escritura, y aquí está la razón de la sumisión y del respeto
que la mujer debe al marido, del amor y de la entrega total del marido a la mujer, de la grandeza del matrimonio
y de los deberes que impone. El amor de Cristo a la Iglesia se ha convertido en punto de referencia obligado y
sacramental de la comunidad conyugal. Por eso el matrimonio cristiano se sitúa en el corazón del misterio de
Cristo y vive de la gratuidad y de la fidelidad del amor de Cristo.
En los siglos primeros de la Iglesia no existía una liturgia nupcial específica. Los cristianos usaban las
ceremonias tradicionales propias de su ambiente, convencidos de que en definitiva era el consentimiento lo que
hacía legítimas las bodas y de que el acto que realizaban quedaba "transfigurado» desde dentro en virtud del
bautismo: se unían "en Cristo». Pero a partir del siglo 1V se fueron dibujando progresivamente los elementos
característicos de la celebración litúrgica del matrimonio. Sobre todo se impuso la bendición de la esposa. Este
rito fue escogido como expresión litúrgica de las bodas, mientras que se continuó haciendo consistir su valor
jurídico en el intercambio de consentimiento, que sólo más tarde habría de insertarse en la liturgia.
Frente a la postura de los reformadores, el concilio de Trento (sesión XXIV, año 1563) declaró que el
matrimonio es un sacramento instituido por Cristo y que por eso mismo confiere la gracia. Afirmó su unidad y
fijó los impedimentos para su validez. En el decreto de reforma introdujo la forma canónica, que normalmente es
la única forma válida para contraer matrimonio entre cristianos (delante del párroco y de dos testigos). Por tanto,
entre los bautizados no puede haber un contrato matrimonial válido que no sea por eso mismo sacramento.
La causa eficiente del matrimonio es el consentimiento, acto de voluntad y acto jurídico. Si como acto
psicológico de la voluntad es transitorio y se extingue una vez realizado, como acto jurídico es un pacto mutuo
que produce un efecto irrevocable que perdura toda la vida de los cónyuges, en cuanto indisoluble. El acto de la
voluntad presupone un acto del entendimiento, que le presente el objeto sobre el que ha de actuar. Y es un acto
«humano» (GS 48), que debe brotar por consiguiente de una opción libre y consciente por parte de ambos
cónyuges, y que tiene como objeto la total entrega mutua de ellos mismos, de toda su persona, en todas sus
dimensiones (espirituales , corporales, interiores y exteriores),a fin de constituir una comunión íntima de vida,
«ordenada por su misma naturaleza al bien de los cónyuges y a la procreación y educación de la prole » (can.
1055, § 1).
La unidad (bonum fidei) y la indisolubilidad (bonum sacramenti) son las propiedades esenciales del matrimonio.
Propiamente hablando, la unidad en el matrimonio se ve excluida por la poligamia: pero se puede extender este
atentado contra la unidad a los casos en que el cónyuge, a pesar de querer permanecer ligado a una sola persona,
no pretende reservarle sólo a ella el derecho propio del matrimonio. Se verifica aquí la exclusión del "bien de la
fidelidad», que supone la invalidez del mismo matrimonio. La segunda propiedad esencial es la indisolubilidad,
en virtud de la cual el matrimonio es símbolo (imagen y participación) de la unión esponsal indisoluble entre
Cristo y la Iglesia. El matrimonio no puede existir sin la perpetuidad del vínculo. Por eso la indisolubilidad
pertenece a la esencia del matrimonio, como propiedad suya; y el que se casa proponiéndose intentar una especie
de « matrimonio de prueba », que pudiera romperse en el caso de que las cosas no fueran bien, o se reserva el
derecho a pedir el divorcio para su propio matrimonio, no contrae ciertamente un matrimonio válido.
De todo lo dicho se deduce la extraordinaria importancia de la preparación para el matrimonio, a fin de que se
tenga conciencia del misterio que se celebra. Los novios deben ser instruidos sobre el significado del matrimonio
cristiano y sobre la tarea de los cónyuges y de los padres cristianos; tienen que prepararse personalmente para la
celebración, para que sea fructuosa: tienen que recibir toda la ayuda necesaria para que, observando y -
guardando con fidelidad el pacto conyugal, consigan llevar una vida familiar cada día más santa y más intensa.
La preparación al matrimonio supone además que se pongan en acto toda una serie de intervenciones, para que
se pueda estar seguro de que no hay nada que se oponga a su válida y lícita celebración. Por tanto, hay que
indagar sobre los eventuales impedimentos.
R. Gerardi

BibI.: E. Schillebeeckx, El matrimonio, realidad terrena y misterio de salvación, sígueme, Salamanca 1965; P.
Evdokimov El sacramento del amor. Libros del Nopal, Barcelona 1966; W Kasper, Teología del matrimonio,
cristiano, Sal Terrae, Santander 1975: J. P Bagot, Para vivir el matrimonio, Verbo Divino, Estella 1993.

÷MATRIMONIO CIVIL

El matrimonio civil es el matrimonio contraído ante un oficial del Estado civil y según la ley civil. Fue
introducido en la época moderna en casi todas las naciones, al afirmarse la laicidad del Estado.
En algunas naciones es obligatorio, en cuanto que es el único que reconoce el Estado para todos los ciudadanos.
El que sólo celebrase el matrimonio religioso no sería considerado como civilmente casado. En otras naciones es
facultativo, en el sentido de que cada ciudadano puede escoger la celebración civil o la religiosa, reconocidas
ambas por el Estado. En otras es subsidiario, y a que el Estado admite al matrimonio civil a los ciudadanos que
no pertenecen a ninguna confesión religiosa. La Iglesia afirma su competencia sobre los matrimonios de los «
bautizados católicos» (can. 1059), mientras que reconoce que los Estados modernos tengan su legislación
matrimonial completa para regular los matrimonios de los ciudadanos no católicos o que intentan contraer un
matrimonio que sólo tenga efectos en la sociedad civil. Para los matrimonios celebrados por los católicos en
forma canónica, la Iglesia reconoce la competencia del Estado sólo «para los efectos meramente civiles" (can.
1059).
La Iglesia reprueba y condena el matrimonio civil de los bautizados, dado que para ellos no se puede dar
matrimonio que no sea sacramento (can. 1055, § 2). Su unión marital fuera del sacramento del matrimonio es
considerada como un mero concubinato.
No obstante, algunos teólogos desean que se reconozca dignidad al matrimonio civil de los bautizados que ya no
creen y que por coherencia renuncian al matrimonio religioso y por tanto al sacramento, poniendo el matrimonio
civil de esas personas, desde el punto de vista moral-subjetivo, en el mismo plano que el matrimonio legítimo
natural de los no bautizados.
G. Cappelli

BibI.: F. R. Aznar Gil, El nuevo derecho matrimonial canónico, Universidad Pontificia, Salamanca 1983: A.
Hortelano, Problemas actuales de moral, 1, Sígueme, Salamanca 1982, 231-270: M, López Alarcón, El nuevo
sistema matrimonial español: nulidad, separación y divorcio, Tecnos, Madrid 1983.
 ÷MATRIMONIOS MIXTOS

El papa Pablo VI, en Matrimonia mixta ( 1970), define los matrimonios mixtos generalmente como
"contratos de una parte católica con otra no católica, tanto si está bautizada como si no lo está...",. Por otra parte,
los cánones 1124- 1129 del nuevo Código de derecho canónico (1983), titulados Los matrimonios mixtos, los
definen más concretamente como matrimonios contraídos entre un miembro católico y otro bautizado
válidamente en una Iglesia o comunidad eclesial que no está en plena comunión con la Iglesia católica.
Tanto si se adopta la definición más general como la más precisa, está claro que ni en la doctrina ni en la práctica
la Iglesia considera el matrimonio contraído entre un católico y un cristiano bautizado en el mismo nivel que un
matrimonio entre un católico y una persona no bautizada. El matrimonio entre dos cristianos bautizados es
considerado un sacramento y no necesita para su validez una dispensa del impedimento dirimente, como ocurre
con el matrimonio entre un católico y una persona no bautizada (can. 1086$ El pensamiento y - la práctica
católica respecto a los matrimonios mixtos se han desarrollado a partir del concilio Vaticano II, debido en parte
al cambio de situación sociológica y en parte a algunos temas teológicos que surgieron del concilio. Entre estos
temas encontramos: el matrimonio como don de Dios para la promoción de la dignidad humana (GS 47-50); una
mayor sensibilidad por la fe de cada persona (DH 2-3; 10); el reconocimiento de una vida espiritual capaz de ser
compartida entre los católicos y los otros cristianos (LG 15; UR 3. 14-15; 20-23).
Se sostiene además que estos matrimonios tienen algunas dificultades que no están presentes en un matrimonio
entre dos católicos, como el peligro de que el católico abandone la práctica de la fe o la posibilidad de disensión
entre los esposos sobre la educación religiosa de los hijos. Para recibir una dispensa a fin de acceder a un
matrimonio mixto, el católico tiene que prometer apartar los peligros de no practicar la fe católica y asegurar -en
la medida de sus posibilidades- que los hijos se bauticen y crezcan como católicos, La parte no católica tiene que
ser informada de esta obligación que contrae la parte católica. Además, la instrucción para la preparación del
matrimonio debería ayudar a la pareja a comprender las diversas dimensiones del matrimonio (fidelidad,
fecundidad, indisolubilidad y principios morales), tal como las ve la Iglesia católica, y a discutir algunos de los
problemas particulares que pueden surgir en un matrimonio mixto.
Antes del concilio, se les exigía a los dos esposos la promesa de bautizar en la Iglesia católica a los hijos y a
formarlos como católicos. El exigir esta promesa solamente a la parte católica supone un mayor respeto a la fe de
la parte no católica y reconoce que la formación religiosa de los hijos es una responsabilidad compartida por los
dos esposos.
Un nuevo cambio se refiere a la forma canónica del matrimonio. Ya el Decreto sobre las Iglesias orientales
católicas (OE 18) preveía que, en los matrimonios entre una parte no católica de rito oriental y una parte
canónica oriental, la dispensa de la forma canónica se requería solamente para la licitud, y no para la validez. El
Decreto Crescens matrimoniorum ( 1967) extendía esto mismo a los matrimonios entre los católicos de rito
latino y los no católicos orientales. Este reconocimiento de la validez del matrimonio celebrado ante un ministro
ordenado de una Iglesia oriental no-católica refleja la estima general del concilio Vaticano II del alto grado de
comunión que ya existe entre la Iglesia católica y las Iglesias de Oriente (UR 14-18). El Directorio para la
aplicación de los principios y de las normas sobre el ecumenismo (Consejo para la promoción de la unidad de los
cristianos, 1993, nn. 143- 1260) resume los principios y las prácticas católicas en lo que se refiere a diversos
aspectos específicos de los matrimonios mixtos.
Se han dedicado varias conversaciones ecuménicas a la teología del matrimonio y a la cuestión de los
matrimonios mixtos, especialmente entre los anglicanos y los católicos romanos (1975) y entre católicos,
luteranos y reformados (1976). Aunque existen importantes convergencias sobre la naturaleza del matrimonio y
su relación con Cristo, las diversas prácticas pastorales en lo que se refiere a los divorciados reflejan diversas
interpretaciones de la indisolubilidad del matrimonio.
El papa Juan Pablo 11 ha puesto de relieve un aspecto positivo de los matrimonios mixtos en la Familiaris
consortio (1981), n. 78, donde afirma que estos matrimonios pueden contribuir a una mayor unidad entre las
Iglesias.
Estos matrimonios ofrecen además una oportunidad de contacto y de colaboración entre ministros católicos y no
católicos en la atención pastoral a los fieles. Sin embargo, la participación en la eucaristía debería seguir las
normas señaladas por la Iglesia católica sobre la communicatio in sacris.
W Henn

Bibl.: G. Cereti, Matrimonios mixtos, en NDTM, 1 123- 1 131; Comisión internacional anglicano-católica. La
teologia del matrimonio y su ampliación a los matrimonios mixtos (1975), enA.González Montes
(ed,),Enchiridion Oecumenicum, 1, Salamanca 1986, 81 - 120; Comisión de estudios católico-luterano-
reformada, La teología del matrimonio y los problemas de los matrimonios interconfesionales (Venecia 1976),
en Ibíd., 616-650; J. García Hernando, Los matrimonios mixtos en España, PPC. Madrid 1975.

÷MEDIADOR
Del término latino mediator, que tiene el correspondiente griego en la palabra mesítes. Se trata de un concepto
utilizado en el ámbito civil, político y religioso de la sociedad y de la cultura helenista, así como de la - tradición
religiosa israelita (Moisés, mediador de la alianza), sacado de las fuentes neotestamentarias para expresar la
función y misión de Jesucristo de reconciliar al mundo con Dios (cf. 2 Cor 5,18-21) y de apaciguar el cielo y la
tierra (Col 1,19-20). El Nuevo TeStamento aplica expresamente esta categoría/título (mesítes) a Jesús en tres
ocasiones: en Heb 8,6: «Él es mediador de una alianza mejor'; en Heb 9,15: él es mediador de una nueva alianza';
en 1 Tim 2,5-6, donde se dice: "Porque Dios es único, como único es también el mediador entre Dios y los
hombres: un hombre, Jesucristo, que se entregó a sí mismo para redimir a todos",. Sin embargo, la función y la
misión que contiene e implica este título se expresan en perspectivas y maneras distintas. La fe pospascual
confiesa que Jesucristo es mediador ya en el momento y en el plano de la creación: Dios Padre ha creado y lleva
a su cumplimiento al mundo por medio de él (a&), en él y con vistas a él (cf 1 Cor 8,6; Col 1,1~17; Heb 1,1-3;
Jn 1,3). Por otra parte, lo proclama también como mediador de la ofrenda de reconciliación (cf. 2 Cor 5,18-21),
de la gracia como sentencia y ofrecimiento de perdón por parte de Dios a la humanidad (es toda la temática
paulina de la justificación sobre la base de la gracia y por la fe en Jesucristo, justicia de Dios, su eje, su forma y
también su causa instrumental, corno se deduce de Rom 3,21-26; 5,1-2.
12-21. Gál 2,16; etc.); del nuevo pacto con alcance universal que Dios establece con la humanidad pecadora en
su sangre: este pensamiento está claramente presente en los textos evangélicos de la última cena y de manera
especial en la Carta a los-Hebreos, donde se presenta a Jesús como el "sumo sacerdote' de los últimos tiempos,
que ha reconducido a la humanidad a Dios con su sacrificio, ofrecido en la cruz una vez para siempre y de valor
perenne, y que continúa ejérciendo eternamente su función de intercesor y de mediador para toda la humanidad
(cf. Heb 10).
En las fuentes neotestamentarias la función mediadora de Jesucristo se expresa de otras muchas maneras.
Recordemos dos. En varios pasajes, sobre todo paulinos, aparece el tema del intercambio entre Dios y los
hombres.
Así en 2 Cor 8,9 se dice: Pues ya conocéis la generosidad de nuestro Señor Jesucristo, el cual, siendo rico. se
hizo pobre por vosotros, para enriqueceros con su pobreza' (cf. además 2 Cor 13,4; Ef 3,19). Esta misma idea se
expresa con afirmaciones de este tenor: ",A quien no conoció pecado, Dios lo trató por nosotros como al propio
pecado, para que, por medio de él, nosotros sintamos la fuerza salvadora de Dios, (2 Cor 5,21); Cristo nos ha
rescatado de la maldición de la ley haciéndose a sí mismo maldición por nosotros (Gál 3,13; Rom 8,2-4).
La tradición de Juan se distingue por sus propios acentos: Jesús es el camino por el cual se va al Padre (cf Jn
14,6); es la puerta que introduce en la comunión con Dios (cf. Jn 10,9); la verdadera vid que nos da savia vital
(cf. Jn 15,1 ss); la luz que conduce al hombre de las tinieblas al resplandor de Dios (cf Jn 1,4; 8,12); el pan que
da la vida del Espíritu divino al hombre (Jn 6,22s). Con estas imágenes tan senci11as y elementales se expresa la
función mediadora de Jesucristo de la manera más eficaz y profunda, Todas ellas pueden considerarse como
explicitaciones de la afirmación fundamental de Jn 1,17-18: "La ley fue dada por medio de Moisés, pero la
gracia y la verdad vinieron por Cristo Jesús. A Dios nadie lo vio jamás; el Hijo único, que está en el seno del
Padre, nos lo ha dado a conocer".
La función mediadora de Cristo en el Nuevo Testamento se le atribuye al hombre Jesús, como se dice
claramente en 1 Tim 2,5-6, concretamente a su ofrecimiento por los hombres. Sin embargo, se dice
expresamente de él que esta función la ha recibido de Dios, del Padre (cf 2 Cor 5,18-21 : es Dios/Padre el que ha
enviado a Jesucristo para reconciliar consigo al mundo); por obra de Dios/Padre (apO tou Theon), él se ha hecho
para nosotros sabiduría, justicia, santificación y redención ( 1 Cor 1,30). Ejerce luego esta función de alcance
universal porque en su humanidad es el Hijo mismo de Dios, que cumplió la ley y hace a los hombres capaces de
cumplirla (cf. Rom 8,3); es el Hijo, y por consiguiente es muy superior a Moisés, el mediador de la primera
alianza (cf. Heb 3,3-6; también 1,2ss).
En estos pasajes el Nuevo Testamento señala la raíz última de la mediación de Jesucristo de manera bastante
explícita; en otros se refiere a ella de manera más bien implícita, pero siempre de una forma más que suficiente
para ofrecer un fundamento sólido a la explicitación que irán haciendo progresivamente la reflexión de los
padres y toda la tradición teológica hasta nuestros días.
El tema de la mediación de Jesucristo tuvo gran importancia en la época patrística. Estuvo relacionada en gran
parte con la reflexión sobre la función mediadora del Logos respecto a la creación, que algunos teólogos
prenicenos no siempre distinguían con claridad de la mediación cosmológica del Logos del medio-platonismo,
en el que éste era considerado como un ser intermedio entre Dios y el mundo. Sin embargo, desde que el concilio
de Nicea (325) definió con claridad la pertenencia de Cristo como Logos a la esfera divina, y el concilio de
Calcedonia (451), confirmando a Nicea, añadió por su parte que Jesucristo es también "consubstancial a
nosotros", (omooúsios emín) (cf. DS 301), se 11'azaron a la reflexión sobre su mediación unos cauces en los
cuales tenía que moverse y de hecho se movió. Así, la mayor parte de los Padres profundizó en el tema del
intercambio entre lo divino y lo humano que se verificó en Jesucristo y que hace posible su función mediadora.
Sin embargo, los Padres, especialmente los griegos, meditando sobre ella, se detuvieron sobre todo en su arraigo
en la encarnación del Logos/Hijo y en el sacrificio de la cruz, y no tanto en la función mediadora del Cristo
resucitado y del Jesús de la historia. En la tradición teológica latina, que hunde sus raíces en Tertuliano, Cipriano
y Agustín, la función mediadora de Cristo se puso prevalentemente en la muerte reparadora de Jesús en la cruz,
que recibe una validez universal gracias a la encarnación como acontecimiento constitutivo del Dios-hombre,
capaz de ejercer la función mediadora entre la humanidad pecadora y el Dios infinitamente ofendido por él
pecado, pero misericordioso y dispuesto al perdón. Este planteamiénto, característico de la obra de san Anselmo
de Aosta (siglos XI-Xll), Cur Deus homo?, constituye el marco dentro del cual los grandes teólogos Tomás,
Buenaventura y otros muchos, hasta los últimos decenios, han elaborado substancialmente su reflexión sobre
Jesucristo mediador. La teología de la Reforma exaltó la unicidad de la mediación de Cristo (solus Christus),
excluyendo cualquier otra forma de mediación (de María, de los santos), que consideran ofensiva y perjudicial
para la mediación de Cristo.
La teología contemporánea, tanto católica como protestante, ha concedido gran importancia al tema del Cristo
mediador, bien sea porque constituye el artículo fundamental de la fe cristiana, bien por el hecho de que se trata
de un punto en el que convergen plenamente las dos confesiones cristianas.
No obstante, en esta atención se dan ciertas acentuaciones que distinguen con bastante claridad a la teología
reciente de la teología patrística y de la posterior hasta hoy En particular, la función mediadora de Cristo se
extiende con decisión a todo el acontecimiento Jesús de Nazaret, el Cristo, íntegramente, profundizando en su
sentido y en el modo en que ha actuado y sigue actuando en la historia humana, y en particular en las
experiencias religiosas de la humanidad (presencia de Cristo salvador en las religiones del mundo, cristianismo
anónimo, etc.).
G. Iammarrone

Bibl.: pío XII, Mediator Dei, en MPC, 1, 630 680: J Moller Mediación. en CFT 11, 614619' F J Schierse,
Mediador en CFT 11, 620:623; W Pannenberg, Fundamentos de cristología, Sígueme. Salamanca 1974: B.
Sesboué, Jesucristo, el único mediador, Secretariado Trinitario, 2 vols., Salamanca 1990-1993,

÷MEDIOPLATONISMO

Con el término de "medioplatonismo'" o "platonismo medio", se entiende la fase intermedia de

evolución desde el platonismo original hasta el neoplatonismo, fase que cubre más o menos el arco de tiempo
entre el siglo 1 a.C. hasta el siglo 11 d.C. El primer exponente del medioplatonismo es considerado generalmente
Eudoro de Alejandría (siglo 1 a.C.), que dio un nuevo impulso al platonismo después de la crisis progresiva de la
Academia de Atenas que culminó con Antíoco de Ascalón.
Tratándose de un momento intermedio de transición, el medioplatonismo presenta algunos caracteres antitéticos
que reflejan el clima general de incertidumbre y de eclecticismo propios de la época en que floreció. Entre los
pensadores del medioplatonismo baste como ejemplo el célebre Plutarco de Oueronea (50-120 d.C.), en quien se
advierte un marcado interés por los temas religiosos y la aspiración a una concepción más pura de lo divino,
acentuando la trascendencia de Dios e introduciendo entidades intermedias entre Dios y el mundo. Se advierte
además una tendencia difusa a privilegiar la intuición inmediata, extática, de lo trascendente con la consiguiente
devaluación de los procedimientos puramente teóricos. Respecto a la concepción del hombre, se acentúa el
dualismo entre el alma y el cuerpo, dando especial relieve al tema de la inmortalidad del alma; la psicología se
desarrolla en estrecha relación con las tradiciones mitológicas y las especulaciones sobre las relaciones entre el
hombre y los demonios.
Se advierte igualmente en el medio platonismo la oscilación entre la tendencia ecléctica y el retorno a la
ortodoxia platónica, después de las graves desviaciones de las fases anteriores de la Academia; el retorno a
Platón tuvo el mérito de favorecer el trabajo de estudio y de comentario de los diálogos que se ordenaron en la
clásica sistematización tetralógica de Trasilo (siglo 1 d.C.).
Entre los protagonistas de la última fase del medioplatonismo hay que mencionar a Ático (nacido en el 76 d.C.),
defensor de la tradición platónica más ortodoxa, y a Albino (siglo 11 d.C.), que con su fusión ecléctica de
elementos platónicos y peripatéticos prepara el camino a la síntesis neoplatónica.
A. Paris

Bibl.: S. Lilla, Platonismo y los Padres, en DPAC, 11, 1786-1810: J Chevalier, Historia del pensamiento, 1,
Aguilar Madrid 1968; 50255: Platonismo, en DF 111429-433: W K. C, Guthrie, Historia de la filosofía griega,
Gredos, Madrid (en prensa).

÷MEDITACIÓN

La meditación pertenece a la fenomenología de la religión. Efectivamente, en las grandes religiones clásicas se

da el momento meditativo que requiere la actividad del espíritu para entrar en comunión con lo divino y su
preparación adecuada. Ya en el hinduismo se encuentran métodos de meditación y momentos meditativos,
principalmente en el Yoga, y de manera especial en el Raja Yoga o Astanga Yoga, donde las tres últimas etapas,
de las ocho que se cuentan, se dirigen a la meditación bajo el nombre de dharana o concentración, dhyana o
profunda reflexión, para llegar al samhadi o contemplación.
En el ámbito de la revelación bíblica el verbo hebreo hgh, usado en el Antiguo Testamento para indicar la
actitud típica de meditación del piadoso israelita, alude en su raíz a una actitud de susurrar, de pensar
murmurando, de leer en voz baja. En el grupo de textos del Antiguo Testamento que usan el término hgh se pone
en evidencia el sentido objetivo del meditar, bien como reflexión profunda sobre el libro de la ley, bien como
recuerdo de las maravillas realizadas por Dios, bien como esperanza tensa hacia el cumplimiento de sus
promesas. A Josué, por ejemplo, se le ordena «meditar día y noche en la ley del Señor» (Jos 1,8). El salmista
recuerda a menudo esta actitud orante (Sal 1,1; Sal 118). En otros lugares se proponen las obras de Dios como
objeto de reflexión; la memoria de las hazañas del Señor permanece viva para confirmar la confianza en Dios en
el momento de la prueba: «En mi lecho me acuerdo de ti, en ti medito en mis vigilias» (Sal 63,7); «Me acuerdo
del pasado, medito todas tus acciones, y repaso las proezas que has realizado» (Sal 143,5). Hay otros textos que
indican la atención a la meditación del misterio del Señor que ha de realizarse (Eclo 39,7; Dn 9,2). En el Nuevo
Testamento aparece en toda su fuerza objetiva la meditación que une a la tradición del Antiguo Testamento con
el misterio de Cristo y que tiene como prototipo a la Virgen Maria; de ella nos recuerda dos veces el evangelio
de Lucas su actitud meditativa, en el sentido de que conservaba con esmero, profundamente y con intensidad (Lc
2,19.51) todo lo que se refería al misterio de su Hijo. La meditación es la actitud del discípulo sabio, atento a la
revelación, tenso a la plenitud de la manifestación del misterio.
La historia de la espiritualidad conoce la meditación como ejercicio característico de la perfección cristiana.
Hugo de San Víctor la define así: «El pensamiento asiduo y reflejo que busca con prudencia conocer la causa, la
manera de ser y la utilidad de una cosa» (De methodo orandi: PL 176, 878).
En los tratados clásicos la meditación aparece como uno de los escalones inferiores de la oración. Se propone
como objeto de este tipo de oración meditativa la consideración de los misterios de la fe cristiana, la de los
episodios de la vida de Cristo o la de las últimas realidades, como se recomienda en los libros clásicos del siglo
XVI sobre la oración y la meditación, En algunos métodos se sugiere una búsqueda compleja en la que
intervienen el entendimiento para captar, la memoria para recordar, la voluntad para adherirse con su afecto;
pero también se intenta hacer que participe a veces la imaginación mediante la aplicación de los sentidos.
La meditación tiene como finalidad la profundización de la Palabra de Dios para conocer su voluntad y
adherirse a ella, para imitar la vida de Cristo y de los santos, objeto de la reflexión en íntimo diálogo con Dios,
ya que la meditación lleva a la oración. Por consiguiente, tiene un valor intelectivo y afectivo al mismo tiempo e
intenta desembocar en la vida. Es como el aceite que debe mantener viva la llama de la lámpara de la plegaria.
Actualmente, con la caída de los métodos clásicos de oración y de meditación, existe en la Iglesia católica un
auténtico «movimiento de meditación»; en las diversas modalidades de este movimiento se busca especialmente
el retorno a una praxis que no sea compleja, que ayude a recuperar la interioridad, que no se base en una
variedad de actos y de afectos, que afecte más directamente incluso al cuerpo en la meditación profunda. Aun
manteniendo como objeto propio de la meditación cristiana la Palabra de Dios, la revelación del misterio de
Cristo, los dones de su gracia y los bienes que esperamos, la meditáción busca además relacionarse más con la
vida y se expresa en formas más interiorizadas.
En orden a la validez y a la fiabilidad de las técnicas orientales de meditación y a la posibilidad de una
integración, conviene tener presente la carta de la Congregación para la doctrina de la fe Orationis formas (15 de
octubre de 1989). Señala como principio fundamental la necesidad de que las formas de la meditación cristiana
respondan al objeto y a la estructura de la fe cristiana, de manera que la meditación se oriente hacia lo que Dios
ha revelado, excluyendo aquellas formas de oración que no respetan la alteridad entre Dios y el hombre y que
favorecen más bien la ilusión de una absorción de tipo panteísta en Dios por parte de la persona humana. La
mediación es el encuentro de dos la libertad infinita de Dios y nuestra libertad finita.

J Castellano

Bibl. J. Lotz, Cómo meditar, Guadalupe, Buenos Aires 1969; AA. VV La meditación como experiencia
religiosa. Herder, Barcelona 1976; W. Stimniseen, Meditación cristiana profuda, Sal Terrae, Santander 1982.

÷MEMORIA

La reproducción de las representaciones es un proceso de la fenomenogia psicosomática; hay algunas

experiencias que pueden reproducirse imágenes, representaciones) y hay otras irreproducibles ( actos volitivos,
sentimientos). Esta complejidad de funciones suele comunmente identificarse con la memoria, llamada también
reminiscencia, imaginación, o simplemente función mnemónica. A través de interacciones psicofísicas, de orden
cerebral o neurofisiológicas, se intenta hablar hoy de los momentos etiológicos que están en la base del
fenómeno, pero también de los momentos a través de los cuales es analizado metodológicamente el fenómeno:
fijación de las representaciones, conservación, evocación, reconocimiento, fenómenos todos ellos que han
llevado a los estudiosos a ciertas hipótesis como el asocsiacionismo de las representaciones, el estímulo
intercelular en que se insertan como momentos mismos de explicación. En este plano psico-fisiológico todavía
hay muchas incertidumbres, lo mismo que en el plano filosófico, donde todavía se discute sobre la naturaleza de
la «memoria»: reminiscencia intelectual (Platón, Plotino), facultad del compuesto humano (Aristóteles, Hegel,
Bergson), factor fisiológico (positivismo, evolucionismo).
En el campo cristiano, san Agustín distingue tres clases de memoria: del pasado (recuerdo), del presente
(memoria de sí mismo y de Dios) y sensorial (de las sensaciones pasadas) (De Trinitate 14, lO). Santo Tomás de
Aquino sostiene una doble memoria: una, llamada también reminiscencia, conserva atemporalmente las
imágenes y no es distinta del entendimiento posible, ya que «ad rationem potentiae passivae pertinet conservare
sicut et recipere» (5. Th. 1, q. 79, a. 7); la segunda es una potencia sensitiva que conserva las imágenes pasadas,
como una colección de imágenes sensibles relativas al pasado : lo cual recuerda la célebre teoría del
asociacionismo en la conservación de las imágenes. Tanto el simbolismo trinitario de la concepción agustiniana
como el dualismo de la visión tomista son simples teorizaciones sin comprobación científica; es decir, estamos
en un plano filosófico que no puede verificarse con ninguna metodología pertinente.
La memoria, en el terreno espiritual, debe considerarse como sedimentación experiencial del espíritu, que remite
siempre a la luz; por tanto, éticamente concurre a la perfección del acto humano; en el campo de la teología
espiritual, la memoria va unida a la esperanza, a la prudencia y a los dones del Espíritu Santo. Los maestros del
espíritu, como san Juan de la Cruz, hablan con profusión de la purificación de la memoria, para que el hombre
pueda lograr una profunda experiencia de Dios, libre de los afanes de la tierra; la memoria, en san Juan de la
Cruz, es algo distinto del entendimiento y de la voluntad; estamos entonces ante una concepción agustiniana
llevada hasta sus últimas consecuencias. Hoy se percibe más bien la memoria como un torbellino oprimente:
Falta el silencio interior para poder advertir su mido y su importancia en la Fenomenología de la vida espiritual.
G. Bove

Bibl.: J. B. Metz, Memoria, en CFF, 11, 517 530; M. Fernández Manzanedo, Doctrina tomista sobre la
memoria, en Revista de Filosofía 3 (Madrid 1960); H. Bergson, Materia y memoria, Aguilar, Madrid 1963; A.
Lieury, La memoria, Herder, Barcelona 1978.

÷MEMORIAL

El memorial es la re-praesentatio de lo que se conmemora, la presencia real de lo que pasó

históricamente y que se comunica aquí y ahora de manera eficaz. En la eucaristía tenemos el memorial de la
pasión del Señor. El concilio Vaticano II en la Constitución sobre la sagrada liturgia afirma: "Nuestro Salvador
en la última cena... instituyó el sacrificio eucaristico..., con el que se perpetúa a lo largo de los siglos, hasta su
retorno, el sacrificio de la cruz, confiando de este modo a su Esposa, la Iglesia, el memorial de su muerte y
resurrección» (5C 47) .
Se trata de un memorial objetivo y real, no de una nuda commemoratio como específicó el concilio de Trento
contra Lutero. En efecto, los reformadores del siglo XVl habían entendido indebidamente el concepto de
memorial.
La Iglesia, sin embargo, lo recuperó, porque se trata de una importante expresión usada por los evangelistas y J
por el apóstol Pablo para indicar la naturaleza de la Cena del Señor El memorial expresa la realidad del.
acontecimiento, la «actualización objetiva» y la presencia de lo que se conmemora.
No es que éste se repita, ya que el acontecimiento se puso históricamente una vez para siempre (ephápax); pero
está presente. El acto de Cristo hace sentir su efecto hoy y aquí, comprometiendo al que hace memoria del
mismo. El sacrificio de Cristo se realizó históricamente una sola vez: la eucaristía es su memorial (en el sentido
más pleno de la palabra), una presencia viva de gracia. La Iglesia, al celebrar este memorial, participa de la
entrega sacrificial de Cristo. Los fieles se insertan en él; y con él y por él ofrecen su sacrificio al Padre.
El mismo Jesús, al celebrar con los apóstoles la última cena y al instituir la eucaristía, le indicó a la Iglesia cómo
había que hacer memoria de su sacrificio, de su pasión y muerte inminente.
Al bendecir el pan como el memorial de su cuerpo que estaba a punto de ser inmolado, y al bendecir el cáliz
como la copa de la nueva alianza estipulada en su sangre, Jesús le dio a su muerte un significado sacrificial y
dijo a los suyos que celebraran la cena como memorial de esta alianza hasta el final de los tiempos. Así pues, es
evidente el sentido que tiene el sacrificio de la cena. Pero lo que confiere a la cruz misma un carácter sacrificial
es el hecho de que fue evocada en la comida ritual de la comunidad mesiánica como aquello que habría dado su
substancia al sacrificio que tenía que constituirla definitivamente.
En la tradición bíblica se conocen principalmente tres tipos de sacrificio:
el holocausto, el sacrificio de comunión y el sacrificio expiatorio. El holocausto es el sacrificio en el que la
víctima, un animal, es consumida totalmente por el fuego sobre el altar. Esto significa el carácter irrevocable del
don total; y el humo que sube hacia el cielo indica la aceptación de la ofrenda sacrificial por parte de Dios. El
sacrificio de comunión es aquel sacrificio de paz que se ofrece para restablecer la alianza; el animal no se quema
por completo, sino que se divide en tres partes: una para Dios, otra para el sacerdote y otra para el oferente; la
comida de comunión, durante la cual el fiel recibe su parte de la víctima ofrecida, sellaba la comunión de Dios
con los suyos. En el sacrificio expiatorio se da una gran importancia a la sangre (que es como el alma de la
víctima. su misma vida), con la que se hacen varias aspersiones. Estas diversas maneras de ofrecer sacrificios en
el mundo hebreo ayudan a entender el sentido del sacrificio de Cristo. El holocausto, por su carácter irrevocable
de la inmolación, es sacrificio de comunión, pensando en el banquete de alianza inaugurada por la cena; y es
finalmente expiación por los pecados, lo mismo que la sangre en los sacrificios antiguos (Lc 17 11). Pero el
sacrificio de Jesús es singular, irreductible, trasciende todas las categorías de los sacrificios antiguos, realiza la
plenitud espiritual del holocausto, del sacrificio de comunión y del sacrificio de expiación.
El día de la expiación, el sumo sacerdote ofrecía en sacrificio un toro, en reparación por los pecados (Lv 16), El
propiciatorio era rociado con la sangre del toro y de un cabrito, mientras que otro cabrito ofrecido por el pueblo
era cargado simbólicamente de los pecados de toda la comunidad y echado al desierto, morada del diablo. De
esta manera el pueblo consagrado al Señor volvía a ser santo. La Carta a los Hebreos se sirve precisamente de
este ritual en el día de la expiación para explicar el sacrificio de Jesús: «Cristo, en cambio, ha venido como sumo
sacerdote de los bienes definitivos. Es la suya una tienda de la presencia más grande y más perfecta que la
antigua, y no es hechura de hombres, es decir, no es de este mundo. En este santuario entró Cristo de una vez
para siempre, no con sangre de machos cabríos ni de toros, sino con su propia sangre, y así nos logró una
redención eterna». El día del perdón que nos consiguió Cristo se celebra « de una vez para siempre», ya que su
sacrificio es perfecto. Y como en el ritual antiguo la víctima no era matada para aplacar la venganza de Dios.
sino que la sangre derramada restablecía la comunión de vida entre Dios y su pueblo, así tampoco Cristo fue
inmolado en castigo por nuestros pecados ni para aplacar la ira de Dios, sino «por» nuestros pecados, para
perdonarlos, para inundarnos con su sangre de la vida de Dios. Aceptó el sacrificio de su propia vida por amor al
hombre, para dar al hombre la salvación.
La última cena es entonces necesaria para llegar a comprender mejor el sacrificio sobre el Calvario, en cuanto
que es el anuncio profético de la muerte de Jesús, llevando a su cumplimiento los otros anuncios que marcaron el
camino de Jesús hacia Jerusalén. Y es además el memorial más significativo, ya que se anuncia en él una muerte
violenta, la del Siervo de Yahveh, la del cordero pascual sacrificado, cuya sangre se derrama lo mismo que el
vino durante el banquete, y cuyo cuerpo se despedaza lo mismo que se parte el pan para ser comido. Es lo que
realiza la Iglesia, como memorial del Señor y esperando su venida.
R. Gerardi

Bibl.: K. H. Bartels, Recuerdo, en DTNT 1V 49-53; B. Neunheuser Memorial, en NDL: 1253-1273; M. Thurian.
La eucaristía, memorial del Señor Sígueme, Salamanca 1967; A. G, Martlmort, En memoria mía. Misa y
sacramentos, Villamala, Barcelona 1959. -M. Gesteira Garza, La eucaristía, memorial del sacrificio de Cristo, en
La eucaristía, misterio de comunión, Cristiandad, Madrid 1983, 393-420,

÷MENNONITAS

Los mennonitas deben su nombre a Menno Simons (1496-1561), un sacerdote católico que se unió al
movimiento de los anabaptistas de los Países Bajos en 1536 Y que logró reunir a un grupo de anabaptistas
perseguidos en una casa permanente en Oldesloe, cerca de Hamburgo. Los primeros seguidores de Simons
querían volver a la vida de la primitiva Iglesia, que creían más espiritual y menos sacramental que el catolicismo
tradicional. Al principio los mennonitas tuvieron un fuerte sentido de misión, pero la continua persecución los
llevó poco a poco a retirarse en comunidades aisladas. Según su visión, todos los verdaderos discípulos de Cristo
serán inevitablemente perseguidos. Un libro importante que sigue inspirando a los mennonitas es El espejo de los
mártires (editado en 1660 por el mennonita holandés Tieleman Janoz van Braght), que narra el martirio de
muchos cristianos a lo largo de la historia del cristianismo, incluidos muchos de los líderes mennonitas y
anabaptistas.
Los mennonitas no componen una unidad monolítica. El grupo mayor la Conferencia general mennonita o
simplemente la Iglesia mennonita, dirige escuelas y casas editoriales y ha fundado una asociación voluntaria para
asistir a los necesitados en varias partes del mundo. El esfuerzo misionero que emprendieron esos mennonitas a
finales del siglo XIX consiguió adeptos en unos cincuenta países. Otros grupos menores permanecieron aislados
en comunidades rurales y campesinas y siguieron un estilo de vida muy tradicional, desconfiando de las
costumbres del mundo moderno. Quizás el mayor de estos grupos sea la Old Order Amish Mennonite Church
(Iglesia mennonita de Amman del viejo orden), llamada así por Jacob Amman (16441708): algunos amish
observan la práctica de la «proscripción», es decir, de evitar el contacto con los que, por motivos doctrinales o
prácticos, han sido excomulgados por la comunidad. El sentido de simplicidad de los amish ha llevado a algunos
de ellos a rechazar el uso de las comodidades modernas, como la electricidad o el automóvil.
Los mennonitas aceptan solamente la Biblia como fuente de su doctrina y creen que el lector tiene que ser
inspirado por el Espíritu Santo para interpretar correctamente las Escrituras.
La luz interior del Espíritu es más importante que la página escrita. Profesan la fe en la Trinidad y en la muerte
salvífica y resurrección de Jesucristo, el Hijo de Dios, que perdona los pecados humanos y concede el don de una
vida más sana en este mundo y la promesa de vivir para siempre con Dios.
La cima del culto dominical mennonita es el sermón. La santa comunión sólo se celebra unas pocas veces al año
y va seguida del lavatorio de pies y del intercambio del beso de la paz. Las comunidades mennonitas tienen
varias modalidades de estructura eclesial. Los mennonitas destacan por su defensa de la paz y de la no violencia.
Mientras que algunos han sido activos en el movimiento ecuménico, el tono densamente doctrinal del diálogo
ecuménico les parece con frecuencia un tanto extraño.
W Henn

Bibl.: ERC, Y 291-292; E. Friesen, Iglesia de los hermanos mennonitas, en J García Hernando (ed.), Pluralismo
religioso, Atenas, Madrid 1981, 59-62; p, Damboriena, Fe católica e Iglesias y sectas de la Reforma, Razón y Fe,
Madrid 1961.

÷MÉRITO

En las culturas humanas la palabra «mérito» indica el aprecio que una persona se ha granjeado con sus acciones
y que es igual o incluso superior al empeño que ha puesto en realizarlas.
En teología, el mérito es la réplica final de Dios, que consiste en un don sobreabundante de gracia y vida eterna,
al esfuerzo del hombre en el plano de la praxis histórica de la fe. Dios reconoce los méritos del hombre en estado
de gracia y les da una recompensa exuberante, desproporcionada e hiperbólica, a pesar de que el hombre nunca
podrá alcanzar el nivel de igualdad con Dios ni corresponder perfectamente a las exigencias divinas. Nada le
debe Dios al hombre: ni la creación (Gn 1-2), ni la elección (Dt 7 7), ni la redención (Ez 16,2ss), ni mucho
menos la elevación al estado sobrenatural (Mt 20,lss). Pero todo se le da al hombre debido al misterio de
salvación realizado por Cristo, que con el sacrificio de su vida ha liberado al hombre del pecado y de la culpa y
le ha merecido, en sentido propio, su reconciliación con Dios. Esto capacita al hombre para recibir la redención
por medio de la gracia del Espíritu Santo en la Iglesia, mediante la fe y la celebración de los sacramentos, y para
poner en acto, con su libertad, un modo de existencia a medida de la existencia de Cristo y, por tanto, meritorio,
aunque de modo distinto del de Cristo, es decir, en sentido subordinado y analógico. Por consiguiente, el mérito
es algo que intenta rendir un homenaje libre y gratuito a la dimensión colaborador del hombre, querida por Dios,
aun cuando la praxis meritoria del hombre debe verse no como autonomía operativa del ser humano, sino como
fruto de la presencia en él de la gracia de Dios y de la adhesión a ella. Así pues, es el hombre justificado el que
se hace capaz de acciones sobrenaturales y de conseguir su mérito. En el Nuevo Testamento es sobre todo Pablo
(Rom 3) el que niega enérgicamente que el hombre pueda autoconquistar el estado meritorio sobre la base del
respeto o de la no transgresión del código escrito de la Ley del Antiguo Testamento, como pretendían el
fariseísmo y cierto judeocristianismo de los orígenes. La Ley fracasó en este sentido, mostrando la necesidad
extrema de la redención. En esta línea proseguirá la teología de los Padres, en sentido antipelagiano, hasta la
gran sistematización teológica medieval, que, con Tomás de Aquino, construirá una notable teología de la gracia,
en la que encuentra amplio espacio el concepto de mérito, atribuido a diversos motivos: como debido en plenitud
a Cristo y al Espíritu; en sentido de generosidad excepcional de Dios, al hombre mismo. Por tanto, la teología del
mérito compromete a Dios, principio y fin del hombre en sentido creativo y redentivo, y al hombre, lugar
histórico en el que- la gracia tiene sus efectos junto con la voluntad humana, y la escatología como objeto del
mérito. A pesar de que Dios no tiene necesidad alguna de la obra humana ni obligación alguna de darle una
recompensa, considera el esfuerzo del hombre en Cristo y en el Espíritu como merecedor de una recompensa que
va más allá de toda previsión optimista. Y esto es más comprensible si se afirma que, cuando el hombre pone en
práctica perfectamente la voluntad de Dios, no hace más que cumplir con su deber, sin poder pretender por ello
absolutamente nada. Desde el punto de vista dogmático, el Magisterio de la Iglesia intervino y . a en los primeros
siglos (DS 248) para afirmar que Dios, en su generosidad sin medida, desea que sus dones de gracia se
conviertan en verdaderos méritos de los creyentes por causa de sus obras (DS 388). La formulación madura de la
teología del mérito no se hizo, sin embargo, hasta el decreto tridentino sobre la justificación. En diversos puntos
(DS 1525; 1532; 1535: 1545; 1572; 1574. 1582; etc.) se afirma que, mientras que la justificación del hombre es
fruto de la iniciativa única de Dios y mientras que la gracia, no debida al hombre, es previa a la acción humana,
se admite sin embargo que los redimidos alcanzan el orden sobrenatural perfecto, la vida eterna, también con sus
méritos. Debido a la gracia divina que actúa en ellos y por los méritos salvíficos de Cristo, los fieles reciben de
Dios un verdadero progreso en la gracia y en la elevación perfecta a la vida sobrenatural de la gloria, auténtica
meta de toda la condición histórico-eclesial de los creyentes.
T. Stancati
Bibl.: J Auer, El evangelio de la gracia, Herder, Barcelona 1975; p, Fransen, Desarrollo histórico de !a doctrina
de !a gracia, en MS, IV1Z, 61 1-730; M, Flick - Z, Alszeghy Antropología teológica, Sígueme, Salamanca 1989,
527-549.

÷MESALIANOS

Este término de origen siriaco designa a los hombres de oración y califica a los pertenecientes de un
movimientos que debía su origen al ambiente siro-mesopotámico de la Iglesia siriaca. Desde allí, a mediados del
siglo IV, los mesalianos se extendieron por Asia Menor, influyendo en el ascetismo de Eustacio de Sebaste y en
sus seguidores (eustacianos).
El ideal que vivían los mesalianos era la victoria sobre el demonio presente en todos los hombres, al que no
habían logrado alejar el bautismo ni los demás sacramentos. De aquí se deriva la gravedad del deber ascético con
la consiguiente renuncia a todos los bienes y con su atribución del título de pobres en el Espíritu. No menos
vinculante era el compromiso de la castidad, basado en un desprecio del matrimonio. Juan Damasceno refiere
que «separaban sin causa alguna los matrimonios legítimos y acogían como ascetas y proclamaban
bienaventurados a los que se apartaban del matrimonio» (De haer. liber 80: PG 94, 1, 733C).
Sin embargo, se introdujo en este grupo la práctica de la cohabitación de los ascetas de ambos sexos, abuso de la
praxis de los matrimonios espirituales comunes entre los ascetas. El movimiento se caracterizó además por la
negativa a participar en las asambleas eclesiásticas. Recordando su posición, Juan Damasceno indica que " los
ascetas no necesitan estar presentes en las asambleas eclesiásticas; les basta rezar en sus oratorios» (De haer. lib.
80: PG 94, 1, 732D). Condenado en los sínodos de Gangre (por el 341), de Side (entre el 383 y el 394), de
Antioquía (por el 390) y de Éfeso (431), este movimiento ascético en su ala más intransigente tiene puntos de
contacto con los posteriores bogomilos y cátaros. También fue muy grande la influencia de su maniqueísmo en
el movimiento eustaciano, de donde surgió la vida monástica en el Asia Menor
L. Padovese

Bibl.: J Gribomont. Mesalianos, en DPAC, 11, 1432; Mesalianos, en ERC, Y 346-347. G, M. Colombás, El
monacato primitivo, 1, BAC, Madrid 1974; A. Masoliver Historia del monacato cristiano, 1, Ed, Encuentro,
Madrid 1994.

÷MESIANISMO

Mesías, del arameo meshiha y del hebreo mashiah, significa «ungido» y fue traducido al griego por «christós»,
latinizado en christus. Semánticamente, nos encontramos ante una de las evoluciones más sorprendentes: el
participio que habitualmente indicaba al «rey» de Israel -en alusión particular a su ceremonia de investidura- se
convierte en el nombre propio de una persona histórica en la que se ve realizada la antigua promesa.
Como fenómeno religioso, el mesianismo no es específico de Israel; encontramos formas de esperanza mesiánica
en el antiguo Egipto, en Mesopotamia y en Grecia. De todas formas, es una prerrogativa de todos los pueblos
vivir originalmente algunos elementos que cualifican y determinan la cultura; en este sentido el mesianismo es
un fenómeno peculiar de Israel, ya que se vivió y comprendió como un fenómeno político y religioso de forma
particular. En Israel, el mesianismo indica una esperanza, que jamás se vino abajo, de ver una intervención
salvífica de Yahveh. En su historia es posible ver una lectura mesiánica que se extiende por diversas épocas
históricas asumiendo en cada una de ellas aspectos distintos, pero manteniéndose intacta e invariable la misma y
única espera. Se suelen distinguir cuatro formas diversas de mesianismo:

1. Real.- La monarquía, de suyo, no encontraba en Israel las condiciones favorables para poder establecerse; el
fuerte sentido teocéntrico y teocrático impedía cualquier otra expresión que pudiera de alguna forma hacer
sombra al poder de Dios. Sin embargo, comenzó a adquirir tal valor que llegó a insertarse en las tradiciones
sacrales del pueblo. A partir de la profecía de Natán (2 Sm 7 1-16), se le promete a David que su casa será
compañera de la alianza de Yahveh. La promesa contenida en esta profecía se convierte en uno de los elementos
fundamentales en la perspectiva histórico-salvífica: Dios lleva a cabo una nueva alianza con su pueblo, pero a
través de la mediación de David y de su descendencia, que pasa a ser desde entonces el punto de referencia
constante para ver o no realizada la promesa de Yahveh.

2. Sacerdotal.- Con la muerte violenta de Zorobabel, último rey de la dinastía davídica, concluye la esperanza de
la restauración definitiva de la monarquía en Israel después de las vicisitudes del destierro. El único punto
catalizador, en este momento, sigue siendo la figura del sacerdote, que asume en sí las funciones que tenía
anteriormente el rey. La figura del sacerdote pasa a ocupar el primer plano en la historia del pueblo y se
convierte en el nuevo mediador de la alianza. Los textos de Dt 33,8-1 1 y de Éx 40,15 confirman esta situación,
que encontrará un desarrollo ulterior en la comunidad de Qumrán, donde se espera a un doble mesías: el de
David (real) y el de Aarón (sacerdotal).

3. Profético.- Lo mismo que la monarquía era signo de Yahveh que posee a Israel como propiedad suya, así
también el profetismo expresa la acogida que el pueblo presta a las palabras del Señor. El profeta acompaña a
toda la historia del pueblo, compartiendo con él los dolores y los gozos. El texto de Dt 18,15-18 constituye el
punto culminante de esta comprensión: la figura de Moisés se mantendrá siempre viva en la mente y en la
historia del pueblo como la de aquel que hablaba con Dios "cara a cara" (Éx 33,1 1): será considerado siempre
como el tipo y la figura de todos los profetas. El año 586 señala, para la historia de Israel, el momento de la
crisis: hundimiento de la monarquía, destrucción del templo, deportación a Babilonia, crisis del sacerdocio, de
las tradiciones y de los , valores perennes de Israel. En este período las figuras destacadas que dan continuidad a
la esperanza mesiánica son los profetas Jeremías, Ezequiel y Déutero-Isaías. Con ellos se hablara "nuevo»
éxodo, de una "nueva» alianza, de una "nueva» tierra prometida; en una palabra, brilla una nueva esperanza
mesiánica bajo los rasgos del anuncio profético que encuentran en los cantos del Siervo de Yahveh su expresión
culminante...

4. Escatológico.- Sobre la base de los diversos fracasos históricos a los que se asiste, va tomando fuerza una
corriente que ve ya la intervención de Dios como inmediata y realizada por un mediador directo. Hay al menos
tres imágenes que encuentran un lugar en esta comprensión del mesianismo: el Ángel de Yahveh, la
personificación de la Sabiduría y el Hijo del hombre en la visión de Dn 7,13-14.
El cristianismo se caracteriza por la profesión de fe en el Mesías, a quien reconoce en la promesa de Jesús de
Nazaret; él es el cumplimiento de las antiguas promesas y con él se hace visible la salvación. ¿Cómo es posible
esta identificación? Es verdad que Jesús nunca se autodefinió como « mesías",' el contexto de sus
contemporáneos, que interpretaba las esperanzas mesiánicas en clave política, le impedía asumir expresamente
esta figura sin que cayera en el equívoco todo su mensaje, Algunos datos de los evangelios, caracterizados por
una fuerte y sólida historicidad, indican sin embargo su conciencia de ser el Mesías. En el texto de Mt 11,2-6,
Jesús, respondiendo a los mensajeros del Bautista que le preguntaban si era el Mesías, les indica explícitamente
las modalidades de su mesianismo: cumple las obras de bondad y de misericordia del Padre y quien lo reconoce
como tal participará de los bienes mesiánicos. En Mc 8,25-30, ante la profesión de fe mesiánica de Pedro y de
los Doce, Jesús acepta este título, pero habla a continuación de un Mesías que tiene que sufrir y morir. En los
relatos del proceso, Jesús atestigua que es el Hijo del hombre que viene sobre las nubes del cielo, pero el
contexto de sufrimiento en que se pronuncian sus palabras le permite no crear equívocos sobre la naturaleza de
este mesianismo.
En lugar de ser un anuncio de liberación genérica, la fe cristiana en el Mesías indica la realización de la
salvación prometida y anunciada en la persona de Jesucristo. Con la fuerza de esta fe, nace un pueblo mesiánico
que hace suya la esperanza de una plena y definitiva liberación del pecado y de todas sus manifestaciones en el
acontecimiento escatológico. Ningún otro Mesías podrá venir en el futuro a anunciar nuevas liberaciones;
basándose en las palabras del Señor, la fe cristiana vive con esperanza esta certeza: "Entonces, si alguno os dice:
"Mira, el Mesías está aquí o allí", no lo creáis, (Mt24,23).
R. Fisichella

Bibl.: J L. Sicre, De David al Mesías, Verbo Divino, Estella 1995: R, Fisichella - G. Rochais, Mesianismo, en
DTF 884-908: R, Fabris, Mesianismo escatológico, en DTI, 111, 497-514: M, Cimosa, Mesianismo, en NDTB,
170-187" Ch. Duquoc, Mesianismo de Jesús y discreción de Dios, Cristiandad, Madrid 1985; H. Cazelles, El
Mesías de la Biblia, Herder Barcelona 1981.

÷METAÉTICA

Por metaética se entiende la reflexión sobre los problemas fronterizos que constituyen el horizonte último de la
reflexión ética y señalan la línea de demarcación entre la reflexión puramente filosófica y la teológica.
Una primera serie de los problemas que afronta la metaética es la que se refiere al análisis del lenguaje moral, es
decir, de los términos con que expresamos nuestros pensamientos morales, para aclarar la semántica de la
terminología empleada. Correspondería a la explicatio terminorum de la reflexión moral o dogmática de la
teología tradicional. Pero más concretamente, metaética indica aquel tipo de reflexión que, a pesar de que no
intenta ofrecer indicaciones normativas, profundiza en el conocimiento de las problemáticas en torno a los
postulados kantianos de la moralidad, a los presupuestos de la ética normativa o a las condiciones indispensables
para el planteamiento correcto de la reflexión ética.
Otro orden de problemas con que se enfrenta la metaética es el relativo a la cognoscibilidad de los juicios
morales últimos o a la distinción entre el bien y el mal, que determina la opción moral fundamental. Con ella se
nos pregunta si es o puede ser considerada como el resultado de un acto cognoscitivo la afirmación de la que se
deduce la perspectiva moral: asumir el punto de vista de la imparcialidad es bueno, mientras que asumir el punto
de vista contrario es malo.
Los no cognostivistas sostienen que los juicios morales últimos no pueden ser el resultado de un proceso
cognoscitivo, o que al menos no puede decirse nada sobre ellos, ya que no es posible verificar la consistencia de
dicho conocimiento. El proceso cognoscitivo, definido por la tradición como adaequatio intellectus ad rem,
necesita siempre una verificación; pero como en el terreno moral nunca podrá ser demostrado empíricamente, no
se podrá tener la certeza de que el entendimiento haya captado el objeto que intentaba alcanzar, al faltar toda
posibilidad de verificación. En efecto, la res de los juicios morales, en cuanto que está constituida por los
valores, se escapa de todo control de tipo empírico.
Esto significa para el Fno cognostivista que no puede afirmarse nada sobre los valores: sólo cabe suponer su
existencia, pero no demostrarla. Lo cual equivale a no poder afirmar nunca si es real o ilusorio lo que se cree que
es un conocimiento de los valores.
Los cognostivistas, por el contrario, aunque sostienen que el conocimiento de los juicios morales es totalmente
peculiar y distinto del empírico, así como es distinto el de los juicios sintéticos a posteriori, observan sin
embargo que se trata siempre de una forma de conocimiento y precisamente por esto, no llegan a la negación de
su cognoscibilidad.
Finalmente, según el decisionismo, que constituye la versión más difundida de la teoría metaética no
cognostivista, es el hombre con su decisión, que ni se basa ni puede basarse en datos cognoscitivos, el que
establece la existencia de los valores y los asume, no porque existan, sino porque él mismo determina su
existencia.
Sobre esta base las propiedades específicamente axiológicas del valor pierden su identidad, porque se reducen a
ser propiedades exclusivamente descriptivas El bien no es lo que se opone axiológicamente al mal, sino una
realidad que sólo puede observarse descriptivamente y que sólo puede oponerse descriptivamente a él. El que
vive bien no tiene por qué ser alabado, a diferencia del que vive mal. Vivir bien o mal son solamente dos
maneras distintas y opuestas que, al no basarse en la realidad ideal de los valores o en lo que corresponde al bien
y al mal, no pueden recibir ninguna valoración, no son motivo de aprobación o desaprobación y no determinan el
valor moral de perseguir lo uno o lo otro. En este sentido el no cognostivismo debe identificarse con el
relativismo metaético no sólo de una norma o de todo el sistema normativo, sino del fundamento último de la
misma perspectiva moral.
El problema de la cognoscibilidad de los juicios morales repercute también en el plano teológico-ético. En
efecto, sostener la incognoscibilidad de los juicios morales significa no sólo desquiciar la objetividad de los
valores, su creaturalidad y su fundamento último en Dios, sino que implica además reconocer la
incognoscibilidad de las verdades de fe y poner en discusión el misterio de la creación y el de la redención.
El decisionista reconoce que ante el hombre se abren dos caminos, independientemente de su voluntad y como
dos posibles alternativas, pero cree que no puede decir nada sobre su origen y dependencia de la voluntad
creadora de Dios. Pensando además que su alternativa sólo puede describirse, y no valorarse, y sosteniendo la
imposibilidad de fundamentar cognoscitivamente el deber de elegir el uno o el otro, niega el deber de obedecer a
la voluntad creadora de Dios y la posibilidad para el hombre de encontrarse en pecado.
S. Privitera

Bibl.: S. Privitera, Epistemología moral, en NDTM, 551-578; R. Le Senne. Tratado de moral general, Gredos,
Madrid 1973; J Maritain, Filosofía moral, Examen histórico-crítico de los grandes sistemas, Morata, Madrid
1962; H Bergson, Las dos fuentes de la moral y de la religión. E, Sudamericana, BuenoS Aires 1962; M. Santos
Camacho, Ética y filosofía analítica, EUNSA, Pamplona 1965

÷METAFÍSICA

No importa mucho el origen del término que indica la colocación de la obra aristotélica detrás de la obra sobre la
Fisica (Andrónico de Rodas). En el uso escolástico quiere indicar la «filosofía primera» de Aristóteles, que tiene
por objeto «el ser en cuanto ser», «la causa primera», «los primeros principios», y también por tanto la ciencia
divina, la teología. En una perspectiva de «philosophia ancilla theologiae», la metafísica se convierte en la
ciencia racional de la doctrina cristiana y de lo sobrenatural (cf., por ejemplo, S, Tlz, 11-11, q. 9, a. 2): se trata de
la armonía entre la ratio (metafísica) y la revelatio (teología). Puesto que la metafísica es el conocimiento
especulativo de los seres que no caen bajo los sentidos, de las realidades que trascienden a la realidad física, la
niegan todos los tipos de materialismo (incluso el dialéctico), de empirismo (pensemos en el inglés), de
positivismo (que considera a la metafísica como un periodo intermedio entre la teología y la «ciencia»), de
inmanentismo.
En la «sistematización» de Wolff, la metafísica recibe el nombre de ontología, si se ocupa del ser según los
principios abstractos y universales, subdividiéndose ulteriormente en psicología racional (ciencia del alma),
cosmología racional (concepción del mundo), teología racional (teodicea, en la línea de Leibniz). Entre tanto,
con Descartes la metafísica se había convertido en el problema del conocimiento, de la razón facultad a priori,
independiente de la experiencia. El criticismo kantiano, por otra parte, cierra la transcendencia a la «razón pura».
El idealismo (Fichte, Schelling, Hegel) se hace « dialéctico », es decir, contrapone el devenir histórico a la
esencia abstracta e inmóvil.
Son también diversas las críticas, más o menos constructivas (no hemos hecho más que aludir a las negaciones),
que se levantan contra la metafísica: desde la reivindicación humanista de una valoración global de los valores y
de la cultura del hombre hasta las «razones del corazón» de Pascal, desde la «voluntad» de Schopenhauer hasta
el «individuo» kierkegaardiano, desde el reproche de olvidarse del ser, que hace Heidegger a la metafísica
occidental, hasta la denuncia de ser un «pensamiento débil » frente a los grandes problemas del ser.
S. Spera

Bibl.: M. Heidegger ¿Qué es metafísica? y otros ensayos. Siglo XX, Buenos Aires 1974; J. Gómez Caffarena,
Metafisica fundamental, CSIC, Madrid 1969; Íd" Metafisica trascendental, en Rev de Occidente, Madrid 1970;
A. González Alvarez, Tratado de Metafísica. Ontología, Gredos, Madrid 1965,

÷METÁFORA

Tratar de la metáfora significa, en cierto sentido, no limitarse a una definición de la misma, sino valorar su
función de significación dentro del lenguaje. Sin embargo, como el término «metáfora» se deriva del griego
metapherein, que significa «transportar», la metáfora ha sido entendida, sobre todo por los manuales clásicos,
como la transferencia de significado de una palabra a otra (cf. Aristóteles, Poética, 1457b- 1458a, 17). Esta
caracterización de la metáfora, como figura de sustitución, se conservó también en los manuales latinos, que
definieron la metáfora como similitudo brevior (Quintiliano, Cicerón). Cuando la lingUística moderna adoptó
esta concepción, se entendió la metáfora como «sustitución sémica» o de significado. Así, en la figura bíblica
«Judá es un león joven» (Gn 49,9) se obtiene una metáfora realizada mediante la transferencia del término
«león» desde el campo animal al humano, para significar la fuerza o la realeza de la tribu de Judá. Por esto,
algunos subrayan en la metáfora una especie de «cortocircuito", lingUístico: la transferencia de significado se
realiza por inmediatez y por intuición, más que por sucesión argumentativa.
Sin embargo, puesto que la metáfora se caracteriza como proceso intuitivo, y por eso se utiliza más en la
comunicación poética que en la prosa, sobre todo G. Vico la considera como la forma primitiva de
comunicación, más que como la expresión madura del lenguaje.
Por su parte, la lingUística contemporánea tiende a rechazar, con toda razón, esta concepción de la metáfora,
entendida como figura de sustitución y como expresión primordial de la cornunicación. Por esto, la metáfora
tiende a asumir cada vez más consideración respecto a las otras figuras retóricas: en último análisis está en
cuestión el aspecto dinámico del lenguaje. En primer lugar, no se ve ya a la metáfora como similitudo brevior, en
cuanto que la relación entre el término ilustrante y el término ilustrado no es ni mucho menos estática, como
ocurre en la semejanza. Al contrario, se trata de una relación dinámica, por la que la metáfora pone en
movimiento diversos procesos de conexión entre dos o más términos. Este proceso se potencia al máximo en la
«metáfora implícita», en la que no asistimos a una sola significación sino a una polisemia del lenguaje.
En consecuencia, 1. A. Richards prefiere hablar de la metáfora como interacción de lenguaje y de nociones, más
que como sustitución de las mismas. A su vez, M. Black no solamente pone de relieve la función interactiva de
la metáfora, sino también la creativa: ésta no se limita a evidenciar las conexiones lingUísticas ya reconocidas,
sino que crea otras nuevas en el momento en que se desarrollan y cambian los diversos contextos lingUísticos.
Sin embargo, quizás convenga advertir a este propósito que esta posibilidad polisémica no constituye solamente
el aspecto positivo de la metáfora, sino también, en cierto sentido, el aspecto negativo: la metáfora puede caer en
el subjetivismo interpretativo. Por eso muchos subrayan que ninguna figura está más ligada al propio contexto
que la metáfora.
De todas formas, en términos positivos, la metáfora y el lenguaje se empobrecen y se enriquecen mutuamente.
Finalmente, sobre todo U. Eco, prefiere calificar a la metáfora como «un cálculo semántico que supone otras
operaciones semióticas » y que por eso no puede reducirse a un lenguaje primordial, como pensaba Vico. De
hecho, la metáfora, en cuanto figura de síntesis, más que de sustitución, exige una convergencia de relaciones
previas para ser reconocida y para hacerse a su vez creativa. Por eso mismo, aunque resulta adecuada la
concepción, tan propia del siglo XVIII, de E. Tesaums, según el cual la metáfora se caracteriza como «figura
breve», es necesario reconocer la orientación sintética de la metáfora, sin la cual ella misma resulta
incomprensible.
Esta concepción de la metáfora como figura de síntesis determina un análisis no sólo interlingUístico, a partir del
cual se relaciona la metáfora con otras figuras, como la metonimia, el anacoluto, la simbología, sino que
introduce una conexión vinculante entre la metáfora y la sociología del lenguaje. Sin esta relación, la metáfora
no sólo está sujeta a continuas interpretaciones arbitrarias, sino que se reduce en último análisis a un significado
reductivo, que empobrece su significado.
De este modo, la metáfora bíblica según la cual «el Señor es mi pastor» (Sal 23,1), si se coloca en su propio
contexto, adquiere una multiplicidad de referencias que perdería en unos contextos sociológicos y culturales
diversos. La falta de atención al contexto sociológico de la metáfora, como de cualquier otro lenguaje, puede
inducir no solamente a un empobrecimiento semiótico relativo, sino incluso a un mala inteligencia semiótica. Por
ejemplo, el apóstrofe dirigido por Jesús a la "zorra de Herodes» (Lc 13,32) no suena como una denuncia en el
contexto grecorromano, sino como una alabanza: Jesús reconocería de forma metafórica la «astucia» de Herodes,
comparable con la de una zorra. En realidad, el contexto pertinente de esta metáfora, el semítico, clarifica que se
trata de una denuncia: la zorra no es aquí el modelo de la astucia, sino el de la necedad o el de la estupidez, en
cuanto que se alimenta de las uvas mesiánicas ya antes de que estén maduras. En esta perspectiva se comprende
la explicitación posterior del reproche, según el cual Herodes no reconoce los tiempos mesiánicos, que se
manifiestan en Cristo: «...Sábete que expulso demonios y realizo curaciones hoy y mañana, y al tercer día
acabaré» (Lc 13,32b).
La última cuestión que plantea la metáfora, sobre todo en el lenguaje religioso como es el de la sagrada
Escritura, o en el sintético y simbólico de la poesía, se refiere a su hermenéutica. A menudo se sostiene que una
descodificación de la metáfora, realizada mediante un proceso de heurística del lenguaje, permitiría una mayor
comprensión de la misma metáfora. Por eso, volviendo a la metáfora del pastor aplicada al Señor, algunos
piensan que es preferible explicitar su sentido hablando simplemente de Dios como «guía» de su pueblo.
En realidad, este proceso hermenéutico, aunque permite una solución inmediata del lenguaje metafórico, la
verdad es que lo empobrece. Al contrario, aunque es necesario determinar una jerarquía semiótica de la
metáfora, ésta no puede reducirse a un simple equivalente cognoscitivo. Además, este proceso corre el peligro de
nivelar el mismo lenguaje en su función fundamental de comunicación de sentido, no sólo la metáfora: ¿en qué
podría diferenciarse entonces una crónica narrativa de una lectura simbólica del mismo acontecimiento? En
definitiva, no se puede descodificar la metáfora en nombre de una comprensión ilusoria y mayor del mismo
lenguaje, como ocurre a menudo en las traducciones de textos poéticos, en cuanto que la metáfora no constituye
una simple figura de sustracción en la relación entre los niveles, sino el propio dinamismo del lenguaje que, en
cuanto tal y en dependencia del propio contexto, está llamado a asumir la connotación de comunicación
metafórica.
A. Pitta

Bibl.: P Ricoeur. La metáfora viva. Cristiandad, Madrid 1980; A. Álvarez de Miranda, La metáfora y el mito
Taurus, Madrid 1963; L. Alonso SchOkel, Estudios de poética hebrea, Flors, Barcelona 1963; íd., Manual de
poética hebrea, Cristiandad, Madrid 1987; íd., La traducción bíblica: lingüística , estilística, Cristiandad, Madrid
1977; J. Mateos, El aspecto verbal en el Nuevo Testamento, Cristiandad, Madrid 1977.

÷METANOIA

1. Terinologia.- En el lenguaje bíblico la metanoia dice más que el término «conversión» según su acepción
moderna de paso de una convicción o de una conducta a otra, ya que en la Escritura encierra la idea de
permanencia que surge de la nueva orientación existencial que provoca.
Todo este rico proceso espiritual se traduce mediante una doble serie de términos: 1) los que se relacionan con la
raíz hebrea shlub, traducida en el griego de los Setenta por compuestos del verbo strepho, especialmente
epistrepho, y 2) los que se refieren a la raíz nhm, traducidos siempre por metaneo/metanoia. La primera serie es
la más abundante, sobre todo en el Antiguo Testamento, y conserva su sentido original concreto de «volver,
invertir el camino, apartarse de un camino seguido hasta entonces», con la doble connotación de movimiento
tanto fisico (vuelta del destierro) como psicológico (conversión religiosa). En el Nuevo Testamento, entre los
diversos compuestos de strepho, tan sólo epistrepho posee, y no siempre, un sentido claramente religioso. En
cuanto a la segunda serie de términos, en el Antiguo Testamento es menos frecuente que la primera y conserva
también la connotación original de nhm ( « sollozar, suspirar»), que en forma reflexiva dice "arrepentirse,
dolerse», no siempre en un sentido primordial y exclusivamente religioso. Por eso, "estos términos no evocan
para el lector del Antiguo Testamento una actitud o una iniciativa característica de la fe de Israel» (J Guillet,
Metanoia, 1094).
Por el contrario, cuando se pasa al Nuevo Testamento, se observa el fenómeno contrario: metanoeo/metanoia son
mucho más usados que epistrepho, y siempre para indicar una actitud de fondo de la fe cristiana. Si se tiene en
cuenta que el Antiguo Testamento de los Setenta distingue siempre rigurosamente entre metanoeo y epistrepho,
por lo que nunca se traduce shub por metanoeo y, viceversa, nunca se traduce niham por strepho o alguno de sus
compuestos, hay que concluir que metanoeo/metanoia en el Nuevo Testamento significan esencialmente
narrepentirse» y «arrepentimiento». Sin embargo, no por eso se puede separar drásticamente la «conversión» del
Antiguo Testamento del «arrepentimiento» del Nuevo, ya que los contactos entre ambos conceptos están
presentes tanto en el Antiguo (Gn 3,9; Ex 32,12; Jr 31,18-19) como en el Nuevo Testamento (Lc 17,4; Hch 3,19:
26,20).
2. Concepto.- De hecho, los caracteres y el contexto existencial del «arrepentimiento» neotestamentario
coinciden en sus contenidos con la « conversión» del Antiguo Testamento. En efecto, en ambas partes
encontramos la misma exigencia imperiosa de un cambio de vida, la misma necesidad que surge de un
acontecimiento inminente (la llamada profética en el Antiguo Testamento. la venida del Reino de Dios en el
Nuevo), la misma ruina irreparable para los que se niegan a entrar en el Reino de Dios, así como, por otra parte,
la misma promesa esperanzadora para los que acogen la llamada (cf. J. Guillet, Metanoia, 1095).
Además, la idea subyacente a esta exigencia de cambio d~ vida es siempre la misma: volver, recorrer en sentido
inverso el camino hecho, convertirse con un arrepentimiento sincero (Hch 3,19), con la convicción de acoger de
este modo la invitación al encuentro con Dios, roto por el propio pecado (Os 2,9; 6,1. 14,2; Jr 24,7. 25,5; Hch
2,38; 3,19.26; 1730). Ésta es la condición esencial para poder "creer» en la buena nueva de la llegada del Reino
de Dios y para adherirse a él (Mc 1,15; Hch 1 1,21). Para los judíos se tratará de «volver» al Dios de la alianza,
reconociéndolo presente ahora en la persona de Jesús de Nazaret, constituido Señor por su resurrección de entre
los muertos (Hch 2,36; 2 Cor 3,16- 18); los paganos, por el contrario, tienen que volver a Dios abandonando sus
propios ídolos (1 Tes 1,9; Gá14,9; 1 Cor 7 14; Hch 14,15).
En este contexto existencial la metanoia combina necesariamente la connotación de pesar Y de arrepentimiento
por el planteamiento equivocado de la vida anterior (valor semántico propio de la raíz hebrea nhm) con la de un
profundo cambio interior, expresado por la preposición meta unida a la radical de nous (sentimiento,
entendimiento, ánimo), que lleva a un cambio radical del ánimo (Heb 6,6) y de sus orientaciones determinantes.
Así pues, la metanoia tiene como característica específica la de inaugurar un nuevo modo de situarse en la
existencia, debido al hecho de que el individuo ha abierto su propio ánimo de forma total e incondicionada a la
llamada de Dios.
Este sentido resalta con claridad en los textos en que hay una relación entre rnetanoein y epistrephein (Hch 3,19;
20,26). En estos casos, mientras que metanoein subraya el arrepentimiento que lleva a alejarse del camino
equivocado, epistrephein acentúa la nueva dirección positiva que se imprime a la propia existencia: al dirigirse
una persona hacia Dios y hacia Cristo, el Señor (Hch 20,21), fija la atención en el nuevo estilo de vida que de allí
se deriva para él (Hch 26,20).
En esta perspectiva la metanoia constituye en la vida del creyente un hecho permanente y no sólo el punto inicial
de su nueva orientación religiosa. Este dato aparece sobre todo en el vínculo que tiene la metanoia con el
bautismo. Si la metanoia representa la respuesta del hombre a la llamada divina, el bautismo expresa el momento
de la intervención salvífica de Dios, que hace nacer la comunión de vida entre Dios y el hombre, comunión que
hay que proseguir luego en un continuo crescendo. «Que no reine, pues, el pecado en vuestro cuerpo mortal. No
os sometáis a sus apetitos, ni prestéis vuestros cuerpos como armas perversas al servicio del pecado. Ofreceos
más bien a Dios como lo que sois: muertos que habéis vuelto a la vida, y haced de vuestros miembros
instmmentos de salvación al servicio de Diosn (Rom 6,12-13).
Sin embargo, a pesar de la exigencia del concurso humano activo para que pueda realizarse, la metanoia sigue
siendo un don de Dios: "(Dios lo (a Cristo) ha exaltado a su derecha como príncipe y salvador, para dar a Israel
la ocasión de arrepentirse y de alcanzar el perdón de los pecados" (Hch 5,31; cf. 11,18; 2 Tim 2,25). Por eso la
metanoia, además de constituir el objeto de un imperativo urgente, es también el punto central de la buena nueva
por parte de Juan Bautista (Mt 3,2; Mc 1,4; Lc 3,3), de Jesús (Mt 4,17. Mc 1,15) y de los apóstoles (Hch 2,38;
20,21; 26,20), ya que representa la notificación de que Dios quiere nuestra salvación a través de nuestra adhesión
a una vida de comunión con él. Este aspecto gracioso de la metanoia es postulado por su misma naturaleza, que,
como se ha visto, lleva a cabo una revolución radical en la vida del individuo.
Se identifica, en otros términos, con la opción fundamental que lleva a cabo el creyente en su existencia. Y esta
iniciativa no le es posible más que con la intervención determinante de la ayuda divina. Estando así las cosas, no
nos sorprende ver cómo a menudo la metanoia está presente en el mensaje del Nuevo Testamento, incluso donde
no se la menciona expresamente, hecho que se percibe sobre todo en los escritos joáneos, en los que se la
vislumbra en el discurso sobre la fe, vista como opción radical del creyente. En este sentido el paralelismo en
Juan del sinóptico «convertíos y creed en el evangelio" (Mt 4,17. , Mc 1,15) lo tenemos en Jn 6,29: "(Ésta es la
obra de Dios: creer en el que ha enviadon. En esta misma perspectiva insistirá Juan en la exigencia del
dinamismo progresivo de la vida de fe, lo mismo que los sinópticos insisten en la metanoia como hecho que
afecta a toda la existencia cristiana. Este postulado se enuncia de manera casi programática como la conclusión
del signo de Caná: (" Eslo sucedió en Caná de Galilea. Fue el primer signo realizado por Jesús. Así empezó a
manifestar (¡aoristo ingresivo!) su gloria y sus discípulos empezaron a creer (¡otro aoristo ingresivo!) en él" (Jn
2,1 1).

3. Efectos de la metanoia.- Estos efectos se enuncian siempre en el Nuevo Testamento de forma muy amplia.
Tenemos en primer lugar la afirmación general de que la metanoia hace entrar en la vida, dicha de forma
absoluta sin ninguna especificación, lo cual significa que la metanoia hace participar de la vida plena y
verdadera, que es únicamente la vida divina: es la que perciben los fieles de la comunidad de Jerusalén en los
paganos que se han convertido: « ¡Así que también a los paganos les ha concedido Dios la conversión que lleva a
la vida!" (Hch 11,1 8; cf. Heb 6,1). Pero esto sólo es posible en la medida en que la conversión crea las
condiciones de ánimo para que Dios pueda perdonar los pecados (Mc 1,4; Lc3,3; 24,47; Hch2,38; 3,19; 5,31).
Esta ruptura completa y definitiva con el mal traslada al convertido a una existencia totalmente comprometida al
servicio convencido y filial de Dios ( 1 Tes 1,9), ya que lleva a la fe verdadera, haciendo al individuo disponible
para acoger la propuesta salvífica de Dios en su integridad y de forma incondicionada: ("Sin hacer diferencia
entre ellos (los paganos) y nosotros, (Dios) purificó sus corazones con la fe" (Hch 15,9).
A. Dalbesio

Bibl.: AA. VV., Conversión, penitencia, arrepentimiento, en DTNT. 1, 331 -338: D. Borobio, Conversión, en
CFP 209-226; F Herráez, Conversión, en CF, 249-256: Vergés, La conversión cristiana en san Pablo,
Secretariado Trinitario, Salamanca 1981 : B. Haring, La conversión, en Pastoral del pecado, Verbo Divino,
Estella 1970, 97-202,

÷METEMPSÍCOSIS

Término derivado del griego que significa "(traslado de un alma a otro (cuerpo)n; se le llama también
«reencarnación" o « transmigración (del alma)". Con esto se quiere indicar la convicción de que el principio vital
humano, el alma-espíritu, que se experimenta como no totalmente dependiente del cuerpo (por ejemplo, la
experiencia del sueño), pasa a través de sucesivas etapas de unión con cuerpos distintos antes de alcanzar el
estado final de descanso o de disolución. Esta convicción se encuentra en varias tradiciones africanas y de la
antigua Asia occidental, y es característica de las religiones escriturísticas de la India: el hinduismo, el budismo,
el jainismo y el sikhismo, así como de algunas escuelas indias del sufismo y de otras sectas más recientes que se
encuentran bajo la influencia del hinduismo.
La metempsícosis puede considerarse como un intento de hacer inteligibles ciertos datos en la existencia de los
seres humanos, como la diferencia de dotes y de suertes, y el hecho de que muchos puedan desarrollar solamente
de manera imperfecta las dotes y talentos con que han nacido. La sucesión de existencias terrenas se interpreta
también a veces como un camino de purificación para poder entrar en el estado de salvación.
Las religiones monoteístas nacidas en Asia occidental, el judaísmo, el cristianismo y el islam, afirman el carácter
irrepetiblé de la relación entre el cuerpo y - el alma en una sola vida en la tierra.
A. Roest Crollius

Bibl.: ERC, Y 355-356; E. Cornélis, Metempsícosis, en' SM, 1V, 589-595; J. Dupuis, Reerlcarnación, en DTF
1111- 1113: A, Dclahoutre, Reencarnación, en DR, 1485-1486: Metempsícosis, en DRC, 11, 1012-1014: M
Eliade, El mito del eterno retorno, Alianza, Madrid 1979: H. Kúng, ¿Vida eterna?, Cristiandad, Madrid 1983,
107-117

÷METODISTAS

John Weslev (1703-1791), el padre del metodismo, era un sacerdote anglicano que al principio no tenía ninguna
intención de fundar una comunidad separada. Se comprometió con otros estudiantes de Oxford a recibir con
frecuencia la santa comunión, al estudio de la Biblia y a la visita de los encarcelados; fueron llamados
("metodistas" por seguir un método especial de vida. El 24 de mayo de 1738, en un encuentro de oración con los
hermanos moravos, Wesley tuvo una profunda experiencia religiosa en la que " sintió su corazón extrañamente
recalentado" por la confianza de que Cristo lo había salvado personalmente.
Pronto empezó a predicar entre las clases obreras, animando a la gente a acoger a Cristo como su salvador y a
esforzarse por llevar una vida más perfecta. Wesley organizó su reforma dividiendo el país en "distritos", dentro
de los cuales había varios "(circuitos', de congregaciones sociales. Éstas eran visitadas regularmente por
evangelizadores itinerantes, a veces laicos, lo cual suscitó la oposición del clero anglicano. Solamente cuatro
años después de la muerte de Wesley se fundó en Inglaterra una Iglesia metodista separada.
El metodismo se difundió rápidamente en América, convirtiéndose allí en una Iglesia separada once años antes
de su existencia independiente en Inglaterra. Su acento en la experiencia religiosa personal y su sistema de
distritos y de circuitos la puso en condiciones ldeales para un rápido crecimiento. El mismo Weslev ordenó al
primer clero metodista en - América después de haberse convencido de que no existe ninguna diferencia esencial
entre un obispo y un sacerdote, en lo que se refiere a la capacidad de ordenar presbíteros. Los heroicos
misioneros Francis Asbury (1754-1818) y Thomas Coke ( 174711814) contribuyeron mucho a la difusión del
metodismo en los Estados Unidos, donde pronto fueron nombrados obispos algunos líderes locales, una señal
que distingue al metodismo americano del británico. Sucesivamente las misiones fundaron comunidades
metodistas en África, Asia y América Latina. Actualmente hay unas ochenta Iglesias metodistas que pertenecen
a la Conferencia metodista mundial, fundada en 1888.
Los metodistas siguen las doctrinas tradicionales cristianas sobre la Trinidad, sobre la persona y la obra de
Cristo, y sobre la salvación por medio de la fe. Sin embargo, más importante que la doctrina es la aceptación de
Cristo como propio salvador y el esfuerzo por alcanzar la perfección con la ayuda de la gracia del Espíritu Santo.
Los metodistas practican el bautismo de los niños y celebran regularmente la eucaristía. Tanto el clero como los
laicos participan plenamente en el culto y en el gobierno de la Iglesia; frecuentemente los predicadores laicos
presiden reuniones de culto. Desde 1956 (Estados Unidos) y 1974 (Gran Bretaña), la Iglesia metodista ha
ordenado mujeres para el ministerio. Los metodistas se han mostrado muy activos en el movimiento ecuménico y
se han unido con otros cristianos para formar comunidades como la Iglesia unida del Canadá ( 1925), la Iglesia
de la India meridional ( 1947) y la Iglesia de la India septentrional (1970).
W . Henn

Bibl.: Metodistas, en ERC, Y 357-362; Metodismo, en DRC, 11, 1014-1017; P. Damboriena, Fe católica e
Iglesias y sectas de la Reforma, Razón y Fe, Madrid 1961, 687-753; J Bosch, Para comprender el ecumenismo,
Verbo Divino, Estella 1991, 74-75.

÷MÉTODO HISTÓRICO-CRÍTICO

Con esta denominación se refieren los autores a una aproximación exegética al texto bíblico que conjuga una
pluralidad de métodos, que se distinguen por su atención a dos aspectos fundamentales : la forma lingUística de
los textos y las estructuras subyacentes a la misma; el sentido original de un texto y consiguientemente las
condiciones dentro de las cuales tuvo su origen y sus primeros destinatarios. De aquí se derivan los dos puntos
de vista que caracterizan a la investigación histórico-crítica: el filológico, con el que se atiende a la forma
lingUística del texto, y el histórico, con el que se estudian las condiciones en que tuvo su origen el texto.
Estos métodos se afirmaron a partir de la época moderna, pero sólo se impusieron definitivamente en el siglo
XIX y finalmente se explicitaron y - se pusieron a punto en el siglo xx. Los métodos histórico-críticos
comprenden varios métodos, que dependen más o menos unos de otros y cuya combinación global y
organización están lejos de encontrar la unanimidad. Hov se reconoce universalmente la validez de los métodos
aplicados a la aproximación histórico-crítica (aunque con algunas críticas que se le han hecho últimamente), que
comprenden: la crítica textual (reconstrucción del texto original), la crítica de las fuentes (identificación de las
fuentes escritas que han contribuido a la formación del texto; esta operación se designa generalmente, en las
obras que presentan los métodos histórico-críticos, como «crítica literaria» una terminología que resulta
actualmente ambigua y que no corrresponde ya al trabajo efectivo de los exegetas), la crítica de los géneros
literarios (que intenta comparar un texto concreto con textos estructuralmente idénticos o análogos, para
insertarlo, sobre la base de coincidencias estructurales, en un grupo de textos -llamado precisamente «género
literario"-, anclado a situaciones e instituciones socio-culturales típicas), el método comparativo (que busca la
confrontación de un sistema religioso con otro, para destacar sus semejanzas y sus diferencias), la historia de las
tradiciones (que recoge las tradiciones subyacentes al texto y estudia la historia- de la transmisión de las
mismas), la historia de la redacción (que parte del texto en su redacción final para resaltar el objetivo que
persigue, la posición que se toma, o bien la orientación teológica del redactor final).
F. Dalla Vecchia

Bibl.: J. Schreiner, Introducción a los métodos de la exégesis bíblica, Herder Barcelona 1974; W Stenger, Los
métodos de la exégesis bíblica, Herder, Barcelona 1990; P. Grelot, Los evangelios y la historia, Herder,
Barcelona 1987; H. -Zimmermann, Los métodos histórico-críticos en el Nuevo Testamento, Ed. Católica,
Madrid 1969.

÷MÉTODO TEOLÓGICO

En el sentido más restringido de la palabra, se indica con "método" un procedimiento de investigación ordenado,
repetible y autocorregible, de tal manera que haga posible la obtención de resultados válidos. Este significado
vale también para la teología, bajo el aspecto por el que ésta se configura como reflexión crítica, metódica y
sistemática de la fe de la Iglesia. Él iniciador de una metodología teológica (llamada también "gnoseología
teológica»), en el sentido más cercano a lo que se entiende por esta expresión, fue el dominico Melchor Cano (t
1560), en cuyo tratado De locis theologicis se planteó expresamente el problema de la invención de las fuentes
del trabajo teológico (loci propri), que constituyen e interpretan la divina revelación, (loci alieni). Sin embargo,
va en los primeros siglos del cristianismo, la lucha contra el gnosticismo exigió la elaboración de criterios
concretos para la defensa de la fe cristiana. Podemos recordar además el Commonitorium de Vicente de Lérins.
La historia de la teología presenta diversos modelos de reflexión teológica que implican diversidades
metodológicas. Si recuerdan, por ejemplo, el modelo gnóstico-sapiencial que es propio de la Biblia y de los
Padres, que llega hasta la Edad Media y que, centrado totalmente en el misterio de Cristo, atiende a la historia de
la salvación; el modelo escolástico, en sus diversas articulaciones y corrientes, empeñado principalmente en la
profundización del dato de fe sacado de la Escritura, de la Tradición y de la vida de la Iglesia, que opera en un
marco de pensamiento de inspiración filosófica prevalentemente aristotélica; el modelo postridentino de los
manuales, caracterizado por la demostración apologético-histórico-crítica del dogma católico contra los
protestantes, en el que se elabora un procedimiento teológico total basado en los principios de fe, de los que se
deducen las consecuencias, por medio de la especulación escolástica. Son muchos los factores que han de
señalarse en el nivel filosófico (positivismo, idealismo, marxismo, fenomenología, existencialismo,
neopositivismo), antropológico (desarrollo de las ciencias humanas), histórico-crítico (método filosófico-crítico),
socio-político (secularización y secularismo), intercultural (relaciones entre las diferentes culturas) e
interconfesional (diálogo ecuménico e interreligioso), que han llevado a un replanteamiento de la metodología
teológica. La voluntad de una renovación se hizo sentir va en la fase de celebración del concilio Vaticano II, en
el que no faltó una reflexión explícita sobre el tema.
El texto fundamental en este sentido es el de Optatam totius 16, donde se piensa en la enseñanza de las
disciplinas teológicas «dentro de una visión de conjunto vital global, de cuño claramente gnóstico-sapiencial... y
en la línea del concretismo, vitalismo, operativismo modernos. En él se reconoce claramente la dimensión no
sólo científica, en el sentido aristotélico y moderno de la palabra, sino también especulativo-ontológica, de la
teología, que ha de hacerse, se dice, sancto Thoma magistro; más aún, la teología misma se considera en función
de la vida total concreta de la Iglesia, de los fieles y del teólogo» (C. Vagaggini). Este procedimiento supone que
todo el trabajo teológico ha de estar animado y sostenido por la sagrada Escritura. Las diversas etapas prevén el
estudio del tema bíblico, la ilustración de la aportación reflexiva ofrecida por la tradición patrística y por la
historia del dogma en el contexto de la historia de la Iglesia, la profundización especulativa, la exposición
dirigida a mostrar el nexus mvsteriorum inter se y su integración en las diversas formas de la vida de la en Iglesia
(sobre todo litúrgica y espiritual), la responsabilidad teológica frente a los problemas del hombre
contemporáneo. Estas meras indicaciones no bastan para hacer ver cómo la elaboración de un método en teología
tiene su especificidad concreta. En efecto, su punto de partida, a diferencia de la filosofía, es «dogmático» en el
sentido de que se identifica con la Palabra de Dios, entendida globalmente, que nunca podrá poner en discusión
la reflexión teológica sin fallar a su estatuto epistemológico, a su misma constitución de inteligencia de la fe.
Esta Palabra de Dios es la que exige ser intellecta, es decir, conocida y comprendida cada vez mejor. En esta
inteligencia de la fe la teología procede con su propio método (fides quaerens intellectum). Los dos momentos
principales de su actuación son el momento positivo del auditus fidei (toma de conciencia de la fe de la Iglesia a
través de su desarrollo histórico a partir del tema bíblico) y el momento reflexivo del intellectus fidei en sus
niveles explicativo, especulativo y actualizante. Estos dos momentos pueden organizarse de varias maneras; de
todas formas, se apelan mutuamente y están siempre presentes en toda reflexión que tenga un valor teológico
auténtico. Así pues, el objeto del trabajo teológico es la fe de la Iglesia en su referencia a la divina revelación,
respecto a la cual la teología se pregunta sobre el quid sit: ¿qué es lo que significa?, ¿cómo puede interpretarse y
hacerse inteligible para el hombre?, ¿cómo destacar la importancia interior que tiene para é1? En estas preguntas,
el sujeto es la misma comunidad eclesial, en cuyo interior y en cuya comunión vive y está colocado el mismo
teólogo. El predicado es la exigencia concreta de comprender la vida y el pensamiento de la Iglesia en su
apelación a la revelación y al misterio de Dios. Otras cuestiones particulares que tienen que ver con el método
teológico son las de la relación teología-filosofía y la relación teología-Magisterio.
M. Semeraro

Bibl.: R. Fisichella, Método, en DTF 908934; Íd., Introducción a la teología fundamental, Verbo Divino, Estella
1993. Y -M. Congar, L4 fe y la teología, Herder, Barcelona 1970; B. Lonergan, Método en teología, Sígueme,
Salamanca 1988; Z Alszeghy - M. Flick, ¿Cómo se hace la teología?, San Pablo, Madrid 1976.

÷MIDRÁS

El término midrás se deriva del verbo hebreo daraS, que significa "buscar"; en este caso la búsqueda se refiere al
estudio interpretativo y actualizante del Antiguo Testamento. Así, ya en Esd 7 lO se lee que Esdras se dedicaba a
la "búsqueda de la Torá" (cf. también 2 Cr 13,22).
Sin embargo, prescindiendo del origen etimológico del término, resulta complejo definir del midrás, hasta el
punto de que muchas veces se prefiere describir solamente esta búsqueda exegética del Antiguo Testamento (Le
Déaut). Por lo que se refiere a la catalogación del material midrásico, se suelen seguir sobre todo dos criterios,
uno cronológico y otro en relación con el contenido. Así, desde el punto de vista cronológico, se pueden
identificar en primer lugar los midrasim tannaíticos es decir, las interpretaciones del Antiguo Testamento que
van desde el siglo 1 a.C. hasta la redacción final de la Misná (siglo 111 d.C.). Estos midrasim se atribuyen sobre
todo a las dos principales escuelas rabínicas de la época: la de Hillel y la de Shammai. A su vez, una segunda
fase cronológica " midrásica" guarda relación con el período de los amoraim, es decir, de los rabinos que
vivieron entre la redacción final de la Misná y el final de la época talmúdica (siglo VII d.C.). Así pues,
generalmente el término final de la literatura midrásica suele ponerse en la redacción definitiva del Talmud de
Babilonia.
Aunque no ignora la importancia de una criteriología cronológica, dada la dificultad de atribuir un midrás a
Hillel más bien que a Shammai, sobre todo debido a la pseudoepigrafía, la metodología sobre el contenido
parece ser la más difundida. De esta manera se pueden señalar los midrashim haggádicos (derivados del verbo
nagad, que significa "contar)"); otro tipo de midrás que puede identificarse en la literatura judía es el halákico, o
sea, moral. El término halakah se deriva del verbo hebreo halak, que significa "caminar», " proceder"), bien en
sentido material o bien en sentido interior o ético. En este segundo modelo midrásico predomina el aspecto ético
de la interpretación bíblica.
Una tercera clasificación, que de hecho siguen pocos autores, distingue entre midrasim homiléticos y midrasim
estrictamente exegéticos; se trata de una clasificación demasiado marcada y por consiguiente, poco adecuada
para una verificación de los textos.
La escasa solidez de esta última clasificación se ve confirmada por el tipo de midrás que se practicaba en la
comunidad de Oumrán (siglo 1 a,C.siglo 1 d.C.): el pesher Los rollos de esta comunidad nos ofrecen un
importante pesher de Habacuc, es decir, una interpretación construida palabra por palabra sobre el libro del
profeta.
En efecto, después de cada cita directa, el comentarista se introduce con el término pishro que se puede traducir
por: "SU significado es éste..." (cf 10pHab 7, 7-8). En este tipo de midrás, la interpretación homilética no se
distingue claramente de la exegética. Según. algunos, el mismo Nuevo Testamento atestigua la utilización del
midrás pesher sobre todo en Lc 4,16-21 y 1 Cor lÓ,3-4. Sin embargo, es necesario decir que la naturaleza
midrásica del pesher es discutida por los autores, bien sea por la instancia escatológica que se encuentra en
Oumrán de forma masiva, o bien por el papel interpretativo que la misma comunidad atribuía al " Maestro de
justicia".
Por tanto, aun reconociendo la interdependencia entre historia y moral, entre anuncio e instancia ética, la
distinción entre midrás haggádico y midrás halákico parece ser la más adecuada.
La identificación de las reglas midrásicas o middot no sólo es fundamental para analizar los diversos midrasim
que nos ha transmitido la tradición judía, como la Mekilta al Éxodo, o bien el Sifré a los Números y al
Deuteronomio, sino también para valorar la metodología con que el Nuevo Testamento interpretó el Antiguo.
Por ejemplo, la regla de qal wahomer, conocida también como "argumentación a fortiori", puede reconocerse en
Rom 5,15-21; Lc 1 1,13; Jn 723. De forma análoga, la regla según la cual dos textos bíblicos que comparten las
mismas palabras se explican mutuamente se encuentra también en Rom 4,1-12, donde Pablo sitúa a Gn 15,6
junto con el Sal 32,1-2, debido al verbo "acreditar" presente en ambos textos.
Así pues, en la exégesis midrásica es necesario tener presentes las reglas básicas atribuidas a Hillel por la
tradición judía:

1. Qal wahomer. lo que vale para un caso menor se aplica mejor aún a un caso mayor.

2. Gezerah shawha: analogía literal o semántica entre dos textos que, debido a esta conexión, se iluminan
mutuamente.

3. Binyan ab nzikathub ehad: identificación de una categoría temática a partir de un solo texto, que sirve de base
interpretativa.

4. Binyan ab mishene kethubim : identificación de una categoría temática sobre la base de la relación entre dos
textos que se clarifican mutuamente.

5 Kelal upherat upherat ukelal: de lo general a lo particular y de lo particular a lo general. Un principio general
vale para la interpretación de uno particular, y viceversa.

6. Kayoze bo bemaqom aher. las dificultades de un texto pueden resolverse a partir de otro texto que se le puede
yuxtaponer incluso en términos generales.

7, Dabar halamed me'inyano'. el significado de un término o de un versículo debe explicarse a partir de su

contexto.

Con Rabbí Ismael (siglo 11 d.C.), se multiplicaron estas reglas midrásicas, que llegaron a formar las 33 normas
interpretativas del Antiguo Testamento.
Los ámbitos en los que la investigación sobre el midrás se va orientando cada vez más se refieren sobre todo a su
contexto sociológico y a su relación con la retórica clásica. .De hecho, los autores están de acuerdo en reconocer
que el midrás revela un contexto marcadamente litúrgico o celebrativo-sinagogal. Quizás el mismo carácter
primario que recibe el texto bíblico, tanto respecto a las instancias del autor como a las del lector, se deriva de
este fondo sociológico. Sin embargo, el movimiento interpretativo no se detiene en el mismo texto, sino que
procede del texto al lector; quizás no será entonces equivocado considerar la finalidad interpretativa y
actualizante como el elemento más característico del midrás.
Finalmente, el valor retórico o persuasivo del midrás se puede reconocer por el análisis argumentativo del propio
texto. Por eso mismo, la relación entre el midrás hebreo y la retórica grecorromana no está ni mucho menos fuera
de lugar, a pesar de la complejidad de sus conexiones. Así, por ejemplo, las figuras retóricas de la metonimia, de
la sinécdoque, de la anfibología, expresan en el mundo grecorromano lo mismo que el midrás se propone realizar
con sus reglas, en el contexto sinagogal. Por consiguiente, la relación entre el midrás judío y la retórica
grecorromana no pone de manifiesto una simple oposición, sino una relación compleja entre el judaísmo y el
helenismo.
A. Pitta

Bibl.: A. del Agua pérez, El método midrásico y la exégesis del Nuevo Testamento, Inst, San Jerónimo, Valencia
1985; H. L, Strack G. Stemberger, Introducción a la literatura talmúdica y midrásica, Inst. San Jerónimo,
Valencia 1988; P. Lenhardt - M. Collin, La Torá oral de los fariseos, Verbo Divino, Este11a 1991.

÷MILAGRO

Intervención libre de Dios dentro de la creación y en el hombre para expresar la victoria sobre el mal y la
llamada a la participación en su Reino. El milagro se distingue del prodigio: en efecto, éste tiende a destacar el
carácter extraordinario y portentoso de un hecho, mientras que el segundo es una llamada a la fe para que se haga
más genuina y reconozca la presencia de Dios.
Una terminología diversa caracteriza al mismo acontecimiento: en el Antiguo Testamento, el milagro se define al
menos con tres términos: tératon, que indica prodigio, no va en el sentido que acabamos de méncionar, sino
como una intervención mediante la cual se puede reconocer la actuación de Yahveh; tháumasion, que expresa
más bien la provocación al asombro; y parádoxon, que acentúa la dimensión de sorpresa inesperada del suceso.
En todo caso, el milagro se ve como un acto mediante el cual Dios se da a conocer; es algo imposible para el
hombre, que se queda maravillado y estupefacto ante estos signos de grandeza.
El Nuevo Testamento prefiere la terminología de sémeion y érgon para indicar el milagro; es una obra realizada
por el Hijo de Dios que manifiesta de este modo su poder (dynamis). Es posible clasificar los milagros narrados
en el Nuevo Testamento: 1) Exorcismos: intentan mostrar la liberación del maligno y ponen en oposición los dos
reinos, el de Belcebú y el de Dios; este último es capaz de destruir al primero, liberando a la persona poseída y
restituyéndola a su ambiente natural. 2} Las curaciones: son acciones realizadas sobre las personas, que tienden a
restituir la salud; en estos casos se requiere la mediación de la persona enferma, que con su fe en Jesucristo hace
posible el milagro. 3) Dones inesperados: son los milagros en los que interviene directamente la voluntad de
Jesús para aliviar y favorecer al pueblo; tal es el caso de la multiplicación de los panes y el de la pesca milagrosa,
4) Resurrecciones : son acciones en las que interviene Jesús para devolver la vida a una persona fallecida; deben
distinguirse de la resurrección gloriosa del Señor, pero no pueden reducirse a meras «reanimaciones".
Todos los relatos de milagros presentes en los evangelios se caracterizan por una intención teológica del
evangelista que quiere expresar con ellos algún aspecto de la personalidad de Jesús. Así pues, se ve claramente
que para Marcos los milagros están destinados a mostrar el poder de Jesús con el que establece su Reino; para
Mateo deben interpretarse más bien como signos que revelan la misericordia de Dios con los afligidos y con los
que lloran por el sufrimiento y la enfermedad; para Lucas son sobre todo signos que manifiestan a Jesús como
profeta del Altísimo, que ha venido a liberar a su pueblo; para Juan, finalmente, son signos de la gloria que
resplandece ya en la actividad terrena del Maestro.
Teológicamente, los milagros tienen una finalidad: no es ante todo la de suscitar la fe; efectivamente, se le dan al
creyente para que reconozca el obrar de Dios y no porque tenga que creer en él por la fuerza del prodigio, El
objetivo del milagro es ante todo mostrar el amor y la misericordia de Dios; se trata, por tanto, de signos que
mueven a ver la acción ininterrumpida del Padre por el bien de sus hijos. En este sentido, el milagro anticipa ya
desde ahora la situación del futuro éscatológico: entonces no habrá enfermedad, ni sufrimiento, ni muerte, sino
sólo vida. Los milagros atestiguan, finalmente, la presencia del Reino de Dios en medio de nosotros y los frutos
de este Reino; tienen, por tanto, un valor de revelación, en la medida en que expresan el poder y la gloria del
Hijo de Dios sobre la creación.
Así pues, el milagro sigue siendo un signo que provoca la reflexión y el discemimiento; no se realiza solamente
en el orden de la naturaleza o en la parte física de la persona, sino también y sobre todo en el silencio de la
transformación de su corazón. En todo caso, siempre tendrá necesidad de un serio discernimiento, para que en
todo se valore la densidad de su contenido de revelación. En este horizonte, es necesario distinguir entre los
milagros de Jesús y los milagros que suceden después de su resurrección por intercesión de la Virgen Madre o de
los santos. Los milagros de Jesús se someten a una estricta crítica literaria, histórica y teológica, mediante la cual
se desea llegar a la capa más antigua del relato y a su historicidad. Esto significa que el teólogo no discute sobre
cómo se verificó el milagro o sobre cómo pudo haber ocurrido: esto sigue un signo indicativo de que se ha
realizado y de que debe ser reconocido por la fé. El análisis se refiere más bien a la demostración de que estos
relatos son fieles a lo que se describe y no son una narración mitológica, fruto de la comunidad primitiva.
Por lo que se refiere a los milagros que suceden después de la resurrección de Jesús, hay que tener presente ante
todo que también ellos deben insertarse en el mismo horizonte de significación que los milagros de Cristo; por
tanto, deben ser signos para la fe y no prodigios para la curiosidad o productos de magia. Sobre este aspecto es
oportuno que se vengan abajo los prejuicios y las precomprensiones de los que quieren salvar a toda costa o el
carácter científico del propio discurso o la intangibilidad del cosmos. A cada uno le corresponde su propia
competencia.
El científico, el filósofo y el médico, puestos ante un acontecimiento milagroso, tendrán que atenerse a una
lectura seria y a un análisis de las leves de la naturaleza, de la física y del cosmos, con todos los instrumentos -
incluso los más sofisticados- que estén en su poder, para indagar el fenómeno; sobre esta base, emitirán su juicio,
que nunca podrá ser sobre la verdad o no del milagro, ya que esto excede de su competencia. El milagro es
pronunciado por el hombre de fe, porque reconoce que su oración ha sido escuchada y que se ha hecho evidente
la bondad misericordiosa de Dios. El milagro, incluso para la fe, sigue siendo un acontecimiento extraordinario,
mediante el cual Dios da un signo de su revelación; multiplicar su número equivaldría. a banalizar el verdadero
significado que posee para la vida de fe eclesial. En cuanto signo de revelación, posee la misma dialéctica
revelativa: se presenta y pretende ser leído, pero al mismo tiempo remite más allá, hacia el silencio del misterio.
R. Fisichella

Bibl.: H. Fries, Milagro y signo, en CFT 111, 24-46; J M. Riaza, Azar ley, milagro, BAC, Madrid 1964; R.
Latourelle. Milagro, en DTF 934-959; Íd., Milagros de Jesús y teología del milagro, Sígueme, Salamanca 1990;
F Mussner, Los milagros de Jesús, Verbo Divino, Estella 1970; E. Charpentier Los milagros del evangelio,
Verbo Divino, Estella 1994,

÷MILENARISMO / QUILIASMO

Con el nombre de milenarismo o quiliasmo (del griego kilias, millar) se designa una doctrina de origen
judeocristiano que, apoyándose en algunos textos bíblicos y apócrifos (cf. Ez 36,40; Ap de Baruc 39,4; Ap 19-
20; 1 Tes 4. etc.) profesaba la existencia de un reino terreno de Cristo, que habría de durar mil años, colocado
entre la resurrección y el juicio final. El milenarismo constituye uno de los caracteres típicos de la « cultura
cristiana asiática"', que se desarrolló en el Asia Menor en el siglo 11 y que se resentía de la influencia de las
comunidades judías que allí existían.
La difusión que alcanzó esta doctrina fue tan grande que llegó a ser considerada como patrimonio común de fe.
Así la considera Ireneo de Lyón, que cita a los presbíteros y a Papias de Gerápolis como garantía de esta
enseñanza, recibida de Juan, el cual a su vez afirmaba que se la había oído al Señor (Adv. haer. Y, 33, 3. 4; Y 36,
1; etc.). Lo mismo que Ireneo, también Melitón de Sardes, Tertuliano y Justino sostuvieron el milenarismo. Pero
este último nos indica que « hay muchos auténticos y devotos cristianos que no reconocen esta doctrina» (Dial.
cum Triph. 80, 2). En efecto, al lado del milenarismo moderado de estos autores, apoyado en textos bíblicos (cf
Ap 20,21; 1s 65), se fue desarrollando otro, heterodoxo, excesivamente materializante, que insistía en el reino
milenario caracterizado por la libertad sexual y por la persistencia de las observancias judías.
En el pensamiento antignóstico de Ireneo el milenarismo entraba en su concepción de la «historia de la
salvación». era la última etapa en que el hombre -su carne- se prepararía para acoger la incorruptibilidad que
proviene de la visión de Dios.
También los montanistas afirmaron un milenarismo que consideraban como ya iniciado. En reacción contra ellos
y también debido a la afirmación progresiva de la cultura espiritualista alejandrina sobre la orientación teológica
asiática, se fue reduciendo el quiliasmo, cada vez más sospechoso, hasta desaparecer. Sin embargo, todavía
quedarán algunos restos en ciertos autores occidentales, pero más bien como expresión aislada de un arcaicismo
teológico.
L. Padovese

Bibl.: M. Simonetti, Milenarismo, en DPAC, 11, 1442-1443; Milenarismo, en ERC. Y 404-410; E. Bettencourt,
Milenarismo, en SM, 1V 605-608.

÷MINISTERIO

La palabra ministerio (del latín ministerium) es la traducción del griego diakonía, y sirve para indicar
fundamentalmente la realidad del servicio eclesial. En el Nuevo Testamento se refiere con frecuencia a los
apóstoles (Hch 1,25; 20,24; Col 1,7), y en particular al ministerio de la palabra (Hch 6,4), a su misión de servir a
los hombres para los misterios de Dios ( 1 Cor 4,1), de cooperar a la acción de reconciliación (2 Cor 5,18-6,1).
Pero ante todo la diaconía es de Cristo: él es el diácono siervo de todos (como dice san Policarpo, Ad Phil. 5,2).
Él vino a servir (Mt 20,28; Mc 10,45). En la última cena se viste de siervo y lava los pies de sus discípulos (Jn
13,12-15). El sentido auténtico de su sacerdocio es el de ser una forma de servicio a los últimos (Heb 5,1); y es
ésta la forma más eficaz y necesaria, porque, al asumir la naturaleza humana y al hacerse en todo semejante a
nosotros, Cristo dio la vida por nuestra salvación. El servicio que Jesús ofrece a los hombres es la confiada
entrega de sí mismo al Padre, en un eterno acto de culto que resume toda su vida (Heb 5,7-9).
Cuerpo de Cristo y Esposa suya, la Iglesia participa de la ministerialidad de Cristo. Acoge en sí misma e imita a
Cristo como siervo, en la entrega plena a su misión. Son varios los ministerios en la Iglesia de los orígenes,
aunque se da cierta vacilación en la terminología: apóstoles (los Doce, Y también Pablo, Bernabé, Silas, Tito,
Timoteo), presidentes, profetas, epíscopos, presbíteros, diáconos, pastores. Lo cierto es que ningún ministerio es
llamado sacerdocio. Se trata en este caso de un título derivado del paralelismo con el ministerio y el culto del
Antiguo Testamento. Todo el pueblo de Dios es sacerdotal Y - sólo más tarde los presbíteros fueron llamados
sacerdotes. En las cartas a Timoteo y a Tito podemos descubrir interesantes matizaciones de pensamiento y de
lenguaje sobre los ministerios. Para cuidar de las Iglesias que había fundado, Pablo tiene colaboradores prontos a
intervenir donde se les necesite. Entre ellos está Timoteo, elegido por indicación de los profetas de la comunidad
y confirmado en el oficio con la imposición de manos por parte de Pablo (2 Tim 1.6) y del presbiterio local (1
Tim4,14). Estos colaboradores recibían quizás el nombre de evangelistas (2 Tim 1,5) estaban encargados de la
evangelización y la catequesis, de la liturgia, de la asistencia a los pobres y a las viudas. Además, tenían que
constituir para la dirección de cada comunidad un colegio de presbíteros (1 Tim 5,17-22; Tit 1,5-9) y de
diáconos (1 Tim 3,8-13), Entre los diáconos destaca va, como coordinador de los mismos, un " epíscopo» (1 Tim
3,1-7) (o quizás se trataba del grupo de los presbíteros), con la tarea de vigilar y de presidir a la comunidad.
En el siglo 11 el obispo adquirió una función cada vez más destacada dentro del presbiterio, aunque en estrecha
conexión con el mismo y con toda la comunidad, por la que era elegido. Pero luego recibía la aprobación, con el
rito de la imposición de manos, de los responsables de las comunidades cristianas precedentes, manteniendo así
una vinculación continua y viva con las personas y el mensaje de los apóstoles. De todas formas, la
estructuración actual de los ministerios directivos de la comunidad local con el obispo en su cima, ayudado por
el colegio de los presbíteros y de los diáconos, se afirmó con claridad en Antioquía con Ignacio a comienzos del
siglo 11. Al obispo Y a los presbíteros corresponde la liturgia, sobre todo el ofrecimiento del sacrificio, y la tarea
de apacentar la grey. Los diáconos no ejercen un servicio sacerdotal.
Desde la antigUedad existían además varias categorías de fieles con funciones subalternas y no siempre distintas
de las de los diáconos. De las listas que tenemos no resulta fácil reconstruir su número y sus funciones. En los
Statuta Ecclesiae Antiqua, del siglo y, se nos presentan para la Iglesia de Roma cinco órdenes menores: el
subdiácono (que desde el siglo XIII fue considerado orden mayor), el acólito, el exorcista, el lector y el ostiario.
La reforma vaticana, con el motu proprio Ministeria quaedam ( 15 de agosto de 1972), los suprimió como
órdenes menores. Sólo quedan el acolitado y el lectorado como ministerios instituidos, que no se confieren por
ordenación y que por tanto son laicales: los fieles que los ejercen no asumen ya funciones de suplencia respecto
al clero, sino que ejercen un derecho basado en el sacerdocio común. Por consiguiente, se ha abierto una nueva
perspectiva, que valora ampliamente la ministerialidad propia de la Iglesia pueblo de Dios y que llega a
expresarse bien con ministerios instituidos por la Iglesia, bien con ministerios de hecho (en dependencia y en
relación con los sacramentos cristianos). El documento Evangelización y ministerios ( 1977) de la Conferencia
episcopal italiana ofrece las siguientes características del ministerio no ordenado : sobrenaturalidad de origen
(nacen de una vocación que es don y gracia del Espíritu Santo), eclesialidad de fin y de contenido, estabilidad de
prestación, publicidad de reconocimiento.
La revalorización de los ministerios laicales es ciertamente fruto de la eclesiología conciliar. En el centro está el
sacerdocio de Cristo, único sumo sacerdote, en cuanto que comprende tanto el sacerdocio ministerial como el
sacerdocio común de los fieles. Aun participando del único sacerdocio de Cristo y estando por tanto ordenados el
uno al otro, difieren entre sí de manera esencial (LG 10). El sacerdocio ministerial se distingue del sacerdocio
común por la potestad sagrada que le confiere la sagrada ordenación. Pero también el sacerdocio común es
verdadero sacerdocio. De ambos se desprende una rica ministerialidad, que continúa el servicio de Cristo
diácono, pastor, sacerdote Y maestro.
R. Gerardi

Bibl.: AA. VV..Ministerio, en CFT 111, 47-70; S. Dianich, Ministerio, en DTI, 111, 515-528; J Lécuyer,
Ministerios, Ministros ordenados, en DpAc, 11, 1444-1449; J Delorme, El ministerio y los ministerios según el
Nuevo Testamento Cristiandad, Madrid 1975; E. Schillebeeckx, El ministerio eclesial. Responsables en la
comunidad cristiana, Cristiandad, Madrid 1983; J. Equiza - G. Puhl, Para vivir el ministerio, Verbo Divino,
Estella 1988,
 ÷MINISTERIOS (NO ORDENADOS)

Por ministerio se entiende toda función ejercida dentro de la comunidad y para la edificación de la misma. En
general, el ministerio se caracteriza por una cierta continuidad y por la existencia de un mandato eclesial más o
menos explícito. Se trata, pues, esencialmente de un "servicio», que expresa además la idea de una fidelidad y
adhesión especial a Dios y por tanto a los hermanos.
Una de las novedades del período posterior al Vaticano II reside en la valoración de los ministerios no
ordenados, que no sólo han ocupado el sitio de las antiguas «órdenes menores», sino que han modificado su
estatuto teológico-eclesial. Efectivamente. las órdenes menores estaban reservadas para los candidatos al
sacerdocio, y su sentido fundamental, incluso existencialmente, era el de constituir una etapa de transición con
vistas al sacerdocio ordenado. Esta situación cambió después del motu proprio Ministeria quaedam de Pablo VI (
15 de agosto de 1972), con el que -una vez abolido el subdiaconado, el exorcistado y el ostiariado- el lectorado y
el acolitado se convertían, de órdenes menores, en «ministerios instituidos» (para distinguirlos de los ministerios
«ordenados»: diaconado, presbiterado, episcopado) y no ya en simples etapas de paso para los aspirantes al
sacerdocio, dado que pueden ser recibidos también por viri laici.
El primer proyecto de reestructuración de los ministerios que apareció en el Vaticano II se limitaba a proponer la
supresión del exorcistado, del ostiariado y del subdiaconado, manteniendo el lectorado y el acolitado como
«órdenes menores » (es decir como prerrogativa de los clérigos y etapa de transición hacia el sacerdocio). Pero el
hecho de que hoy se trate de « ministerios instituidos», es decir, no relacionados con una ordenación, y que estén
también abiertos a los laicos, supone un cambio importante tanto de sus funciones como (sobre todo) de su
significado eclesial.
También es apropiado hablar de ministerios laicales, ya que los fieles que los ejercen no actúan como suplentes
de los clérigos, sino que hacen operativa una especificación particular de su dignidad bautismal.
En este momento, son ministerios instituidos el de lector y el de acólito.
Es tarea del lector procíamar la sagrada Escritura en la asamblea litúrgica -pero no leer el evangelio del día, que
es función presidencial- y el salmo responsorial, siempre que no haya un salmista (como sería preferible), y
proponer las intenciones para la plegaria de los fieles. El acólito está instituido para ayudar al sacerdote y al
diácono; sus tareas, más «fluidas» que las del lector, son: llevar la cruz en las procesiones, presentar el libro al
sacerdote o al diácono, cuidar de los vasos sagrados, ayudar al sacerdote y al diácono en la distribución de la
comunión a los fieles, exponer públicamente la eucaristía a la adoración de los fieles.
Estos ministerios siguen siendo recibidos por los candidatos al sacerdocio, pero también en este caso puede
observarse un cambio en cuanto a su finalidad, que es principalmente pedagógica: «para disponerse mejor a las
futuras tareas de la palabra y del altar».
Hay que recordar que el documento de 1912 pensaba en otros posibles ministerios, entre ellos el de catequista y
otros concernientes sobre todo a las actividades caritativas.
L. Sebastiani

Bibl.: D. Borobio, Ministerio sacerdotal. Ministerios laicales, DDB, Bilbao 1982; Conferencia episcopal
francesa, ¿Todos responsables en la Iglesia? Sal Terrae, Santande' 1975; L. Ligier, Ministerios laicales de
suplencia. sus fundamentos en los documentos del Vaticano II en R. Latourelle, Vaticano II Balance y
perspectivas. Sígueme, Salamanca 1989, 559-569.

÷MIQUEAS

Este libro figura en el canon entre los doce profetas menores. Contiene probablemente partes que proceden de
épocas muy diversas. El núcleo básico lo constituyen las palabras del profeta Miqueas, del siglo Vlll, con
sucesivas reelaboraciones en el período del destierro. Sobre la persona de Miqueas nos da noticias sobre todo el
título ( 1 , 1), que lo presenta como un conten-lporáneo algo más joven que Isaías, y del reino de Judá como él. A
comienzos de su actividad, por el 740-736, todavía existía el reino del norte: Miqueas conoció su lenta agonía,
sufrió por la toma de Samaría y por la deportación de sus habitantes (721); conoció también la invasión de
Senaquerib sobre Judea. En su mensaje se van alternando los reproches ( 1 -3; 6-7: procesos a Israel) y los
anuncios de salvación (cc. 4-5: promesas a Sión). Los primeros atacan la idolatría, la avaricia y la codicia de los
ricos, la corrupción en la administración pública. Se acusa a todas las categorías sociales, ya que todas ellas
actúan contra la orden del Señor de cumplir la justicia (6,8), De aquí el anuncio del castigo. Pero en una
situación tan amenazadora surgen los oráculos de esperanza, que culminan en los cc. 4-5 con la confirmación de
la doctrina del «resto» (.7, Amós) .1 con el anuncio del nacimiento del Mésías davídico en Belén (5,1-5).
G. Lorusso
Bibl.: L, Alonso Schokel - J L. Sicre. Profétas. 11, Cristiandad, Madrid 1980, 10331072; N. Flanagan, Amós,
Oseas y Miqueas, Mensajero/Sal Terrae, Bilbao y Santander 1969; J. L. Sicre, Profetismo en Israel, Verbo
Divino. Estella 1992,

÷MISA

La misa es el nombre más habitual en Occidente para designar la celebración de la eucaristía, el acto de culto
por excelencia. Al principio la palabra latina missa indicaba la despedida al final de cada reunión; a
continuación pasó a significar el conjunto de las oraciones con que terminaban una celebración, e incluso todo el
oficio divino; desde el siglo Vl se utilizó para indicar la eucaristía.
Desde siempre la Iglesia dirige a los creyentes la invitación a reunirse en asamblea en torno a Jesús resucitado
para celebrar su memorial. Es una asamblea eclesial, pero convocada por el Señor: Jesús sale al encuentro de sus
amigos, está en medio de ellos para revelar su presencia de resucitado y comunicarse a ellos mediante las
Escrituras y el pan compartido, como a los discípulos de Emaús (Lc 24,13-35).
Pero es también una iniciativa del Padre que quiere abrazar en la unidad a sus hijos dispersos. Y es iniciativa del
Espíritu Santo, don del Padre transmitido por el Hijo, para que nos unamos a su muerte y resurrección y nos
hagamos miembros vivos de su cuerpo. Por eso la misa se abre y se cierra siempre con el signo de la comunión
trinitaria.
La Institutio generalis (Principios y normas) que presenta y comenta él nuevo Ordo Missae (Rito de la Misa)
ofrece las indicaciones teológicas y la orientación pastoral fundamental : « La celebración de la misa... es acción
de Cristo y del pueblo de Dios, jerárquicamente ordenado» (n. 1). Por eso implica y supone una presencia activa,
una conciencia responsable y un compromiso consecuente para realizar el acto sagrado. El contenido de «la
acción de Cristo y del pueblo de Dios» consiste en el don de la salvación, realizada por Cristo y ritualizada
sacramentalmente en la celebración; y es , ofrenda del culto al Padre, en la mediación de Cristo y en la comunión
con él. La salvación y el culto alcanzan su cima en el signo litúrgico: por eso en la misa se lleva a cabo en el
plano objetivo sacramental la realización más intensa del misterio pascual, en el cual se ha cumplido la obra de
la redención del hombre y de la perfecta glorificación de Dios. En torno al misterio pascual, actualizado en cada
una de las eucaristías, se hace memoria de los misterios de la redención en la sucesión de los tiempos del año.
Además, de la celebración eucarística dimanan, por derivación, participación y eficacia, todas las demás
acciones sagradas y toda la vida cristiana, de la misma manera que se orientan hacia ella: la eucaristía es la
cumbre y la fuente (SC 10) de la salvación.
Así pues, la misa es el centro de toda la vida cristiana para la Iglesia universal, para la local y para cada uno de
los fieles. Por consiguiente, es de suma importancia que la celebración de la misa se ordene de tal manera que
los ministros y los fieles, «participando cada uno en ella según su propio orden y grado, obtenga la abundancia
de aquellos frutos para cuya consecución nuestro Señor Jesucristo instituyó el sacrificio eucarístico de su cuerpo
y de su sangre, y lo confió a la Iglesia como memorial de su pasión y resurrección (n.2).
La celebración del memorial del Se ñor consta de dos partes: la liturgia de la palabra y la liturgia eucarística. que
forman un único acto de culto: otros ritos sirven de apertura y de clausura de la misma celebración.
Tras el canto de entrada, la señal de la cruz y el saludo, toda la asamblea realiza él acto penitencial, que
concluye con una fórmula de perdón pronunciada por el sacerdote, El Gloria, que sigue en las fiestas, es una de
las composiciones más antiguas: con él la comunidad eclesial, «reunida en el Espíritu Santo, glorifica y suplica a
Dios Padre y al Cordero»Más tarde, con la colecta, se expresa el carácter de la celebración.
La liturgia de la palabra está constituida principalmente de lecturas escogidas de la sagrada Escritura; la homilía,
la profesión de fe y la oración universal desarrollan y terminan esta parte de la celebración, La Constitu ción
Sacrosanctum concilium, n. 7, presenta la liturgia de la palabra como un grado de la presencia real de Cristo en
la comunidad: cuando en la Iglesia se lee la sagrada Escritura, «Dios mismo habla a su pueblo, y Cristo, presente
en su palabra, anuncia el evangelio» (n. 9). Los domingos y las fiestas hay tres lecturas: el Profeta, el Apóstol y
él Evangelio. Su proclamación educa al pueblo cristiano en el sentido de la continuidad en la obra de la
salvación, según la pedagogía divina. Se ha organizado un ciclo de lecturas en tres años (A-B-C), haciendo
proclamar los evangelios sinópticos según el criterio de la lectura semi-continua. Para los días feriales hay un
ciclo de dos años para la primera lectura, y un ciclo único para el evangelio.
La liturgia eucarística se abre con la preparación y presentación de los dones y prosigue con la parte central y
culminante de la misa, la plegaria eucarística, oración de acción de gracias y de santificación. Junto al canon
romano (la plegaria), texto antiquísimo y solemne, figuran en el Misal romano otras seis plegarias eucarísticas.
Todas ellas concluyen con la doxología final.
Se recita luego el Padre Nuestro con las plegarias que siguen y se intercambia el signo de la paz. Después de la
fracción del pan y de la conmixtión, viene la comunión de los ministros y de los fieles: cuando la hacen todos
bajo las dos especies, se expresa con más plenitud su forma de signo del banquete, así como la voluntad divina
de ratificar la nueva y eterna alianza en la sangre del Señor. Pero incluso bajo una sola especie se recibe al Cristo
entero y se participa del sacramento en toda su verdad.
El ritual de comunión termina con una oración, a la que sigue la bendición y la despedida (como significa aquí
literalmente el término latino missa).
R. Gerardi

Bibl.: P Fahey. Misa. en DPAC, 11, 14501454; 1. 'Oñatibia, Eucaristía, en CFP, 309323; J Jungmann, Missarum
Sollemnia, Madrid 1955-1956; L. Maldonado, La plegaria eucarística. Estudio de teología bíblica y litúrgica
sobre la misa, Ed. Católica, Madrid 1967

÷MISIÓN

Del latín mittere (enviar, mandar). En la reflexión teológica la palabra ocupa un lugar importante en la doctrina
trinitaria, va que expresa la relación que liga al Padre con el Hijo y con el Espíritu Santo. Se distingue entre las
"misiones ad intra" (el Hijo procede del Padre; el Espíritu Santo, según la fórmula occidental del Símbolo, ex
Patre Filioque procedit) y las "misiones ad extra'": para llevar a- cabo la comunicación íntima entre sí mismo y
los hombres y la unión de los hombres entre sí, el Padre envió a su Hijo al mundo; Cristo, a su vez, envió de
parte del Padre al Espíritu Santo para que cumpliera desde dentro su obra de salvación.
A este significado trinitario el término "misión» añadió posteriormente otro que indica la acción evangelizadora
de la Iglesia entre las poblaciones que no conocen todavía el Evangelio, En este sentido se habla en plural de las
misiones ad gentes (y también de "misiones extranjeras»); se trata de llevar el Evangelio a todos los que todavía
no conocen a Cristo, redentor del hombre.
La historia de las misiones de la Iglesia católica es una historia muy rica. La Edad Media conoce las misiones
entre los pueblos germanos, en las islas británicas, entre los pueblos eslavos. En el siglo XiII comienzan las
misiones en Oriente y en Asia. En el siglo xv, sobre todo por obra de los misioneros españoles y portugueses,
comienzan las misiones en el nuevo continente y en las Indias. En 1549 san Francisco Javier llega al Japón. En
1622 se funda una Congregación romana (de propaganda fide) para dirigir expresamente la actividad misionera.
En la época contemporánea los papas pro mueven las misiones, dedicándoles diversos actos magisteriales.
Recordemos particularmente la carta Maximum illud ( 1919), de Benedicto XV las encíclicas Rerum Ecclesiae
(1926), de pío XI, la Evangelii praecone (1951) y la Fidei donum (1957), de pío XII, la Princeps pastorum
(1959), de Juan XXIII, y la Exhortación apostólica Evangelii nuntiandi (1975), de Pablo VI. Muchas órdenes
religiosas tendrán como finalidad la misión ad gentes. En el ámbito del trabajo teológico se desarrollará la
misionología como disciplina especial. Examinando la historia de la misión de la Iglesia, es posible trazar la
actuación de una variedad de modelos a lo largo de los siglos y en los diversos contextos culturales. S. Dianich
ha indicado algunos, descubriéndolos en la praxis eclesial, en la espiritualidad y en la reflexión teológica, y
dándoles una denominación indicativa: el modelo de la misión "cumplida», "diferida», "escondida" , "contra
gentes"' "ad gentes"' e "histórico-salvífica». Esta distinción, que debe entenderse sin rígidas esquematizaciones,
va dirigida a la necesidad de elaborar una criteriología para la misión de la Iglesia.
Por lo que se refiere al momento actual de la vida de la Iglesia, se dirá que ha conocido un nuevo desplazamiento
de significado y que el término "misión"' ha pasado a indicar todo el aspecto histórico-dinámico de la Iglesia. En
otras palabras, de señalar una actividad de la Iglesia este término ha pasado a indicar la naturaleza misma de la
Iglesia. El punto principal de referencia en este sentido será el decreto sobre la actividad misionera de la Iglesia
del concilio Vaticano II (Ad gentes):
«La Iglesia peregrinante es misionera por su naturaleza, puesto que procede de la misión del Hijo y de la misión
del Espíritu Santo según el designio de Dios Padre» (n. 2). Se trata de un texto en el que el término «misión» se
vincula con el significado que tiene en su primer empleo trinitario. De la naturaleza misionera de la Iglesia se
deriva su actividad misionera. A este propósito ha escrito Juan Pablo 11: «El llamado "reingreso" de las misiones
en la misión de la Iglesia, la confluencia de la misionología en la eclesiologia y la inserción de ambas en el
proyecto trinitario de la salvación, han dado un nuevo aliento a la misma actividad misionera, concebida no ya
como una tarea al margen de la Iglesia, sino como inserta en el corazón de su vida, como compromiso
fundamental de todo el Pueblo de Dios» (RM 32). Con la encíclica Redemptoris missio, publicada el 7 de
diciembre de 1990 en el XXV aniversario del decreto Ad gentes, Juan Pablo 11 quiso no sólo recordar la
enseñanza conciliar, sino también contribuir a superar algunas tendencias negativas. Los ámbitos confiados a la
misión son de tipo territorial (en cuanto que se ejerce en territorios y entre grupos humanos bien delimitados),
pero no sólo. Sus lugares privilegiados son los espacios en que surgen nuevas costumbres y modelos de vida,
nuevas formas de cultura y de comunicación. Todas las formas de la actividad misionera de la Iglesia deben
caracterizarse, además, por la fidelidad a Cristo y por el empeño de promoción de la libertad del hombre,
Vinculado al tema de la misión está el de la encarnación del Evangelio en las culturas de los pueblos.
M. Semeraro

Bibl.: G. Coffele, Misión, en DTF 968-985; J Masson, Misión, en DTI, 111, 529-544; N. Silanes, Misión,
misiones, en DCDT 879890; Íd" La Iglesia de la Trinidad Secretariado Trinitario, Salamanca 1981, 179-200;
AA. VV, Trinidad y misión, Secretariado Trinitano. Salamanca 1981; A, Cañizares, La evangelización hoy,
Madrid 1977; Obras M. Pontificias, La misión universal de la Iglesia y la educación de la le, Verbo Divino,
Estella 1994; A. Santos, Teología sistemática de la misión, Verbo Divino, Estella 1991.

÷MISNÁ

La palabra Misná se deriva de snh, raíz hebrea que significa repetir o también estudiar oralmente.
Puede significar varias cosas: la tradición oral, globalmente considerada; las enseñanzas de los doctores hasta el
siglo 11 d.C., llamados tanna'im; la colección del material hecha por R. Jehudah ha-Nasi, en el siglo II-III d.C.
La Misná, escrita en lengua hebrea, se subdivide en seis sedarim (órdenes), que son los siguientes;
1. zera'im, que significa "simientes»;
2. mo'ed, que significa "fiestas'"',
3. naShim, que significa "mujeres».
4. neziqim, que significa "daños,";
5. qodaShim, que significa "cosas sagradas'";
6. tohOrOt que significa "purezas'".
Cada uno de estos seder se divide a su vez en tratados, que son en total 63; cada tratado se subdivide en capítulos
y cada capítulo en secciones.
Recordemos finalmente que no toda la enseñanza tannaítica está incluida en la Misná, está recogida en el
Talmud (raíz lmd, estudiar. comentario y discusión de la Misná, en la Baraita (colección de midraSim) y en la
Tosefta (colección del siglo III d.C.).
L. Pacomio

Bibl.: De la Misná disponemos en español de una traducción hecha por C. del Valle, La Misná, Editora Nacional,
Madrid 1981 : P. Stefani, Lectura judía de la Biblia, en NDTB, 998-1018; H. L. Strack - G. Stemberger
Introducción a la literatura talmúdica y midrásica, Inst. San Jerónimo, Valenci1 1988; P. Lenhardt - M. Collin,
La Torá oral de los fariseos, Verbo Divino, Estella 1991.

÷MISTAGOGIA

Del griego mystagogheín (iniciar, introducir en los misterios). En la historia de las religiones el término
"mistagogia» se usa precisamente para indicar lo que se refiere a la iniciación en los misterios. En la
terminología cristiana, mistagogia indica el último período del catecumenado antiguo, de ordinario la semana
después de Pascua, durante la cual se impartían a los neófitos las catequesis llamadas mistagógicas. Son famosas
las de Ambrosio, Cirilo de Jerusalén, Teodoro de Mopsuestia y Juan Crisóstomo. La explicación de los ritos de
iniciación no se había dado anteriormente, debido a la llamada " disciplina del arcano ». La mistagogia ha sido
revaluada por el nuevo Rito para la iniciación cristiana de los adultos (RICA), nn. 37-40, como cuarto y último
grado del itinerario de iniciación, como tiempo de la experiencia de los sacramentos recibidos y como fase de la
experiencia de la comunidad. Los neófitos prosiguen su camino durante el período pascual mediante la
meditación del evangelio, la participación en la eucaristía Y el ejercicio de la caridad, e intentan- traducir cada
vez más el misterio mismo en la práctica de la vida. Renovados interiormente por la experiencia de los
sacramentos recibidos, los neófitos pueden entonces alcanzar un sentido completamente nuevo de la fe, de la
Iglesia Y del mundo.
Se habla a veces de mistagogia (como también de catecumenado) en relación con otros aspectos de la vida
sacramental (matrimonial, penitencial) Y para designar la preparación de 16s candidatos a los ministerios.
R. Gerardi

Bibl.: B, Studer Mistagogia, en DPAC, 11, 1456; E. Lodi, Iniciación,-cacecumenado, en DTI, 111, 146-158; D,
Borobio, Catecumenado, en CFP, 99-120; C. Floristán, El catecumenado, PPC, Madrid 1972,

÷MISTERIO

Del griego mystérion, este término suele utilizarse en teología con dos significados. El primero, de carácter
intelectualista, sirve para indicar una verdad inaccesible a una comprensión humana exhaustiva (baste recordar
las expresiones " misterios del cristianismo", «el misterio de la Trinidad», etc.).
El segundo significado es el de cualificar a ciertos actos cultuales, en el sentido de que se considera que la
celebración litúrgica está cargada de una presencia sobrenatural y , por tanto, de unas reales posibilidades
salvíficas, aunque imperceptibles.
El significado de algo arcano, secreto, particularmente sagrado, ordinariamente inaccesible a la inteligencia
humana, lo encontramos en el Antiguo Testamento (Eclo22,22; 17 16-1721. 2Mac 13,21; Dn2,18; Ap 1, 20,'.
177). En el Nuevo Testamento el término mystérion está presente sólo 28 veces, especialmente en Pablo. En la
triple tradición sinóptica el término no tiene un relieve especial: "A vosotros se os ha dado conocer los misterios
del reino de los cielos, pero a ellos no" (Mt 13,11), donde "los misterios..." deben interpretarse bien como el
significado oculto de las parábolas, o mejor como la irrupción concreta del Reino mediante la palabra y la acción
de Jesús, y percibido por los discípulos con la fe.
Según Pablo, el misterio, visto en su devenir, es un proyecto divino global, que tiende a una realización
progresiva lo más amplia posible, tanto en extensión como en intensidad, con la perspectiva de un cumplimiento
final inevitable. El escondimiento es la etapa fontal del misterio (1 Cor 2,7. Rom 16,25; Col 1,26; Ef3,9): el
misterio participa de la naturaleza misma de Dios, Pero desde siempre Dios ha preordenado el desvelamiento y
la comunicación de su sabiduría a los hombres. Lo que estaba callado y escondido, es va cosa conocida y al
alcance de la mano de todos. El misterio tiende, por su naturaleza, a una propagación de dimensiones
universales. El misterio cristiano requiere una publicidad: para todos los paganos (Rom 16,26), para "iluminar a
todos" (Ef 3,9). Y nada está va libre del destino del compromiso testimonial cristiano: el horizonte es cósmico
(Ef 3,10). Pero hay también un camino que va del hombre al misterio, Se trata de la apropiación subjetiva del
misterio y de los medios disponibles para ese fin. Aunque en los textos paulinos la apropiación parece ser
substancialmente un hecho cognoscitivo, y por tanto intelectivo, lógicamente el misterio de Dios tiene que
vivirse, sentirse, amarse, practicarse. El misterio pertenece siempre a la esfera de lo divino, y la aproximación al
mismo es, al mismo tiempo, un acercamiento a Dios: tanto el momento del anuncio como el de la experiencia
íntima suponen un encuentro con Dios.
Hasta el siglo 1V, en los escritores cristianos el término mystérion conserva siempre su sentido bíblico original,
pero se advierte también una evolución significativa del pensamiento. Y a Ignacio de Antioquía llama mystérion
no sólo a la persona de Jesús, sino asimismo a los acontecimientos de su muerte y resurrección. En los
apologistas la palabra sigue siendo de uso corriente para indicar los cultos mistéricos paganos y las doctrinas
gnósticas, pero en la- terminología cristiana empieza a significar los hechos fundamentales de la redención
(como el nacimiento o la crucifixión), así como las figuras y los acontecimientos veterotestamentarios de
carácter tipológico. Justino, a pesar de que no usa nunca el término mystéria para indicar las celebraciones
cultuales cristianas, compara y opone los misterios paganos con los sacramentos. Lo mismo hace Tertuliano.
Como los misterios paganos hacen presentes, en las celebraciones sagradas, el destino y las acciones de sus
dioses, haciendo participar a quienes los celebran de la suerte de la divinidad, así también en el rito simbólico de
la celebración sacramental cristiana el acto salvífico, histórico e irrepetible de Cristo es reproducido Y se hace
presente en el culto.
En Clemente Alejandrino se da una primera adaptación de la palabra mystérion a la fe y a la praxis religiosa
cristiana, partieñdo del culto que se rinde a los dioses falsos, llamado mvstérion por ser representación de las
cosas sagradas mediante signos sensibles. Cristo es el mistagogo que conduce al iniciado desde los "pequeños
misterios," (como la creación del mundo) a los «grandes misterios », que sólo pueden ser comunicados mediante
parábolas, para dejarlos a salvo de las profanaciones. También en Orígenes se advierte una exégesis análoga del
término «misterio» De todo lo dicho se comprende con mayor facilidad por qué la palabra mystérion llegó a
aplicarse a los ritos de santificación cristiana: mystérion se convierte en la designación precisa de los
sacramentos. La realidad del misterio de la salvación vuelve a encontrarse en la pequeña historia salvífica del
rito sacramental. A veces, en los siglos posteriores, llegó a designarse el dogma como mystérion : en cuanto tal,
nunca podría desvelarse a la inteligencia, ni siquiera a la del creyente, ya que de lo contrario se vería profanado
por la discusión o, lo que es peor, por la incomprensión de los herejes. La lamentable consecuencia a la que
condujo esta concepción del misterio fue que quedó separado del kerigma, siendo así que san Pablo lo había
subordinado estrechamente al mismo, El término, en su contenido bíblico tan rico y fundamental, ha vuelto a
tener hoy una posición central, gracias entre Otras cosas al uso que hace del mismo la Constitución del Vaticano
II Sacrosanctum concilium (nn. 5-6) y la reforma litúrgica posconciliar: indica la acción salvífica de Cristo y su
proclamación y realización en el culto de la Iglesia, en toda la actividad eclesial y en la vida de los cristianos,
como realidad central y unitaria de la fe y de la vida cristiana.
R. Gerardi

Bibl.: G. Finkenrath, Misterio, en DTNT 111, 94-98; B. Studer, Misterio, en DPAC, 11, 1456-1457; K. Rahner,
Misterio, en CFT, 111, 88-94; Íd., Sobre el concepto de misterio e" la Iglesia católica, en Escritos de teologia, Y,
Taurus, Madrid 1962, 53-101; R. Otto, Lo santo, Alianza, Madrid 1980; E, JUngel, Dios como misterio del
mundo, Sígueme, Salamanca 1984.

÷MISTERIO PASCUAL

Se indica con esta expresión el conjunto de acontecimientos que giran en torno a la pasión, muerte, resurrección
y glorificación de Jesucristo. Recogiendo bajo la única expresión de " misterio pascual» unos hechos tan
diversos, se quiere destacar la profunda unidad que todos ellos manifiestan en la economía de la revelación.
La pasión y la muerte de Jesús de Nazaret, tomadas sólo en sí mismas, no tendrían la lectura coherente que les da
la resurrección; se limitarían a ser unos hechos provocativos por su dureza y su crueldad, pero no podrían
alcanzar la plenitud de la expresión revelativa. Del mismo modo, la resurrección de Cristo no puede prescindir
de su muerte, ya que esto equivaldría a reducirse a un mito.
Sólo en su mutua implicación estos hechos se convierten en revelación de Dios, que se manifiesta a sí mismo, su
naturaleza y la vida que quiere compartir con todos los que creen en él. Tanto la muerte de Jesús como su
resurrección pueden ser una provocación a la fe; lo demuestra el texto de Mc 15,39 que ante la cruz hace
proclamar al centurión la profesión de fe;
y el de Jn 20,29, que hace profesar a Tomás la fe sólo ante el Cristo resucitado. Pero una profesión de fe que se
detuviera solamente en uno de estos acontecimientos correría el riesgo de no alcanzar la globalidad del misterio.
R. Fisichella

Bibl.: w. Kern - G. O'Collins, Misterio pascual, en NDTF 987-1011; J Moltmann, El Dios crucificado, Sígueme,
Salamanca 1977. H. SchUrmann, ¿Cómo entendió y vivió Jesús su muerte? Sígueme. Salamanca 1982; H. U.
von Balthasar El misterio pascual, en MS, 111, 666-814.

÷MISTERIOS DE CRISTO

El término misterio (con su forma plural misterios) se deriva de la palabra griega mystérion.
Originalmente significaba algo que no podía ser dicho; el plural mystéria, por su parte, significaba las
celebraciones cultuales secretas en las que se participaba después de una iniciación (por ejemplo, los misterios
eleusinos, los de Mitra, etc.); en el ambiente gnóstico se trataba de revelaciones secretas hechas sólo a los
perfectos.
En la traducción bíblica de los Setenta, mystérion significa cultos paganos (cf. Sab 12,5; 14,15.23), o bien planes
secretos de los políticos (cf. Tob 12,7.11; Jdt 2,2); en la apocalíptica del judaísmo tardío, los acontecimientos de
los últimos tiempos, ya prontos ante Dios para ser realizados y revelados en una visión a los profetas (cf Dn
2,28ss; 4,6; Hen Aeth. 83,7). En el Nuevo Testamento mvstérion aparecen varias veces, especiaimente en las
cartas paulinas y deuteropaulinas (pero también hay que tener presente a Mt 13,1 1; Mc4,11 1; Lc 8,10: ,"los
misterios del Reino").
El significado fundamental del término es el siguiente: el mystérion es el designio de salvación ideado y
establecido por Dios (Padre) desde toda la eternidad de recoger (recapitular) a la familia humana (con su mundo)
en torno a Jesucristo, su primogénito (cf. Rom 8,29-30) y su amado (cf. Ef 1,6), así como el reconciliador de sus
hermanos por medio de su ofrenda sacrificial (cf. Ef 1,7); este misterio se va realizando a lo largo de los siglos y
tiende a su plena actualización escatólógica. Se ha revelado en los últimos tiempos (los actuales) en Cristo a la
Iglesia y es llevado al conocimiento y predicado en el mundo entero, mediante el ministerio eclesial de anuncio y
de testimonio de vida (cf. especialmente Col 1,25ss; Ef 3; Rom 16,25; también Mc 4,1 1).
En las fuentes neotestamentarias se dan dos tendencias en la consideración de Jesucristo como misterio: la
«kerigmática», que se centra en el anuncio de Jesucristo crucificado/resucitado, es decir, en el misterio pascual
(así ocurre en los discursos de Pedro, en los Hechos de los Apóstoles, en las cartas de san Pablo y en otros
escritos neotestamentarios); y la «evangélica» representada por los cuatro evangelios, empeñada en la narración
de los acontecimientos históricos de la vida de Jesús (las palabras, los hechos, las actitudes, la pasión y la
muerte), pero en la perspectiva de la confesión de fe en él, como Señor glorioso y como Cristo, a fin de ofrecer a
los lectores unos contenidos capaces de concretar su camino de seguimiento y de testimonio del Señor (cf. Lc
1,1-4). Así pues, los «evangelios» son el anuncio de los «misterios de la vida de Jesucristo» hecho por la
comunidad cristiana d~ los orígenes, que constituyen la fuente y - el punto de referencia de todo testimonio,
reflexión, meditación y asimilación vital de los mismos en las épocas sucesivas.
La Iglesia de los Padres dedicó también una gran atención al único misterio de Cristo, realizado en una
multiplicidad de momentos. Especialmente en la instrucción catequética presentó e ilustró la riqueza de sus
contenidos, La celebración de los diversos momentos de la vida de Cristo en determinados días del año litúrgico,
que se iba constituyendo, llevó a los Padres a detenerse en los momentos más significativos del vivir histórico
del Logos/Hijo de Dios: el bautismo, la Pascua, la pasión, en un período posterior la Navidad, etc., y a subrayar
la presencia y la eficacia salvífica a lo largo de los tiempos en los ritos sacramentales, llamados precisamente
misterios No obstante, las controversias cristólógicas de los siglos IV-VI y la preocupación por aclarar la
identidad personal divina de Cristo y la integridad de sus naturalezas divina y humana los llevaron gradualmente
en el plano de la reflexión teológica a centrarse en la encarnación del Logos eterno de Dios en Cristo, como
misterio de salvación, sin atender adecuadamente a los momentos de su vida histórica como acontecimientos
mistéricos. Una tendencia inversa en la vida de la Iglesia de los primeros siglos se observa en la producción
exuberante de escritos apócrifos, muy empeñados en ofrecer noticias detalladas de la vida misteriosa de Cristo y
preocupados quizás de colmar lagunas presentes en la predicación corriente sobre él.
La Edad Media cristiana, a partir del siglo XI, empieza a mostrar un vivo interés por la humanidad de Jesucristo
y por tanto por los diversos momentos en que se concretó históricamente. La teología monástica, especialmente
la cisterciense con san Bernardo, puso ante el espíritu del monje los ejemplos de la vida de Cristo como temas de
meditación espiritual y de imitación cotidiana. Los movimientos de vida evangélica de los siglos XII-XIII
atendieron a la vida concreta de Cristo, especialmente a su pobreza. San Francisco de Asís se impuso, como
programa de vida, referirse sólo al Jesucristo del evangelio y a los contenidos cristológicos salvíficos narrados
por ellos (cf. el comienzo de sus Reglas y su Testamento).
La teología de las órdenes mendicantes se impuso la tarea de reflexionar críticamente sobre la referencia al
Cristo del evangelio. Santo Tomás de Aquino dedicó la parte 111 de su Summa Theologiae a los misterios de la
vida de Cristo; san Buenaventura, aunque «teólogo del Verbo», no dejó de contemplar, meditar e ilustrar los
misterios de la vida de Jesús, especialmente en sus opúsculos místicos.
En el período que siguió a la gran Escolástica, la teología académica y científica fue marginando cada vez más la
temática de los misterios de Cristo, limitó gradualmente su exposición a la encarnación y a la muerte redentora
de Cristo y confió la meditación de los contenidos de la vida de Jesús a la devoción popular y a los escritos de
edificación espiritual. Los acontecimientos de la vida de Cristo constituyeron, por el contrario, la substancia de la
meditación del movimiento de la devotio moderna, en cuyo círculo nació el librito La imitación de Cristo, el de
los ejercicios espirituales de san Ignacio de Loyola y el de la escuela francesa de espiritualidad de los siglos
XVI-XVII.
En estos últimos decenios la teología contemporánea, tanto católica como protestante, ha recuperado este filón
de contenidos y se ha preocupado de indicar su valor tanto para una reflexión más adecuada sobre el misterio de
la salvación de Jesucristo como para la vida de asimilación de sus contenidos por parte de la Iglesia y de cada
creyente, llamado a «revestirse" de Cristo y a conseguir que Jesucristo, con los contenidos concretos de la
humanidad vividos y santificados por él, sea el motivo y constituya la substancia de su vida y de su testimonio en
el mundo. Para - ella está claro que el acontecimiento salvífico, el misterio, es uno y único: la realidad una e
integral de Jesucristo, la historia del Verbo de Dios hecho carne, raíz y motivo de salvación para el hombre y
para el mundo (cf. Col 4,3; Ef 3,4). Sin embargo sabe también que esto se concreta en el tiempo en diversos
momentos, cada uno de los cuales tiene su propio contenido, aunque reciba su sentido pleno del conjunto del que
forma parte. En su valoración tiene en cuenta esta multiplicidad de momentos y de su significado específico de
revelación y de salvación.
En la aproximación a los datos concretos de la vida de Jesús que nos narran los evangelios, la teología y la
reflexión espiritual contemporáneas se distancian palpablemente del pasado.
Se acercan a los contenidos cristológicos del Nuevo Testamento con una metodología crítica y con unos
instrumentos hermenéuticos que desconocían los siglos anteriores. Esto les hace posible liberar el dato histórico
de revestimientos culturales y literales, ligados a esquemas narrativos va superados, y concentrarse en su
substancia en la- perspectiva de la fe, que hoy como ayer ve allí la revelación y la realización de la salvación
(misterio) ofrecida al creyente para que la asimile de forma productiva en su propia existencia.
G. Iammarrone

Bibl.: M. Serentha, Misterios de Cristo, en DTI. 111, 545-564; A. Grillmeier. Panorámica histórica de los
misterios de Jesús en general, en MS, 11111, 245-414; Ch, Duquoc, Cristología, Sígueme, Salamanca 1985; W
Kasper, Jesús, el Cristo, Sígueme, Salamanca 1986; P Schoonenberg, Un Dios de los hombres, Herder Barcelona
1972.

÷MÍSTICA

Esta palabra se deriva de una raíz griega, que quiere decir "cerrar la boca»; en sentido práctico, la mística es una
etapa de la vida espiritual que supone un conocimiento y una percepción de Dios de una gran profundidad,
acompañada a menudo de una fenomenología extraordinaria (éxtasis, estigmas, levitación...). Teóricamente la
mística se propone como lugar científico que estudia esta fenomenología y esta espiritualidad (teología de la
mística, psicología de la mística).
Esencialmente, la mística es la experiencia de Dios que, entre otros muchos grados a través de los cuales se
puede llegar a Dios, llega incluso a la contemplación, como cumplimiento de la gracia y de las virtudes infusas.
Sus modalidades pueden ser activas y pasivas, según se acentúe el compromiso del hombre o la invasión directa
de Dios. Las clasificaciones de la mística son varias y - proceden de diversas teorizaciones o experiencias; santa
Teresa, por ejemplo, propone cuatro grados de la vida mística: 1} quietud, en que el espíritu descansa, aunque no
está libre de toda distracción; 2} estado unitivo, en el que es vivo el sentimiento de la continua presencia de Dios
y desaparecen los fenómenos de distracción; 3} el éxtasis, como cese de la actividad de los sentidos; 4} mística
esponsal, en la que el alma empieza a saborear la presencia de Dios, implicando también al cuerpo, en un acto
entre conocimiento y visión beatífica inmediata de Dios, que se expresa como irrupción amorosa. La
fenomenología psíquica que acompaña a esta etapa, aunque a menudo se puede encontrar en ella, no es, sin
embargo, necesaria.
G. Bove

Bibl.: J Jiménez Duque, Teología de la mística, Madrid 1963; A. Rovo Marin, Feología de la perfección
cristiana. BAC, Madrid 1958; J Sudbrack, Mística cristiana, en T, Goffi - B. Secondin, Problemas y perspectivas
de espiritualidad, Sígueme, Salamanca 375-396; Ch. A. Bernard, Teología espiritual Atenas, Madrid, 483-514,

÷MÍSTICA NUPCIAL

Uno de los aspectos más característicos de la mística cristiana es la unión con Dios propuesta y vivida como
desposorio o como matrimonio espiritual con Dios. En la raíz de esta experiencia y doctrina encontramos la
revelación del Antiguo Testamento, donde Dios se presenta como el esposo, traicionado a menudo por Israel,
que sigue siendo la esposa amada del Señor, a pesar de sus infidelidades. El tema de la alianza se reviste en los
profetas de la característica de una alianza nupcial de Dios con su pueblo especialmente en Oseas (2,21), en
Isaías (pássinz) y en Jeremías (3,1-15). El Cantar de los Cantares, recibido como expresión teológica del amor de
Dios a su pueblo en los comentarios rabínicos, fue interpretado en sentido espiritual por la tradición cristiana
primitiva, siguiendo los textos del Nuevo Testamento que presentan a Cristo como Esposo de la Iglesia, para
cantar la experiencia esponsal de la comunidad cristiana y de cada una de las personas con Dios. El texto
fundamental de la mística nupcial es Ef 5, 25-33: "Cristo amó a la Iglesia y se entregó a sí mismo por ella para
consagrarla a Dios, purificándola por medio del agua y la palabra. Se preparó así una Iglesia esplendorosa, sin
mancha ni arruga ni cosa parecida: una Iglesia santa e inmaculada». También el libro del Apocalipsis presenta a
la Iglesia como Esposa del Cordero, cuyas bodas se celebran en el cielo (Ap 21,1-10).
Son tres las líneas fundamentales que desarrolla la mística nupcial a lo largo de la historia de la Iglesia:

1. En primer lugar, los comentarios espirituales de los Padres de la Iglesia a los textos bíblicos, en especial al
Cantar de los Cantares, a partir de Orígenes, Ambrosio, Gregorio de Nisa, hasta el amplio comentario de san
Bernardo y las obras de autores medievales como J. de Ruysbroeck, en su tratado Las bodas espirituales.

2. El segundo filón lo constituye la coherente aplicación del tema del desposorio espiritual y de las bodas divinas
al sacramento - del bautismo y a la comunión eucarística. Esta doctrina se encuentra abundantemente
documentada en las obras de Orígenes, en Tertuliano, pero de manera muy especial en Ambrosio en su De
Mysteriis 7 39-42 y en las Homilías bautismales de Juan Crisóstomo: en ellas, comentando el texto de Ef 5,25-
26, afirma este santo Padre: "El Señor amoroso, obrando a imitación de la propia bondad, aceptó este hecho
grande y paradójico por su solicitud con la Iglesia, a fin de hacerla santa mediante la propia sangre y, después de
haberla purificado con el baño del bautismo. colocar a su lado a la Iglesia gloriosa» (Cat. V). El texto de Ef 5,27,
que alude al don del Esposo de su propio cuerpo, es interpretado también por la tradición patrística como una
comunión y alianza esponsal: "Cristo dio a los hijos de su cámara nupcial el gozo de su cuerpo y de su sangre»,
dice Cirilo de Jerusalén (PG 33, 1100); Teodoreto de Ancira afirma: nComiendo los miembros del Esposo y
bebiendo su sangre, realizamos una unión esponsal» (PG 81, 128). Nicolás Cabásilas, en su tratado La vida en
Cristo, a propósito del bautismo y de la eucaristía, escribe: "Las bodas no pueden unir al Esposo y a la Esposa
hasta tal punto que los hagan vivir al uno en el otro, como ocurre con Cristo y la Iglesia... Se trata de esas bodas
tan alabadas, en las que el Esposo santísimo une consigo como esposa a la Iglesia como una virgen novia. Aquí
Cristo alimenta al coro que lo rodea y por esto sólo entre los demás misterios- somos carne de su carne y huesos
de sus huesos» (lib. 1, c. 2: lib. 1V c. 3).

3. Una tercer línea de desarrollo de la mística nupcial es la de la experiencia mística y la posterior tematización
de dicha experiencia en algunos místicos cristianos. Los Comentarios de san Bernardo al Cantar de los Cantares
y - de manera especial las obras de Ricardo de san Víctor, su Comentario al Cantar y el Tratado de los cuatro
grados de la violenta caridad, marcaron profundamente la espiritualidad medieval. Pero probablemente han sido
los dos místicos españoles Teresa de Jesús y Juan de la Cruz los autores que han dejado una huella indeleble en
la teología mística en este sentido.
Teresa de Jesús desarrolló la mística nupcial en su Castillo interior, Presenta bajo el simbolismo del matrimonio
las tres últimas etapas de la vida espiritual (Moradas Y, 4, 3). Distingue los tres momentos sucesivos: la unión
que equivale al "conocerse» de los novios (quintas moradas), el desposorio o noviazgo espiritual (sextas
moradas) y el matrimonio espiritual (séptimas moradas). El desposorio espiritual se caracteriza por la intensa
comunicación del Esposo Cristo a la esposa, mediante éxtasis, heridas de amor, revelaciones, visiones que tienen
como objetivo la purificación total del alma y el enriquecimiento de su caridad, como preparación al don del
matrimonio (sextas moradas). La gracia del matrimonio espiritual (cf. Moradas VII, cc. 2 y 3) supone la mutua
entrega del Esposo Cristo al alma esposa, como personalización de la Iglesia, con el mandato de velar por las
cosas propias del esposo.
La actualidad de la mística nupcial se deriva de la recuperación del simbolismo esponsal de la Iglesia y de la
elaboración de una eclesiología nupcial.
J. Castellano

Bibl.: T Álvarez, Matrimonio espiritual, en DE, 11, 568-572; A. Tanquerey, Compendio de teología ascética y
mística, Palabra, Madrid 1990, 1469-14-í9; L. Zabalza, El desposorio espiritual según san Juan de la Cruz,
Monte Carmelo, Burgos 1964; A. Mas Arrondo, Teresa de Jesús en el matrimonio espiritual, Facultad de
Teología, Burgos 1993.

÷MÍSTICA PROFÉTICA

Aunque es intensa y profunda, la experiencia del profeta no es igual a la experiencia del místico; se trata de dos
experiencias religiosas esencialmente diversas. Mientras que el místico anhela la unio mystica, el
anonadamiento, el convertirse en una sola cosa con lo divino, la personalidad del profeta, lejos de disolverse, se
hace presente con intensidad y se compromete fervorosamente en lo que percibe. Jeremías ve un objeto
insignificante, un ramo de almendro; inmerso en la observación, siente que Dios lo llama y le invita a reflexionar
en lo que está viendo en aquel instante (Jr 1,11-12). El acto profético es el encuentro de una persona concreta
con el Dios vivo. La profecía es una confrontación : Dios es Dios, el hombre es hombre: los dos pueden
encontrarse, nunca fundirse uno en el otro. Hay comunión, no fusión. El profeta, a diferencia del místico, recibe
y participa al mismo tiempo. Su respuesta a lo que se le ha revelado transforma la revelación en diálogo.
El místico está totalmente tenso a vivir la experiencia del éxtasis, experiencia a la que llega sólo después de
mucho esfuerzo: momentos preparatorios, escalones que hay que subir con fatiga. El profeta, por su parte, no se
siente impulsado por el deseo de tener una experiencia profética. Mientras que la experiencia mística tiene un
carácter estrictamente individual y privado, la profecía es una misión para guiar al pueblo; al profeta no le
preocupa su salvación individual, sino la vida del pueblo.
F Raurell

Bibl.: L. Alonso Schokel - J. L. Sicre, Los profetas, Cristiandad, Madrid 1980; L. Monloubou, Profetismo y
profetas, FAX, Madrid 1971; A. Neher, La esencia del profetismo, Sígueme, Salamanca 1975; W, H. Schmidt,
Introducción al Antiguo Testamento, Sígueme, Salamanca 1983, 215-355; E. Beaucamp, Los profetas de Israel,
Verbo Divino, Estella 1988.

÷MISTICISMO

Tendencia o sistema místico, que puede observarse también fuera del cristianismo en las religiones
misteriosóficas (por ejemplo, el orfismo) o en sistemas filosóficos como el de Plotino. Pero tampoco dentro del
entramado cristiano ha faltado la experiencia de un misticismo heterodoxo, que pronto se vio condenado por la
auténtica experiencia cristiana de la mística, por ejemplo, el sistema de Molinos y todas aquellas acepciones
reductivas de la fenomenología mística, que a algunos psicólogos y fisiólogos les gustaría definir como
histerismos y neurastenias. A veces, el término misticismo se usa en sentido peyorativo, y los autores católicos lo
contraponen a la «mística» para indicar toda forma degenerativa, como las teosofías nebulosas, el espiritismo
inmotivado, el quietismo de sumisión.
Algunos escritores no católicos creen que es ilusoria toda expresión de la fenomenología mística; para ellos el
término "misticismo» agrupa y teoriza elementos despreciativos de dicha fenomenología. También puede
significar un auténtico sentimiento religioso por parte de quien tiende sinceramente a una vida mística,
preparándose para ella con la penitencia y la oración, El contexto de la fenomenología merece especial atención,
precisamente por las valoraciones diferentes que pueden surgir: en esta semántica tan articulada, el sentido de la
voz "mística» va ligado y guarda relación con la profundidad y la hermenéutica de cada escritor.
G. Bove

Bibl.: A. Vergote, Psicología religiosa, Taurus. Madrid 1969; A. Vázquez, Freud y Jung, dos modelos
antropológicos, Sígueme, Salamanca 1981; E. Freijo, El problema religioso en la historia de la psicología médica
contemporánea, ESET Vitoria 1976; L. Beirnaert, Experiencia religiosa y psicología, Estela, Barcelona 1969.

÷MITO
En su significado más general, el mito es una leyenda, un relato caracterizado como "palabra sagrada», con el
que se intenta dar una explicación-causa y una garantía de la validez de todos aquellos elementos que
constituyen el patrimonio social, intelectual n moral de una cultura determinada.
Producto de una mentalidad arcaica, el mito está dominado con frecuencia por el pensamiento mágico: las cosas,
los animales, los fenómenos de la naturaleza son animados y humanizados; el mundo de los dioses, de los héroes
y de los hombres se presenta como un todo en donde lo sagrado y lo profano actúan en absoluta continuidad.
Esta continuidad resalta además por el empleo del mito en el culto: en efecto, muchos ritos religiosos no son más
que la repetición en el presente de un suceso mítico, realizado con frecuencia de forma dramática. De ordinario,
en el mito se tocan temas muy variados y heterogéneos, como, por ejemplo, la creación del mundo (mitos
cosmogónicos ), el nacimiento y la vida de los dioses (mitos teogónicos), la aparición del hombre en la tierra
(mito antropogónicos), el motivo y el origen de la existencia humana con todas sus experiencias, obscuridades y
enigmas, como la sexualidad, el dolor, el mal, la culpa, la muerte, etc. (mitos sobre el estado original, mitos de la
transformación, mitos soteriológicos y escatológicos) El término, pero sobre todo el concepto de mito, ha sido
sometido en la historia de la cultura occidental a diversas interpretaciones. En primer 1ugar, el mito como simple
relato de fábula popular, privado totalmente de racionalidad, en antítesis con la verdad, donde no habría más que
la realidad del lenguaje y el revestimiento de la fantasía. Contra este mito de fábula se sublevó la mentalidad
ilustrada y - debido a ciertas reducciones al mismo de la realidad religiosa- también la critica racionalista, con su
programa de desmitificación absoluta. En segundo lugar, el mito como expresión inadecuada, poética y alusiva, a
veces simbólica, elegida adrede para comprender y conceptualizar algunas verdades difíciles de captar. Serían
mitos en este sentido que, como dice P. Ricoeur, "dan que pensar», los mitos platónicos de la caverna (Rep. 5
14a-51Sd), el mito de Er Armenio (Rep. 613e615d), el mito "geográfico» del destino final (Fed. 108c-11Ob). De
este tipo de mito se sirvieron con frecuencia los Padres de la Iglesia del siglo 11-111, sobre todo los ligados a la
escuela de Alejandría, en sus interpretaciones alegóricas de la Escritura, y algunos filósofos románticos, como
Schelling en la Filosofía de la mitología, para quienes el mito es un modo directo de manifestación del Absoluto
y su interpretación uno de los camino más seguros para llegar al corazón secreto de la realidad.
En tercer lugar, el mito como huida hacia adelante, propio de las utopías, tanto en el sentido clásico (la Utopía,
de Tomás Moro; La ciudad del sol, de Tomás Campanella), bien en el sentido milenarista, como en la
democracia mística de Thomas MUnzer, el animador de la guerra de los campesinos, y en el «todavía-no»
ontológico, humanista, natural de los mitos productivos de lucha con vistas a la resurrección total del hombre,
como en la propuesta reciente de E. Bloch. Finalmente, desde el punto de vista psicoanalítico, el mito, estudiado
sobre todo por Jung, se ha visto como la expresión de un «inconsciente colectivo», anterior al inconsciente
individual, capaz de imponer a este último sus símbolos más profundos y más cargados de fuerza emotiva.
Substancialmente, la ciencia moderna de las religiones (M. Eliade, R. Pettazzoni, W. F. Otto, K. Kerenyi, L.
Lévy-Bmhl) ha reconocido a los mitos una función positiva en la historia de las civilizaciones, va que
representan una experiencia vivida del misterio de la realidad y de todo el devenir histórico: por eso siempre
pueden ser comprendidos por el hombre si permanece fiel a su ser de hombre y no se deja esclavizar por la
tiranía de la técnica y de la ciencia.
G. Occhipinti

Bibl.: G. Betori, Mito, en NDTB, 1234-1256; L. Cencillo, Mito, semántica y realidad, Ed. Católica, Madrid
1970; E. Cassirer, Filosofía de las formas simbólicas, 3 vols" FCE, México 1971-1079, especialmente el 11,
dedicado a El pensamiento mítico; L. Duch, Ciencia de la religión y mito, Abadía Montserrat 1973; L, Lévy-
Bluhl, El alma primitiva, Edicions 62, Barcelona 1974.

÷MODALISMO

Con la expresión "modalismo» se califica a la doctrina trinitaria que se afirmó en el siglo 11, según la cual el
único Dios se nos manifiesta de " modos » diversos: como Padre, como Hijo y como Espíritu Santo, Esta
orientación de pensamiento encontró una amplia difusión incluso en los ambientes oficiales, ya que protegía al
mismo tiempo la unidad de Dios y la divinidad de Cristo. Los modalistas creían que podían salvar la unidad de
Dios solamente rechazando una verdadera distinción entre el Padre y el Hijo.
Sirvió para allanar el camino a esta concepción la falta de distinción entre los conceptos de naturaleza y de
persona, pero también el hecho de que el título de "Padre», antes de convertirse en el nombre «propio» de una
persona divina (el Padre de Jesucristo), en el lenguaje religioso común y dentro del cristianismo del siglo 11
constituía un sinónimo de «Dios», atributo de la naturaleza divina.
Fue Noeto de Esmirna el que difundió el pensamiento modalista (final del siglo u). Para él, «Cristo es el Padre:
el Padre es el que se encarnó, sufrió y murió» (Hipólito, Contra Noetum 1).
Con esta concepción modalista o patripasiana (el Padre que sufre) se unió una cristología de tipo pneumático,
que distinguía entre Jesús (Hijo) y Cristo (Padrel. Como nos confirma Tertuliano en el Adversus Praxeam (27,
1), los modalistas «distinguen ciertamente, aunque siempre dentro de una única persona, al uno y al otro, al
Padre y al Hijo' diciendo que el Hijo es la carne, o sea, el hombre, o sea Jesús: mientras que el Padre es el
Espíritu, o sea Dios, o sea Cristo". Se trataba evidentemente de una distinción de naturaleza, no de persona.
Noeto fue condenado por los presbíteros de la ciudad de Esmirna, pero encontró un discípulo, Epígono, que
propagó su doctrina en Roma. Por su parte Tertuliano, en su Adversus Praxeam (por el año 213), combatió el
modalismo de este personaje desconocido llegando a precisar con claridad unos términos y ~ unos conceptos que
adquirió de esta manera la especulación teológica occidental («persona)", «substantia», «trinitas"...).
L. Padovese

Bibl.: S. del Cura Elena, Modalismo, en DCDT 916-922: M. Simonetti, Praxeas, en DPAC, 11, 1828: J M.
Rovira Belloso, La humanidad de Dios, Secretariado Trinitario, Salamanca 1986: A, Orbe, Introducción a la
teología de los siglos 11 y 111 Sígueme, Salamanca 1988.

÷MODERNIDAD

Del latín hodiemus, o de modo = «ahora» indica una distribución histórica de períodos que asume lo moderno
como época de lo nuevo y la interpretación de lo moderno como Weltanschauung (S. Cotta). Desde un punto de
vista historiográfico, la edad moderna es la época que sigue a la antigUedad y a la Edad Media, según un ritmo
que sustituye a la distribución anterior entre historia secular e historia religiosa. En la ruptura con el pensamiento
tradicional, la modernidad en los siglos XVI-XVII tiende a diferenciarse de la concepción clásico-cristiana con
la investigación de un orden natural crítico-racional, según el modelo de la nueva ciencia; con la 11ustración
afirma el carácter central de la libertad humana, independiente de cualquier principio, que renuncia a la hipótesis
de un orden estable y descifrable: con Kant toma la forma de una crisis de época que establece nuevos
fenómenos histórico-culturales en el corte con la tradición y en la enfatización del novum. La modernidad, por
consiguiente, reestructura la temporalidad humana con la tesis del proceso como forma de la conciencia histórica
del hombre, superando la concepción de la temporalidad clásica, caracterizada por el sentido del límite y
secularizando la concepción cristiana del tiempo. Según A. del Noce, la modernidad tiene los siguientes
caracteres: « comienzo cartesiano de la filosofía moderna, conexión entre la filosofía moderna y el ateísmo,
doble línea de pensamiento en la filosofía moderna (desde Descartes a Nietzsche la primera, desde Descartes a
Rosmini la segunda), destinada a alcanzar y a pasar por el tamiz el pensamiento metafísico tradicional)" Es decir
la modernidad conjuga los motivos de la aparición del sujeto, la dislocación del centro teológico y la afirmación
de la ciencia como nueva visión del mundo y de la historia.
Si la pars construens de la modernidad señala en la especificidad del sujeto y en el significado del valor del
mundo (H. de Lubac) las notas positivas del mismo, e indica en la ciencia universal la guía ideal de una
racionalidad que no se doblegue ante el subjetivismo del cogito ni ante el relativismo positivista (E. Husserl), los
elementos negativos son: el individualismo de la voluntad de poder, de inspiración nietzscheana: la inmanencia
como ruptura de la pretensión de un fundamento y la afirmación de la diferencia como cifra del tiempo histórico
hasta la pérdida de identidad del hombre mismo. Para R. Guardini, «el fin de la época moderna" traduce la
experiencia religiosa en «religiosidad sincretista», hasta llegar a una cualificación negativa de la misma, cuyo
resultado es la historia paradigmática de la secularización. Si para J. Habermas el futuro de la modernidad está
en la revaloración de su racionalidad comunicativa, para otros (J F. Lyotard, G. Vattimo) la posmodernidad es el
contrapunto hermenéutico de lo moderno: «edad del debilitamiento de las pretensiones de la razón, edad de la
plurivocidad de modelos de racionalidad no homogéneos; edad de un pensamiento sin fundamentos; edad de la
disolución de la categoría de lo nuevo y del fin de la historia: edad en que la ciencia y la técnica parecen
peligrosas y - no liberadoras" (P. Rossi).
C Dotolo

Bibl.: N. Provencher, Modernidad, en DTF 1011-1013, P Berger, B, Berger y H, Kellner, Un mundo sin hogar,
Modernización y conciencia, Sal Terrae, Santander 1979 N. Eisenstadt, Modernización, Amorrortu, Buenos
Aires 1968; H. Lefebvre, Introducción a la modernidad, Tecnos, Madrid 1971; C. Solé. Modernización: un
análisis sociológico, Península, Barcelona 1976.

÷MODERNISMO

Con el nombre modernismo entendemos la tendencia en los comienzos del siglo xx a conciliar el
patrimonio del cristianismo con las exigencias de la cultura y de las ciencias de la época, que culminó con su
condenación por parte de pío X en el decreto Lamentabili y en la encíclica Pascendi (1907). Ya durante el
pontificado de León XIII no pocos pensadores católicos intentaban adecuarse a los resultados de las recientes
investigaciones de la historia comparada de las religiones y de los dogmas, de la filología de los textos, de la
arqueología bíblica, para ofrecer una apologética del cristianismo conforme con las necesidades de los tiempos
nuevos. En el campo bíblico los representantes principales son A. Loisy (L'Evangile et l'Eglise, 1902), en
Francia, y G. Tyrrell ( 1909), en Inglaterra.
El principio fundamental del modernismo no consiste tanto en la oposición a alguna que otra de las verdades
reveladas, sino en el cambio radical de la noción misma de «verdad», de «religión» y de «revelación» La esencia
de este cambio está en la aceptación incondicionada del « principio de la inmanencia» como fundamento del
pensamiento moderno. Pero este principio teorético raras veces se encuentra expresado por los promotores del
modernismo de forma sistemática, ya que se entregan preferentemente a la investigación positiva de la historia
de la Iglesia, de los dogmas y de la Biblia. Sin embargo, la orientación crítica que siguen en sus investigaciones
está dominada por aquel principio que abandona sin residuos la verdad cristiana a la contingencia de la cultura
humana y de la experiencia subjetiva.
La encíclica Pascendi declara perentoriamente que el modernismo, debido a su profesión de subjetivismo radical,
va más allá de toda religión en su agnosticismo absoluto y que por tanto acaba en el ateísmo.- Los errores del
modernismo, denunciados ya por el decreto Lamentabili (DS 3401-34661, se recogen en la Pascendi con una
exposición clara de los principios de la doctrina católica. La parte doctrinal de la encíclica se divide en tres
puntos, en los que se analizan las tres principales etapas o fases del error o, mejor dicho, tal como señala la
encíclica, las diversas personalidades que se funden y entrecruzan en los promotores del modernismo: el filósofo,
el creyente, el historiador, el crítico, el apofogeta, el reformador (cf. DS 3475-3500). A esta parte dogmática, la
más amplia y elaborada, le siguen las instrucciones disciplinares que los obispos deben llevar a cabo en la
elección de los profesores en los seminarios y para el incremento de los estudios filOsóficos, teológicos y
materias profanas auxiliares.
Con el motu proprio Sacrorum antistitum (1910) pío X introducía un juramento antimodernista (DS 3537-3550).
Las polémicas en torno al modernismo se acallaron bajo la autoridad de Benedicto XV en 1914.
La desviación primordial del modernismo fue la pretensión de adquirir la posesión de Dios-verdad por el camino
práctico-afectivo, prescindiendo tanto del camino intelectual como del de la vivencia ascético-mística. Pretendió
reducir la verdad teológica a pura expresión del sentimiento íntimo vital.
T Jansen

Bibl.: N. Provencher Modernismo, en DTF, 1013-1017. E. Touron, Modernismo, en DCDT 922-929; E, Poulat,
La crisis modernista (Historia, dogma y crítica}, Taurus, Madrid 1974: R Aubert, La crisis modernista, en HdI,
VIII, 586-668: R, García Haro, Historia teológica del modernismo, EUNSA, Pamplona 1972.

÷MOLINISMO

En sentido estricto, es la doctrina del teólogo jesuita L. Molina ( 15361600), que reflexionó mucho sobre las
relaciones entre la gracia y la libertad: en sentido amplio, indica una perspectiva teológica particular,
correspondiente a estas relaciones, que tiene en L. Molina su principal representante.
Para comprender bien el molinismo, hay que tener presente que el concilio de Trento, al tratar de la justificación,
había afirmado dos principios irrenunciables para la fe católica: a} la absoluta necesidad de la gracia para
realizar el bien y salvarse; b} la auténtica cooperación y libertad del hombre en el ejercicio del bien. Al tener que
precisar el papel de la libertad, L. Molina recuerda la importancia decisiva de los "dos polos" (E.
Vansteenberghe) : el concurso simultáneo y la ciencia media. En los actos libres, según el teólogo jesuita, la
voluntad humana no es sólo un instrumento en las manos de Dios, que es la causa principal, sino que es también
causa auténtica de los efectos realizados; el concurso divino es simultáneo y no precedente respecto al ejercicio
del acto mismo. Esto vale tanto en el orden natural como en el orden sobrenatural;
en este último caso se necesita ciertamente el influjo de la gracia, para que la voluntad pueda producir los actos
sobrenaturales, pero no es necesario admitir una moción divina ulterior que determine a la voluntad (como
piensan los tomistas).
Para comprender, por otra parte, de qué manera conoce Dios infaliblemente el futuro y dirige a las criaturas al fin
previsto para ellas, Molina apela a la scientia media. A diferencia de la scientia naturalis, que es el conocimiento
de lo posible, y de la scientia libera, que es el conocimiento de lo real, la scientia media de Dios es el
conocimiento de los futuribles, es decir, de lo que se realizará en determinadas circunstancias.
Puesto que Dios, gracias a la ciencia media, conoce lo que hará la voluntad libre en las diversas situaciones en
que llegue a encontrarse una persona y sabe, en virtud de la ciencia libre, en qué situaciones llegará
efectivamente a encontrarse la persona, puede prever con certeza el buen resultado de la gracia que va a dar a
cada uno.
En esta perspectiva, los predestinados son aquellos que han recibido de Dios las gracias con las que han
colaborado libremente según la previsión infalible de Dios (ciencia media); los réprobos, por el contrario, no son
aquellos a los que Dios no ha concedido las gracias para salvarse, sino los que reciben el castigo debido a su
negativa va prevista a salvarse.
Es evidente en el molinismo la intención de reconocer y de afirmar el papel decisivo de la libertad del hombre,
tanto en el orden natural como en el sobrenatural. La opción por el bien de parte del hombre provoca el concurso
simultáneo de Dios, hace que sea eficaz el don de la gracia, realiza el plan del Creador y conduce de este modo a
la salvación. A lo largo de los siglos el molinismo ha suscitado vivos debates y polémicas; es muy clara la
postura que contra él adoptó la escuela tomista, protagonizada por el dominico Domingo Bañez (1528-1604).
G. M. Salvati

Bibl.: Molinismo, en ERC, Y 526-529: A Bayón, La escuela jesuítica desde Suárez a Molina, en AA. W , La
teología española, II, Fundación universitaria española, Madrid 19871 39-73; B. Parera, La escuela tomista
espanola, en Ibíd., 9-38; M. Andrés, Pensamiento, teología y cultura. Historia de la teología, Atenas, Madrid
1989, 142ss.

÷MONAQUISMO

La palabra mónachos (único, solo) tiene una larga historia que se remonta a Platón. En el ámbito cristiano el
término aparece en el Evangelio de Tomás (por el 150), donde tiene un carácter filosófico. Probablemente surgió
también por aquel tiempo en las comunidades de Siria una denominación del mismo significado para designar a
los ascetas: el ihidaya, el único, el particular, el discípulo a quien se atribuye el mismo título que a Cristo, el
monoghenés. Jesús es el monoghenés y el discípulo que vive los trópous kyríos (las formas de vida del Señor) se
convierte también en el "único». Alrededor del 330 los monjes son designados por primera vez por Eusebio con
el mismo título de Cristo: como monoghenéis (Comm. in Ps. 68, 7). Son los que viven en una semejanza total a
Cristo. Evidentemente, en el origen no existían órdenes o estructuras constituidas.
La primera expresión de vida " monástica» es la eremítica o anacorética.
Como declara san Jerónimo, "son anacoretas los que habitan solos en los desiertos y toman su nombre del hecho
de que se han retirado lejos de los hombres" (Carta 22, 34). Originalmente, el verbo griego anachoréo (retirarse)
significa la huida al desierto de los deudores insolventes. Pero Jerónimo atestigua un uso ya "bautizado" de la
palabra.
Aunque pueden documentarse huellas del anacoretismo ya en torno a la mitad del siglo 111, parece ser que lo
que más contribuyó al desarrollo de esta forma ascética fueron las conversiones en masa al cristianismo típicas
del siglo 1V, con la consiguiente mengua del fervor espiritual y la necesidad de sustraerse de las seducciones de
una sociedad que no había logrado transformar la nueva religión. Así pues, en el anacoretismo cristiano hav una
tendencia reactiva y una necesidad de fuga de las ciudades, consideradas como lugar de pecado.
Los anacoretas se caracterizaban por su aislamiento casi total, por la abstinencia sexual, las penitencias, el
trabajo manual y la falta de un superior. También a- juicio de san Jerónimo, "el que instituyó este género de vida
fue Pablo, el que le dio lustre fue Antonio y, remontándonos más arriba, su promotor fue Juan Bautista» (Carta
22, 36).
Aparte de estas afirmaciones, la cuestión sobre el origen del anacoretismo sigue sin resolverse por falta de
fuentes. Al contrario, puede demostrarse la rápida difusión de esta forma ascética en Egipto, Palestina, Siria y
Asia Menor. Fase primitiva del monaquismo cristiano, que pronto dará paso a la vida cenobítica o asociada, el
anacoretismo lleva la marca de su patria de origen y asume formas muy diversas de comportamiento. Los
diversos géneros de vida anacorética encontraron seguidores no sólo entre los hombres, sino también entre las
mujeres. Teodoreto de Ciro, en su Historia de los monjes (29-30), recuerda tres: Marana, Cira y Domnina. Es un
hecho que el anacoretismo ejerció una fuerte influencia en la espiritualidad posterior, debido entre otras cosas al
carácter "heroico» de sus expresiones.
Se ha observado que, cronológicamente, la experiencia del aislamiento precedió a la cenobítica (koínos bíos,
vida común). Ésta no tardó en imponerse debido al hecho de que a un anacoreta célebre se iban asociando poco a
poco algunos discípulos, deseosos de compartir su vida.
Considerando los riesgos inherentes a la vida solitaria y las ventajas derivadas de una vida asociada, Pacomio
(por el 292-347), tras una experiencia personal de vida eremítica. dio forma al cenobitismo, asentado en la
convivencia de quienes compartían todos sus bienes, en la oración común, en la observancia de la misma regla,
en el trabajo manual y en la obediencia absoluta al abad.
Pacomio fundó la primera comunidad en el 323 en Tabennisi (alto Egipto). En poco más de veinte años las
fundaciones pacomianas, dirigidas por una Regla de 194 artículos, comprendían nueve conventos masculinos y
dos femeninos. La experiencia innovadora de Pacomio, aunque animada de moderación y de prudencia, no
estaba sin embargo- libre de los riesgos inherentes a comunidades numéricamente cada vez más elevadas.
No hay que olvidar a la persona de Antonio (t por el 355), que, después de un período de anacoretismo, se hizo
"Padre» de algunos pequeños monasterios dirigidos por él. Su biografía, escrita por el obispo Atanasio de
Alejandría, alcanzó un valor normativo en las sucesivas expresiones de vida monástica. Pero fue Basilio de
Cesarea (por el 330-379), basado en las experiencias monásticas precedentes, el que aportó correcciones y
mejoras a las formas cenobíticas ya en acto. Planteó la convivencia comunitaria sobre un tipo de relaciones de
amistad, convencido de que sólo la vida cenobítica garantizaba el ejercicio de la caridad. "La habitación en
común -declara en las Regulae fusius tractatae, VII, par. 4 - constituye un campo de prueba, una hermosa vía de
progreso, un continuo ejercicio, una meditación ininterrumpida de los preceptos del Señor. Y la finalidad de esta
vida en común es la gloria de Dios...
Este género de vida en común es conforme con la que llevaban los santos que se recuerdan en los Hechos de los
Apóstoles: los fieles se mantenían unidos y lo tenían todo en común».
En conformidad con este planteamiento, Basilio limitó el número de los monjes que vivían juntos e insertó sus
monasterios dentro del contexto social y eclesial, añadiéndoles escuelas, hospicios y orfelinatos. También
reglamentó el trabajo manual, dejando más espacio para la oración Y el estudio.
Las experiencias cenObíticas orientales encontraron en los siglos 1V y y una rápida y vasta difusión en
Occidente. Fue Jerónimo (por el 347-419) el que hizo propaganda de esta forma de ascesis. Pero no hay que
silenciar las aportaciones originales que hizo Martín de Tours, el cual, a pesar de ser obispo (3701371), mantuvo
una vida en común con sus discípulos. Una situación análoga presenta el obispo Eusebio de Vercelli (t por el
370), fundador de un cenobio para clérigos. Se afirma de este modo una forma de cenobio episcopal que,
favoreciendo la vida común del clero, dio origen al nacimiento de los canónigos regulares.
En África, Agustín dio origen a un monasterio episcopal (395), que seguía una Regla compuesta expresamente
por él (Carta 21 1). En torno al año 400, Honorato fundó el célebre monasterio de Lérins y Juan Casiano (por el
360430), que con sus obras puso a Occidente en contacto con el cenobitismo oriental, dio vida en Marsella a dos
monasterios.
La afirmación diversificada de estas formas cenobíticas en Occidente encontrará una síntesis original en la Regla
de san Benito (t por el 547), que, asimilando el pensamiento pacomiano y la experiencia basiliana, se impondrá
sobre las otras formas de vida religiosa asociada por la determinación clara de sus funciones, su sólida
organización interna y su inserción en la Iglesia local.
Después del cuadro histórico que acabamos de esbozar, podemos preguntarnos si existe una «espiritualidad
monástica original » En este sentido, G. M. Colombás declara: «Los grandes Padres, legisladores teóricos de la
vida monástica en sus orígenes Y en su desarrollo, no indicaron a sus discípulos más objetivo de santidad que el
que se señala a todos los cristianos de la Iglesia, ni trazaron otro camino para llegar a él que el del Evangelion
No se trata, por tanto de una espiritualidad reservada a una élite, ni los monjes quieren ser un grupo esotérico,
una especie de gnósticos. Así pues, la vocación monástica no puede entenderse más que como una ratificación y
una profundización consciente de las promesas bautismales que el monje toma de observar en toda su
radicalidad.
Por tanto, si no existe una perfección reservada a los monjes, sino que a todos, tanto laicos como monjes, se les
propone la única perfección evangélica, está claro que a todos se dirige el doble precepto del amor de Dios sobre
todas las cosas y el del amor al prójimo más que a uno mismo. Dentro de este ideal hay, sin embargo, ciertos
arquetipos o «ideas fuerza» que en diversa medida han ejercido su influencia sobre las distintas formas de vida
monástica y sobre su espiritualidad. En este sentido baste recordar el ideal de la vida como imitación de Cristo,
como imitación de la comunidad primitiva que nos presentan los Hechos (2,44-45~ 4,32-34), la asunción de la
vida ascética como sustitutivo del martirio, la vida monástica como batalla contra el demonio, la emigración
ascética Y el éxodo espiritual, la imitación de la vida angélica, el retorno a la inocencia de Adán, la espera
vigilante de la parusía, la vida como ideal filosófico. Estos diversos arquetipos que hemos reseñado muestran la
rica variedad del ideal monástico; una diversidad que no altera absolutamente la unidad esencial : el monje es
aquel que, bajo diversas formas, busca el conocimiento, la adoración y el servicio de Dios.
L. Padovese

Bibl.: J Gribomont, Monacato, en DPAC, 11, 1465-1467; G. Turbessi - T. Spidlik, Monacato-Monacato oriental,
en DE, 11, 637650; G, M. Colombás, El monacato pri,,2itivo, 2 vols., BAC, Madrid 1974-1975; A, Masoliver,
Historia del monacato cristiano, Ed, Encuentro, Madrid 1993.

÷MONARQUIANISMO

Herejía trinitaria, bastante difundida en los siglos 11 y 111, caracterizada por la negación a las tres Personas
divinas de una existencia propia y distinta, en favor de un monoteísmo radical.
El monarquianismo hunde sus raíces en aquel judeocristianismo escandalizado por el anuncio de la divinidad de
Cristo. Desde este punto de vista se le puede considerar, por consiguiente, como la herejía típica del alma judía
del cristianismo.
Tuvo una doble conformación: monarquianismo adopcionista (o adopcionismo), para el que Cristo -según
diversas orientaciones- sería un ángel (Engelchristologie) o un simple hombre (Jesús), adoptado por Dios
mediante la bajada de Cristo sobre él en el momento del bautismo.
El defensor de esta doctrina fue Teodoto de Bizancio, que actuó en Roma a finales del siglo 11. La proclamación
de Cristo como simple hombre parece que le sirvió para atenuar la gravedad de la apostasía en que había
incurrido durante una persecución, negando que Cristo era Dios.
Teodoto encontró seguidores en Teodoto el Banquero, Asclepiodoto y Artemas. Se encontrarán huellas de este
adopcionismo en el siglo IU-IV, en el pensamiento de Pablo de Samosata, Fotino de Sirmio y Marcelo de
Ancira.
Muy distinto es el monarquianismo patripasiano o modalista ( ver modalismo), para el que el único Dios se
manifiesta de tres modos distintos: como Padre, como Hijo y como Espíritu Santo. En ese caso, puesto que la
encarnación Y la pasión fue producida por el - (Padre = Dios), se entiende fácil Padre mente que esta corriente
pudiera llamarse también patripasianismo (el Padre-Dios que padece).
El modalismo fue difundido por Noeto de Esmirna (finales del siglo 11), condenado por los presbíteros de la
ciudad. Como observa Hipólito, para Noeto «Cristo es el mismo Padre; el Padre es el que se encarnó, sufrió y -
murió» (Contra Noetum, 1).
A partir del siglo 111, el monarquianismo modalista tomó también el nombre de sabelianismo, del hereje
Sabelio, que, directamente o a través de sus discípulos, lo difundió en Libia y en Egipto. Condenado en Roma
por el 220, Sabelio se presentó como rígido defensor de la «monarquía divina". Tenazmente ligado al
monoteísmo, presentaba a la divinidad como una mónada que se dilataba en tres operaciones distintas: Padre en
el Antiguo Testamento, Hijo en la encarnación, Espíritu Santo en Pentecostés. Se trataba, de todas formas, de un
solo prosopon y de una sola hipóstasis.
El Sabelianismo -precisamente por su difusión en Libia y en Egipto- se afirmó en oposición a la telogía del
Logos sostenida por Orígenes y por la escuela de Alejandría, donde iba articulándose cada vez más el discurso
sobre el Dios cristiano.
L. Padovese

Bibl.: M. Simonetti, Monarquianos, en DPAC, 11, 1467-1468: S, del Cura Elena, Modalismo -
Subordinacionismo en DCDT 916-922 y 131 1-1317. A, Orbe, introducción, a la teología de los sigios II y III
Sigueme, Salamanca 1988: W Kasper El Dios de Jesucristo, Sigueme, Salamanca '1990, 331-340,

÷MONISMO

Este término designa aquellos sistemas filosóficos que asumen como nota dominante la univocidad del
ser, sufriendo la fascinación de la fórmula presocrática (eleática) del én kai pan (Uno-Todo, o unitotalidad). Si en
la época clásica se puede considerar a Plotino como uno de los máximos exponentes del monismo filosófico, en
la edad moderna el monismo ontológico cuenta entre sus paladines a Spinoza y ciertamente a los románticos e
idealistas (entre ellos, en primer lugar, a Schelling de la filosofía de la identidad y a Hegel).
Fundamentalmente, en estas concepciones se olvida la analogía del ser, es decir, su manifestación en formas
diversificadas, entre ellas, en primer lugar, las del ser absoluto y el ente finito. Este olvido de la analogía supone,
por consiguiente, un olvido de la diferencia ontológica entre el Ser y el ente, con la consiguiente pérdida de
consistencia del segundo término en favor del primero. Se llega así a la que P. Bayle (hablando del spinozismo)
definía como la hipótesis más monstruosa que pueda concebir la mente humana;
en efecto, si somos sólo expresión de la única substancia, cuando ocurre algún conflicto por ejemplo entre los
turcos y los cristianos, Dios en forma de turco mata a Dios en forma de cristiano. En esta concepción, tan
rigurosamente entendida -como pasa en Spinoza-, la libertad debe entenderse solamente en el sentido de la
autodeterminación Y no también como posibilidad de elegir entre diversas opciones. Además, el mal cósmico e
histórico se entiende únicamente como límite del universo, y no como pecado o debilidad debida a una elección
libre del hombre.
En el plano religioso es posible encontrar concepciones monísticas sobre todo en las religiones orientales, que
predican la aniquilación del yo en el gran todo del universo, como último estado al que se llega a través de la
peregrinación en esta vida. La mística cristiana ha sufrido a veces notablemente la influencia de las concepciones
monísticas filosófico-religiosas.
Pensemos en Jacob BOhme y sobre todo en el Maestro Eckhart. En estas concepciones se encuentra fácilmente
una notable vena nihilista, En efecto, la criatura resulta, por un lado, profundamente comprometida en descubrir
su propia nada radical, y por otro, en perderse en el todo de lo divino como gota de agua en el océano.
N Ciola

Bibl.: 1. Ouiles. Panteismo, Y 159- 163; J Gómez Caffarena - J Martín Velasco, Filosofía de la religión, en
Revista de Occidente, Madrid 1973; AA, W , El ateismo contemporáneo,4 vols., Cristiandad, Madrid 1971 (cf
Índice sistemático).
 ÷MONOERGISMO / MONOTELISMO

El término «monotelismo» (del griego mono + thelema) entró en el lenguaje teológico para afirmar que en Cristo
existe una sola voluntad. Esta doctrina, que surgió en el siglo VlI en Oriente, tenía la finalidad de reconciliar a
los difisitas calcedonenses con los monofisitas.
Para salir al encuentro de estos últimos, evitando las cuestiones relativas a la «naturaleza», el patriarca Sergio de
Constantinopla, a comienzos del siglo VII -a pesar de mantener la fe calcedonense de las dos naturalezas-
empezó a hablar de la única operación de Cristo (monoergismo), dado que su obrar único proviene de la persona,
no de las dos naturalezas.
El monoergismo defendido por Sergio y sostenido por el emperador Heraclio encontró al principio un amplio
consenso, fundado por otra parte en el equívoco teológico y en el oportunismo político, pero fue combatido por
Máximo el Confesor y por el monje Sofronio y cayó en el descrédito.
Heraclio, convencido de que solamente la unidad religiosa podía salvaguardar la solidez ya minada del Imperio,
dejó caer el monoergismo para propugnar el monotelismo, es decir, la admisión en Cristo de una sola voluntad.
En el 638, con un edicto (llamado Ekthesis) impuso el monotelismo a toda la Iglesia. Los efectos fueron
desastrosos: Máximo, jefe del grupo antimonotelita, para quien la admisión de las dos naturalezas suponía en
Cristo la presencia de las dos voluntades divina y humana, fue deportado, torturado y murió en el destierro; una
suerte análoga le tocó al papa Martín 1, que había condenado el monotelismo en el concilio Lateranense del año
649.
Tan sólo treinta años más tarde, al cambiar la situación político-religiosa, el sexto concilio ecuménico,
convocado en Constantinopla (680-681), condenó el monoergismo y el monotelismo, afirmando las dos energías
y - las dos voluntades en Jesucristo, en conformidad con su doble naturaleza, que había sido solemnemente
proclamada en Calcedonia (451).
L. Padovese

Bibl.: Monoergismo, monotelismo . en DPAC, 1469-1470: A. Grillmeier, Monotelismo, en SM, 1V 791-793: P.

A. Yannopoulos, El tercer concilio de Constantinopla (680681) o sexto concilio ecuménico, en G, Alberigo (ed,),
Historia de los concilios ecuménicos, Sígueme, Salamanca 1993, 1 17- 1 23,

÷MONOFISISMO

Del griego mónos physis (una naturaleza), este término indica la doctrina por la cual Cristo es el resultado de la
composición de dos naturalezas (humana y divina) que no subsisten como distintos. Según los monofisitas,
después de la encarnación existía una sola naturaleza. Consiguientemente, el cuerpo de Cristo no era como el
nuestro, sino que estaba divinizado.
Esta doctrina, presente germinalmente en la enseñanza de la escuela teológica de Alejandría, que ponía
absolutamente de relieve la iniciativa divina respecto a la aportación del hombre (el Verbo se hace carne), fue
divulgada por Eutiques. Nacido en el 378 y monje de Constantinopla, había favorecido a Cirilo de Alejandría
contra Nestorio. Según Eutiques, la unión de la naturaleza divina con la naturaleza humana en Cristo suponía la
absorción de ésta en la primera, hasta el punto de que no se podía hablar más que de una sola naturaleza, es
decir, la divina ( « Confieso que nuestro Señor era "de dos naturalezas" antes de la unión, pero después de la
unión confieso "una sola naturaleza"»). Evidentemente, el monofisismo de Eutiques depreciaba la humanidad de
Cristo. Basándose en el apoyo del patriarca Dióscoro de Alejandría y teniendo que acallar todos sus adversarios,
Eutiques y su enseñanza prevalecieron en el concilio convocado en el 449 en Éfeso, conocido como latrocinium
ephesinum.
De nada valieron las quejas y las invitaciones del papa León al emperador Teodosio para la convocatoria de un
nuevo concilio. La muerte imprevista del emperador (450) cambió la situación. Pulqueria y Marciano, que
sucedieron a Teodosio, convocaron un sínodo en Éfeso, pero debido a una guerra en curso la sede se trasladó a
Calcedonia, cerca de Constantinopla.
En el concilio que aquí se celebró (451) fue condenada la doctrina de Eutiques, no sin la resistencia de algunos
obispos. En esta asamblea prevaleció la enseñanza expuesta anteriormente por el papa León en una carta
dogmática al obispo Flaviano de Constantinopla (Tomus ad Flavianum, 449). En este escrito León precisaba que
las dos naturalezas en Cristo, dejando a salvo sus propiedades respectivas, se unen con la encarnación en una
sola persona. Así pues, Cristo es perfecto tanto en la naturaleza humana como en la divina.
Incluso después del concilio, el monofisismo no dejó de encontrar partidarios. De todas formas, hay que precisar
que no todos los que rechazaron la fórmula calcedonense fueron monofisitas (coptos, jacobitas, armenios, etc.).
L. Padovese
Bibl.: M. Simonetti, Monoíisismo, en DPAC, 11, 1470-1474: L. Perrone, De Éfeso (341) a Calcedonia (451). La
cuestión cristológica, G. Alberigo (ed.), Historia de los concilios ecuménicos, Sígueme, Salamanca 1993, 70-
103.

÷MONOGENISMO

Es la afirmación de la descendencia de todos los hombres de un solo progenitor. Se distingue del monofiletismo,
que indica la descendencia de la humanidad de un único grupo o de un grupo de criaturas que llegan casi al
mismo tiempo al nivel humano desde un nivel inferior. La teología tradicional, basada en la Biblia (Gn 1-5: Lc
3,23-38; Hch 17. Rom 5,12-21), que presenta a Adán como el primer hombre y como el padre de toda la
humanidad, sostuvo siempre y defendió el monogenismo; la interpretación literal de los relatos bíblicos de
creación del Génesis llevaba a dar un valor histórico a las afirmaciones relativas al modo en que «surgieron a la
luz» en los comienzos del tiempo el hombre y las cosas. Desde mediados del siglo XIX los defensores de la
hipótesis poligenista (descendencia de la humanidad de varias parejas primordiales) pusieron en discusión esta
comprensión tradicional del dato bíblico: contra ellos, durante la fase preparatoria del concilio Vaticano I, llegó
incluso a pensarse en una condenación; los teólogos seguían sosteniendo que el monogenismo pertenece al
patrimonio revelado, por lo que es indisociable de la fe eclesial en el Dios creador.
A mediados del siglo xx, la teología tomó una postura distinta respecto al monogenismo. Se advirtió sobre todo
que los autores bíblicos conciben el nacimiento de la humanidad sobre la base del esquema « patriarca-
descendencia», válido para la comunidad tribal Y culturalmente difundido en la antiguedad, donde es bastante
común la imagen de un progenitor único universal. Esto llevó a concluir que «el uso del esquema monogenista...
en la Escritura puede ser un modo de hablar espontáneo y no reflejo, sin que se apele por este detalle al
consentimiento del que escucha» (M. Flick - Z. Alszeghy); por otro lado, según la perspectiva antropológica de
los antiguos, la descendencia de un único progenitor sirve para fundamentar y justificar la necesidad de la
solidaridad y de la igualdad entre los miembros del mismo clan o del mismo pueblo. Además, hay que tener en
cuenta otro dato: la tradición teológica eclesial defendió enérgicamente el monogenismo a lo largo de los siglos
para salvaguardar una verdad indiscutible y fundamental de la fe cristiana: Cristo es el salvador de todos los
hombres: esta verdad, a su vez, va unida a otra afirmación inspirada en el dato bíblico: todos los hombres
necesitan de la salvación, va que todos están «tocados» por el pecado, precisamente por descender todos ellos de
un solo hombre pecador, Adán. En otras palabras, el monogenismo está en función de la afirmación de la
universalidad del pecado y de la universalidad de la salvación cristiana.
En tiempos recientes, el problema del monogenismo fue reconsiderado por pío XII en la encíclica Humani
generis (1950: DS 3875ss); en relación con el poligenismo se dice que "los fieles no pueden abrazar la sentencia
de los que afirman que después de Adán existieron en la tierra verdaderos hombres que no procedieron de aquel
como del primer padre de todos por generación natural, o que Adán significa una especie de muchedumbre de
primeros padres». Tras esta toma de distancia de la hipótesis poligenista, el pontífice sigue diciendo: "No se ve
por modo alguno cómo puede esta sentencia (de los polige,.listas) conciliarse con lo que las fuentes de la verdad
revelada y los documentos del Magisterio de la Iglesia proponen sobre el pecado original, que procede del
pecado verdaderamente cometido por un solo Adán y que, transfundido a todos por generación, es propio a cada
uno (cf. Rom 5, 12-19. concilio de Trento, sess. Y, 1 14)» (DS 3897). De aquí se deduce con evidencia que el
monogenismo parece ser la única justificación válida de la difusión universal del pecado original;
el monogenismo tiene aquí una función de "enunciado de apoyo», más que de verdad dogmática. Como se ha
señalado justamente, "no existen argumentos directos que impongan el monogenismo como perteneciente a la
fe» (M. Flick - Z. Alszeghy). Por eso, si se lograra justificar la universalidad del pecado de Adán prescindiendo
del monogenismo o, más en general, salvaguardar el dogma del pecado original, la convicción de que todos los
hombres nacen de un único progenitor podría replantearse o abandonarse, teniendo en cuenta igualmente que la
exégesis y las ciencias naturales demuestran hoy sus limitaciones. En síntesis, ¿es posible conciliar el
monogenismo con la afirmación del pecado origina1? La teología contemporánea responde positivamente y
propone dos posibles soluciones. En la primera, se afirma la existencia de un "pecado colectivo », que habrían
cometido en los orígenes diversos progenitores del género humano; en esta perspectiva, el pecado de Adán
correspondería al pecado de estos progenitores de los diversos grupos humanos aparecidos en los diversos
lugares de la tierra. En una segunda hipótesis, que parece menos ingenua que la anterior y que tiene en cuenta
una cierta evolución en el proceso primordial de la hominización, se considera « como sujeto del pecado de
origen el individuo (o grupo de individuos) que llegó en primer lugar a poder distinguir entre el bien y el mal,
dentro del horizonte de la libertad» (M. Flick - Z. Alszeghy). A la luz de esta última hipótesis podemos
preguntarnos cómo se salva la universalidad del pecado, en el caso de la descendencia de la humanidad de varias
parejas originales. La solución podría venir de la consideración adecuada de la perspectiva evolucionista, según
la cual la unidad del género humano no queda garantizada tanto por la descendencia de un solo progenitor, como
por la procedencia de todos los hombres, a través de caminos y tiempos diversos, "de una común materia
primordial, creada por Dios en orden a la hominización» (M. Flick - Z. Alszeghy - ). Para comprender luego de
qué manera u n solo individuo pudo influir en todos los seres humanos, aunque no procedan físicamente de él, se
recurre al concepto bíblico de personalidad corporativa: según la mentalidad semítica, hay personas que en cierto
sentido encarnan a toda la comunidad, por 1") que sus actos tienen un relieve y unas consecuencias para todos
los miembros de dicha comunidad, a pesar de que éstos no desciendan directa o naturalmente de ellas. Esta
categoría de la personalidad corporativa podría, sin embargo, parecer contraria a la afirmación dogmática del
concilio de Trento, según el cual el pecado de Adán se transmite "por propagación, no por imitación» (DS 1513);
en resumen, parecería necesario pensar en una descendencia física de los hombres de Adán. En realidad, hoy se
admite entre los teólogos que los Padres tridentinos demuestran con sus palabras que lo que les interesaba era
afirmar dogmáticamente la universalidad del pecado; más que referirse al modo en que el pecado original afecta
a todos los hombres, lo que querían era afirmar el hecho de la existencia del pecado original en todas las
criaturas humanas.
G. M. Salvati

Bibl.: K, Rahnct. Pecado original y evolución, en Concilium 26 ( 1967) 4OO-424; M, Flick - Z. Alszeghy El
hombre bajo el siglo del pecado, Sígueme, Salamanca 1972; J. L, Ruiz de la Peña, Imagen de Dios, Sal Terrae,
Santander 1988, 261 -267; J Salgucro, Pecado original y poligenismo, Guadalajara 1971, Y Marcos, El hombre
en el espacio y en el tiempo, Studium, Madrid 1961.

÷MONOTEÍSMO

Con esta expresión se quiere indicar la existencia de un único Dios (mónos, único, theós, Dios). Al menos en
primera aproximación se puede hablar de monoteísmo en la reflexión filosófica y en relación con las religiones,
aunque, sobre todo en la antigüedad, estos dos terrenos no pueden considerarse como claramente distintos.
El léxico filosófico presenta el monoteísmo como afirmación de la existencia de un solo Dios, trascendente,
primer principio, causa y fin último de la realidad, distinto del mundo pero en vinculación estrecha con él, ya que
lo mantiene continuamente en el ser.
El mundo no puede concebirse ni existir sin Dios; al revés, Dios, no necesitado por el mundo, es libre respecto a
él. El monoteísmo se opone así a otras concepciones filosóficas de la realidad, en primer lugar al monismo, que
no comprende las diferencias y lo abarca todo en una sola substancia, identificando el espíritu y la materia, el ser
y el obrar. Esta visión panlogista engendra el panteísmo (monismo panteísta), opuesto también al monoteísmo.
Se encuentran huellas de panteísmo en algunas religiones asiáticas y en algunas filosofías antiguas, como el
estoicismo y el propio platonismo; en la época moderna, aunque con algunas matizaciones, ciertas concepciones
de la naturaleza presentes en Giordano Bruno, Spinoza, en el idealismo moderno y bajo algunos aspectos en los
autores románticos, vuelven a proponer en el nivel metafísico el tema de la relación Dios-mundo, releída de
hecho en estas filosofías en la categoría de Substancia que absorbe al ser en el pensamiento. Dios y la naturaleza
dependen mutuamente, o de modo estático o bien dialécticamente como en Hegel, según el cual la síntesis de
Espíritu y naturaleza-historia está siempre por hacerse y en movimiento, lo cual explicaría mejor la realidad
omnicomprensiva del Uno que se nos manifiesta como Espíritu Absoluto.
Si consideramos el monoteísmo desde un punto de vista religioso, debemos distinguir, siempre a nivel
lexicográfico, el monoteísmo del politeísmo (adoración de varias divinidades), del henoteísmo (se cree en una
divinidad, aun admitiendo que existen otras), del dualismo , especialmente del dualismo herético, que veía como
rectores del mundo los principios del bien y del mal en contraste entre sí. Además, son diversas las
interpretaciones del origen del monoteísmo religioso, a saber, si se da un paso gradual desde el animismo
fetichista hasta el politeísmo y luego al monoteísmo (que no debe entenderse ya como un hecho sobrenatural
original entre los pueblos primitivos, como sostenía W Schmidt), o si estos esquemas no corresponden va a la
investigación fenomenológica-del hecho religioso.
El monoteísmo como religión es profesado, de hecho, por las religiones de Abrahán, a saber el judaísmo, el
islam y el cristianismo.
Considerando las cosas en orden al cristianismo hay que señalar otros dos niveles, es decir, el monoteísmo
bíblico y el monoteísmo trinitario, o sea, en qué sentido es peculiar del cristianismo el ser monoteísmo de la Uni-
Trinidad.

1 La interpretación de cómo nació el monoteísmo bíblico no es ciertamente fácil. La historia de la investigación

ha puesto de relieve en nuestros días que no existe un desarrollo lineal hacia adelante en la investigación, sino
que se da un entrecruzado dialéctico entre tesis y antítesis. No hay que extrañarse de que haya que retrasar más
todavía la fecha de la veneración exclusiva de Yahveh. Pero en algunos puntos encontramos una convergencia
substancial. Al comienzo de la entidad " Israel » enfrentada con la cultura cananea, se percibe que existe una
sociedad independiente de campesinos libres e iguales comprometida en la veneración de Dios Yahveh, que
había sido identificado va con el Dios creador El. A nivel familiar, tribal y local estaba el compromiso por la
veneración exclusiva de Yahveh como grupo, como corte suya, sin nombre ni individualidad. "No se trata aún de
un monoteísmo en sentido estricto.
Pero al mismo tiempo es una concepción de Dios que ha abandonado ya el politeísmo típico. En efecto, allí cada
uno de los dioses es un elemento de la constelación divina» 1N. Lohfink).
Otra adquisición en la que se da actualmente un consenso entre los especialistas del Antiguo Testamento es que
sólo a partir del destierro, sobre todo con el Deutero-Isaías, comienza a afirmarse con mayor claridad la
conciencia de un monoteísmo teórico, aun cuando Israel adoraba anteriormente a un solo Dios (monolatría o
monoteísmo práctico), aunque a veces admitiera la presencia de otros dioses.
Por lo que se refiere a los períodos históricos que surgen en la evolución de la conciencia monoteísta en Israel,
hay varias maneras de proceder. Como ejemplo, recordaremos tres datos.
a} Ante todo, en la experiencia de los patriarcas se registra una relación con Yahveh como con un Dios único y
exclusivo. Lo afirma con claridad la visión elohísta del decálogo: "Yo soy Yahveh tu Dios, que te he hecho salir
del país de Egipto, de la condición de esclavitud; no tendrás otros dioses frente a mí» (Éx 20,2-3), Pero también
el decálogo de la tradición yahvista ve las cosas del mismo modo, va que se dice al israelita que no se postre ante
otra divinidad fuera de Yahveh, porque él es un Dios celoso (Éx 34,14).
b} El profetismo, desde el más arcaico hasta el Deutero-Isaías, contribuyó a que el monoteísmo bíblico afirmase
sin rodeos que Yahveh es el único Dios, no sólo para Israel, sino para todos los hombres. Los dioses de los
demás pueblos son nada; sólo el Dios de Israel puede salvar (Jr 2,11; 1s 43,11-12; 45,21-22). La línea profética
comienza en el siglo IX con Elías y la lucha despiadada contra el culto- de Baal, afirmando definitivamente su
concepción monoteísta después del 586 (destierro en Babilonia). La justificación de la unicidad de Yahveh se
explica particularmente en el DéuteroIsaías en sentido soteriológico: solo Yahveh puede rescatar y liberar (1s
44,8; 45,8.14.22).
c} Finalmente el monoteísmo bíblico absoluto se afirma en la tradición deuteronomista, que de hecho conserva
el decálogo de la tradición elohísta : "No tendrás otros dioses delante de mí» (Dt 5,7. Éx 20,3), expresión que
puede tener un sentido cultual, político-militar y teológico; a saber, el Señor no quiere que Israel siga a otros
dioses de pueblos extranjeros, sino sólo a él, Se trata, por tanto, no de un monoteísmo a nivel teórico, sino del
reconocimiento en la vida de que Yahveh representa lo absoluto para el hombre , para la historia de Israel. La
literatura deuteronomista lo resume todo en el mandamiento: "Escucha, Israel: Yahveh es nuestro Dios, Yahveh
es uno solo. Amarás a Yahveh tu Dios con todo el corazón, con toda el alma y con todas las fuerzas» (Dt 6,4-5).
No solamente hay que reconocer la unicidad del Dios absoluto, sino que ésta llega a estructurar la existencia
misma del creyente; por eso el monoteísmo bíblico forma parte del decálogo, resulta ser un mandamiento; y por
eso la afirmación de la unicidad de Yahveh tiene consecuencias de carácter cultual (sábado), político
(restauración de Israel) y ético (decálogo).

2. El Dios único y absoluto no es sólo el Dios de los Padres, del éxodo, de la alianza, de Israel que vuelve del
destierro, sino que es también el Dios de Jesucristo. Jesús se refiere al Dios que habló y que actuó en favor de
Israel su pueblo y en su Persona; en su causa está presente Dios. Aquel Dios que se manifiesta definitivamente
en Jesús es el mismo Dios que Jesús proclama que es su Padre. La toma de conciencia de que Jesús forma parte
del monoteísmo del único Dios abre el camino a una interpretación más profunda y radical del monoteísmo. El
cristianismo impone al monoteísmo una profunda revisión: el atributo de la unicidad va en dirección a Jesucristo;
en efecto, el Dios único se afirma en el Único Mediador absoluto y definitivo. Por tanto, el monoteísmo se
conjuga y se basa de ahora en adelante en el Unigénito y en lo que él nos revela. Efectivamente, como el
acontecimiento cristológico es a la vez acontecimiento pneumatológico, la paradoja cristiano-trinitaria da un
sentido nuevo al monoteísmo bíblico. En las formulaciones del Credo, tanto binarias como ternarias, el atributo
"uno' no se dice solamente de la esencia divina, sino también de las personas divinas, ya que se cree en un solo
Dios Padre, en un solo Señor Jesucristo, en un único Espíritu. Por tanto, sería un error "poner una coma después
de "Creo en un solo Dios". El "Dios" en cuestión es el Padre todopoderoso' (Manaranche). La fe de la Iglesia,
sobre todo contra el arrianismo, insistió ciertamente en la unidad de la esencia divina, pero nunca escondió la
diversidad de las tres Personas en Dios; llegó a la formulación dogmática después de haber explicado que Jesús
pertenece al monoteísmo de Dios, y que el Espíritu Santo debe co-adorarse juntamente con el Padre y con el
Hijo.
En nuestro siglo, sobre todo en Occidente, el monoteísmo cristiano se ve sometido a algunos retos que merecen
especial atención; la teología trinitaria y la Iglesia tendrán que arrostrar las nuevas situaciones. Las principales
están representadas por el neo-paganismo, por la seducción del islam, por la difusión de las sectas. La
provocación que viene del neo-paganismo señala al cristianismo como el principal responsable de la
homologación de los méritos y de las cualidades humanas; el cristianismo habría suprimido a los fuertes,
alineándolos con los débiles; habría engendrado esclavos en rebeldía, paralizado las iniciativas espontáneas en
nombre de la moral, practicado el autoritarismo y la intolerancia frente a concepciones religiosas y filosóficas
distintas del cristianismo.
No menos atractiva resulta la seducción del monoteísmo islámico, visto como religión sin instituciones, que
responde a la pregunta del Absoluto en una situación de sin-sentido típica de la sociedad occidental, con un rigor
moral y una disciplina que acompañan a la sed de espiritualidad. Las sectas con su fundamentalismo amenazan
al monoteísmo cristiano a nivel doctrinal y existencial: los que se adhieren a ellas se ven metidos en una
comunidad esotérica e iniciática que se opone con intolerancia rabiosa al anuncio evangélico. La teología
trinitaria tiene hoy una ocasión importante para presentar una nueva imagen del Dios cristiano trinitario y
responder así, a través de una nueva evangelización tan deseada por la Iglesia y por sus pastores. Se trata de
revisar los modos en que a veces se ha presentado el monoteísmo, más bajo el signo de la única substancia que
como un auténtico monoteísmo trinitario.
Al hombre moderno, necesitado de dar un fuerte sentido a su existencia, de alcanzar una comunión intersujetiva
y de armonía con la creación, el anuncio del monoteísmo de la Uni-Trinidad se presenta como el anuncio de la
salvación absoluta y definitiva.
En efecto, hoy la teología trinitaria recupera de forma más dinámica el discurso relacional de las Personas en
Dios como relaciones de amor (exigencia de una ontología trinitaria del Amor); evidentemente, el tema del
monoteísmo se ve influido notablemente por este nuevo planteamiento. El Dios único se percibe en la Uni-
Trinidad; pues bien, la peculiaridad del Dios cristiano está, por un lado, en la negación de la pluralidad de la
divinidad, pero, por otro, en la afirmación de la paradoja de la pluralidad en Dios.
Dios es único, pero es Trinidad, o sea, efusión de amor. El modo de ser uno de Dios es ser Amor, un Amor que
se hace Don y que es Don por esencia. Por eso el fondo del ser es comunión: el Uno, esto es, el absoluto, es un
Nosotros. El uno es comunión entre los Tres. Es intercambio eterno de amor.
No es un entramado cualquiera; es amor. El fondo del ser es el amor entre las personas (Danielou). Por
consiguiente, el monoteísmo cristiano es un monoteísmo de la Uni-Trinidad. La doctrina trinitaria no es un
apaño que venga después de la afirmación de la unidad de Dios. Decir que Dios es Uno significa para los que
creen en Cristo que Dios es Amor; en efecto, no hay otra manera para decir que Dios-Trinidad es Amor más que
la de afirmar que es Uno. La Trinidad es la substancia misma del monoteísmo del Único Dios de Jesucristo.
N Ciola

Bibl.: J, M, Rovira Belloso, Monoteísmo, en DCDT 935-943; B, Lang, Sólo Yahvé. Origen y configuración del
monoteísmo bíblico, en -Concilium 197 (1985) 57-66; H. Muhlen, El concepto de Dios, en Trinidad, ,¿mito o
misterio?, Secretariado Trinitario, Salamanca 1973, 153-179; S. Bergés, Dios revelado por Cristo, BAC, Madrid
1969; L. Scheffczyk, Dios uno y trino, FAX, Madrid 1973.

÷MONTANISMO

"Todos los grandes desarrollos de la religión cristiana en el siglo 11 tuvieron en Asia su comienzo y aquí es
donde principalmente se libraron las grandes batallas de la Iglesia » Esta constatación de A. von Harnak
encuentra su confirmación en el movimiento montanista, que debe su nombre a Montano (siglo u), sacerdote del
dios Apolo Lairbeno convertido al cristianismo.
Presentándose como profeta llamado a inaugurar para la Iglesia la era del Espíritu Santo, Montano se asoció a
dos mujeres, Priscila y Maximila, investidas también de una función profética. El montanismo o nueva profecía
o movimiento catafrigio (se llama de todas estas formas), de rasgos severos y entusiásticos, tuvo su centro
geográfico en el valle de Kirbasan, en Frigia.
Rechazaba la autoridad de los obispos y negaba la Iglesia institucional, exasperando sus anhelos escatológicos.
En el pasado se le interpretó de varias maneras: fenómeno de superstición religiosa, expresión del milenarismo
asiático influido por la teología de Juan, intento de retorno a la Iglesia de los orígenes, en protesta contra un
episcopado monárquico ciudadano.
Aunque hay que tener en cuenta todos estos aspectos, no conviene olvidar que este movimiento se arraiga, se
afirma y persiste largo tiempo en las aldeas dé Frigia. Por tanto, se le puede considerar como una reacción de
conservadurismo cristiano del campo contra una Iglesia urbana que se va helenizando cada vez más, perdiendo
su fisonomía original. Pero más allá del problema teológico se capta también en él un sentido social. La llegada
de la nueva Jerusalén a Pepuza (Frigia) marcará el final del actual estado de cosas, realmente insoportable. El
montanismo habla, de hecho, la lengua del campesino frigio y alimenta sus sueños de liberación social.
No cabe duda de que debió su enorme éxito al gran esfuerzo de « inculturación» o de indigenización del anuncio
cristiano, desde el momento en que se construyó sobre estructuras devocionales de la precedente religiosidad
frigia, con rasgos al mismo tiempo severos y entusiásticos.
La vida de fe, la liturgia y la organización eclesiástica llevan el cuño del ambiente frigio. Por poner un ejemplo,
pensemos en la igualdad religiosa de la mujer y, en cierto modo, en su posición sacerdotal profética atestiguada
va anteriormente en el ambiente frigio, y. gr. en relación con el templo de Apolo Lairbeno -centro del culto
pagano frigio-, que tenía que disponer de igual número de sacerdotes que de sacerdotisas, como atestiguan las
inscripciones descubiertas en aquel lugar.
Pensemos además en la influencia frigia respecto a las formas radicales y extáticas del montanismo que llevan e1
cuño de la religiosidad microasiática anterior. Así pues, se da una continuidad singular de algunos fenómenos
que se explican como una acción de influencia mutua entre el hombre y su ambiente. En una palabra, se trata de
formas religiosas ligadas a su tierra de origen.
De todas formas, el montanismo no se limitó a Frigia, sino que se extendió por el orbe antiguo encontrando
adeptos por todas partes. Huellas de la prolongada persistencia del movimiento catafrigio pueden observarse en
la repetidas condenaciones a las que se vio sometido. Una de las últimas se remonta al sexto concilio ecuménico,
a finales del siglo VII (can. 95).
L. Padovese

Bibl.: B. Aland, Montano. Montanismo, en DPAC, 11, 1475-1477. A. Orbe, Introducción a la teología de los
siglos II y III Sígueme, Salamanca 1988.

÷MORAL ESPECIAL

La teología moral especial constituye actualmente la parte de la teología moral dedicada a las cuestiones
particulares. Según sea el modelo de moral fundamental que se tome, debería darse también una estructuración
correspondiente de la moral especial. La división en general y especial se deriva ~ hizo santo Tomás de la
distinción que de la 11 parte de la Summa Theologiae, Pero entre esta obra del siglo XIII y los tratados
sistemáticos de hoy se desarrollaron los modelos de las Sumas para confesores, antes del concilio de Trento, y
las Institutiones morales después de él. Las Instituciones morales conservan la distribución en general y especial
sacada de santo Tomás, pero eliminando algunos tratados de su Summa Theologiae tan esenciales como el fin, la
virtud, la gracia. Los manuales de los dos últimos siglos son sus herederos directos, aunque dejan sitio a una
moral fundamental a través de la reflexión sobre ciertos temas básicos, mediante la recuperación de la Escritura
y de la historia, así como de una actitud positiva ante la cultura en general.
Estos manuales organizaban la materia según los tipos de deberes (para con Dios; para con uno mismo; para con
el prójimo) y según un reparto basado en los tres objetos de la caridad/agapé. Otros manuales dividían la materia
según el decálogo. Finalmente, los manuales tomistas organizaban la exposición según las siete virtudes.
Tampoco faltaron otras formas mixtas. La moral especial necesita una estructura bien definida, si se expone
sistemáticamente en un manual. Pero hoy prevalecen más bien los tratados, incluso sistemáticos, ligados a áreas
de especial atención: pensemos en los recientes manuales de bioética o en las renovadas exposiciones de
Doctrina social de la Iglesia, o en los actualísimos Tratados de ética de la vida económica (Business Ethics).
F. Compagnoni

Bibl.: J GrUndel, Teologia moral, en E. Neunhausler - E. GOssmann, ¿Qué es teología? Sígueme, Salamanca
1969, 259-295; G. Á Palo, Feología moral (metodología), en DETM. 1055-1062; L. Spallacci, Moral especial, en
DTI, 111, 583-611. B. Haring, Libertad y fidelidad en Cristo, 3 vols" Herder Barcelona 1981-1983; M, Vidal, La
teología moral, en CFP, 2201-234; íd., El camino de la ética cristiana, Verbo Divino-San Pablo, Estella-Madrid
1985.

÷MORAL FUNDAMENTAL

La teología moral se ocupa del obrar del hombre como ser moral salvado en Cristo. Esta disciplina se estructura
a nivel de los principios de partida como una ética filosófica, con la peculiaridad específica de algunos principios
aceptados por la fe.
La moral fundamental es una distribución reciente de la disciplina que se interesa por la parte más general del
tratado.

Reflexiona sobre la experiencia moral vivida e intenta encontrar las estructuras más fundamentales y por tanto
más generalmente válidas, Un ejemplo clásico de moral fundamental es la Prinza secundae de la Summa
Theologiae de Tomás de Aquino. En el centro está la cuestión del fin como principio organizativo (e
interpretativo) de la vida del hombre y de su actividad. El fin se alcanza a través de la acción: por eso santo
Tomás trata de los actos del hombre, tanto de los que tiene en común con los animales (las pasiones) como de los
suyos propios (actos intelectivos y volitivos). Los actos propiamente humanos son estudiados luego en su
estructura (actos voluntarios y moralidad) y en sus principios intrínsecos (virtudes y vicios) y extrínsecos (ley y
gracia). Esta estructura -que todavía hoy es punto de confrontación para los autores católicos, e indirectamente
para los cristianos en general- se aplica luego, en la Secunda Secundae, a la vida moral especificada según las
tres virtudes teologales y las cuatro cardinales y, sucesivamente, según los estados de vida.
La división entre la parte general y la especial de la moral ha estado constantemente presente en la tradición
teológica católica, desde los viejos manuales hasta los más modernos, incluso de orientación distinta como
Libertad y fidelidad en Cristo, de B. Haring, y la Llamada y respuesta, de A. GUnthor.
En un pasado reciente se subrayó que la moral fundamental y la general no se identifican; pero esta distinción no
resulta hoy significativa, va que la primera expresión abarca - también funciones típicas de la segunda. Parece
ser que fue el belga Thomas Bouquillon, en 1890, el primero en usar esta distinción: la fecha no es casual, ya que
es la época en que la teología católica desarrolla una amplia apologética frente a la cultura laicista y pasa
gradualmente de la polémica defensiva a la fundamentación sistemática de sus propias posiciones. De esta
manera se venían constituyendo las premisas de la teología fundamental. Una moral fundamental católica
contiene una serie de temas insoslayables: unos formales, otros filosóficos, otros expresamente cristianos. Los
más importantes son: problemas del lenguaje moral (normativo, de valores, de valoraciones); indicaciones sobre
la visión de lo real u opción epistémica a la que se refiere; relación entre ciencias del comportamiento
(biosociología, etología, psicología, sociología) y consideración moral; relación entre moral cristiana hoy y
moral del Nuevo Testamento; ley y gracia; especificidad cristiana; magisterio moral en la Iglesia. Al final, o al
comienzo, se plantea la cuestión del principio o de los principios unificadores de la ética cristiana: el fin, el bien,
el precepto, la gracia. No se puede olvidar -dado el dogma cristiano- una exposición adecuada del error
moral/pecado ni del devenir de la vida moral. Este último, tanto en sentido pedagógico (formación de la
conciencia, por ejemplo) como en el sentido clásico de la relación entre crecimiento de las virtudes y santidad
cristiana.
F. Compagnoni

Bibl.: C. Caffarra, Moral fundamental, en DTI, 111, 565-582; L. Vereecke, Historia de la teologia moral, en
NDTM, 816-843; F. Bockle, Moral fundamental, Cristiandad, Madrid 1980; J G. Ziegler, La teología moral, en
AA. VV , La teologia del siglo xx, 111, BAC, Madrid 1974, 264-304; K. Demmer, Introducción a la teologia
moral, Verbo Divino, Estella 1994.

÷MORALISMO

En el uso actual de nuestro idioma este término tiene siempre una connotación negativa, tanto si se refiere a una
actitud como si alude al portador específico de esta actitud.
El término moralista se usó por primera vez en Francia en 1690 a propósito del autor que trata de moral, en
referencia a los «grandes moralistas griegos». Posteriormente, sin perder este significado, asumió también el
sentido negativo de « moralizador». Moralismo aparece en 1771 en el Dictionnaire universel, de los jesuitas de
Trevoux, pero ya en la edición de 1743 «moralista» indicaba al rigorista en la discusión entre teólogos morales.
En efecto, en 1719, en Nouveau Dictionnaire francais, de Richelet, opuesto al de Trévoux, se refería con la
palabra «moralistas» a los jansenistas flamencos. En la Encyclopédie de Diderot, de 1778, a la voz «moralista»,
escrita por De Jaucourt, se le atribuye un sentido totalmente nuevo: se desea aquí la fundación de una ética
sistemática ilustrada (es decir no cristiana), necesaria después de que la moral religiosa escolástica hubiera caído
en la casuística. Esta nueva ética se realizará a través de la doctrina del derecho natural, después de haber
aclarado la relación entre moral cristiana y recta ratio. .
Nietzsche, enfrentándose sobre todo con Leibniz, Kant y Hegel, sostiene que el intento de un moralismo
ilustrado es el intento reaccionario (tras la caída de la moral cristiana) de construir una ética autónoma partiendo
de principios abstractos.
También E. Durkheim insiste en el sentido negativo de la palabra: los moralistas sólo expresan lo que piensan
que debe ser la moral. M. Scheler, hablando en su obra principal El formalismo en ética ( 1921) de la relación
entre la ética del valor y la ética del deber, afirma que el moralista obtiene exactalnente lo contrario de lo que le
gustaría obtener: «en efecto, el moralista no advierte que necesariamente tiende con sus normas a producir lo que
tan vehementemente prohíbe y que con sus mandamientos e imperativos rechaza a las personas libremente
morales -que quieren el bien, no porque esté mandado, sino porque lo ven-, de modo que no hacen lo que ven
que está bien».
F. Compagnoni

Bibl.: E. López Castellón, Sistemas de ética, en NDTM, 637-656; S. Privitera, Ética normativa, en NDTM, 706-
713; W D. Hudson, La filosofía moral contemporánea, Alianza, Madrid 1974; AA, VV., Percepción de los
valores y norma ética, en Concilium 120 (1976$ número monográfico.

÷MORAVOS

Los moravos deben su origen a dos períodos distintos de fundación, uno anterior a la Reforma y el otro
durante el pietismo alemán del siglo XVIll. Los primeros moravos eran conocidos como la Unitas fratrum, uno
de los muchos grupos que seguían el espíritu de Jan Hus (1369-1415). Hus era un reformador checo, algunas de
cuyas concepciones personales sobre la naturaleza espiritual de la Iglesia fueron condenadas por el concilio de
Constanza.
Fue quemado en la hoguera en Basilea el 1415. Los hermanos moravos (Fratres) siguieron a Hus en la opinión
de que gran parte del culto y de la doctrina de la Iglesia católica romana era una corrupción de la verdadera
cristiandad. Según ellos, la Biblia es la única norma para la fe y para la práctica. Los seres humanos son
totalmente pecadores y encuentran la redención solamente en Jesucristo, verdadero Dios y verdadero hombre.
Afirmaban que los verdaderos cristianos deberían dar pruebas de su nueva vida en Cristo, siguiendo la línea
trazada en los Hechos de los Apóstoles.
Después de la reforma y especialmente después de la Guerra de los Treinta Años (1618-1648), la mavor parte de
los moravos fueron absorbidos por Iglesias de tradición luterana o calvinista. Sin embargo, a comienzos del siglo
XVIIl, algunos grupos de Bohemia y de Moravia emigraron a las posesiones sajonas del conde Nikolaus Ludwig
von Zinzendorf (1700-1760), con la ayuda del cual fundaron la comunidad Herrnhut, subrayando la importancia
de la piedad sobre la doctrina y comprometiéndose a «caminar según la regla apostólica». La situación política
en Sajonia obligó a los moravos a aceptar, al menos en parte, la confesión luterana de Augsburgo ( 1530),
aunque sosteniendo que esas expresiones de la fe cristiana eran útiles, pero no vinculantes. Zinzendorf creía que
las pequeñas comunidades fervorosas podían servir de levadura para difundir la renovación de toda la Iglesia. Se
había comprometido por la unidad de los cristianos, proponiendo que las diferencias reflejadas en la vida de las
diversas comunidades cristianas representan modos legítimos (Tropen) de una vida cristiana genuina.
Los moravos establecieron misiones en Groenlandia, África, Oriente Medio, India y América del Norte Y del
Sur, llegando a la creación de 18 provincias de la Iglesia morava con medio millón de miembros, la mitad de los
cuales pertenecen a las cuatro provincias de Tanzania. Los moravos se han comprometido con frecuencia en
contactos ecuménicos con otros grupos cristianos, como en su intento de unir a las diversas Iglesias en
Pensilvania por el año 1740 y sus discusiones sobre la validez de la ordenación morava con los anglicanos por el
1880. Su acentuación de la piedad influyó en John Weslev (1703-1791), el fundador de los metodistas, y en
Friedrich Schleiermacher (1768-1834), el padre de la teología liberal protestante.
W. Henn

Bibl.: Bohemios o Moravos, en ERC 11, 4850; p, Damboriena, Fe católica e Iglesias y sectas de la Reforma,
Razón y Fe, Madrid 1961, 280s, 694s,

÷MORMONES

Los mormones, oficialmente la «Iglesia de Jesucristo de los santos del último día», tuvieron su origen
en el siglo XIX bajo la guía de Joseph Smith (1805-1840). Smith, consternado por las pretensiones conflictivas
de las diversas comunidades cristianas e inspirado en la carta de Sant 1,5 («Si alguno de vosotros carece de
sabiduría, que se la pida a Dios..., y se le dará»), pidió que Dios le revelase cuál de los grupos cristianos
competitivos entre sí era la verdadera Iglesia de Cristo. Una visión le reveló que la verdadera Iglesia de Cristo
había cesado de existir en la tierra hacía ya unos 1 .400 años y que el propio Smith debería ser el instrumento de
Dios para restaurarla de nuevo en estos últimos días: de ahí su nombre de «santos del último día».
Visiones posteriores por parte del ángel Moroni llevaron a Smith a descubrir unas tablillas de oro en las que
estaba escrito el Libro de Mormón, el cual, según la fe de los mormones, fue un profeta cristiano que vivió hace
unos 1.500 años y del que se deriva el nombre de «mormones» con que se suele conocer a este grupo. Este libro
narra la historia de algunos judíos que emigraron a la tierra hoy conocida como América del Norte, después de la
destrucción de Jerusalén en el siglo Vl a.C. Posteriormente, se dividieron en dos grupos: los lamanitas, que
fueron los antepasados de los indios americanos, y los nefitas, destruidos luego por los lamanitas en torno al
siglo y d.C.
Después de su ascensión, Jesús apareció entre los nefitas y estableció su Iglesia en América. Cuanto éstos fueron
destruidos, también había dejado de existir la Iglesia fundada en Jerusalén debido a la apostasía Y - la
corrupción. La restauración del sacerdocio Y de los ritos de la verdadera Iglesia puéde considerarse como la idea
fundamental y característica que subrayan los mormones. Los mormones datan la fundación de su Iglesia el 6 de
abril de 1830, cuando Joseph Smith fue ordenado en una visión con el "sacerdocio de Melquisedec», con lo que
quedó restaurada de nuevo la estructura primitiva de la Iglesia de Cristo.
Los mormones profesan muchas doctrinas cristianas comunes, como la Trinidad, Jesucristo como el Hijo
encarnado de Dios y salvador del mundo, la Biblia como la Palabra inspirada de Dios. Practican el bautismo de
los adultos con la inmersión y la imposición de manos para el don del Espíritu Santo. Utilizan pan y agua para la
celebración de la cena del Señor (tienen prohibido el vino).
Su característica peculiar es la inclusión del Libro de Mormón entre los otros libros inspirados de la Escritura y
la fe en una revelación continua que da Dios a los dirigentes de la Iglesia para resolver las cuestiones difíciles
que se presentan: por ejemplo, la revelación que en 1980 abolía la poligamia.
Los mormones tienen una estructura bastante compleja de órdenes en el sacerdocio y de guías.
Los mormones aprecian el matrimonio, la familia y el compromiso activo en la vida de la Iglesia (incluyendo la
práctica bíblica de pagar los diezmos y el requisito de que los jóvenes mormones empleen dos o tres años como
misioneros). En nuestros días, casi el 800Z0 de los mormones vive en los Estados Unidos. Los mormones creen
que Dios premia con la prosperidad a los que trabajan mucho: prohíben el uso del tabaco, del café, del alcohol y
del té. El culto semanal se celebra en capillas situadas en todos los sitios en que hay comunidades mormonas,
pero los templos mormones están limitados en su número y se reservan para solemnizar los matrimonios, los
bautizos, el recuerdo de los muertos y otros ritos especiales. A pesar de qué tuvieron su origen en el contexto del
renacimiento protestante, su fe y su práctica, sobre todo respecto a la revelación y las estructuras de la Iglesia,
diferencia notablemente a los mormones de la mayor parte de los otros cristianos. La doctrina de que la Iglesia
de Jesucristo de los santos del último día es la verdadera Iglesia de Cristo, en contraste con todas las demás
Iglesias cristianas, los aparta del movimiento ecuménico.
Hay, además, pequeñas subdivisiones dentro del mormonismo, aunque la gran mayoría está unida a la Iglesia
que tiene sus cuarteles generales en Salt Lake Citv, Utah.
W Henn

Bibl.: Mormones, en ERC, Y 611-613; P Damboriena. Fe católica e Iglesias y sectas de la Reforma, Razón y Fe,
Madrid 1961, 935-956; J. Bosch, Para conocer las sectas, Verbo Divino, Estella 1993, 77' Libro de Mormón,
Madrid 1980; C, Vidal' Manzanares, Diccionario de sectas y ocultismo, Verbo Divino, Estella 1994.

÷MOTIVOS DE CREDIBILIDAD

Con esta expresión se indican una serie de pruebas que tienden a convencer y a comprometer la libertad personal
en el acto de fe. Los motivos de credibilidad pueden ser diversos y de varios tipos: dependen del referente, que
puede ser, según las ocasiones, la fe, Cristo, la Iglesia o el cristianismo.
Entre los motivos de credibilidad que utilizaba la teología de los manuales hay que distinguir entre los que
tienden a un juicio de credentidad y los que expresan una credentidad.
Entre los más conocidos hay que mencionar: a} en lo que concierne a la fe: la inmortalidad del alma, la
capacidad natural de conocer a Dios, el sentimiento de felicidad después de haber alcanzado la fe; b} para la
persona de Jesucristo: los milagros, las profecías y su resurrección: c} para la Iglesia: el desarrollo milagroso que
ha tenido a lo largo de los siglos, su santidad y las notas que la caracterizan como Iglesia, los mártires: d} para el
cristianismo: su origen en un grupo de pobres pescadores y el martirio de tantos cristianos,
R. Fisichella

Bibl.: H. Bouillard, L.ógica de la fe, Taurus, Madrid 1966; R. Fisichella, La revelación: evento y credibilidad,
Sígueme, Salamanca 1989. ,w Kasper, Introducción a la fe, Sígueme, .Salamanca 1976; R. Latourelle, Teología
de la Revelación, Sígueme. Salamanca 71989. R, Sánchez Chamoso, Los fundamentos 'de nuestra fe, Sígueme,
Salamanca 1981.

÷MUERTE

La muerte es la conclusión de la existencia terrena e histórica del hombre, símbolo de la finitud humana,
sufrida de forma impotente y pasiva: no está en manos del hombre poder evitarla. Con ella terminan los procesos
biológicos fundamentales, pero también las relaciones sociales del hombre. La muerte es, por tanto, un
acontecimiento que afecta a todo el ser del hombre. En las culturas humanas ha sido considerada como un
fenómeno interno a la naturaleza, a pesar de que en el hombre se encuentra un dato que contradice radicalmente
a esta conciliadora tanatología: la repugnancia angustiosa y la aversión instintiva a la muerte. Él núcleo vital más
profundo del hombre tienden así, de una manera absoluta, a la superación de la muerte.
La cultura contemporánea mantiene ante la muerte una doble actitud: por un lado, el intento de apartar la muerte
del contexto de la vida humana, como una realidad que hay que esconder o que ignorar, mientras subsistan las
condiciones vitales y productivas del hombre; por otro lado, la filosofía y la ciencia muestran un notable interés
por la muerte, convirtiéndola en el núcleo de sus reflexiones; el existencialismo ve en la muerte la única
posibilidad para el hombre de vivir su existencia de manera auténtica, mientras que la ciencia no consigue
todavía explicarse el porqué y el cuándo se inserta en el hombre el proceso de la muerte.
La teología propone una visión original de la muerte, que pone en el escenario a Dios mismo. En el Magisterio
reciente de la Iglesia, la muerte se define como el mayor enigma de la condición humana (GS 18), pero que
encuentra una formidable respuesta en el misterio de la salvación, sobre todo en su parte culminante que ve al
Hijo de Dios, encarnado en la humanidad, asumir como suya la muerte del hombre. La muerte de Cristo es el
momento más relevante de su misma existencia de Dios encarnado, en cuanto que asume desde dentro y
voluntariamente la muerte, cifra del pecado del hombre, para aniquilarla con su muerte y resurrección; ésta es la
señal de que Dios mismo considera de forma negativa la muerte, como un dato innatural, totalmente disconforme
y extraño a sus intenciones de Creador.
La muerte maldita del hombre, de la que Crísto muere, revela la hipérbole de la gracia divina de justificación del
hombre. Este acto de la Persona divina del Hijo, realizado en la humanidad de Jesús, ha transformado por
completo a la muerte, en cuanto que él la ha sufrido no como consecuencia del pecado, sino con una libertad y
una voluntad absolutas (Cristo es el- único hombre que vivió de esta manera la muerte), es decir, con absoluta
exclusión en él de toda forma de inclinación al mal y a la nada. Cristo muere la muerte de Adán para obedecer en
espíritu de fe a la voluntad de Dios, en antítesis total al hombre de los orígenes. Y a partir del Cristo pascual, esta
muerte está pronta a volcarse, por medio del poder del Espíritu Santo, en los miembros de la Iglesia (primero en
la celebración vital de los sacramentos y luego en la muerte personal, al final de la propia existencia histórica), a
fin de realizar una sustitución global y universal de la muerte de Adán por- la muerte de Cristo. Pero, lo mismo
que para Cristo la muerte fue la experiencia límite de su caridad para con Dios y para con el hombre, así como el
triste epílogo de su existencia terrena, a la que siguió sin embargo la entrada en la gloria con el acto de su
resurrección, lo mismo ocurrirá también con el que muere en Cristo; ésta es la manera de alcanzar la dimensión
escatológica del hombre. Así es como Dios ha injertado en la historia humana la esperanza de la existencia
sobrenatural.
Esta óptica de fe lleva a cabo de forma retroactiva, partiendo del misterio pascual de Cristo, una etiología de la
muerte, reconduciéndo su existencia a una experiencia humana primordial, que fue la causa de la entrada de la
muerte en el mundo de los hombres: el pecado (Gn 2-3; Rom 5,12). Desde entonces la muerte es un fenómeno de
alcance universal y de duración paralela al cosmos.
Pero, si no hubiera habido pecado, ¿habría estado el hombre exento de la muerte? La Escritura no dice esto, sino
que ve la muerte como signo claro de la lejanía del hombre de Dios y de su decadencia religiosa y moral. De
aquí se puede deducir que, si el hombre no hubiera pecado, no habría existido esta muerte trágica: la muerte
podría haber existido, pero totalmente privada de los caracteres negativos que la han convertido en el principal
enemigo del hombre, y se habría vivido sencilla mente como una experiencia de tránsito para alcanzar la
definitividad de la condición antropológica respecto al programa creativo de Dios. En este sentido hay que leer
las afirmaciones magisteriales de la Iglesia sobre el origen de la muerte en el pecado original (DS 222, 371s,
1512, 1521, etc.). Ningún hombre está exento de ella, ya que todos están bajo la herencia del pecado.
Desde el punto de vista antropológico, la teología ha descifrado el acontecimiento de la muerte como separación
de los dos elementos que constituyen la unidad del hombre: el cuerpo y el alma. Con la muerte el principio
espiritual del hombre asume una condición de existencia independiente de la corporeidad. Este tipo de
afirmaciones, aunque no entran en profundidad en el tema de qué es realmente el fenómeno de la muerte,
implican sin embargo la asunción de una certeza: con la muerte, el alma del hombre alcanza su estado definitivo,
comenzando una supervivencia sin relación directa con el propio cuerpo histórico, pero orientada a su reunión
con él.
Más que el cese de las relaciones con la corporeidad, el estado del alma separada significa entonces que se
verifica un cambio antropológico, una especie de suspensión de las relaciones, de la que sabemos muy poco. La
muerte entendida en este sentido no es, por consiguiente, el fin del hombre entero, sino el comienzo de una
condición nueva de existencia.
T. Stancati

Bibl.: K. Rahner, El sentido teológico de la muerte, Herder, Barcelona 1965; L. Boros, Mysterium mortis. El
hombre y su última opción, San Pablo, Madrid 1972; J. L. Ruiz de la Peña, El hombre y su muerte. Antropología
teológica actual, Aldecoa, Burgos 1971; 1d., El último sentido, Madrid 1980, 131154; O. González de Cardedal,
Madre y muerte, Sígueme, Salamanca 1993; AA. VV La muerte del cristia,20, en Concilium 9:1 (1974), número
monográfico.

÷MUJER

Tema que ha adquirido una gran importancia antropológica debido al impulso del personalismo y del
movimiento de liberación-emancipación de la mujer, que se ha desarrollado a partir del siglo XVIII. Esto ha
producido en Occidente un cambio radical en la condición femenina a nivel político, civil y social. En las
culturas antiguas, la mujer era considerada infeñor al hombre: un varón no logrado, una forma biológica que no
ha llegado plenamente a su desarrollo, degeneración del líquido seminal del varón, que tiene la función de servir
de receptáculo al semen masculino en el acto generativo, atribuido sobre todo al varón. Estas concepciones
limitadas se encuentran en Hesíodo, Platón, Aristóteles y otros filósofos, poetas, trágicos y comediógrafos
griegos. De ellos pasan a las etapas culturales posteriores y también al ámbito teológico patrístico: algunos
Padres dudan de que la mujer tenga alma, de que sea imago Dei o de que tenga derecho a la salvación. Pero entre
tanto se afirma que la decadencia de Eva ha sido plenamente rescatada por la nueva mujer, María. No pocos
teólogos medievales y luego la escolástica, considerando a Aristóteles como suma autoridad científica, aceptan
de manera acrítica sus conclusiones biológicas sobre la mujer. Estudios recientes indican perspectivas muy
distintas en Tomás de Aquino. La teología contemporánea ha tomado distancias frente a estas afirmaciones que,
por otro lado, nunca había hecho suyas el Magisterio eclesial, llevando a cabo una revisión del papel de la mujer
en el plano de la creación y de la redención. Ha aparecido entonces que la misma condición diferenciada entre
hombre y mujer, que se narra en las etiología de Gn 1 -3, no pretende legitimar ninguna superioridad del hombre
sobre la mujer, ni fundamentar una oposición entre ellos; con ella el Creador da vida a seres complementarios y .
modelados sobre Dios mismo: el hombre y la mujer son imagen y semejanza de Dios (Gn 1,26). En el relato de
Gn 2-3, más antiguo y de distinta redacción, Dios crea a la mujer materialmente del hombre, que le precede; los
dos tienen, por tanto, la misma naturaleza. Esto indica que los sujetos, derivados de la doble acción de Dios,
están en una sintonía de fondo que produce su unidad (Gn 2,28) y su diferencia nominal y real. Las cosas
cambian con el drama del pecado. La mujer es vencida por la tentación del pecado y contagia de ella al hombre;
de aquí se origina la condición de sumisión de la mujer al hombre: se trata de un desorden de la condición
humana y del desconcierto antropológico que produce el pecado.
En el Nuevo Testamento Jesús, aun, que no afirma nada temático sobre la !mujer, inaugura una nueva actitud
para con ella, opuesta al talante de desprecio del judaísmo de su época y distinta del pesimismo del Antiguo
Testamento (cf., por ejemplo, Eclo 7,26-29). Jesús habla de la mujer en su predicación más temática (cf. Lc
13,20ss; etc.) y tiene numerosos contactos con mujeres de diversas clases. Es un dato cierto que le seguían a él y
sus apóstoles un grupo de mujeres, como discípulas y para prestarle un servicio de asistencia con sus propios
bienes (Lc 8,lss). Las mujeres son, además, las primeras destinatarias del mensaje de la resurrección de Cristo
(Mc 16,1-8y par.); es importante en el Nuevo Testamento el papel de la Virgen María. En la Iglesia ! primitiva,
las mujeres tuvieron una función importante (cf. 1 Tim 3,11. Rom 16,1 s), como efecto de la salvación realizada
por Cristo (Gál 3,28). No , faltan textos, controvertidos y de difícil '" interpretación, donde parece afirmarse , una
inferioridad de la mujer respecto , al hombre (Ef 5-6; Col 3-4), pero no parecen constituir una norma común a la
que referirse. En la Iglesia de los Padres está comprobado el papel de las mujeres, por ejemplo en las
Constituciones apostólicas (siglo 1V), donde las diaconisas tienen la función de asistir a las mujeres en algunas
celebraciones , litúrgicas (Const. Ap., 111, 16). Pero el , canon 19 de Nicea afirma que las mujeres pertenecen
sólo a la dimensión laical de la Iglesia. Más tarde, aunque , en una condición subordinada de la mujer, la Iglesia
trabaja en favor de la liberación global y elevación de la mujer, rindiéndole como un acto de justicia y de
reparación. El Magisterio de la Iglesia ha afrontado el papel de la , mujer a partir de las intervenciones de León
XIII y de pío XI, con la Casti connubii. Después de la Segunda Guerra Mundial, pío XII invita a las mujeres
católicas a defender la familia; Juan XXIII, en la Pacem in terris, les invita a tomar conciencia de su dignidad y
compromiso en la familia y en la sociedad.
El Vaticano II con GS 29 enuncia el principio absoluto de la igualdad substancial del hombre y de la mujer en
el designio de Dios y del valor y la función de la mujer en la familia cristiana (GS 60), en la vida interna de la
Iglesia y en la vida social (LG 1V). El documento Inter insigniores ( 1976) ha reafirmado las motivaciones por
las que en la Iglesia católica se confiere sólo a los hombres el sacerdocio ministerial.
Esta ratificación, unida a las ordenaciones de algunas mujeres celebradas en las Iglesias protestantes evangélicas
alemanas y en la Iglesia anglicana, provocó en el ámbito católico reivindicaciones por parte de varios ambientes
de la teología feminista, que nació y se desarrolló en los últimos años en Europa y en los Estados Unidos. La
Mulieris dignitatem, de Juan Pablo 11, junto con la Familiaris consortio, la Christifideles laici y la Redemptoris
Mater, no sólo ratifican el valor de la dignidad de la mujer y su igualdad con el hombre en el plan divino y en la
sociedad, sino que piden repetidamente a la mujer que colabore, más que en el pasado, en la vida eclesial y en el
desarrollo de la fe. La carta pastoral Ordinatio sacerdotalis, del papa Juan Pablo 11, hecha pública el 30 de mayo
de 1994, aunque deja zanjada en sentido negativo la cuestión de la posibilidad de la ordenación de mujeres para
el sacerdocio, reconoce el amplio espectro de funciones que le corresponde a la mujer en la obra de la salvación.
T. Stancati

Bibl.: P Grelot, La pareja humana en la sagrada Escritura, Euroamérica, Madrid 1969; P. Evdokimov, La mujer
y la salvación del mundo, Sígueme, Salamanca 1980; L. Boff, El rostro materno de Dios, San Pablo, Madrid
51985; M. Alcalá, La mujer y los ministerios en la Iglesia, Sígueme, Salamanca 1982; diversos números
monográficos de Concilium 111 (1976), 154 (1980), 202 (1984); M. Navarro (dir.), 10 mujeres escriben teologia,
Verbo Divino, Estella 1994.

÷MUNDO

La palabra «mundo" recoge una serie diferenciada de sentidos y significados, según la perspectiva que se
adopte: en el sentido más empírico designa el conjunto de los seres y de las cosas; una definición técnico-
científica lo ve como un conjunto de cosas, estructurado con leyes inmanentes e inherentes a la materia y a los
seres, incluido el hombre: en una perspectiva cultural, el mundo se refiere a las estructuras sociales de vida y a
las relaciones que las sostienen. En el ámbito del cristianismo, el "mundo" ha significado a veces una realidad
contaminante, de la que hay que huir (fuga mundi) para encontrar el verdadero lugar del espíritu, pero también
una realidad que expresa una "cristificación" insólita (Teilhard de Chardin).
En el contexto bíblico y del cristianismo primitivo el «mundo" es un hecho concreto, relacionado siempre con un
momento histórico determinado: la misma primera comunidad cristiana vive en el mundo y no se imagina la
posibilidad de huir de él, de aislarse de él, ni siquiera en los duros períodos de persecución. Sin embargo, esta
misma experiencia cristiana no puede ignorar que el mundo está dominado por unas leves y unas relaciones
impregnadas íntimamente de mal: Clemente de Alejandría invita a permanecer en el mundo, pero como
dominadores del espíritu mundano, emancipados de su mentalidad (Strom. Vll, 3, 18, 2): es decir insertarse en el
mundo con una actitud no mundana, sino fermentados por el anuncio de Cristo Resucitado que madura «el
mundo nuevo".
A pesar de que no existe en el Antiguo ni en el Nuevo Testamento una cultura de «huida del mundo", a no ser
durante períodos limitados y ascéticamente ordenados, en la cristiandad, sobre todo la medieval, se acentúa esta
experiencia con tonalidades a veces fuertemente negativas. La ascesis del desierto, presente en el judaísmo
esenio y en san Juan Bautista, así como la huida al desierto animada por algunos textos neotestamentarios (Ap
12,6: 1 Cor 10,1 -6), podían constituir exhortaciones válidas para una concepción general que, sin embargo, se
manifiesta en el cristianismo mucho más tarde.
Esta tendencia coincide con la " libertad de la 1glesian (siglo rv) y con el aburguesamiento gradual de la
experiencia cnstiana, asimilada o identificada cada vez más tenazmente con la del Estado: para evitar esta
decadencia, llegó la respuesta radical de los anacoretas y de los monjes, que apelan a veces en tonos exagerados
a la realidad escatológica del Reino. y, a pesar del peligro de constituir una comunidad fuera de la
sacramentalidad eclesial, esta experiencia alcanzó profundidades espirituales que enriquecieron a la 1glesia. El
abandono del mundo fue una opción dictada por el amor de Dios y por la voluntad de atestiguar lo
esencial/escatológico, es decir, una apelación a los interrogantes últimos que deben articular la vida del cristiano.
Desde Oriente hasta Occidente esta huida del mundo se concretó en la invitación a entrar en un monasterio:
desde este momento, se desarrolló una teología espiritual, de significado totalmente monástico, en la que la
misma llamada a la gracia mediante el bautismo viene a reducirse a la «vocación"/llamada en el ámbito de una
experiencia concreta, que no era todo el contenido del cristianismo.
A esta tendencia condenatoria del mundo se enfrenta la limpia experiencia de Francisco de Asís, con quien la
misma expresión arquitectónica y la imagen espacial rompen aquel silencio oscuro de las iglesias medievales
para abrirse a la luz exterior, que no violenta el espacio interior, sino que se proyecta en él con la tibieza del
vidrio hecho historia sagrada. El salto longitudinal del gótico, pero sobre todo su intención de diafanidad,
representan no sólo una evolución artística, sino también y sobre todo esa opción pastoral de los franciscanos
que se abrían al mundo para consagrarlo, compartiendo sus afanes. El mundo, en la experiencia y en la visión
cristiana de la época moderna y contemporánea, se configura unas veces como lugar de conflictividad, otras
como cántico al Creador: muchas veces se ha acentuado la soledad del hombre dentro de él, cuando la
experiencia secularizante ha marginado a Dios o cuando un psicologismo perverso ha anulado en el hombre el
sentimiento de relación. El binomio hombre-mundo se ha convertido en lugar de mutuas influencias l de
interacción necesaria, ya que se trata de un conjunto que proviene de Dios. La incidencia cristiana en el mundo,
actualmente, se siente cada vez más como transformación del mundo, liberándolo de la esclavitud del pecado y
de la muerte: pero el mismo creyente tiene que sentirse alcanzado por esta libertad si desea atestiguar la fuerza
liberadora de Cristo resucitado.
G. Bove

Bibl.: T Goffi, Mundo, en NDE, 990- 1002; R. Guardini, Mundo y persona, Guadarrama, Madrid 1963; P.
Roqueplo, Experiencia del mundo, (¿experiencia de Dios? Sígueme, Salamanca 1969; J B. Metz, Teología del
mundo, Sígueme, Salamanca 1970,

÷MUNIFICENTISSIMUS DEUS

Es la Constitución dogmática pontificia con la que el papa pío Xll el 1 de noviembre de 1950 definió
solemnemente como verdad revelada que María, Madre de Cristo redentor, una vez terminado el curso de su vida
terrena, fue asunta en cuerpo y alma a la gloria celestial (cf. AAS 42 [ 1950] 770).
Se trata de un documento del Magisterio solemne extraordinario del obispo de Roma, como testigo supremo de
la fe y maestro del pueblo de Dios. Su promulgación estuvo precedida por una consulta a todos los obispos de la
1glesia católica, realizada por el papa con el documento Deiparae Virginis, del 1 de mayo de 1946. En él pío Xll
preguntaba a sus hermanos en el episcopado si creían definible la verdad de la Asunción (.71) y . si les parecía
oportuno definirla. La respuesta positiva casi universal a estas dos preguntas movió al pontífice a la
promulgación de la Munificentissimus Deus.
La Constitución apostólica presenta algunas características dignas de atención. En ella se recoge en gran medida
y de manera ordenada todo el materiál bíblico y tradicional cristiano que constituye la base y la expresión de la
fe del púeblo de Dios en la asunción de María. En ella adquiere una grande y decisiva importancia la fe del
pueblO de Dios como testigo de la revelación divina de esta verdad. No se trata sólo de algunos pasajes bíblicos
(por lo demás, meramente implícitos y alusivos) ni de las afirmaciones de un largo número de doctores y de
teólogos lo que constituye la motivación de la proposición de la Asunción de Mana como verdad revelada, sino
más bien la fe viva y constante del pueblo de Dios en la lectura e interpretación de la palabra bíblica y de la
doctrina de la 1glesia: la fe del pueblo de Dios como expresión de la animación y de la guía del Espíritu de
Cristo en la comunidad de los creyentes en el plano de la asimilación vital, de la formulación ideal y de la
representación visual.
El documento, al ilustrar las diversos aspectos y las distintas dimensiones de la verdad de la Asunción, se
resiente lógicamente de la elaboración teológica y de la sensibilidad mariana del período en que se publicó. Así
por ejemplo, se pone en él de relieve con cuidado la dimensión cristológica de la Asunción (María es la estrecha
colaboradora de Cristo, íntimamente asociada a su misión salvífica y asimilada por tanto a él en su vida y en su
situación gloriosa); la dimensión mariológica (la Asunción es un privilegio ninsignen concedido a María) (cf
AAS 42 [ 1950] 769), (la coronación de los privilegios concedidos por la generosidad de Dios a la Madre del
Redentor): pero no se pone debidamente de manifiesto la dimensión eclesiológica (la Asunción como
anticipación de lo que la 1glesia entera cual comunidad de la salvación aguarda y . espera para sí misma). Este
aspecto se destacará oportunamente más tarde en el concilio Vaticano II (cf LG 68).
En conclusión, la MD es un documento pontificio de extrema importancia, con un sólido arraigo teológico,
adecuadamente inserto en lo más vivo de la fe del pueblo de Dios; la formulación dogmática de una verdad de fe
vivida desde hacía siglos en la 1glesia entera, que surgió de un sentimiento vivo de piedad mariana y de
comunión eclesial.
G. Iammarrone

BibI.: pío XII, Munificentissimus Deus, en AAS 42 (1950) 753-771: S, Meo. Asunción, Dogma, historia,
teologia, en NDM, 263-270; K, Rahner, Sobre el sentido del dogma de la asunción, en Escritos de teología, 1,
Taurus, Madrid 1967, 239-252.

÷NATURALEZA

La teoría de la evolución y las capacidades técnicas de intervenciones genéticas, por un lado, y la necesidad del
dominio técnico para permitir tanto la supervivencia como la calidad de vida de los hombres, por otro, plantean
en nuestros días el problema de la relación hombre/naturaleza de forma inédita. Y esto hasta el punto de que el
recurso a la Tradición (típico de la búsqueda de orientación ética en las nuevas situaciones) resulta problemático.
Así pues, esta nueva relación de disponibilidad real de la naturaleza (humana biopsíquica, viviente subhumana y
no-viviente del cosmos) parece inducir también a un desarraigo histórico-cultural de nuestras raíces. En efecto,
una vez terminados los diez milenios de historia de la civilización agrícola (que culminó en la era industrial),
estamos entrando en la época posindustrial y posmodema, caracterizada por la potencial artificialidad total del
mundo cotidiano del hombre, tanto real como simbólico.
El hombre tiende hoy a definir tres tipos de naturaleza: a} el mundo físico y químico, que capta con los sentidos
y cada vez más con los instrumentos), que ha modificado ya, bien con la introducción de productos sintéticos,
bien con la producción de muchas radiaciones artificiales; b) el mundo de los vivientes; y finalmente c} su
propia corporeidad (que se impone sobre todo en el dolor o en la experiencia del límite). Además se considera
como natural el comportamiento del hombre que responde a una elevada frecuencia estadística, o bien el
conjunto de modelos básicos neuro-fisiológicos en los niños o en los adolescentes.
En todo lo demás, parece ser que en nuestra cultura nada puede llamarse natural. El principal significado que
atribuía Aristóteles al término « substancia» o "esencia» de las cosas parece ser que se ha venido totalmente
abajo tanto en el nivel de lo pragmático cotidiano implícito como en el nivel de la reflexión cultural. Es evidente
que no siempre ha sido así. El Ordo naturale (estructura bien ordenada de la naturaleza) de la que habla Agustín,
como efecto de la continua fuerza constructiva de Dios; el systema mundi o la machina mundi (la organización
de lo múltiple, la obra forjada con arte dentro del mundo), de la que hablan los autores medievales refiriéndose a
lo s modelos de la antigUedad clásica, se ha convertido en el mechanismus cosmicus de los ilustrados, que puede
explicarse totalmente por las leyes mecánico-materialistas. Aunque en la actualidad la filosofía de la ciencia está
muy lejos de este modelo mecanicista, es cierto que las metodologías de las ciencias naturales consideran lo que
designan con el nombre de naturaleza como objeto solamente de la ciencia empírica. Para los cristianos, esta
visión es legítima sólo si es instrumental, metodológica, pero no cuando pretende ser la explicación total de sí
misma. En efecto, el cristiano se siente solidario con el cosmos, físico y viviente; sustraerle del ámbito de la
creación pondría al hombre mismo fuera de ella. La autonomía del hombre moderno en el estado de derecho, la
crítica libre de las instituciones, no tiene su consecuencia lógica en una disponibilidad total del propio destino
individual y social.
La teoría de la evolución, la etología, la biología molecular, nos han enseñado que cambia la estructura profunda
de los seres vivos; pero nos han dicho también con cuánta lentitud y en qué condiciones se realiza este cámbio.
La tendencia a la agresividad intra-específica, debida al amontonamiento de personas en un lugar cerrado o en un
área urbana, no puede negarse en nombre de la libertad; tiene que asumirse y, precisamente porque somos seres
libres y responsables, tenemos que quitarle su carga negativa con medios científicamente significativos.
La historia de las ciencias nos ha enseñado que conocemos solamente una parte mínima de la naturaleza, que
progresamos por medio de un continuo trial-and-error. pero esto no significa que tengamos sólo un conocimiento
incierto, vago, prácticamente irrelevante de la realidad natural. Para los creyentes, la evolución del mundo de los
seres vivos y de las capacidades cognoscitivas y eficientes del hombre tienen que verse dentro del plan de la
creación, que nunca se conoce de una vez por todas, a no ser en unas cuantas cosas esenciales.
El mundo, que Dios ha amado en la creación y ha vuelto a amar en la redención, vuelve a él a través del obrar
del hombre. No se prescinde de la responsabilidad del hombre, sino que se la exalta más todavía. Pero el hombre
está ligado en una parte de su propio obrar a las estructuras que Dios ha impreso en el mundo y en él mismo. La
capacidad humana de amar desinteresadamente es la cima de su creaturalidad. Si el amor no es capricho, sino
querer el bien real del otro, el bien que debe hacerse tiene que seguir la medida de la naturaleza, en cuanto
estructura esencial del hombre mismo.
F. Compagnoni

Bibl.: R. Spaemann, Naturaleza, en CFF, 11, 619-633; U Galeazzi, Naturaleza, en DTI, 111, 630-635; A, N.
Whitehead, El concepto de naturaleza, Gredos, Madrid 1968; A. Galindo, Ecologia y creación, Univ. Pont. de
Salamanca, 1991; J Moltmann, Dios en la creaciób Sígueme, Salamanca 1987; J M, Aubert, Filosofía de la
naturaleza, Herder Barcelona 41981,

÷NAHÚN

Este libro está incluido entre los doce profetas menores. De Nahún conocemos sólo el nombre, que significa
«consolador' y el lugar de origen, Elcós. La introdúcción no nos dice cuándo se escribió este vaticinio, pero del
contenido se puede deducir que fue entre dos fechas: la caída de Tebas (668) y la caída de Nínive (612). Nahún
sería entonces el único profeta conocido durante el largo reinado de Manasés (698-643). El libro canta la
desaparición de Asiria y la conquista de Nínive en el 612 por Obra de los medos y los babilonios. Describiendo
la caída del Imperio asirio con la rabia del oprimido, sin hacer concesión alguna a la compasión, Nahún no
manifiesta solamente el odio ciego contra los enemigos seculares o un nacionalismo desenfrenado, sino que
narra la victoria de la santidad del Señor sobre la ciudad de Nínive, símbolo de la realidad diabólica,
reivindicando la soberanía absoluta de Yahveh sobre la historia y los imperios de la tierra.
G. Lorusso

Bibl.: G, Ravasi, Nahún, en NDTB, 12951297; L. Alonso Schokel - J. L, Sicre, Profetas, 11, Cristiandad, Madrid
1980, 10731089. G. T. Montagne, Los libros de Sofonías, Nahum, Habacuc, Lamentaciones, Abdías,
Mensajero/Sal Terrae, Bilbao/Santander 1970; J L, Sicre, Profetismo en Israel, Verbo Divino, Estella 1992,

÷NEHEMÍAS ( ver ESDRAS)

÷NEOESCOLÁSTICA

Orientación filosófico-teológica de la cultura católica que se desarrolló a partir de la primera mitad del siglo XIX
y que se caracterizó por la recuperación de los temas de la filosofía escolástica como una base para la crítica del
pensamiento moderno; se usa con frecuencia como sinónimo el término neotomismo, por el privilegio que
concede al pensamiento de santo Tomás dentro de la valoración general de la Escolástica. Los promotores de la
neoescolástica fueron el cardenal V. Buzzetti, profesor de filosofía en el seminario de Piacenza desde 1806, y sus
discípulos Serafín y Domingo Sordi, que entraron en contacto con L. Taparelli de Azeglio, el cardenal G. Pecci y
M. Liberatore. Los centros principales de la neoescolástica italiana fueron Nápoles, con la escuela de G.
Sanseverino, y Roma con la fundación de "La Civiltá Cattolica», promovida por C. Curci en 1849. luego el
movimiento se difundió por Espaaa con Ceferino González, en Francia con Rosset y Jourdain, en Alemania con
G. Kleungen. Este renacimiento tomista fue definitivamente sancionado por la encíclica Aeterni Patris, de León
XIII (1879), la fundación de la Academia Romana de Santo Tomás y del Instituto Superior de Filosofía dr la
Universidad Católica de Lovaina ( 1889).
La primera fase de la neoescolástica heredó la visión histórica antimoderna del romanticismo católico (De
Maistre, Bonald): se veía la edad moderna como una profunda crisis de la unidad espiritual de Europa, que había
comenzado con el nominalismo ( .7,) de la Escolástica tardía y había proseguido con el psicologismo de Lutero.
En el plano filosófico se rechazaba el planteamiento cartesiano con sus desarrollos tanto en sentido lógico-
racionalista como religioso: de aquí la infravaloración del ontologismo cristiano que se había desarrollado desde
Malebranche hasta Rosmini y Gioberti, con quien polemizó M. Liberatore y «La Civilta Cattolica » .
En el siglo xx se dio un nuevo impulso con la fundación de la «Rivista di Filosofia neoscolastica» ( 1909) y de la
Universidad Católica del Sagrado Corazón ( 1921) de Milán. El promotor de este movimiento fue A. Gemelli,
que se mantuvo dentro de los esquemas tradicionales antimodernos. Con F. Olgiati, E. Chiocchetti, A. Masnovo
y G. Bontadini se asoma un sentido más vivo de la historicidad y la tendencia a captar los elementos del
pensamiento moderno que pueden enriquecer el tomismo.
En esta tesitura se sitúan también entre las dos guerras Maréchal, Gilson y Maritain, replanteando frente a los
trágicos acontecimientos históricos los esquemas antimodernos tradicionales. La tendencia al diálogo con la
cultura moderna se desarrolló ulteriormente en los años después de la guerra, abriendo una nueva fase de la
neoescolástica que se fue confrontando sucesivamente con el kantismo, la fenomenología husserliana, el
existencialismo, la psicología, los analistas del lenguaje. Un punto importante de referencia de la neoescolástica
italiana después de la guerra fue el movimiento de Gallarate, que surgió de las reuniones de estudios promovidas
por C. Giacon; el nuevo fermento de estudios de aquellos años llevó también a la recuperación de la
confrontación entre las diversas corrientes del pensamiento cristiano, especialmente entre el neotomismo y el
espiritualismo agustiniano.
Entre los exponentes contemporáneos de la neoescolástica recordemos finalmente a A. Masnovo, S. Vanni
Rovighi, U. A. Padovani y C. Fabro, que propone un retorno al espíritu auténtico del tomismo contra las
tendencias que prevalecieron a partir de la Escolástica tardía.
A. Paris

Bibl.: O. Muck, Neoescolástica, en SM, II, 715-721; Neoescolástica, en ERC, Y 763-772; E. Vilanova, Historia
de la teología cristiana, 111, Herder Barcelona 1992, 585-605" M. Andrés (ed.), Historia de la teología española,
11, Ed, Católica, Madrid 1987, 553575; T Urdánoz, Los orígenes del neotomismo en España, en Rev, Esp.
Teología 34 (1974) 403-426; M, Sciacca, La filosofía hoy , 11, Escelicer, Madrid 1973. 272-455.

÷NEOPLATONISMO

Con el término general de neoplatonismo se define el conjunto de doctrinas y escuelas de inspiración platónica
que se desarrollaron desde el siglo 111 al siglo Vl, más concretamente desde la fundación de la escuela
alejandrina de Ammonio Sacca (232) hasta la clausura de la escuela de Atenas impuesta por el edicto de
Justiniano del año 529, El neoplatonismo se nos presenta como la última gran expresión del pensamiento pagano
antiguo, una amplia síntesis en la que convergen las aportaciones de las diversas corrientes de pensamiento que
habían caracterizado a la primera fase de la filosofía helenista, desde la filosofía greco-judía, hasta el
neopitagorismo y el medioplatonismo, que representa- la mediación más directa entre la doctrina platónica
original y la reelaboración neoplatónica. Así pues, si por un lado el neoplatonismo entra en la tendencia general
sincretista de la época, por otro intenta situarse -especialmente con Plotino- como un intento de salvaguardar la
pureza de la tradición helénica de contaminaciones extrañas. Este último aspecto se comprende en relación con
la profunda inquietud religiosa de la edad tardía antigua, que, además de determinar un campo complejo de
interferencias entre las diversas escuelas, tendía a ofuscar la claridad lógica de la racionalidad griega con las
inclinaciones místico-irracionalistas de Oriente.
El centro de este encuentro entre Oriente y Occidente fue Alejandría, donde floreció la filosofía greco-judía por
obra, sobre todo, de Filón, dando vida a un intento de síntesis entre la cultura griega y la tradición judía, que
actuó como eStímulo fecundo para el pensamiento posterior. El neoplatonismo recoge en parte la herencia de la
filosofía greco-judía, su planteamiento decididamente teocéntrico y su fuerte tensión religiosa, poniéndose así en
la línea de encuentro con Oriente, pero rechaza con decisión la contaminación del monoteísmo por las turbias
mitologías gnósticas, la literatura zoroástrica y los oráculos caldeos. Rechazando además toda representación
antropomórfica de Dios, el neoplatonismo se sitúa como última línea de resistencia de la religiosidad antigua
frente al cristianismo naciente.
La sistematización más orgánica del neoplatonismo se debe a Plotino (205270), en el que el intento de superar
los puntos aporéticos del platonismo original da vida a una síntesis nueva y genial. Son dos las exigencias
fundamentales que caracterizan al sistema plotiniano: en primer lugar, la tendencia a acentuar hasta el extremo la
trascendencia del Uno, puesto más allá del ser, de la substancia y de la mente, dando vida de este modo a una
forma de teología negativa que supera francamente los límites del intelectualismo griego.
En segundo lugar Plotino intenta salvaguardar la continuidad del universo, trazando un puente entre el Uno
trascendente y la realidad sensible a través de una serie de hipóstasis. La doctrina de la emanación se convierte
de este modo en el eje central de todo el sistema, y las relaciones entre el Uno, el Entendimiento y el Alma del
mundo definen la estructura metafísica del cosmos.
Dentro de este marco metafísico con su estructura inmóvil y jerárquica se desarrolla el destino de las almas
individuales, suspendidas entre el impulso hacia el Uno y la opacidad de la materia, límite extremo, negativo, de
las emanaciones. El regreso al Uno a partir de la condición caída va ligado a la libertad del individuo, que se
levanta con un impulso místico contra la ley de la necesidad que rige el proceso de emanación: la ascesis
progresiva hacia el Uno se desarrolla por etapas sucesivas a través de la liberación de las dependencias
exteriores, sensibles, de la purificación mediante las virtudes, del ejercicio de la música, del amor y de la
filosofía.
Porfirio (233-305) continuó la escuela romana de Plotino: además de sistematizar los escritos del maestro en la
estructura clásica de las ennéadas, hizo una aportación personal al desarrollo del neoplatonismo, centrando su
reflexión en la problemática moral de la salvación del alma.
Con los pensadores sucesivos, especialmente con Jámblico (245-325), el neoplatonismo dio un giro decisivo
asumiendo caracteres más palpablemente religiosos e iniciáticos. Se había perdido ya el programa original de
restauración de la tradición helénica, vía filosofía se combina ahora con la teurgia, actividad metarracional en la
que es la potencia divina lo que invade al hombre que busca la unión con Dios a través de prácticas y de
símbolos mágicos.
El último capítulo del neoplatonismo antiguo está dominado por la figura de Proclo (410-485), que intentó
abarcar en una síntesis grandiosa las diversas formas filosóficas, religiosas y científicas de la espiritualidad
griega.
Si la clausura de la escuela de Atenas marcó el fin oficial del neoplatonismo antiguo, éste siguió ejerciendo una
profunda influencia en el pensamiento filosófico posterior, empezando por la filosofía de los Padres de la Iglesia,
contribuyendo a la fusión del humanismo griego con el cristianismo. En la filosofía moderna, desde el
Renacimiento hasta el idealismo alemán, el neoplatonismo fue recogido y desarrollado, por el contrario,
eSpecialmente en sus aspectos anticristianos, como alternativa a la metafísica creacionista.
A. Paris

Bibl.: S, Lilla, Neoplatonismo, en DPAC, 11, 1509- 1527; Íd., Platonisnzo y los Padres, en DPAC, 11. 1786-
1810; E. des Places, P!atonismo cristiano, en DTF 1057-1059; F Copleston, Historia de la filosofía, 1, Ariel,
Barcelona 1979 454-474; N, Abbagnano, Historia de la filosofía, Montaner i Simón, Barcelona 1973, 206-221

÷NEOPOSITIVISMO

El neopositivismo es la visión filosófica nacida del empirismo moderno en la experiencia del Círculo de Viena,
cuyos miembros más representativos, durante las persecuciones antisemitas en Europa, emigraron a los Estados
Unidos y a Inglaterra, donde desarrollaron sus ideas.
Es característica del neopositivismo la reducción de la filosofía al análisis del lenguaje, tomado tanto de la
ciencia como de la vida común del hombre. La doble realidad del lenguaje produce las dos corrientes del
neopositivismo, como filosofía del lenguaje científico y del lenguaje común. Las dos dependen del principio
dogmático que Wittgenstein codificó en su Tratado lógico-filosófico, a saber, que las afirmaciones hechas sobre
las realidades existentes solamente tienen sentido si se prueba su verificabilidad; la única excepción a este
principio se refiere a alguna de estas afirmaciones: las enunciaciones lógico-matemáticas que no pueden
verificarse, pero que gozan de veridicidad en cuanto que sus términos de base son verdaderos.
Es ésta una forma de tautología científica. De aquí la negación que hace el neopositivismo de las verdades
metafísicas: no tienen ningún significado, en cuanto que no pueden someterse a ninguna verificación empírica.
La corriente de la filosofía del lenguaje científico, que sigue a R. Carnap y a H. Reichenbach, desarrolla sobre
todo la metodología de la ciencia cuantística, probabilista, de la física y de la matemática. En ella confluye
también la lógica matemática contemporánea, sobre todo la corriente de la lógica formal, que considera los
axiomas como las afirmaciones de fondo de las que la matemática puede sacar las deducciones lógicas. La otra
corriente, dedicada al análisis del lenguaje común, y que sigue a Popper, Ayer y otros, considera por el contrario
el lenguaje como un juego cuyas reglas intrínsecas es preciso captar debidamente (Wittgenstein).
La hermenéutica del lenguaje consiste precisamente en el uso que se hace de él. A partir de esta afirmación se
deduce que, para comprender lo que el lenguaje común afirma sobre una realidad, no hay ninguna necesidad de
tener en cuenta que esa realidad sea realmente existente en sentido substancial. Por consiguiente, el mundo de la
experiencia queda plenamente identificado con la escala de los significados propios del lenguaje común.
T Stancati

Bibl.: M, Lenoci, Neopositivismo y filosofia analítica, en DTI, 111, 636-641; L, Kolakowski, Filosofía
positivista, Cátedra, Madrid 1979; A, J Ayer, La filosofía y los problemas, actuales, Madrid 1981; J Muguerza,
La razón sin esperanza, Taurus, Madrid 1977, ,A, Grabner-Haider, Análisis lingüístico y pedagogía de la
religión, Verbo Divino, Estella 1976; D. Antiseri, El problema del lenguaje religioso, Cristiandad, Madrid 1976;
N, Abbagnano, Historia de la filosofía, 3 vols., Hora, Barcelona 1981.
 ÷NESTORIANISMO

Orientación doctrinal que debe su nombre a Nestorio, patriarca de Constantinopla (desde el 428). Temiendo ver "
mezcladas » las dos naturalezas en Cristo, se mostró contrario al uso popular de llamar a María "madre de Dios»
(theotókos), por el riesgo de equívoco inherente a esta expresión, que por otra parte usan comúnmente los
teólogos del siglo 1V. Distinguía claramente en Cristo las propiedades divina y humana y por eso mismo prefería
hablar de María como "madre de Cristo». Sobre todo, esta expresión garantizaba mejor la integridad de la
naturaleza humana de Cristo, entendida como personalidad completa.
Es difícil definir los límites doctrinales exactos del error de Nestorio, dado que él creía tanto en el misterio de la
perfecta humanidad y divinidad de Cristo como en la indisoluble unidad de la Palabra encarnada, aunque sin
predicar a "dos Cristos», como se le achacaba.
Es verdad que su cristología se reveló poco afortunada, al estar privada de instrumentos conceptuales adecuados.
Si profesaba la unidad de Cristo, no sacó todas las consecuencias de esta convicción. En efecto, mostró que
rechazaba la llamada communicatio idiomatum, es decir, la aplicación al hombre de los atributos del Hijo de
Dios y viceversa, en virtud de la primacía óntológica de la persona en Cristo. El concilio de Éfeso, presidido por
el patriarca Cirilo de Alejandría. promotor de una cristología alejandrina radical que hablaba de unidad de
naturaleza, unidad de hipóstasis en Cristo, condenó y depuso a Nestorio, que se retiró a un monasterio de
Antioquía.
Incluso después del concilio Nestorio mantuvo seguidores que llevaron hasta sus últimas consecuencias su
enseñanza, sosteniendo que en Cristo coexisten dos naturalezas y dos personas (humana y divina) sin unión
hipostática. El néstorianismo se desarrolló en Mesopotamia y sobre todo en Persia, donde ganó a la Iglesia
cristiana de aquella región. De aquí llegó luego al Extremo Oriente, penetrando incluso en China.
L. Padovese

Bibl.: M. Simonetti, Nestorio. Nestorianismo en DPAC, 11, 1529-1531; K, Jedin, Breve his~oria de los
concilios, Barcelona 1 963, 2936; J. Quasten, Patrología. 11, BAC, Madrid 1962, 537-542; P. Th, Camelot,
Éfeso. y Calcedonia, ESET Vitoria 1971; L. Perrone, De Éfeso (431) a Calcedonia (451), La cuestión
cristológica y la ruptura de la ecumene, en G. Alberigo (e(í.), Historia de los concilios ecuménicos, Sígueme.
Salamanca 1993, 67-103.

÷NICEA

El primer concilio ecuménico, promovido por el emperador Constantino y celebrado en Nicea (Asía Menor) en
mayo del 325, en el que participaron 250 obispos, procedentes casi todos ellos de las Iglesias de Oriente, tomó
posiciones contra la herejía propugnada por Arrio. Vista como un intento de helenización del cristianismo,
minaba las raíces de la fe monoteístico-trinitaria, centrada en la identidad divino-filial de Jesús de Nazaret.
Condicionado por un rígido monoteísmo de cuño neoplatónico, Arrio, presbítero de Alejandría, hacía de
Jesucristo una especie de semi-dios o de super-hombre: inferior a Dios, en cuanto engendrado por él en el
tiempo, era, sin embargo, la primera de las criaturas y el mediador de las mismas.
Formulando una declaración que tiene todas las características y el valor de una confesión de fe, los Padres
conciliares indican cuál tiene que ser la verdadera interpretación de la fe propuesta en las sagradas Escrituras y,
en el caso específico, de todo lo que el Nuevo Testamento enseña sobre las relaciones entre Jesús y el Padre.
Los puntos neurálgicos del símbolo, cuya estructura recuerda de cerca el símbolo bautismal, están contenidos en
estas afirmaciones: Jesucristo es el Hijo unigénito y pre-existente del Padre; nadie está como él en relación con
Dios, ya que sólo él, al no ser creado, sino engendrado del Padre, es consubstancial (omoousios) a él.
Afirmar la identidad de substancia entre Jesús y el Padre significa reconocer que él es Dios como el Padre. En
cuanto al nivel del ser no es en nada inferior a él: es "Dios de Dios, luz de luz, Dios verdadero de Dios
verdadero». Posee, por tanto, todas las características de la divinidad, empezando por las de la eternidad y la
inmutabilidad.
Existe "desde siempre» junto con el Padre, y es en todo igual a él, excepto en la diferencia personal determinada
por la relación de generación. La relación entre Jesús y el Padre queda sustraída, por tanto, de toda interpretación
que tienda al subordinacionismo. A fin de apreciar el valor de la confesión nicena, hay que destacar dos aspectos
de la misma. El primero se refiere a la mediación revelativo-salvífica desarrollada por Jesús: si él no fuera el
Hijo igual al Padre en la divinidad, unido desde siempre y para siempre a él en la plenitud del amor, no sería
capaz ni de hacerlo conocer, de hacerlo "ver», por lo que realmente es, ni de conducir a los hombres hasta él,
dándoles la gracia de llegar a ser sus hijos adoptivos. El segundo señala la ejemplaridad de un procedimiento
dirigido a inculturar la fe sin comprometer su especificidad. Hay varios términos presentes en el texto que
provienen del mundo filosófico griego, pero son utilizados después de un riguroso replanteamiento crítico que
llevó a modificar su sentido hasta hacerlos aptos para recibir y traducir la verdad revelada transmitida por el
lenguaje bíblico.
 V Battaglia

Bibl.: J. Ortiz de Urbina, Nicea y Constantinopla, ESET Vitoria 1969; L. Perrone, Camino de Nicea. El concilio
de Nicea, en G, Alberigo (ed.), Historia de los concilios ecuménicos, Sígueme, Salamanca 1993, 17-44.

÷NICOLAÍTAS

Secta herética, pre-gnóstica, señalada en el Apocalipsis como activa en algunas Iglesias del Asia Menor:
pérgamo, Éfeso y Tiatira. No se sabe nada concreto sobre el nombre de la herejía y su fundador. Los Padres de la
Iglesia que hablan de la secta (Ireneo, Tertuliano y otros) atribuyen su paternidad al diácono helenista Nicolás,
que se menciona en Hch 6,5. Acusado de ser demasiado celoso de su mujer, para justificarse o humillarse (2). la
habría llevado a la asamblea de los creyentes diciendo: "Puede casarse con ella quien la quiera, porque
parachrésthai te sarki dei», expresión griega que significa: hay que abusar de la carne, o bien: hay que maltratar o
despreciar la carne.
Esto, que quizás fue un acto de renuncia al estado conyugal, fue interpretado más bien como un principio de
libertinaje: usar del propio cuerpo como uno quiera e incluso de la mujer de otro; en efecto, la fornicación y el
adulterio deben considerarse como realidades de poca importancia. Esta hipótesis sobre la identidad del fundador
de la secta, que no compartían ya Clemente de Alejandría ni otros Padres, no tiene ningún valor probatorio.
Una explicación distinta es la que ve en el nombre Nikólaos (en griego = vencedor o dominador del pueblo) la
traducción griega del hebreo Bala'am (dominador del pueblo), del nombre del profeta-adivino que provocó,
según algunas interpretaciones judías, la desviación moral y religiosa de Israel, que comió de los idolotitos y
pecó de fornicación (Nm 25,1-9; 3l,~.16; Jos 13,22). En este sentido, nicolaíta sería sinónimo de persona que
pervierte las costumbres morales y religiosas. El ambiente eclesial de la comunidad de Juan combate esta herejía
por sus características peculiares : tendencia a la gnosis, falta de valores morales, libre desahogo de las pasiones,
desórdenes sexuales, etc. Las cartas de Ap 2 (Ap 2, 6.14-15.20-24) presentan la herejía como un cúmulo de
horrores y definen las doctrinas nicolaítas como profundidades de Satanás (Ap 2,24). A pesar de esta fuerte
polémica, la herejía sobrevivió hasta finales del siglo 11, cuando fue absorbida por la primitiva herejía gnóstica,
la ofita, nombre que alude al culto de la serpiente (en griego ophis}.
Muchos siglos más tarde, durante la Edad Media y más adelante todavía, el término nicolaíta se usó para indicar
a los que se oponían al celibato eclesiástico.
T . Stancati

BibI.: Nicolaítas, en ERC, y 809-810: E, Peretto, Nicolaítas, en DPAC, 11, 15345: Nicolaites, en DTC, 11, 499-
506; EB, Y, 514-515.

÷NIHILISMO

Del latín nihil, designa una corriente de pensamiento, descrita por las novelas rusas del siglo XIX (desde
Turgenev hasta Dostoievski), caracterizada por una dinámica ateísta, positivista y revolucionaria (Y. Verra).
Término usado en el curso de la polémica sobre el criticismo kantiano sobre el idealismo, se emplea en la cultura
occidental para problematizar la cuestión fundamental del ser. Por eso, el nihilismo se inscribe en la
interpretación del ser, donde la nada se presenta como un ocaso y olvido del ser. Respecto a la pregunta
metafísica, es pensamiento del desfondamiento, posibilidad última que en la « ambigüedad del ser» hace una
última opción, que es la de la nada y la del vacío de sentido), configurándose históricamente como nihilismo
religioso, ético, estético, etc.
El nihilismo anárquico-existencial de M. Stirner expresa la autenticidad del yo en la ecuación ser-uno-mismo =
ser-no-dependiente-de, declarando 1~1 relación con la trascendencia como motivo de alienación; en A.
Schopenhauer la nada abre, tras la anulación de las representaciones de la verdad, la posibilidad de contemplar el
ser, más allá del cierre de la racionalidad en una posible apertura religiosa. Para F Nietzsche el nihilismo
interpreta la modernidad como decadente que ha agotado su finalidad y se ha equivocado en la respuesta a los
porqués del mundo. El mundo verdadero se ha convertido en una fábula sin necesidad de un fundamento; por eso
la verdad no existe y este nihilismo extremo constituye fa condición existencial que oscila entre el no-sentido y
la nostalgia del sentido. En ella se debate un doble nihilismo: el «reactivo" que asiste al arrollamiento de los
valores eternos y al desenmascaramiento de los mitos de las certezas indiscutibles, hasta la declaración de la
«muerte de Dios", que conecta el nihilismo anti-onto-teológico con la cuestión de la secularización; y el
nihilismo activo, que según el «método genealógico" se dirige a la transvaloración de los valores y a las
instituciones de las diferencias que pueden experimentar la «voluntad de poder" y el super-hombre.
En M. Heidegger, el nihilismo es el destino de la metafísica como olvido del sentido del ser y signo de un
malestar ontológico que hay que superar. La superación de la metafísica por parte del nihilismo conduce a
descubrir de nuevo el olvido ontológico de fondo: el Ser se revela en el ente permaneciendo escondido, como
una ausencia que no puede representarse. De aquí la diferencia ontológica entre el ser y el ente, por la que la
nada constituye el itinerarium mentis hacia el Ser en la medida en que libera al ser del vínculo con el ente. W.
Weischedel considera al nihilismo como la esencia misma de la filosofía entendida como problematicidad
radical. Sólo el nihilismo que no bloquea la dialéctica pregunta-respuesta mantiene abierta la búsqueda de la
verdad que no tiene un fundamento universal, ni siquiera en el «Dios de los filósofos", cuyo misterio exige un
pensar en el umbral de la escucha. Otras expresiones del nihilismo son el « pensamiento débil », metáfora de una
«ontología del ocaso» (G. Vattimo), y el pensamiento de la differance como hermenéutica de la ausencia de la
verdad lejos de la palabra (J Derrida).
C. Dotolo

Bibl.: Nihilismo, en DI, 11, 289: H, Fries, El nihilismo, Herder Barcelona 1967 : J. Hernández Pacheco. F
Nietzsche. Estudio sobre vida y trascendencia, Herder, Barcelona 1990: F Savater, Nihilismo . y acción, Taurus,
Madrid 1970.

÷NIRVANA

Término sánscrito que significa literalmente «extinción, apagar soplando". En el hinduismo se indica
con este término el estado de apagamiento de los deseos que son el resultado de la ilusión y de la ignorancia, en
el que el alma queda iluminada y liberada y, según algunas interpretaciones, únida con la realidad original y
divina del Brahman.
La noción del nirvana se ha desarrollado especialmente en el budismo, donde significa el estado de extinción del
sufrimiento y de la conciencia individual. Mientras que, para el budismo hinayana, la entrada en el nirvana
significa la terminación del ciclo de renacimientos, en el budismo mahayana se afirma más bien la centralidad de
la iluminación en una comprensión del sunya («el vacío,,) en que se experimenta el carácter ilusorio de la
distinción entre el samsara y el nirvana. Esta concepción es fundamental para el desarrollo de la figura del
bodhisattva, lo mismo que en el camino de iluminación del budismo zen.
A. Roest Crollius

Bibl.: H. Dumoulin, Encuentro con el budismo, Herder, Barcelona 1982: J, López Gay, La mística del budismo,
BAC. Madrid 1974

÷NO CRISTIANOS

No cristianos son todos aquellos (individuos, pueblos o grupos) que no han recibido el Evangelio y por
consiguiente no creen en Cristo, y que no pertenecen a ninguna 1glesia o comunidad cristiana. El concilio
Vaticano II les ha dedicado algunas intervenciones importantes, entre ellas el n. 16 de la Lumen gentium y el
decreto Nostra aetate sobre las religiones no cristianas.
Entre los no cristianos la Iglesia considera en primer lugar a las personas de las diversas religiones, ante todo a
los miembros del pueblo judío, del que sin embargo nació Cristo según la carne: «pueblo en virtud de la
elección, queridísimo por razón de sus padres, ya que los dones de Dios son irrevocables". A ellos se añaden los
musulmanes, los que pertenecen a las « religiones vinculadas con la cultura» (por ejemplo, los budistas y los
hinduistas) y todos los demás que buscan al «Dios desconocido" en las otras religiones. La Iglesia tiene también
en cuenta a los que no han llegado todavía al conocimiento claro de Dios, pero que se esfuerzan, no sin su gracia,
por alcanzar el camino recto. En relación con estos no cristianos, el concilio ha hablado de una diversa
ordenación de los mismos a la Iglesia y . ha mostrado su respeto por todos aquellos modos de obrar y de vivir,
por aquellos preceptos y doctrinas que, «aunque en muchos puntos se diferencian de lo que ella misma cree y
propone, sin embargo no raras veces reflejan un destello de aquella verdad que ilumina a todos los hombres".
Finalmente está la situación de los que, « engañados por el Maligno, están extraviados en sus ideas",
confundiendo la verdad con la mentira, sirviendo a la criatura en lugar de al Creador, viviend.o y muriendo sin
Dios en este mundo y exponiéndose a la desesperación final. La atención de la Iglesia por todas estas personas
tiene su fundamento en el hecho de que Dios quiere la salvación de todos y está motivada por su condición de
instrumento puesto por Cristo en el mundo como sacramento universal de salvación. De aquí se deriva su
empeño en la actividad misionera, en el diálogo interreligioso, su actitud pastoral ante el ateísmo (cf. GS 1921).
En relación con el conocido axioma extra Ecclesiam nulla salus, se plantea la cuestión de la salvación de los no
cristianos. "Para ellos la salvación de Cristo es accesible en virtud de una gracia que, a pesar de tener una
misteriosa relación con la Iglesia, no los introduce formalmente en ella, pero los ilumina de forma adecuada a su
situación interior y ambiental » (Juan Pablo 11, Redemptoris missio, 10). La teología ha intentado muchas veces
reflexionar sobre esta "iluminación» divina. Santo Tomás lo hizo en varias ocasiones (cf. De veritate 14, 11, ad
1; S. Th. 1-11, q. 89, a. 6 y q. 109, a. 3). Siguiendo sus huellas J. Maritain ha reflexionado sobre la dialéctica
inmanente del primer acto de libertad (ensayo del año 1945) y K. Rahner ha elaborado su teoría sobre el
ncristianismo anónimo». En los últimos decenios se ha desarrollado además una « teología de las religiones».
Por otra parte, en el ámbito de las actividades de la Santa Sede, después del Vaticano II, se han establecido
organismos para el diálogo con los no cristianos y también con los no creyentes.
Un fenómeno que en los últimos tiempos ha asumido caracteres macroscópicos es el de « los no cristianos
poscristianos», es decir de los que, a pesar de haber recibido el bautismo, han perdido el sentido de la fe, no se
reconocen ya en la Iglesia ni en ninguna otra estructura religiosa y llevan una vida apartada de Cristo y de su
Evangelio. Para estas situaciones se habla de «reevangelización» o de "nueva evangelización ».
M. Semeraro

Bibl.: K. Rahner, El cristianismo y las religiones no cristianas , en Escritos de- Teología, Y Taurus, Madrid 1964
135-1S6; Íd., Los cristianos anónimos, Ibíd., VI, Taurus, Madrid S3S-S44; p, Damboriena, La salvación en las
religiones no cristianas, BAC, Madrid 1973; J Dupuis, Jesucristo al encuentro de las religiones, San Pablo,
Madrid 1991.

÷NOMINALISMO

Con el término nnominalismo» se designa a una doctrina filosófica según la cual los universales o
conceptos generales son simples términos abstractos que designan conjuntos más o menos vastos de realidades
individuales.
El nominalismo niega, por consiguiente, que los universales puedan subsistir como realidades anteriores o
independientes, puestas en las cosas o fuera de ellas, y -en la medida en que tiende a considerar como reales
únicamente a las individualidades concretas- pone en duda la misma posibilidad de conceptos universales.
El término nominalismo fue utilizado por los historiadores de la filosofía para indicar una solución particular a la
disputa sobre los universales, que se mantuvo durante el siglo XII entre los pensadores escolásticos; sin
embargo, el problema de los universales representa una de las cuestiones constantes en la historia de la filosofía;
el primer debate entre soluciones nominalistas y realistas tuvo lugar entre los sofistas (Gorgias y Antístenes) y la
escuela platónica. En el ámbito dé la filosofía antigua, la contribución principal a la elaboración del nominalismo
se debe a la escuela estoica con la definición del significado de los términos -significado que se distingue del
simple sonido sensible- como algo abstracto, incorpóreo, que no existe propiamente hablando.
En el pensamiento medieval volvió a plantearse el problema con el estudio de la lsagoge de Porfirio (232-303),
en la que se suscitaron, pero quedaron sin resolver, los problemas de la existencia real de los géneros y de las
especies, de si se trata de entidades corpóreas o incorpóreas, de si están o no separados de las cosas sensibles. En
el ámbito de las soluciones nominalistas la posición más extrema es la que se atribuye comúnmente a Roscelino
(t 1125), que resulta difícil de interpretar dada la escasa entidad de los informes que de él tenemos y la nube de
polémicas que suscitó. Roscelino habría sostenido que los universales son puros nombres, flatus vocis, mientras
que la realidad verdadera, concreta, pertenece únicamente a los individuos que conocemos. Una forma de
nominalismo más moderado es la que sostuvo Abelardo (1079-1142), cuya doctrina presenta, sin embargo,
aspectos bastante complejos que han movido a algunos historiadores a negarle la calificación de nominalista.
Las posiciones de Roscelino y de Abelardo provocaron fuertes reacciones por parte de las autoridades
eclesiásticas, que temían las consecuencias negativas que estas ideas podían suscitar en los contenidos
teológicos.
En efecto, se intuía el riesgo de que las doctrinas nominalistas vaciaran de densidad ontológica los términos
clave de la teología y de la metafísica cristiana; en particular, el nominalismo avalaba la herejía triteísta, que de
hecho fue defendida por Roscelino.
Los aspectos positivos de las diversas posiciones sobre los universales encontraron una armoniosa síntesis en el
realismo moderado de santo Tomás, pero luego, en la Escolástica tardía, el nominalismo volvió a cobrar vigor
con la lógica de los términos de Occam. La unión entre las tendencias nominalistas y empiristas en el
pensamiento de Occam tuvo como consecuencia una acentuación de la separación entre el pensamiento lógico-
filosófico y los contenidos de la fe, y su planteamiento filosófico ejerció una influencia decisiva sobre el
pensamiento posterior.
En la filosofía moderna el nominalismo fue sostenido con acentuaciones diversas por Hobbes (1588-1679),
Locke (1632-1704) y de forma más radical por Berkeley (1685-1753), que negó la existencia misma de ideas
generales y abstractas, afirmando que sólo existen ideas particulares, expresadas mediante nombres comunes.
Así pues, la corriente empirista, reduciendo el concepto o la idea a ser una imagen sensible, siempre individual,
lleva a una negación más radical de los conceptos universales.
Finalmente, en el pensamiento contemporáneo ha vuelto a proponerse el nominalismo en el programa
neopositivista de una reforma radical de la lógica que, resolviendo los términos generales o abstractos en los
elementos últimos, individuales, cree que es posible superar definitivamente los "pseudoproblemas »
metafísicos. En este programa neoempirista encuentran plena expresión las potencialidades antimetafísicas del
nominalismo que fueron surgiendo progresivamente a lo largo de la filosofía moderna.
A. Paris

Bibl.: E. Gilson, La filosofia en la Edad Media, Gredos, Madrid 1972, 197-242; A Dempf, Metafisica en la Edad
Media, Gredos 1987, 268-284; E, Vilanova, Historia de la teología cristiana, Herder, Barcelona 1987 821-8S6:
P. P. Gilbert, Introducción a la teología medieval, Verbo Divino, Estella 1993,

÷NON EXPEDIT

Esta fórmula expresa de suyo un "no hay lugar» para proceder a una instancia por razones de oportunidad; se
hizo famosa el 10 de septiembre de 1874 cuando la Penitenciaría apostólica respondió negativamente a la
pregunta de si los católicos podían participar en las votaciones políticas con voz activa y pasiva. La cuestión se
discutió largamente durante varias fases:
a} 1849-1874, cuando entre los católicos se discutía la oportunidad de reconocer la realidad de los hechos del "
Risorgimento» italiano; b} 1874-1903, cuando surgen interrogantes sobre la obligación moral de las
prohibiciones pontificias y empezó a discutirse sobre los límites dentro de los cuales podían participar los
católicos en la vida política; c} 1904-1918, cuando pío X concedió una derogación particular, relegándola, sin
embargo, al juicio de los obispos y sólo en casos de especial importancia.
En 1918 Benedicto XV abolió definitivamente la prohibición, fomentando la entrada responsable de los católicos
en la vida política. La abstención de los católicos de la vida política se vio favorecida, antes aún que por la Santa
Sede, por ciertos grupos de católicos intransigentes; pero este abstencionismo fue sólo un medio de oposición,
con todas las acepciones diversificadas y articuladas del caso. En efecto, dentro de los mismos abstencionistas se
fue abriendo camino una doble posición: «ni elegidos ni electores», y desde 1881, «preparación en la
abstención». De estos dos elementos hermenéuticos y vitales del compromiso de los católicos surgieron las
variadas opciones del futuro y sobre todo la discusión sobre el compromiso operativo de los católicos en la trama
operativa del mundo político. Un elemento históricamente situado que tiene hoy nuevas connotaciones y
articulaciones ideológicas y filosóficas mucho más diferenciadas.
G. Bove

Bibl.: R. Aubert, La Iglesia en Italia después del concilio Vaticano I en Fliche-Martin, Historia de la Iglesia,
XXIV EDICEP Valencia 1984, 405-409: A, Utz - B. von Galen, Concepción cristiana de la democracia
pluralista, Herder, Barcelona 1978: G. Ruggeri, Comunidad cristiana y teología política, Sígueme, Salamanca
1471,

÷NORMA

Es una regla -del latín norma- de conducta para la consecución de un objetivo. Hay normas en el ámbito
científico-técnico, social-jurídico y moral. Aquí nos ocupamos de la norma moral, como regla destinada a dirigir
las intenciones y las acciones hacia la realización propiamente humana de la persona.
La moral es normativa para la libertad. No es una ciencia puramente descriptiva de los comportamientos
humanos, que señale sus preferencias, sus cambios y sus tendencias; sino una ciencia valorativa y directiva, que
diferencia y orienta sus opciones. Esto quiere decir que la moral es por sí misma normativa y que, si se la reduce
a sociología ética, se la niega como moral.
El criterio normativo consiste en el bien central, fontal y final de la ética: la persona, creativa y redentivamente
querida por Dios con dignidad de sujeto y llamada a la realización integral de sí misma. La norma ética
interpreta y traduce las exigencias dinámicas del bien axiológico y proyectivo de la persona en la
pluridimensionalidad de su ser. No es expresión de otra cosa distinta de este bien, que como tal es el bien moral
y tiene que ser buscado por él mismo. Cualquier otro bien -el bien útil, agradable, técnico- es parcial Y sectorial,
no expresa lo humano en Sí mismo Y por eso tiene que relativizarse en orden al bien moral.
La persona expresa de este modo el valor central, la norma piloto del obrar ético. Cualquier otra expresión
normativa es una determinación ulterior de la misma. En primer lugar, los valore' morales y las relativas virtudes
en las que se refleja la policromía axiológica de la persona. Estos valores significan las exigencias de respeto y
de realización que llevan consigo los bienes de la persona: así por ejemplo, el derecho y la justicia, la verdad y la
veracidad, la vida y la no-violencia, la intersujetividad y el amor. Los valores y las virtudes tienen un alcance
normativo trascendental y abstracto muy fuerte, pero un alcance categorial y concreto muy débil. Como tales,
indican unos recorridos éticos, pero no trazan todavía reglas de acción. Están en el origen de un proceso
mediador de las exigencias axiológicas de la persona en las normas objetivas de la moralidad y en los juicios
subjetivos de la conciencia.
La primera es la mediación de las normas objetivas en la forma de los principios y de las leyes morales. Los
principios son juicios morales, formales y autoevidentes -«juicios sintéticos a priorin (J Messner)-, porque no son
más que la traducción en juicios analíticos y proposiciones apodícticas de los valores-virtudes. Se trata de
proposiciones tautológicas, que «expresan, por así decirlo, la relación del valor moral con uno mismo" (B.
Schuller) y que pueden reducirse esencialmente -al principio, evidente de suyo, de que «es bueno
(legítimo/obligado) hacer el bien», mientras que "es malo (ilícito/inmoral) hacer el mal". Así por ejemplo, es
bueno proteger la vida, es injusto apropiarse del derecho de otro, es malo impedir la convivencia social, es
obligatorio observar las leyes justas. A su vez, estos principios pueden formularse en proposiciones apodícticas
de carácter imperativo: conserva y promueve la vida, da a cada uno lo suyo, no asumas comportamientos
asociales, observa las leves justas. El decálogo es la expresión clásica y emblemática de los principios morales.
A ellos debe reducirse la codificación actual de los derechos humanos, Por su autoevidencia y - por su carácter
formal, los principios morales pueden reconocerse fácilmente y compartirse por todos. Pero están privados de
contenidos concretos. Se necesita entonces la mediación ulterior de la ley moral, es decir, de unas afirmaciones
normativas (llamadas también principios de contenido o materiales) que los traduzcan en reglas de acción, en
directivas de unos actos humanos precisos y específicos.
Así por ejemplo: el aborto es un acto para suprimir la vida y como tal es ilícito; la masturbación es una fruición
egoísta de la sexualidad y - por tanto es mala: es lícito defenderse del injusto agresor: es inmoral la
contracepción: es legítimo exigir y es obligado reconocer un justo interés por el dinero prestado.
En la medida en que enuncian el comportamiento ético que responda concretamente a exigencias y demandas
concretas procedentes de la vida operativa, esas afirmaciones se designan como «juicios sintéticos a posteriori"
(F. Bóckle). Como no gozan de la misma autoevidencia que tienen los principios formales y como es posible que
se configure un conocimiento inadecuado y provisional, pluralista y discordante de los actos que hay que
normar, las leyes morales puede ser que no gocen de la misma inmutabilidad y de una aceptación universal.
En la elaboración de las afirmaciones normativas concurren criterios deontológicos ofrecidos por los bienes-
valores en juego, que se imponen como deberes (deon), y criterios teleológicos determinados por las
consecuencias o finalidades (telos) previsibles de un acto. Se dan normas de una fundamentación sólo
deontológica debido a la inmoralidad intrínseca de la acción, que ningún fin o consecuencia buena puede
legitimar jamás: «Hay cosas que no se pueden hacer bien de ninguna manera, ni por un fin bueno ni por buena
voluntad" (San Agustín, Contra mendacium 7). Recientemente ha surgido una tendencia discutida -conocida con
el nombre de proporcionalismo o consecuencialismo ético- que relega la fundamentación deontológica sólo a las
normas formales (principios) y fundamenta por el contrario sólo teleológicamente las normas de contenido
(leyes).
Esto equivale -en contraste con la Tradición y con el Magisterio ético de la Iglesia- a la negación de actos
intrínsecamente malos Y a derivar la moralidad concreta del saldo activo entre consecuencias malas y buenas. La
norma en su concreción pierde su carácter absoluto: se reduce a ser función de un cálculo de las debidas
proporciones, con concesiones al utilitarismo y al naturalismo ético.
La última mediación normativa es la que da el juicio de conciencia. Como principio y como ley la norma
presenta un carácter objetivo que tiene necesidad de ser subjetivado en la unicidad e irrepetibilidad del obrar en
situación.
La conciencia de la norma es objetiva, pero la aplicación es siempre subjetiva. La norma objetiva se hace
subjetiva en la traducción de la conciencia a un juicio de la acción práctica que hay que poner. De este manera,
se dice que la conciencia es la última norma en situación : norma subjetiva y - próxima de moralidad.
La determinación normativa es obra de la razón humana que llega a la determinación del bien que hay que
realizar y del mal que hay que evitar.
En la economía de la fe, la razón es iluminada por la luz del Espíritu Santo. Ésta es una posibilidad nueva: la
posibilidad de la gracia en el hombre de llegar a la inteligencia radical y total del bien de la persona humana,
echa a imagen de Dios, redimida por Cristo y llamada a la comunión filial divina. La inteligencia sobrenatural de
la dignidad y del fin de la persona son el fundamento nuevo, es decir, propiamente cristiano, de la norma moral.
Esta inteligencia es la que constituye lo indicativo-imperativo de la vida nueva, que no sólo no suprime o ignora
la norma natural (a la que el hombre llega con sólo la razón), sino que la reconoce, la asume y la lleva a su
plenitud de inteligencia y de exigencia. Este cumplimiento tiene en el Evangelio su expresión temática y en la
gracia del Espíritu Santo su forma de actuación.
M. Cozzoli

Bibl.: G, Trentin, Norma moral, en NDTM, 1224-1238: M. Vidal, Moral de actitudes, Moral fundamental PS,
Madrid 61990, 447483: B. Haring. Norma y ley. La ley de Cristo, Herder Barcelona 1965, 261-270.325-339. A.
Hortelano, Problemas actuales de moral, Sígueme, Salamanca 1981, 41-55.

÷NORTE-SUR
 Se trata de la distancia cada vez mayor que se advierte en el nivel de vida entre el mundo industrializado
y el mundo en vías de desarrollo. La condición de la humanidad se muestra desequilibrada, dramática, casi
insuperable. La relación Norte-Sur pone radicalmente en cuestión el modelo de desarrollo de las sociedades
euroamericanas. La enseñanza social de la Iglesia en estos últimos decenios ha despertado sobre este problema la
conciencia civil y eclesial. Un análisis atento reconoce las causas internas de la pobreza, pero descubre con rigor
y severidad las estructuras económicas y políticas internacionales que influyen de manera nefasta en las naciones
pobres. Se trata del comercio internacional, del dinero, de las inversiones y de las políticas asistenciales que
manipulan y dirigen los países ricos de manera totalmente ventajosa para ellos mismos. Los gastos de
armamento con sus cifras de locura es un lujo trágico que se permiten los pueblos ricos a costa de los pueblos
pobres, una patente y grave injusticia, va que se consumen riquezas que les pertenecen a ellos. El subdesarrollo
no es un dato fatal, de forma que no llame directamente a la conciencia de cada uno: ni mucho menos tiene que
interpretarse como un simple retraso en el desarrollo. Es más bien el resultado de un dominio, de una explotación
y de un despojo histórico de los países ricos de Occidente. En una palabra, se da una interdependencia entre el
desarrollo del Norte y el subdesarrollo del Sur. Se trata de una injusticia y, como tal, tiene que ser reparada y
satisfecha reintegrando el derecho violado. Los mecanismos económicos intemacionales son manipulados en
ventaja total de Occidente y de este modo representan una violación sistemática del derecho al desarrollo que es
propio de toda persona y de todo pueblo. No se puede prever una relación positiva Norte-Sur sin profundos
cambios estructurales en el norte del mundo. Por eso se exige un nuevo orden socio-económico y político
mundial. La perspectiva necesaria para la humanidad de hoy es la creación de una autoridad mundial que tenga
la capacidad jurídico-política de constituirse como titular eficiente del bien común universal.
L. Lorenzetti

Bibl.: J de Santa Ana, Nuevo orden económico internacional, en NDTM, 1250-1259; Ll. G. Reynolds, El
crecimiento económico en el Tercer Mundo, Alianza, Madrid 1989; F Carrillo, El nacimiento de la economía
intemacional, Espasa-Calpe, Madrid 1991; A. A. Cuadrón (ed,), Manual de doctrina social de la Iglesia, BAC,
Madrid 1993, 613-662; C. del Valle, La deuda externa de América Latina, Relaciones Norte-Sur. Perspectiva
ética, Verbo Divino, Estella 1992,

÷NOTAS DE LA IGLESIA

A partir del siglo XVII los evangelistas señalan cuatro notas que caracterizan a la Iglesia y que permiten a todos
los que buscan- la verdadera Iglesia llegar a encontrarla y reconocerla. Estas cuatro notas características están
sacadas de la profesión de fe del concilio de Constantinopla, donde se dice: " Creo en la Iglesia una, santa,
católica apostólica". Esta demostración fue llamada via notarum y se desarrollaba en dos etapas : en primer
lugar, se intentaba demostrar que la voluntad de Jesús en la fundación de su Iglesia era la de que fuera una, santa,
católica y apostólica; y luego se señalaba cómo esta Iglesia puede identificarse en la Iglesia católico-romana.
Esta vía de las notas se siguió ininterrumpidamente en teología al menos durante dos siglos; en el concilio
Vaticano I se intentó dar mayor relieve a la vía empírica, gracias al interés del cardenal Deschamps, pero los
tratados de eclesiología apologética siguieron prefiriendo la solución de las ,"notas".
El concilio Vaticano II, en virtud de un método renovado de lectura de las fuentes, privado ya de toda
perspectiva de defensa apologética y abierto al diálogo ecuménico, ha dado una interpretación más amplia del
tema de las notas, sin limitar su uso a la demostración de la verdadera Iglesia de Cristo (cf. LG 8. 15; UR 3. 4).
R. Fisichella

Bibl.: s. Dianich, Notas, en DTI, 111, 643651; Y Congar Propiedades esenciales de la Iglesia, en MS, IVll, 371-
605; R. Latourelle, Cristo y la Iglesia, signos de salvación, Sígueme, Salamanca 1971; S. Pié-Ninot, Tratado de
teología fundamental, Salamanca 1991, 340-366,

÷NOTAS TEOLÓGICAS

Las calificaciones teológicas sirven para valorar las proposiciones relativas a la fe cristiana, con la finalidad de
precisar su cualidad doctrinal y su grado de certeza, tomando como base su concordancia o su contradicción
mayor o menor con la revelación. Si se toman "positivamente", estas calificaciones reciben el nombre de " notas
teológicas" (notae o notationes theologicae): si negativamente, el de "censuras" (censurae).
La finalidad que se persigue con las notas es la defensa de la fe, así como evitar que se confunda la verdadera
revelación divina con las opiniones de los teólogos.
Este juicio doctrinal se puede referir a una simple proposición, o a un sistema completo, o a un libro o escrito
cualquiera. También es importante tener en cuenta cuál es la autoridad que emitió la sentencia Y hasta qué punto
se quiso comprometer en la condenación y, cuando esta condenación es formal (constituyendo una verdadera
sentencia judicial y no una simple opinión), cuál es la nota concreta con que se la califica.
Es importante recordar que no basta con que la persona que emite la calificación teológica Y la correspondiente
censura esté constituida en autoridad pública en la Iglesia; es menester además que declare expresamente que
intenta intervenir en cuanto tal y no -por ejemplo- como teólogo particular. Tampoco basta con que se trate de un
grupo de teólogos. Ninguna persona privada tiene derecho a declarar una nota teológica Y a extender la censura
más allá de los límites del grado de autoridad que le haya confiado la misma Iglesia, sin cometer un acto
ilegítimo.
Hay toda una gradación en la declaración de las notas teológicas y de las correspondientes censuras. En los
concilios a distintos niveles, en la Curia romana y en la teología de los manuales se ha tenido siempre una gran
sensibilidad a la hora de precisar y pronunciar sus calificaciones. Éstas dependen además del hecho de que se
realicen en términos solemnes que comprometan a la infalibilidad de la Iglesia, por parte de un papa o de un
concilio ecuménico, o por parte de una congregación romana, sin que haya recibido la aprobación del papa a no
ser en forma commune o, simplemente, por un concilio local o un obispo. Además, hay que ver bien si la nota y
la censura correspondiente se refieren a una verdad dogmática o son más bien de tipo disciplinar.
Ofrecemos unos ejemplos de las notas más significativas y de las censuras correspondientes.

1. De fide divina (de fe divina): verdad formalmente revelada, contenida con toda claridad y explícitamente en la
revelación divina (dogma material). Lo opuesto es "error en la fe divina" y la censura es: "sea anatema" - herejía
manifiesta .

2. De fide divina et catholica (de fe divina y católica) : verdad formalmente revelada y reconocida además como
tal por el Magisterio de la Iglesia (dogma formal). Lo opuesto es " formalmente herético".

3. De fide (divina et catholica) definita (de fe divina y católica definida): como la de la nota anterior, pero que
además ha sido definida por el magisterio extraordinario del papa y/o de un concilio. Lo opuesto es "
formalmente herético" (por ejemplo, si se niega la inmaculada concepción)

4. De fide ecclesiastica (definita) (de simple fe eclesiástica definida) : es una proposición que, como tal, no es
considerada como directamente revelada por Dios, pero que está garantizada por el Magisterio auténtico (no
infalible) de la Iglesia (por ejemplo, todas las veritates catholicae o "verdades católicas" : algunas conclusiones
teológicas, muchas afirmaciones de las encíclicas papales, etc.). La Iglesia exige para las verdades que así se
presentan una adhesión interna, pero no una adhesión absoluta e irrevocable de fe. La adhesión que se da por la
autoridad de la Iglesia puede dejar de prestarse cuando uno, con consideraciones que superan el estado del
problema vigente hasta entonces, ha adquirido la convicción segura de que una opinión, propuesta por la Iglesia
de manera auténtica, pero no infalible, no tiene va vigencia. Lo opuesto es " error en- la fe (definida) de la
Iglesia".

5. Proxima fidei (próxima a la fe): verdad que se considera como revelada por un consenso casi unánime, pero
que la Iglesia no ha proclamado todavía expresa y definitivamente como tal. Su contrario es " sospechoso de
herejía".

6. Theologice certa (teológicamente cierta) : de su negación se seguiría también la de un dogma. Es una verdad
revelada y cierta por algún otro motivo. En esta nota entran los llamados lacta dogmática. Su contrario es
«proposición errada o temeraria'", o bien «error teológico».
No siempre los teólogos están perfectamente de acuerdo en incluir en una u otra nota algunas afirmaciones
teológicas, sobre todo en las últimas notas que hemos referido. Algunos califican los facta dogmatica con la nota
«de fe divina y católica», mientras que otros -la mayoría- « de simple fe eclesiástica» . La lista de notas o
calificaciones teológicas puede ampliarse más todavía y su significado es bastante claro y transparente: doctrina
común (entre los teólogos), opinión probable, opinión piadosa, opinión tolerada, parecer probable, concepción
que ofende al sentimiento religioso, opinión insidiosa o escandalosa, etc.
Gl Coffele

Bibl.: S. Cartechini, De valore notarum theologicarum et de criteriis ad eas dignoscendas, Pont. Univ
Gregoriana, Roma 1951.

÷NOUVELLE THÉOLOGIE

Nombre que el dominico Reginald Garrigou-Lagrange, precisamente en la época en que dirigía la tesis doctoral
del joven Karol Wojtyla, daba a la corriente de renovación francesa representada sobre todo por los dominicos
M. D. Chenu y L. Charlier. A estos dos teólogos se añadieron posteriormente los colaboradores de las dos
importantes colecciones teológicas Sources chrétiennes y Théologie. Lo más destacado en esta corriente era la
oposición al intelectualismo escolástico y la denuncia de la distancia existente entre la teología y la cultura
moderna. En su artículo-manifiesto del movimiento, J Daniélou, Les orientations. présentes et la pensée
religieuse, en Etudes 86 ( 1946) 5, 21, relaciona esta propuesta con las vicisitudes todavía sin terminar del
«modemismo» En el plano filósófico, la Nouvelle Théologie denuncia las carencias de la teología tradicional
escolástica en el campo epistemológico. Una teología que no es actual es una teología falsa: es el problema que
trata H. Bouillard (Conversion et grace chez Thomas d'Aquin, París 1944), donde presenta el teorema, bastante
discutido, sobre la historicidad de las «nociones»: "Cuando el espíritu evoluciona, una verdad inmutable no se
mantiene más que gracias a una evolución simultánea y correlativa de todas las nociones» p. 2119).
En el plano propiamente teológico, la Nouvelle Théologie critica, en nombre de las exigencias de la
«actualidad», la noción tradicional de «revelación» identificada con la comunicación de un sistema de ideas,
siendo así que es, sobre todo, la manifestación de una persona: Cristo. También es característica de la Nouvelle
Théologie en su polémica antiescolástica el vivo interés que siente por la patrística, que no debe entenderse
como expresión de un programa de restauración arcaizante.
La Nouvelle Théologie recibió una fuerte censura por parte de la Humani generis, de pío XII ( 1950), que supuso
un grave retraso en los intentos de puesta al día de la teología y la condenación práctica del pluralisrno teológico.
A nivel de conciencia eclesial, las grandes tesis de la Nouvelle Theólogie lograron abrirse paso en los
documentos del Vaticano II.
F Raurell

Bibl.: A. A. Esteban, Nota bibliográfica sobre la llamada " Teología nueva», en Rev Esp. de Teología 9 (1949)
303-318.537-546: E. Vilanova, Historia de la teologia cristiana, 111, Herder, Barcelona 1992, 585-605; H
Rondet, Nueva Teologia, en SM, 1V, 922926; R. Winling, La teologia del siglo xx, La teologia contemporánea
(J945-J980), sígueme, Salamanca 1987.

÷NOVACIANISMO

Este movimiento debe su nombre a Novaciano, presbítero de Roma de mitad del siglo 111 y autor de un
excelente tratado sobre la Trinidad, primera obra en latín de un autor romano. Con el martirio del papa Fabián
(250), la Iglesia de Roma fue regida temporalmente por el colegio de presbíteros. En esta circunstancia es donde
destacó más aún Novaciano, escribiendo cartas a todo el mundo en nombre de sus colegas: entre otras, se
conservan dos a Cipriano de Cartago. Es posible que Novaciano, debido a la posición que había asumido,
aspirase a suceder a Fabián, pero la gran mayoría prefirió a Cornelio. Sostenido por un grupo de presbíteros y
confesores descontentos de la elección, Novaciano se hizo ordenar obispo con la consecuencia de que un sínodo
romano celebrado aquel mismo año (251) lo expulsó de la Iglesia. Logró, no obstante. fundar una Iglesia propia,
con sus comunidades y obispos, que encontramos hasta el Siglo Vl. Parece ser que fue martirizado bajo
Valeriano.
Novaciano debe el éxito de su Iglesia, no en último lugar, a su rigorismo en la cuestión de la penitencia. Los
novacianos querían construir una Iglesia de «puros», de "santos» solamente. Los católicos que deseaban formar
parte de esa Iglesia eran rebautizados. Se les negaba la reconciliación a los apóstatas y a los que, aunque
arrepentidos, hablan incurrido en pecados capitales : pero quizás en este punto los discípulos de Novaciano
habían ido más allá que su maestro. La secta se difundió por África, Galia, España y sobre todo en Oriente,
donde obtuvo la adhesión de numerosos seguidores del montanismo (.71).
L. Padovese

Bibl.: H. J. Vogt, Novaciano, en DPAC, 11, 1558-1560: R. J de Simone, Novacianos, Ibíd" 1560-1561;
Novacianos, en ERC, Y, 877-878.

÷NOVIAZGO

Se entiende por noviazgo el período de tiempo en que un joven y una joven comienzan una relación
amorosa, que los lleva progresivamente a madurar entre ellos la voluntad de pertenecerse de manera total,
exclusiva y definitiva en el matrimonio.
Desde el punto de vista cristiano, este conocimiento y voluntad gradual de pertenecerse es un signo de gracia: el
amor que nace y crece entre los novios es va un instrumento con que el Espíritu Santo va transformando su unión
en aquella unidad esponsal a imagen del amor de Cristo y de la Iglesia a la que dará plena actuación el
sacramento del matrimonio. Esta condición de vida se caracteriza por una espiritualidad particular, la
espiritualidad del noviazgo, entendida como itinerario de fe hacia el sacramento y hacia la vida cristiana de la
pareja.
En estos últimos tiempos el noviazgo ha sufrido profundas transformaciones respecto al pasado, Incluso el
término va desapareciendo. No se trata sólo de una evolución del lenguaje, sino de un cambio de costumbres.
Las expresiones nuevas ( «tengo un chico/a», «salgo con un muchacho/a», «voy con uno/a») parecen ignorar la
relación con la sociedad y la orientación hacia el futuro, para subrayar por el contrario, la dimensión de la
interpersonalidad libremente escogida e intensamente vivida en el presente. La Iglesia siempre se ha mostrado
sensible al problema de la preparación de los jóvenes al matrimonio. Su acción, que ha pasado por etapas
sucesivas y que ha tomado diversas modalidades en el tiempo, ha recibido un impulso decisivo en el Vaticano II,
donde se considera el estado conyugal como una vocación y el noviazgo como el primer momento de este estado
de vida (LG 11;
35; 41; GS 48; 49: 52). La encíclica Familiaris consortio, de Juan Pablo 11 ( 1981), señala en la parte cuarta que
la preparación al matrimonio (remota, próxima, inmediata) abarca toda la vida que precede al matrimonio y ha
de desarrollarse en un contexto comunitario. Se invita a toda la comunidad eclesial a acercarse y a actuar con los
jóvenes que se están preparando para decir "sí» a la llamada de Dios, que surge espontáneamente de la
naturaleza y que pide ser iluminada por la Palabra revelada en Cristo.
Esta visión del amor a la luz de la Palabra y de la vida de Cristo permite entrar en la comprensión más profunda
y completa del amor. De esta manera los novios encuentran en la Palabra de Dios una clave de lectura de lo que
está sucediendo en ellos y encuentran indicaciones claras sobre el camino que tienen que recorrer.
La Palabra de Dios engendra ante todo confianza en el amor. Si Dios es amor y el hombre está hecho a su
imagen, cuanto más intensamente viven el hombre y la mujer la experiencia del amor, tanto más realizan su
vocación.
La Palabra de Dios hace reconocer además el amor verdadero, entendido no como cerrazón de la persona en su
emoción amorosa, sino como apertura a la relación oblativa de pareja. Pero más todavía revela el amor
verdadero, liberando a la pareja de la ilusión de una autosuficiencia que excluya cualquier otra relación. Toda
relación humana, incluso la conyugal, puede ser verdadera, o sea portadora de vida, si se vive en relación con
Dios y en comunión de vida con los hermanos. Todo esto incluye la adquisición de las virtudes que regulan los
diversos aspectos de la vida. Aquí tienen importancia primordial las virtudes cardinales (prudencia, justicia,
fortaleza y templanza), en cuanto que sirven y - disponen para el amor.
El tiempo del noviazgo se convierte de este modo en un tiempo activo en el que se revisa totalmente la propia
vida y se la modifica para hacer que sea toda ella un instrumento vivo del amor.
De nada serviría sentir, gozar, desear la emoción amorosa, si luego ésta no se orienta a la persona amada. El
amor lleva en sí mismo una gran fuerza de renovación, ya que pide «lograr la unidad completa con el amado» (lo
cual supone un trabajo de eliminación de todo lo que impide lograr esa unidad), y «hacer bien al amado» (lo cual
impulsa a eliminar de uno mismo todo lo que pueda desilusionar o amargar al otro y a construir en sí mismo lo
que el otro espera de nosotros). Pero como cualquier otra fuerza natural humana, también este impulso a cambiar
necesita apartarse del terreno inestable de la espontaneidad y tiene que ser asumida en el compromiso y en la
responsabilidad de la pareja para abrirse a la dimensión social y eclesial, El itinerario de los novios se revela
entonces como un camino que afecta a todos los aspectos de la persona y la obliga a tomar conciencia de lo que
todavía no es; y también la induce a transformarse según las exigencias del amor y del proyecto de vida que Dios
ha puesto en la experiencia del amor.
En este tiempo de compromiso y de gracia es posible encontrar hechos que dificulten u obstaculicen el camino
de los novios : entre estos hechos hemos de citar el significado de la sexualidad en el noviazgo y en particular el
problema del gesto físico del encuentro sexual. La respuesta a este problema la sugiere la toma de conciencia de
las realidades contenidas en el mismo gesto de la sexualidad genital. Analizando este gesto, se constata que lleva
en sí mismo -a su manera- una triple capacidad: engendra placer, une y procrea.
Se comprende entonces cómo el gesto de la intimidad física adquiere su significado humano y su verdad plena, y
también, por tanto, su bondad moral, cuando se realiza en un contexto de vida estabilizado en el amor, es decir,
cuando el amor se ha convertido en "estado de vida» va que sólo entonces es posible realizar todos los
significados contenidos en el gesto de la sexualidad genital.
G. Cappelli

Bibl.: G. Muraro, Noviazgo, en NDTM, 1239-1250; M. Vidal - J Kohne, Sexualidad prematrimonial, Sígueme,
Salamanca 1974; M. Vidal, Moral y sexualidad prematrimonial, PS. Madrid 1987; AA, VV.. Nueva pastoral
prematrimonial PS. Madrid 1981. J M. Vigil, Plan de pastoral prematrimonial, Sal Terrae, Santander 1988.

÷NOVÍSIMOS

Con este término se indica el tratado de la teología católica sobre la escatología, en la forma que fue tomando
desde la Edad Media hasta mediados del siglo xx, cuando fue sustituido por un tratado escatológico más
orgánico.
Dado que está confeccionado en un sentido manualista, desconectado de los temas más centrales de la fe
cristiana y ajeno a todo intento de diálogo con la cultura contemporánea, el término "novísimos» ha sido usado
en la teología contemporánea en sentido negativo, como sinónimo de un modo obsoleto de hacer escatología. El
mayor defecto de este planteamiento consiste en su inclinación a ofrecer una ilustración casi fisicista de los
temas escatológicos y en la incapacidad de ofrecer una visión de conjunto de la historia de las intervenciones
salvíficas de Dios realizadas en Cristo, que es en lo que reside por el contrario la tarea de la escatología.
Dentro del curso de estudios teológicos el tratado sobre los novísimos recibió varias colocaciones: después del
tratado sobre los sacramentos, a veces dentro de la problemática sobre Dios creador, pero siempre como
apéndice o apostilla teológica de escasa importancia y con intereses objetivistas cada vez mayores, algo así como
el inútil tratadillo final de la teología (von Balthasar).
Los contenidos fundamentales del tratado sobre los novísimos son los clásicos de la escatología: la vida eterna,
la muerte, la retribución del hombre después de la muerte, el juicio particular la resurrección, el purgatorio, el
infierno, el paraíso, el final del mundo, la parusía, el juicio universal. Pero su presentación adolece de un defecto
de planteamiento, que ve esos temas como reales sólo en la precomprensión excesivamente especulativa que
ofrece de ellos la teología. Esto denota la falta de inclusión de estos acontecimientos dentro de la economía de la
salvación, en particular su colocación fuera del centro del misterio pascual de Cristo, lo cual impide obtener una
mirada precursora de conjunto de toda la historia humana, lugar en el que se desarrolla la intervención salvífica y
elevadora de Dios en favor del hombre.
T. Stancati

Bibl.: G, Moioli, Escatología, en DTI, 11, 372-381. H. U von Balthasar, Escatología, en AA. Panorama de la
teología actual, Madrid 1961, 499-518; J J Tamayo-Acosta, Para comprender la escatología cristiana, Verbo
Divino, Estella 1993; A, Tornos, Escatología, Univ, Pont, Comillas, Madrid 1991.

÷NUEVA EVANGELIZACIÓN

Expresión reciente en la terminología teológica y pastoral, usada a menudo y de buen grado por Juan Pablo 11
para recordar la urgencia de la evangelización del mundo contemporáneo.
Con este término se tiende a subrayar, ante todo, la tarea perenne que incumbe a la Iglesia en la evangelización
del mundo, de los pueblos y de las culturas. En la pluralidad de expresiones que se refieren a las diversas fases
de la evangelización (preevangelización, reevangelización...), la expresión nueva evangelización subraya sobre
todo la búsqueda de nuevas metodologías de intervención que parten de la reflexión y del estudio y proceden
hacia la predicación y la catequesis, para alcanzar finalmente las formas concretas de testimonio, que sepan
reproponer la vitalidad y la fuerza provocativa del Evangelio como fuente y respuesta a la pregunta sobre el
sentido y la salvación.
Sobre todo en el contexto occidental, marcado por fuertes contradicciones derivadas de formas de secularización
y de secularismo, se entiende por nueva evangelización el descubrimiento de las matrices culturales comunes y
de los valores ético-sociales, que durante siglos han constituido la historia de poblaciones enteras y que
encontraban en el Evangelio y en la cultura inspirada cristianamente su referencia de base. Finalmente, nueva
evangelización hace pensar en la responsabilidad que tienen los creventes, en las diversas comunidades, de
anunciar el Evangelio; se invita a los laicos, a los sacerdotes y a los pastores a redescubrir, en sus respectivos
ministerios, la vocación bautismal de sacerdotes, profetas y reyes en un mundo en continua transformación, pero
que requiere todavía la presencia de signos que recuerden el valor y la exigencia insuperable de lo trascendente.
R. Fisichella

Bibl.: c. Floristán, Nueva Evangelización, en CFC, 461-478; Íd., Para comprender la evangelización, Verbo
Divino, Estella 1993; Conferencia Episcopal Española. Impulsar una nueva evangelización, Madrid 1991; B,
Caballero, Bases de una nueva evangelización, San Pablo, Madrid 1993; F Sebastián, Nueva evangelización:
cultura y política en la España de hoy, Ed, Encuentro, Madrid 1991 .

÷NUEVO TESTAMENTO

El término "nuevo testamento» o «nueva alianza» se deriva del sintagma griego kaine diatheke y se utiliza para
indicar los 27 libros que forman, junto con el Antiguo Testamento, la Biblia cristiana. Esta doble posibilidad de
traducir por «alianza» y por "testamento » se deriva de los diversos significados que encierra el término diatheke,
en dependencia del contexto.
Por ejemplo, en Gál 3,15, diatheke corresponde a «testamento», mientras que en Heb 9,15 significa "alianza».
Esta expresión parece ser que se remonta al mismo Jesús que, durante la última cena, bendice el cáliz hablando
de "nueva alianza» (cf. Lc 22,20; Mc 14,24; Mt26,2S; 1 Cor 11,25). Sin embargo, quizás convenga precisar que
el «nuevo testamento» no viene a abolir el «antiguo», sino andarle cumplimiento». Por esto, para no caer en la
concepción "marcionita» de la Escritura, conviene utilizar la expresión "antiguo testamento» o "primer
testamento», en vez de "viejo testamento» y «veterotestamentario» .
 La elección de este término, que corresponde a una perspectiva histórica y teológica sobre la formación del
canon, queda confirmada por el hecho de que, durante el siglo 1 d.C., el texto normativo para la fe de la Iglesia
sigue siendo el llamado Antiguo Testamento.
Además, el mismo Nuevo Testamento confirma la importancia que asume el Antiguo Testamento para la fe de
la Iglesia. De hecho, sin el Antiguo Testamento resultan incomprensibles no solamente las argumentaciones «
midrásicas» de san Pablo (cf. Gál 3,6-14; Rom 9-1 1), sino las mismas perspectivas teológicas de los evangelios
que, a partir de él, transmiten su teología (cf. Mc 1,2-3; Mt 1,23; Lc 4,18-19).
Así pues, solamente en la segunda mitad del siglo 11 d.C. asistimos a una conformación bastante clara del
Nuevo Testamento: en efecto, aunque ya en Justino y en Melitón de Sardes (siglo 11 d.C.) pueden verse algunas
referencias implícitas, solamente con Tertuliano (siglo 111 d.C.) el término «nuevo testamento» designa
claramente los escritos cristianos incluidos en la sagrada Escritura.
El canon del Nuevo Testamento se compone de 27 libros, escritos ciertamente antes del año 125 d.C., aunque
las comunidades cristianas ponían a su lado, y a veces prescindiendo de algunos textos considerados luego como
canónicos, algunos escritos fundamentales como las 2 Cartas de Clemente, el Pastor de Hermas, la Carta de
Bemabé y la Didajé. La utilización de estos textos en las principales comunidades cristianas, su calidad de «regla
de fe» y su apostolicidad más o menos directa constituyen los criterios definitivos para que estos 27 escritos se
convirtieran en canónicos. Y al revés, esto fue lo que determinó la exclusión de las 2 Cartas de Clemente, a pesar
de la gran consideración de que gozaban en la Iglesia de Alejandría.
Desde el punto de vista de su contenido, el Nuevo Testamento se compone ante todo de tres «cuerpos» o
secciones: la sección paulina, la de Juan y la de Lucas. A Pablo se le atribuyen generalmente 13 cartas, que a su
vez se pueden subdividir en «grandes cartas» en las que se reconoce generalmente la paternidad paulina (Rom,
1-2 Cor, Gál, Flp, Flm, 1 Tes y quizás 2 Tes), las « deuteropaulinas », es decir, las atribuidas a la escuela de
Pablo, más que a él personalmente (Ef, Col), y las «pastorales», llamadas así porque van dirigidas a la atención
pastoral de Timoteo y de Tito (1-2 Tim, Tit). Por conveniencia, junto al epistolario paulino suele colocarse la
Carta a los Hebreos, que de hecho no es una carta, sino una discurso homilético, que no se dirige a los hebreos
sino a los cristianos y que, finalmente, no es de Pablo, sino de un autor desconocido de la segunda parte del siglo
1.
Luego, la segunda sección más consistente de los escritos neotestamentarios está constituida por la sección de
Juan, que comprende su evangelio, las 3 Cartas ( 1 -3 Jn) y el Apocalipsis, aunque para este último muchos
sostienen la paternidad, no directa de Juan, sino de su escuela.
Finalmente, está el díptico lucano, compuesto del Evangelio y de los Hechos de los Apóstoles, que por su
material consistente ocupa un espacio fundamental en el Nuevo Testamento.
A estas secciones hay que añadir las otras Cartas católicas (Sant, 1 -2 Pe y Jds) y sobre todo el evangelio de
Mateo y de Marcos, que a su vez componen junto con el de Lucas el grupo de evangelios «sinópticos».
Por lo que se refiere a la fecha de redacción de estos escritos, generalmente se opta por 1 Tes (50 d.C-) como
«terminus a quo», y por el Apocalipsis como «tenninus ad quem» (90 d.C.), Sin embargo, muchos creen que
estas fechas están destinadas a cambiar, sobre todo por las nuevas hipótesis papirológicas. Así, habría que
adelantar el evangelio de Marcos, mientras que el último escrito del Nuevo Testamento no sería el Apocalipsis,
sino la segunda Carta de Pedro, puesta entre finales del siglo 1 y comienzos del 11.
Pero, prescindiendo de la fecha de redacción de los escritos del Nuevo Testamento, resulta cada vez más
problemático trazar una teología de los mismos. Se puede señalar, en el mismo siglo xx, una multiplicación de
ensayos sobre la teología del Nuevo Testamento. Así, la teología neotestamentaria de H. J. Holtzmann (1897-
1911), trazada sobre la base de una aproximación inspirada en la historia de las religiones, dio paso a la teología
de E. Stauffer (1948) y sobre todo a la de O. Cullmann (1948), que pone el acento en la dimensión histórico-
salvífica de la teología neotestamentaria. Con R. Bultmann (1948-1953) se impuso una teología de tipo
existencialista, que pone el acento en la interpelación existencial del «kerigma» presente en el Nuevo
Testamento.
Luego se multiplicaron las diversas teologías para cada uno de los autores del Nuevo Testamento, que pusieron
de manifiesto hasta qué punto la cristología de Pablo es diferente de la de Juan, o de la de Mateo. De una
comparación entre los múltiples aspectos de la teología del Nuevo Testamento, como la cristología, la
pneumatología, la eclesiología, la ética, se deduce que el criterio de la canonicidad basado en la regula fidei no
significa una masificación de la teología neotestamentaria, sino el reconocimiento de una múltiple interrelación
entre la unidad y la diversidad del mensaje. Si el acontecimiento Cristo, con su muerte y resurrección, constituye
el centro cronológico y teológico del Nuevo Testamento, resulta igualmente cierto que éste representa la fuente
primordial de la que nacieron y se desarrollaron los escritos del Nuevo Testamento. Si nos situamos en esta
perspectiva, resulta innegable una teología del Nuevo Testamento; pero esto no significa todavía su
explicitación. Al contrario, dicha teología se hace posible y creíble cuando se desentraña a partir de las diversas
teologías que no necesariamente están llamadas a reducirse in unum para resultar reales, a costa de mutilar
alguno de sus aspectos concretos. Por eso, la teología del Nuevo Testamento no puede significar la concreción de
un «canon en el canon".
Resulta significativo observar cómo la teología de Santiago, sobre la relación entre «fe y obras», no ha obtenido
de hecho en la exégesis contemporánea la misma fortuna que la teología paulina sobre la «justificación mediante
la fe y no mediante las obras". En realidad, las diferentes teologías neotestamentarias parten del requisito
fundamental de la única fe en Cristo y llegan a transmitir un mensaje unitario cuando se les respeta en su
comprensión propia, original y fundamental, del acontecimiento Cristo en la fe de la Iglesia.
A. Pitta

Bibl.: G. Segalla, Teologia del Nuevo Testamento: orientaciones actuales, en NDTB, 1834-1840; Íd., Panoramas
del Nuevo Testamento, Verbo Divino 21994, 359-457 («panorama teológico»); Íd., Teología de los sinópticos,
en DTI, 1V 437-460; P. Myer Teología biblica y sistemática, Clíe, Tarrasa 1973; E. Charpentier, Para leer el
Nuevo Testamento, Verbo Divino. Estella l995.

÷NÚMEROS

Cuarto libro del Pentateuco, describe parte del viaje de Israel después de la liberación de Egipto (Éxodo) y antes
de llegar a la tierra prometida (Josué).
El título «números» (griego arith moi) proviene, a través de la Vulgata, de la traducción griega (llamada de los
Setenta) del Antiguo Testamento, y se debe al contenido de los cuatro primeros capítulos dedicados al censo de
la comunidad israelita según las órdenes que Yahvéh dio a Moisés. En la tradición hebrea, como ocurre con los
otros libros de la Torá (Ley), el título se saca de las primeras palabras de la obra:
bemidbar (en el desierto).
Estos dos títulos distintos dan ya razón en parte de su contenido: el censo-organización y la peregrinación por el
desierto constituyen realmente los dos aspectos fundamentales de la obra en que se presenta la organización y la
estructura de Israel como pueblo de Dios. Israel es desde su origen, según la presentación de los Números, una
sociedad teocrática; su camino en la historia y su futuro están guiados por Yahveh.
A estos temas se añaden algunos otros que son característicos de la descripción de las relaciones de Israel con su
Dios, como el tema tan importante de la continua infidelidad del pueblo que ya se conocía en la narración del
Exodo.
La formación del libro de los Números, como la de los otros libros del Pentateuco, liberada de la atribución
tradicional a Moisés como «autor" en el sentido moderno de la palabra, es fruto de un largo proceso de
composición literaria, en el que se fueron fundiendo paulatinamente entre sí varias tradiciones de tipo histórico,
jurídico y litúrgico.
La forma final de la obra se atribuye al llamado redactor sacerdotal (con la sigla «Pn, del siglo VI a.C.). A este
redactor le debemos no sólo la aportación de algunas tradiciones propias, sino también la forma definitiva de la
obra, a través de la sistematización de las fuentes precedentes Yahvista, siglo x a.C., y Elohísta, siglos I÷VIII
a.C.). La compleja formación del libro y su naturaleza teológica no permiten, evidentemente, una reconstrucción
simple de los acontecimientos, tal como son narrados. Pensemos a este propósito en los problemas histórico-
geográficos que plantea el intento de reconstruir el itinerario del viaje por el desierto. Tampoco se puede
prescindir del carácter histórico de la revelación, que constituye un aspecto fundamental del relato bíblico. Sobre
esta base las narraciones deben ser releídas para distinguir, donde sea posible, los acontecimientos de su
interpretación teológica. Una sumaria articulación del libro, en el que la trama histórica se ve interrumpida
continuamente por leyes y reglamentos, presenta tres partes principales : a} 1,1-10,10: los últimos diecinueve
días de estancia en el Sinaí. Esta sección suele atribuirse a la tradición sacerdotal.
b} 10,11-22,1: la larga peregrinación por el desierto (38 años). El tema principal de esta sección es la marcha
progresiva de Israel entre asechanzas e infidelidades. Forman parte de esta sección algunos episodios conocidos
de la peregrinación por el desierto; las codornices (1 1,31-35); las aguas de Meribá (20,1 - 1 1); la serpiente de
bronce (21 ,4-9); son relatos que ya conocemos por el libro del Éxodo, pero en los que se pone aquí de relieve el
elemento de juicio y de castigo divinos con vistas a la conversión. En esta sección central es donde suele
identificarse la aportación más significativa de la tradición yahvista.
c} 22,2-36, J3: es la parte más heterogénea, en la que se narran los acontecimientos relativos a la permanencia
del pueblo en Moab, en las fronteras de Canaán, la tierra prometida. En esta última parte se inserta el conocido
ciclo de Balaán (22,2-24,25), fruto de la fusión de las tradiciones yahvista-elohísta, particularmente importante
para las relecturas tanto judías como cristianas en clave mesiánica.
Los temas teológicos de este libro, el itinerario de Dios con su pueblo, la presencia de Yahveh que se manifiesta
de varias maneras, entre ellas la "nube», la «morada», constituyen otros tantos temas centrales de la teología
tanto hebrea como cristiana. Esta última, ya desde los escritos del Nuevo Testamento, aplica al pueblo de la
nueva alianza el concepto de «pueblo de Dios» (asamblea: hebreo qahal; griego: ekklesía), así como el tema del
pueblo en camino hacia la presencia de Dios, que ha alcanzado tanto relieve en la teología que animó al Vaticano
II (cf" en especial, la Lumen gentium).
G. Castello
Bibl.: G. Ravasi, Números (libro de los}, en NDTB, 1306-1313; A. González Lamadrid, Números. Texto y
comentario, La Casa de la Biblia, Madrid 1990: Ph. J King, Los Números, Mensajero/Sal Terrae,
Bilbao/Santander 1969; J. Briend, El Pentateuco, Verbo Divino, Estella "1995,

÷OBEDIENCIA

1. La alianza.- La alianza sugiere el modo de vivir plenamente la obediencia. La criatura que ha entrado en
contacto directo con Dios obedece a su amor y a sus leyes.
Jesús, a través de su palabra de vida, propone de nuevo la autoridad-obediencia dentro del espíritu de la alianza,
que él renueva perfeccionándola.
Toda su existencia tuvo como única intención uniformarse a la voluntad del Padre IJn 8,29. 16,32), hasta sentirse
una sola cosa con él (Jn 10,30).

2. La comunidad primitiva.- La comunidad primitiva mantuvo su fe en la enseñanza caritativa del Señor Jesús.
Aceptó la obligación de tender a vivir la obediencia de manera ideal como respuesta a la Palabra, como sumisión
a la voluntad de Dios en Jesucristo, como participación-continuación de la obediencia de Cristo. La obediencia
entra en la historia salvífica sólo si es una manera de unirse a Dios en Cristo según las indicaciones de la nueva
alianza.

3. Autoridad-obediencia en la comunidad eclesial.- La autoridad-obediencia en la comunidad eclesial están

ancladas en Cristo (2 Tes 3,14), para llegar a Dios Padre (Hch 6,7. ,Roml,5, Tes 1,8). Este don del Espíritu, que
capacita para obedecer a Dios en la propia intimidad, se comunica al alma a través de la participación en el
misterio pascual, que prácticamente se verifica en la recepción de los sacramentos. En virtud del bautismo, el yo
va adquiriendo lentamente una transformación radical; se convierte en un ser resucitado; se califica como
espíritu: se hace uniforme con la vida caritativa; adquiere la capacidad de permanecer en unión de intimidad con
el Señor.

4. El Vaticano II - El Vaticano II dice que la autoridad humana tiene que ser cada vez más transparente a la
voluntad divina, de forma que la misma obediencia de los creyentes pueda expresarse y orientarse como
sumisión inmediata a Dios Padre en Jesucristo. La autoridad-obediencia refleja la índole escatológica de toda la
vida cristiana (LG 42). «En los obispos, asistidos por los presbíteros, está presente Jesucristo, sumo pontífice, en
medio de los creyentes» (LG 21; CD 2). La jerarquía, al hacer presente a Cristo, no hace más que facilitar una
auténtica obediencia cristiana entre los fieles, obediencia que puede definirse de esta manera: «ofrecer
directamente a Dios la plena entrega de la propia voluntad como sacrificio de sí mismo» (PC 13). El Vaticano II,
señalando una perspectiva ideal de la autoridad eclesial, no ha pretendido negar las posibles deformaciones de
las situaciones existenciales autoritativas, Cristo está presente en la jerarquía, aunque sus titulares pueden ser
intermediarios y representantes indignos.
El concilio es consciente de las limitaciones del hombre, incluso cuando está revestido de lo sagrado. El
Vaticano II recomienda a todos los que ejercen la autoridad que "no apaguen el Espíritu» (LG 12) y que sean
conscientes de que toda la comunidad tiene siempre necesidad de purificación (cf. LG 8. UR4 7).
El' Vaticano II dirige un discurso análogo a los fieles sobre el deber de la obediencia. Recordando cómo tienen
que vivir acatando inmediatamente al Señor, les recomienda que se preserven ante todo de la ilusión de estar
iluminados de forma carismática y que no deben creerse autosuficientes en su caminar hacia el Señor Al mismo
tiempo les invita a recordar que están en posesión de Cristo, evitando vivir en el servilismo a los superiores : «
Hermanos, vosotros habéis sido llamados a la libertad» (Gál 5,13).
El Vaticano II reconoce repetidas veces la vocación del cristiano a la libertad (LG 9. GS 39, 42): «Lleva a una
libertad más madura a los hijos de Dios» (PO 15). La autoridad debe ejercerse como humilde servicio y no como
dominio: "El que quiera ser grande entre vosotros, que se haga siervo vuestro» (Mt 20,26; Rom 11,13; LG 24,
27, 32). De manera semejante los cristianos son obedientes cuando, siguiendo el ejemplo de Cristo y hechos
conformes a su imagen, obedeciendo en todo a la voluntad del Padre, se consagran con toda su alma a la gloria
de Dios y al servicio del prójimo (LG 4142).
La autoridad se confiere dentro del dinamismo pascual, con el empeño concreto de purificarse cada día del
propio egoísmo radical y con la convicción de que así se ofrece a los demás a través del «servicio» a la redención
de Cristo.
El cristiano sabe que la obediencia vivida como señaló el concilio no disminuye su dignidad personal, sino que la
lleva a su desarrollo pleno, ya que acrecienta su libertad de hijo de Dios (cf. PC 14). El que obedece, posee la
verdadera libertad, la paz, el gozo de quien cumple la voluntad de Dios. Y -añade la Escritura- da gozo también a
Dios: «El Señor se alegrará... por ti, haciéndote feliz..., cuando obedezcas a la voz del Señor tu Dios, guardando
sus mandamientos...» (Dt 30,9-10). «Si observáis mis mandamientos, permaneceréis en mi amor, como yo he
observado los mandamientos de mi Padre y permanezco en su amor. Os he dicho esto para que mi gozo esté en
vosotros y vuestro gozo sea pleno» (Jn 1 5, 1 0- 1 1 ).
A.A. Tozzi

Bibl.: T Goffi, Obediencia, en NDE, 1002-1015: íd., Obediencia y antonomía personal, Mensajero, Bilbao 1969:
A, MUller, El problema de la obediencia en la iglesia, Taurus, Madrid 1970: R, Laurentin, La «contestación» en
la iglesia, Taurus, Madrid 1970:AA. W , La obediencia en el cristianismo, en Concilium 159 ( 1980), número
monográfico,

÷OBISPO

Del griego epískopos, el término significa literalmente inspector, vigilante.

En la Iglesia el obispo es el que ha recibido el sacramento del orden sagrado en el grado del episcopado. En
virtud de su consagración sacramental y en comunión jerárquica con la cabeza y con los demás miembros del
colegio, es constituido miembro del cuerpo episcopal. Puesto al frente de una Iglesia particular, desempeña en
ella en nombre de Cristo el oficio de enseñar, santificar y gobernar.
En el Nuevo Testamento se menciona por primera vez la figura del epíscopo en Flp 1,1. En 1 Tim 3,1-7 se
encuentran algunas indicaciones sobre las cualidades requeridas para los epíscopos: se trata de figuras
ministeriales que residen en la comunidad, pero resulta un tanto difícil decir hasta qué punto se diferencian de los
presbíteros o ancianos que aparecen en otros lugares (cf. Tit 1,5-7; Hch 20,1728; 1 Pe 5,1). Parece ser que los
epíscopos-presbíteros ejercen en la comunidad una autoridad que les han confiado los apóstoles y en
dependencia de ellos, como se ve sobre todo en las Iglesias paulinas. Más significativo de una nueva situación
puede ser el hecho de que las llamadas «epístolas pastorales » vayan dirigidas a personas concretas (Timoteo y
Tito). La figura de un obispo que ocupa el primer puesto en una tríada ministerial con los presbíteros y los
diáconos está ya presente en el siglo 11 con Ignacio de Antioquía. La Traditio apostolica contiene ya las
indicaciones litúrgicas para la ordenación del obispo, de los presbíteros y de los diáconos. La actual doctrina
católica sobre los obispos y sobre su oficio está contenida en el capítulo tercero de la Constitución sobre la
Iglesia del Vaticano II, completada por el Decreto Christus Dominus. Respecto a los obispos, el Vaticano II
recuerda ante todo que son los «sucesores de los apóstoles » .
Desde un punto de vista histórico es bastante difícil reconstruir las modalidades bajo las que se realizó la
transición de la función de los apóstoles a la de los obispos. Sin embargo, la secuencia lineal Cristo-apóstoles-
obispos vale sobre todo en una perspectiva teológica para afirmar la conciencia de fe de la Iglesia de que el
oficio concedido por Cristo a los apóstoles de apacentar a los fieles continúa siendo activo en el ministerio de los
obispos, los cuales «por divina institución suceden en su puesto a los apóstoles, como pastores de la Iglesia» (LG
21). Las últimas palabras de este texto sirven para indicar que la designación de « sucesores de los apóstoles»
que se reconoce a los obispos vale, no ya para todas las prerrogativas que tuvieron los Doce, sino sólo para las
que se refieren a la función pastoral de la Iglesia.
La Constitución Lumen gentium describe las funciones de los obispos como participación en el triple ministerio
de Cristo. Análogamente se habla, por consiguiente, de un oficio de enseñanza (n. 25), de santificación (n. 26) y
de gobierno (n. 27). Los obispos cumplen estos tres oficios actuando «in persona Christi» o sea como signos
sacramentales de Cristo maestro, sacerdote y pastor. En el ejercicio de su oficio de enseñar, los obispos son para
los fieles maestros auténticos, es decir, están revestidos de la autoridad de Cristo, cuando predican al pueblo que
se les ha confiado la fe que hay que creer y que aplicar en la práctica de la vida. La Constitución LG 25 distingue
el ejercicio de la función docente de cada obispo en sus Iglesias particulares del ejercicio de su magisterio en
formas colegiales. En su oficio de santificar, el obispo es ministro de los sacramentos y regulador de toda la vida
litúrgica de la Iglesia particular. Esto se ve de forma palpable en la celebración de la eucaristía dirigida por el
obispo. En su oficio de gobierno, el obispo está revestido de potestad sagrada y de autoridad para que se sirva de
ella para la edificación de la Iglesia.
La potestad de un obispo en su propia Iglesia particular es calificada de «propia, ordinaria e inmediata».
Considerando la relación entre esta potestad de cada obispo en su Iglesia particular y la potestad del romano
pontífice sobre la Iglesia universal, la Constitución LG 27 advierte que «a los obispos se les confía plenamente el
oficio pastoral, es decir, el cuidado cotidiano y habitual de sus ovejas y no deben s~r tenidos como vicarios del
romano pontífice...
Su potestad no queda anulada por la potestad suprema y universal, sino que, por el contrario, queda afirmada,
robustecida y defendida...».
El lugar teológicamente apropiado para el ministerio del obispo es la Iglesia particular, en la que está puesto
como centro visible de su unidad, llamado a vigilar (episkopein) sobre la porción del pueblo de Dios que se le ha
confiado, a guiar y hacer converger en la unidad la diversidad de oficios y de carismas, a defender la koinonía de
los fieles. El vínculo del obispo con su Iglesia particular es tan interior que hace exclamar a san Cipriano: «el
obispo está en el Iglesia y la Iglesia en el obispo». En torno al ministerio del obispo en la Iglesia particular se
organizan y estructuran todas las demás formas de ministerialidad, de servicios y de oficios en los que se articula
la comunión eclesial. Los presbíteros son cooperadores del orden episcopal en el servicio al pueblo de Dios: con
su obispo, con el que están unidos por el honor sacerdotal, constituyen un único presbiterio con los demás
ministros ordenados y, de alguna manera, lo hacen presente en cada una de las comunidades locales de fieles.
M. Semeraro

Bibl.: J Lécuyer. Episcopado, en SM, 11, 617-627: íd., Colegialidad episcopal, Guadalupe, Barcelona 1966; J
Delorme (ed.), El ministerio y los ministerios según el Nuevo Testamento, Cristiandad, Madrid 1975: K. Rahner
- J, Ratzinger, Episcopado y primado, Herder, Barcelona 1965: AA.- W., El episcopado y la Iglesia universal,
Estela, Barcelona 1966,

÷OBJECIÓN DE CONCIENCIA

La objeción de conciencia, en sentido general, es el rechazo de un orden particular por motivos de conciencia o
por razones de convicción personal.
Habitualmente, y en sentido común, se entiende por objeción de conciencia la oposición de la conciencia al
servicio militar o a tomar las armas. El problema sobre la licitud moral del cumplimiento de las obligaciones
militares se remonta al cristianismo primitivo, cuando estaba muy difundida la praxis contraria al alistamiento.
Entre los mártires cristianos se encuentran de hecho muchos objetores de conciencia. En la Edad Media y en la
época moderna, varias corrientes pacifistas (franciscanismo, valdenses, cuáqueros) han advertido el valor de la
objeción de conciencia. En nuestro tiempo se ha agravado el problema moral del servicio militar, al haberse
puesto en cuestión la teoría de la guerra justa. ¿ Puede considerarse todavía como justa una guerra atómica, e
incluso una guerra hecha con armas convencionales, dada la altísima tecnología y la cruel destructividad de las
armas modernas? Por este motivo ha perdido su fundamento objetivo la distinción clásica entre objetores
radicales (toda guerra es injusta) y los objetores contra una guerra determinada considerada como injusta. Tanto
el Consejo europeo y mundial de las Iglesias como el concilio Vaticano II (1965) se han comprometido en el
reconocimiento jurídico de la objeción de conciencia.
Casi todos los Estados europeos reconocen la objeción de conciencia, aunque introduciendo cláusulas restrictivas
para desaconsejar esta opción y hacerla difícil. En España, el Real decreto 2011988, en aplicación de la ley
orgánica 811984 del 26 de diciembre de 1984, aprueba el reglamento de la prestación social de los objetores de
conciencia. El fenómeno de la objeción de conciencia es fruto y causa, al mismo tiempo, de una nueva
mentalidad y cultura: el rechazo de la violencia armada para solucionar las controversias internacionales supone
un mayor sentimiento de universalidad y de unidad de la humanidad. El fenómeno de la objeción de conciencia
ha contribuido notablemente a la aparición de un nuevo concepto de patria y de defensa. Los objetores que
trabajan por la prevención, la recuperación, la reinserción y la defensa de los marginados o para asegurar los
derechos fundamentales a los sujetos débiles, rinden un verdadero servicio a la patria, promoviendo la
solidaridad, la tolerancia y el espíritu de servicio.
L. Lorenzetti

Bibl.: A, Hortal, Desobediencia civil, en CFET 709-723: L. Pereña, La objeción de conciencia en España, Univ.
Pont. Salamanca, 1971; R, Taboada, La objeción de conciencia, Ed. Católica, Madrid 1979; A, Millán, L4
objeción de conciencia, Tecnos, Madrid 1990; P Singer, Democracia y desobediencia, Barcelona 1991; M.
Vidal, Para comprender la objeción de conciencia y la insumisión, Verbo Divino, Estella 1995.

÷OBJECIÓN FISCAL

La objeción fiscal (mejor llamada objeción a los gastos militares) es la negativa a contribuir a los gastos militares
por motivos de conciencia. No se trata ni mucho menos de evasión fiscal. El objetor fiscal declara totalmente sus
rentas, no esconde nada a Hacienda y deduce deliberada y públicamente una parte de lo 4ue debe, destinándolo a
obras en favor de la paz. El objetor quiere poner en cuestión el hecho de que la defensa armada tenga que
considerarse como la única defensa que el Estado impone a los ciudadanos. La objeción fiscal, lo mismo que la
objeción al servicio militar, no intenta ser una exención del individuo de los deberes comunes, sino que piensa en
una manera distinta de proveer a la defensa de la patria, a saber, organizando una defensa no armada.
La objeción fiscal tiene una historia muy reciente. Hasta el año 1980 los actos de objeción fiscal se pusieron de
relieve de forma episódica y circunscrita: desde entonces ha ido creciendo cada vez más hasta alcanzar a un
número considerable de personas. En España la objeción fiscal no ha obtenido hasta ahora ningún
reconocimiento de legalidad, a diferencia de lo que ha sucedido con la objeción contra el servicio militar. La
objeción fiscal es hoy por hoy un acto ilegal. Por tanto, la objeción fiscal se expone a sanciones administrativas,
dirigidas a recuperar por parte de Hacienda la cantidad pagada por el contribuyente objetor. Este podría sufrir
incluso una condena a penas de prisión, en el caso de que su gesto apareciese como « instigación a desobedecer
las leyes de orden público», La objeción fiscal no debe considerarse como una realidad autónoma, sino que ha de
unirse a otras formas de objeción: objeción a la investigación científica militar, al trabajo en la industria de
armamentos, al comercio de armas, es decir, a todo lo que sea funcional y orgánico a la cultura de la guerra.
Cada una de estas objeciones tiene su carácter peculiar y propone un aspecto especial. Pero hay un denominador
común que las introduce en una misma lógica y una misma dinámica: la obediencia a la modalidad no violenta
en la solución de los conflictos entre los Estados y, por consiguiente, la desobediencia a la modalidad violenta,
Se le niega a la guerra toda racionalidad ética. No hay ninguna causa justa que pueda confiarse a la violencia de
las armas. Las causas justas deben resolverse con medios e instrumentos justos y legítimos. Y la guerra no lo es.
L. Lorenzetti

Bibl.: G. Higuera. Ética Rscal, en CFET 765-787; Íd., Objeción fiscal y ética, en Rev Fomento Social 39 (1984)
297-305; A. Galindo, Estrategias para la paz, La objeció, Rscal, en Corintios XIII, 39-40 ( 1986) 1 1 5140; P
Yebra Martul-Ortega, La justicia social y el impuesto sobre la renta, Santiago de Compostela 1973.

÷OBLIGACIÓN

Es la imposición de un deber -del latín obligatio (de obligare: atar)- que lleva consigo el bien moral. Éste no es
un puro dato que deje indiferente a la libertad: es también una tarea que suscita la fidelidad. No hay libertad de
opción en presencia del bien o del mal: bonum est faciendium, malum est vitanium. No se trata de un añadido de
naturaleza autoritaria, emotiva, social, cultural, utilitaria, es decir, de una función de algo distinto del bien: la
obligación forma una sola cosa con él, surge de su misma esencia, como un bien que es al mismo tiempo propio
de la persona e imperativo de sus exigencias.

En efecto, la persona no es un simple dato. objeto de un saber que no obliga a nada: es una conquista y un
objetivo, objeto de un conocer proyectivo y finalizado. El ser humano no coincide con su estar-ahí es un deber
ser: lleva inscrito el deber en su propio ser. La verdad-dignidad de la persona que la conciencia conoce como
bien, la libertad la reconoce como deber. Es un reconocimiento intrínseco a la conciencia del bien, que no sólo
constituye un límite para la libertad, sino que significa su promoción y su afirmación.
Efectivamente, la libertad es y se realiza a sí misma en una opcionalidad (libre albedrio) indiferente: en ese caso
se trataría de una libertad abocada a la angustia de la insignificancia. La libertad se afirma a sí misma
vinculándose a las exigencias ineludibles e irrenunciables del bien significativo y finalizador de la persona
humana. Asumiendo como deber lo que éste significa como ser, la libertad se carga plenamente de sentido y
lleva a cabo una tarea de creación (de realización de la persona).
Vinculada creativamente al bien que hay que hacer y al mal que hay que evitar, la libertad es igualmente inmune
de la necesidad y del determinismo.
Porque la obligación moral no actúa sobre la libertad como una fuerza coactiva y por tanto predeterminante y
mortificadora, sino en la libertad, como sintonización y conformación dinámica con los significados y los
finalismos del bien. El deber que exige el bien no es para la libertad una necesidad física de no poder obrar de
otro modo (deber-necessitas, massen), sino una obligación moral de no tener que obrar de otro modo (deber-
obligatio, sollen). De manera que, dejándose obligar por el bien, la libertad excluye consciente y voluntariamente
la posibilidad contraria. La libertad se vincula siempre al bien en presencia de la posibilidad física de optar por el
mal.
La obligación del bien no anula la posibilidad física del mal, sino que deslegitima su posibilidad moral.
El desconocimiento o la desatención de la obligación moral constituye de todas formas una fijación o represión
infantil de la libertad. Ésta no está ya bajo el principio del bien, sino del placer,. de la ventaja, de la autoridad, de
la situación, de la opinión prevalente, de la estadística, de la moda y de todos aquellos hechos y personas que
tienen un poder de determinarla. Con la diferencia de que la determinación del bien es una promoción liberadora,
mientras que cualquier otra determinación es un condicionamiento reductivo.
Así pues, no hay comportamiento ético sin obligación La obligación está en el origen de la ética en el contexto
de bien-valor y es inseparable de ella: es algo así como su dinámica interna: tengo que hacer una acción porque
es buena, no es buena porque la tenga que hacer. El deber moral no se acredita por mandatos y prohibiciones,
sino por la formación de las conciencias en los valores en que toma cuerpo el bien y en el amor que éste suscita.
Este amor es una exigencia de respeto, que no puede soslayarse sin traicionar culpablemente a la libertad.
Para el cristiano la obligación moral es intrínseca al dinamismo de la caridad: expresa su exigencia ineludible.
Caridad es ser amados por Dios, que afecta a la libertad como amor exigente de Dios, englobando todos los
bienes queridos por Dios y confiados a la responsabilidad del hombre. La caridad da un valor salvífico a la
obligación moral. Ésta expresa las exigencias de una realización ultrahumana del bien: la de finalizarse en el
«reino de Dios y su justicia'" (Mt 6,33), que es nuestra justificación. De manera que sustraerse de la obligación
moral es desmentir el dinamismo salvífico de la gracia en mí mismo y en el radio de la reverberación eclesial y
social de mi falta de compromiso.
La obligación de la caridad es para Pablo todo lo contrario de la de la ley Ésta es coactiva, porque el hombre
carnal (sarkikós) la experimenta como contraria a su querer más íntimo: «ley del pecado y de la muerte» (Rom
8,28)
La obligación de la caridad, por el contrario, es una tarea liberadora de gracia -«ya no estáis bajo la ley sino bajo
la gracia» (Rom 6,14)- que suscita en el hombre espiritual (pneumatikós) la libertad exigente de los hijos de Dios
(Rom 8,21), como fidelidad por connaturalidad al bien (Rom 8,5-6.9: Gál 5,18-23).
M, Cozzoli

Bibl.: F. BOckle, (Ley o conciencia), Nova Terra, Barcelona 1970; A. Cortina, Ética sin moral, Madrid 1986; K.
L. Aranguren, Ética. Revista de Occidente 1958: E, Gusán, Razón y pasión en ética, Madrid 1986: C, Diaz, yo
quiero, Salamanca 1991.

÷OBRAS DE LA FE

Esta expresión en teología va íntimamente unida a los temas de la justificación, de la gracia y de la fe. La
justificación se realiza, sin duda, como recuerda san Pablo, en virtud de la fe y no ya como recompensa a una
prestación humana. Justifica independientemente de las obras; sin embargo, el hombre justificado da " frutos
para Dios» (Rom 7,41. En el que está en Jesucristo la fe actúa por medio de la caridad (cf. Gál 5,61. Todo esto
en contraposición a las «obras de la ley», expresión con la que Pablo critica el legalismo farisaico. La relación
fe-obras aparece también en Sant 2,14-26: «Con mis obras te mostraré mi fe; la fe sin obras no tiene valor, está
muerta». También en Juan la fe verdadera va ligada connaturalmente a las obras y por eso todos los que obraron
bien tendrán una resurrección de vida (cf. Jn 5,29). En la historia del dogma el tema de las «obras» surgió con
ocasión de la polémica pelagiana. San Agustín se aprovechará de ella para afirmar con energía que las obras
buenas del cristiano no se derivan de su actividad autónoma, sino de la gracia de Dios. En la Escolástica se
repetirá la fórmula de que la fe que salva es la fides caritate forrnata, es decir la fe que se expresa en obras de
caridad. La polémica contra las «obras» se expresará con fuerza en el ámbito de la Reforma protestante. Una vez
afirmada la corrupción total del hombre caído, resulta imposible atribuir ningún valor a las obras que se hacen,
incluso después de la justificación (que Lutero entiende como justicia puramente imputada). Los principios
luteranos de la sola gratia y de la sola fide hacen prácticamente superfluas las obras en orden a la justificación.
No podrán faltar, desde luego, partiendo de la premisa de una fe sincera, como tampoco podrán faltar los frutos
buenos en el árbol bueno. Pero no tienen ningún carácter meritorio, ya que significan simplemente la acción de
gracias y la alabanza por los beneficios de Dios. Por lo demás, siguen estando corrompidas y, por tanto, es
necesario que Dios con su misericordia no impute al justo estas obras, que en sí mismas serían dignas de
condenación. El concilio de Trento, por el contrario, enseñará que para la salvación no basta la fe sola, y cita a 2
Pe 1,1 0 según este texto: «Procurad hacer cada vez más segura vuestra vocación y elección por medio de
vuestras obras buenas" (cf. DS 15381. Es lícito obrar bien con vistas a la vida eterna, con tal que no se excluya la
tendencia radical que tiene toda obra buena hacia la gloria de Dios, fin último de toda la realidad creada.
Las obras del cristiano son positivamente salvíficas y meritorias cuando se realizan como aceptación de la
autocomunicación de Dios, que perdona y santifica, es decir, como fe que se hace operante en el amor a Dios y
al prójimo. El don de la justificación mediante la fe se manifiesta y es atestiguado por las obras de la fe. La
teología protestante subraya hoy también el vínculo entre la vida de fe y el obrar moral.
M. Semeraro

Bibl.: L. Serentha, Justificación, en NDT 111, 238-251: H, KUng, La justificación, Herder Barcelona 1967: M.
Flick - Z, Alszeghy Antropología teológica, Sígueme, Salamanca 1970; J L. Ruiz de la Peña, El don de Dios, Sal
Terrae, Santander 1991,

÷OBSEQUIUM RELIGIOSUM (AL MAGISTERIO)

El concilio Vaticano II declara en la Lumen gentium que «los obispos, cuando enseñan en comunión con el
romano pontífice, deben ser respetados por todos como los testigos de 1 a verdad divina y católica; los fieles, por
su parte, tienen obligación de aceptar y hacer suyo con religiosa sumisión d~ espíritu (religioso animi obsequio)
el parecer de su obispo en materias de fe y de costumbre cuando él las expone en nombre de Cristo. Esta
religiosa sumisión de la voluntad y del entendimiento se debe de modo particular al magisterio auténtico del
romano pontífice, aun cuando no hable ex cathedra; de tal manera que se reconozca con reverencia su magisterio
supremo y con sinceridad se haga suyo el parecer expresado por él» (LG 25).
Esto significa que la asistencia del Espíritu Santo que se presta a los sucesores de los apóstoles, que enseñan en
comunión con el sucesor de Pedro, y de manera especial al romano pontífice, se extiende también a la enseñanza
de su magisterio ordinario. Cuando el Magisterio, aun sin llegar a una decisión dogmática infalible o sin poner la
intención de un pronunciamiento definitivo, enseña una doctrina destinada a una comprensión más profunda de
la fe o apela a su conformidad con las verdades va definidas o también a la salvaguárdia del patrimonio de fe
contra concepciones incompatibles con él, se exige a los creyentes una religiosa sumisión de la voluntad y de la
inteligencia. Esta sumisión no puede ser puramente exterior o disciplinar, sino que tiene que colocarse en la
perspectiva y bajo el impulso de la obediencia de la fe.
La actitud de respeto leal a esta enseñanza del Magisterio ordinario en materias que no son de suyo irreformables
tiene que constituir la norma del comportamiento de los fieles, dado que la praesumptio veritatis está siempre en
favor del Magisterio, que, a pesar de no comprometerse con el carisma de la infalibilidad, no se mueve en el
mismo plano de opinión que el fiel o el teólogo particular. Aunque el teólogo está legitimado a plantear nuevos
interrogantes relativos, según los casos, a la oportunidad, a la formulación e incluso al contenido de cada una de
las intervenciones del Magisterio, tendrá que proceder en su investigación verificando con esmero el grado de
autoridad de esas intervenciones magisteriales, tal como se deduce, bien de la naturaleza del documento, bien de
la frecuente reproposición de la misma doctrina, o bien del tenor de su expresión verbal (LG 25).
G. Pozzo

Bibl.: Congregazione per la Dottrina della fede, Istruzione sulla vocazione ecclesiale del teologo, en AAS,
LXXXII (1990) 1550-1570: G. B. Sala, Ortodoxia, en NDT, 11, 11871211; L. Boff, La misión del teólogo en la
Iglesia, Verbo Divino, Estella 1991; p, M. Lamet, La rebelión de los teólogos, Plaza i Janés, Esplugues 1991.

÷OBSTINACIÓN TERAPÉUTICA

Es el conjunto de iniciativas clínicoasistenciales de carácter excepcional con las que se interviene en el caso de
un enfermo terminal, a fin de retrasar a toda costa su muerte, aun sabiendo que no se dispone va de terapias
capaces de bloquear el mal.
Si los tratamientos intentados por el médico se muestran ineficaces y su continuación acaba siendo un grave
daño en términos de angustia o de tensión para él o para sus familiares, el enfermo puede solicitar con toda
legitimidad moral la suspensión de todo tratamiento que no tenga nada que ver con la verdadera terapia. Y esto
dentro de una valoración de conjunto de sus intereses mayores y en nombre de unos valores que él - considera
importantes, como la necesidad de reflexionar en el recogimiento sobre sus momentos finales y la posibilidad de
mantener una relación digna con los parientes y amigos. Es lo que afirma la Congregación para la doctrina de la
fe en su Declaración sobre la eutanasia (5 de mavo de 1980): "Siempre es lícito contentarse con los medios
normales que puede ofrecer la medicina. Por tanto, no se le puede imponer a nadie la obligación de recurrir a un
tipo de cuidados que, aunque estén va en uso, no están aún exentos de peligros o son demasiado costosos. Su
rechazo no equivale al suicidio; significa más bien o una simple aceptación de la condición humana, o el deseo
de evitar que se ponga en obra un dispositivo médico desproporcionado a los resultados que se podrían esperar o
finalmente la voluntad de no imponer gastos demasiado onerosos a la familia o a la colectividad» .
Del mismo modo, en relación con la posición del médico, dicho documento afirma: « En la inminencia de una
muerte inevitable a pesar de los medios usados, es lícito en conciencia tomar la decisión de renunciar a
tratamientos que solamente procurarían una prolongación precaria y penosa de la vida, aunque sin interrumpir
los cuidados normales que se deben al enfermo en casos semejantes. Por eso el médico no tiene por qué
angustiarse, como si no hubiera prestado asistencia a una persona en peligro». (ver Eutanasia).
B. Marra

Bibl.: J Gafo, Eutanasia. en 10 palabras claves en bioética. Verbo Divino, Estella 21994, 91-135; AA, VV ,
Morir con dignidad, Marova, Madrid 1976; AA. VV , La eutanasia y el derecho a morir con dignidad, San Pablo,
Madrid 1984. P Sporken, Ayudando a morir Santander 1978, Sal Terrae, .

÷OCASIONALISMO

Corriente filosófica del siglo XVII que dio origen a un sistema gnoseológico y moral en oposición al
pensamiento cartesiano. Si Descartes había dado gran importancia al influjo físico de la realidad (la res extensa)
en la dimensión mental y espiritual (la res cogitans), el ocasionalismo atribuye sólo a Dios la causalidad
eficiente, tanto en el conocimiento como en la moral. Los entes finitos tienen sólo una causalidad de tipo
pasajero, esto es, ocasional.
El ocasionalismo puede interpretarse como una forma de metafísica religiosa que intenta utilizar la razón para
justificar la fe.
El primero en sistematizar el ocasionalismo fue A. Geunlicx ( 16241669), seguido con más éxito por V.
Malebranche, filósofo, teólogo y científico (1638-1715), sacerdote dei Oratorio, fundado por Berulle, amigo
personal de Descartes, para promover la elaboración científica de la doctrina de la Iglesia. Malebranche es el
máximo representante del ocasionalismo, que influyó mucho en los ambientes filosóficos católicos, pero fue mal
visto por la autoridad magisterial de la Iglesia y por los ambientes filosóficos y religiosos de la época (por
ejemplo, Port Royal). Para Malebranche no existe ninguna posibilidad de influencia entre las realidades físicas y
las espirituales, ni una autonomía de las realidades y de los sujetos finitos. La única causa de todo es Dios, que
de manera directa actúa en la realidad y en los sujetos. Ex parte hominis, lo único posible es saber que la mente
humana puede percibir las ideas. Las sensaciones y las pasiones humanas no dan el conocimiento, sino que
provocan una visión distorsionada de la realidad, ya que las ideas no tienen origen ni en los sujetos ni en los
objetos, ni pueden por otra parte decirse innatas: sólo están presentes en la mente de Dios y, por tanto, el
conocimiento de las ideas sólo tiene 1ugar cuando el hombre entra en relación participativa con la mente divina.
Por consiguiente, ninguna realidad puede ser conocida como verdaderamente es en sí misma. Concepción
mística en el terreno del conocimiento, el ocasionalismo lo es también en el plano moral: la libertad del hombre
se percibe sólo como un misterio. En efecto, ni Dios ni el hombre pueden ser conocidos de manera lúcida, sino
sólo a nivel intuitivo, y esto incluso cuando Dios, por ejemplo, es el objeto por excelencia del pensamiento. Sólo
es válido el sendero religioso de la participación en el conocimiento de Dios y esto vale para los mismos
conocimientos racionales y matemáticos que se conciben en sentido místico, en cuanto que muestran a Dios
actuando en el mundo de los objetos físicos, mientras que les da leyes estables, universales, inmutables. Así
pues, el ocasionalismo se presenta como una reacción y una alternativa crítica a la gnoseología con raíces
aristotélicas, aquel realismo antropológico cognoscitivo que tanto había influido en la formación de una
perspectiva filosófica cristiana durante la época medieval.
T. Stancati

Bibl.: Ocasionalismo, en DF 11, 316-317. F Copleston, Historia de la Filosofía, 1V Ariel: Barcelona 1979, 172-
193; N. Abbagnano, Historia de la filosofía, 2, Montaner y Simón, Barcelona 1973, 201-220; G. Realm - D,
Antiseri, Historia del pensamiento filosófico y científico, 11, Herder, Barcelona 1988, 341-350,

÷OCCAMISMO

El occamismo es una visión filosófica antimetafísica propuesta por Guillermo de Occam, filósofo y teólogo
franciscano inglés (por el 1295-1350).
El occamismo introduce en el pensamiento humano una lógica nueva, basada en el valor único del conocimiento
intuitivo de la realidad, el nominalismo, es decir, la negación de los universales y su reducción a signos
naturales. En este sentido es una forma acentuada de escepticismo teológico. Las universidades de Europa,
particularmente París, condenaron el occamismo. El magisterio papal, desde Aviñon, hizo lo mismo. Pero la
nueva doctrina se difundió rápidamente. Los nominales, como se llamaba a los seguidores del occamismo, para
distinguirlos de los reales, que seguían las enseñanzas tradicionales, difundieron durante un siglo el occamismo
por todo el mundo filosófico europeo. La adhesión al occamismo fue común en aquellos pensadores que se
sentían ya inclinados a una visión naturalista y matemática del saber. El occamismo fue la base filosófica en la
que pudieron apoyar sus investigaciones científicas. Filosofar se convirtió en sinónimo de análisis de lo real,
mientras que los problemas de índole gnoseológica pura y la misma condición espiritual del hOmbre quedaron
marginados como pertenecientes a la esfera de la fe.
Todo esto llevó a rechazar la filosofía y la teología precedentes. Para los nuevos filósofos (Telesio, Bruno,
Campanella, etc.) el criterio de conocimiento es el sujeto, mientras que el objeto es la naturaleza física en su
complejidad mecanicista. No existe un conocimiento universal: ese conocimiento es sólo probable (no cierto) y
esto hasta sus últimas consecuencias, incluida por tanto la trascendencia divina. La existencia de Dios no es va
una tesis, sino sólo un postulado hipotético, del que no pueden darse pruebas. Esto significa que sólo es posible
conocer lo sensible y lo particular. El occamismo, como subjetivismo cognoscitivo, está en la base del
empirismo y del racionalismo: también éstos están privados voluntariamente de conceptos universales, Pero el
significado histórico más relevante del occamismo es sin duda la influencia que tuvo en el joven Lutero. Las
tesis relativistas del occamismo abonaron ciertamente el terreno para que naciera la perspectiva antropológica
pesimista de Lutero, tanto en sentido cognoscitivo como en sentido moral-religioso: y las influencias
nominalistas acabaron provocando también las dudas y las determinaciones teológicas de la Reforma sobre el
sacramento de la eucaristía, dada la concepción filosófica de la substancia presente en el occamismo. Por
consiguiente, el occamismo se presenta como una forma de escepticismo cognoscitivo y teológico de alcance
verdaderamente histórico, cuya influencia todavía se deja sentir en - el pensamiento filosófico actual : no hay
nada plenamente demostrable: ninguna verdad de fe puede racionalizarse de alguna manera, es decir, exponerse
secundum rationem, sino que todo vive solamente en la más alta de las probabilidades.
T. Stancati
Bibl.: Occamismo, en DF 11, 317-318; E. Gilson, La filosolia en la edad Media, Gredos, Madrid 1972, 197-242:
A. Dempf Metafísica en la Edad Media, Gredos 1957, 268284; E. Vilanova, Historia de la teologia cristiana,
Herder, Barcelona 1987 821 -856;P P. Gilbert, Introducción a la teología medieval, Verbo Divino, Estella 1993,

÷OFICIO

Este término es la traducción españo1a del latín offlcium. Si exceptuamos el significado de «órgano de la
administración pública» (que aparece en el Decreto Inter mirifica), en los textos del Vaticano II este término
tiene dos acepciones fundamentales. En primer lugar, el de «tarea» y «deber», referido a diversos ámbitos, desde
los deberes familiares hasta los relativos a las funciones litúrgicas. En sentido más técnico, se entiende por
«oficio eclesiástico» «todo encargo conferido de manera estable para un fin espiritual » (Presbyterorum ordinis
20). Como puede deducirse del texto y de la historia del mismo, en esta definición el concilio tiene una noción
amplia de «oficio», pero sin ligarla al orden sagrado o a la asignación de una jurisdicción particular. De esta
manera queda abierta la posibilidad de atribuir también a los laicos determinados oficios. Efectivamente, en la
Lumen gentium se lee que los laicos «tienen la capacidad de ser asumidos por la jerarquía para ejercer algunos
oficios eclesiásticos por un fin espiritual» (LG 33). En este sentido, en el Código de derecho canónico de 1983 se
define como oficio eclesiástico «cualquier cargo, constituido establemente por disposición divina o eclesiástica,
que haya de ejercerse para un fin espiritual" (c. 145, § 1). Esto no quita que haya «oficios para cuyo ejercicio se
reqúiera la potestad de orden o la potestad de régimen eclesiástico» y que por eso mismo sólo puedan ser
obtenidos por los clérigos (cf. c.274, § 1).
M. Semeraro

Bibl.: 0, Robleda, Notio officii ecclesiastici in concilio Vaticano II en Periodica de re morali,." 58 (1969) 175-
179,

÷ONTOLOGISMO

Este término -introducido en la historia de la filosofía probablemente por Gioberti- designa fundamentalmente
aquella corriente gnoseológico-metafísica según la cual todo conocimiento humano tiene como horizonte
constitutivo propio el conocimiento de Dios (alcanzado inmediatamente), por lo que -según la conocida fórmula
de Malebranche- "vemos todas las cosas en Dios".
Se considera justamente a Nicolás Malebranche (París, 1638-1715) como el padre fundador del ontologismo. Su
filosofía nace de la mezcla de elementos agustinianos-oratorianos (Agustín, leído a la luz de la interpretación de
A.
Martin) y cartesianos, ysegún Hegel se presenta como un piadoso y religioso spinozismo. En esta perspectiva la
gnoseología se carga de una fuerte connotación metafísica o, mejor dicho, teológico-filosófica, en la que en
último análisis la idea o noción de Dios (de quien tenemos un conocimiento inmediato) resulta ser la condición
de posibilidad de todo conocimiento humano. A través del cardenal G. S. Gerdil (1 1718-1802), la filosofía de
Malebranche y en particular su ontologismo ejerce una notable influencia en autores tradicionalistas como De
Bonald (1754-1802) y De Maistre (17531821) y en el pensamiento de Gioberti ( 180 1 - 1 852). Cornoldi (y con
él recientemente Fabro), en un famoso libro inspirado directamente por León XIII, enumera entre los
ontologistas a Antonio Rosmini (1797-1855), calificando su filosofía como síntesis del ontologismo y del
panteísmo. La filosofía de P. Carabellese ( 1877- 1948) es interpretada como una forma laica de ontologismo o
también como un « ontologismo crítico", caracterizado por la identificación de Dios con la forma misma del
pensamiento inmanente al pensamiento, que es la idea del ser.
El ontologismo se vio fuertemente criticado por la filosofía neotomista en varias ocasiones. La Congregación
del Santo Oficio, en decreto del 18 de septiembre de 1861, condenó siete proposiciones o errores, de tipo
ontologista (cf. DS 2841 -2847), sacadas de las obras Theodicea y Logica del profesor de Lovaina Gerardo
Casimiro Ubaghs, que se sometió y renunció a la cátedra, Con la condenación de las 40 proposiciones de
Rosmini (cf. DS 3201-3241), y en particular de las diez primeras, que muy difícilmente pueden interpretarse en
sentido tomista, el ontologismo recibió el golpe de gracia por parte de la autoridad eclesiástica.
N. Ciola

Bibl.: A, Fonck, Ontologislne, en DThC, Xl, 1000-1061; Ontologismo, en DF, 11, 330-331 : AA.VV., La
filosofía cristiana en el pensamiento católico de los siglos XIX y xx, 1, Ed Encuentro, Madrid 1993.

÷OPCIÓN FUNDAMENTAL

Es la orientación ética global y básica de la libertad de una persona, Libertad es ante todo opción: posibilidad de
decidirse y decisión de hecho. En esta opción no se trata sólo de bienes particulares y temáticos por los que
decidirse en las diversas ocasiones; se trata también y sobre todo del bien en cuanto tal, que realiza y verifica a la
persona, expresión de su proyecto de vida. Por eso la opción cualifica a la libertad moral de la persona: opción
fundamental.
Se trata de un concepto relativa mente nuevo en moral. Han sido la filosofía y la teología trascendental, el
existencialismo y el personalismo filosófico y teológico, los que lo han introducido con la aportación y las
exigencias de las ciencias antropológicas, en el contexto de esa atención particular al sujeto, a la globalidad
unificada a la historicidad de su obrar, que muestra el pensamiento contemporáneo.
Este giro antropológico ha polariza do en la ética la atención sobre el sujeto moral, sobre la libertad constitutiva
de la persona. Más que un productor de actos, el hombre es una persona en acto: un ser que se expresa a sí
mismo en el obrar. Se intenta ir más allá de una consideración atomista, cosificada y mecanicista de los actos
morales. Sin quitarle nada a la moralidad objetiva del acto, expresada por la norma, se mira al mismo tiempo al
agente, a su libertad moral: a la opción de vida por la que los actos son motivados, intencionados, unificados.
Detrás de cada decisión particular hay una pre-decisión global que mueve absolutamente el querer y el obrar. De
manera consciente o inconsciente, todo hombre vive de su opción fundamental, que se constituye con la
capacidad de entender y de querer del sujeto. Libertad para la verdad de la vida, para el bien-valor absoluto y
por tanto para Dios, positivamente es una opción que abre al don y a la acogida; negativamente es un
encerramiento egocéntrico imperado por el provecho y el placer. Para el cristiano coincide con la opción de fe y
juntamente de caridad y de esperanza de la vida en Cristo, que significa de una forma irreductiblemente nueva
todo su ser y todo su obrar.
Se percibe entonces la prioridad de la formación humana y cristiana de la libertad y de las actitudes (hábitos)
que la estructuran éticamente. En una socio-cultura dominada por el hedonismo y por el utilitarismo, la
pedagogía moral, antes aún que sobre los actos, tiene que incidir sobre las opciones antropológicas, sobre las
predecisiones de significado que las determinan.
Así pues, la opción fundamental mueve a las opciones particulares; éstas se despliegan positivamente como su
actuación situacional y su fidelidad operativa. Siempre es posible la infidelidad categorial (el pecado venial), en
cuyo caso la opción fundamental mueve a la conversión y a la reintegración en el bien. Por otra parte, las
opciones particulares estructuran e intensifican la opción fundamental: ésta no es el resultado de unas
declaraciones de principio abstractas, sino de unas opciones situacionales efectivas por el bien.
Esto supone que una infidelidad operativa habitual y difusa debilita y menoscaba la opción fundamental
pósitiva, hasta llegar a cambiarla o invertirla. Esto es posible incluso con un solo acto de in6delidad en el que
esté en juego un bien muy grande, como ocurre con el pecado mortal. Lo mismo hay que decir, en sentido
opuesto, de toda opción fundamental negativa, que expresa la libertad del malvado, conformada y consolidada
por los pecados situacionales. También él es capaz de realizar el bien, pero por una afortunada incoherencia o
una causal coincidencia de su propio interés con la norma moral. Esto no quita que también la opción
fundamental del malvado sea capaz de debilitarse, esto es, de verse positivamente desmentida y convertida poco
a poco por una vida categorial que vaya actuando cada vez más el bien.
M. Cozzoli

Bibl.: s, Dianich, opción fundamental en DETM, 731-741: M. Vidal, Opción fundamental en CFC, 865-880:
Íd" la ética cristiana, Verbo Divino, Estella 1990, 33-43: F Herráez, Opción fundamental, en CFET: 343-366: Íd"
la opción fundamental, Sígueme. Salamanca 1978: B, Haring, Libertad y fidelidad el Cristo, 1, Herder,
Barcelona 1981, 177-232,

÷OPINIÓN PÚBLICA

Se entiende por opinión pública el juicio sobre los hechos públicos expresado por la colectividad. Su existencia
y su vivacidad presupone una sociedad libre y democrática. Todo régimen totalitario procura sofocar de mil
maneras la expresión de la sociedad civil y de sus elementos. La opinión pública desempeña una gran función
en un Estado democrático. Las decisiones políticas y la solución de los problemas están fuertemente
condicionadas por la opinión pública expresada por la sociedad. Todos pueden y deben contribuir a su
formación. Los educadores tienen en este ámbito una responsabilidad particular El proceso de formación de la
opinión pública se ve impedido cuando un grupo impone al otro o a los otros su propia opinión con métodos
dictatoriales.
Entre democracia y opinión pública se da una estrecha relación de interdependencia. A nadie se le escapa la
importancia de estar presentes y activos en los medios de comunicación social. En efecto, la opinión pública se
forma por los medios de comunicación de masas, que dan al Estado, a las organizaciones y a las asociaciones la
posibilidad de manipular a las personas con su propaganda. Una opinión pública caracterizada por la
desconfianza y la inseguridad o, por el contrario, por un clima de apertura y respeto a los demás, depende muc6o
de los medios de comunicación de masa. Los sondeos y las encuestas son instrumentos importantes para conocer
los datos reales de la situación. Pero no hay que sobrevalorarlos, sacando a veces conclusiones generalizantes
que tienden a fáciles simplificaciones y a juicios sumarios.
L. Lorenzetti

Bibl.: M. Korfias, Opinión pública, en DSoc. 1 116-1 199; R, E, Lane, La opinión pública, Fontanella, Barcelona
1967' , Habermas, Historia y crítica de la opinión pública, Gustavo Gil, Barcelona 1981: Piquer, La opinión
pública en la Iglesia, Barcelona 1965: L. González Seara, Opinión pública y comunicación de masas, Ariel,
Barcelona 1968.

÷ORACIÓN

Sin perder de vista el aspecto misterioso y trascendente que envuelve a la realidad divina, está claro que la base
fundamental de la oración cristiana es la fe en un Dios personal, Uno y Trino.
El carácter personal y trinitario distingue esencialmente a la oración cristiana de cualquier otra expresión humana
frente a la trascendencia. Y esto se pone ampliamente en evidencia en la historia de la Iglesia. Los diversos
movimientos de espiritualidad en sus varias situaciones no podrán ofrecer, respecto a la oración, más aportación
que la de unos métodos sólo accidentalmente diferenciados.

1. Descripción de la oración. La oración del cristiano no es más que el encuentro personal del hombre en diálogo
humilde con Dios Padre a través de Jesucristo, su Hijo y hermano nuestro, en la fuerza del Espíritu Santo.
a} Encuentro: es cercanía y contacto con la posibilidad de intercambiar sentimientos.
b} Personal: no se trata de un ser indefinido a manera de explicación filosófica. No es "otra cosa», sino «el Otro»
a quien nos dirigimos como a un "Tú», que nos mira y nos comprende, dispuesto a escucharnos, dispuesto a
hablarnos.
c} Del hombre: soy yo ese hombre, en mi singularidad y en mi circunstancia. Aquí y ahora. No se trata de una
entrevista-limitada a un tiempo, entre el saludo y la despedida de los interlocutores.
d} En diálogo: es hacer real la posibilidad de intercambio en los sentimientos. Dios tiene siempre la iniciativa.
Jesucristo es su Palabra. Hay el ofrecimiento de una amistad. No nos obliga. Nos presenta las condiciones para
entrar en la maravilla de su amor. Nos toca a nosotros corresponder, incluso pidiendo claridad, ayuda.
e} Humilde: es humilde por parte de Dios, que se rebaja hasta nuestra miseria, a nivel de nuestro pecado. Pero
también debe ser humilde por parle nuestra: como nuestro ser mismo de criaturas es un don de Dios, sin
posibilidad de un mérito previo, nuestra condición de pecadores inclinados a una independencia egoísta nos hace
positivamente indignos. Por tanto, la oración tiene que ser un grito ante su misericordia.
D Con Dios Padre: la paternidad de Dios, como cercanía y solicitud amorosa por el hombre, es el aspecto más
profundo de la revelación cristiana, La conciencia de la inmediatez divina, captada en la fe, no elimina la
sensación de su trascendencia, que se hace paradójicamente cercanía más íntima que nuestra misma persona y se
muestra como raíz activa de nuestro ser.
9} A través de Jesucristo: la cercanía de Dios no es una idea abstracta. Dios se ha hecho hombre en su Hijo.
Utiliza nuestro lenguaje. Lo podemos tocar, Lo podemos llamar. «¡Es él!", «¡Eres tú!" Es cuestión de fe, pero de
una fe con fundamento histórico, con la serie de testigos que siguen formando la Iglesia, desde que Jesús
permaneció sensible entre nosotros. y, lo que es más interesante, oró y nos enseftó a orar, haciéndose solidario
con la humanidad.
h} En la fuerza del Espíritu Santo: el Espíritu Santo, que es el amor personal unitivo del Padre y del Hijo, entra
en la vida espiritual de todo cristiano y de la Iglesia entera como un don de gracia que inspira y mueve los
resortes de nuestra vida espiritual. Él sigue dando testimonio y haciendo que sea una vivificante realidad la
acción salvadora de Cristo, dando consistencia a su Cuerpo místico "la Iglesia" y a su Cuerpo sacramental "la
eucaristía".

2. Expresiones humanas de la oración.

a) Como palabra y como situación : las dos definiciones clásicas de la oración, "conversación con Dios o con
Cristo» (Padres apostólicos) y «elevación del alma a Dios» (san Juan Damasceno), puede decirse que expresan
dos elementos de la misma realidad existencial. La primera tiene un carácter activo, mientras que la segunda
manifiesta lo que podríamos llamar la "situación oracional».

b} Interioridad y expresión exterior: la interioridad corresponde al recogimiento o toma de conciencia necesaria

del Dios presente, sin lo cual la oración externa resulta vacía. La expresión exterior responde a la condición
sensible del hombre, en correlación vital con el espíritu. De aquí la necesidad de fórmulas sensibles, de
movimientos corporales, de espacios privilegiados, de ritmos temporales cada día, cada semana, cada año...
c} Individual y comunitaria: esta división se refiere al sujeto orante, a la persona particular o al conjunto de los
que se han congregado ante el Señor.
De todas formas, la contraposición entre el individuo y la comunidad no es exclusividad mutua, ya que el
cristiano se presenta siempre delante de Dios como miembro de la comunidad que, místicamente unida a Cristo,
forma la Iglesia. A su vez, la comunidad orante no es nada sin la oración de cada uno de sus miembros.
d} Como acto humano personal, la oración puede expresar la diversidad de sentimientos que inundan al hombre
ante la grandeza y la bondad de Dios. Por consiguiente, la oración tiene diversas expresiones: de alabanza, de
petición de beneficios, de acción de gracias, de súplica de perdón, de aceptación de sus designios, etc. El «Padre
nuestro», enseñado por Jesús, ofrece un compendio insuperable de los temas de oración.

3. Cualidades de la oración.- Aunque ya las hemos indicado fundamentalmente en la descripción hecha al

principio, hay cuatro cualidades principales que se deducen de la sagrada Escritura: atención (cf. Mt 6,6: Ef6,18:
Sant 4,3), humildad (cf. Lc 7 6: Rom 8,26: Jn4,6), confianza (Mt 21,22: Mc 1 1,24) y perseverancia (Lc 18,1 : 1
Tes 5,17) La confianza y la humildad implican la fe en que Dios es más bueno y más sabio que nosotros, que
sometemos nuestra petición a la soberanía amorosa de su voluntad, dejando aparte nuestros eventuales deseos. El
modelo de esta actitud es el mismo Jesús en el huerto de los olivos: " Padre, si es posible, que pase de mí este
cáliz: pero no se haga mi voluntad, sino la tuya» (Mt 26,39: Lc 22,42).

4, Dimensión social de la oración, El hecho de la unión espiritual que se establece entre los hombres, haciéndose
en Jesucristo hijos del mismo Padre celestial -«comunión de los santos", le da a la oración del cristiano una
dimensión de solidaridad que encuentra su expresión en el recurso a la intercesión de los santos, sobre todo de la
Virgen María, y en la súplica de unos por otros.

5. Proceso espiritual del orante.- Siguiendo la doctrina del doctor seráfico san Buenaventura en su opúsculo De
triplici via, se pueden indicar tres etapas en la vida de oración, que no significan una sucesión temporal, sino tres
actitudes del espíritu que no se excluyen mutuamente. En la vía (o situación) «purgativa», la oración tiene como
objeto la pureza del corazón, pidiendo al Señor la gracia de que nos libre de nuestras miserias. En la vía (o
situación) «iluminativa» se pide luz y ayuda para penetrar en 'el misterio de Cristo por medio del estudio de la
sagrada Escritura. En la vía (o situación) «unitiva» la oración se convierte en diálogo de amor con la entrega al
Señor, tan total que puede alcanzar la unión mística con él.

6. Los diversos métodos de orar. Los movimientos espirituales especialmente los institutos de vida consagrada~
han promovido estilos característicos de oración: los monjes benedictinos fomentan la oración litúrgica
distribuida en las diversas horas del día: los dominicos proponen la oración con un predominio especulativo: los
franciscanos subrayan la actitud marcadamente afectiva... Especialmente después del concilio Vaticano II han
surgido entre los laicos diversos grupos de oración comunitaria, a veces con influencias de los métodos
orientales de meditación y como reacción a la secularización moderna.
B. García

Bibl.: G, Moioli, Oración. en NDT 11, 1 1721 187: B. Baroffio, Oración, en DTl, 111, 666679: B. Haring,
Oracióll, en NDE, 10151024. H. U, von Balthasar La oración Contempiativa, Ed. Encuentro, Madrid 1989: A.
Hammann, La oración, Herder Barcelona 1967' . M, Castillo, Oración y existencia cristiana, Sígueme,
Salamanca 1969,

÷ORDEN

Entre los siete sacramentos de la Iglesia, el orden es el que consagra Y capacita a un cristiano para
desempeñar el ministerio de obispo, de presbítero o de diácono. La ordenación es el rito que confiere los
diferentes órdenes. La palabra latina ordinatio, que usaban los romanos para indicar el nombramiento de los
funcionarios civiles, pasó al latín cristiano para designar la elección para el ejercicio de una función eclesiástica.
También el término ordo, para indicar los diferentes grados jerárquicos en el clero, entró en el lenguaje
eclesiástico a partir de las instituciones de la antigua Roma, en las que, entre otras cosas, servía para designar a
una categoría social privilegiada (por ejemplo, el orden de los senadores, de los caballeros, etc.).
Tertuliano habla de «orden sacerdotal » o de « orden eclesiástico » precisamente para designar a los que habían
recibido la imposición de manos para el ministerio. Remitiéndonos a la descripción que hace san Pablo de la
Iglesia como de un cuerpo, en el que cada uno tiene su propia función Y donde todos los órganos tienen que
cooperar al bien común, podemos decir que al «ministro ordenado» le corresponde la misión de organizar,
conducir, santificar a la comunidad: es signo-persona de Cristo cabeza en la guía del pueblo de Dios, y pone a
los bautizados en disposición para desempeñar su ministerio específico. Es signo eficaz de Cristo en el sentido
de que, cuando anuncia la palabra, bautiza, reconcilia, consagra el pan y el vino, es el mismo Cristo el que actúa
y obra a través de él.
El sacramento del orden, que da a la Iglesia su estructura ministerial jerárquica, no puede ser, por consiguiente,
una invención humana, sino que procede del mismo Cristo. En efecto, Jesús constituyó a los apóstoles
llamándolos y enviándolos a anunciar el Evangelio. Les dio el mandato de realizar el gesto de la cena de la nueva
Pascua en «memoria» suya; les confirió el poder de atar y desatar, de perdonar y de retener los pecados; les
ordenó bautizar a los creyentes en el nombre de la Trinidad. Escogidos por Jesús para ser los testigos de su
ministerio y de su muerte y resurrección, los apóstoles

después de Pentecostés son los responsables de la nueva comunidad.

La Traditio apostolica, de Hipólito, es el testimonio más antiguo que se conserva sobre el rito de la ordenación El
gesto central de la ordenación del obispo es la imposición de manos, hecha en silencio por parte de todos los
obispos presentes, con la oración consecratoria recitada por un solo obispo ordenante. Al obispo se le atribuye el
espíritu de «principalidad» o soberanía. También para la ordenación del presbítero los elementos esenciales son
la imposición y la oración consecratoria. Todo el presbiterio se asocia al obispo que impone las manos para
expresar la comunión ministerial y su asentimiento. Al presbítero se le atribuye el espíritu de gracia y de consejo
para gobernar al pueblo y celebrar el sacrificio. A su vez, para la ordenación del diácono sólo el obispo impone
las manos, ya que el diácono no es ordenado para el sacerdocio, sino para el servicio del obispo, para cumplir lo
que éste le indica que haga para el bien del pueblo de Dios. Al diácono se le atribuye el espíritu de gracia, de
solicitud y de diligencia.
Durante la Edad Media se introdujo el rito de la imposición del evangeliario sobre la cabeza del que era
ordenado obispo durante toda la oración de ordenación, en la que se desarrollaba la idea del episcopado como
sumo sacerdocio, más que como sucesión apostólica y servicio pastoral. A mediados del siglo IX adquirieron
una importancia desproporcionada la unción de la cabeza y la entrega de las insignias (primero el anillo, luego el
báculo pastoral: por analogía con la investidura de los grados jerárquicos no eclesiásticos). Con el Pontifical de
Durando, que adoptó la Iglesia latina desde el siglo XII, los ritos aumentaron todavía más : la unción de las
manos, la entrega de la mitra y de los guantes, la entronización del obispo. Para la ordenación de los presbíteros
y de los diáconos se introdujeron la unción de manos del presbítero y la entrega de los instrumentos (el
evangeliario para el diácono, el cáliz y la patena para el presbítero). La entrega de los instrumentos fue incluso
considerada por el concilio de Florencia (Decreto para los armenios, 1439) como el elemento principal del
sacramento del orden, es decir, la materia (DS 1326). Fue el papa pío XII en 1947 el que estableció (en la
Constitución Sacramentum ordinis) que el gesto esencial de la ordenación era la imposición de manos
acompañada de la oración consecratoria.
Anteriormente, el concilio de Trento había contribuido a elaborar una teoría del orden sagrado que acentuaba
fuertemente la dimensión sacerdotal Y sacrificial. También la función dél obispo se describía a partir de la del
sacerdote, como aquel que ofrece el sacrificio de la misa. El concilio Vaticano II, libre de preocupaciones
polémicas y atento a las implicaciones ecuménicas, puso el orden sagrado en su contexto cristológico Y
eclesiológico (cf. LG 28-29): es un póder singularísimo conferido por el Espíritu Santo a algunos miembros de la
Iglesia, en virtud del cual participan estrechamente del oficio sacerdotal, profético y real de Cristo, Cabeza del
Cuerpo.
Los nuevos ritos de ordenación expresan esta doctrina de la Iglesia de manera evidente. Después de la
imposición de manos y de la oración que la acompaña (momento central y fundamental del rito) vienen unos
ritos complementarios y simbólicos. Para el obispo: la unción de la cabeza con el crisma Y la entrega del
evangeliario, del anillo, de la mitra y del báculo. Para el presbítero: la unción de las manos con el crisma y la
entrega de la estola y la casulla, la patena con el pan y el cáliz con el vino Y el agua para la celebración
eucarística. Para el diácono: la entrega de la estola y la dalmática, y del libro de los evangelios.
R. Gerardi

Bibl.: M. Castillo, Sacerdocio en CFP 887-895: íd., Orden sacerdotal. en'CFC.913: 923; G. Ferraro,
Orden/Ordenación, en NDL. 1474-1494; R. Tura, Orden, en DTI, 111, 680701; Y Congar, Sacerdocio y laicado,
Estela, Barcelona 1964; E. Schillebeeckx, El ministerio eclesial Responsables en la comunidad cristiana,
Cristiandad, Madrid 1983,

÷ORDEN SOBRENATURAL

Con esta expresión se alude ex parte Dei al obrar divino constante, íntimo a la realidad, pero no
evidente, sobre cuya base Dios lo dirige todo, el cosmos, la historia, el espíritu y la materia, el hombre Y al
espíritu angélico, desde un origen absoluto hasta un fin último y absoluto, establecido por él para el úniverso
existente. Como si la historia, y la historia de la salvación en particular, tuvieran una estructura básica que se
mueve hacia un fin establecido de antemano. Esta orientación general del universo comenzó con la protología de
cada una de las cosas y tendrá su término en la escatología absoluta de toda realidad. Si todo ha sido sabiamente
ordenado por Dios hacia esta realización, esto significa que no existe ninguna realidad, incluso las que
aparentemente se oponen a este fin, que pueda tomar un curso equivocado o dirigirse hacia un objetivo antitético
y alcanzarlo. La posibilidad de esto, sin caer en la contradicción, se puede explicar por el hecho de que el pecado
del hombre consiste en la desobediencia a Dios, pero al mismo tiempo se afirma así la normatividad de la
voluntad de Dios, esto es, su afirmación positiva aun en la negación de la situación. Es difícil comprender cómo
ocurre esta ordenación, permaneciendo libre la condición humana; no obstante, esto significa que la
multiplicidad de la realidad, precisamente de aquella que se diferencia singularmente respecto al Creador, llega a
ser tensionalmente proyectada hacia la unidad fundamental de Dios mismo.
Pero ex parte hominis et mundi, esta acción dirigente de Dios, que es soberanamente libre, necesaria solamente
en cuanto que Dios mismo desea realizarla, resulta completamente gratuita, es decir, no debida al hombre ni al
mundo. Esto significa que toda la realidad no está naturalmente proyectada hacia un más allá de ella misma, sino
gracias a una decisión elevadora (sobrenatural) de Dios mismo frente a la condición natural creada. Este orden
sobrenatural es entonces aquel plan o misterio escondido durante siglos del que nos habla san Pablo (Ef 1,9.
3.5.9. Col 1,26; cf. Ap 10,7). Este plan eterno queda confirmado con mayor razón cuando en la condición
humana se verifica el impedimento intrínseco a su realización objetiva Y universal: el pecado. Dios revela
entonces aquel misterio escondido, introduciéndolo en la historia y en la plenitud de los tiempos y lo realiza a
través de las misiones, redentoras y santificadoras de toda la realidad, del Hijo crucificado, muerto y resucitado,
y del Espíritu Santo que mora en la Iglesia. Este misterio es el deseo de elevación de todo el universo creado a la
condición de la vida divina; es la divinización del hombre integral, es decir con su mundo, hecha posible por la
encarnación, el misterio pascual y la ascensión de Cristo Hombre-Dios al Padre. En cuanto que es además
presencia trascendente del Espíritu Santo en la historia, este dinamismo es imparable, irreversible e ineludible.
Todo lo real tiene, por consiguiente, en el plan divino un destino de superación de la historia terrena, en lo cual
consiste la mejor producción de su definitividad, mientras que su cima unitaria se encuentra en la posibilidad de
descubrir y de gozar directamente del misterio íntimo de Dios.
T Stancati

Bibl.: Daniélou, El misterio de la historia, Dinor San Sebastián 1963; H. U, von Balthasar, Teología de la
historia, Cristiandad. Madrid 1964; H. 1. Marrou, Teología de la historia, Rialp, Madrid 1978; B, Forte,
Trinidad como historia, Sígueme, Salamanca 1988.

÷ORDENACIÓN DE LAS MUJERES

El tema de si las mujeres deban o no ser ordenadas para el ministerio afecta a cuestiones al mismo tiempo
antiguas y nuevas para la vida de la Iglesia. El Nuevo Testamento habla de cómo las mujeres atendían al
ministerio de Jesús (cf. Lc 8,2-3), así como de las funciones importantes que tenían algunas mujeres en las
Iglesias a las que Pablo dirigía sus cartas (Rom 16,1-12; Flp 4,3). Hay pruebas substanciales de que las mujeres
sirvieron como diaconisas durante varios siglos del primer milenio, aunque no resulta tan claro cuál era
exactamente la función de una diaconisa. Las maneras innumerables en que las mujeres laicas y religiosas
ejercían funciones de ministerio y de servicio llenan muchas páginas de la historia de la Iglesia y se narran en las
vidas de los santos.
Al mismo tiempo, la cuestión de la posibilidad de ordenar mujeres para el sacerdocio sólo apareció en épocas
más recientes. Es verdad que alguno de los grupos anabaptistas más « radicales n tenían como una de sus
características más peculiares la aceptación de mujeres pastoras y predicadoras,

pero esta práctica fue vigorosamente criticada por los principales reformadores y sólo apareció dentro de las
comunidades protestantes principales después del año 1950. Su vuelta a la actualidad en el siglo xx guarda
probablemente relación con el cambio gradual del papel de la mujer en la sociedad. Juan XXIII indicó en la
Pacem in terris (AAS 55 [ 1963] 267-268) que la diversa situación de las mujeres en la vida pública es uno de los
signos más importantes de los tiempos.
Recientemente, varias Iglesias protestantes empezaron a admitir a las mujeres en los oficios pastorales al mismo
nivel que los hombres: los metodistas en 1956 (Estados Unidos) y en 1974 (Inglaterra), los congregacionalistas
en 1917 (Inglaterra) y en 1929 (Escocia), la Iglesia reformada de Francia en 1965 y la mayor parte de las Iglesias
luteranas en Alemania, Escandinavia y Estados Unidos por el 1960, Un estudio hecho por orden del Consejo
Ecuménico de las Iglesias sobre la ordenación de las mujeres señalaba que, en 1970, entre las 239 Iglesias
miembros, había 68 en las que se ordenaban mujeres. El estudio añadía que muchas de las comunidades que
ordenaban mujeres en Europa occidental y en Norteamérica evitaban hacerlo en África, en Asia y en América
Latina, Desde 1970, el único grupo principal de Iglesias que cambió su práctica respecto a la ordenación de las
mujeres ha sido la comunión anglicana, en la que algunas provincias decidieron introducir la ordenación de las
mujeres, mientras que otras se negaron a ello. En la conferencia de Lambeth de 1978, las diversas provincias
anglicanas votaron por mantener la comunión entre ellas, aunque no estuvieran de acuerdo sobre la ordenación
de las mujeres. Del mismo modo, la conferencia de Lambeth de 1988 estimuló a mantener la comunión en el
caso de una inminente ordenación de una mujer como obispo, lo cual ocurrió muy pronto con las ordenaciones
episcopales de Bárbara Harris en 1989 en los Estados Unidos y de Penélope Jamieson en 1990 en Nueva
Zelanda. Últimamente, en noviembre de 1992, la Iglesia anglicana de Inglaterra decidió admitir, en línea de
principio, la posibilidad de la ordenación sacerdotal de las mujeres, posibilidad que se hizo efectiva un año más
tarde con la consagración de un grupo numeroso de las mismas.
La Iglesia católica romana y las Iglesias ortodoxas siguen manteniendo el uso antiguo de ordenar solamente a los
varones para el sacerdocio, posición reafirmada por los ortodoxos en la «Declaración de Atenas de 1978" de la
Comisión doctrinal mixta anglicanoortodoxa y por la Congregación romana para la doctrina de la fe en Inter.
insigniores ( 1976). Tanto los ortodoxos como los católicos subrayan que la cuestión de si las mujeres pueden o
no ser ordenadas no afecta a la igualdad entre hombres y mujeres ni puede resolverse a partir de estudios
sociológicos o culturales. Se refiere fundamentalmente a la voluntad de Dios sobre la Iglesia. Esta voluntad se
nos ha revelado en la Escritura y en la Tradición, cuya correcta interpretación está confiada a los sucesores de los
apóstoles, los obispos. El documento Inter insigniores argumenta que la Iglesia no tiene ninguna autoridad para
alterar la ininterrumpida tradición de no ordenar a las mujeres, tradición mantenida unánime y pacíficamente
durante 1.900 años tanto en Oriente como en Occidente, Esta posición se basa en la convicción de que la
Tradición revela la voluntad de Dios para la Iglesia, y por eso mismo su preservación significa fidelidad a Cristo.
A los que argumentan que Cristo estaba puramente condicionado por su cultura al no elegir a las mujeres en el
número de apóstoles, la Congregación responde que la actitud de Jesús con las mujeres se apartaba de muchas
maneras de las normas generales de su sociedad y que, por tanto, no se puede presumir que en este único caso él
no se sintiera libre para actuar contra dichas normas. Además, se afirma en dicho documento la profunda
conveniencia de que sólo los varones sean ordenados para el sacerdocio ministerial, va que el sacerdote,
especialmente en la eucaristía y en los otros sacramentos, actúa in persona Christi, es decir, en el puesto de
Cristo, que, como cabeza de la Iglesia, es el ministro principal de los sacramentos. Dado que Jesús era varón, los
sacerdotes varones lo representan más convenientemente: argumento que sería coherente con una sana teología
sacramental, en la que se afirma que los signos se asemejan y reflejan lo que simbolizan.
El argumento anglicano en favor de la ordenación de las mujeres se presentó en las cartas del arzobispo de
Canterbury al Vaticano, especialmente la del arzobispo Donald Coggan a PabloVI(9dejuniode 1975)y la del
arzobispo Robert Runcie al cardenal Jan Willebrands (17 de junio de 1986). Los exponentes anglicanos indican
en primer lugar que el Nuevo Testamento por sí solo no ofrece una prueba concluyente de que sea voluntad de
Dios la exclusión de las mujeres del sacerdocio. Si no puede demostrarse que esta exclusión es de iure divino,
entonces la ordenación de las mujeres puede ser muy bien un desarrollo legítimo de la Tradición. El arzobispo
Runcie continuaba señalando que la humanidad asumida por el Verbo de Dios en el misterio pascual de su
muerte y resurrección es la humanidad entera, incluyendo tanto a los hombres como a las mujeres. Dado que la
humanidad de Jesús en estos grandes acontecimientos de la historia de la salvación tiene que pensarse en
términos inclusivos, también Cristo estaría mejor representado en la celebración de los sacramentos si también
las mujeres fueran admitidas al sacerdocio.
El cardenal Willebrands contestó que, si es cierto que al hacerse humano Jesús entró en solidaridad con toda la
raza humana y que su intención de salvación abrió e1 camino de la filiación a todas las gentes de todo sexo, sin
embargo Jesús no se hizo «humanidad", sino un hombre. Además, tanto el Antiguo como el Nuevo Testamento
utilizan una imagen femenina para describir al pueblo de Dios (Os 1-3; Ef 5), de modo que la Iglesia puede
llamarse con propiedad «la esposa de Cristo".
Finalmente, la afirmación de Pablo de que en Cristo no hay varón ni mujer (Gál 3,28) no intenta hablar de una
cualificación para el ministerio, sino más bien la igualdad de todos a la hora de compartir la nueva vida que
Cristo ha conseguido para nosotros. Cuando estos argumentos relativos a la identidad y a la relación de la Iglesia
con Cristo se unen al papel simbólico del sacerdote al representar a Cristo en los sacramentos, el argumento de
que la agregación de sacerdotes mujeres representaría más adecuadamente a Cristo parece menos convincente.
Prescindiendo de estos puntos particulares, la existencia de una tradición tan larga y unánime contra la
ordenación de las mujeres y el hecho de que la Tradición juegue un papel normativo para la vida de la Iglesia son
fundamentales tanto para las Iglesias ortodoxas como para la Iglesia católica.
Abundando en estos argumentos y, a pesar de que las ordenaciones numerosas de mujeres en la Iglesia anglicana
ha vuelto a plantear con ello nuevos problemas en el diálogo ecuménico, el papa Juan Pablo 11 en su carta
pastoral Ordinatio sacerdotalis, hecha pública el 30 de mayo de 1994, ha juzgado conveniente dejar zanjada en
sentido negativo la cuestión de la posibilidad de la ordenación de mujeres para el sacerdocio.
W . Henn

Bibl.: Bosch, La mujer y el ministerio en las distintas Iglesias cristianas, en AA, VV El ministerio en el diálogo
interconfesional: Sígueme, Salamanca 1976, 437-455; M. Alcalá, La mujer y los ministerios en la Iglesia.
Sígueme, Salamanca 1982; . Galot, La Iglesia y la mujer, Bilbao 1968; cf varios artículos en la revista Concilium
34 ( 1968) 126137 138-151; 72 (1972) 213-231: 80 (1972) 550-560; 134 (1980): 202 (1985); 218 (1988) 111-
122,
 ÷ÓRDENES RELIGIOSAS

El término latino ordo y sus equivalentes en las lenguas derivadas, como el español "orden», ha tenido muchos
usos en el ámbito eclesiástico; aquí, combinado con "religiosa» sirve para designar el estado monástico y
religioso en general. El Ordo monasticus expresa una forma de vida que caracteriza a un grupo: el orden
canonical designa a un grupo de clérigos recogidos en vida común, con notables afinidades monásticas. Las
familias o nuevas órdenes religiosas, que florecieron en los siglos XII-XIII, utilizaron enseguida el término
"orden» en el sentido de grupo constituido, sin olvidar sus propias matizaciones: así los trinitarios, los
carmelitas, los dominicos, los franciscanos, etc.
G. Bove

Bibl.: F Demarche, Órdenes y congregaciones religiosas, en DSoc, 1111-1209: B. Metz, Las órdenes religiosas:
su misión en un futuro próximo como testimonio vivo del seguimiento de Cristo, Herder, Barcelona 1978; M. R,
Tillard, El proyecto de vida de los religiosos, Inst, Teol. de vida religiosa, Madrid 1980.

÷ORIGENISMO

Se llama así la orientación de pensamiento relacionada con Orígenes ( 185-por el 253). Éste se nos presenta ante
todo como místico, al tratar un tema procede por tesis-antítesis, no crea un sistema sino que ofrece una síntesis
del pensamiento cristiano y en las cuestiones dudosas, a pesar dé que manifiesta lo que él piensa, deja la última
palabra al lector. Orígenes es consciente de que no puede decir la "última palabra» sobre muchos temas y se
muestra bastante modesto al confesar su ignorancia ("demos gracias a Dios de que... no ignoramos nuestra
ignorancia», Comm. in Joh). En esta teología suya de investigación o de "hipótesis de trabajo» acogió algunas
doctrinas, restos de la tradición platónica, que se consideraron heterodoxas, al menos en una época posterior,
como la teoría de la preexistencia de las almas y de su caída en pecado en una vida anterior: la teoría de la
eternidad del mundo; la de la apocatástasis (restauración al final de los tiempos: la teoría de la subordinación del
Hijo al Padre, etc.).
En el siglo 1V algunos monjes egipcios y palestinos llevaron hasta el exceso algunas posiciones del maestro
alejandrino. El representante típico de esta orientación fue Evagrio Póntico, el cual, en el intento de sistematizar
el pensamiento teológico de Orígenes, asumió solamente algunos elementos, olvidando el carácter dialéctico, de
tesis-antítesis, fundamental en él. Así pues, la obra de Evagrio tiene un fundamento real en algunas ideas e
hipótesis de Orígenes, pero la construcción que ofrece se aparta del método y de las intenciones del doctor
alejandrino, La controversia que continuó hasta el siglo VI se centró ante todo en el De principiis, que constituía
el fundamento de las especulaciones de los monjes palestinos y egipcios, así como de las acusaciones del frente
antiorigenista (Epifanio, Jerónimo, Teófilo de Alejandría). Esta obra está, por consiguiente, en la base tanto del
origenismo como del antiorigenismo posterior. Tras la disputa que se produjo, Orígenes fue condenado por el
Sínodo " endemoum" del ario 543. Pero, de hecho, lo que se anatematizaba era el origenismo posterior. En el Y
concilio de Constantinopla (553) se condenó de nuevo a Orígenes. Pero también en este caso, más que al maestro
alejandrino, se condenaba a los "isocristos", es decir, a los que afirmaban que en la apocatástasis todos los
hombres serán iguales a Cristo.
La acusación fundamental que se les puede hacer tanto a los origenistas como a sus adversarios es el hecho de
haber aislado demasiado algunos aspectos de la teología de Orígenes, olvidando su carácter dialéctico.
Finalmente, hay que señalar la falta de "sentido histórico" por parte de los antiorigenistas, que juzgaron al doctor
alejandrino, no sólo a partir de las elucubraciones de sus presuntos discípulos, sino también aplicando a su
pensamiento unos criterios de ortodoxia que sólo se afirmaron más tarde.
L. Padovese

Bibl.: H. Crouzel. Origenismo, en DPAC, 1617-1619: Orígenes, Controversias origenistas, en ERC, Y 1069-
1073; E, Vilanova, Historia de la teología cristiana, Herder. Barcelona 1987 188-204.

÷ORTODOXIA

Término compuesto del griego órphos dóxa, , que significa "correcto», que en esta caso significa "opinión».
En los textos de los Padres griegos es usual para indicar la sana doctrina o también la doctrina correcta y
conforme con el mensaje evangélico.
Aunque no se encuentra explícitamente este término en el Nuevo Testamento, hay en él expresiones similares
que lo implican. Sobre todo en las cartas pastorales, cuando se distingue entre la "doctrina» sana y la falsa ( 1
Tim 1,10; 2 Tim 4,3: Tit 1,9. 2,1), o bien cuando se afirma la condenación de los falsos maestros que predican a
"otro Cristo», distinto del que predicaba el apóstol (cf. 1 Tim 1,3-7. 2 Tim 3,1-9. 4,1-5).
A partir de Eusebio y de los textos de los concilios de Éfeso y Calcedonia.
la ortodoxia indica de forma privilegiada la enseñanza tradicional y universal de la Iglesia, tal como la han
transmitido los apóstoles y sus sucesores, También el oriente cristiano usa este término, al que en el pasado se
llegó incluso a dedicar una fiesta, "la fiesta de la ortodoxia".
Recientemente, se suele valorar la consistencia de la ortodoxia por su relación con la ortopraxis.
R. Fisichella

Bibl.: w Henn, Ortodoxia, en DTF 10401041; G, B. Sala, Ortodoxia, en NDT' 11871211; Y Grossi, Ortodoxia,
en DPAC, 11, 1622-1623; , B, Metz - E, Schillebeeckx (eds.), Ortodoxia y heterodoxia, en Concilium 23 (
1987); - M. Rovira Belloso, Ortodoxia y ortopraxis, en Pastoral Misionera 10 (1974t,

÷ORTOPRAXIS

En relación con el término " ortodoxia», recientemente, sobre todo gracias a las teologías políticas y de la
liberación, se ha introducido en el vocabulario teológico el de nortopraxis» para indicar un comportamiento
correcto y coherente con el mensaje evangélico.
Para algunos autores, la ortopraxis señala el momento determinante para el juicio sobre la ortodoxia; en efecto,
no puede haber un movimiento exclusivo de la una sobre la otra. Una praxis, para ser correcta y por tanto
"ortopraxis», tiene que relacionarse también necesariamente con una enseñanza con la que verificar su propia
coherencia.
Los textos de los profetas abundan en referencias a una ortopraxis como traducción de la ortodoxia y como su
verificación concreta, sobre todo cuando se trata de denunciar temas como la injusticia y la opresión de los
derechos de los más pobres. También en el Nuevo Testamento es fácil encontrar esta misma idea de fondo: Jesús
recuerda que "no todo el que me dice: ¡Serior Serior! entrará en el reino de los cielos, sino el que hace la
voluntad de mi Padre que está en los cielos» (Mt 7 21): del mismo modo, llama bienaventurados y por tanto
partícipes de su reino mesiánico a los que "construyen la paz» (Mt 5,9). Lo recuerda también con firmeza la
Carta de Santiago: "Tú tienes fe; yo tengo obras; muéstrame tu fe sin las obras, que yo por las obras te haré ver
mi fe" (Sant 2,18).
Como puede verse, el término es nuevo y ya de uso corriente, pero tomado en su justo horizonte no hace más que
recordar un valor y una enseñanza que pertenece a la Iglesia y a la teología desde sus orígenes
R. Fisichella

Bibl.: w. Henn, Ortopraxis, en DTF 10421043; M. González Ruiz. Praxis, en CFP 802-817. A, Acerbi,
Ortopraxis, en NDTl l2ll-l2~9: G. Gutiérrez, Teología de la liberación, Sígueme, Salamanca 1992: B, Metz,
Teologia del mundo, Sígueme, Salamanca 1969.

÷OSEAS

Pertenece a la colección de los «doce profetas menores». Influyó en muchos escritos del Antiguo y del
Nuevo Testamento. Con Oseas el amor humano se convierte en paradigma para hablar del amor de Dios al
hombre y de la respuesta humana al Dios que es amor (cc. 1 -3). Es ciertamente uno de los más antiguos profetas
escritores, algo posterior a Amós. Su actividad se desarrolló en el reino del norte, durante el reinado de Jeroboán
11 (783-743) y durante la crisis dinástica posterior que culminó con la toma de Samaría por Sargón 11, rey de
Asiria (721).
Todo el libro es una muestra de la vacilación de Israel entre Egipto y Asiria. Oseas escribe en un período difícil,
no exento de cierta grandeza y prosperidad (sobre todo con Jeroboán 11), pero minadas por la idolatría y por la
consiguiente inmoralidad.
El libro puede dividirse de esta manera: cc. 1 -3: el matrimonio de Oseas y su valor simbólico; 4,1-5,7. el tema
de los pecados del culto; 5,8-6,9. el pecado de Israel en la política externa e interna; 9,10- 1 1 ,1 1 : meditación
sobre la historia pasada de Israel para subrayar la ingratitud del pueblo en el presente; cc. 12- 14. referencias a la
historia pasada y oráculo de salvación.
El mensaje de Oseas coincide en parte con el de Amós (denuncia de las injusticias y de la corrupción reinante y
crítica del culto). Pueden considerarse como aspectos nuevos la condenación de la idolatría: la cultual (adoración
de Baal con sus ritos de fertilidad) y la política (búsqueda de la salvación fuera de Dios, en las alianzas con
Egipto o asiria). Otro elemento típico de Oseas es su visión crítica del pasado.
El profeta desmitifica la historia de su pueblo, con sus grandes personajes, porque es una historia de pecado y
rebelión. Pero en lugar del merecidó castigo, triunfa el amor de Dios, que de nuevo acoge a la esposa, aunque no
esté del todo arrepentida. Este tema se desarrolla en el capítulo 11 con una nueva imagen. Dios, como padre,
«ama», «llama», enseña a caminar: 1srael, por el contrario, «se aleja» «no lo comprende » : es el prototipo ¿el
hijo rebelde. Y cuando parece que la situación es totalmente desesperada, Dios lucha consigo mismo y su
misericordia vence sobre la cólera (1 1,8-9).
G. Lorusso

Bibl.: L. Alonso SchokeI - L. Sicre, Profétas, 11, Cristiandad, Madrid 1980, 859-921; F Beaucamp, Los profetas
de Israel, Verbo Divino, EsteIIa 1988, 43-70: Asunoendi, Amós y Oseas, Verbo Divino, EsteIIa 1989, H, W
WoIff, Oseas hoy, Sígueme, Salamanca 1984; Mejía, Amor. pecado, alianza, Una lectura del profeta Oseas,
Buenos Aires 1975; L, Sicre, Profetismo en Israel, Verbo Divino, Estella 1992.

÷PABLO

Quizás no ha habido, después de Jesucristo, ninguna figura tan decisiva para la formación y la difusión del
cristianismo primitivo como la del apóstol Pablo. El Nuevo Testamento nos atestigua la presencia de dos
nombres para indicar al apóstol de las gentes: Paulos (cf. Hch 13,9; Rom 1,1) y Saulos (cf Hch 7 58; 8,1).
Mientras que el primer nombre lo utiliza sobre todo Pablo en sus propias cartas, el segundo se encuentra
solamente en los Hechos de los Apóstoles. Esta doble denominación, difundida entra las familias judías de la
diáspora, se debe quizás a la ciudadanía romana de la que gozaba la familia de Pablo, después de asentarse en la
provincia de Cilicia. De este modo, por su ascendencia judía Pablo lleva el nombre del rey Saúl, el personaje
más ilustre de su tribu, la de Benjamín (cf. Flp 3,5).
Las fuentes que permiten trazar un curriculum vitae de Pablo son sus mismas cartas y los Hechos de los
Apóstoles, en donde él se convierte en el personaje principal, sobre todo a partir de Hch 13.
Por los Hechos sabemos que Pablo nació a comienzos de la era cristiana, en Tarso de Cilicia, «ciudad no
ciertamente sin prestigio» (cf. Hch 21,39).
La importancia de Tarso, capital de Cilicia, puede señalarse tanto en el aspecto económico como en el cultural:
el río Cidno le permite una fácil navegación y por tanto un rico comercio; las escuelas de retórica y de filosofía
la convierten en la cuna de famosos pensadores como Crisipo, Néstor, que será el preceptor de Cicerón,
Atenodoro y sobre todo Hermógenes, maestro de retórica. Sin embargo, aunque nacido en Cilicia, Pablo vivió en
Jerusalén desde su infancia, durante la cual asistió a la escuela de Gamaliel 1 (cf. Hch 22,3). Su profundo
conocimiento del Antiguo Testamento, que maduró «a los pies de Gamaliel », puede observarse ante todo en las
argumentaciones «midrásicas» de su epistolario (cf. Gál 3,6-14. 4,21-5,1; Rom 9,1-36). Según dice eí mismo
Pablo, recibió una formación rígida respecto a la religiosidad y la ley judía (cf. Gál 1,13- 14; Flp 3,6). De su
juventud no sabemos más que el hecho de que, según Lucas, tomó parte en la lapidación de Esteban (Hch 7,58;
8,1). El encarnizamiento de Pablo contra la nueva «secta» que empezaba a formarse dentro del judaísmo se vio
interrumpido por el encuentro con Jesús resucitado en el camino de Damasco (cf Hch 9,1-19; 22,5-16; 26,9-18),
Este encuentro representa el giro fundamental de la vida de Pablo, aun cuando él mismo lo describe,
actualizando sobre todo la llamada profética de Jeremías, como una «vocación» más que como una «conversión»
(cf. Gál 1,15-17. cf Jr 1,5). En la misma triple narración del encuentro con Jesucristo en el camino de Damasco,
Lucas utiliza el vocabulario de la vocación más bien que el de la conversión.
Naturalmente, esto no significa que Pablo no tuviera, como todo creyente, necesidad de convertirse, sino que de
todas formas esta «revelación" consiste en el reconocimiento de que Jesús es el Mesías, que de él se deriva la
vida y el don del Espíritu. Por otra parte, pablo no tiene reparos en hablar de su «celo» por la Ley: Además, el
cristianismo del siglo 1 sigue formando parte de esa gran madre que era el judaísmo: Pablo no pasó de una
religión a otra.
Finalmente, no tuvo tampoco que abandonar la Ley, considerándola como falsa; al contrario, reconoce que «
indepedientemente de la Ley, se ha manifestado la justicia de Dios, atestiguada por la Ley y por los profetas»
(Rom 3,21). Esta justicia de Dios consiste sobre todo en la salvación que se obtiene mediante la fe en Cristo. Los
dos textos del Antiguo Testamento que confirman el valor de «la fe» en Cristo, sin la Ley misma, son también
los dos fundamentos de toda la teología paulina: Gn 15,6 (cf. Gál 3,6; Rom 4,3) y Hab 2,4 (cf. Gál 3,1 1; Rom
1,17).
Esta revelación representa el punto de partida y el centro de la acción misionera de Pablo que, a través de tres
viajes, llega a las principales regiones del Imperio romano, fundando las comunidades cristianas de Galacia,
Éfeso y Colosas en Asia, de Tesalónica y Filipos en Macedonia, de Corinto en Acava. Los tres viajes misioneros
se desarrollan entre finales de los años 40 (por el 47-49) y finales de los años 50 (57-58). Entre el 58 y los
comienzos de los años 60 Pablo es llevado como prisionero a Roma para sufrir allí un proceso, ya que después
de su encarcelamiento en Jerusalén había apelado a sus derechos de ciudadano romano.
Casi seguramente sufrió el martirio bajo el emperador Nerón (60-63).
Durante sus permanencias proyectadas u obligadas, debido a la estación invernal, Pablo escribe sus cartas
dirigidas a las comunidades fundadas durante sus viajes, excepto la carta a los Romanos, enviada a una
comunidad no fundada por Pablo. Bajo su autoridad figuran 13 cartas que pueden subdividirse así: las 7
«grandes cartas» (1 Tes, 1-2 Cor, Gál, Rom, Flp, Flm) a las que añadimos la 2 Tes, que según muchos resulta ser
«pseudoepigráfica», es decir, no de Pablo, aunque recoge la temática de la escatología, trazada ya en 1 Tes: las
cartas "eclesiológicas» - (Col, Ef) y las cartas "pastorales» (1-2 Tim, Tit). Además, la crítica contemporánea
exegética confirma la no paternidad paulina de la Carta a los Hebreos, que por otra parte no es siquiera una carta,
sino un discurso catequético.
Quizás convenga precisar que las cartas de Pablo, aunque responden a situaciones y problemas concretos que
viven las comunidades cristianas, no se escribieron "a vuela pluma». Al contrario, el estilo, el vocabulario, la
concatenación argumentativa y el tipo de demostración revela unas iargas fases de reflexión y de maduración.
Por otro lado, ¿cómo puede hablarse de improvisación en la carta a los Romanos, o bien en Gál 3-4; 1 Cor 1-4'2
Cor 10-13?
Lo que pasa es que la formación de la epistolografía clásica era más compleja que la contemporánea: en cada
carta colaboraba un secretario, encargado de escribir a mano la carta, un cartero que llevaba la carta a los
destinatarios y un lector que explicaba el contenido de la carta. Aunque estas funciones podía desempeñarlas el
mismo personaje, lo cierto es que había diversas fases de mediación en la comunicación epistolar. Debido a este
itinerario sintético de la epistolografía clásica y paulina, que se servía de pergaminos o de papiros que, a su vez,
sufrían un largo proceso de formación, se deduce también su función "litúrgica" o asamblearia: las cartas de
Pablo no se enviaban para ser leídas en particular por una persona, en su propia habitación, sino para ser leídas y
explicadas en una comunidad reunida para escucharlas. La importancia litúrgica de las cartas de Pablo se puede
vislumbrar a través de las doxologías finales con que cierra las diversas secciones o cada una de las cartas (cf
Rom 5,21; 16,25-27. Gál 6,18).
En el centro de la teología paulina se encuentra el evangelio de Jesucristo, explicado de varias maneras, con
diversas implicaciones para la fe. Así, el anuncio evangélico de Gál está representado por el don de la filiación
universal (cf. Gál 1,1 1-12; 3,6-7), mientras que en Rom corresponde más bien a la universal "imparcialidad
divina» (cf Rom 1,16-17): y en 1-2 Cor consiste en la «sabiduría de la cruz» (cf. 1 Cor 1,18). Así pues, el
acontecimiento unitario de la muerte y resurrección de Jesucristo representa el fundamento de la escatología (cf
1 -2 Tes), de la eclesiología (cf. Col, Ef), de la pneumatología y de la ética paulina.
Quizá para Pablo el encuentro con Cristo se reveló más importante que un encuentro de visu con Jesús de
Nazaret, durante un discurso en parábolas o un milagro: no hay nada tan importante como esto para quienes hoy
están llamados a « creer sin ver» .
A. Pitta

Bibl.: G. Barbaglio, Pablo de Tarso y los orígenes cristianos. Sígueme, Salamanca 1989: F. Amiot, Las ideas
maestras de san Pablo, Sígueme, Salamanca 1966: A. Brunot, Los escritos de san Pablo, Verbo Divino, Estella
1982: L, Cerfaux, Itinerario espiritual de san Pablo, Herder, Barcelona l 968: A. Fitzmyer Teología de san
Pablo, Cristiandad, Madrid 1975: F Pastor Ramos, Pablo, un seducido por Cristo. Verbo Divino, Estella l 993.

PACEM IN TERRIS

La Pacem in terris es una encíclica de Juan XXIII, promulgada en 1963, que trata del problema de la paz como
actuación de una política nacional e internacional, basada en los derechos de la persona e inspirada en las
exigencias ineludibles de la justicia y de la libertad. Tras una breve introducción, dedicada a resaltar el vínculo
tan estrecho que existe entre el orden del universo y el orden interior de los seres humanos, el papa articula su
reflexión en cuatro partes. En la primera se enuncian los derechos y los deberes fundamentales del hombre, que
tienen que constituir la base de la construcción de todo ordenamiento social; en la segunda se examinan los
problemas que nacen de las relaciones entre los hombres y los poderes públicos en el ámbito de cada una de las
comunidades políticas; la tercera parte está dedicada a las relaciones entre las comunidades políticas: la última,
finalmente, tiene por objeto trazar los presupuestos para la construcción de una comunidad internacional.

La encíclica, que se inserta en el cauce del Magisterio tradicional de la Iglesia, presenta algunos aspectos
interesantes de novedad. Entre éstos el más significativo está constituido por la historización de la idea de paz a
través del concepto de los derechos del hombre. La aceptación de estos derechos, en cuanto que se basan en la
dignidad intrínseca del hombre, y su concreta promoción por parte de todos los pueblos del mundo es la
condición fundamental para la realización de la paz en la tierra según los designios de Dios.

Reviste, además, especial importancia el tema de la comunidad mundial, que tiene su fundamento en una
«necesidad de naturaleza» (nn. 98 y 125), de la que dimana el compromiso de todos los seres humanos de servir
al «bien común universal» (nn. 98 y 125).
De esta manera la Pacem in terris relativiza el valor de los estados soberanos, insistiendo en la necesidad de que
se abran a las exigencias de la comunidad internacional y subrayando la instancia del nacimiento de una
autoridad política mundial, constituida de común acuerdo y dirigida a asegurar el respeto efectivo de los
derechos del hombre para toda la familia humana (nn. 137-139).
 G. Piana

Bibl.: Texto en MPC, 11, 737-772: AA, vv Comentarios a la "Pacem in terris" BAC Madrid 1963: A, F, Utz, La
encíclica de Juan XXIII Pacem in terris, Herder, Barcelona l 965,

÷PACIENCIA

En el Antiguo Testamento la paciencia es una forma concreta de bondad; se expresa por el termino hésedh : la
benignidad, la buena disposición para ayudar, especialmente en dependencia dé la alianza establecida en el Sinaí.
Cada vez que Yahveh se conmueve por la miseria de su pueblo (o del individuo), se deja vencer por la
compasión, que se expresa en una paciente ayuda concreta. Aunque Israel se aleje de su Bienhechor éste no
interviene con su justicia punitiva, sino que espera con mucha paciencia.
Dios rico en paciencia - y ternura.- La reflexión teológica sobre la paciente bondad de Yahveh empezó muy
pronto: " Dios dueño y Señor, misericordioso y clemente, paciente, de mucha compasión» (Éx 34,6-7).
La verdadera teología de la paciente bondad de Dios se encuentra en los salmos: " Paciente y misericordioso es
el Señor, lento a la ira y rico en clemencia. Bueno es el Señor con todos, su ternura se derrama sobre todas las
criaturas» (Sal 145).
Los enemigos, los ingratos, los pecadores endurecidos: a todos estos grupos se dirige en primera línea la
paciencia misericordiosa del Dios del Nuevo Testamento (Lc 9,55; 13,6. Mt 18,23ss). Para Pablo es natural que
todo cristiano, gracias a la unión con el Maestro, tenga que ejercitar la paciencia. Este concepto está en la base de
todas sus listas de virtudes (Rom 3,25:
1 Pe 3,20). Jesús pone la reconciliación por encima de los deberes religiosos (Mt 5,23ss), el amor al prójimo por
encima del culto (Mt 9,13; 12,7. cf. Os 6,6).
El amor-caridad se caracteriza ante todo como actitud de paciencia y de misericordia con todos. « Amaos los
unos a los otros como yo os he amado» (Jn 13,34). De hecho, Dios juzgará a los seres humanos, no con la
medida de la justicia, sino con la de la paciencia misericordiosa, en un juicio de gracia. Él quiere amnistiar al
hombre. Pero Dios concederá esta ((amnistía» al culpable sólo si éste, a su vez, es paciente y misericordioso con
los demás en la tierra, si ha sabido amar y perdonar (cf Mt 5,7, 6,14ss; 9,13. 18,23.3435; 25,31-46; L~ 11,4; Mc
11' ,25).
El cristiano debe esperar con paciencia la segunda venida de Jesús."En efecto -dice Pablo-, pienso que los
sufrimientos de la hora presente no pueden compararse con la gloria futura que habrá de revelarse en nosotros »
(Rom 8,18-19).
A. A. Tozzi

Bibl.: Tertuliano, De patientia, en PL 1, 1359-1386; Cipriano, De bono patientiae, en PL 4, 645-662; U.

Falkenroth, Paciencia, en DTNT 111, 234-242; T Goffl, Paciencia, en DE, 111, 78-81; F Schierse, Paciencia, en
CFT 111, 26O-262,

÷PADRE

La imagen de Dios como Padre es esencial e imprescindible en orden a la revelación bíblica y a la

confesión de la fe cristiana, que se abre con la fórmula Creo en un solo Dios, Padre todopoderoso. En la sagrada
Escritura y en la primera tradición cristiana el término Padre se le atribuye a Dios; cuando se dice Dios, sobre
todo en el Nuevo Testamento, se entiende siempre al Padre, el Padre de nuestro Señor Jesucristo.
En los últimos decenios, sin embargo, la imagen de Dios como Padre ha sufrido diversas críticas por varias
partes; en la relación entre el hombre y Dios-Padre se recapitulaban todos 16s motivos que se aducían para
rechazar la religión cristiana y para justificar el ateísmo. El procesó de emancipación del hombre coincidió con
un retroceso de la presencia de Dios Padre, a quien los cristianos comprenden e invocan como Padre de
Jesucristo y de todos los hombres. Las principales contestaciones que han contribuido a poner en crisis la imagen
de Dios Padre proceden de las críticas a la religión de Freud, del análisis sociológico de la Escuela de Francfort,
de algunas resoluciones míticas debidas a las ciencias de la religión, del movimiento feminista (que desea tener
carta de ciudadanía en la teología), del contexto sociológico en que se encuentra el mundo desarrollado
occidental y norteamericano Al contrario, por lo que se refiere a los países en vías de desarrollo ya
evangelizados, no se pone tanto en discusión la imagen de Dios-Padre, como más bien el problema de cómo
anunciar que Dios es Padre en un mundo donde se pisotea y se humilla a la persona humana y su dignidad.
En el Antiguo Testamento la palabra Padre está presente en raras ocasiones y con ciertas reservas. El motivo se
explica fácilmente: Israel tiende a liberarse de un cierto tipo de religiosidad de carácter tribal y desea distinguirse
de las otras religiOnes que veían a su Dios como progenitor, aunque en sentido superlativo respecto a la figura
humana de la paternidad. El término Padre que se atribuye a Dios es siempre metafórico y no expresa totalmente
la naturaleza- de Dios ni su relación con el hombre. En el Antiguo Testamento se habla mucho del Dios de los
padres (Éx 3,13), del Dios de Abrahán, y de un pueblo,de Isaac y de Jacob, Israel, que es hijo no natural, sino de
"elección» y «vocación», precisamente porque Dios es Padre (Éx 4,22; Os 1 1, 1 , Jr 31,9). Pero la paternidad de
Dios con Israel está motivada por las intervenciones salvíficas en su favor. Aquí se ve claramente el paso de la
concepción mítica a la histórica en el apelativo Padre que se da a Dios. En el Antiguo Testamento Dios es Padre
porque establece una alianza, porque ha creado y crea todas las cosas (Dt 32,6; Mal 2,10). La idea de la
paternidad de Dios guarda relación, no sólo con la de alianza o creación, sino también con la de promesa o
futuro. Dios es Padre porque intervendrá, asistirá, salvará. La idea de Dios como Padre en el Antiguo Testamento
no cubre por tanto la idea de sacralidad que era propia del "pater familias », sino que es crítica profética de toda
otra paternidad, ya que solamente Dios puede ser llamado Padre, Por eso mismo el Antiguo Testamento excluye
toda interpretación de carácter sexista del concepto religioso de padre: Dios conoce también los rasgos
femeninos de la madre (1s 49,14-15; 66,13).
Pero la mejor comprensión de Dios como Padre la tenemos en el Nuevo Testamento, donde el término Padre
designa explícitamente a Dios mismo.
Jesús es el Revelador del Padre; Díos es siempre el Padre de nuestro Señor Jesucristo; la paternidad de Dios
puede comprenderse entonces a través de Jesús. Sólo recorriendo la historia y el significado de Jesús de Nazaret:
se puede comprender la novedad cristiana de un Dios que es Padre. Pero lo mismo que en el Antiguo Testamento
la categoría de Padre estaba mediada por la de alianza, en el Nuevo (al menos en la perspectiva sinóptica) esa
mediación se realiza gracias a la categoría de Reino. Jesús, a través de su vida pública y de su predicación, no se
anuncia tanto a sí mismo como el Reino de Dios. El Dios con el que se relaciona Jesús (la causa de Jesús es
realmente la misma causa de Dios), es llamado y manifestado por él como Padre. Este es el título preferido;
efectivamente, en la tradición joánica, el Padre, en labios de Jesús, es la definición habitual de Dios. En la
perspectiva sinóptica los exegetas suelen identificar a menudo el uso del término Padre: a} en los loghia de
Jesús; b} en sus plegarias.
En el primer caso tenemos once pasajes que pueden agruparse en tres series: el Padre, sin añadir ningún adjetivo
posesivo; vuestro Padre, referido a los discípulos y nunca a los extraños; mi Padre, expresión que no encuentra
nunca una correspondencia directa en el Antiguo Testamento y que expresa una relación especialísima y única
de Jesús con Dios (esta expresión se sitúa sobre todo en los loghia de revelación y sirve para indicar una relación
incomparable entre Jesús y Dios, su Padre); en estos contextos Jesús reduce su potestad plena y absoluta al hecho
de que Dios se revela en él de forma extraordinaria y única.
Respecto a las plegarias de Jesús, el punto de referencia obligado es Mc 14,36 (se recoge esta tradición en los
pasajes tan conocidos de Rom 8,15; Gál 4,6): Jesús llamaba a Dios Padre suyo, Abba (papá, papaíto), que
expresa la extrema confianza que tenía con él, inaudita en el contexto judío. Está suficientemente demostrado (
Jeremias, Michel) que el término abba constituye el fondo arameo de todas las invocaciones a Dios Padre en las
oraciones de Jesús: en efecto, ni el arameo ni el hebreo en tiempos de Jesús tenían otra forma para expresar la
invocación «Padre mío». Lo que más importa es que sólo Jesús y ningún otro piadoso israelita podía dirigirse así
a Dios (en este sentido se trata aquí del caso clásico del criterio histórico de la desemejanza): ¡sólo el que tuviera
semejante conciencia filial podía dirigirse de una forma tan confidencial a Dios! Pero la paternidad de Dios no se
agota en Jesús, sino que a través de él se abre a todos aquellos a los que el Espíritu hace hijos, porque aceptan ser
hermanos de Jesús: todos los hombres en Jesús pueden invocar a Dios como Padre, Abba, y sentirlo como tal; la
revelación del Padre a los discípulos es la única cosa que puede dar sentido y reposo a la existencia humana.
En la literatura paulina los términos Dios (théos) y Padre (Patér) aparecen siempre unidos, sobre todo en las
fórmulas breves de apertura y de terminación de las cartas y en las bendiciones finales, y siempre en un contexto
litúrgico y de oración (Dios y Padre nuestro, Dios y Padre de nuestro Señor Jesucristo). La profundización
teológica de Pablo considera siempre la palabra ((Padre» como nombre propio, no separado nunca de Cristo: el
Padre es siempre Padre de nuestro Señor Jesucristo; él es el punto de partida y el fin de la obra redentora de
Jesucristo. La obra de salvación parte de Dios Padre, se manifiesta y se media en el Hijo y finaliza en el Padre.
El reconocimiento de la paternidad de Dios en Jesucristo va ligado para nosotros a la toma de conciencia de que
somos hijos ya mayores de edad, liberados de la esclavitud y del miedo (Gál 4,1-7; 5,13). En la literatura joánica
se nos presentan las íntimas relaciones entre el Padre y Jesús. El mensaje de la paternidad de Dios coincide con
la idea de que el Padre es la Revelación y Jesús, su Hijo, el Revelador. Jesús se - dirige a Dios llamándolo e1
Padre o mi Padre. Ya el prólogo, en la expresión «junto a Dios » (pros ton Theón, con artículo) sirve para
significar no sólo que el Padre es Dios, sino que el Logos es Dios como el Padre, está en el mismo plano que el
Padre, está en relación con él, en obediencia al mismo. Ésta no es más que la transcripción histórica de la actitud
de relacionalidad entre Jesús y el Padre, precisamente porque el Hijo está desde toda la eternidad «vuelto hacia el
Padre». Las mismas polémicas entre Jesús y los judíos se referían en el fondo al hecho de que Jesús llamaba a
Dios Padre suv - o y se ponía en el mismo plano que Dios (Jn 5,18; 7,1618.28; 8,54-59). Juan afirma
expresamente la igualdad entre Jesús y el Padre (Jn 14,7-10), su intimidad con él (c.
17), en donde el centro del capítulo es la mutua inmanencia entre el Padre y el Hijo y donde esta relación se
difunde a los discípulos (Jn 17 1 1), a los que se adhieren a la palabra de los discípulos (Jn 17 20-21) y al mundo
(Jn 17 23). Las categorías joánicas que expresan todas estas realidades son significativas: estar en, una Sola cosa,
perfectos en la unidad.
Las mismas consecuencias de carácter teológico de todo lo que se ha expuesto sobre el tema de Dios-Padre a
nivel bíblico constituyen las premisas para descifrar el significado de la Tradición eclesial. El Padre es siempre
el polo central de la existencia de Jesús, de su oración, de su causa. Jesús muestra un rostro inédito de Dios-
Padre, como de Aquel que a través de su persona está sumamente cercano al mundo.
Jesús es ciertamente derivación radical de Dios-Padre, pero el Jesús que se dirige al Padre supone a un Padre que
se dirige a Jesús, ya en un «diálogo» anterior, comenzado en la eternidad. Jesús pertenece a la esencia eterna del
Padre, el cual es cognoscible en su relación con el Hijo sobre todo en el misterio pascual que revela la novedad
de Dios como Amor. El esfuerzo de elaboración doctrinal de la fe creyente ha intentado siempre salvaguardar
cómo Dios es Padre desde toda la eternidad y cómo la economía de la creación y de la redención se vincula a
Dios-Padre a través de Jesucristo; de este modo Dios podía ser llamado Padre, Creador y Señor (pantokrátor)
Todo el esfuerzo por precisar y aclarar las relaciones de paternidad y de filiación tienden entonces a demostrar
que Dios es Padre desde toda la eternidad y que la generación del Verbo no debe entenderse en sentido
subordinacionista, sino que significa la transmisión de su misma substancia. Las definiciones dogmáticas de
Nicea y de Constantinopla son, por una parte, el resultado de encendidos debates para aclarar cuál es la fe recta
de la Iglesia y, por otra, la premisa para nuevas reflexiones. La manera de entender a Dios Padre, a nivel no sólo
de precisión lingUística sino también teológica, parte por consiguiente de aquellas definiciones: Nicea establece
la co-eternidad del Logos con el Padre y Constantinopla afirma que el Espíritu Santo (como el Hijo) no es
ciertamente una criatura dependiente, sino que pertenece a la monarchia del Padre. La teología oriental exaltará
así la figura del Padre, en quien encuentra su origen la unidad de la Trinidad. Por eso el Padre es principio sin
principio (anarchos anarché) no ha sido engendrado por nadie (aghennesía), engendra eternamente al Hijo y por
medio del Hijo espira al Espíritu Santo. El Padre es entonces fuente y término de la divinización del hombre y
del cosmos. La teología occidental, por su parte, quiere cerrar el camino al arrianismo, partiendo de la unicidad
de la esencia divina y declara la consustancialidad y la co-esencialidad de las personas divinas.
De este modo los procesos vitales en Dios quedan un poco nublados en comparación con la tradición oriental.
En este esquema la naturaleza divina, y no el Padre en primer lugar es expresión de la unidad de la Trinidad. La
persona del Padre se define por las relaciones opuestas de subsistencia por vía de generación, a través de la cual
se distingue del Hijo, y de espiración activa por la que se distingue de la persona del Espíritu Santo. En la
tradición latina se desarrolló igualmente una línea personalista (Ricardo de San Víctor, Alejandro de Hales, san
Buenaventura) que vio en la persona del Padre la unidad de los procesos vitales en Dios y por tanto de la
Trinidad.
Hay que reconocer que, sobre todo en el caso de la teología latina, se asistió posteriormente a una esterilización
de la doctrina sobre Dios-Padre, reducida a disputas terminológicas de escuela, que la relegaba al mundo de las
cuestiones abstractas y alejadas de la vida concreta. La teología contemporánea intenta hoy descubrir las
motivaciones ideales de la doctrina clásica sobre la paternidad de Dios en orden al Hijo eterno, al Hijo encarnado
y a los hombres como hijos de Dios, pero procurando ilustrar mejor el carácter paradójico del monoteísmo
cristiano como monoteísmo trinitario. Es el acontecimiento histórico-salvífico de Jesucristo muerto y resucitado
el que preserva la imagen de Dios Padre de las interpretaciones mitológicas antiguas o proyectivas modernas. La
realidad de Dios como Padre hace referencia a la obra de la salvación en Cristo y en el Espíritu. La imagen de
Dios padre no puede servir nunca de cobijo a ninguna figura de autoridad paterna, política, materna: todo
simbolismo aplicado a Dios es siempre caduco, ya que la paternidad del Dios de Jesús tiene siempre una función
crítica contra cualquier absolutización humana. En el anuncio actual de la fe cristiana no habrá que temer, por
tanto. la presentación de Dios como Padre; en efecto, el verdadero contenido que subyace a esta figura no está
condicionado por las críticas de carácter sociológico, psicológico, mitológico, feminista, etc., sino por la
instancia metaftsica que evoca la imagen Padre. Decir que Dios es Padre significa declarar su trascendencia
absoluta, pero también, a través de Cristo, su compromiso en la vida de los hombres: es Padre de todos los
hombres y precisamente por esto el mundo puede encontrar más solidaridad, más justicia, más fraternidad. Sólo
por el hecho de que los hombres tienen todos ellos la misma dignidad de hijos de un mismo Padre, pueden
superarse las discriminaciones, pueden caer las barreras, pueden anularse las divisiones.
N Ciola

Bibl.: Jeremias. Abba, El mensaje central del Nuevo Testamento, Sígueme, Salamanca 1981 : AA, VV , Dios es
Padre. Secretariado Trinitario, Salamanca 1991; F:-X. Durrwell, Nuestro Padre. Dios en su misterio, sígueme,
Salamanca 1990: . M. Pohier En el nombre del Padre, Sígueme. Salamanca 1976: N. Silanes, Dios, Padre
nuestro, Secretariado Trinitario, Salamanca 1991,

÷PADRE NUESTRO
A diferencia de las otras religiones del Medio Oriente antiguo, los redactores del Antiguo Testamento
manifiestan cierta reticencia a la hora de utilizar el término "Padre» para indicar a Dios (Dt 32,6; 2 Sm 7 14; 1s
63,16; 64,7. Jr 3,4.19; 31,9; Mal 1,6; 2,10; Sal 68,6; 89,27. Tob 13,4; Sab 14,3; Eclo 23,1.4; 5l,10). Algunos de
estos textos presentan a Dios como «Padre» del rey; en la mayor parte de estos casos se trata de la relación entre
Dios y el pueblo de 1srael; tan sólo algún texto más reciente guarda relación con la oración de un individuo
particular. En contra de los mitos paganos, la paternidad de Dios aparece totalmente disociada de la idea de
generación y se muestra relacionada más bien en el concepto de elección.
La relación que Jesús mantiene con Dios no dejó de sorprender a los discípulos, y los evangelios recogen el eco
de esta intimidad que vivía Jesús con aquel a quien llama " Padre» En labios de Jesús, el término "Padre»
aparece 170 veces: 4 en Mc, 15 en Lc, 42 en Mt, 109 en Jn. Esta distribución revela una tendencia cada vez más
fuerte a introducir este término en las palabras mismas de Jesús. Aunque la crítica literaria no permite atribuir
directamente a Jesús todos estos usos, es innegable que Jesús se sirvió de este término para hablar de Dios y para
invocarlo en su oración. A menudo Jesús designa a Dios como Padre y esto le permite revelar su amor paternal
(Mt 6,8; Lc 15.11-32), su misericordia (Lc 6,36; Mt 18,21-35), su solicitud con los hombres (Lc 12,16-32; Mt
10,19-20). Jesús habla de «mi Padre» o de "vuestro Padre»; no habla nunca de «nuestro Padre» (excepto en Mt
6,9; pero es para enseñar el Padre nuestro a los discípulos): Dios es también nuestro Padre, pero Dios es Padre de
Jesús de forma única. Además de designarlo como Padre, Jesús invoca también a Dios como Padre, y estas
invocaciones se encuentran todas ellas en las cuatro grandes plegarias evangélicas de Jesús: el himno de júbilo
(Mt 11,25-26yLc 10,21),la oración en Getsemaní (Mc 14,36; Mt 26,39-42; Lc 22,42; Jn 12,27-28); la oración en
la cruz (Lc 23,34.46); la oración sacerdotal (Jn 17,1.5.1 1.21.24.25).
Hay que admitir que casi todas las expresiones del «Padre nuestro» encuentran un paralelo en las oraciones
judías de la época de Jesús y que también Jesús de niño y de joven recitó especialmente la Tefillah, la « oración
» compuesta de 18 bendiciones, que se rezaba tres veces al día, y el Qaddish, la oración con que terminaba la
liturgia sinagogal. ¿No será entonces el Padre nuestro más que una oración judía? Su novedad absoluta está
constituida por Jesucristo, Hijo unigénito del Padre, que participa de una filiación divina no meramente adoptiva
y que permanece unido a él.
El Nuevo Testamento nos ha transmitido el "Padre nuestro" en dos formas distintas: Lc 1 1,2b-4 y Mt 6,9b-13.
Al brevísimo "Padre» de Lucas corresponde "Padre nuestro, que estás en los cielos" de Mateo; en la primera
parte, a las dos peticiones de Lucas, Mateo añade una tercera: «hágase tu voluntad así en la tierra como en el
cielo». al final de la oración, sólo en Mateo encontramos: "mas líbranos del mal». ¿Es posible remontarse al
«Padre nuestro» enseriado por Jesús? Probablemente es el del texto de Lucas, que es más breve, pero con la
formulación de Mateo. Por lo que se refiere al contexto, Mateo lo inserta en el sermón de la montaria (cc. 5-7),
como modelo de verdadera oración, contrapuesta a la oración de los fariseos. El contexto de Lucas parece
históricamente más verosímil, ya que los discípulos se sintieron ciertamente impresionados por la frecuencia y
por la manera de orar de su Maestro y un día le pidieron: «Señor, ensérianos a orar, lo mismo que enserió Juan a
sus discípulos", (Lc 11,1).
La estructura del «Padre nuestro'" es muy sencilla: un vocativo inicial («Padre nuestro, que estás en los cielos»),
tres deseos dirigidos a Dios y que guardan relación con él (la santificación del nombre de Dios, la venida del
Reino de Dios, el cumplimiento de la voluntad de Dios), una fórmula de enlace con la segunda parte («como en
el cielo, así en la tierra"'), tres peticiones relativas a nuestras necesidades (el pan, el perdón, la liberación del
mal). «Padre nuestro, que estás en los cielos",: ésta es la versión de Mateo, explicitación del "Padre"' original
recogido por Lucas. Esta simple palabra «Padre"' es el corazón de toda la oración.
En su lengua materna, Jesús llamaba a Dios Abba, Padre (cf. Mc 14,36; Gál 4,6; Rom 8,15). «Padre'" es una
traducción que no logra captar toda la con fianza familiar de Abba, término típico del lenguaje infantil y que,
precisamente por eso, no encuentra paralelo alguno en las plegarias judías de la época. Pero el «papá querido» a
quien podemos dirigimos con tanta confianza y familiaridad es Dios, con su grandeza: esta conciencia es la que
inspiró el añadido explicativo de Mateo: «que estás en los cielos». «Nuestro"' comprende a todos los que utilizan
la oración de Jesús. De alguna manera, el «Padre nuestro» forma a la comunidad, constituye a la Iglesia. El
vocativo inicial da el tono y el sentido profundo a toda la oración de Jesús.
"Santificado sea tu nombre» : en el lenguaje bíblico el nombre es la persona misma y es bien concocido por
todos el temor reverente que experimenta el Antiguo Testamento a la hora de pronunciar el nombre de Dios.
Desear que sea santificado el nombre de Dios expresa el deseo de que Dios se vea rodeado de honor y de
respeto, que sea reconocida su trascendencia. A través de este deseo expresamos nuestra voluntad de que Dios
revele su santidad a todos los hombres; y esto sucederá cuando el Espíritu de -Dios haya transformado
totalmente por dentro el corazón de los hombres. ¿Quién es el que tiene que santificar el nombre de Dios ?
Dios mismo, ciertamente; pero debe, además, ser santificado en los hombres y por los hombres con una vida
santa.
«Venga tu Reino». Jesús habla muchas veces del Reino de Dios ( 122 veces en el Nuevo Testamento: entre ellas
99 veces en los sinópticos, 90 en labios del mismo Jesús), pero nunca define su contenido. El Reino de Dios
parece significar realeza más que reino; es decir, hace referencia, no tanto a un espacio o un territorio donde el
rey ejerce su poder, sino más bien a su soberanía real. Pero pedir que venga el Reino de Dios significa pedir que
Dios reine. Los dos primeros deseos del «Padre nuestro"' están estrechamente vinculados entre sí y tienen un
único contenido: la revelación escatológica gloriosa y salvífica de Dios, que establezca su soberanía,
destruyendo la fuerza del mal y salvando a todos los hombres. La petición va dirigida sobre todo a Dios, pero
nos compromete también a nosotros en la preparación de nuestros corazones para acogerlo.
«Hágase tu voluntad",. este tercer deseo figura sólo en Mateo e, incluso por su misma construcción gramatical
parece repetir el contenido de los dos deseos anteriores. Por una parte, le pedimos aquí a Dios que realice su
voluntad, su plan de salvación, la santificación de su nombre, la venida de su Reino; por otra parte, deseamos
que todos los hombres cumplan su voluntad, es decir, que sean fieles a la observancia de su ley, con un corazón
nuevo, filialmente capaz de hacer la voluntad del Padre.
«Así en la tierra como en el cielo»: el cielo en la mentalidad bíblica es el mundo de Dios, donde él reina sin
oposición alguna. «Así en la tierra como en el cielo» no significa "en el cielo y en la tierra», sino «para que la
tierra sea imagen del cielo», «para que la tierra sea como tú la quieres". Esta expresión, con la que termina la
primera parte del «Padre nuestro», no se refiere probablemente tan sólo al tercer deseo, sino a los tres deseos ya
expresados: que sea santificado su-nombre en la tierra como en el cielo, que venga su Reino a la tierra como ya
existe en el cielo, que se haga su voluntad en la tierra como se hace en el cielo. De este modo esta expresión
sirve de enlace entre la primera parte del «Padre nuestro», que estaba orientada hacia el cielo, hacia Dios, y la
segunda parte orientada hacia la tierra, hacia nosotros mismos.
«Danos hoy nuestro pan de cada día» : le pedimos aquí a Dios que nos dé el pan necesario para subsistir; se trata
ante todo del pan cotidiano material, como aquel maná que Dios le daba todos los días a su pueblo en el desierto;
pero no se puede excluir el «maná celestial», es decir, la Palabra de Dios y la Eucaristía, necesarias para la
existencia diaria del cristiano. Lucas formula esta petición con un imperativo presente, que subraya la
continuidad del don y que se compagina bien con el «cada día» que él emplea; Mateo, por el contrario, usa el
imperativo aoristo y escribe «danos hoy», insistiendo en el momento presente. La petición del pan nos lleva a
tomar conciencia de la infinita bondad de Dios, que renueva día tras día sus beneficios y nos educa a aguardarlo
todo de él con confianza inquebrantable, pero sin ceder a la pereza. Al creyente se le exige aquí una actitud de fe
auténtica, que tiene como preocupación prioritaria la de buscar ante todo el Reino de Dios.
«Perdona nuestras ofensas, como también nosotros perdonamos a los que nos ofenden"'. esta frase parece
condicionar el perdón de Dios a nuestro perdón. En este sentido va también la explicación que ofrece Mateo al
final del «Padre nuestro"': «Porque si vosotros perdonáis a los demás sus culpas, también os perdonará a
vosotros vuestro Padre celestial. Pero si no perdonáis a los demás, tampoco vuestro Padre perdonará vuestras
culpas» (Mt 6,14- 15). Sin embargo, hay que decir que el conjunto del discurso evangélico y la parábola del
siervo inmisericorde en sí misma (no en la aplicación que hace de ella Mateo en 18,35) orientan a poner como
prioritario el perdón de Dios. Nuestro perdón no merece el perdón de Dios y condiciona no tanto el perdón de
Dios como la sinceridad de nuestra petición de perdón. Nuestra capacidad y nuestro deber de perdonar se
arraigan en el perdón que Dios es el primero en ofrecer, «No nos dejes caer en la tentación y líbranos del mal". le
pedimos a Dios que nos proteja, no en primer lugar de nuestras pequeñas tentaciones cotidianas, aunque no haya
que excluirlas, sino más bien de la gran prueba que puede provocar la apostasía, la defección de todos los que no
están sólidamente afianzados en la fe (cf. 1 Pe 5,9).
Cuando habla aquí de tentación, Jesús se refiere probablemente a la última prueba que debe conducir a todo su
pueblo a la salvación, la gran prueba escatológica en la que Satanás intentará que se venga abajo el proyecto de
salvación de Dios,". «Líbranos del mal» está presente solamente en Mateo y tiene la finalidad de precisar el
sentido de la petición expresada anteriormente de forma negativa. Con esta petición le suplicamos a Dios que no
nos deje en una situación amenazada y que nos libre de la fuerza del mal que acecha al mundo. De alguna
manera hacemos nuestra la misma súplica de Jesús por nosotros: «No te pido que los quites del mundo, sino que
los protejas del Maligno» (Jn 17 15).
El «Padre nuestro» es realmente, como escribía Tertuliano, "una síntesis de todo el evangelio,", una oración
realmente evangélica: una oración de acción de gracias dirigida a Dios Padre, deseando la llegada de su Reino;
una oración de petición de lo necesario para vivir y abrirse al Reino, compartiendo y perdonando a todos; una
oración de esperanza ya que nuestra fe se basa en la certeza de la victoria de Dios sobre todas las fuerzas del mal
y de la realización de su designio de salvación en favor de la humanidad.
D. Dozzi

Bibl.: S. Sabugal, La oración del Señor, BAC, Madrid 1985: Íd" El Padre nuestro en la interpretación catequética
antigua y moderna, Salamanca 21990; H. Schumlann. Padre nuestro, Secretariado Trinitario, Salamanca 1982; L.
Boff El Padre nuestro, San Pablo, Madrid 1984; M, Cabodevilla, Discurso del Padre nuestro, Ed, Católica,
Madrid 1971; A. Pronzato, El Padre nuestro, oración de los hijos, Sígueme, Salamanca 1993; AA.VV Evangelio
y Reino de Dios, Verbo Divino" Estella 1995.
 ÷PADRE, PADRES DE LA IGLESIA

La palabra "padre» (pater derivado del sánscrito pitar) tiene diversos ámbitos de aplicación. En la Biblia el
término aparece referido a Dios y expresa temor, amor y confianza en él Ser supremo. En sentido natural indica
al que ha engendrado un hijo y, más ampliamente, a los antepasados según la carne hasta Adán ("Adán, la
primera criatura, padre del mundo»: Sab 10,1).
En el judaísmo se les atribuye a los antiguos testigos y beneficiarios de las promesas y de la alianza sinaítica de
Dios ("el Dios de nuestros padres"), empezando por Abrahán. La palabra "padre» conoce además un sentido
metafórico, por ejemplo, en relación con el autor de alguna cosa (Job 38,28), con el iniciador de una forma
determinada de vivir (Gn 4,20-21), con aquel que hace de consejero o de maestro (cf. Mt 23,8-10) y con el que
se cuida paternalmente de otro, como en el caso de Pablo que con su predicación del Evangelio se convierte en
padre de todos los que ha evangelizado ("aunque tuvierais diez mil maestros en la fe, padres no tenéis muchos:
he sido yo quien os he hecho nacer a la vida cristiana por medio del Evangelio»: 1 Cor 4,14-15). En 1 Tim 5,1 se
le atribuye a los ancianos.
El hecho de considerar la iniciación y la instrucción en la fe como una real paternidad espiritual llevó a atribuir
la calificación de "padre» a los obispos, lo mismo que se había hecho antes con los apóstoles (1 Clem. 62, 2).
En la edad subapostólica, la relación entre la enseñanza y la paternidad se encuentra ya en el Martyrium
Policarpi 12, 2, donde aparece por primer vez el término "padre» referido a Policarpo de Esmirna ("He aquí el
doctor de Asia, el padre de los cristianos»).
Ireneo por su parte aclara que "el que ha sido adoctrinado por otro con la palabra se dice hijo de aquel que lo
adoctrinó y él se dice su padre" (Adv. hael, 41, 2) En el 177 vuelve a aparecer este término en la carta de los
cristianos de Lyón a Eleuterio, obispo de Roma (Ettsébio, Hist. eccl. 4, 2). En su forma de "papa" resulta usual
en los títulos de algunas cartas dirigidas a Cipriano (cl, Epist 8, 23, 30, 31). El hecho de encontrarlo
ordinariamente en el título de las cartas indica honor y respeto, pero también se encuentra en otros 1ugares con el
mismo carácter de deferencia). A partir del siglo 1V el uso de este término se extendió a todos los que, aun sin
ser obispos, se consideraban como representantes autorizados de la Tradición eclesiástica: posteriormente se
aplicó también a los iniciadores y legisladores de la vida monástica y a los ascetas. Usado en plural empezó a
designar a los obispos reunidos en concilio, dotados de autoridad para transmitir e ilustrar la fe. En efecto, así se
denomina a los 300 obispos presentes en el concilio de Nicea. Desde este momento, en las controversias
teológicas la autoridad de los Padres conciliares y de cada uno de los "obispos» dotados de autoridad teológica
constituirá una referencia constante. La ortodoxia o heterodoxia de una doctrina se medirá por su enseñanza. En
la carta que Capréolo de Cartago dirigió a los obispos reunidos en el concilio de Éfeso (431) leemos: "Para
ejemplo de la posteridad es preciso que se mantenga todo lo que los Padres ya han definido. En efecto, todo el
que quiera que lo decretado sobre el sistema católico dure para siempre tiene que confirmar su opinión, no ya en
su propia autoridad, sino en el voto de los ancianos" (Documento 61: Schwartz 1, 2, 60). El concepto de "padre»,
tanto en sentido particular como colectivo, que se impondrá en la Iglesia de los primeros siglos se refiere, por
tanto, a aquellos que, a nivel de fe o de disciplina.
marcaron la vida de la comunidad católica. Cuando el monje Vicente de Lérins (t antes del 450) se pregunta en el
Commonitorium (Memorial, por el 435) "si existe un método seguro, universalmente válido y, por así decir,
constante, que nos permita distinguir la verdadera fe católica de las mentiras de la herejía» (Comm. 2), la
respuesta será positiva y se basará en tres "notas" fundamentales: "...mantenerse firmes a lo que ha sido creado
en todas partes, siempre, por todos" (Com. 2).
A partir de este principio el recurso a los Padres es fundamental. Pero en ese caso hay que precisar quiénes deben
considerarse como "Padres". Vicente lo hará en los términos siguientes: "Son los que han enseñado
constantemente y han permanecido siempre en la fe: los que murieron fieles a Cristo o tuvieron la fortuna de
morir por él" (Comm. 28). En el Commonitorium 3, Vicente los caracteriza por su antigUedad, la ortodoxia de
su doctrina, la santidad de su vida y la aprobación por parte de la Iglesia en la que vivieron y murieron. La
perspectiva en la que sé les coloca ya en los primeros siglos es prevalentemente la dogmática y doctrinal. Nos
ofrecen un testimonio de ellos las Actas del concilio de Éfeso (431), a las que van unidos algunos extractos de
textos de los "santísimos y devotísimos Padres y obispos y de diversos mártires» (docs. 54-59. Schwartz, 1, 2):
pero también Agustín apelará con frecuencia al testimonio doctrinal de los Padres, sobre todo con ocasión de la
disputa con los donatistas y los pelagianos (cf., por ejemplo, Op. -incompl. contra Iulianum, 1, 34,59. 1V 72:
etc.).
En esta línea de apelación, pero también de fijación y de delimitación de la categoría "Padre» tendrá una notable
importancia el Decreto, surgido a comienzos del siglo VI, De libris recipiendis et non recipiendis, falsamente
atribuido al papa Gelasio 1. Además de la lista de libros canónicos y de concilios ecuménicos, este decreto
presenta también una lista de los autores aceptados en la Iglesia católica, es decir, la primera lista de los que
deben ser reconocidos como "Padres». La influencia que este documento espurio ejerció en la Edad Media fue
muy notable, sobre todo en lo que se refiere a la transmisión de los textos.
La definición de "padre» que ofrece Vicente de Lérins siguió siendo " clásica» durante muchos siglos (ortodoxia,
santidad, aprobación de la Iglesia, antigUedad), pero se presta a varias críticas. Si se considera que el concepto
de "ortodoxia» fue elaborado en época posterior a aquella en la que vivieron muchos Padres, resulta antihistórico
y anacrónico aplicarles una norma o un "canon" que sólo se impuso más tarde.
En este sentido, es típico el ejemplo de Orígenes, que no se mereció el título de "Padre", bien porque algunos de
sus seguidores o de sus adversarios aislaron, asumieron y absolutizaron ciertos aspectos de su pensamiento,
ignorando el carácter dialéctico de su "teología de búsqueda", o bien porque se aplicaron al pensamiento del
doctor alejandrino unos criterios de ortodoxia que sólo se afirmaron más tarde.
No menos anacrónico resulta el criterio de aprobación por parte de la Iglesia, desde el momento que impone
estructuras posteriores, no siempre homogéneas a un período determinado. En efecto, fuera del mundo
grecolatino ha habido Padres sirios, coptos, persas, armenios, casi ignorados. La nota de la "antigUedad»,
finalmente, resulta tan discutible como las anteriores: en efecto, ¿cómo valuar y a partir de cuándo aplicar ésta,
que es una norma histórica y no teológica?
El carácter opinable de las notas fijadas por Vicente de Lérins, junto con el criterio introducido por la Reforma
protestante de considerar a los Padres a partir de su atención y conformidad con la sagrada Escritura, llevó a
revisar la definición de los mismos. Así es como se entienden los diversos intentos de restablecer la categoría de
"Padres». F. Overbeck (Uber die Anfange der patristischen Literatur, en Hist. Zeitsch. 48 [ 1822] 418) propuso
considerarlos desde un punto de vista "histórico-literario» más atento a la historia de los estilos y de las formas.
A. Mandouze, en el tercer congreso intemacional de Estudios patrísticos de Oxford ( 1959) volvió a definir a los
Padres como "los autores de los primeros siglos cristianos, invocados universalmente como testigos directos o
indirectos de la doctrina cristiana o de la vida de la Iglesia en una época determinada». El protestante A. Benoit
aplicará la categoría de "Padres" "a los exegetas del período en el que estaba unida la Iglesia, es decir, desde los
orígenes hasta el cisma de Oriente..., testigos de la comprensión que tuvieron los primeros siglos cristianos de la
sagrada Escritura ». La perspectiva bíblica aquí señalada puede parecer que deja en la penumbra el papel de los
Padres, entendidos como " los testigos privilegiados de la tradición» (Congregación para la educación católica,
Instrucción sobre el estudio de los Padres de la Iglesia en la formación sacerdotal, 11, 18). Esta dificultad se
superará entendiendo las dos fuentes de la revelación, la Escritura y la Tradición, en un sentido no restringido ni
dualista. El concepto de exégesis tendrá que comprender entonces no sólo un modo de leer e interpretar la
Escritura, sino también de predicarla y de formular a partir de ella, la doctrina y la moral cristiana. Por otro lado,
el sentido de la Tradición no debe verse en el sentido de añadir "nuevas verdades'" a las enseñadas por la
Escritura, sino en el de ofrecer la clave de lectura, el principio de inteligencia, el "clima eclesial» en el que hay
que leer la Escritura. Con estas precisiones, la definición de los "Padres» como los exegetas de la Iglesia todavía
unida, o bien como los testigos privilegiados de la Tradición, sólo se distingue por la acentuación de los diversos
aspectos. En ambos casos queda a salvo el carácter central de la «palabra de Dios», que los primeros autores
cristianos asumieron para «valorar» la vida cristiana, pero que ellos intentaron además «inculturar» y desarrollar
en su aplicación a las nuevas situaciones, dando así origen a la «ciencia teológica» (cf. Instrucción, 11, 25).
L. Padovese

Bibl.: A, Hammann, Patrología y Patrística, en DPAC, 11, 1711-1717; Íd., Padres. Padres de la Iglesia, en
DPAC, 11, 1643; . Madoz, El concepto de la Tradición en san Vicente de Lérins, Roma 1933; H. von
Campenhausen, Los Padres de la Iglesia, 2 vols., Cristiandad, Madrid 1974; L. Padovese, Introducción a la
teología patrística, Verbo Divino, Estella 1996,

÷PADRES APOSTÓLICOS

A la primitiva literatura cristiana pertenecen los textos «apostólicos» (canónicos), los de orientación gnóstica,
otros de matriz judeocristiana y una serie de escritos que, a partir del siglo XVIII, han tomado el nombre de
«Padres apostólicos» debido a su cercanía con la edad apostólica.
Y ale la pena destacar que los textos mencionados, sea cual fuere su clasificación (apostólicos, subapostólicos,
gnósticos y ebionitas), surgieron unos al lado de los otros, dentro de las mismas comunidades y a veces incluso
en el mismo período cronológico. Limitamos aquí nuestra exposición a los "Padres apostólicos», o sea: la
Primera carta de Clemente (alrededor del 96 d.C,), las siete Cartas de Ignacio de Antioquía (por el 115-120), la
Carta a la comunidad de Filipos, de Policarpo de Esmirna, la Carta de la Iglesia de Esmirna, que contiene el
relato del martirio de Policarpo, la llamada Carta de Bernabé (probablemente posterior al 130), el llamado Pastor
de Hermas (escrito en Roma alrededor del 140), la llamada Segunda Carta de Clemente (de hecho, una homilía
de lugar y fecha inciertos), la Doctrina de los doce apóstoles o Didajé (finales del siglo 1), algunos fragmentos de
Papías y de Cuadrato (primera mitad del siglo II), el Discurso a Diogneto (primeros años después de la mitad del
siglo II).
Observando de cerca esta obras se capta la heterogeneidad de temas, de ambiente, así como la diversa formación
y capacidad de los respectivos autores. En estos textos está en cuestión la afirmación del ministerio eclesial, la
problemática .inherente a los herejes, al orden de la Iglesia, a la ascesis y el martirio, al valor de la Biblia, a la
introducción de la segunda penitencia, etc. En una palabra, temas fundamentales para la evolución posterior del
cristianismo.
La estructura espiritual del cristianismo posapostólico que conservan estos escritos es generalmente una síntesis
entre la tradición judeo-helenista del anuncio cristiano. Los textos de los Padres apostólicos nos sitúan entonces
en un ambiente judeocristiano, con las dificultades que sentía por romper sus lazos que le unían al seno maternal,
Hay que advertir previamente que la influencia del mensaje cristiano sobre el mundo antiguo no habría tenido
1ugar si la fe judía no hubiera puesto las premisas para ello.
El testimonio más importante de este acercamiento anterior del judaísmo al mundo helenista es, literariamente, la
traducción griega del Antiguo Testamento, conocida como los Setenta (siglo 11 a.C.). Esta traducción de los
escritos judíos al griego revistió un enorme valor desde el momento en que su conocimiento -que antes era un
privilegio reservado a unos pocos doctores de la ley judíos- pasó a ser patrimonio de círculos de laicos judeo-
helenistas, es decir, de aquel grupo de personas del que nacería más tarde la tradición y la teología
judeocristiana.
La traducción de los Setenta cambió, además, el espíritu mismo de la Biblia judía, que tuvo que asumir ropajes
griegos y tomar también concepciones helenizantes de contenido. Es verdad que la religión judía no perdió con
ello su propia identidad, pero sufrió una notable transformación abriéndose a categorías universales y ampliando
sus relaciones originales entre Dios y su pueblo a unas relaciones entre D-ios y la humanidad.
No es un error afirmar que el judaísmo helenista actuó de precursor del joven movimiento cristiano que,
siguiendo la pauta trazada por aquél, mantuvo su propia identidad sin transformarse en una religión mundial
sincretista. Pero, evidentemente, el cristianismo subapostólico conservó la huella del ambiente judío de la
diáspora, aun cuando en algunos autores, como Ignacio y en la Carta del PseudoBemabé, aparece una clara
tendencia antijudía.
Respecto a los temas centrales del Nuevo Testamento, podemos observar en los escritos de los Padres
apostólicos algunas variantes; efectivamente, aquí -a diferencia del Nuevo Testamento en donde el tema central
del anuncio es Cristo- son los temas eclesiales los que centran la atención. Se da por presupuesto el kerigma
cristológico. Los mismos datos morales aportados por el Nuevo Testamento -y entre ellos el tema de la libertad-
aparecen con gran parsimonia. Como escribe Liebaert, los Padres apostólicos están lejos de sacar todo lo posible
de la originalidad y del dinamismo de una enseñanza tal como la proponía, por ejemplo, san Pablo.
Se afirma, por el contrario, una moral de preceptos o una moral de la virtud de inspiración judía, que de todas
formas no degenera nunca en legalismo formalista. La fundamentación de todo el discurso moral se apoya, no en
una consideración de la naturaleza humana, sino en la voluntad de Dios. Por eso se trata de una ética religiosa
entendida como respuesta a Dios que salva gratuitamente. Como leemos en la 1 Clem 32, 3: «Los que por la
voluntad de Dios hemos sido llamados en Cristo Jesús no hemos sido justificados por nosotros mismos ni por
nuestra salvación, piedad o inteligencia, ni siquiera por las obras cumplidas en la pureza del corazón, sino a
través de la fe. Por ella Dios omnipotente ha justificado a todos los hombres desde el principio». Es casi común
entre los Padres apostólicos el convencimiento de que el cristiano es una "nueva criatura». Toda la reflexión
ética que encontramos en sus escritos se basa por consiguiente en una ontología que presupone esta novedad o
alteridad, recordada frecuentemente sobre todo por aquellos que tienden a distanciarse del judaísmo.
L. Padovese

Bibl.: N. Brox, Padres apostólicos, en SM, Y 123- 129: D. Ruiz Bueno, Los Padres apostólicos, BAC, Madrid
1965; 1, Errandonea, El primer siglo cristiano, Escelicer Madrid 1949. A, Orbe, Introducción a la teología de los
siglos 11 y 111, Sigueme, Salamanca 1988; L. Padovesé, Introducción a la teología patrística, Verbo Divino,
Estella 1996.

÷PAGANISMO

Del latín pagus , el conjunto de terrenos de que estaba compuesto un distrito, una aldea; históricamente este
término se utilizó en los ambientes teológico-cristianos para designar, no ya un sistema religioso concreto, sino
aquel conjunto de creencias politeístas y de prácticas cultuales que estaban en contradicción con el cristianismo.
En el pasado, entre los estudiosos se discutió particularmente sobre el motivo que indujo a los cristianos a llamar
paganos a los seguidores del paganismo. Entre las diversas explicaciones que se han dado de esta denominación
hay dos que merecen cierta atención:
a} habrían sido efectivamente los paganos o habitantes de las aldeas entre los que se difundió más tarde y con
mayor lentitud el cristianismo, como dice Agustín: «Deorum falsorum multorumque cultores paganos vocamus»
(Retr 11, 43); b} «paganus» en latín clásico tiene también el significa de «civil» o «burgués» en contraposición a
militar; por eso los cristianos, que después de su conversión se consideraban pertenecientes a la « militia Christi»
(cf. Tertuliano, De cor. mil., 11), habrían señalado con este término a todos los demás no convertidos. En todo
caso, el uso de paganismo en su acepción religioso-negativa de contraposición al cristianismo sólo está
atestiguado a partir del siglo IV.
En la Escritura no está de hecho presente esta hostilidad que, a lo largo de la historia, sobre todo en el período
inicial de las misiones, determinó un juicio altamente negativo y de desprecio contra los paganos. Solamente en
Mt 6,7 32 se les recomienda a los discípulos que no malgasten palabras en la oración y que no se preocupen sólo
de los bienes materiales, como hacen los paganos. Al contrario, domina un clima de apertura a los «gentiles», a
las naciones, a los otros pueblos: no es una casualidad que los evangelios terminen con el mandato del
Resucitado de bautizar y de hacer discípulos a todas las gentes (Mc 16,15; Mt 19,19) y que los Hechos de los
apóstoles muestren una Iglesia que se va abriendo progresivamente de los judíos a los paganos (Hch 1,8), Por
eso mismo, si queremos permanecer fieles al concepto bíblico de paganismo y ser teológicamente precisos,
tendríamos que decir que los paganos son todos aquellos hombres históricamente reunidos en pueblos que en su
constitución de pueblos no han sido alcanzados todavía por el mensaje cristiano o lo han rechazado en nombre
de sus tradiciones históricas. Esto no significa ni mucho menos que '"pagano» sea sinónimo de "'primitivo» o de
" salvaje» y . que el elemento decisivo del paganismo sea el rechazo concreto del cristianismo Después ¿e la
declaración conciliar Nostra aetate del Vaticano II sobre las religiones no cristianas y la creación por parte de
Pablo VI de un Secretariado para las mismas, la 1glesia y . la teología han hecho todos los esfuerzos posibles por
liberarse de ese juicio negativo y de desprecio con que se ha visto el páganismo en la historia. dando así una
valoración recta y honesta de las formas antiguas y . nuevas de paganismo.
G, Occhipinti

Bibl.: Zameza, La Roma pagana y el cristianismo, Madrid 1943; . Jeremias, La promesa de Jesús para los
paganos , F AX, Madrid 1974; N, Brox, Historia de la Iglesia primitiva, Herder. Barcelona 1986~ P.
Damhoriena, La salvación en las religiones no cristianas. BAC, Madrid 1973,

÷PALABRA DE DIOS

Fórmula común en la tradición judeocristiana, que hunde sus raíces en la importancia del papel que se le confía a
la "'palabra» y en la multiplicidad de sinónimos utilizados para expresar la relación Dios-hombre.
La experiencia de Israel puede condensarse en la expresión «palabra de Dios», en hebreo: dabar Yahveh, Dabar
significa comúnmente "'palabra-hecho», es decir, el acontecimiento que surge de la comunicación verbal; pero
utilizado de forma absoluta indica la comunicación en sí. Según este significado, la expresión palabra de Dios
indica que Dios es el autor de una comunicación.
Aunque la idea de una palabra de origen divino no es exclusiva de Israel, en el Antiguo Testamento lo que la
caracteriza es el hecho de ser dicha: se convierte entonces en acontecimiento histórico. Desde la palabra de la
creación hasta la palabra de liberación de alianza, desde la palabra profética a la palabra de la sabiduría, siempre
se dé una presencia de Dios que actúa y entra en relación dialogal con el hombre No es palabra sobre Dios, sino
de Dios, y goza de su irresistible eficacia l 1s 5.10-11), Esta idea se diferencia de las concepciones del mundo
antiguo particularmente de las del mundo griégo y helenista. Aquí la palabra es logos, significativa por su
contenido y no por su capacidad de interpelar, anclada en la lógica del discurso y de la escucha En el Nuevo
Testamento se da un salto cualitativo insuperable en la comprensión de la Palabra de Dios; Jesús de Nazaret es el
hic et nunc (Jn 1 ,1 - 14, Heb 1,1) de la Palabra de Dios, que en su acaecer pone en movimiento el amor de Dios
al hombre. Fuera de esta palabra en la que Dios se autocomunica, es imposible ver a Dios y es improbable captar
la nueva economía de la salvación.
En la reflexión teológica, si por un lado la Palabra de Dios no es objetivable, es decir, precede al hablar y
determina el hablar humano, por otro lado tiene una dimensión objetiva que indica que se puede hablar de Dios.
Por eso mismo es principio objetivo de la reflexión teológica que se caracteriza por la vinculación entre la
Palabra y la Escritura. Tanto la Torá como el Kerigma viven en una forma escrita, sin identificarse con ella. En
este sentido se da una circularidad hermenéutica entre Palabra y Escritura: la Palabra precede a la Escritura, que
permite al hombre poder encontrar siempre la Palabra. Sin la Escritura la Palabra sería tan sólo un flatus vocis. Y
al revés, sin la Palabra, la Escritura no sería inspirada y normativa, va que no sería eco de la experiencia de la
Iglesia y de su interpretación elaborada en virtud del Espíritu Santo.
La teología reconoce que la Palabra de Dios es un concepto análogo. C. M. Martini señala en ella cinco
significados: a) la Palabra de Dios expresa la comunicabilidad de Dios que es el Verbo de Dios; b) la Palabra de
Dios es sobre todo Jesucristo, en quien la comunicación de Dios tiene su expresión extensiva e intensiva; c) es
palabra en plural: palabra profética y apostólica; d) es palabra escrita, por lo que la Biblia es Palabra de Dios; e)
es la palabra de la predicación cristiana.
La liturgia. el Magisterio, la n ida son lugares en los que la Palabra es meditada, interpretada, actualizada.
C Dotolo
Bibl.: AA, vv , Palabra, en DTNT 111, 249-282; L, Alonso Schokel, LCI palabra inspirada, Herder Barcelona
1975; A M Artola - M. Sánchez Caro, Biblic, y palabra de Dio", Verbo Divino, Estella 1995; R Bultmann, El
concepto de Palabra de Dios en el Nuevo Testamento, en Creer y comprender, Studium, Madrid 1974, 253-254,

÷PALAMISMO

El palamismo es una doctrina teológica espíritual centrada en la idea de la "divinización" del hombre y en la
distinción en Dios entre la esencia inaccesible y las «energías increadas» en las que participan las criaturas
racionales para ser divinizadas.
Como dice el nombre, esta doctrina va ligada a la persona de Gregorio Palamas (1296-1359). Este personaje,
nacido en Constantinopla, después de sobresalientes estudios humanísticos se hizo monje, primero en su ciudad
natal y luego en el monte Athos, donde tuvo como maestro, entre otros, al gran hesicasta Gregorio Sinaíta. En
1347 fue consagrado metropolita de Tesalónica. Murió el 14 de noviembre de 1359. Fue canonizado en 1368 por
su amigo y admirador el patriarca de Constantinopla Filoteo Kokkinos.
Pasó gran parte de su vida escribiendo obras en defensa de la espiritualidad hesicasta (ver hesicasmo), que en
aquel período se presentaba en la Santa Montaña con algunas características inconfundibles. Los hesicastas
tenían como objetivo último contemplar la «luz divina» Para llegar a ello, el hesicasta, retirado en el silencio y la
penitencia, tenía que repetir. la é)ración de Jesús («Señor Jesús, Hijo de Dios, ten piedad de mí»), Decía la
primera parte inspirando y la segunda expirando. Se enseñaban ademas métodos de autoconcentración de tipo
oriental, como el de tener la mirada fija en el ombligo. Poco a poco el hesicasta tenía la sensación de una
bienaventuranza y se sentía rodeado de rayos de una inefable luz divina, de aquella misma luz increéida que
había iluminado a los apóstoles en el monte Tabor. Este modo de vivir y esta enseñanza no era aceptada por
algunos intelectuales bizantinos influidos por la escolástica latina. Uno de ellos era Barlaam de Céilabria, un
monje de origen calabrés, al que se añadió más tarde Gregorio Akíndynos y Nicéforo Gregoras, Aquel acusaba a
los hesicastas de ser mesalianos, pero luego la polémica se desplazó hacia la distinción que hacían los hesicastas
entre la esencia de Dios incomunicable y las energías divinas increadas comunicables. Para Barlaan-l y
Akíndvnos, en Dios no se podía dar esta distinción.
debido a la simplicidad de su naturaleza: cualquier cualidad que no se identificase con la naturaleza de Dios y
con las tres divinas personas era una. cosa creada. Afirmaba, además, en línea con la filosofía aristotélico-
tomista, que el conocimiento de Dios no puede ser una participación de Dios, sino un conocimiento «indirecto»,
por analogía con los seres creados. Entre los hesicastas y sus adversarios empezó entonces una larga polémica
que se complicó más aún con la desastrosa guerra civil entre la aristocracia capitaneada por Juan Cantacuzeno,
con la que se aliaban los hesicastas, y la regente Ana de Sabova, sostenida por el pueblo y por los adversarios del
hesicasmo.
Palamas defendía con sus numerosas obras la espiritualidad hesicasta, desarrollando y profundizando la
distinción entre la esencia divina y las energías divinas increadas. Para él y para los hesicastas, todo
conocimiento de Dios, que es al mismo tiempo participación de Dios (deificación) es una «gracia» de Dios, que
no puede tener su origen en los seres creados. En efecto, Dios es el absolutamente Otro, incognoscible,
inalcanzable en su esencia. Nos hace partícipes de su naturaleza divina por medio de sus energias divinas
increadas. Éstas no son otra cosa sino Dios viviente que, a pesar de seguir siendo trascendente e inefable,
consigue por pura gracia llegar a nosotros y transformarnos en él. Esta doctrina- fue «canonizada» por el sínodo
de Constantinopla del 1341, que condenó a Barlaam y consagró la doctrina palamita. Las energias divinas no son
consideradas por este concilio como emanaciones divinas o un Dios disminuido: son la vida divina tal como se la
da Dios a sus criaturas; y son Dios, puesto que en su Hijo él se ha entregado verdaderamente a sí mismo por
nuestra salvación. «Mientras que Barlaam traza una línea divisoria absoluta entre lo eterno y lo temporal, en el
sistema de Gregorio Palamas existe entre Dios y el hombre un elemento intermedio y mediador, que procede de
Dios y se comunica al hombre. De esta manera el sistema hesicasta expresaba la aspiración fundamental de la
espiritualidad griega, que había caracterizado a la actitud de la Iglesia bizantina durante las controversias
cristológicas y durante el conflicto sobre el culto a las imágenes: la aspiración a colmar el abismo entre lo terreno
y lo ultraterreno» (G. Ostrogorsky).
En último análisis se puede decir que Palamas se vio inducido a introducir la distinción en Dios entre la esencia
y las energías creadas comunicables, para salvaguardar la doctrina tradicional de la «divinización» del hombre
por medio de la gracia de Cristo sin admitir, como hacía la escolástica latina, la existencia de una gracia creada
«inherente» al hombre. El rígido apofatismo de la tradición greco-bizantina (Dios absolutamente incognoscible e
incomunicable) se abría hacia el hombre, que puede conocer y comunicarse realmente con Dios (methexis),
siempre que el Señor lo alcanza y lo transforma en él a través de las divinas energías increadas, distintas de su
esencia inefable, incognoscible e incomunicable. Lo que ya no convence tanto de la doctrina palamita es su
intento de identificar esta participación en las energías divinas con la luz tabórica que envolvió a los apóstoles en
el monte de la transfiguración.
El palamismo se convirtió en la doctrina oficial de la Iglesia griega. Discípulos de Palamas fueron el místico
Nicolás Cabasilas, el canonista Simeon de Tesalónica, el antiunionista Marcos Eugenio. Para los bizantinos y
luego para los ortodoxos en general, especialmente para los de lengua griega, el palamismo representa el
elemento de diferenciación entre el mundo ortodoxo y el latino. En cierto sentido la ortodOxia se identifica hoy
con el palamismo.
Y Spiteris

Bibl.: Gregorio Palamas. en ERC, Y, 1165: M. M. Garijo Guembe, Palamismo, en DTDC, 1029-1042; Y Lossky
Teología mística de la Iglesia de oriente, Herder Barcelona 1982: A. Santos, Espiritualidad ortodoxa, en Flors
(ed.). Historia de la espiritualidad, Y Barcelona 1969, 87-120,

÷PANTEÍSMO

Se trata de la forma teísta (ver teísmo) del monismo. Dios coincide con el universo natural (panteísmo cósmico)
y con el devenir histórico (panteísmo histórico): él es el gran todo (griego Pan) en el que vivimos, nos movemos
y somos.
Señalemos a este propósito en primer lugar la pérdida (en el ámbito poscristiano) o la no aparición (en el ámbito
precristiano) de la noción de persona referida tanto a Dios como a los seres creados. Esta ausencia compromete
radicalmente tanto a la noción de creación como a la de revelación, que resultan precisamente olvidadas o
eliminadas en las filosofías panteístas modernas y contemporáneas. Se trata de todas formas de una concepción
de tipo pagano o neopagano, que en algunos casos se infiltró, conjugándose con el neoplatonismo, en el
pensamiento cristiano, comprometiendo su fidelidad al Dios de la revelación bíblica.
Recordemos entre otros representantes de esta infiltración al Maestro Eckhart, a Escoto Eriúgena y a Giordano
Bruno.
A través de la figura de Spinoza es como penetra el panteísmo en la modernidad filosófica y se difunde a los
grandes sistemas idealistas del siglo XIX. Es famosa a este propósito la conocida disputa llamada
Pantheismisstreit, que encendió los ánimos en los últimos decenios del siglo XVlll. Se trata de un fenómeno
paradigmático, en el que Jacobi permanece casi aislado en la enérgica defensa de las posiciones personalistas,
con fuertes toques de fideísmo, en contra de los mavores exponentes del final de la Ilustración (se trataba
inmediatamente del spinozismo de Lessing) y del Prerromanticismo. No podemos a este propósito dejar de
recordar el panteísmo naturalista de Goethe, tal como resulta por ejemplo en el himno a la Naturaleza madre,
contenido en el famoso fragmento de Tierfurt. Aquí triunfa palpablemente el neopaganismo. En el plano más
estrictamente filosófico Schelling se profesará panteísta, antes de asumir la perspectiva de la « filosofía
positiva», y Hegel, a pesar de rechazar esta etiqueta, elaborará un sistema fundamentalmente panteísta,
afirmando contextualmente que para ser filósofos hay que ser necesariamente spinozianos. Si por un lado la
perspectiva hegeliana no puede reducirse ciertamente a un panteísmo vulgar e ingenuo, por otro lado sigue
siendo verdad que esta forma de idealismo acaba afirmando que todas las cosas, si se consideran en su
racionalidad (y por tanto no inmediatamente), son Dios.
Así, en el sistema hegeliano el panteísmo filosófico alcanza su cumplimiento y su expresión relevante. Hay
quien sostiene que después de Hegel el panteísmo no ha conseguido de hecho ningún progreso sustancial. Un
autor que debe mencionarse como eslabón entre el panteísmo Y el idealismo romántico es F Schleierrnacher, que
por un lado afirma la existencia y la vida de toda realidad finita contingente en lo infinito o lo absoluto, y por
otro, en los Discursos de religión- ( 1799) interioriza esta concepción dirigiendo su atención, no a Dios, sino a lo
divino en el hombre. Jacobi, sin embargo, acusaba al spinozismo no ya de panteísta, sino de ateo, dando un paso
lógicamente muy sencillo y lineal: si todo es Dios, nada es Dios. Spinoza, al resolver a Dios en la realidad
natural habría abolido su esencia específica de ser trascendente y personal. Aquí el panteísmo se casa con el más
riguroso racionalismo y la modernidad hace va vislumbrar - sus consecuencias desde el momento de nacer.
Desde el punto de vista teórico, además de las formas ya anunciadas, Weissenborn ha distinguido las siguientes
formas de panteísmo: mecanicista, ontológico, dinámico-psicológico, ético y lógico. Se trata más bien de
diversos puntos de vista a través de los cuales aparece la misma perspectiva de identificación de lo absoluto con
lo contingente. En el primer caso el universo, como máquina maravillosa y perfecta, es considerado como
divino y absoluto: en el segundo, el ser absoluto se predica unívocamente de todos los seres: en el tercero, el
hombre no tiene en sí solamente una huella de lo divino, sino que Dios mismo resulta inmanente a la conciencia:
en el cuarto, el bien radical e incondicionado unifica a los seres identificándoles con el sumo Bien: finalmente, la
idea del ser es Dios mismo.
Como hijo y resultado de la modernidad no sólo filosófica, el panteísmo racionalista parece radicalmente
superado en el mundo posmoderno, del que sin embargo no parecen estar del todo ausentes ciertas formas
religiosas de panteísmo, sobre todo de origen oriental y de tipo esotérico, que parecen fascinar particularmente al
hombre contemporáneo, a quien le cuesta aceptar una concepción de la trascendencia como pura separación y
distancia de Dios respecto al mundo y la historia.
 N Ciola

Bibl.: 1. Quiles, Panteísmo, en SM, Y 159163; Sahagún Lucas, Panteísmo, en DTDC,' 1042-1047; AA. VV,. El
ateísmo contemporáneo, 4 vols., Cristiandad, Madrid 1979; W Schultz. El Dios de la metafísica moderna, FCE.
México 1961.

÷PAPA / PAPADO

Es el título con que suele designarse al obispo de Roma, vicario de Cristo, sucesor de Pedro, cabeza visible de
toda la Iglesia. El término se deriva del griego papas, que significa «padre». En Oriente se llamaba también así a
los obispos y a otras autoridades notables, para indicar su autoridad espiritual.
En Roma, el título aparece en la segunda mitad del siglo 1V en una inscripción (sub Liberio papa). La lista
oficial de los papas comienza con el nombre del apóstol Pedro y cuenta con 266 titulares hasta Juan Pablo 11.
Según la doctrina católica, el papado tiene su raíz en la elección de Pedro por parte de Jesús como primero de los
Doce. El puesto y la función especial de Pedro en el Nuevo Testamento es indiscutible. Son muchos los pasajes
en los que se atestigua esto directa o indirectamente. Él fue de los primeros en ser llamado por el Señor y en el
grupo de los Doce se le indica siempre antes que a los demás: a veces hace de portavoz de todos ellos. Él es
también el primer testigo autorizado del Resucitado. Sin embargo, los textos en los que se detiene
particularmente la Tradición católica son los de Mt 16,16-19 -el principal-, al que se añaden Lc 22,31-32 y Jn
21,15-17 Pedro es el apóstol que confiesa a Cristo y recibe de él el apelativo de Kephas, pétros en griego, roca
sobre la cual Cristo, el constructor, edificará su 1glesia. Pedro es también el llamado por el Señor para confirmar
a sus hermanos y ser el pastor de sus corderos y ovejas. Del conjunto de los textos y de las imágenes contenidas
en ellos la Tradición católica deduce la función especial de Pedro dentro del grupo apostólico, un servicio
cargado de autoridad para con toda la Iglesia y de responsabilidad ante Cristo. La fe católica afirma además que
Pedro tuvo sucesores en sus prerrogativas y que ésos son los obispos que le van sucediendo en la cátedra de la
Iglesia de Roma: la autoridad concedida por Cristo a Pedro está presente, de hecho, en el obispo de Roma.
El vínculo entre la sede romana y el ministerio petrino está atestiguado muy pronto en la historia de la Iglesia.
Por eso la Iglesia de Roma es la que preside la agapé (san Ignacio de Antioquía), es decir la comunión de las
Iglesias. Se encuentran otros testimonios en la Carta de Clemente a los Corintios, en san Ireneo de Lyón. En el
ordenamiento eclesiástico la sede de Roma es también la prima sedes, seguida de Alejandría, Antioquía,
Jerusalén y más tarde Constantinopla. Factores de orden histórico llevaron sucesivamente a la sede de Roma y a
su obispo a desempeñar una función de primer plano también en la historia política y civil de Occidente, como
garantía de la libertad de la Iglesia y en la Iglesia. Un papel importante en el siglo V-Vl tuvieron los papas León
1 (440-461) y Gregorio Magno (590-604). También es verdad que, por ejemplo en la Edad Media y en la época
del Renacimiento, el papado tuvo momentos de muy escaso esplendor (por ejemplo, el «cisma de Occidente»
entre 1378 y 1417). Pero tampoco faltaron entonces figuras egregias y santas de papas que estuvieron sin duda a
la altura de la tarea que quiso Cristo para ellos (pensemos en Gregorio VII y en Inocencio 111). El papa llegó
también a tener poderes soberanos sobre un territorio (los « Estados pontificios ») y todavía hoy después de los
Pactos Lateranenses de 1929, es soberano de la Ciudad del Vaticano. Sin embargo, es preciso considerar aparte
esta función, que por otro lado los mismos papas consideran hoy como una condición providencial de libertad
para el ejercicio de su misión particular en la Iglesia universal.
En la historia de la Iglesia no siempre se aceptó pacíficamente la autoridad del papa; más aún, se puso en
cuestión en las relaciones con la 1glesia de Oriente en una crisis que alcanzó su punto culminante en 1054, y
luego en el conciliarismo, en la Reforma protestante, en el galicanismo, en el febronianismo, etc. A pesar de ello,
la doctrina sobre el papado se manifestó en la Iglesia de formas cada vez más nítidas hasta la declaración
dogmática del concilio Vaticano I, expresada en la constitución dogmática Pastor aeterrtus (1870). La Iglesia le
reconoce al papa un oficio que no es de simple inspección o dirección, sino un poder pleno y supremo de
jurisdicción sobre toda la Iglesia, no sólo en las cosas de fe y de moral, sino en todo lo que se refiere a la
disciplina y al gobierno de la Iglesia difundida pOr todo el mundo, Esta jurisdicción, verdaderamente episcopal,
es ordinaria e inmediata, tanto sobre todas y cada una de las Iglesias como sobre todos y cada uno de los pastores
y de los fieles (cf. DS 3064). El dogma del concilio Vaticano I sobre el primado del papa incluye también el de
su magisterio infalible, El concilio Vaticano II ha confirmado la doctrina expresada en la Pastor aeternus.
Enseñando por su parte la institución divina del colegio episcopal, ha puesto de relieve el lugar de cabeza que
ocupa el romano pontífice en este colegio: más aún, el colegio episcopal incluye siempre en sí mismo, como
cabeza, al obispo de Roma, de forma análoga como el colegio apostólico comprendía dentro de sí, como
primero, al apóstol Pedro (cf. LG 20. 22). En la disciplina de la Iglesia el Código vigente de derecho canónico
dedica expresamente al romano pontífice los cánones 331 -335. Su elección está regulada actualmente por la
constitución apostólica Romarto porttifici eligertdo (1 de octubre de 1975), de Pablo VI.
La cuestión del papado ocupa un 1ugar importante en el diálogo ecuménico. Las comunidades protestantes y la
comunidad anglicana rechazaron vivamente en el pasado el ministerio papal.
Hoy se afronta expresamente este tema en los diálogos bilaterales, en donde se observa cierta disponibilidad para
reconocer el papel particular del obispo de Roma en la comunión eclesial. En el diálogo con las Iglesias
ortodoxas no se ha afrontado todavía directamente este tema; lo cierto es que muchas de las dificultades más
importantes en el diálogo ecuménico se derivan de una perspectiva eclesiológica distinta.
M. Semeraro

Bibl.: M. Schmaus, Papa, en SM, Y, 163185: K. Rahner - , Ratzinger, Episcopado y primado, Herder, Barcelona
1965; A, Antón, Primado y colegialidad, Ed. Católica, Madrid 197rJ; . M. R. Tillard, El obispo de Roma, Sal
Terrae, Santander 1986,

÷PARÁBOLA

El término «parábola», que aparece 47 veces en la versión griega del Antiguo Testamento y 50 veces en el
griego del Nuevo Testamento, hace referencia sobre todo a un tipo particular de narración que ha recibido una
atención privilegiada en la exégesis bíblica del siglo xx. Siempre resulta difícil definir la parábola bíblica: se
trata de un fenómeno comunicativo que puede más bien describirse que definirse. Sin embargo, al tener que
ofrecer una definición de la parábola, se puede entender con ella un relato anfibológico que, remitiendo a otro
acontecimiento o relato, lleva a cabo un proceso en que se compromete al que lo oye.
Ante todo la parábóla se presenta como «relato anfibológico» es decir, como narración con un doble significado,
que transmite continuas referencias a los acontecimientos o a las situaciones que la han engendrado. Se ha
escogido adrede hablar de «anfibología» más bien que de «ficción» o «falsedad» va que la misma trama
narrativa, presente en la parábola, puede referirse a sucesos que han acontecido realmente, que no han sido
inventados. De hecho, no pocos autores opinan que la parábola evangélica del «administrador astuto» (Lc 16,1-
8) se refiere a una situación histórica realmente sucedida en tiempos de Jesús.
Por consiguiente, el problema no consiste en la dimensión ficticia o real del relato parabólico, sino en su
capacidad de remitir a otra cosa.
Además, la parábola se propone crear un compromiso progresivo entre el autor, el texto y el destinatario. Desde
este punto de vista resulta reductivo concebir la parábola como una modalidad a través de la cual el narrador, por
ejemplo Jesús, se propone enseñar ciertas verdades que de lo contrario resultarían incomprensibles, como el
concepto de «Reino de Dios». La tendencia que se deriva de esta valoración equivocada se concreta en los
continuos intentos de «conceptualizar» las parábolas; sería una tarea propia del exegeta liberar el concepto o
mensaje de la parábola del ropaje envolvente de la misma. La parábola realmente, en el momento en que se
narra, pierde su misma naturaleza de relato que hace pensar en otra cosa. Por eso la parábola no sólo es
interpretada, sino que interpreta la realidad.
El proceso de « compromiso » presente en la parábola afecta ante todo al narrador, que al contar una parábola no
intenta simplemente hacer una crónica, exponer una historia o proponer una alegoría. Al contrario, prescindiendo
de las finalidades específicas, intenta no solamente enseñar o dialogar con el interlocutor, sino « implicarlo» en
la narración. Este proceso de implicación, visto desde la perspectiva del narrador, se logra tanto mejor cuanto
mejor permite y, en último análisis, obliga al destinatario a entrar en la trama misma de la narración. La parábola
contada por Natán a David resulta perfectamente lograda cuando obliga al mismo David, a su pesar, a sentirse
comprometido en la narración (cf.2 Sm 12,1-14). En ese caso, la preocupación fundamental del narrador consiste
en ofrecer señales implícitas que remitan a los acontecimientos que subyacen a la parábola; éstos, a su vez, se
harán explícitos solamente en el epílogo del relato.
Además, este proceso de implicación, particularmente significativo en la parábola, afecta al mismo relato.
Más aún, bajo algunos aspectos, la implicación que opera el relato respecto al narrador y al destinatario, resulta
más compleja de lo que el mismo narrador había pensado en la confección de la parábola. Ouizás, en la narración
de la parábola del «padre misericordioso", Lucas no había pensado en todas las implicaciones que esta parábola
podía determinar en la realidad del padre que remite a Dios mismo (Lc 15,1 1-32). Sin embargo, para este nivel
de implicación es necesario captar en la medida de lo posible el contexto histórico o sociológico en el que se
inserta la parábola. Por eso mismo, explicar la parábola del sembrador (Mc 4,1 -9) a partir del contexto agrícola
de la Palestina de aquel tiempo es muy distinto de comprenderla en un contexto agrícola occidental o
contemporáneo. En el primer caso, el sembrador hace lo que resultaba más lógico para los campesinos de aquel
tiempo: sembrar antes de arar. En el segundo caso, el mismo sembrador parecerá un necio, al ser incapaz de
sembrar en los amplios espacios del terreno arado anteriormente. Así pues, aunque las parábolas pueden ser
leídas en diferentes contextos, es necesario tener en cuenta los contextos más pertinentes, para que no quede
desnaturalizado su sentido hasta tal punto que llegue a resultar incomprensible.
El que más se ve invitado a un compromiso en la narración parabólica es el destinatario. Ciertamente, la
narratología contemporánea manifiesta que todo relato lleva a cabo un proceso de implicación; pero quizás en
ninguna relato como en el parabólico es tan característico este proceso. Efectivamente, el destinatario se
considera al principio como totalmente extraño al relato parabólico; si no fuera por las preguntas imprevistas que
el narrador coloca para introducir la parábola (cf. Mc 4,21-30), o bien por la misma autoridad del narrador, se
vería incluso inducido a la distracción. Pero progresivamente se va operando un proceso de «fusión de
horizontes", por el que la situación de la parábola corresponde a la propia, y el oyente pasa de una situación de
mero espectador a la de actor parabólico. Cuando el lector no es solamente aquel que es interpretado por la
parábola, sino también aquel que interpreta la parábola, es necesario que no caiga en la trampa de la alegoría. Se
ha dicho que la parábola recuerda aspectos implícitos del suceso original; pero esto no significa que cada uno de
los elementos de la parábola remita a una realidad significada, convirtiéndose en alegoría. En otras palabras,
detenerse por ejemplo en qué es lo que puede corresponder al símbolo del «ternero cebado" (Lc 15,23) significa
confundir la parábola con la alegoría.
Por lo que se refiere a las parábolas de Jesús, aunque resulta exagerado considerarlo inventor de las parábolas, lo
cierto es que a menudo éstas forman parte de su anuncio original del Reino ( Jeremias). Además, es significativo
que, para el Nuevo Testamento, solamente en los evangelios propiamente dichos se refieren parábolas: Pablo no
utiliza nunca este arte tan adecuado para persuadir. En términos cuantitativos es difícil establecer el número de
parábolas evangélicas: se va de un mínimo de 35 a un máximo de 72. El problema se plantea cuando hay que
decidir la inclusión en las parábolas de las comparaciones o de las metáforas evangélicas. De todas formas,
aunque el concepto de parábola puede ampliarse a varias expresiones, es necesario no definirlo todo como
parábola, va que en ese caso nada sería parábola, sino tan sólo relatos evangélicos que remiten a sucesos
subyacentes mediante el proceso de implicación trazado brevemente.
En la historia de interpretación de las parábolas merecen especial mención las aportaciones de A. JUlicher C. H.
Dodd, Jeremias, E. Fuchs y las más modernas de E. JUngel, R. W, Funk, . D. Crossan, P. Ricoeur Dupont y V.
Fusco.
A. Pitta

Bibl.: C, H. Peisker Parábola, en DTNT 111, 286-293; Y Fusco, Parábola/Parábolas, en NDTB, 1309-1409. .
Jeremias. Las parábolas de Jesús, Verbo Divino, Estella 1992; íd., Interpretación de las parábolas, Verbo Divino,
Estella 51994; C, H. Dodd. Las parábolas del reino, Cristiandad, Madrid 1974, D. de la Maisonneuve, Parábolas
rabínicas, Verbo Divino, Estella 1985; Grupo de Entrevernes, Signos y parábolas, Semiótica y texto evangélico,
Cristiandad, Madrid 1979-

÷PARÁCLITO

Es uno de los títulos pneumatológicos que encontramos solamente en san Juan y en ningún otro lugar del Nuevo
Testamento. Paráclito (Parakletos) designa el carácter personal de la revelación del Espíritu Santo; encontramos
también la expresión más intensa «otro Paráclito", (allos Parakletos) que especifica más aún la identidad
personal del Espíritu Santo respecto a la tradición bíblica vetero- y neotestamentaria. El contexto es el de los
capítulos 14- 16 de Juan, que contienen precisamente los «dichos sobre el Paráclito". Aunque la revelación del
Espíritu santo como Paráclito se coloca antes de Pascua, en los capítulos 14- 16 la referencia es la del tiempo de
la Iglesia; en efecto, cuando Jesús no esté va físicamente presente, el Espíritu Santo lo hará recordar y nos
introducirá en la Verdad entera; será el Consolador en los momentos de la prueba. Evidentemente, los «dichos
sobre el Paráclito", que presentan acentuadamente el carácter personal del Espíritu Santo, interesan tanto al
tiempo de la Iglesia como a la persona misma de Jesús y a la Trinidad en sí misma; contienen, por consiguiente,
una doctrina dogmática de primera categoría, El título pneumatológico Paráclito no se encuentra aislado, sino
que va siempre acompañado de otros dos títulos pneumatológicos: Esptritu Santo (Jn 14,25-26) y Espíritu de
verdad (Jn 14,16-17. l5,2~: 16,13. 1 Jn 4,6). Estos apelativos se encuentran a veces en un mismo texto y el uno
se convierte en -exégesis del otro. Así por ejemplo, Espíritu Santo (to Pneuma to aghio), con el artículo neutro
duplicado para indicar el carácter personal del Espíritu), especifica quién es el Paráclito (o Parakletos,
masculino). Pneuma (neutro) va unido con Paráclito (masculino) por el pronombre ekeinos (masculino), para
indicar una vez más que se trata de una realidad bien identificada y personal (así en Jn 14,25-26). También la
expresión Espíritu de verdad va unida al Paráclito, y como el genitivo «de verdad" es un genitivo objetivo o
calificativo, es decir un genitivo que designa lo que es peculiar del Espíritu, a saber, comunicarnos la Verdad que
es Jesús, resulta que el Espíritu Santo está siempre vinculado a Cristo en el sentido de que ayuda a interiorizar y
a asimilar la Verdad de Jesús.
Expondremos brevemente el significado lexical de « Paráclito", para establecer luego su función y observar sus
consecuencias desde el punto de vista dogmático.
En el contexto griego Paráclito significa abogado o más sencillamente defénsor, a aquel que ayuda al imputado a
defenderse en un proceso. Al contrario, en el contexto hebreo Paráclito indica al que intercede por los hombres
ante el tribunal de Dios; en el evangelio de Juan, el Paráclito no es sin embargo abogado ante el tribunal de Dios,
sino abogado y defensor entre los discípulos. En la literatura de Juan ( 1 Jn 2.1) encontramos una vez el término
Paráclito (abogado) en un tribunal de Dios, pero en este caso no es un atributo del Espíritu Santo, sino de Jesús
(«si alguien ha pecado, tenemos un abogado -parakletos- ante el Padre, Jesucristo el Justo"). Así pues, en
conjunto, Paráclito, tanto en el contexto griego como en el hebreo, significa siempre abogado, defensor
intercesor.
Si consideramos luego la función del Paráclito, hemos de decir enseguida que va ligada al contexto redaccional
del evangelio de Juan, que en este caso específico se concibe como un gran proceso entre los acusadores de Jesús
y el mismo Jesús, en donde de hecho el mundo es «juzgadon por él y desenmascarado en su mentira y su pecado.
En este gran proceso que «durarán hasta el final de los tiempos, el Paráclito es quien defiende la causa de Jesús
frente al mundo y ayuda a los discípulos a defender esa misma causa. Los párrafos fundamentales son los de Jn
16,5-15, donde se habla del Paráclito y de la blasfemia contra el Espíritu Santo. El Paráclito es el que convence
al mundo en lo que se refiere al pecado, a la justicia, al juicio, es decir aquel que lo sacará todo a luz para que se
comprenda la malicia del mundo.
Los dichos sobre el Paráclito, que en los textos de Juan van unidos a otros títulos pneumatológicos, revelan las
relaciones entre el Espíritu Santo y el Padre y el Hijo. Con las debidas proporciones se puede afirmar que el dato
dogmático está ya en gran parte contenido en los «dichos sobre el Paráclito".
Respecto a las relaciones entre el Espíritu Santo y el Padre, destaca claramente el Espíritu como el que es
enviado por el Padre, por ser don del Padre (Jn 14,26: ((el Consolador, el Espíritu Santo que el Padre enviará en
mi nombren: Jn 14,16: «Yo pediré al Padre y él os dará otro Consolador").
Además, el Espíritu es enviado por el Padre en el nombre de Jesús: procede del Padre por medio de Jesús (Jn
15,16: ((Cuando venga el Consolador que os enviaré de junto al Padre, el Espíritu de verdad que procede del
Padre, él dará testimonio de mí»). Este proceder (ekporeuetai asume en el Nuevo Testamento el significado de
derivar, emanar, salir fuera, proceder) tiene una gran importancia dogmática. Dejando de lado la cuestión de si
en este texto «proceder" tiene un sentido intratrinitario o histórico, como parece preferir 1. de la Potterie, se
encuentran ya aquí algunos elementos importantes de las cuestiones doctrinales que se desarrollarán más tarde,
ya que en esta acción del «proceder"' hay una presencia activa del Hijo.
Por lo que se refiere a las relaciones entre el Espíritu y el Hijo, el Espíritu da testimonio de Jesús y lo glorificará
(Jn 15,16; 16,14): al mismo tiempo el Hijo realiza respecto al Paráclito una obra de mediación, ya que en los
mismos versículos se dice: ("el Consolador que yo os enviaré de junto al Padre" (Jn 15.26), o bien: «él (el
Espíritu) tomará de lo mío y os lo anunciarán (Jn 16,14). Así pues, el Espíritu y el Hijo son distintos entre sí; es
éste otro dato dogmático importante. Además, hay otro dato dogmático va presente a nivel bíblico: entre el
Éspíritu y el Hijo existe un hecho común: los dos están junto al Padre. Jesús puede enviar al Consolador de junto
al Padre, porque también él está junto al Padre. La obra de acompañamiento y de guía en la verdad entera sólo es
posible porque hay una continuidad entre la obra del Espíritu y la de Jesús, tal como atestigua uno de los textos
más ricos en potencial pnuematológico, a saber, Jn 16,12-15: al final de su misión en la tierra, Jesús tiene todavía
muchas cosas que decir pero los discípulos no están preparados todavía para comprender. sin embargo, (( cuando
venga el Espíritu de verdad, él os guiará a la verdad entera, porque no hablará por sí mismo, sino que dirá todo lo
que haya oído y os anunciará las cosas futuras», Él glorificará al Hijo' pero el Espíritu Santo podrá hacer todo
esto gracias a la comunidad de donación que existe entre él y el Hijo (((Tomará de lo mío y os lo anunciará.
Todo lo que tiene él Padre es mío; por eso os he dicho que tomará de lo mío y os lo anunciará,"), En conclusión,
podemos resumir la concepción bíblica del Paráclito en estos datos:
- ante todo Juan acentúa fuertemente su sentido personal; el Espíritu es Otro (allos, no éteros) Paráclito:
consuela, defiende, da vigor,. es como el maestro interior que ilumina (no es difícil constatar hasta qué punto
estas concepciones entran en la Tradición eclesial tanto a nivel teológico como experiencial);
- el papel del Paráclito se manifiesta a nivel interior, en el corazón de los creyentes, para que puedan entrar en la
Verdad que es Cristo. Por tanto, si la perspectiva lucana acentúa el carácter universalizador del Espíritu Santo,
Juan acentúa el in teriorizador.
el don del Espíritu Paráclito proviene de una unión intratrinitaria entre el Padre y el Hijo; esta unión es la que
produce el don del Espíritu a los creyentes.
N Ciola

Bibl.: G. Braumann, Intercesor, en DTNT, 111, 353-355: F. . Scherse, El Paráclito, en MS, 1111, 155-159. y M.
Congar, El Espíritu Santo, Herder, Barcelona 1983; F. Porsch, El Espíritu Santo, defensor de los creyentes,
Secretariado Trinitario, Salamanca- 1983; F -X, Durrwell, El Espíritu en la Iglesia, Sígueme, Salamanca 1986,

÷PARADOJA

Del griego para, contra, y doxa, opinión; es una afirmación o un juicio que contradice o parece
contradecir a la opinión común. Su valor de verdad depende de la validez de la opinión contra la que se dirige.
En el caso de que sea universalmente aceptada por todos y no sea susceptible de crítica, la paradoja no tiene
ningún valor de verdad y se usa solamente por afán de extravagancia: al contrario, en el caso de que pueda
ponerse en discusión, la paradoja se convierte en la manera de hacer descubrir profundas verdades, escondidas a
los ojos de quienes siguen acríticamente la opinión común.
La tradición filosófica atribuye el descubrimiento de las paradojas a los filósofos de la escuela de Megara. Según
el testimonio de Aristóteles, la reducción a la forma paradójica, o al menos fuera de la opinión común, de la
doctrina que había que refutar constituía para los sofistas una parte integrante del método dialéctico. La más
famosa de las paradojas conocidas en la antigUedad es sin duda la que dijo un mentiroso. que Cicerón nos
transmite de este modo: « Si dices que mientes, o dices la verdad, y entonces mientes, o dices lo falso, y entonces
dices la verdad" (Academia, 1V, 29, 96). Son también célebres las paradojas del estoicismo («el dolor no es un
mal", «el que posee una virtud las posee todos").
En la filosofía moderna deben recordarse las famosas paradojas de Montaigne (superioridad de los animales
sobre el hombre), de Helvetius (igualdad de todas las inteligencias), de Proudhon (la propiedad es un robo, la
anarquía es la verdadera forma de gobierno).
Precisamente por su característica de ir en contra de la opinión común, de «escandalizar", la paradoja se ha
utilizado no sólo en el ámbito lógico-filosófico y físico-matemático, sino también en el pensamiento religioso-
cristiano. De suyo el lenguaje de la revelación es ya paradójico, pero la paradoja del cristianismo por excelencia
es el escándalo de la cruz (cf. 1 Cor 1,18-25, en donde la locura de la cruz se contrapone a la sabiduría humana).
Ejemplos ilustres de la paradoja en teología son Tertuliano, por su particular planteamiento de la relación fe-
razón, a quien se le atribuye el dicho «credo quia absurdumn; Nicolás de Cusa, con su doctrina de la teología
negativa, especialmente el concepto de infinito como «coincidentia oppositorumn; Lutero, por su teología de la
justificación («simul iustus et peccatorn); Pascal, con sus célebres Pensamientos; Kierkegaard, que reivindica
contra el panlogismo hegeliano el carácter irracional y paradójico de la fe.
También en nuestros días la teología ha recurrido con frecuencia a la paradoja. Baste pensar en aquel
movimiento que surgió y se desarrolló en el terreno prolestante entre las dos guerras, conocido como «teología
dialéctican, cuyos exponentes principales son teólogos como Barth, Brunner, Tillich, y en el terreno católico
teólogos como Henri de Lubac y Hans Urs von Balthasar.
G. Occhipinti

Bibl.: K. Schafer, Paradoja, en CFF, 111, 2131 ; Erasmo de Rotterdam. Elogio de la locura, Aguilar, Madrid
1960: H, de Lubac, Paradoja y misterio de la Iglesia, Sígueme, Salamanca 1967. H. U, von Balthasar El misterio
pascual , en MS, III/1 243-333: E. w Beth, Las paradojas de la lógica, Universidad de Valencia 1975.

÷PARÉNESIS

Mientras que la ética normativa atiende a la fundamentación del juicio moral en orden a definir la actitud y el
comportamiento humano, la parénesis no busca objetivos cognoscitivos o intelectuales, sino que se dirige a la
voluntad, al corazón, para exhortar y amonestar al individuo.
Al experimentar la propia debilidad volitiva, la persona humana advierte continuamente la necesidad de verse
estimulada, exhortada, animada, ayudada, dirigiéndose a los demás o recurriendo a todas las fuerzas que están a
su alcance.
Lo que motiva esta exigencia es la distancia a menudo presente en el interior de la persona humana entre sus
dimensiones intelectivas y volitivas. En efecto, no siempre la voluntad está dispuesta a hacer lo que tiene que
hacer o a adecuarse a la perspectiva moral, mientras que por otra parte no siempre la esfera intelectual es capaz
de secundar las exigencias de la voluntad.
Si con el don de la gracia uno es va bueno, la verdad es que necesita hacerse bueno, cada vez mejor, o colaborar
con la gracia para serlo; esto significa conseguir mediante la gracia divina aquella actitud moral buena que en el
lenguaje teológico se define como santidad de vida y que remite al comportamiento moralmente recto.
Para poder conseguir mediante la parénesis resultados positivos, se requiere que el que hace la parénesis tenga
respecto al que la recibe aquella autoridad parenética que se adquiere con la ejemplaridad de vida y con el
testimonio cotidiano de 6delidad al mensaje que se propone.
Otro presupuesto indispensable para el éxito de la parénesis es la convergencia intelectiva en los juicios morales,
en lo que es moralmente bueno o recto, entre el que hace y el que recibe la parénesis. Éste debe saber ya en qué
consiste el bien que hay que querer y que hay que hacer; y el bien al que se le exhorta tiene que ser percibido por
él del mismo modo como lo percibe el que hace la parénesis. Si falla este presupuesto intelectivo, exhortar a
hacer el bien puede significar también exhortar a hacer lo contrario de lo que se considera moralmente bueno y
recto.
De tipo fundamentalmente -exhortativo, el discurso parenético ha de hacerse con un lenguaje apropiado:
quien habla al corazón intentará llegar a lo más profundo del alma de la persona a quien se dirige e incidir de
forma decisiva en la intimidad de la persona, recurriendo a todos los medios lingUísticos disponibles y usando
todas aquellas expresiones pleonásticas y tautológicas que puedan ayudarle a conseguir este objetivo.
La estructura lógica del discurso moral exhortativo es de tipo tautológico, en cuanto que se identifica con la
relación existente entre el ser y el deber ser, entre el indicativo y el imperativo.
Mientras que la parénesis no bíblica o no teológica puede referirse sólo al indicativo, que se coloca en el plano
de una visión antropológica puramente filosófico-racional, la parénesis bíblico-teológica podrá referirse a la
concepción que tiene la Escritura y la teología sobre el hombre y, para ser realmente lo que ha de ser, tendrá que
apelar necesariamente a ella. Como ocurre en la ética de los demás seres humanos, también el deber ser del
creyente tendrá que ser siempre una consecuencia de su ser cristiano. En esto consiste fundamentalmente la
especificidad cristiana de la moral del cristianismo:
es posible dirigirse a la actitud del creyente apelando a toda la importancia específicamente teológica que
encierra el mensaje bíblico.
Es en la actitud del creyente, y no sólo en la materialidad de su comportamiento exterior -como se deduce
claramente de las palabras de Cristo sobre la ofrenda de la viuda en el templo (Lc 21,1 ss), sobre el perdón
solicitado y recibido por el publicano y no por el fariseo (Lc 18,9ss) o sobre el árbol bueno que da frutos buenos
(Mt 3,8; 7 17, 12,33; Lc 6,43)-, donde se sedimenta 1~ bondad moral de la actitud y consiguientemente la
dimensión específicamente cristiana de su vida moral, entendida como respuesta amorosa al Padre que lo ha
creado, salvado y llamado a la gloria por amor.
La especificidad de la parénesis bíblico-teológica dirigida al corazón del creyente se basa en el indicativo del
nuevo ser que posee, que remite siempre al va y al todavía no de la realización histórica del plan salvífico de
Dios.
S. Privitera

Bibl.: T. Filthaut, Predicación, en CFT, 111, 507-518; P. Jacquemont, La animación en la vida eclesial, en IPT 5;
L. Maldonado, El mensaje de los cristianos. Introducción a la pastoral de la predicación, Barcelona 1957; F.
Cultrera, Hacia una religiosidad de la experiencia, Atenas, Madrid 1994.

÷PARRESÍA

La palabra griega parresía se deriva de dos raíces: pan (todo) y rhésis (discurso). El significado fundamental de
parrésía es el de «libertad para decirlo todo»; de aquí las diversas modulaciones de su significado: franqueza,
valentía, libertad confiada.
Es un término presente en el mundo griego y se refiere tanto al mundo de las relaciones públicas, como a una
condición de vida, a un modo de ser de situarse, de obrar.
Bíblicamente, tanto en la traducción de los Setenta en lo que se refiere al Antiguo Testamento, como en el griego
del Nuevo Testamento, guarda relación con algunos acontecimientos como el éxodo y luego la Pascua cristiana,
que son sucesos cumbre de libertad, de liberación, de experiencia de Dios salvador y liberador.
Se pueden poner como ejemplos y figuras bíblicas de franqueza a Abrahán, a Moisés y a los profetas. También
se advierte esta franqueza en Jesús, en los discípulos, en Pablo. En la experiencia cristiana la fuente primera y la
raíz última de la parresía es el don del Espíritu Santo. En el Nuevo Testamento aparece unas cuarenta veces este
término.
«El dinamismo del Espíritu tiene la capacidad, partiendo de la intimidad y del corazón, de limpiar las relaciones
humanas del egoísmo y del miedo alienante...; el don interior del Espíritu, fuente del amor, consiente vivir
relaciones justas y felices entre las personas» (R. Fabris).
También en la literatura posapostólica y patrística la parresía va unida a las otras virtudes: la oración, la sophía,
la verdad, la humildad, el martirio (cf. Nilo, Peristeria, 4, 2: PG 79, 828 ab; Epifanio, Hom. 5 in laudes s. Mariae
Deiparae: PG 43, 50lb).
L. Pacomio

Bibl.: T Spidlik, Parresía, en DPAC, 11, 1701; K. Berger, Libertad, en SM, 1V 284291; H. Ch. Hahn, Confianza,
Valentia, en DTNT 1, 295-297; R, Fabris, Le virtu del coraggio. La "franchezza» ,nella Biblia, Casale
Monferrato 1985; V Jacquemont, La audacia de orar Sal Terrae, Santander 1973.

÷PARTICIPACIÓN

La participación, fenómeno analizado por la sociología y por la ciencia política, indica la implicación de la
persona y del grupo humano en la vida social y en sus orientaciones. En otras palabras, el término
«participación» se refiere a la persona en su actividad de sujeto de la vida social. La cuestión de la participación
resulta hoy fundamental incluso en los países de régimen democrático, ya que se registra una progresiva
tendencia del Estado a invadir niveles y espacios que hay que dejar para la libre iniciativa de ías personas y de
los diversos colectivos sociales. La verdadera participación presupone un modelo de sociedad estructurada en
personas y en formaciones sociales autónomas respecto al poder político, abiertas al bien común del que el poder
político ha de seguir siendo el supremo valedor. El problema de las sociedades democráticas es el de cómo hacer
efectiva la participación de los ciudadanos en la elaboración de las decisiones, y no solamente en su ejecución; el
de cómo conciliar la democracia representativa con la directa, sobre todo en orden a opciones decisivas para el
futuro de la humanidad, como el control democrático de la economía, de la ciencia y de la técnica.

No se puede menos de advertir una contradicción en las democracias de los países europeos: por un lado, se
percibe una difusa ideología de participación popular; por otro, se observan prácticas cada vez más oligárquicas
en la dirección de las instituciones.
La participación figura entre las categorías éticas que están más presentes en la enseñanza social de la Iglesia, en
donde se la considera como condición indispensable del crecimiento del hombre y de la sociedad.
La participación en la vida social y política es una exigencia de la dignidad y de la libertad del hombre. En la
vida privada y pública, el hombre no puede ser objeto de opciones ajenas, sino sujeto participante de opciones
que afectan a todos. «Aspiración a la igualdad, aspiración a la participación: dos formas de la dignidad y de la
libertad del hombre» (0T 22). La participación social adquiere densidad y finalización a la luz de los principios
que regulan la convivencia humana: solidaridad, subsidiaridad y bien común. La participación, como derecho-
deber de la persona, está en contra de toda organización de la sociedad de tipo autoritario y totalitario, en donde
se mortifica y se reprime toda instancia libre y creativa de las personas y de los grupos sociales. Sin embargo, la
participación real no está garantizada automáticamente en las sociedades de tipo democrático.
Puede quedar bloqueada por una excesiva presencia del Estado o por la hegemonía de algunos grupos o
colectivos sociales. La sociedad participada es un objetivo más que un dato real. Y esto hace pensar en la
formación de personas capaces, así como en la creación de estructuras adecuadas.
L. Lorenzetti

Bibl.: G. Mattai, Participación, en DSoc, 1228-1236; B. Tellia, Participación política, Ibíd., 1236-1243; G.
Barceló Matutano, La participación, solución a la crisis de autoridad. Distresa, Zaragoza 1982; D. Butler,
Estudios del comportamiento político, Tecnos, Madrid 1964' E, Nasarre, El compromiso político del cristiano, en
A, A, Cuadrón (ed.), Manual de doctrina social de la Iglesia, BAC, Madrid 1993, 739-761,

÷PARTIDO

El partido es el instrumento principal, pero no único, de la acción política. La pluralidad de partidos es

signo de democracia. Sin embargo, la posibilidad de que los partidos sean un instrumento efectivo de democracia
va ligado al control directo y a la participación de las masas.
La teoría política reconoce a los partidos una doble función: transmitir las demandas políticas de la sociedad y
permitir a las masas participar en él proceso de formación de las decisiones políticas.
Dentro de los partidos se plantea actualmente una doble cuestión: la cuestión democrática y la cuestión moral.
Falla la democracia cuando los diputados no pueden votar según su convicción personal y en conciencia, estando
obligados a uniformarse con la decisión autoritaria de las secretarías de los partidos. La sana democracia prevé
partidos que estén en el Gobierno y partidos que estén en la oposición. La oposición debe desempeñar su propia
función teniendo presentes los intereses del bien común. Se pervierte el papel de la oposición cuando busca
exclusivamente el interés de su propio partido y utiliza medios inmorales, por ejemplo, la calumnia, para
alcanzar sus objetivos.
Dentro de los partidos se plantea hoy sobre todo la cuestión moral, que se ha advertido con mayor urgencia
desde el momento en que los partidos no están ya ideologizados como lo estaban en el pasado. La crisis de las
ideologías no puede marcar la pérdida de ideales y de valores, es decir de aquellas motivaciones y de aquellos
objetivos fundamentales- que impulsan a los partidos a hacer sus opciones políticas y sociales.
L. Lorenzetti

Bibl.: R, Nicolosi, Hacia Unfl ética del hombre político en NDTM, 1454-1456: F, Prieto, Los partidos políticos,
PPC, Madrid 1977; Y O. Kev, Política, partidos y grupos de presión, instituto de Estudios Políticos, Madrid
1962: M. Moreno Ladrón, Participación y compromiso político de los cristianos , PPC, Madrid 1977. , AA. W ,
Partidos políticos e ideologías en España, CIS, Madrid 1978.

÷PARUSÍA

Del griego parousía, significa presencia, llegada. Se trata de la venida de Cristo en poder y en gloria al final de la
historia. En el terreno político, en el mundo grecorromano indicaba la llegada, la visita oficial de los
emperadores, como manifestación de su soberanía.
En el Antiguo Testamento, entre los profetas, se utilizaba la expresión "día del Señor" (Am 4,18; Sof 1,14. 1s
2,1222) para significar la manifestación triunfal y judicial de Dios en la historia. En Dn 7 13ss aparece en
relación con el Hijo del hombre que recibe la soberanía universal.
En el Nuevo Testamento el término tiene un carácter cristológico: se usa para designar la venida de Cristo al fin
de los tiempos; es el día de nuestro Señor Jesucristo (1 Tes 2,19; 1 Cor 1,81, En las cartas pastorales aparece el
término "epifanía" (1 Tim 6,14; Tit2,131, que indica tanto la primera venida de Cristo en la pobreza como la
llegada del Cristo glorioso. En los orígenes de la Iglesia, los cristianos pensaban que era inminente la venida
gloriosa del Señor (1 Tes 4,17. Ap 22,20), pero el mismo Señor nos dejó sin saber el día ni la hora (Mt 24,36). Si
parece que Cristo tarda, es porque él no mide el tiempo como los hombres y espera con paciencia la conversión
de todos (2 Pe 3,8).
La Iglesia vive en la espera de la parusía, en la vigilancia y la oración, con la certeza de que después de Pascua la
salvación está ya en acto y de que nuestra vida está va desde ahora escondida con Cristo en Dios (Col 3,351,
habiendo comenzado ya los últimos tiempos.
En la tradición de la Iglesia hay otras afirmaciones escatológicas relacionadas con la plena manifestación de
Cristo al final de la historia: la resurrección de los muertos (1 Tes 4,161, el juicio final y universal (Mt 24,37-
431, los nuevos cielos y la nueva tierra (Ap 21,1). En la escritura y corrientemente en la Tradición, la parusía va
precedida de algunos signos precursores, como la predicación del Evangelio en lodo el mundo (Mt 24,14: Mc
13,10), la conversión de los judíos (Rom 1 1,25ss), la difusión de la apostasía y la aparición del Anticristo (2 Tes
2,8-11 ), grandes aflicciones y calamidades (Mt 24,29). Estos signos apocalípticos deben interpretarse según las
reglas hermenéuticas, distinguiendo entre el signo y el significado. Además, su repetición a lo largo de la historia
indica que no se trata de hechos que sea posible fechar cronológicamente, sino más bien de la expresión de ese
continuo y profundo esfuerzo de la historia que se encamina ya desde ahora, bajo la acción del Espíritu y a través
de sucesivas etapas, hacia la nueva creación. La salvación está va en acto y con ella el desarrollo paraalelo del
Anticristo como misterio de incredulidad.
La parusía dirige a la historia y al cosmos hacia su cumplimiento, recapitulándolo todo en Cristo (Ef 1,10), y
marca el establecimiento pleno del Reino, en el que la humanidad será definitivamente glorificada, las potencias
del mal serán derrotadas, el cosmos quedará plenamente transfigurado y Dios será todo en todos ( 1 Cor 15,28).
E. C Rava

Bibl.: AA. vv., Parusía, en DTNT 111, 295304: K. Berger - K. Rahner Parusía, en SM, Y 237-248: L, Ruiz de la
Peña, La otra dimensión, Sal Terrae, Santander 1986. 153181. Ch, Duquoc, Cristología, 11, Sígueme, Salamanca
1972, 375-424.

÷PASCUA

Esta palabra. derivada del hebreo pesach (paso), indica la celebración repetida todos los años de la primera
Pascua de Israel, que consistió en el paso salvífico de Yahveh en la noche en que salió de Egipto el pueblo
hebreo.
Junto a esta primera Pascua de la historia sagrada, la Escritura recuerda otras tres: la de los judíos, que consistía
en el recuerdo y la actuación anual del paso de Yahveh, enriquecida por el memorial de todas las innumerables
intervenciones salvíficas realizadas por Dios en favor del pueblo elegido; la Pascua de Cristo, que consistió en su
inmolación, es decir, en su "paso de este mundo al Padre" (Jn 13,1) a través de la pasión y de la resurrección.
Finalmente, la Pascua de la Iglesia, que anualmente, pero también cada semana y cada día, renueva la Pascua de
Cristo " hasta el día en que vuelvan ( 1 Cor 1 1,26).
En la antigüedad cristiana se pueden distinguir dos tipos de teologías pascuales: la primera, que se afirmó en
Asia Menor, celebraba el misterio del Éxodo, es decir, el paso del pueblo elegido cristiano de la esclavitud de
Egipto o del pecado a la libertad de los hijos de Dios; la segunda, presente en Alejandría de Egipto, celebraba el
misterio de la pasión de Cristo, su muerte y su resurrección.
Agustín nos presenta una síntesis de estas dos tradiciones pascuales, conjugando la Pascua-pasión con la Pascua-
resurrección y la Pascua de Dios con la pascua del hombre. " Pasión y resurrección del Señor: he aquí la
verdadera Pascua" (De catechizandis rudibus, 36): así se expresa Agustín culminando aquel proceso de
cristianización de la Pascua judía que está va presente en las páginas del Nuevo Testamento.
En relación con las diversas formas y fechas de celebración de la Pascua, hay que observar que las Iglesias de
Asia Menor, inspirándose en la tradición joánica, la celebraban en una fecha fija, el 14 de Nisán, mientras que las
Iglesias de Alejandría y de Roma la celebraban el domingo inmediatamente posterior al primer plenilunio de
primavera. Solamente en el siglo 1V, y no sin dificultades y tensiones entre las Iglesias, empezó a uniformarse la
determinación de la fecha y la celebración de la Pascua y del ciclo pascual en las diversas regiones eclesiásticas.
O. Van Asseldonk

Bibl.: w Rordorf Pascua, en DPAC, 11, 1702-1705: P Coda, Pascua, en DCDT 1047-1061: H,'Haag, De la
antigua a la nueva pascua, Sígueme, Salamanca 1980: X, Léon-Dufour, Resurrección de Jesús y misterio
pascual, Sígueme, Salamanca 1978,
 ÷PASIÓN (Y MUERTE) DE CRISTO

El término griego páscho (y el sustantivo derivado páthema) con el significado de experimentar, soportar,
padecer, aparece en el Nuevo Testamento 42 veces, referido ordinariamente al sufrimiento de Cristo y del
cristiano.
Históricamente está comprobado que a Jesús le infligieron sufrimientos y tormentos que culminaron en la
crucifixión. No obstante, lo que más resalta en los escritos neotestamentarios son las frecuentes afirmaciones
según las cuales su pasión y muerte tienen un valor de salvación para todos los hombres. Una visión semejante
se encuentra va en las capas más antiguas de la formación del pensamiento neotestamentario (cf., por ejemplo, 1
Cor 15,13: Rom 4,24; 1 Tes 4,14: 1 Pe 3,18, etc.). Un buen número de autores ha avanzado la hipótesis de que
semejante valoración de la pasión/muerte de Jesús debe considerarse como el fruto de la relectura del
acontecimiento a la luz de la nueva comprensión que adquirieron los discípulos de la función y persona de Jesús
después de su resurrección. No obstante, algunos estudios recientes han demostrado que esta idea debe
remontarse al propio Jesús de la historia. Su "servicio» sin límites, su entrega incondicionada al Dios del Reino y
al Reino de Dios como presencia y soberanía de Dios entre los hombres, encontró su cumplimiento y su sello en
el don de sí mismo al Padre por la salvación como " rescate» de la "multitud» (cf. Mc 10,45 y par.), en el
sufrimiento hasta la muerte que le infligieron los hermanos amados por él hasta el extremo (cf. Jn 1 3,1 ). Esta
intención aparece con claridad en el gesto realizado por Jesús en la última cena acompañado de palabras que,
aunque en su formulación actual son explicitaciones teológicas y fórmulas litúrgicas estilizadas pospascuales (cf.
Mc 14,22-25; Mt 26,26-29; 22,14-18; 1 Cor 11,23-25), permiten captar con fundada certeza su intención de dar
su vida por la salvación de los hombres.
Los autores de los escritos del Nuevo Testamento que consideran ya la pasión/muerte de Jesús a la luz de su
resurrección y relacionan siempre los dos momentos/aspectos, narran ese acontecimiento proclamando su valor
salvífico en fórmulas litúrgicas (cf. los pasajes antes citados) y en historias de la pasión (en los cuatro
evangelios). El contenido común de estos pasajes neotestamentarios es que la pasión/muerte de Jesús es el
acontecimiento en el cual y con el cual Dios, el Padre, entregó a la muerte a su propio Hijo (cf. Rom 8,3) para
reconciliar consigo al mundo, y Jesucristo aceptó con libre obediencia de amor este designio del Padre por amor
a sus hermanos (cf. 2 Cor 5,17ss; Gál 2,20; etc.).
Los datos del Nuevo Testamento sólo pueden comprenderse debidamente si se tienen presentes: la intención del
Jesús histórico, que acabamos de señalar; el acontecimiento de la resurrección en el que la pasión/muerte de
Jesús aparece superada, pero "dispuesta» por Dios por un fin positivo para la humanidad; la relectura de la
pasión-muerte a la luz del valor expiatorio purificador-salvífico de la pasión/muerte del Siervo de Yahveh de 1s
53; la visión del valor salvífico del sufrimiento de los justos martirizados difundida ampliamente en el judaísmo
tardío (2 Mac; 4 Mac; 4 Esdr, etc.). Además, las afirmaciones neotestamentarias sobre la pasión, a menudo
sintetizadas en la preposición hypér por y otras equivalentes, no deben aislarse nunca del compromiso del Jesús
histórico por el Reino, como nos enseñan claramente los evangelios; esta conexión hace comprender mejor las
motivaciones históricas de la pasión de Jesús y al mismo tiempo la dirección que sus discípulos de todos los
tiempos tienen que tomar en su "seguimiento e imitación» del Jesús doliente y mártir: la de la construcción del
Reino en la historia como compromiso por un mundo según el corazón de Dios, que lleva consigo la pasión, el
sufrimiento y a veces la muerte como consecuencias de la lucha contra el mal, pero que tienen una promesa de
victoria por parte de Dios.

La época patrística prestó gran atención a este acontecimiento cristológico fundamental tanto por su importancia
objetiva como por motivos apologéticos. Al contexto cultural helenista en que los Padres tuvieron que inculturar
el mensaje neotestamentario le resultaba difícil aceptar un mensaje que anunciaba la pasibilidad, la pasión e
incluso la muerte del Hijo de Dios. Un buen número de errores (herejías) elaborados por los mismos cristianos
tenía precisamente como base esta precomprensión cultural. Los Padres tuvieron que remachar constantemente
que el Hijo de Dios se encarnó y padeció realmente por la salvación del hombre (cf DS 6; 62; 325; 423. 442;
502: etc.). En este contexto los monjes escitas acuñaron también la expresión ',Unus de Trinitate passus est in
carne)" ("Uno de la Trinidad padeció en la carne»), considerada ortodoxa por el papa Juan 11 (cf. DS 401; en
esta línea se colocó también el concilio de Constantinopla 11: cf DS 432). Entre los Padres griegos y latinos
hubo una sensible diferencia en la valoración teológica de la pasión/muerte de Jesús. Los primeros prefirieron
ver la pasión de Jesús como el momento más profundo de la inserción del Verbo/Hijo eterno de Dios en nuestro
mundo de corrupción, de pasibilidad y de mortalidad, para redimirlo desde; dentro y llevarlo a la forma de vida
inmortal, incorruptible, bienaventurada, divina (divinización): los segundo situaron la pasión eminentemente
sobre el trasfondo del pecado como caída moral responsable del hombre, de la que es levantado mediante la
restitución del honor debido a Dios y por tanto en el orden de la justicia (Tertuliano, Cipriano, Agustín, Gregorio
Magno). Esta visión encontró su forma más completa en la doctrina anselmiana de la satisfacción (satisfactio): la
pasión/muerte de Jesús tiene valor salvífico en cuanto que constituye el acto supremo de libre obediencia al
Padre del Hijo hecho hombre, capaz de reintegrar a la humanidad en la amistad salvífica de Dios (cf Cur Deus
homo?).
La teología medieval se movió en la línea trazada por san Anselmo, aunque subrayando más la libertad de Dios
al decidir este orden de salvación. La piedad popular y la espiritualidad medieval y de la época moderna dieron
un gran relieve a la pasión de Cristo como modelo que representar y que imitar.
La Reforma (especialmente en M. Lutero y en Calvino) privilegió la reflexión sobre la pasión/muerte en la cruz
de Jesús (theologia crucis), haciendo de ella no solamente el argumento central de su espiritualidad y de su
teología, sino también el principio interpretativo de la revelación y de las intenciones salvíficas de Dios en la
historia, así como de la autenticidad de la vida de la Iglesia y del cristiano.
La teología contemporánea por su parte ha integrado adecuadamente en su reflexión el alcance salvífico de la
pasión/muerte de Jesús. Esta teología se distingue del pasado por algunas operaciones de recuperación y de
reelaboración del significado . de este acontecimiento; pone más atención en las causas de su concreción
histórica, la inserta con mayor claridad en la trama histórica de la vida de Jesús y la ilumina a la luz de su
resurrección: en particular prefiere verla, a la luz del Nuevo Testamento, como consecuencia del servicio (pro-
existencia) que Jesús prestó al hombre hasta el don de su vida para gloria de Dios/Padre. Algunos teólogos
(especialmente Moltmann, H. U. von Balthasar, E. Jüngel) han intentado señalar las raíces últimas de la
pasión/muerte de Cristo en la misma realidad divina de Dios como amor radical, que se manifiesta así
precisamente al asumir y compartir con el hombre el sufrimiento del mundo. La teología del Tercer/Cuarto
Mundo prefiere ver en la pasión/muerte de Jesús el fruto de la violencia y del pecado del hombre y basar en ella
(a la luz de la resurrección de Cristo) el compromiso de lucha contra las causas de la violencia y del sufrimiento
de los pobres por el establecimiento del Reino como mundo de auténtica fraternidad en Cristo y en Dios.
G. Iammarrone

Bibl.: Moltmann, El Dios crucificado, Sígueme, Salamanca 1977; AA, VV Teologia de la cruz, Sígueme,
Salamanca'-1979, D, Wiederkehr, El acontecimiento de la salvación a la luz de la experiencia de salvación, en K,
H. Neufeld (ed,), Problemas y perspectivas de teologia dogmática, Sígueme, Salamanca 1987 166-194; Sobrino,
Jesús en América Latina, Sal Terrae, Santander 1982.

÷LECTURA ESPIRITUAL

El acontecimiento de la pasión constituye el punto central y fontal de la tradición evangélica, tanto en relación
con la experiencia personal de Jesús como con la de los cristianos. No se trata, evidentemente, de canonizar el
dolorismo como ideal de vida, sino del hecho de que la pasión, como parte integrante del misterio pascual de
Cristo (muerte y resurrección) es la suprema revelación y comunicación del amor salvífico de bios (Rom 5,8;
Gál 2,20; Jn 3,16; 5,12-13; 1 Jn 4,9-10; Ap 1,5-6). En esta perspectiva el evangelio de Marcos, como prototipo
del género literario evangélico, fue definido justamente como "un relato de la pasión, dotado de una detallada
introducción » (M. Kahler). Efectivamente, el relato de la pasión en los evangelios, a pesar de que parece
prevalecer el interés por los datos históricos que recoge, esconde profundas y eminentes intenciones teológicas.
En- los límites obligados de este artículo nos detendremos en la presentación de estas intenciones, dejando al
margen los problemas de crítica histórica y literaria, que pueden fácilmente encontrarse expuestos en otros
lugares.

1. La pasión, suprema realización de Cristo, Hijo del Padre y salvador de los hombres.- La pasión no sólo se
narra, sino que fue anunciada de antemano varias veces por Jesús (Mc 8,31-33;
9,30-32; 10,32-34 y par.). Este hecho subraya que se trata del acontecimiento salvífico central de la historia de la
salvación, en cuanto que representa el momento culminante de la vida y de la obra mesiánica de Cristo, dato
expresado por Juan con los motivos teológicos del momento de la muerte en la cruz como momento de su
"exaltación» (Jn 3,14-15; S,ZS; 12,32-34) y del cumplimiento de su «hora» específica, es decir, la hora en que él
se realiza plenamente a sí mismo como «Hijo» del Padre y redentor de los hombres (Jn 7 30; S,20; 12,23.27,
13,1; 17 1).
a} Amor obediente incondicionado al Padre. Este dato aparece desde el principio del ciclo de la pasión, y marca
de forma decidida la orientación de todo su desarrollo sucesivo. Juan lo enuncia al final de la cena: « Es preciso
que el mundo sepa que yo amo al Padre y hago lo que el Padre me ha mandado. Levantaos, ¡vámonos de aquí! »
(Jn 14,31). Los sinópticos aluden a esta actitud interior de Jesús sobre todo con la oración de la agonía de
Getsemaní: " ¡Abba, Padre! Todo es posible para ti; ¡aparta de mí este cáliz! Pero que no se haga lo que yo
quiero, sino lo que quieres tú» (Mc 14,36 y par.). La pasión resume en este aspecto lo que fue característico de
toda la existencia anterior de Jesús y lo lleva a su cima más alta (Jn 4,34; 5,30; 6,38; 17,4), por lo que la
tradición cristiana primitiva leerá sintéticamente el significado de aquellas horas supremas de Jesús como la
expresión principal de su obediencia al Padre (Rom 5,19; Flp 2,8; Heb 5,8;
10,5-10).
b} Amor solidario con y por los hombres. El horizonte de la voluntad del Padre para con el Hijo abarca también
el destino de la humanidad: Jesús tuvo siempre conciencia de este hecho: «Yo no rechazaré nunca al que venga a
mí. Porque yo he bajado del cielo, no para hacer mi voluntad, sino la voluntad del que me ha enviado. Y su
voluntad es que yo no pierda a ninguno de los que él me ha dado» (Jn 6,37-39). Por eso la pasión es también el
momento de su supremo amor solidario con y por los hombres. San Pablo lo subraya recordando el momento en
que Cristo, con el gesto de la institución de la eucaristía, anticipa proféticamente en el cenáculo aquel
ofrecimiento completo de sí mismo a los hombres, que habría de realiza al día siguiente en el plano efectivo en el
Calvario: "Jesús, el Señor la noche en que iba a ser entregado, tomó pan y, después de dar gracias, lo partió y
dijo: "Esto es mi cuerpo entregado por vosotros"» (1 Cor 1 1,23-14). Cristo, fiel hasta el fondo al proyecto del
Padre sobre él, se entrega completamente a los hombres precisamente en el momento en que éstos, en la persona
de Judas y de los dirigentes del pueblo escogido, lo rechazan definitivamente, Este mismo dato es el que resalta
el gesto del lavatorio de los pies a los díscípulos al comienzo de la última cena (Jn 13,1-17): este gesto tiene la
finalidad de indicar que todo lo que Cristo vive en las horas sucesivas constituye el acto decisivo por su parte de
servir a los hombres, sus hermanos. Los evangelios habían recordado ya anteriormente que aquí es donde se
resume todo el objetivo de su vida: «El Hijo del hombre no ha venido a ser servido, sino a servir y a dar su
propia vida en rescate de - la muchedumbre» (Mc 10,45. Mt 20,2S). La función primordial de este servicio
consistió precisamente en revelar a los hombres el amor del Padre (Jn 1,1 S) y ellos percibieron este misterio
contemplando precisamente a Cristo crucificado : « En esto hemos reconocido el amor, en que él dio su vida por
nosotros» (1 Jn 3,16), En el Crucificado vieron la plena manifestación del amor del Hijo unigénito: «Dios nos ha
manifestado el amor que nos tiene enviando al mundo a su Hijo único, para que vivamos por él, El amor no
consiste en que nosotros hayamos amado a Dios, sino en que él nos amó a nosotros, y envió a su Hijo para
librarnos de nuestros pecados » ( 1 Jn 4,9-10). Por eso se ve la pasión como la expresión suprema del amor de
Cristo a «los suyos»: "Era la víspera de la fiesta de la Pascua. Jesús sabía que le había llegado la hora de dejar
este mundo para ir al Padre, Y él, que había amado a los suyos, que estaban en el mundo, llevó su amor hasta el
fin » (Jn 13,1).

2. La experiencia de la pasión como dato específico del seguimiento de Cristo'- La reciente exégesis ha
subrayado en varias ocasiones la dimensión y la función catequética de los relatos de la pasión. En este sentido
constituyen, cada uno desde diferentes ángulos, diversos intentos de la Iglesia primitiva por acercarse al misterio
de la persona de Cristo. En efecto, es en la pasión donde Cristo hizo la revelación más plena de sí mismo. Pero
ésta no fue una revelación estática, conceptual, puramente anagráfica de Cristo, sino que se desarrolló en un
plano intensamente dinámico, y a que reveló a Jesús a través de la trama palpitante de cómo vivió su existencia
como proyecto del Padre. Por tanto, su pasión fue leída y propuesta a los creyentes para que tuvieran un criterio
seguro y cualificado con que saber orientar su vida en sentido «cristiano», es decir, viviendo su llamada a la fe
como «seguimiento de Cristo».
Este seguimiento se condensa esencialmente en compartir hasta el fondo no sólo el proyecto de vida vivido por
Jesús, sino también su destino. A este propósito es elocuente la condición esencial para el « seguimiento »... " Si
alguien quiere venir detrás de mi, que se niegue a sí mismo, tome su cruz y me siga» (Mc S,34), en donde
«tomar la propia cruz» evoca el momento en que el condenado a muerte cargaba sobre sus espaldas el patibulum
para dirigirse al lugar de la ejecución. Por eso, seguir a Jesús significa estar dispuestos a morir, como él, si lo
exige la fidelidad a la voluntad del Padre (Mc 14,36 y par.). Lucas precisa que esta disponibilidad debe ser la de
" cada día», sugiriendo que tiene que impregnar toda la vida del creyente. Esta conciencia se expresa claramente
en la tradición sinóptica por el modo con que se dispone en ella el material catequético sobre el seguimiento.
Sigue siempre a los tres anuncios de la pasión por parte de Jesús (Mc 8,31-33.34-38 y par.; 9,3032.33-37 y par.;
10,32-34.35-45 y par.).
La intención es palpable: se quiere dar a comprender de este modo que los verdaderos rasgos del seguimiento,
con todo lo que éste implica, sólo pueden comprenderse a la luz del destino de Jesús, luz que es la única que nos
presenta en toda su plenitud el verdadero rostro del maestro al que se desea seguir.
San Pablo ahonda en estas reflexiones con el principio de la imitación de Cristo, que lejos de identificarse con la
reproducción de determinadas formas exteriores de comportamiento, supone más bien la asunción real de los
sentimientos más específicos de Jesús, de las orientaciones de fondo de su ánimo. Así, al inculcar la caridad
fraterna, apela al hecho primordial de la encarnación con todo lo que ésta supuso: el anonadamiento de Cristo
que lo llevó a hacerse hombre y a vivir completamente para el Padre y para los hombres hasta la obediencia de la
cruz (Flp 2,1-4.5-11; Ef 5,1-2). Vuelve a proponerse este mismo principio para el amor que perdona (Ef 4,32).
Por lo demás, se trata de la línea directiva propuesta por el mismo Jesús: no sólo exige que «nos amemos
mutuamente», sino que amemos «como yo os he amado», especificando que él dio su vida por nosotros, sus
amigos (Jn 15,1213). Sólo así es como no se reniega del Maestro, siguiéndolo sólo «de lejos», como hizo Pedro
en la pasión (Mc 14,54 y par.); y al contrario, así es cómo uno «mora en él», sin equívocos (Jn 1,39), y cómo
lleva la cruz «detrás de Jesús»,- de la misma manera que Simón de Cirene (Lc 23,26; cf 9,23; 14,27. Gál 2,20).
A. Dalbesio
Bibl.: x, Léon-Dufour Jesús y Pablo ante la muerte, Cristiandad, Madrid í982; M. Gourgues, Jesús ante su pasión
y su muerte, Verbo Divino, Estella 1987. H. Schurmann, ¿Cómo entendió y vivió Jesus su muerte?, Sígueme,
Salamanca 1982; H, Cousin, Los textos evangélicos de la pasión, Verbo Divino. Estella 1981,

÷PASTOR AETERNUS

Son las primeras palabras del texto de la Constitución dogmática sobre el primado del romano pontífice y su
magisterio infalible, promulgada al final de la sesión IV del concilio Vaticano I el 1 S de julio de 1870. El
documento está formado de un « proemio » y cuatro capítulos, seguidos cada uno de ellos por un «canon»
expresado en la fórmula tradicional negativa: si quis dixerit... anathema sit. En virtud de su contenido la
constitución puede distinguirse en dos partes: la primera sobre el primado (caps. 1-3) y la segunda sobre el
Magisterio infalible (cap. 4) del romano pontífice.
El proemio, de notable interés para su valor eclesiológico y para la interpretación de todo el documento, tiene su
centro en la afirmación de que Cristo, para que el episcopado fuese uno e indiviso y para que la multitud
universal de los fieles pudiera conservarse en la fe y en la unidad de la comunión mediante la mutua cohesión de
los obispos, puso al bienaventurado Pedro al frente de los demás apóstoles, estableciendo en él el principio
perpetuo y el fundamento visible de la doble unidad.
Los tres primeros capítulos de la Pastor aeternus tratan respectivamente de la institución del primado apostólico
en el bienaventurado Pedro, de la perpetuidad de este primado en los romanos pontífices y . de la naturaleza y
alcance del mismo. El cuarto capítulo define el magisterio infalible del romano pontífice, enumerando con toda
precisión los requisitos indispensables para ello. El concilio Vaticano II (cf. LG 18) volvió a proponer el dogma
del Vaticano I.
M. Semeraro

Bibl.: ERC, Y 1317-1318; U Betti, La costituzione dogmatica "Pastor aeternus» del concilio Vaticano I Roma
1961; G. Alberigo, El concilio Vaticano I en Íd. (ed,). Historia de los concilios ecuménicos, Sígueme, Salamanca
1993, 313-333.

÷PASTORAL (ver TEOLOGÍA PRÁCTICA)

÷PATARIA

Movimiento de reforma que surgió en la diócesis de Milán para combatir al clero simoníaco y el nicolaísmo o
concubinato del mismo. Es incierta la etimología y el significado de la palabra. Algunos piensan que se deriva
del griego pathos, con el significado de perturbación, subversión del orden eclesiástico constituido, en cuanto
que los laicos se arrogaban el derecho a combatir, juzgar y despojar al clero, privándolo de sus oficios y
beneficios.
Pero parece más verosímil que el término -acuñado por el clero nicolaíta y simoníaco y aplicado
despreciativamente a los que, por el contrario, el cronista Andrea di Strumi califica de «fideles»- se derive del
término dialectal milanés paté, que significa "andrajoso» «harapiento». En efecto, aunque el fundador del
movimiento fue el diácono decumano de la Iglesia milanesa Arialdo (por el 1010-1066) y acogió a clérigos y
nobles comprometidos en la reforma, fue el pueblo ordinario el que, constituyó la fuerza de choque contra el
clero pervertido.
Junto a Arialdo, los principales promotores del movimiento fueron el sacerdote Anselmo de Baggio (desde 1056
obispo de Lucca y luego, en 1061, papa con el nombre de Alejandro 11), Landolfo Cotta, muerto en 1061- 1062
después de dos años de sufrimientos por las heridas recibidas, y su hermano Erlembaldo, laico, que ocupó su
puesto como brazo armado del movimiento, muerto también violentamente el 28 de junio de 1075, a los nueve
años exactos de la muerte de Arialdo, horriblemente mutilado el 28 de junio de 1066. Los dos son venerados
como santos mártires. Arialdo había comenzado, sin éxito, su predicación en Varese; la prosiguió en Milán,
dirigiéndose primero a los clérigos e implicando luego en la lucha a los laicos. Empezó denunciando a los
sacerdotes casados o que vivían en el concubinato, para pasar luego a la lucha contra la simonía, la «herejía» más
perniciosa que afligía a la Iglesia milanesa, en donde las sagradas órdenes y los oficios eclesiásticos se conferían
y se recibían a base de desembolsar dinero. Había tarifas fijas: "para el subdiaconado doce numos, para el
diaconado dieciocho y, finalmente, para la ordenación sacerdotal, veinticuatro », como indica san Pedro Damiani
en el informe sobre su misión en Milán en 1059-1060. Pero se desembolsaban sumas mucho mayores para
obtener la investidura o la colación de oficios y beneficios, empezando por el derecho a ocupar la cátedra
arzobispal de Milán, como se ve en el caso del prelado Guido de Velate (1046-1071), cuyo nombramiento por
parte del emperador Enrique 111 era considerado como simoníaco.
El viaje a Roma de los dirigentes patarinos (de Arialdo en 1057 y 1059 de Erlembaldo por el 1062, (n 1067 y
1068) obtuvo de los papas Esteban I y Alejandro 11 el apoyo para la lucha emprendida, que en ~lgunos
momentos se transformó en verdadera guerra civil. Entre tanto fueron enviados a solucionar las cosas los legados
papales Hildebrando (1057), Anselmo de Baggio y san Pedro Damiani (1059) y finalmente Mainardo, obispo de
Silva Candida (1067). Este último intentó buscar una tranquila convivencia civil, prohibiendo especialmente a
los laicos usar la violencia o juzgar a los eclesiásticos. En su decreto del 1 de agosto de 1067 ordenaba:
((Prohibimos a todos aquellos clérigos y laicos que juraron actuar contra el clero simoníaco e incontinente... y
que por ese motivo causaron incendios, saqueos, derramamiento de sangre y muchas violencias injustas, que
vuelvan a hacerlo nunca más». se les invitaba más bien a denunciar estos delitos y . a los reos al arzobispo, el
único a quien pertenecía juzgar a su clero.
La pataria no terminó con la muerte de sus dirigentes carismáticos, pero su función histórica ya se había
cumplido. En ello influyó sobre todo la necesidad de recuperar la paz y de restablecer el orden y la legalidad
canónica, sistemáticamente alterados por los patarinos. A continuación, el término patarino (quizás por la
asonancia entre pátaro y cátaro) se convirtió en sinónimo de hereje, mientras que sus instancias fundamentales
eran absorbidas por la reforma gregoriana y acababan animando a los movimientos pauperistas y evangélicos de
los siglos XIII-XIV.
En efecto, el movimiento patarino había nacido de la exigencia de una autenticidad cristiana que tenía en su base
la separación de las cosas del mundo (de aquí la lucha contra la simonía y el nicolaísmo) y la necesidad de imitar
a Cristo, dado que quienes no lo siguen en su humildad y pobreza no pueden ser discípulos suyos y dar
testimonio de él.
M. D'Alatri

Bibl.: Patarinos, patarenos, en ERC, y 1323; P. Golinelli, La Pataria. Lotte religiose e sociali nella Milano dell'XI
sec., Milán 1984,

÷PATERNIDAD / MATERNIDAD

La paternidad y maternidad es fruto de la unión matrimonial de un hombre y una mujer. El don

recíproco del uno y de la otra en el matrimonio se abre al don de una nueva vida, de un nuevo ser humano, que
es también persona a semejanza de sus padres.
El convertirse en padre o en madre no es sólo un hecho biológico, sino que tiene un significado más profundo,
que encuentra una total resonancia en la interioridad de las personas. El hombre y la mujer encuentran en la
procreación una confirmación de su madurez no sólo física, sino moral, así como la esperanza de una cierta
prolongación de sus existencias. Cuando la vida de cada uno de ellos acabe con la muerte física, el hijo seguirá
viviendo, no solamente "carne de su carne», sino también persona que ellos mismos habrán modelado.
En la paternidad del hombre y en la maternidad de la mujer se refleja el gran misterio del engendrar eterno que
se da en Dios mismo, en Dios uno y trino (cf. Ef 3,14-15). El engendrar es común al hombre y a la mujer. "Sin
embargo, aunque los dos juntos engendran al hijo, la maternidad de la mujer constituye una "parte" especial de
esta común generación, así como la parte de mayor compromiso. El ser procreadores -aunque pertenece a los
dos- se realiza más en la mujer, especialmente en el período prenatal. Es la mujer la que " paga" directamente por
esta común generación, que literalmente absorbe las energías de su cuerpo y de su alma» (Juan Pablo 11,
Mulieris dignitatem, 18).
Se piensa realmente que la mujer tiene disposiciones más fuertes para la maternidad que el hombre para la
paternidad. Esto se explica fácilmente por el hecho de que su organismo está inicialmente constituido con vistas
a la maternidad. La mujer, llevando consigo al hijo, está fisiológicamente condicionada para la maternidad. La
relación biológica del feto y luego del niño con su madre tiene una intensidad visceral particular. La madre
constituye el centro y prácticamente la totalidad de las experiencias del niño, tanto en el plano fisiológico como
en el afectivo, psíquico e intelectual. En consecuencia, se piensa que la mujer es más capaz que el hombre de
atender a la persona concreta y que la maternidad desarrolla más aún esta disposición.
La paternidad física ocupa menos lugar en la vida del hombre, el cual, frente al proceso del embarazo y del
nacimiento descubre siempre que se encuentra "fuera". Por esta razón, la paternidad tiene que ser formada y
cultivada, a fin de asumir el hombre en la vida interior un lugar tan importante como el de la maternidad en la
vida interior de la mujer. Así el hombre, bajo muchos aspectos, tiene que aprender de la madre a ser padre (cf
MD, 1 8).
La paternidad y la maternidad, como apertura a una nueva vida, implica una dimensión ética de responsabilidad.
La paternidad y la maternidad responsables sirven para indicar en general, la responsabilidad frente a un
proyecto global de fecundidad; en sentido más estricto. indica la exigencia de dar número y medida a la voluntad
general de vida- " En relación con las condiciones físicas, económicas, psicológicas y sociales, la paternidad
responsable se ejerce tanto con la deliberación ponderada y generosa de hacer que crezca una familia numerosa,
como con la decisión. tomada por motivos graves y en el respeto a la ley moral, de evitar temporalmente e
incluso hasta un tiempo indeterminado un nuevo nacimiento" (Pablo VI, Humanae vitae, 10).
La paternidad y la maternidad tienen que vivirse igualmente en el terreno de la educación, La educación de los
hijos debe ser obra conjunta de los padres, con funciones educativas propias de cada uno de ellos.
Más allá de la paternidad y de la maternidad física está la paternidad y la maternidad espiritual, dotada de su
propia fecundidad. Toda persona, aunque sea célibe, está llamada de una manera o de otra a la paternidad o a la
maternidad espiritual, signos de una plenitud espiritual que se quiere compartir. Se trata de una vocación que está
comprendida en la llamada evangélica a la perfección y que tiene en el "Padre"' su modelo supremo. El hombre
adquiere desde ese momento una semejanza mavor con Dios, puesto que logra ser entonces padre o madre
espiritual.
G. Cappelli

Bibl.: M. Vidal, Familia y valores éticos, SP, Madrid 1986: p, Beltrao Sociologia de la familia contemporánea,
Sígueme, Salamanca 1975; Leclercq, La familia, Herder, Barcelona 1965; B. Haring, Paternidad responsable,
San Pablo, Madrid 1970; A, Ancel Evangelio. amor. fecundidad Atenas, Madrid 1973,

÷PATRIARCAS

Son los protagonistas de las histórias de familias de los capítulos 12-50 del primer libro de la Biblia, También se
habla de patriarcas prediluvianos, para indicar a los personajes mencionados en el mismo libro, antes de la
narración del diluvio (Gn 6-9), Entre los nombres de los patriarcas se recuerdan sobre todo: Abrahán, lsaac,
Jacob y José, La crítica literaria ha puesto en evidencia sobre todo tres ciclos narrativos: el ciclo de Abrahán (Gn
12-25), el ciclo de Jacob-Esaú IG[-l 25-36) y el ciclo de José (Gn 37-50). En su forma actual se presenta como la
historia de tres generaciones de una misma familia, en una época de grupos y clanes nómadas y seminómadas
que va del siglo XI÷XIII al XV-XII a,C Estos ciclos narrativos son más bien antologías redactadas en diversas
épocas con la confluencia de materiales literarios diversos, procedentes de varias culturas y ambiente vitales.
L Pacomio

Bibl.: Guillén Torralba, Los patriarcas. Historia y leyenda, Atenas, Madrid 1987 M Collin, Abraham, Verbo
Divino, Estella, '1993; R, Michaud, Los patriarcas Verbo, Divino, Estella 1976; Íd" La historia de José, Verbo
Divino, Estella 1981: B, van Iersel, i Dios de los Padres Verbo Divino, Estella 1970,

÷PATRIPASIANISMO ( ver MONARQUIANISMO)

÷PATRÍSTICA

El término de teología patrística o simplemente patrística apareció en 1730 en la obra del protestante F, Budde.
Lo mismo que la patrología, tiene por objeto los textos literarios cristianos de los primeros siglos, En la patrística
predomina el interés dogmático y doctrinal de estos escritos. Pero el hecho de que la patrística, la patrología y la
historia de la literatura cristiana antigua hagan referencia todas ellas a los mismos escritos, hace que sea bastante
lábil la distinción entre estas tres disciplinas. Resulta muy difícil separar la especulación sobre los aspectos
teológicos de los textos patrísticos del estudio histórico-literario y estilístico-filológico de los mismos.
Lo que podría justificar la distinción entre patrística y patrología son más bien consideraciones de tipo exterior:
los diversos intereses con que se considera a los Padres y se utilizan sus obras. Pero también en este caso la
patrística constituye una ciencia histórica con un estatúto autónomo y no subalterno a la teología, sean cuales
fueren los servicios y los conocimientos que ésta le pueda ofrecer.
L. Padovese

Bibl.: L, Padovese, Introducción a la teología patrística, Verbo Divino, Estella 1996 20-23; A, Hamman,
Patrología/Patristica, CII DPAC, 11, 1711-1717: A Oliván, Patrística, en CFC, 956-971; C Vidal Manzanares,
Diccionario de patrística. Verbo Divino, Estella 1993,

÷PATROLOGÍA

Este término, derivado de "padre", apareció por primera vez en la obra póstuma del teólogo protestante alemán .
Gerhard (1637) (Patrologia seu de primitivae ecclesiae crristianae doctorum vita ac lucubrationibus opus
postumum, Jena 1653), Se trata de un término que surgió en un contexto apologético e indica la "búsqueda en los
Padres de la Iglesia de testimonios en favor de las creencias discutidas por los reformadores y como respuesta a
la llamada de la antigUedad" por parte de los mismos reformadores" (F. Bolgiani). Convencional mente, el
ámbito de la patrología llega hasta Gregorio Magno (t 604) e Isidoro de Sevillla ( 636), para los autores latinos;
hasta Juan Damasceno (t 749) para los griegos, El interés histórico-literario por los Padres, propio de la
patrología, definida por la reciente Instrucción sobre el estudio de los Padres como la disciplina "que tiene por
objeto la vida y los escritos de los mismos" y que "se mueve más bien a nivel de la investigación histórica y de la
información biográfica y literaria" (111, 50), nació va en la antigua Iglesia y . responde a la necesidad tanto de
mostrar la antigUedad y la continuidad de la fe cristiana, como de conservar el recuerdo de los escritores
cristianos ilustres. Movido por esta urgencia, Eusebio de Cesarea, inaugurando un nuevo género historiográfico
caracterizado por la recogida de documentos originales, nos transmite en su Historia eclesiástica numerosos
testimonios sobre la vida y las obras de autores cristianos. Será Jerónimo, sin embargo, quien. en el intento de
manifestar la madurez cristiana en el terreno literario, aludiendo a la obra de Suetonio De viris illustribus,
escribirá también su De viris ilustribus (393), resumiendo en 135 capítulos los datos biográficos y la lista de las
obras producidas por. los escritores cristianos que allí recuerda. El criterio por el que san Jerónimo los introduce
en su lista es literario-bíblico; es decir. se trata de " escritores de la Iglesia que dejaron para el recuerdo algo en
torno a las santas Escrituras" (Praefatio 1). Esta indicación explica por qué en la obra de san Jerónimo
encuentran sitio algunos escritores considerados como herejes (por ejemplo, Tertuliano, Taciano, Novaciano.,.),
Después de él, tres continuaron su programa: Gennadio de Marsella (comienzos del siglo VI), Isidoro de Sevilla
(t 636), Ildefonso de Evidenteniente, Toledo (t por el 667).
la perspectiva histórico-literaria no es la única válida para acercarse a los Padres dado que en ellos hemos de leer
también a los primeros exegetas predicadores de la Escritura y a pensadores cristianos. La diversa dimensión en
que pueden ser considerados explica la distinción funcional que se estableció luego entre patrología y patrística,
en relación con los intereses diversos con que se considera a los Padres y sus obras, Se trata de una distinción
que en sus contenidos no en la terminología. de cuño relativamente reciente encuentra va su fundamento en la
Iglesia antigua, en la que tres obras, el De viris illustribus de Jerónimo, el De doctrina christiana de Agustín y el
Commonitorio de Vicente de Lérins, constituyen respectivamente tres aproximaciones diversas a los mismos
autores: una de tipo histórico, otra de tipo literario y otra de tipo dogmático-doctrinal, , Esta triple división se fue
perdiendo con el tiempo, de modo que la patrística se convirtió, en el mundo protestante, en "historia de los
dogmas", mientras que la patrología fue homologada por algunos. tanto católicos como protestantes, con la
historia de la literatura cristiana (A. von Harnack), o con " la historia de la literatura eclesiástica» (Bardenhewer
o finalmente con " la historia de la iiteratura cristiana antigua» (Lazzati, Simonetti).
Actualmente se sigue debatiendo el carácter "teológico» de esta disciplina. Si se la considera como tal, ¿queda
realmente garantizada su autonomía científica y no se corre acaso el riesgo de convertirla en una ancilla
theologiae, en función de apoyo de la misma? El documento mencionado sobre El estudio de los Padres ha
remachado "la autonomía de la patrística-patrología, como disciplina autónoma» (111, 50), con un método
propio, abierto a aportaciones interdisciplinares. Por otra parte, el documento de la sagrada Congregación insiste
en el carácter teológico de esta ciencia, que nace de la fe y está a su servicio.
En la exposición de la patrología se observan dos aproximaciones diversas, que todavía no han logrado
compaginarse adecuadamente entre sí: o bien se la considera como ",la ciencia que estudia históricamente la
antigua literatura cristiana y que no es parte de la teología, sean cuales fueren los servicios que pueda prestarle a
ésta y los conocimientos teológicos que son indispensables para el que estudia patrología» (H. Crouzel), o bien la
que, aunque reconociendo a la patrología su carácter de ciencia histórica, prefiere definirla mediante conceptos "
teológicos » , como « la disciplina que estudia a "los Padres de la Iglesia", es decir, a los escritores eclesiásticos
de la antigUedad cristiana, a quienes la Iglesia considera e invoca como padres suyos, testigos legítimos y
garantía autorizada de la Tradición, maestros de la encarnación del Evangelio en las culturas de su tiempo, y de
la teología anterior a la separación de las Iglesias» (C. Corsato).
L. Padovese

Bibl.: A. Hamman. Patrología/Patrística, en DPAC, 11, 1711-1717; Vives, Los Padres de la Iglesia, Herder,
Barcelona 1971; E. Moliné, Los padres de la Iglesia, 2 vols" Madrid 1986; . Quasten, Patrología, 3 vols., BAC,
Madrid 1961ss,

÷PAZ

Diversos factores históricos y culturales, como el Humanismo, la -Ilustración, las guerras, la independencia y la
autodeterminación de los pueblos, los movimientos pacifistas, los objetores de conciencia y los medios de
comunicación social han contribuido a crear un ethos, en el que la paz ocupa un 1ugar decisivo. La Iglesia por su
parte ha percibido este signo de los tiempos Pablo VI se sintió " solicitado» a proclamar la paz " desde la
madurez de la conciencia moderna, desde la evolución progresiva de los pueblos, desde la necesidad intrínseca
de la civilización moderna» (Jornada de la Paz, 1 de enero de 1975). Desde los tiempos de León XIII la Iglesia
ha acentuado la importancia de la paz y los valores Sobre los que está fundada. La Pacem in terris, la Gaudium et
spes y las intervenciones papales durante fa crisis del golfo pérsico, son otras tantas piedras miliares en el
desarrollo de su misión,
1. A pesar de los varios matices que encierra su significado, en la base de la palabra hebrea shalom en el Antiguo
Testamento está siempre el concepto de benevolencia, de bienestar, de prosperidad y fortuna. Esta paz es un bien
religioso, un estado bueno, querido por Dios; en concreto, se trata de la vida. A lo largo de su historia Israel fue
aprendiendo cada vez mejor que la paz sólo viene de Dios. Es él el que la crea (1s 45,7) y se la ofrece quienes le
sin en (Sal 4,9-'35,27). El hombre pierde la paz por culpa de su pecado y Dios pide su colaboración para
restablecerla. David libera al país de sus enemigos (2 Sm 7 1) y Salomón (= el Pacífico) hace vivir en concordia
a su pueblo. Pero otros soberanos no son fieles y "curan las heridas de mi pueblo a la ligera, diciendo: ¡paz, paz:,
siendo así que no hay paz» (Jr 6,14). Isaías sueña con el principe de la paz (9,5), que concederá una paz sin fin:
la naturaleza se someterá al hombre y las naciones vivirán en paz (1s 2,2). - Aunque los acontecimientos parecen
desmentirlo (Sal 73,3), la paz está destinada a los que aman la Ley (Sal 119,165). Sólo la fe en la vida eterna
resuelve el problema: "Parecen estar muertos..., pero gozan de paz» (Sab 3,1-3). En el Nuevo Testamento llega
finalmente a su cumplimiento esta espera. Lucas traza el retrato del rey de la paz (2,14). Siendo "nuestra paz»,
Jesús crea la paz, reconcilia a los dos pueblos unificándolos en un solo cuerpo (Ef 2,14-22), Con la frase "vete en
paz», Jesús devuelve la salud (Lc 9,48), perdona las culpas (Lc. 7 50), obtiene su victoria final sobre el poder de
la enfermedad y del pecado.
Sin embargo, mientras no sea derrotado el pecado en todos los hombres y venga el Señor en el último día, la paz
definitiva seguirá siendo un bien por realizar (2 Pe 3,13-14).

2. Como comunidad de "operadores de paz» (Mt 5,9), la Iglesia, que no atiende a distinciones de raza, de sexo ni
de clase (Gál 3,28), es el lugar, el signo y la fuente de la paz entre los pueblos. La paz se basa en la soberanía de
Dios, quitando así al hombre la tentación de erigirse en dueño de su hermano. La paz se hace tangible a través
del perdón, de la acogida, de la solidaridad con todos los hombres, porque no hay paz verdadera donde algunos
carecen todavía de espacio para vivir y expresarse. La verdadera paz no es una «cierta tranquilidad», fruto de
compromisos, de situaciones que se procura eludir, ni nace del silencio de las cosas que habría que decir. Es el
fatigoso diálogo del pluralismo y de la confrontación, en donde se conserva intacto el respeto al hombre y la
acogida, incluso en medio de las tensiones y en la diversidad de opciones. El hombre es un peregrino siempre en
camino, va que Dios lo renueva constantemente y lo purifica con su perdón, sin violar nunca su dignidad y su
autonomía. Por consiguiente, la paz surge del perdón, porque pone a los hombres en la ocasión de perdonarse
mutuamente las propias deudas, lo mismo que Dios sigue dispensando su vida y su perdón.
Las tensiones y los conflictos, en vez de ser un obstáculo, son pasos hacia adelante para los que participan de la
resurrección de Cristo. El anuncio de la Palabra de Dios y la celebración de los sacramentos crean y hacen crecer
el perdón y la paz.

3. La base de la paz es la hermandad universal de los hombres, vista como "la ley, el principio, el criterio
dominante" (Pablo VI, Jornada de la paz, 1 de enero de 1971). Se trabaja por la paz cuando se camina hacia el
bienestar de la humanidad entera: el que obra por la paz es cosmopolita, participa de toda acción de paz, ya que
cualquier paz es también la suya, lo mismo que todas las familias son su familia y todo hermano asesinado o toda
hermana violentada es su hermano y su hermana. Los ciudadanos tienen que preocuparse del bien de toda la
familia humana y no por los intereses nacionales (GS 55). El deber del ciudadano no puede separarse de su
misión cristiana (GS 76). "La paz no es pacifismo, no esconde una concepción vil y perezosa de la vida, sino que
proclama los más altos y universales valores de la vida: la verdad, la justicia, la libertad, el amor" (Pablo VI, 8 de
diciembre de 1967 al anunciar la Jornada anual de la paz para el 1 de enero). "No hay verdadera paz ni auténtica
democracia sin un respeto total a la vida» (Juan Pablo 11, Jornada por la vida, 2 de febrero de 1992).

4. La paz está en el corazón de todos, independientemente de las propias convicciones políticas y religiosas.
Hoy más que nunca aparecen en el horizonte signos positivos en favor de la paz: el sistema global de las
comunicaciones, la preocupación colectiva por los derechos humanos, el acercamiento de las naciones, la
educación no formal a través de la televisión y la informática, la reducción de armamentos, el interés por el
medio ambiente y la difusión de los métodos de no-violencia. No faltan tampoco, por desgracia, los nubarrones:
el vacío cada vez más amplio entre los ricos y los pobres, el paro laboral, el hambre y la pobreza, la difusión de
la urbanización, los prófugos, el fundamentalismo religioso, el racismo, los sistemas opresivos, las torturas, los
abortos, la eutanasia, la discriminación religiosa y social, la desintegración de la familia, las deudas
internacionales y la destrucción del medio ambiente. El mundo reconoce a Francisco de Asís y a Máhatma
Gandhi como los grandes promotores de la paz.
B. Vadakkekara
Bibl.: N. M. Loss, Paz, en NDTB, 14191428; G, Mattai, Paz y pacifismo, en NDTM, 1337-1347; Conferencia
episcopal española, Constructores de la paz, Edice, Madrid 1986; AA, VV , Educar para la paz, educar para el
conflicto, San Pablo, Madrid 1988; A. Pérez Esquivel, La lucha no violencia por la paz, DDB, Bilbao 1983,

÷PECADO

El concepto de pecado se configura de manera peculiar dentro del panorama propio de las categorías morales,
debido a la consideración de tipo religioso que generalmente lo contextualiza. Por esta razón, aunque en la
tradición griega clásica no falla el concepto de transgresión, no se encuentra en ella el concepto técnico de
pecado. Presente en la casi totalidad de las tradiciones religiosas del mundo, posee un papel decisivo en la
comprensión de la salvación inherente a todas las religiones, así como en la autocomprensión del individuo
religioso.
En el hebraísmo y en el cristianismo la reflexión teórica y existencial sobre el pecado se hace más compleja y
puntual. En el Antiguo Testamento es evidente el esfuerzo por expresar progresivamente la multiforme realidad
de la transgresión, del fallo y de la culpa en sus elementos profanos, jurídicos, teológicos y religiosos, como
atestigua la misma riqueza de la terminología que se emplea. En los Setenta se percibe el intento de profundizar
en la condición fundamental de pecado, más allá de cada acto pecaminoso, mientras que en el judaísmo posterior
prevalece el aspecto legal de la transgresión de los preceptos de Dios contenidos en la Torá.
En el Nuevo Testamento el término (amartía) indica no sólo el acto pecaminoso, sino la condición del hombre y
finalmente una fuerza personificada (Mc 2,5; Lc 11,4. Rom 3,9. 3,20; Gál 3,22; 1 Tim 5,22~24; 2 Tim 3,6; 1 Pe
4,1). También está presente la idea de la salvación del pecado, realizada por Cristo y ofrecida a todos (Lc 5,8; Lc
737. 1 Jn 2,2), y la idea de la conversión, que expresa el cambio de vida, la nueva orientación del hombre hacia
Dios (Mt 3,2; Hch 3,19). El pecado (y sus consecuencias) es perdonado por el sacrificio de Cristo, que en la vida
sacramental da al hombre una nueva vida (Rom 1,24-31; 5,21.6,2; 8,3).
La reflexión teológica posterior hasta nuestros días se ha esforzado en precisar y presentar estas características
fundamentales de la revelación. El elemento religioso y moral revelado, que representa la revelación sobre la
esencia del pecado, no puede separarse de la dimensión antropológica del hombre. Por tanto, toda la reflexión
posterior lleva a cabo una clarificación progresiva de la naturaleza del pecado de la relación que existe entre el
pecado y la persona (tanto en sus opciones puntuales como en la orientación global de su vida), de las formas
diversas que asume el pecado en la historia de la humanidad.
Las distinciones que se suelen establecer entre el pecado como acto y el pecado como condición del hombre:
entre pecado actual y pecado original (este último muy discutido en la actualidad, sobre todo en relación con la
responsabilidad del individuo); entre pecado material (considerado en su objeto) y pecado formal (considerado
en la conciencia que tiene el agente de haber cometido un pecado); entre pecado venial, mortal y de muerte (Mt
6,12; 25,41-46. Rom 1,24-32; 1 Cor 3,10-15; 6,9-1Ó); entre pecado individual y social (entendido este último
como estructura de pecado de determinadas realidades); entre pecado de comisión y pecado de omisión; entre
pecado contra Dios, contra uno mismo y contra el prójimo; entre de pensamiento, de palabra y de obra; entre
pecado espiritual y carnal..., atestiguan, más allá de su valor intrínseco, el largo camino de reflexión que se ha
llevado a cabo para determinar los elementos estructurales del pecado según diversas formalidades teoréticas y
experienciales. La multiplicidad de los puntos de referencia permite una pluralidad de definiciones descriptivas,
según el fundamento que se tome en consideración (relación con la ley, relación con la voluntariedad de la
persona, relación con el los fines del hombre, etc.). Entre las definiciones más comunes de la tradición
encontramos las dos de san Agustín: «Algo que se hace, se dice o se desea contra la ley eterna (factum vel
dictum vel concupitum aliquid contra legem aetemam)» (Contra Faustum, 1, XXII, c. 27) y «alejamiento de Dios
y orientación hacia las criaturas (aversio a Deo et conversio ad creaturas)» (De libero arbitrio 1, 1, c. 6).
El pecado se configura de manera peculiar como un acto humano, estructuralmente desordenado, que tiene, por
consiguiente, una cualificación moral negativa. El aspecto del desorden (inordinatio), subrayado con sagaz
insistencia en la sistemática de santo Tomás (S. Th. 1-11, qq. 71 -81), expresa tanto la voluntariedad y la
intención del acto humano como e1 carácter objetivo de la realidad que constituye el objeto de dicho acto,
calificándole) como desorden.
En nuestra época parece ser que, mientras que se va perdiendo el sentido del pecado, se acrecienta el sentido de
culpa: fenómeno que podría interpretarse como una consecuencia de la pérdida de sentido que se deriva de la
secularización de la vivencia existencial.
Recientemente se ha venido afirmando igualmente la idea de que existe una orientación de fondo de la vida del
individuo (opción fundamental) que implicaría una valoración menor de la gravedad de cada uno de los actos
pecaminosos.
Aun admitiendo que, por definición, la opción fundamental como actitud que ha ido madurando a lo largo de los
años de vida moral no queda anulada por un acto concreto, parece que puede afirmarse que un pecado, en cuanto
que se realiza en cada ocasión libre y deliberadamente, sigue siendo una carencia objetiva de bien, ligera o grave.
Según la tesis original de santo Tomás, el pecado grave se distingue del venial por la ruptura de la orientación
finalizadora de la vida hacia Dios (S. Th. 1-11, q.88).
T Rossi

Bibl.: w GUnther, Pecado, en DTNT 111, 314-328; 'L. Scheffczyk, Pecado, en CTT 111, 387-398; 5. Virgulin,
Pecado, en NDTB, 1428-1449' D. Lafranconi, Pecado, en NDTM, 1 3~7 - 1 369; p, Schoonenberg, El poder del
pecado, Lohlé, Buenos Aires 1968; Íd., Pecado y redención, Herder Barcelona 1972; B. Haring, Pecado y
secularización, SP Madrid 1974; X. Thévenot, El pecado hoy, Verbo Divino. Estella 1989.

÷PECADO ORIGINAL

1. Los datos de la fe.- Los textos explícitos de la sagrada Escritura que se refieren a la realidad del
pecado original son Gn 3 y Rom 5,12-21. El relato de Gn 3 pertenece al género sapiencial y etiológico, cuya
finalidad es la de explicar la condición humana actual, indicando sus causas. Su enseñanza es que la miseria
actual de la humanidad tuvo su origen en el pecado, presente en la humanidad desde sus comienzos: pero este
pecado fue igualmente superado desde los comienzos por la misericordia divina que perdona. En Rom 15,12-21,
el apóstol Pablo, para demostrar la universalidad y la eficacia de la redención de Cristo, fuente única de vida,
instituye un paralelismo entre la obra de Adán pecador y la de Cristo. La primera establece el réino del pecado y
de la muerte: la segunda, el de la gracia y la vida. El paralelismo entre los dos. Adanes tiene que considerarse en
función de la eficacia y de la sobreabundancia salvífica de Cristo, respecto a la que puede considerarse como la
eficacia del reino del pecado. Así pues, la sagrada Escritura constituye el fundamento del dogma del pecado
original, en cuanto que presenta una imagen de la condición humana que no corresponde a la intención creadora
de Dios, De esta condición de pecado el hombre puede liberarse sólo por medio de la ayuda de Dios.
En la doctrina patristica preagustiniana sobre la condición de la que Cristo nos libera, considerada en su conjunto
y no en sus autores concretos, se encuentran algunos elementos teóricos y una tradición práctica. Los elementos
teóricos son las consideraciones sobre la «corrupción hereditaria», sobre el «dominio de la concupiscencia",
sobre el hecho de que «todos hemos pecado en Adán ». En la práctica tradicional se recurre al bautismo de los
niños, admninistrado para sumergirlos en el misterio de la muerte y resurrección de Cristo, y por consiguiente
para santificarlos- y consagrarlos, pero también para librarlos de un pecado no personal. San Agustín acuñó el
término técnico de «pecado original» y expuso su doctrina de manera sistemática con ocasión de la controversia
antipelagiana, apelando a Rom 5, a la praxis del bautismo de los niños y a otros testimonios de la Tradición. E1
desarrollo de la reflexión sobre el pecado original llevó a Agustín a subrayar más bien el aspecto negativo
(universalidad del pecado) que el positivo (la universalidad del ofrecimiento de la salvación). El Magisterio
eclesiástico se pronunció sobre el pecado original en el concilio de Cartago (418), que condenó los errores de
Pelagio; en el concilio de Orange (529), que acabó con la controversia semipelagiana; en el concilio de Trento
que, en la quinta sesión ( 1546), recogió los contenidos anteriores de los concilios y los completó teniendo en
cuenta las exigencias de la época. Los datos dogmáticos que se deducen de los textos de los concilios se pueden
resumir de esta manera: a) la condición de existencia del hombre se hizo peor, no sólo respecto a su realidad
física (el cuerpo y, por consiguiente, la muerte), sino también respecto a su vida moral (muerte del alma, herida
de la libertad, etc.); b) el responsable de esta condición es el hombre, no Dios. Efectivamente, el concilio de
Orange afirma que, si no se admitiese que el pecado mismo de Adán fue contraído de alguna manera por todo el
género humano, sino que sólo se incurrió en la pena (la muerte física), se atribuiría a Dios una injusticia; c) esta
condición se transmite por generación o propagación, y no por simple imitación. En contra de la teoría luterana
de la atribución extrínseca, se precisa que el pecado original está en cada uno de los seres humanos como «algo
propio suyo" y se insiste en la necesidad absoluta de Cristo para la salvación; d) la condición pecadora, causada
por el pecado de Adán, «uno en su origen", queda borrada por el bautismo, que borra y no solamente hace que no
sea imputable la culpa contraída.

2. La teología.- A la luz de los datos de la Sagrada Escritura y de la Tradición, se pueden hacer las siguientes
reflexiones de carácter teológico. El fundamento del dogma es una afirmación cristológica y eclesiológica, según
la cual el hombre, que tiene absolutamente necesidad de la gracia, concedida en el sacramento por la Iglesia,
queda verdaderamente liberado del pecado por esta gracia. Esta afirmación es totalmente válida por sí misma,
mientras que lo demás se pronuncia en función de ella. Por consiguiente, esta afirmación puede considerarse
como el núcleo central de la doctrina sobre el pecado original.
En segundo lugar deben colocarse las afirmaciones antropológicas sobre el pecado: la muerte del alma de la que
nos libera la gracia, el pecado uno por su origen, transmitido por generación y que afecta a cada uno como algo
propio suyo. Estas afirmaciones antropológicas encierran un mensaje, expresado en un lenguaje teológico,
elaborado históricamente dentro de la polémica con las desviaciones de los herejes. Por eso mismo se resiente
inevitablemente de las contingencias históricas.
En tercer lugar deben colocarse las afirmaciones etiológicas que caracterizan a este pecado, en relación con el
relato de su origen. Utilizan el lenguaje del libro del Génesis, dentro del supuesto tácito de que tiene que ser
interpretado en clave histórica. Pero este problema no se planteó expresamente, ya que en tiempos del concilio
de Trento no se formuló el problema de la hominización ni el de la interpretación del Génesis. En este tercer
nivel hay que colocar todas las cuestiones que s. e refieren a la especie del pecado inicial y a la singularidad
histórica de Adán, Desde el punto de vista teológico, la fe en el pecado original no ha encontrado todavía un
reflexión conceptual suficiente. La formulación agustiniana es muy problemática, dado el ocaso del horizonte
cultural en que maduró. Las nuevas formulaciones de los teólogos contemporáneos todavía son inciertas y
carecen de un reconocimiento magisterial explícito. Pero, según una inteligencia creyente de la condición
humana, hay que observar que el dato primario de la experiencia cristiana no es el pecado, sino la «gracia», es
decir la bondad gratuita de Dios que se nos dio por medio de Cristo y que se nos sigue dando por medio de la
sacramentalidad de la Iglesia. Es posible comprender la gravedad del pecado por la grandeza del amor divino
que se vio rechazado. Una vez afirmado este dato primordial, el pecado se presenta inevitablemente como lo que
se contrapone al « misterio de elección n, como la otra cara de la medalla, que copia las líneas, al revés, del
misterio de la gracia. Se presenta como «ruptura con Dios», como estado de alejamiento del amor divino, y como
«ruptura humanan, ya que el hombre anda dividido dentro de sí en sus instintos de posesión y de dominio, en sus
egoísmos. La perspectiva cristocéntrica de la historia humana tiene como consecuencia directa un optimismo
salvífico. En efecto, si es verdad que los hombres nacen en un mundo marcado por el pecado y por sus
consecuencias, es igualmente verdad que nacen en un mundo en el que está presente la gracia de Cristo que,
como dice san Pablo, es más fuerte que el pecado.
En la predicación y en la catequesis no está contraindicado designar el pecado original originado como una
alienación de Dios, como una incapacidad de orientar la existencia hacia Dios, etc.; y el pecado original
originante como pecado de la humanidad y pecado del hombre. Estas expresiones dejan en la sombra las
cuestiones que no han sido resueltas por la revelación y que designan acertadamente la catástrofe que pesa sobre
todos los hombres, incluso antes de su toma de posición original.
I Sanna

Bibl.: p, Schoonenberg, El hombre en pecado, en MS. 11, 946-1042; P Grelot, El problema del pecado original,
Herder, Barcelona 1970; H. Haag, El pecado original en la Biblia y en la doctrina de la Iglesia, FAX, Madrid
1969; M. Flick - Z. Alszeghy, El hombre bajo el signo del pecado. Teología del pecado original, Sígueme,
Salamanca 1972; L. Ladaria, Teología del pecado original y de la gracia, BAC, Madrid 1993, 55-131.

÷PEDRO

Primero en el grupo de los Doce, fue puesto por Jesús como su vicario en la Iglesia hasta el cumplimiento
escatológico.
En el Nuevo Testamento hay muchos datos sobre Pedro, desde su llamada al seguimiento del Maestro (Jn 1,35-
42), hasta su cambio de nombre de Simón a Pedro-Roca, su participación en el grupo de los tres privilegiados
que siguen a Jesús en el Tabor (Mt 17 1), y su reconocimiento en nombre de todos de la mesianidad de Jesús
(Mc 8,29).
En la primera profesión de fe se indica a Pedro como el primero a quien se apareció Jesús resucitado ( 1 Cor 15);
no hay duda de su primado entre los Doce en el día de Pascua (Gál 1, 18), y es él mismo el que busca el mejor
camino para que se anuncie a todos el Evangelio (Hch 10-15; Gál 2). Es llamado por Jesús resucitado para que le
siga sin hacer preguntas, signo de un amor que se abandona por completo y que sabe amar más que los demás en
virtud de la misión que se le ha confiado (Jn 21,15-23).
El conjunto de los datos del Nuevo Testamento nos presenta a Pedro como una personalidad fuerte y combativa,
capaz de grandes entusiasmos y de grandes cobardías; capaz de reconocer su propio pecado, pero consciente
además de haber sido puesto por Jesús como guía de la comunidad. Como tiene que confirmar en la fe a sus
hermanos (Lc 22,31), su misión es continuada por sus sucesores, hasta el retorno del Señor.
R. Fisichella

Bibl.: J Schmid. Pedro, en CFT 111, 410417; R. Fabris, Pedro, en NDTB, 1449-1459' O. Cullmann, San Pedro.
Ediciones 62, Madrid 1967; A. Penna, San Pedro. FAX, Madrid 1958; B. Rigaux, San Pedro y la exégesis
contemporánea, en Concilium' 27 (1967) 149-177. H. U von Balthasar El complejo antirromano, BAC, Madrid
1981; C. Vidal Manzanares, Diccionario de Jesús y los Evangelios, Verbo Divino. Estella 199S

÷PEDRO (CARTAS DE)

La primera y la segunda carta, tradicionalmente atribuidas a Pedro, son diferentes por su estilo, por su contenido
y por sus respectivas motivaciones.
Esto hace suponer que estos escritos no sólo son de diferentes autores, sino que reflejan situaciones nuevas y han
sido compuestos en tiempos distintos.

1. La 1 Pe, dirigida a los cristianos dispersos por una zona del centro del Asia Menor ( 1,1), refleja la condición
difícil por diversos motivos en que se mueve la comunidad cristiana dentro de su impacto con el ambiente
pagano, sobre todo en un clima de persecución. Se insiste en el sufrimiento ( 1,6-7. 3,14; 4,16), en las pruebas
que hay que soportar (2,18; 4,12; 5,10), derivados de la intolerancia de los paganos (4,4) y que no pocas veces
desembocaban en actos discriminatorios.
La carta parece enviada por la comunidad de Roma, designada con el apelativo de Babilonia (5,13) -
denominación típica en la escuela apocalíptica, que ve a la capital del Imperio como la gran potencia hostil a
Dios-, ya que se sentía solidaria de aquellas comunidades que experimentaban las mismas vejaciones
procedentes de un ambiente hostil, con la finalidad de animarla y consolidarla en su esperanza firmemente
arraigada en Cristo y en una conducta ejemplar (2,12). Teniendo en cuenta el lugar desde donde se envía, la
tradición atribuía a Pedro la paternidad literaria de la primera carta. Sin embargo, el buen dominio de la lengua
griega por parte del autor y la falta de alusiones a la vida de Jesús han planteado serias dudas sobre la atribución
tradicional, La hipótesis más probable es que a finales del siglo 1, un discípulo de Pedro de lengua griega y
presbítero (5, 1), interpreta la voz de la comunidad que veía en el apóstol Pedro su punto de referencia, para
invitar a los cristianos a mostrarse fieles en medio de las pruebas. La carta responde además a una finalidad muy
concreta, la de exhortar apelando a la fe común y no simplemente la de instruir o predicar una verdad.
La l Pe se muestra sumamente rica, ya que en ella confluyen en primer 1ugar elementos que proceden del
ambiente litúrgico (1,20: 2,21-25; 3,1819.22), hasta el punto de que algunos autores ven en ella un esquema de la
primitiva celebración bautismal ( 1,3-S 1,13-21: 3,18-22: 1,22-2,10; 2,11-3,7! , 5,5-9: 3,10-12); pero además de
las formas literarias de tipo litúrgico, están presentes las formas parenéticas con listas de vicios (2,1; 4,3.15), de
virtudes (4,7-9), de carismas (4,10-1 1) y con tablas domésticas de deberes de los ciudadanos con el Estado
(2,13- 17. cf. Rom 13,1-7), de los siervos para con sus amos (2,18-25). El texto en su conjunto se presenta con
las características típicas del género epistolar. dirección (1,1-2), proemio (1,2-12), saludos finales (5,12-14).
La l Pe, aunque presenta un conjunto de temas desde el punto de vista teológico (teología del sufrimiento,
teología política, escatología, relación con el Antiguo Testamento), pone de manifiesto las consecuencias de
estos temas en el plano operativo para la vida de los cristianos sobre la base de la fe común. Las exhortaciones se
motivan con fórmulas cristológicas ( 1, l 921; 2,21-25; 3,18-22; 4,5-6). La carta se detiene en la realidad del
sufrimiento que no puede separarse de la resurrección, ya que tiene como modelo a Cristo (2,21-25), aquel que
se ofreció a sí mismo en sacrificio por los pecados de la muchedumbre. Los cristianos, llamados a crecer en la
vida de santidad para la construcción de la casa de Dios Padre, gracias a la fuerza activa del Espíritu ( l ,13-2, l
0), tienen que fundamentar su vida en Cristo resucitado (3,13-4,1 1), sostenidos por una esperanza que no es sólo
una expectativa de un futuro mejor, sino que imprime ya en el mundo un dinamismo de renovación. La
esperanza cristiana ( l ,38.20), es decir la certeza de la resurrección plena de Jesucristo, transfigura toda la
existencia humana: está hecha de dignidad, de coraje en las relaciones con el mundo hostil y dentro de la familia
humana.

2. La atribución de la segunda caria al apóstol Pedro es imposible, dado los indicios presentes en el propio texto
que la excluyen con claridad. En efecto, su autor parece conocer ya la presencia en las comunidades cristianas de
una colección de escritos paulinos (3,15-16), se refiere a la 1 Pe (3,1) y utiliza ampliamente la carta de Judas
(2,4-22), eliminando sus referencias a los textos apócrifos; se refiere a la transfiguración de Jesús tal como la
cuentan los sinópticos (2,16-18). Además, la situación respecto a la 1 Pe ha cambiado: se advierte una
vehemente polémica con tonos fuertes y sarcásticos (2,1-22) contra los falsos maestros que desvirtuaban la
autenticidad del evangelio de Cristo. Todo esto parece referirse históricamente al período final del siglo 1. Por
tanto, en 2 Pe, detrás de su redactor anónimo, sigue estando una vez más la comunidad de Roma que,
moviéndose en la línea de Pedro ( 1, 14- 18), le atribuye el discurso al apóstol fundador.
El escrito se presenta como una carta tan sólo en apariencia: la dirección es genérica ( 1,1 -2), faltan los saludos
y la despedida, expresándose su conclusión de forma doxológica (3,18). El texto parece encuadrarse muy bien en
un discurso de despedida o en un testamento espiritual ( l ,14: 3,1 -2), puesto en labios del apóstol Pedro.
El tema central de la 2 Pe es la defensa de la escatología cristiana. El autor intenta responder a las burlas
dirigidas contra los cristianos a propósito del tiempo de la parusía (3,2-4), desacreditando a los adversarios por
su conducta y recurriendo a la invectiva,
Utiliza además una serie de argumentos escriturísticos para alimentar la espera en un clima de verdadera
esperanza cristiana. El autor se cualifica como testigo de la gloria de Cristo en el momento de la transfiguración,
recordando que mil años son como un día delante de Dios (Sal 90,4), y el mundo presente desaparecerá, y a que
para los creyentes habrá un mundo nuevo y una tierra nueva donde habitará la justicia (3,5-7.10-13). Se exhorta
al creyente a profundizar en la situación histórica en que vive el don salvífico de Dios, que es participación en su
naturaleza. Cada uno de los cristianos ofrece su propia aportación a la venida de Cristo, con su propia vida vivida
concretamente en el ambiente y en las circunstancias en que se encuentra.
R. Chiarazzo

Bibl.: J H. Elliott, Un hogar para los que no tienen patria ni hogar. Estudio crítico social de la Carta primera de
Pedro y de su situación y estrategia. Verbo Divino, Estella 1995; R. Fabris, Pedro (primera y segunda carta), en
NDTB, 1459-1472; E. Cothenet, Las cartas de Pedro, Verbo Divino, Estella '1993; K. H. Schelkle, Cartas de
Pedro, Carta de Judas, FAX, Madrid 1974; J. Cervantes, La pasión de Jesucristo en la primera carta de Pedro,
Inst. San Jerónimo Verbo Divino, Estella 1991; N. Brox, La primera carta de Pedro, Sígueme, Salamanca 1994,

÷PELAGIANISMO

Este término se deriva de Pelagio, oriundo de Gran Bretaña (por el 354), bautizado en Roma (por el 380/384),
donde vivió muchos años como uno de los maestros más apreciados de la época. El pelagianismo ha sido leído
casi por completo dentro de la óptica de san Agustín (t 430), que lo presentó como «la nueva herejía". Estudios
recientes, a partir de los que hizo G. Plinval ( 1943), permiten redefinir la realidad del movimiento que agitó a la
cristiandad occidental durante unos veinte años (410-430), liberando además el pensamiento de san Agustín de
algunos planteamientos antropológicos extraños a él, pero que se le atribuyeron impropiamente, en vez de
aislarlos del contexto polémico en que se situaban. Los veinte años de polémica pelagiana se suelen distribuir en
tres momentos, por motivos de análisis de contenido :
a} Hasta el 41l : es el período más sugestivo, pero también el más difícil de analizar dada la escasez de
elementos concretos. Se atribuve a esta época el De induratione cordis Pharaonis, que constituye el manifiesto de
Pelagio por la herménéutica del cristianismo, discutida todavía fuertemente entre los círculos intelectuales, y en
donde Pelagio, por encima de toclo predestinacionismo, capta en la libertad del hombre el fundamento de su
destino.
b} 411-418: en este período estalla y se concluye la polémica pelagiana con tomas de posición por parte de los
diversos concilios y sínodos de las Iglesias locales, que unas veces condenan a Pelagio y otras lo absuelven.
c} 418-430, es decir, hasta la muerte de Agustín, que polemiza con Julián de Eclana sobre el traducianismo, a
saber, sobre cómo conciliar la bondad del matrimonio con la transmisión del pecado original. Esta confrontación
le permite a Agustín la producción de sus conocidas obras sobre la libertad humana, mientras que el
pelagianismo se va convirtiendo de herejía en visión del mundo y del hombre (antropología); la fertilidad de la
discusión se advierte en la influencia que tuvo en los monasterios de África y de la Provenza. Al morir Agustín,
el nombre de pelagianismo sirvió para indicar a todos los que, acentuando la libertad humana, resultaban
sospechosos de no comprender plenamente el papel de la gracia.
G. Bove

Bibl.: H. Rondet. Pelagianismo, en SM, Y 379-383. Ch, Baumgartner, La gracia de Cristo, Herder, Barcelona
1969; G, Plinval, pélage. Ses écrits, sa vie et sa réferme, Lausana 1943: Y. Grossi, Pelagio-Pelagianos-
Pelagianismo. en DPAC, 11, 1741-1745: L. Ladaria, Teología del pecado original - y de la gracia, BAC, Madrid
1993, 79-93.

÷PENA

Sufrimiento y castigo consiguiente a la realización del pecado. No es sólo una realidad extrínseca, sino
una expresión intrínseca y un síntoma del mal cometido.
En el Antiguo Testamento, en Gn 3 la pena del pecado se manifiesta en el alejamiento de Dios, en la aparición de
la concupiscencia, en la conflictividad de las relaciones humanas, en el cansancio del trabajo sobre la creación,
en los dolores de parto y finalmente en la muerte. Toda la existencia se ve golpeada por la pena del pecado. Las
calamidades, las enfermedades y la muerte se consideran a menudo como castigo del pecado (Dn 3,27ss). Pero
ya el Antiguo Testamento tiende a superar el carácter punitivo de la pena y la considera como llamada a la
conversión (2 Mac 6,12).
En el Nuevo Testamento la pena manifiesta la justicia y el amor de Dios, que desea restituir al hombre su
dignidad de hijo (Lc 15,11-32). En Jesucristo, cordero inocente " que no conoció pecado», pero al que "Dios
trató como al propio pecado para que, por medio de él, nosotros sintamos la fuerza salvadora de Dios» (2 Cor
5,21), ha sido definitivamente derrotada la pena de la muerte y se ha convertido en ocasión de salvación. Para los
que endurecen el corazón, la pena es la anticipación de la condenación definitiva (Heb 1,26-29), La teología
escolástica distinguió entre la poena damni y la poena sensus. La poena damni consiste en estar privado de la
visión de Dios: la poena sensus es el "fuego» como sufrimiento que afecta al hombre en su corporeidad.
El Magisterio de la Iglesia ha definido que las penas del infierno son perpetuas (DS 801). El Vaticano II no habla
de pena, pero se refiere a la «desesperación final» (LG 16), al «fuego eterno», a las "tinieblas exteriores» (Mt
22,13 y 25,30) (LG 48). La teología contemporánea, cuando trata el tema de la pena, lo considera
fundamentalmente en su dimensión antropológica, como aislamiento radical y fracaso de la existencia.
E. C Rava

Bibl.: T Goffi, Pena, en DE, 111, 130-133; J Ramos-Regidor. El sacramento de la penitencia, Sígueme,
Salamanca 1979; J L. Ruiz de la Peña, La otra dimensión, Sal Terrae, Santander 1986.251-271.

÷PENA DE MUERTE

Es la muerte infligida como castigo previsto por la ley contra determinados delitos.
La presencia de la pena de muerte se encuentra en muchas culturas. En el Antiguo Testamento se castigan con la
muerte diversos delitos contra la religión, contra la vida del prójimo, contra los padres y ciertos delitos sexuales,
En el Nuevo Testamento no se habla nunca específicamente de la pena de muerte. Santo Tomas la justifica en
función del bien común: "Es lícito matar a un malhechor en cuanto que su muerte está ordenada a la salvación de
toda la colectividad. Por eso corresponde solamente a aquel a quien se le ha confiado la tarea de procurar la
salvación colectiva, lo mismo que corresponde al médico proceder a extirpar un miembro enfermo, cuando lo
exige el cuidado de todo el organismo. Pero el cuidado del bien común está confiado a los gobiernos investidos
de autoridad pública. Por eso sólo a ellos les es lícito, ~ no a las personas privadas, matar a los malhechores"' (S
Th. 11-11, q. 64, a. 3).
La función disuasoria que se atribuye a esta sanción se discute ampliamente en nuestros días. Algunos intentan
justificarla en la fundamentación absoluta o vindicativa de la pena, como su legitimación ética intrínseca, Sin
embargo, la fundamentación absoluta de la pena, si se aplica mecánicamente a la pena de muerte, muestra con
claridad su debilidad intrínseca se presta fácilmente a abusos (Boncloifi). Además, para el creyente existen
motivaciones todavía mas profundas que están ligadas a la visión evangélica de la vida.
«La justicia divina, según la doctrina cristiana, se ha manifestado ya: cada una de las transgresiones humanas va
ha sido expiada, cada violación del orden público ha sido ya castigada con una única condenación a muerte: la
del Hijo de Dios» (K. Barth), A partir de esta consideración, el que cree a la luz de Jesucristo, condenado a
muerte por la salvación del mundo, tiene que comprometerse en la oposición a la pena de muerte con todas sus
energías.
B. Marra

Bibl.: W Molinski, Pena de muerte, en SM, y 383-390: A, Bondolfi. Pena de muerte, en NDTM, 1383-1391: N,
Blázquez. Estado de derecho y pena de muerte, Noticias, Madrid 1989; Ch. Duff La pena de muerte, Muchnik,
Barcelona 1983; D. Sueiro Rodríguez, La pena de muerte y los derechos humanos Alianza, Madrid 1987.

÷PENITENCIA

Del latín paenitentia (en griego, metánoia), significa la conversión del pecador y designa el conjunto de actos
interiores y exteriores dirigidos a la reparación del pecado cometido. Pero la penitencia es también un
sacramento, el cuarto, instituido por Cristo para devolver al cristiano pecador la gracia perdida con el pecado. El
fundamento del sacramento se puede encontrar en el poder de perdonar y retener los pecados (Jn 20,23) o de atar
y desatar (Mt 18,18), concedido por Cristo a sus apóstoles.
La conversión (metanoia) había sido el tema central de la predicación del Bautista, así como de los otros profetas
anteriores a él. Pero incluso toda la predicación de Cristo se centró en la proclamación de la penitencia y . de la
conversión como condición para ser acogidos en el Reino (Mt 4,17. Lc 5,32:
13,3-5). También los apóstoles fueron enviados por Cristo para anunciar a todas las gentes la penitencia y el
perdón de los pecados (Lc 24,47-4-8), Y éste fue el contenido de su mensaje desde el comienzo (Hch 2,38: 3,19).
La metánoia consiste en una conversión profunda, total, definitiva, en un cambio de la vida del hombre, en un
distanciamiento absoluto del pecado y del mal para volverse a Dios y a Cristo en la fe. El arrepentimiento en
realidad sigue siendo una iniciativa divina, va que tiene su fuente en el don de Jesucristo y proviene de la
misericordia del Padre.. Pero es también y sobre todo respuesta del hombre que, iluminado por Dios, toma
conciencia de estar en situación de pecado y decide un cambio en su existencia.
La penitencia, como los demás sacramentos, es un signo que atestigua la fe en sus contenidos histórico-
salvíficos. Por eso el fiel, al "celebrar la penitencia», confiesa la gratuidad del perdón de Dios, su misericordia
preveniente, la confianza en su palabra y en su gracia que hace posible el compromiso cristiano. Hay dos
elementos que se impregnan mutuamente en el penitente: los « actos » (es decir, aquella actitud personal, hecha
de contrición interior, de confesión de los pecados, de propósito de la enmienda, de satisfacción en la reparación
de los daños ocasionados) y la gracia sacramental (como medicina eficaz dada por Cristo).
Ambos elementos tienden a dar un estilo penitencial cotidiano a toda la vida, para que se convierta en testimonio
del misterio de la cruz en su doble aspecto de expiación y de profecía de la misericordia, participación
permanente del misterio pascual.
La vida cristiana es vida de conversión. Y el sacramento de la penitencia, vivido con plenitud e intensidad,
constituye la meta de un camino de fe y de conversión; es el signo mediante el cual el que ha acogido el anuncio
salvífico de la Palabra de Dios, movido por el Espíritu Santo, reconociéndose pecador y necesitado de la
misericordia divina, vuelve a Dios pidiéndole perdón, de manera que pueda celebrar con los hermanos la
reconciliación. Si no se escucha la Palabra que ilumina la situación de pecado del hombre, no es posible que salte
el dinamismo de la conversión. Y esta íntima conversión de su corazón es expresada por el pecador mediante la
confesión que hace a Dios y a la Iglesia. junto con la debida satisfacción y enmienda de vida.
Así pues, el sacramento (las cuatro partes del sacramento, según el Ritual de la penitencia, 6) está constituido por
la contrición, la confesión, la satisfacción y la absolución. Pero el hecho de la conversión es profundamente
unitario en cuanto que expresa y actúa la decisión fundamental del «corazón» de la persona de apartarse de los «
ídolos vanos y vacíos» ante los que se había inclinado, para volverse a una relación sincera y profunda con el "
Dios vivo y verdadero» (cf. 1 Tes 1,9). La unidad se arraiga en la fe como opción fundamental por Dios, como
alma de todo el itinerario de la conversión.
Por eso, cada uno de los actos del penitente, por muy sinceros que sean y por muy ordenados que estén, no
alcanzan su autenticidad a no ser en la medida en que se personalizan. La unidad de la conversión se configura
en términos de complejidad, de múltiple riqueza de sentimientos, de opciones, de decisiones, de acciones
concretas: la contrición, la confesión, la satisfacción no son otra cosa más que la misma conversión del corazón
en su realización concreta.
En el lenguaje común suele llamarse « penitencia » de manera particular el tercer acto que se le exige al
penitente, el de la satisfacción. « La verdadera conversión resulta plena y completa cuando se expresa por médio
de la satisfacción de las culpas cometidas, por la enmienda de la vida y por la re paraci6n de los daños causados
a los demás» (Ritual 6). En efecto, la aceptaci6n de obras penitenciales como reparaci6n de los pecados es signo
y manifestaci6n de que el cristiano se ha apartado de su propio pecado. De lo contrario llegaría a faltar una parte
importante a la manifestaci6n eclesial de la conversi6n interior que incluye el empeño por corregir y destruir el
pecado y la lucha esforzada por liberarse de él. A través de la penitencia que recibe y que acepta, el penitente
puede tomar conciencia de la injusticia que ha cometido contra Dios, contra los demás hombres y contra la
creaci6n entera. Y debería procurar con un coraz6n nuevo renovarse a sí mismo y su propio ambiente,
colaborando mejor con todos los hombres de buena voluntad y dando testimonio de caridad y de unidad, de
justicia, de prudencia y de fortaleza.
R. Gerardi

Bibl.: A. Molinaro, Penitencia, en NDTM, 1391-1403; P. Visentin, Penitencia, en NDL, 1601-1625; F

Sottocomola, Penitencia (sacramento de la), en DTI, 111. 765-786; P. Adnes, La penitencia, BAC, Madrid 1981;
D. Borobio, Reconciliación sacramental, DDB, Bilbao 1988; J Ramos Regidor, El sacramento de la penitencia,
Sígueme, Salamanca 1979; J Burgaleta, Problemas actuales de la celebración de la penitencia, SM, Madrid 1986.

÷PENTATEUCO

1. El término griego «Pentateuco», traducido luego al latín por el adjetivo Pentateuchus (sobrentendido el
substantivo liber) indica los cinco primeros libros de la Biblia, que correspondían en su origen a cinco rollos
guardados (del vocablo teuche, caja, custodia). El término hebreo empleado para designar a estos cinco libros es
Torá, que significa «ley» y antes todavía «enseñanza».
Esta denominaci6n está ya presente en el pr61ogo del libro del Sirácida, pero se hace habitual en el Nuevo
Testamento con la expresión «la ley (y los profetas)» (cf. Mt 5,17; Lc 10,26; 24,44).
El término Pentateuco con la división en cinco libros es anterior a la misma tradición de los Setenta. Pero no es
posible señalar una fecha que pueda orientarnos sobre el origen de esta división.
A finales del siglo pasado empez6 a utilizarse también el término « hexateuco», es decir, seis libros. En nuestro
tiempo han utilizado a veces esta misma terminología algunos importantes exegetas. Esto se debe al hecho de
que el arco de acontecimientos hist6ricos anunciados por las promesas a los patriarcas en el Génesis tiene su
conclusi6n en el libro de Josué, con lo que se llega a formar un conjunto de seis libros.
Por otra parte, generalmente se re conoce en la actualidad, desde el punto de vista literario, la oportunidad de
considerar los cuatro primeros libros (Génesis, Éxodo, Levítico, Números) como una unidad independiente
(aparece entonces el término Tetrateuco), atribuyéndose al Deuteronomio una vinculaci6n literaria evidente con
los posteriores libros históricos (Josué, Jueces, 1-2 Samuel, 1-2 Reyes).
De todas formas, el Pentateuco, más allá de la discusi6n sobre la agrupación de los diversos libros, se presenta
como una gran obra hist6rico-literaria que va temáticamente desde la creaci6n del cosmos y del hombre a la ya
inminente entrada del pueblo de Dios en Canaán, constituyendo un pueblo basado en la alianza con Dios y en el
culto, que habita finalmente en la tierra prometida. El contenido esencial de estas narraciones es el que se
propone en las dos formulaciones más conocidas del llamado « credo hist6rico» de Israel: Dt 26,5-10 y Jos 24,2-
13.

2. Los cinco primeros libros se convirtieron para Israel en la parte más importante de las Escrituras, en la
Palabra por excelencia.
Tradicionalmente se les atribuyó a Moises. Encontramos expresamente esta atribuci6n en Eclo 24,22-39; la
expresi6n «Libros de Moisés» aparece en 2 Cr 30,16; Esd 10,3 y Neh 8,3; podemos tener igualmente presentes
los textos de 2 Cr 25,4; 35,12 y de Neh 13,1.
En el Nuevo Testamento se atribuye el Pentateuco a Moisés en Mt 19,3-8 y en Mc 12,26. Pero en realidad só1o
se presenta a Moisés como escritor en algunos versos del Pentateuco: Éx 17 14; 24,4; Nm 33,2 y Dt 31,9.24.
En la actualidad, aun comprendiendo que es importante y significativo, para Israel la atribución de una gran
obra a un profeta y guía del pueblo, calificado carismáticamente por Dios, no es ya posible afirmar la
intervenci6n directa de Moisés como autor y escritor de todo el Pentateuco.
Baste señalar la presencia de estilos y de lenguajes muy diversos entre una narraci6n y otra, a pesar de su
estrecha conexión. Lo cierto es que tenemos, por ejemplo, dos narraciones de la creaci6n distintas tanto por la
ordenaci6n de los seres creados como por el mensaje teo16gico y no s61o lingUístico que nos presentan (Gn 1,1-
2,4a y 2,4b-25).
Reconocemos también tres narraciones distintas para defender a la mujer de un patriarca (Gn 12,10-20; 20,118;
26,1-11); en el libro del Éxodo encontramos dos llamadas de Moisés (Éx 3,1-4.17. 6,2-77); lo mismo hay que
decir del manantial de agua salido de la roca, mencionado en Ex 17 1-7 y en Nm 20,1-13; tenemos finalmente
dos redacciones del decálogo en Éx 20,1-17 y en Dt 5,6-21.
Es necesario intentar dar una fecha y elaborar hipótesis literarias basadas en las diversas intervenciones y
autores que han puesto su mano en el Pentateuco; puede tomarse en seria consideración la hipótesis llamada
documental nueva que vuelve a proponer la teoría de Wellhausen (cf. G. von Rad, M. Noth): hay cuatro fuentes
o redacciones-tradiciones del Pentateuco: yahvista, elohísta, sacerdotal y deuteronomista. Son cuatro los autores
o las escuelas diversas que han puesto su mano en este grupo de libros en siglos distintos; el estilo, la elección de
los vocablos, los modos de decir, la preferencia misma que se les da a los diversos géneros literarios, la
predilecci6n por unos temas teo1ógicos concretos, nos aconsejan aceptar como útil esta hip6tesis de trabajo para
la comprensi6n de la Escritura.

3. La teoría documental no impide la interpretación igualmente oportuna de cada una de las unidades literarias
según su propio género literario. Entre los diversos géneros de notable importancia, no s61o cuantitativa, figuran
las leyes. Habitualmente, después de los estudios de A. Alt, reconocemos las leyes casuísticas, que comienzan
siempre de forma condicional («si..., en el caso de que..., siempre que...), y las leyes apodícticas, que enuncian
un mandamiento sin más indicaci6n contextualizante y excusante.
También las leyes son palabras de salvaci6n; nótese c6mo el decálogo se cualifica como «las diez palabras» (cf.
Éx 20,2; Dt 5,6). Remitimos a la voz Torá para la lista de los cuerpos legislativos más importantes contenidos en
el Pentateuco.
L. Pacomio

Bibl.: A. Bonora, Pentateuco, en NDTB, 1472-1484; J. Briend, El Pentateuco, Verbo Divino, Estella 31993; W
G. Heidt, Introducción al Pentateuco, Mensajero/Sal Terrae, Bilbao/Santander 1972; L. Alonso Schokel,
Pentateuco, 2 vols., Cristiandad, Madrid 1970; A. González Lamadrid, Teología de las tradiciones yavista y
sacerdotal, Casa de la Biblia, Madrid 1970; N. Negretti, Yahvista y Elohísta, en DTI, IV 701-743.

÷PENTECOSTALISMO

El pentecostalismo es un fenómeno que ha aparecido en el ámbito de muchas comunidades cristianas durante el

siglo xx. Expresa la convicción de que los cristianos contemporáneos pueden y tienen que gozar del fervor y de
los dones que el Espíritu Santo concedió a la comunidad primitiva en Pentecostés. La renovaci6n carismática en
el ámbito del catolicismo romano y de otras comunidades de las más antiguas puede considerarse como parte de
este fen6meno. El pentecostalismo hizo surgir además una rama separada en el cristianismo, que se deriva de las
renovaciones de tipo espiritual que se llevaron a cabo en el Bethel Bible College (Topeka, Kansas) en 1901 y en
la Azusa street Mission (Los Ángeles, California) en 1906. Una característica distintiva de estos movimientos de
renovaci6n espiritual era el don de la glosolalia o del hablar en lenguas (cf. Hch 2,4.27-18; 10,46; 19,6; 1 Cor
12,10). De estos dos movimientos surgieron muchas pequeñas congregaciones que sucesivamente se organizaron
en Iglesias como las Asambleas de Dios, fundadas en 1914.
Posteriormente se form6 un gran número de Iglesias pentecostales, muchas de las cuales no utilizan el nombre
«pentecostal» en sus títulos, por lo que resulta difícil determinar cuántos cristianos pentecostales existen a nivel
mundial.
El movimiento pentecostal centraba su atención en la necesidad de una segunda experiencia de conversión
después del bautismo, en la cual se renueva y transforma la persona gracias a los dones del Espíritu Santo. Esta
experiencia era llamada la «segunda bendición» o «bautismo en el Espíritu Santo". El signo principal de la
recepción auténtica de esta segunda bendición es el don de hablar en lenguas, aunque también son característicos
de este movimiento los dones de profecía, de interpretación y de curación de enfermos (cf 1 Cor 12,8-lO).
Desde el punto de vista doctrinal, las Iglesias pentecostales aceptan la Biblia como Palabra inspirada de Dios,
Esta Palabra es la única y suficiente fuente de verdad cristiana y es interpretada por la mayor parte de los
pentecostales de una forma relativamente literal. Los pentecostales aceptan las doctrinas trinitaria y cristológica
del cristianismo tradicional y celebran el bautismo de los adultos por inmersión y la cena del Señor, aun cuando
sobre esta última hay varias interpretaciones, Algunos practican el lavatorio de pies (cf- Jn 13,14) y . , entre las
comunidades más aisladas y rurales, el uso de . las serpientes (cf. tomar en las manos Mc 16,18), La conversión
religiosa personal ocupa el centro de la atención.
La generación espiritual descrita en el Nuevo Testamento es normativa para todos los cristianos. El culto
pentecostal tiende a ser informal, espontáneo y emocional, favoreciendo el canto de himnos, la
intercomunicación de testimonios personales y la predicación sobre la salvación concedida por el sacrificio de
Cristo en la cruz.
Algunos grupos e individuos pentecostales colaboran en el movimiento ecuménico, como por ejemplo los que
han participado en la Conversación internacional pentecostal-católico-romana. Sin embargo, muchos
pentecostales ven con sospechas la unidad con otros cristianos que no comparten sus convicciones sobre la
regeneración posbautismal en el Espíritu Santo.
W Henn

Bibl.: AA, vv . Iglesias pentecostales, en J García Hernando (ed.), Pluralismo religioso, Atenas, Madríd 1981,
209-231; p, Damboríena, Sectas pentecostales, en Fe católica e iglesias y sectas de la Reforma, Razón y Fe,
Madríd 1961, 755-806; J Suenens, Un nuevo Pentecostés, DDB, Bílbao 41976,

÷PERDÓN

El perdón, por parte del que ha sufrido un daño o una injusticia, es propiamente el acto de olvidar quién ha sido
su autor, Toda la Biblia pone de relieve particularmente la generosidad del perdón de Dios, su actitud de
paciencia, de indulgencia, de misericordia: Dios olvida y deja tras de sí el recuerdo del pecado, perdona la deuda
no imputa la culpa, Pero el perdón e s posible sólo con la condición de que el hombre pecador vuelva a encontrar
la contrición del corazón, consciente de haber ofendido a Dios: se trata del «corazón contrito y humillado» que
es al principio de una novedad de vida, premisa necesaria para que Dios otorgue su perdón.
En el Nuevo Testamento se nos presenta a Jesús como «el cordero que quita el pecado del mundo», consiguiendo
con el sacrificio de su vida el perdón de todos los pecados de la humanidad, Reivindica para sí el poder de
perdonar los pecados y perdona a sus mismos enemigos. Dice que hay que perdonar « setenta veces siete » y en
la oración que enseñó a los discípulos les enseña a decir: «perdona nuestras ofensas, así como nosotros
perdonamos a los que nos ofenden» (Mt 6,12) El perdón no es solamente un elemento fundamental de la historia
de la salvación, sino también «un elemento" indispensable para plasmar las mutuas relaciones entre los hombres,
en el espíritu del respeto más profundo a lo que es humano y a la fraternidad mutua, Es imposible obtener este
vínculo entre los hombres si se quieren regular las relaciones mutuas únicamente con la medida de la justicia.
Ésta, en cada una de las esferas de las relaciones interhumanas, tiene que sufrir por así decirlo una notable
«corrección» por parte de aquel amor que -como proclama san Pablo- es paciente y benigno, o, en otras palabras,
lleva en sí los caracteres del amor misericordioso, que tan esencial es para el Evangelio y para el cristianismo. El
perdón atestigua que en el mundo está presente el amor más poderoso que el pecado. El perdón es además la
condición fundamental de la reconciliación, no solamente en la relación de Dios con los hombres, sino también
en las relaciones mutuas entre los hombres. Un mundo del que se eliminase el perdón sería solamente un mundo
de justicia fría y falta de respeto, en nombre de la cual cada uno reivindicaría sus propios derechos respecto al
otro...» (Juan Pablo 11, Dives in misericordia, 14).
El perdón no puede ciertamente entenderse como complicidad con el mal, como acto de condescendencia, de
tolerancia o de resignación. El perdón es rechazo de la venganza; es el acto gratuito que restituye la libertad a
aquel que se acusa, en cuanto que le abre un porvenir nuevo, dándole la posibilidad de cambiar. El perdón es
conceder crédito a la libertad del otro, rechazando tanto la actitud de connivencia con el mal como la de
venganza. El perdón es don, gracia, pero a un precio caro. Más aún, el perdón es más costoso que el don, va que
el obstáculo que hay que superar requiere un esfuerzo dé más amor. Es por consiguiente un acto exigente, que
tiende por su propia naturaleza a la conversión y al cambio del otro. Con el perdón se pone de manifiesto la
caridad de Dios y su justicia misericordiosa. Para el hombre consiste, en último análisis, en ver el mal antes
dentro de sí mismo, y luego en los demás supone la conciencia del propio pecado y de la propia precariedad,
vivida no en términos de desesperación, sinó de apertura hacia la posibilidad del cambio,
R. Gerardi

Bibl.: D. Borobio, Perdón, CFC, 1019-1030; J Scharbert, Perdón, en CFT 111, 434-444; AA, VV El misterio del
pecado y del perdón, Sal Terrae, Santander 1972; B Haring, Shalom: paz, Herder Barcelona 1970;
S. Sabugal, Pecado " reconciliación en el mensaje de Jesús, Palermo 1985

÷PERFECCIÓN

Del latín perficere, indica cumplimiento: la perfección puede considerarse como la posesión plena del propio
acto, es decir, como actualidad en oposición a potencialidad y virtualidad. En este sentido Dios es perfección
infinita, por ser Acto puro, Ser subsistente sin limitación alguna. En teología espiritual la perfección se define
como la meta del camino de los principiantes y de los proficientes hasta el grado de perfectos, en
correspondencia con los estados expresados como vía purgativa, iluminativa y unitiva.
Otros subdividen el camino hacia la perfección en vía común y vía extraordinaria o mística. Cada una de estas
vías recoge en torno a sí notables experiencias, de tal manera que su utilización y su práctica llegan a designar
también a las diversas escuelas teológicas y espirituales relacionadas con ellas.
G, Bove

Bibl.: N Silanes, Perfección, en DTVC, 1295-1310; A, Dagnino, Perfección (grados de) en DE, 111, 149-153; A,
Royo Marín, Teología de la perfección cristiana, BAC, Mlidrid 1968; p, Garrigou-Lagrange, Las tres edades de
la vida interior, palabra, Madrid 1980,

÷PERIJÓRESIS

La categoría griega de perijóresis (rotación, girar alrededor) bajo la forma de substantivo, la encontramos en el
siglo VII Inicialmente, este término no se empleaba para explicar la Trinidad su uso interesó primero a la
cristología e intentaba ilustrar la relación entre las dos naturalezas en Jesucristo, El término perijóresis, en la
forma substantiva, aparece con Máximo el Confesor, concretamente en su batalla contra los monotelitas; en su
forma verbal (perijoléo) el término es anterior y lo que encontramos va en Gregorio Nacianceno, El concepto de
perijoresis fue utilizado en teología trinitaria por el pseudo-Cirilo. dilatándose y empleándose de forman las
solemne y orgánica por obra de Juan Damasceno.
Su significado es siempre el de compenetración, el de un estar recíproco de cada una de las personas en las otras
dos de la Trinidad, morando una en la otra en una única substancia, como circulación de amor sin mezcla ni
confusión de personas (De SS. Trinitate, c. 9 y lO). Las hipóstasis divinas están la una en la otra sin confundirse,
morando y residiendo siempre juntas, sin que sea posible concebirlas por separado. Así pues, en la Santa
Trinidad hay tres hipóstasis unidas por su perijóresis, que expresan el grado máximo de compenetración y de
comunión de amor en el grado máximo de diversidad.
La categoría de perijóresis recuerda las categorías correspondientes latinas de circuminsessio (residir en torno) y
circumincessio (avanzar alrededor), enriqueciéndose además con el significado que llevan consigo las
concepciones teológicas que subyacen a estos términos. Evidentemente, en el mundo latino lo que está bajo estos
términos se expresa en autores y en escuelas teológicas que reflexionan sobre el misterio de Dios más en sentido
personalista y místico-afectivo que en términos conceptuales e intelectualistas: los nombres de un Ricardo de
San Víctor o de un Buenaventura, con sus meditaciones sobre la condilectio, son significativos en este sentido.
En la actualidad, el término perijóresis con todo lo que representa teológicamente, goza de gran favor en
teología. Los teólogos católicos y protestantes evocan la categoría de perijóresis para presentar una imagen del
Dios cristiano, concebido no ya bajo el signo de la substancia, sino como comunión de amor que se derrama,
explicando mejor así la Trinidad de Dios como amor comunicativo.
Perijóresis viene a significar entonces la relacionalidad típica del Dios trinitario como amor que se comunica y
nos ayuda a vislumbrar en el Dios-Comunión la imagen de la comunidad de los hombres, llamada a hacer de la
experiencia humana familiar social, personal, un reflejo de la circulación perijorética del amor del Dios de
Jesucristo.
A través de la categoría de perijóresis la teología trinitaria habría obtenido de este modo una gran ventaja: la de
acercar la concepción occidental a la oriental de Dios, vista más bien en el signo de la oikonomía y de la
dinámica del amor tripersonal eterno, que se derrama y se comunica.
N Ciola
Bibl.: S, del Cura Elena, Perikhorein, en DTDC, 1086-1094; L. Prestige, Dios en el pensamiento de los Padres,
Secretariado Trinitario, Salamanca 1977 281-297; algunas alusiones en B. Studer, Dios salvador en los Padres de
la Igiesia, Secretariado Trinitario, Salamanca 1993; L. Boff, La Trinidad, la sociedad y la liberación, San Pablo,
Madrid 1987 153-190.

÷PERSECUCIÓN

La persecución es una acción violenta que se lleva a cabo contra la Iglesia cristiana y sus miembros. En la
historia son conocidas las persecuciones romanas (siglos 1-1V), las de los bárbaros que comienzan con el paso
del Rin por parte de los vándalos (406) que se dirigieron a la península ibérica y al África, las persas (370-379)
con Sapor 11, las vejaciones de los regímenes comunistas a partir de la revolución de 1917 las persecuciones
durante la guerra de España (1936-1939), Y toda una serie de situaciones persecútorias que sigue registrando la
1glesia en varias regiones de la tierra.
De todas formas, el término, en su apelación general, se suele referir a las persecuciones que experimentó la
lglesia en los tres primeros siglos de su existencia, en contacto con la realidad del lmperio romano, por lo que se
habla de persecuciones romanas. Éstas, como las posteriores, se justificaron por motivos legislativos, por lo que
se plantea el problema de su fundamentación jurídica: a los ojos de los paganos el cristianismo era una
«superstitio nova", y sus seguidores unos " molitores rerum novarum", ya que vivían de un modo totalmente
distinto, a veces antitético al suyo, y por tanto como enemigos del género humano, identificado con la
organización socio-cultural y religiosa de Roma y del lmperio, Si se prescinde del episodio que tuvo lugar bajo el
emperador Claudio, que el año 49 expulsó de Roma a los judíos y a los cristianos debido a sus disputas en torno
a la persona de Cristo, todos los antiguos autores cristianos están de acuerdo en designar a Nerón como el primer
perseguidor, empezando por el incendio del 64 que devastó a diez de los catorce barrios de Roma, El segundo
perseguidor es Domiciano, que amplió las vejaciones a todo el lmperio; entre sus víctimas figuran Flavio
Clemente, con su esposa Domitila y el cónsul Acilio Glabrión. A Trajano 198-117) se debe el conocido rescripto
a Plinio el Joven que, a pesar de prohibir la caza a los cristianos, afirmaba su punibilidad tras una acusación
pública: esta norma de Trajano siguió vigente bajo Adriano (1 17-138) y Antonino pío (138-161), sin que
faltaran las víctimas. El reinado de Marco Aurelio (161-180) señaló un recrudecimiento de la persecución: se
multiplicaron las invectivas de los intelectuales y las agitaciones populares de sabor anticristiano. En Roma
murió Justino, en Esmirna Policarpo, en Galia los mártires de Lyón: esta misma situación prosiguió bajo
Cómodo y se cuentan nuevos mártires en África, en Roma y en Oriente, especialmente por obra de algunos
gobernadores locales. El siglo 111 marca un paso cualitativo en el sistema persecutorio: de ocasional y
geográficamente diferenciado se convierte en intencional y generalizado. El lmperio se da cuenta de la
importancia y de la organización de la 1glesia y la ataca abiertamente. Septimio Severo ( 193-21 1) prohibió las
conversiones al cristianismo y en consecuencia se cerró el Didaskaleion de Alejandría: en África hubo mártires
como Perpetua y Felicidad y sus compañeros. Maximino Tracio (235-238) se ensañó con la jerarquía
eclesiástica. Pero la persecución más violenta fue la de Decio (249251), continuada por Galo (251-253), mientras
que la regencia de Valeriano se abría con un período de paz (253257). La persecución volvió a encenderse en el
257. en este período padecieron el martino Cipriano de Cartago, el papa Sixto 11, Fructuoso de Tarragona y
otros muchos. Con Galieno (260268) se tuvo un largo período de paz, tras el cual estalló la más sangrienta y
sistemática de las persecuciones: por obra de Galerio, en el 297 los cristianos fueron depurados del ejército y en
el 303 se publicó un primer verdadero edicto con el que se ordenaba la destrucción de las iglesias y la entrega de
la abdicación los libros sagrados. Con de Diocleciano y Maximiano en el 305 y el gobierno sUcesivo de
Constancio Cloro, Majencio y Constantino, cesó la persecución en 6ccidente. En Oriente, sin embargo, tan sólo
en el año 311 Galerio, poco antes de morir concedió a los cristianos el derecho a existir aunque su decreto quedó
sin ejecutar todavía algunos años, debido a Maximino Daya. El 313, tras las victorias de Constantino y de
Licinio, se promulgó definitivamente la paz con el edicto de Milán.
G. Bove

Bibl.: w H. c. Frend, Persecuciones, en DPAC, 11, 1759-1766; W Post, Persecuciones contra los cristianos, en
SM, Y 439-444. P Allard, El martirio, FAX, Madrid 1943;' C: Gallino, Los mártires de los primeros siglos,
Lumen, Barcelona 1945; A, Montero Moreno, Historia de la persecución religiosa en España 1936-1939, BAC,
Madrid 1961.

÷PERSONA

En griego prosopon, en latín persona: careta que se ponian los actores en el teatro para representar diversos
papeles. Es un término análogo. Desde el punto de vista metafísico indica la dignidad de la naturaleza espiritual
subsistente e incomunicable. Desde el punto de vista existencial y dinámico indica el ,'yo', como sujete) capaz de
autodeterminación y que se realiza auténticamente en la comunidad del existir y del obrar con los demás y para
los demás.
En el mundo griego, el hombre no se considera persona, en cuanto que está sometido al destino y no puede
romper el círculo de la necesidad. En la Biblia no aparece el término «personan, pero toda la revelación
judeocristiana pone en evidencia fuertemente la dignidad del hombre frente a Dios, que toma conciencia de sí
mismo y de su propia existencia irrepetible en virtud del diálogo que Dios creador establece con él. También
Dios se revela desde el principio de la creación como persona, creador libre, lleno de sabiduría y de amor (Gn 1-
2). En los primeros siglos de la Iglesia se utilizó el término persona para aclarar el misterio de la Trinidad.
Tertuliano fue el primero en introducir este término para explicar la fe cristiana en Dios (Adversus Praxeam 6, 1
: 7, 8). Los Padres griegos, en sus controversias trinitarias, en vez del término persona (prosOpon) -interpretado
por Sabelio como simple apariencia- utilizan la expresión hypóstasis, traducida por suppositum o subsistentia, en
cuanto que indica una realidad objetiva, y afirman que en Dios hay realmente tres modos diversos de poseer la
misma naturaleza divina. A continuación, en las controversias cristológicas se distingue entre persona y
naturaleza, para expresar que las dós naturalezas plenas y perfectas, divina y humana, subsisten en la única
persona del Verbo (unio hypostatica).
En el siglo VI, én un tratado de Severino Boecio sobre las dos naturalezas de Cristo, se encuentra la primera
definición de persona en la que se inspira toda la Edad Media: «Persona est naturae rationalis individua
susbstantia» (De duabus naturis, 3). En el período escolástico, Ricardo de San Víctor propone modificar la
definición de Boecio en cuanto que el concepto de individuo no conviene propiamente a Dios; por eso define a la
persona como: «intellectualis naturae incommunicabilis existentia» (De Trinitate, 1. 1V, c. XXII).
Santo Tomás, san Buenaventura y Duns Escoto son los principales representantes del personalismo medieval.
Santo Tomás destaca la dignidad propia del subsistir en una naturaleza espiritual, que se realiza de modo
eminente en Dios. Por eso, «persona significat id quod est perfectissimum in tota natura» (S. Th. 1, q. 29, a. 3).
Aclara además que la substancia individual de la definición de Boecio, aplicada a Dios, no significa la
individuación de la materia, sino la incomunicabilidad del ser divino. Desarrolla también el carácter de relación
de las personas divinas, dado que su distinción proviene de su diversa relación de origen. Este carácter relacional
no es algo accidental, sino que pertenece a la misma substancia divina; por eso, Tomás afirma que « la persona
divina significa la relación en cuanto subsistente» (S. Th. 1, q. 29, a. 4). En el ámbito antropológico, fundamenta
la unicidad de la persona humana en cuanto que la misma alma espiritual es la forma substancial del cuerpo y el
principio de toda perfección; el alma y el cuerpo son constitutivos de la persona humana. El Magisterio de la
Iglesia ha tomado de forma definitiva el término «persona» para formular los dogmas de la Trinidad y de la
encarnación del Verbo.
La filosofía moderna y contemporánea ha reflexionado a menudo sobre el concepto de persona en relación con el
hombre. Contra la disolución idealista (Hegel) en donde la única persona es el Estado, reacciona S. Kierkegaard
señalando la realidad del individuo en su relación constitutiva de ser espiritual frente a Dios en la seriedad de la
decisión. La fenomenología y la filosofía de la existencia (M. Scheler, D. von Hildebrand, M. Buber, G. Marcel)
han puesto de relieve la dimensión no-objetivable propia de la persona y su carácter dialógico como relación
«yo-tú». Algunos autores neoescolásticos han introducido la distinción individuo y persona respecto al hombre
(Maritain, Delbos). Individuo es cada uno de los hombres en sus dimensiones materiales, biológicas y sensibles,
mientras que persona es el hombre en su vida espiritual en relación con Dios y con la sociedad. Esta división no
responde al pensamiento de santo Tomás, en cuanto que el principio espiritual que constituye al hombre como
persona es fuente de todos sus actos, incluso biológicos. Toda la vida humana como individuo y como sociedad
es personal. El concilio Vaticano II concede amplio espacio a la dignidad de la persona humana. El hombre ha
sido hecho a imagen de Dios y es la única criatura querida por Dios por sí misma (GS 24).
La unión del hombre y la mujer es la primera forma de comunión entre las personas y la realización de la
persona humana a semejanza de la unión entre las personas divinas requiere el don sincero de sí mismo. Todas
las dimensiones de la vida social deben tener en cuenta los derechos de la persona, incluso en lo que ata6e a la
libertad religiosa (DH).
La teología contemporánea insiste en la dimensión relacional de la persona, tanto respecto a la Trinidad como
respecto a Cristo. Algunos autores presentan la dificultad de usar en la doctrina trinitaria el concepto de persona
tal como hoy se entiende, por el riesgo de que lleguen a concebirse en Dios tres subjetividades distintas
(Rahner), y utilizan por el contrario la expresión «persona humana» al hablar de Jesucristo.
El Magisterio eclesiástico ha insistido en la necesidad de mantener la distinción entre naturaleza y persona en la
formulación del dogma. En cuanto a la persona humana, frente a las diversas realidades que amenazan su
existencia, como las manipulaciones genéticas (Instrucción Donum vitae), o los sistemas de poder (Encíclica
Centesimus annus), afirma cada vez más su trascendencia y sus derechos inalienables según el designio de Dios.
E. C. Rava

Bibl.: J. M. Rovira Belloso, Personas divinas. Historia del término «persona'": su aplicación a la Sda. Trinidad,
en DTDC, 10941109; U. Galeazzi, Persona, en DTI, 111, 787-792; M. Muller - A. Halder, Persona, en SM Y
444-456; J. M. Coll, Filosofía de la relación interpersonal, 2 vols., Barcelona 1990; F. X. Durrwell, Nuestro
Padre Dios en su misterio, Sígueme, Salamanca 1990; E. Mounier, Obras completas, Sígueme, Salamanca 1988-
1992.

÷PERSONA Y VIDA MORAL

Se habla aquí de persona, no como unidad psicológica del hombre, sino como individuo moral y espiritual,
unidad de ser, conocimiento y voluntad, como persona ontológica.
Como tal, forma parte de una comunidad jurídica y moral, dentro de la cual se convierte en sujeto de deberes y
de derechos y por tanto de responsabilidad, imputabilidad, mérito y demérito. Cuando decimos «dignidad de la
persona», «carácter absoluto de la persona», hemos transcrito ya la designación ontológica en términos de
valores, es decir, en términos propios del lenguaje moral.
En la consideración del lenguaje moral, la persona no es sin embargo un término de valor, ni siquiera el primero
de una serie: es el sujeto de los valores, de todos los valores. Sólo se la capta a través de los valores, pero es al
mismo tiempo aquello en lo que se insertan los valores; las expresiones 1ingiiísticas de los valores designan
efectivamente características ontológicas de la persona. En la típica expresión kantiana el carácter absoluto de la
persona se basa en el hecho de que ella sólo puede ser fin y nunca medio. El fundamento de esta absoluta
«finalidad», aun frente a la evidente fragilidad ontológica y de comportamiento de la persona, consiste en haber
sido creada por Dios a su imagen y semejanza. Lo cual significa que ha recibido un ser capaz de conocimiento y
de autogobiemo, que sin embargo conserva en sus estructura más profunda el finalismo divino, absoluto e
indeleble, que lo hace responsable de su propio «retorno» a Dios.
Cuando Mt 5 43-47 enseña la máxima de Jesús so6re el amor a los enemigos, dice que el enemigo (el que me
quiere mal) no es distinto del amigo (el que me quiere bien); es igual en cuanto criatura de Dios, antes y más allá
de su comportamiento. Es decir, su dignidad para ser amado se basa en unas características ontológicas (previas
al obrar y a la misma posibilidad de obrar), implícitas en la estructura del ser, y del ser semejante a Dios.
La persona en la vida moral es el primer sujeto y el último de referencia: actúa, es responsable, escoge, peca y
sobre todo es el primer analogado del término «bueno ». Bueno sólo puede decirse de una persona: la intención
es buena si el agente tiene la actitud de imparcialidad/generosidad para con la persona en la que termina la
acción de la que forma parte la intención; el acto será bueno si, además de proceder de una buena intención, está
dotado de aquella corrección/correspondencia en relación con la persona en la que termina; finalmente, el acto
moral positivo es específicamente aquel que, además de hacer bien al destinatario, hace bueno al agente, en
sentido absoluto, como hombre. El fenómeno moral se basa en la relación real entre personas reales, aunque sólo
sea entre mi individualidad histórica y mi personalidad ontológica. La misma realidad de la libertad depende de
la realidad de la persona como ser autónomo, absoluto, como estructura/semejanza divina que hay que realizar
responsablemente. Así pués, la persona humana es el único agente capaz de realizar una bondad absoluta en la
relatividad del tiempo. Lo esencial, por consiguiente, es que el hombre se realice a sí mismo y ayude a los
demás a realizarse.
De la ilustración liberal hemos heredado el concepto de los derechos del hombre: pre-estatales, irrenunciables,
medida de toda civilización contemporánea. Hoy la teología y los cristianos están llamados a traducir todas sus
implicaciones en la vida social e individual y a defenderlos en todas las latitudes.
Los derechos del hombre constituyen actualmente la nueva universalidad de la reflexión moral, la forma
concreta de considerar al hombre solamente como fin; de reconocer por tanto su origen divino, su unicidad
histórica y su destino individual. Hasta hace dos siglos, a pesar de los muchos esfuerzos hechos en la antigüedad
tardía y en la época de los descubrimientos, los graves límites del occidente cristiano estaban representados por
la esclavitud; hoy, desgraciadamente, están representados por el «derecho al aborto". Los hombres y las mujeres
cristianas se comprometieron a superar la esclavitud; ahora nos toca superar el aborto. Con la esperanza de que
no vuelva a surgir tampoco socialmente el desprecio del hombre que supone el "derecho a matarlo"'
F Compagnoli

Bibl.: J Gómez Caffarena, Persona y ética teológica, en CFET 167-183; X. Zubiri, Sobre el hombre, Madrid
1986; E. Coreth, ¿Que es el hombre? Herder Barcelona, 1974; A. J Ayer El concepto de persona, Seix Barral,
Barcelona 1969; A Cortina, Razón comunicativa y moral solidaria. sígueme, Salamanca 1985,

÷PERSONALISMO

Este término se remonta al siglo XIX y se utilizó entonces en oposición al panteísmo y como sinónimo de
espiritualismo. Actualmente sirve para indicar las doctrinas que se basan en el valor de la persona humana. J
Lacroix puso en discusión la naturaleza filosófica del personalismo (Le personalisme comme anti-idéologie,
París 1972), afirmando que se trata más bien de una actitud de crítica frente a las situaciones sociales Y políticas
que mortifican la dignidad de la persona humana y la relación inter-personal.
El primero que dio a su sistema filosófico el nombre de personalismo fue C. Rénouvier (Le personalisme, 1903).
La filosofía de su último período se sitúa en el ámbito del personalismo espiritualista. Afirma que la persona no
puede deducirse de ningún principio o substancia y que el espíritu se caracteriza como pura libertad, capaz de
construir el universo en orden al valor absoluto de la persona. Su personalismo de matriz neo-crítica es
individualista.
En los Estados Unidos, el personalismo espiritualista conoce un desarrollo especial desde comienzos del siglo xx
y se expresa a través de dos corrientes fundamentales: el personalismo absoluto (J Royce, W E. Hocking) y el
personalismo pluralista (Howinson, A. C. Knudson, R. T. Fleweling). Para las dos corrientes, el núcleo esencial
reside en la consideración de la unidad consciente, de la identidad y de la libre actividad de la personalidad como
clave para captar la naturaleza de la realidad y para la solución de los problemas últimos de la filosofía
(Knudson, The philosophy of personalism, 1927).
Bajo la influencia de la teoría de los valores Y de la fenomenología se desarrolla en Europa el personalismo
axiológico, que tiene su iniciador en M, Scheler, y el personalismo crítico, según el cual el yo empírico se ve
impulsado a la propia superación por la presencia de un yo de valor que se impone con su carácter absoluto.
Estas formas de personalismo espiritualista no consiguen, sin embargo, superar la inmanencia de la conciencia,
ni fundamentar los valores humanos, la libertad, la obligación moral; a pesar de ello poseen un fuerte cuño moral
y plantean la exigencia de superar el egoísmo individualista, el determinismo positivista y el totalitarismo en sus
diversas formas. El personalismo espiritualista ha realizado importantes investigaciones sobre los valores
humanos y notables análisis fenomenológicos de la conciencia, que han contribuido a una mejor comprensión de
la persona y de la sociedad.
En el campo cristiano aparece un personalismo espiritualista que recoge instancias muy diversas: existenciales,
fenomenológicas, axiológicas y un personalismo tomista. La primera tendencia está representada en Francia por
G, Marcel y N. Berdiaev, que pertenecen a la posición existencialista; por M. Nédoncelle, que ha sido
considerado como el metafísico del personalismo y que afirma la realidad personal a través de la reciprocidad de
las conciencias.
Sin embargo, el personalismo espiritualista cristiano, en Francia, tuvo su principal representante en E. Mounier y
en el movimiento en torno a la revista «Espritú que él creó. Su programa de acción, lniciado en los anos 30, era
el de «una revolución personalista y comunitaria". Para Mounier, la persona es una realidad espiritual inmersa en
la naturaleza, pero trascendente a la misma. La persona no es solamente la conciencia que el sujeto tiene de sí
mismo, sino que requiere el recogimiento y la comunión. La función de su personalismo revolucionario consistía
en disociar el espiritualismo de las posiciones reaccionarias y del individualismo burgués, para volver a un sano
realismo, rehabilitar la dimensión comunitaria y conducir al compromiso social.
En el ámbito tomista, el principal representante del personalismo fue J. Maritain: sin embargo, la persona no es
el punto de partida de su análisis ni la categoría fundamental de su filosofía. La persona tiene su fundamento en
el ámbito más amplio de una metafísica del ser. Actualmente, el pensamiento de K. Wojtyla, de planteamiento
fenomenológico, puede considerarse dentro del personalismo tomista.
En el área de la tradición judeo-cristiana, algunos filósofos y teólogos (M. Buber, F Ebner, F Rosenzweig, y más
recientemente J Heinrichs y J. Slett) han desarrollado un personalismo dialógico, que destaca la relación «yo-tú"
la categoría del encuentro, el valor del lenguaje. En la teología católica contemporánea ha tenido lugar una
apertura al planteamiento personalista a través de la obra de K. Rahner U. von Balthasar y otros; sin embargo,
todavía quedan muchos temas que profundizar y desarrollar.
E C Rava

Bibl.: A. Rigobello, Personalismo, en DTI, 111, 793-799; C, Díaz, Personalismo, en DFC, 379-380; C, Díaz - M.
Maceiras, Introducción al personalismo actual, Madrid 1975; J, Domenach, Dimensiones del personalismo, Nova
Terra, Barcelona 1969; J, Lacroix, El personalismo como anti-ideologia, Madrid 1973; M. Buber, Yo-tú, Buenos
Aires 1977; E. Mounier, Obras completas, Sígueme, Salamanca 1988-1992,

÷PERTENENCIA

En eclesiología se plantea la pregunta sobre la pertenencia a la Iglesia. En época reciente trató esta cuestión la
encíclica Mystici Corporis, de pío XII (1943). El texto establece en el bautismo, en la recta fe y en la pertenencia
a la unidad jurídica- de la Iglesia las condiciones para que una persona pueda considerarse realmente (reapse)
perteneciente a la Iglesia (cf. DS 3802). Respecto a los que no han sido iluminados todavía por la verdad
evangélica y respecto a los que se han separado del organismo visible de la Iglesia, pío XII habla de una posible
ordenación de los mismos al Cuerpo Místico de Cristo «por una especie de deseo inconsciente o voto" (DS 3821;
cf. 3870-3872). En el Vaticano II aparece una solución más articulada, dentro de la perspectiva de la noción de
«Pueblo de Dios". El punto de referencia son particular mente los nn. 8.13-16 de la constitución dogmática sobre
la Iglesia. El texto conciliar afirma en primer lugar que la única Iglesia de Cristo, proclamada por el Símbolo
como una, santa, católica y apostólica y constituida y organizada en este mundo como sociedad, "subsiste en la
Iglesia católica, gobernada por el sucesor de Pedro y por los obispos en comunión con él" -(n. 8). A la unidad
católica del Pueblo de Dios "pertenecen y están ordenados de alguna manera tanto los fieles católicos como los
otros creyentes en Cristo y, finalmente, todos los hombres llamados por la gracia a la salvación" (LG 13).
Inmediatamente después, en el n. 14, el texto afirma que «están plenamente incorporados a la sociedad de la
Iglesia aquellos que, teniendo el Espíritu de Cristo, aceptan íntegramente su estructura y todos los medios de
salvación instituidos en ella, y en su cuerpo visible están unidos a Cristo que la dirige mediante el sumo pontífice
y los obispos por los vínculos de la profesión de fe, de los sacramentos, del régimen eclesiástico y de la
comunión". Se atiende luego a la condición de los cristianos no católicos, que no profesan íntegramente la fe o
no conservan la unidad de comunión bajo el sucesor de Pedro. A la luz de lo que se escribe también en Unitatis
redintegratio 3, para éstos el Vaticano II se expresa en términos de «comunión imperfecta" con la Iglesia
católica; ellos « pertenecen ya de alguna manera al Pueblo de Dios" (Ib.).
Como se ha advertido, la gran novedad del Vaticano II se percibe precisamente en esta introducción de la
doctrina de la pertenencia a la Iglesia por grados o de la comunión verdadera, aunque imperfecta. Por otra parte,
respecto a los que no han recibido el Evangelio, LG 16 afirma que «están de varias maneras ordenados al Pueblo
de Dios". La diferencia entre pertenecer a la Iglesia y estar « ordenados" a ella distingue fundamentalmente al
bautizado del no bautizado. Sólo de los bautizados puede decirse, en sentido verdadero aunque diferenciado, que
« pertenecen" a la Iglesia. Otra pregunta que puede plantearse es sobre la pertenencia a la Iglesia de sus
miembros que han caído en pecado.
M. Semeraro

Bibl.: S. Dianich, Pertenencia a la 1g1esia, en DTI, 111, 800-811; J Ratzinger, El nuevo pueblo de Dios, Herder,
Barcelona 1972; Ch, Duquoc, Iglesias provisionales Ensayo de eclesiología ecuménica, Cristiandad, Madrid
1986; F. A. Sullivan, ¿Dónde «subsiste" la Iglesia de Cristo?. en R. Latourelle (ed.), Vaticano II Balance y
perspectivas. Sígueme, Salamanca 1989. 607-616.

÷PESHITTA

El término peshitta, de origen arameo-siríaco, significa « común, simple, sencillo», así se definió a partir del
siglo x la versión siríaca de la sagrada Escritura. La elección de este nombre parece que se debe a la sencillez
estilística y terminológica de esta versión, respecto a otras traducciones de la Escritura, sobre todo si se la
compara con la versión «exaplar» de Orígenes. Sin embargo, según otra etimología, peshitta puede significar
también «parte, sección»; en ese caso, se referiría a las secciones de la Biblia siríaca leídas durante las
celebraciones litúrgicas.
Se sigue discutiendo sobre el origen de la Peshitta. Efectivamente, aunque su redacción final se remonta a
mediados del siglo y d.C., es posible reconocer en ella varias capas que pueden remontarse incluso hasta el siglo
11 d.C. Las dificultades relacionadas con la fecha de la Peshitta se refieren también a su paternidad: no sabemos
de hecho quiénes son sus autores; según Burkitt ( 1904), ésta debe atribuirse a Rábbula, obispo de Edesa (41 1-
431). No obstante, aunque esta paternidad sigue siendo desconocida, puede reconocerse al menos el ámbito de la
comunidad al que pertenece: la Iglesia de Siria. Por eso, es fundamental la aportación de la Peshitta a la crítica
textual de la Biblia: se trata de una de las versiones más antiguas de la Escritura.
Esta versión comprende, para el Antiguo Testamento, también los libros déutero-canónicos, es decir,
Eclesidstico, Baruc, Tobías, Juait, 1-2 Macabeos y Sabiduría, que se derivarían de una recensión de los Setenta.
De todas formas, la versión del Eclesiástico parece referirse a una traducción directa del hebreo.
Respecto a la crítica textual, la Peshitta sigue fielmente el texto masorético, pero pueden reconocerse
infiltraciones procedentes de los Setenta, especialmente para el Libro de Isaías y para los Salmos. De hecho,
parece ser que la versión de los Setenta tuvo una posición privilegiada en la misma Iglesia de Siria. Junto a la
cercanía entre la Peshitta y el texto masorético, se reconoce también la semejanza, sobre todo para el Pentateuco,
con el Targu m de Onkelos. Por eso algunos, al identificar el contexto sociológico de la Peshitta, han pensado en
una comunidad de origen judeo-cristiano.
Por lo que se refiere al Nuevo Testamento, la Peshitta, de la que nos han llegado unos 350 manuscritos, no
recoge la 2 Pe, las 2-3 Jn, Jas ni el Apocalipsis, que no eran considerados como canónicos en la comunidad de
referencia. Debido al contexto litúrgico y a la finalidad popular, la Peshitta sé presenta con un lenguaje sencillo,
aunque el estilo es elegante y claro.
A. Pitta

Bibl.: J Trebolle, Peshitta (versiones siríacas}, en AA. VV, L4 Biblia en su entorno Verbo Divino, Estella 21993,
543-547; Íd" Biblia judía y la Biblia cristiana, Trotta, Madrid 1993, 4l -55; Peshitta. Versiones de la Biblia, en
DB, 2003,
 ÷PIEDAD

El término piedad puede tomarse en diversos significados: como sinónimo de devoción, como compasión y
misericordia («ten piedad de nosotros»), como una virtud derivada de la justicia, como uno de los dones del
Espíritu Santo. Gracias a este don el fiel, con el convencimiento íntimo de ser una criatura, hijo de Dios,
redimido por Cristo, se siente movido a amar a Dios como Padre misericordioso con afecto filial y a cumplir los
deberes religiosos con celo y solicitud. Resulta entonces claro el sentido de la expresión «prácticas de piedad»
(con la que se entienden de ordinario las oraciones y devociones) y la de «libros y opúsculos de piedad» -
También se hábla de «ejercicios piadosos»: expresión de oración comunitaria o individual, que se desarrolló en
la piedad de la Edad Media y de la época moderna para cultivar e1 sentido de la fe y de la devoción al Señor, a la
Virgen María y a los santos, en unos tiempos en que el pueblo permanecía lejos de las fuentes de la Biblia y de la
liturgia. Entre estos piadosos ejercicios podemos mencionar el Vía crucis, la oración del Ángelus, el santo
rosario y las letanías de la Virgen...
Pero en los manuales de teología moral la piedad sirve también para indicar una virtud que es «parte potencial de
la justicia», que inclina a rendir el amor y el honor debido, no solamente a Dios, sino a los padres, a la Iglesia y a
la patria. Esta virtud está impuesta en el cuarto mandamiento del Decálogo, que asienta las bases de la vida
familiar y social. Los autores especifican en particular los deberes de piedad: de los padres con los hijos, entre
los hermanos, entre los esposos, de los hijos con los padres, con las personas de servicio, con la patria, con los
difuntos.
R. Gerarai

Bibl.: B, Neunheuser, Piedad, en DE, 111, 167-169; E. Ruffini, Ejercicios de piedad, en NDE, 406-415; AA. VV
, Compasión, Sal Terrae, Santander 1985; F KOnig, El hombre y la religión, en Cristo y las religiones de la
tiérra, 1, BAC, Madrid 1960, 16-76; R. Álvarez Gastón, La religión del pueblo: defensa de sus valores, BAC,
Madrid 1976.

÷PIETISMO

La palabra pietismo puede representar cualquier movimiento que intente renovar por medio de una
moralidad rigurosa y una piedad personal a una comunidad en la que la religión se haya separado de la
experiencia vivida.
Así por ejemplo, pueden denominarse con cierta justificación «pietistas» algunos movimientos como el
puritanismo, el jansenismo o el metodismo. Pero más propiamente la palabra pietismo llegó poco a poco a
designar una renovación en el ámbito del luteranismo alemán durante la última parte del siglo XVII y comienzos
del XVIII, principalmente-bajo la influencia de Jakob Spener (1635-1705). Al final de la Guerra de los Treinta
Años (1618-1648) la teología alemana tomó un carácter escolástico y apologético para contraponerse
adecuadamente a la teología católica romana y a la teología calvinista, perdiendo así gran parte de su capacidad
de inspirar una vida cristiana fervorosa. En reacción contra esto, Spener fundó sus collegia pietatis pequeños
grupos, principalmente de personas laicas, que se encontraban para discutir las Escrituras, para compartir sus
experiencias espirituales y para animarse mutuamente a una vida de fe más entusiástica. Los que frecuentaban
estos collegia pietatis fueron llamados muy pronto pietistas, de donde tomó su nombre el movimiento.
El principio que guiaba al pietismo es que el cristianismo es una cuestión del corazón más que del
entendimiento; en el fondo el amor es más importante que la ortodoxia. Spener publicó sus Pia desideria en
1675, sugiriendo las siguientes propuestas para la renovación de la Iglesia: más uso de la Escritura en la oración
y en la discusión entre los cristianos; énfasis en la importancia del laicado: insistencia en que la fe ha de tener
frutos prácticos en la vida cotidiana; formación de los ministros que tenga más en cuenta la piedad que las
polémicas, y la edificación como objetivo principal de la predicación.
Uno de los discípulos de Spener , August Herman Francke (1663-1727), desarrolló la potencialidad social del
movimiento pietista estableciendo diversas organizaciones caritativas en torno a la universidad de Halle.
Nikolaus Ludwig von Zinzendorf (1700-1760), un alumno de Halle, se convirtió en el espíritu guía de un
renacimiento de la Iglesia morava, en la que se han preservado hasta hoy los valores del movimiento pietista.
John Wesley ( 17031791), el fundador de los metodistas (.7,), recibió la influencia de un discípulo de Zinzendorf
y su conversión en 1738 tuvo lugar en un encuentro de oración con los hermanos moravos. Mientras que en
general los comentaristas refieren que el pietismo fracasó en su intento de dar un nuevo vigor al luteranismo
alemán, es preciso reconocer su influencia en la himnodia y en los movimientos de renovación de los siglos
XVIII y XIX. El pietismo ejerció además una influencia ecuménica, en cuanto que exaltó un tipo de fervor
cristiano que pasó a través de las demarcaciones confesionales.
W Henn
Bibl.: w Lohff Pietismo, en SM, Y 465-469, P Chiocchetta, Pietismo, en DE, 111, 1691170; Pietismo, en ERC,
V 1561-1562; G, Gusdorf La conciencia cristiana en el siglo de las luces, Verbo Divino, Estella 1977, 73-114.

÷PLATONISMO

El platonismo es la enseñanza filosófica de Platón (427-347 a.C.) y la escuela fundada por él, conocida como la
Academia. Esta filosofía tuvo un nuevo florecimiento en el neoplatonismo (Plotino), en Agustín y ejerció un
influjo notable sobre todo el pensamiento occidental. Su doctrina está contenida en los Diálogos, que en su
mayor parte son auténticos. Platón completa la doctrina de los conceptos, propuesta por su maestro Sócrates,
dándole un fundamento metafísico.
Los conceptos son realidades subsistentes en un mundo divino ( « el mundo de las ideas»), separado de la mente
del sujeto cognoscente y de las cosas contingentes. El verdadero conocimiento filosófico consiste en la aprensión
de las Ideas, como realidades absolutas, inmutables y eternas («el mito de la caverna», República). Consciente de
que la verdadera felicidad consiste en la contemplación del mundo de las ideas, el alma anhela ardientemente
conseguir esta meta. Este anhelo, especialmente por la idea del Bien y de la Belleza, se lleva a cabo a través del
amor («el mito del eros", Ba,.lquete).
En oposición al mundo de las ideas existe el Caos : el espacio lleno de materia prima y privado de toda forma o
determinación. El «Demiurgo», como realidad intermedia, es el artífice divino que infunde las formas en la
materia y construye el cosmos, tomando como modelo las ideas. El mundo visible es el resultado de dos
elementos: la determinación (el elemento racional o la forma que se deriva del mundo de las ideas), y la materia
(el elemento irracional y la raíz del mal). La presencia de la forma en la materia se explica o por participación
(metexis) o por imitación (mímesis): las cosas corruptibles participan de las ideas o las imitan (Timeo). Para
explicar el conocimiento de las ideas por parte del alma, Platón recurre a la teoría pitagórica de la preexistencia.
Las almas existen desde toda la eternidad junto con las ideas; expulsadas del mundo de las ideas debido a cierta
transgresión, las almas llevan dentro de sí mismas el conocimiento de las ideas. Desde el momento de su unión
sucesiva con el cuerpo, este conocimiento cavó en un estado de sueño profundo. Será tarea de la sensación
despertar al alma y hacerla nuevamente consciente de la presencia de las ideas en ella misma (anámnesis =
reminiscencia). Además del alma racional, existe el alma irracional dividida en una parte irascible y otra
concupiscible, La ética de Platón es la aplicación práctica de su metafísica: la meta de la vida humana es hacerse
semejantes a Dios, la Idea perfecta del Bien. Las condiciones para alcanzar este objetivo suponen una adecuada
formación y educación dentro de y por medio de una comunidad organizada según la razón. Esta comunidad o
Estado es el que se describe detalladamente en la República. Puesto que son múltiples las necesidades de la
sociedad, los miembros tienen que organizarse en tres clases: a} los filósofos, que dirigen el Estado; b} los
guerreros, que defienden el Estado; c} los productores, que proporcionan los bienes materiales del Estado. El
Estado concebido de esta forma es eminentemente aristocrático. La filosofía es esencialmente la vida del
espíritu: el anhelo de la visión del Absoluto y de lo Divino a través del amor profundo a la sabiduría.
I Tonna

Bibl.: S. Vanni-Rovighi, Platonismo, en DTI, 111, 812-818: E, von lvanka, Platonismo y neoplatonismo, en CFT
111, 457-469, F Ricken, Platón, en SM. Y 469-475: M L López, El problema de Dios en Platón, CSIC, Madrid
1963; J Vives, Génesis y evolución de la ética platónica, Gredos, Madrid 1970: F Copleston, Historia de la
filosofía, Ariel, Barcelona 1978, 139-269,

÷PLATONISMO CRISTIANO

La filosofía de Platón, en su tensión por comprender la realidad partiendo desde arriba, ejerció desde los
primeros tiempos una influencia tan profunda sobre el cristianismo que hizo surgir una corriente que puede
perfectamente definirse como neoplatonismo cristiano.
Para Platón (t 348 a.C.) existen dos mundos, el de las cosas en su mutabilidad y pluriformidad y el mundo eterno
e inmutable que constituyen las ideas, del que se deriva el mundo visible, que no es sino la sombra y el recuerdo
del primero. Así pues, conocer significa alzar los ojos del alma a las verdades eternas y realizar así un
movimiento de retorno nostálgico a aquel mundo del que ella viene. Este proceso marca para el hombre tanto un
camino de liberación progresiva del alma respecto a su prisión que es el mundo, como la consecución de aquel
estado de bienaventuranza sapiencial al que aspira por naturaleza.
El neoplatonismo pagano del siglo 111-Y d.C. recoge Y sistematiza estos elementos platónicos, sobre todo a
través de la personificación de las ideas eternas: todas las cosas se originan por vía de emanación jerárquica a
partir del Uno, que es absoluto, eterno e inmutable. En particular, el alma humana está llamada a un retorno
sapiencial de tipo unitivo-místico-beatífico con el Uno. Se llega a él o por vía de la especulación filosófica
(Plotino y Porfirio) o por vía teúrgica (prácticas religiosas: Proclo). El cristianismo encontró en todo esto una
profunda consonancia con su visión del mundo y, por consiguiente, un instrumento filosófico capaz de
reexpresar y conceptualizar su propia fe (neoplatonismo cristiano).
En el período patrístico casi todos los grandes teólogos que intentaron sistematizar la fe, utilizaron ampliamente
la filosofía neoplatónica (pensemos, por ejemplo, en Clemente de Alejandría y más todavía en Orígenes). Sin
embargo, teniendo presente su amplia influencia en el pensamiento occidental de los siglos sucesivos, es preciso
recordar de manera especial a dos autores: Agustín y el Pseudo-Dionisio. El Uno pagano es identificado por
Agustín con el Dios cristiano, que lo creó todo y que tiene en sí la verdad de las cosas. El hombre por su
constitución aspira a un retorno contemplativo en Dios y recibe activamente una ayuda en este movimiento,
gracias a una influencia directa de la luz divina, de naturaleza cristológica, que ilumina su espíritu.
La otra figura significativa del platonismo cristiano es el Pseudo-Dionisio. En su visión ocupa el primer plano la
acción litúrgico-sacramental-eclesial como acontecimiento primordial para realizar el retorno unitivo del hombre
a Dios: desde arriba la acción de Dios se comunica primero a la estructura jerárquica de la Iglesia y desde ésta a
los sacramentos, por cuya participación el individuo, a su vez, entra en contacto con Dios y con su misterio
inefable.
El período medieval se vio ampliamente influido por toda esta tradición neoplatónica. Se advierte un primer giro
en la relación entre el platonismo y el pensamiento cristiano en el siglo XIII gracias a la reacción progresiva,
pero imposible de detener, de la filosofía aristotélica. A una concepción del mundo que partía de arriba y volvía
hacia lo alto en un movimiento sapiencial-místico (Platón), se contrapuso otra concepción que afirmaba la
autonomía inteligible del mundo y que estaba animada por un fin estrictamente científico (Aristóteles). Pero las
dos visiones, más que contraponerse de forma clara y total, de hecho dieron origen a una mescolanza que alguien
ha definido como un « aristotelismo platonizante» .
Teniendo en cuenta esta especie de eclecticismo cultural del período escolástico, se reconoce en la escuela
franciscana la corriente en la que se percibe más fuertemente la presencia de elementos neoplatónicos-
agustinianos.
El fin último del hombre es el fin sapiencial de unirse a Dios mediante un retorno de la inteligencia y del amor a
Aquel en el que todo tiene su origen. En este itinerario del alma a Dios, cada uno de los elementos cognoscitivos
entra en un mismo y único proceso de acercamiento a Dios. Por su parte, lo divino colabora con el hombre,
asegurándole su presencia activa de tipo iluminativo. Aunque, a continuación, el platonismo gozó todavía en el
terreno cultural de momentos de gran importancia. en el terreno teológico fue menguando cada vez más su
influencia debido a la progresiva afirmación del tomismo. Quizás pueda hablarse de una cierta recuperación de
elementos neoplatónicos tras el retorno que se advierte en el siglo xx a la teología de los Padres de la Iglesia.
Pensemos especialmente en la revaloración del mundo simbólico en la teología sacramental y en la recuperación
de una imagen de Dios que va más allá de la pura razón, de un Dios que se deja encontrar más bien como Aquel
que es el deseo nostálgico del hombre.
P. Maranesi

Bibl.: E. des Places, Platonismo cristiano, en NDTF, 1057-1059: S Lilla, Platonismo, los Padres, en DPAC, 11,
1786-1810; E, Gilson, Espíritu de la filosofía medieval, Rialp, Madrid 1981. P P. Gilbert, Introducción a la
teología medieval, Verbo Divino, Estella 1993; E. Vilanova, Historia de la teología cristiana, Herder, Barcelona
1987, 523 -1004.

÷PLEROMA

El substantivo pleroma (plenitud, cumplimiento) se deriva del verbo pleroo (llenar) y adquiere varios
significados más o menos difusos, pero que guardan siempre relación con el concepto de cumplimiento, de
plenitud. El substantivo pleroma tiene ascendencias gnósticas, pero en el Nuevo Testamento ha sido pensado de
nuevo críticamente. Si se entiende pleroma en la acepción más amplia de cumplimiento, son diversas las
maneras de entender este vocablo y la concepción subyacente. De una primera idea de totalidad (Rom 11,12.25)
se puede pasar a la de cumplimiento de las palabras proféticas del Antiguo Testamento, como ocurre en la
perspectiva de los evangelios, o bien al de plenitud de los tiempos en el sentido de maduración de las esperanzas
en el acontecimiento cristológico (Mc 1,15: Gál 4,4-6: Ef 1,10). Pleroma puede indicar también el cumplimiento
de la voluntad de Dios, de la ley (Rom 13,10. Gál 5,14), o la plenitud de las bendiciones de Cristo (Rom 15,19).
Es sobre todo la idea paulina de Cristo Cabeza la que resume en sí el proyecto divino de salvación para ilustrar el
concepto de pleroma; más aún, suele conjugarse preci5amente con ella. Cristo es cabeza del cosmos; todo se
refiere a él (Ef 1,10.22,29), pero por medio de la Iglesia que es cuerpo de Cristo. Cristo es cabeza del mundo
entero, porque se ha convertido en cabeza de la Iglesia; a Cristo Cabeza se refieren todas las realidades; por
consiguiente, nada de cuanto pertenece a la realidad cósmico-humana (progreso científico, social, actividad
humana) es extraño a la misión de la Iglesia, que anuncia la realeza de Cristo sobre toda realidad.
La idea paulina de pleroma, conjugada con la idea de la soberanía de Cristo, cabeza y principio de la Iglesia,
aparece en Ef 1,23: 3,19.4,13 y en Col 1,19: 2,9. En la carta a los Efesios pleroma indica aquella plenitud de la
Iglesia que se recibe de Cristo; en la carta a los Colosenses pleroma es la plenitud de Cristo. Algunos estudiosos
de san Pablo, como Feuillet, destacan el vínculo que existe entre pleroma y sabiduría. Lo mismo que la Sabiduría
llena el corazón de quienes la aman y la buscan, así Cristo, que participa de la actividad creadora, hace del
universo una unidad: él llena el universo y el universo está contenido en él. En san Pablo Dios constituye a
Cristo en la cima del universo comó principio de su unidad, Será sobre todo el misterio pascual de muerte y
resurrección el que exalta, según san Pablo, la idea de pleroma: en efecto, en la cruz muere el «mundo viejo»,
destinado a la corrupción, y en la resurrección nace el « mundo nuevo » que tiene como primicia a Cristo.
Entonces, es evidente en Cristo la plenitud de la salvación, tal como ha sido establecida en el proyecto de Dios:
centrarlo todo en él, «recapitularlo todo en él» (Ef 1,10).
N Ciola

Bibl.: R. Schippers, Plenitud, sobreabundancia (pleroo), en DTNT, 111, 372-378; G, Moioli, Cristocentrismo, en
NDE, 301-310; J, L. Ruiz de la Peña, Teología de la creación, Sal Terrae, Santander, 1986, 66-87; W.
Pannenberg, Fundamentos de cristología, sígurme, Salamanca 1974, 489ss

÷PLURALISMO TEOLÓGICO

En el estudio y en la profundización de los contenidos de la revelación, el pluralismo teológico es una realidad

de hecho que surge de los diversos métodos y lenguajes, de las diversas filosofías y expresiones que los teólogos
utilizan para expresar el mensaje cristiano en términos comprensibles para el hombre contemporáneo, dentro
siempre de la fidelidad a la tradición recibida.
En cierto sentido, el pluralismo teológico es tan antiguo como el cristianismo. En efecto, va en los libros del
Nuevo Testamento es posible encontrar entre los diversos autores no sólo una diversidad de estilo, sino también
y sobre todo un modo distinto de presentar las verdades que Dios ha querido comunicarnos para nuestra
salvación, hasta el punto de que los exegetas han podido hablar de varias «teologías del Nuevo Testamento».
Con la época patrística, cuando la reflexión teológica se encuentra en su propio camino con los diversos sistemas
filosóficos de la época, se profundiza más aún el pluralismo teológico, Baste pensar en la manera diversa con
que en Oriente y en Occidente se forma y se desarrolla la teología de la gracia. En el período escolástico, bajo la
influencia de las órdenes religiosas y de las nacientes universidades, el pluralismo teológico se manifestará en las
diversas escuelas teológicas, basadas en diversos sistemas de pensamiento, como el platonismo, el
neoplatonismo, el aristotelismo, etc. Por el contrario, en la época moderna, debido a la amenaza de la Reforma
protestante primero y de la i1ustración después, se frenó nótablemente su desarrollo. Un testimonio elocuente de
este hecho son los manuales neoescolásticos, en los que se utiliza un lenguaje lo más común y universal posible
para localizar mejor a los diversos «adversarios» de una tesis determinada, y sobre todo la encíclica Aeterni
Patris, de León XIII, publicada el 4 de agosto de 1879, que informó a la reflexión teológica durante casi un siglo
(cf. DS 3135-3140).
El problema del pluralismo teológico volvió a cobrar consistencia en torno a los años cincuenta, cuando, en
reacción contra el predominio casi absoluto de la filosofía y teología neoescolástica, los teólogos intentaron
nuevos caminos: baste pensar en la Lebensteologie, en la teología kerigmática, en la Nouvelle Théologie, en
todas las discusiones sobre «la filosofía cristiana o las filosofías cristianas». La encíclica Humani generis, de pío
XII, de 1950, se fijará en estos «rerum novarum studiosi» y seguirá enfrentándose con el problema del
pluralismo teológico dentro de la perspectiva del neotomismo leoniano (cf. DS 3875-3899).
Durante el concilio Vaticano II chocaron estas dos tendencias opuestas, pero en los textos definitivos se
abandonó el planteamiento de la neoescolástica y se abrieron notables puertas a la posibilidad del pluralismo, no
sólo a nivel genérico (GS 33,44), sino también a nivel específico, en el terreno de la cultura (GS 59,62), de la
política (GS 75), de la conciencia (DH 2), etc.
Después del concilio Vaticano II la cuestión del pluralismo teológico conoció un desarrollo ulterior. debido
especialmente a los siguientes motivos: a} el afán por asimilar las justas instancias del pensamiento filosófico
contemporáneo: b} la apertura ecuménica a las confesiones cristianas no católicas y a las religiones no cristianas;
c} las adquisiciones histórico-críticas en el terreno de los estudios bíblicos, de la historia de los dogmas, de las
doctrinas y de las instituciones: d} la secularización, la influencia del marxismo, la conciencia de cambio de
situación pastoral: e} el problema hermenéutico.
El pluralismo teológico es un dato esencial en la profundización de la fe por dos razones principales: a} la
naturaleza de la Revelación cristiana que, como autocomunicación y automanifestación de Dios, no puede
traducirse en una expresión plenamente adecuada del lenguaje humano: b} el hecho de que esta revelación de
Dios se recibe en las situaciones históricas concretas del creyente. Naturalmente, hay que poner mucha atención
para que este pluralismo teológico, católicamente legítimo, no degenere en la disolución de la fe, sino que siga
siendo siempre «unidad en la diversidad».
G. Occhipinti
Bibl.: C. Vagaggini, pluralismo teológico, en NDT 11, 1349-1365: W Henn, Pluralismo teológico, en DTF~
l059-l062; Comisión Teológica Internacional, El pluralismo teológico, BAC. Madrid 1973; K. Rahner, El
pluralismo en teología y la unidad de confesión en la Iglesia, en Concilium 46 ( 1969) 427-488: W Kasper,
Unidad y pluralismo en teología, Sígueme, Salamanca 1969: AA. W Diversas teologías, responsabilidad comun ,
en Concilium 191(1984),

÷POBREZA

1. La pobreza en el Nuevo Testa,.}.lento - La pobreza de Jesús no es carencia . bienes, va que vive en la

casa de su de padre Jose .- (Mt 2.23): ejerce un oficio remunerado (Mc 6,3); su grupo está sostenido por la ayuda
de los amigos, sobre todo de las mujeres acomodadas de la burguesía (Lc 8,1-3); posee una ropa más que
decorosa (Jn 19,23). Su pobreza equivale a libertad (Mt 8,20), a mansedumbre, a humildad de corazón (Jn
11,29), a disponibilidad a la voluntad del Padre (Jn 4,34) hasta la muerte en la cruz (Flp 2,8), a aceptación
consciente del sufrimiento.
Cristo de rico se hizo pobre para enriquecer a los demás (2 Cor 8,9). La pobreza de Cristo es cumplimiento de las
profecías, adhesión plena y total al proyecto del Padre. No faltan las persecuciones políticas, el destierro (Mc
2,14-15; cf Os 11,1), la sencillez que oculta la majestad (Mt 21,4-5; cf. 1s 62,1 1; Zac 9,9- 10), la traición por
parte de un apóstol y amigo (Jn 13,18; cf. Sal 41,10; Lc 22'48), el despojo total (Jn 19,24; cf. Sal 22,19; 15
52,13-53,12).
Jesús es pobre porque como Mesías evangeliza a los pobres (Mt 11,5; Lc 4,18; cf 1s 61,1), a los que anuncia la
salvación. Jesús se solidariza con los pobres hasta tomar sobre sí los pecados de todo el mundo (Jn 1,29. cf. 1s
53,7-12). Jesús comparte el afán de los pobres, llena sus esperanzas, los proclama «bienaventurados" (Lc 6,20-
21).
Para Jesús son pobres los pecadores, los enfermos, los indigentes, los extranjeros, a los que dirige no una palabra
de consuelo, sino de salvación.
Pablo sintetiza así el ("misterio" de la pobreza de Jesús: «Él, siendo de condición divina, no consideró como
presa codiciable el ser igual a Dios. Al contrario, se despojó de su grandeza, tomó la condición de esclavo y se
hizo semejante a los hombres" (Flp 2,6-7), y "siendo pobre, se hizo rico por vosotros, para enriqueceros con su
pobreza" (2 Cor 8-9).
Jesús ofrece como "signo" del cumplimiento de las promesas mesiánicas la evangelización de los pobres (Mt
11,5; Lc 7 22) y sintetiza el dato existencial de la pobreza integral: « Las zorras tienen madrigueras y los pájaros
del cielo nidos, pero el hijo del hombre no tiene donde reclinar la cabeza" (Mt 8,20). Jesús se pone de parte de
los pobres (93 veces en el evangelio), los felicita en la primera bienaventuranza (Mt 5,3; Lc 6,20); los exalta en
la parábola del rico epulón y del pobre Lázaro (Lc 6,19-31) y en el «óbolo de la viuda" (Mc 12,41-44); quiere
hacer que participen de la vida social (Lc 14,21), compartiendo los bienes con los demás (Mt 19,21). Advierte y
exhorta a no preocuparse por las riquezas (Mt 6,19-21.25-33), resalta los peligros de las riquezas (Lc 12,16-21;
Mc 10,17-25) e invita al joven rico a renunciar a todo lo que tiene. La condición esencial para seguir a Jesús es
«hacerse pobre".
Jesús preveía que no faltarían nunca pobres. Su palabra no institucionaliza la pobreza, sino que intenta despertar
en los discípulos el esfuerzo por eliminar un malestar, un sufrimiento, una indigencia a través de la justicia social
(Mt 23,23), el reparto de la propia riqueza (Mt 19,21; Lc 12,33; 19,8), la distribución generosa y purificadora
(Mt 6,2; Lc 1 1,41; 12,33134), la ayuda tangible y real (Mt 23,31-46), sin interrupción. Los pobres en la
dimensión del evangelio son « sacramento". En ellos se oculta el mismo Cristo y se le sirve o se le desprecia (Mt
10,4'2; 25,40-45), Ellos simbolizan la realidad del reino celestial (Lc 14,15-24; 15,1 1-32; 16,1931). Los pobres
constituyen la prueba de la fidelidad de Dios, que les promete mediante la palabra de Jesús el reino de los cielos
y al mismo tiempo la satisfacción de su hambre y de su sed (Lc 6,20-23). Otros personajes del evangelio
atestiguan esta pobreza: Juan Bautista, José, María de Nazaret

2. La pobreza en los Padres.- La Didajé, san Justino, san Cipriano, Clemente de Alejandría y Orígenes ofrecen
claros testimonios sobre la pobreza. Con Antonio y con Pacomio este hecho se hace colectivo y se organiza.
Es la espiritualidad del desierto como medio principal de perfección; la pobreza produce frutos copiosos :
abandono filial a la providencia, libertad y gozo de espíritu, trabajo material y moral, santidad y apostolado.
Y esto tanto en la expansión geográfica en Oriente (Egipto, Palestina, Siria, Grecia) y en Occidente, como en su
evolución organizativa (anacoretismo inicial, cenobitismo pacomiano).
Con san Basilio llegamos a la renuncia pública y con san Cesáreo a la fórmula jurídica: «venditionis chartanl
faciat" (Regula ad monacos, y PL 67 1099) y a la clausura, como -cautelas para la pobreza efectiva e integral. En
la Regla de san Benito no aparece la palabra pobreza, pero ordena la expropiación individual y permite la
propiedad colectiva (es el monasterio el que posee). Algo parecido es lo que ocurría en la Iglesia de los Hechos.
Contra los abusos y la relajación surgieron las diversas reformas benedictinas : Císter Fonte Avellana,
Grandmont, Camáldula, Valleumbrosa, Monteoliveto y otras. Respecto a la vida monacal femenina, hay que
reconocer que durante unos diez siglos (empezando por san Cesáreo, que fundó un monasterio para su hermana
Cesárea) recurrió «a la propiedad sobre la base de una seguridad material perfectamente garantizada por medios
humanos" (Duval).
La pobreza entró en la fórmula de los votos en 1148, adoptándola luego los frailes menores y los trinitarios.

3. La pobreza voluntaria es el fundamento del Reino de Dios.- La pobreza interior requiere la participación de la
conciencia en una opción libre. La pobreza voluntaria es el fundamento del Reino de Dios. San Clemente escribe
en el 101 : «Cristo pertenece a los humildes". Orígenes identifica la humildad con la justicia, la templanza, la
fortaleza, la sabiduría. La verdadera pobreza es una dimensión que brota del espíritu.
a} La pobreza en los documentos del concilio Vaticano II - El concilio Vaticano II reconoce en la pobreza una
opción voluntaria para concretar el seguimiento de Cristo. El concilio habla de practicar una pobreza interna y
externa no sólo como dependencia cíe los superiores en el uso de los bienes; de compartir la ley . común del
trabajo; de dar un testimonio comunitario de pobreza, de apoyo a los pobres y de comunión de biénes; de
reafirmar el derecho de los Institutos a poseer, pero advirtiéndoles que eviten toda apariencia de lujo, de lucro
excesivo y de acumulación de bienes. El concilio ha confiado a la responsabilidad de cada Instituto la búsqueda
y la recuperación de aquella pobreza evangélica que pensaron y vivieron sus fundadores.
La Íglesia se propone ser ella misma pobre, como Cristo (LG 8; AG 5, 12). En la Evangelii nuntiandi (8 de
diciembre de 1975) se desarrolla este mismo tema. Se insiste en la ejemplaridad de Cristo: evangeliza a los
pequeños y a los pobres, que se convierten en discípulos suyos.
b} comunión de bienes.- La Iglesia primitiva asentó sus fundamentos en el evangelio de Jesús. La comunidad
primitiva vive y actualiza la koinonía en la comunión de bienes. « Muchos de los que habían oído la predicación
de los apóstoles creyeron, y la comunidad de creyentes aumentó en número hasta unas cinco mil personas" (Hch
4 4).
Esta comunión no se limita a los bienes de consumo, sino que requiere una comunicación existencial, el ponerlo
todo en común: los carismas personales, las aspiraciones, la afectividad, etc., es decir, toda la propia
personalidad
A,A. Rozzi

Bibl.: J Lois, Oración por el pobre, en CFET 635-655; P. Richard - Ellacuría, Pobíeza/Pobres, en CFC. 1030-
1057. P Christophe, Para leer la historia de la pobreza, Verbo Divino, Estella 1989; A, Gelin, Los pobres de
Yahvé Nova Terra, Barcelona 1970; R, Fabris, La opción por' los pobres en la Biblia, Verbo Divino, Estella
1993; J. 1. González Faus, Vicarios de Cristo, Los pobres en la teología y espiritualidad cristianas, Trotta,
Madrid 1991 .

÷PODER

El poder es un fenómeno general que se manifiesta en todos los sectores de la sociedad. Con Max
Weber se puede definir el poder como « toda oportunidad de imponer la propia voluntad en el contexto de una
relación social, aun encontrando oposiciones, independientemente del fundamento en que se base esta
oportunidad". El poder como oportunidad de imponer la propia voluntad se ve facilitado además por la amenaza
de una sanción (pena).
Hay diversas formas de poder. económico, espiritual, religioso. Merece una consideración especial el poder
político, porque con su potencialidad de violencia se puede convertir en la amenaza más peligrosa para la
existencia del individuo. Por esto se impone el control a fin de impedir todos los abusos. Las posibilidades de
control se concretan en el reparto de poderes, en la vinculación del poder a un sistema jurídico y especialmente
en la intervención de los súbditos, a los que habría que estimular para una continua vigilancia crítica respecto a
los titulares del poder. En la sociedad de masa, los medios de comunicación son los coeficientes determinantes
en la formación de la opinión; les corresponde por tanto un papel importante de control del poder político,
económico y . social. Por otra parte, respecto al enorme poder de los medios de comunicación social y de su
constante tentación de manipular a la opinión pública, se plantea una pregunta acuciante : ¿quién controlará a los
controladores? La respuesta tendrá que buscarse una vez más en el reparto de poderes en los medios de
comunicación, insistiendo en su pluralismo, procurando vincularlos por medido de leyes y de prescripciones
jurídicas y fomentando el sentido crítico de los consumidores. En otras palabras, exhortando a una continua
verificación de lo que se ha oído, visto y leído, en orden a su objetividad y a una información razonablemente
completa.
En la relación entre el poder y el derecho se trata de observar el justo medio entre los dos extremos: el derecho
desautorizado y el poder ilegal, dos situaciones extremas que, con el correr de los años, están condenadas al
fracaso. Desde el punto de vista de la ética cristiana, hay que observar que el poder se le ha concedido al hombre
para que lo ejerza en subordinación al amor de Dios y del prójimo; el impulso al poder puede degenerar en ansia
de poder y convertirse en un demonio de destrucción. El poder, en cuanto tal, sólo puede resultar sensato si se
pone al servicio del crecimiento de la persona y de la sociedad de las personas.
L. Lorenzetti

Bibl.: G. Piana, Poder en DTI, 111, 819-830; R. Hauser, Poder, en'CFT 111, 483-500; K. Hemmerle, Poder, en
SM, Y 489-493; R. Guardini, El poder, GuadaFrama, Madrid 1963: G. Ritter El problema ético del poder,
Madrid 1972; AA, VV , Poder dominio y servicio, en Concilium 90 ( 1973), número monográfico.

÷POLIGENISMO (ver MONOGENISMO)

÷POLITEÍSMO

Término empleado en las ciencias de las religiones para aludir a los cultos y creencias que admiten la existencia
de una pluralidad de divinidades. Los datos de la fenomenología de la religión y de la psicología religiosa
demuestran que no está documentado un politeísmo absoluto, en el sentido de la afirmación de una mera
pluralidad de seres divinos. Al contrario, a nivel de la conciencia individual, se encuentra siempre cierta
preferencia por una divinidad, mientras que en el plano de la reflexión doctrinal se establece a menudo cierta
jerarquía entre los seres divinos. En el culto concreto (colectivo e individual), el politeísmo asume entonces las
características del henoteísmo, sin que este culto excluya la veneración de otras divinidades como protectoras de
ciertos lugares, o en las diversas situaciones de la vida, o mediante la asunción de divinidades de otras culturas
(ver sincretismo).
Para una idea correcta del fenómeno del "politeísmo» hay que tener presente la distinción entre " ser divino
supremo» y "ser numinoso»
A. Roest Crollius

Bibl.: J Martínez Cortés, Politeismo, en DAP, 355-367; J Martín Velasco, Politeismo, en DCDT 1115-1118; Íd.,
Introducción a la fenomenologia de la religión, Cristiandad, Madrid l987 216-226: 1d., Dios en la historia de las
religiones, SM, Madrid 1985

÷POLÍTICA

El término política hace referencia a dos realidades distintas, pero relacionadas entre sí: la teoría del Estado y el
arte o la ciencia de gobernar. La política como teoría del Estado se fijó, ya a partir de Aristóteles, una doble
tarea: la de describir la forma de un Estado ideal y la de determinar la forma del Estado mejor posible teniendo
en cuenta las circunstancias concretas.
En realidad, la política siguió o bien el camino de la utopía en la descripción del Estado perfecto, según el
ejemplo de la República de Platón, o bien el camino más realista de los modos y maneras de mejorar la forma del
Estado. Pero estas dos funciones no siempre se distinguen con facilidad, y de hecho se han confundido con
frecuencia. La política, como teoría del Estado, ha sido muchas veces una teoría del Estado como fuerza; éste es
realmente el significado de toda divinización del Estado. La política, como arte o ciencia del Gobierno,
corresponde a lo que Aristóteles considera como la tercera función de la política: " Una tercera rama de nuestro
estudio es la que considera de qué modo surgió un Gobierno y de qué modo, después de surgir, puede
conservarse durante el mayor tiempo posible » (Aristóteles, política , 1V, 1,1288b 27). Y ésta es la ciencia o arte
política a la que nos referimos de ordinario en el discurso común. Refiriéndose a este concepto, Kant afirma:
«Aunque la máxima "la honradez es la mejor política" implica una teoría que por desgracia la práctica se encarna
muchas veces de desmentir, sin embargo la máxima igualmente teórica "la honradez es mejor que toda política"
está por encima de toda objeción e incluso es la condición indispensable de la política» (Um ewigen Frieden,
Apéndice 1). Y Hegel, por otro lado, escribía: " En otros tiempos se discutió mucho sobre la antítesis entre la
moral y la política y sobre la exigencia de que la segunda esté en conformidad con la primera. A este propósito
conviene solamente señalar en general que el bien de un Estado tiene un estatuto totalmente distinto del bien del
individuo, y que la substancia ética, el Estado, tiene su existencia, es decir su derecho, inmediatamente en una
existencia no abstracta, sino concreta, y que sólo esta existencia concreta, no ya una de las muchas proposiciones
generales, consideradas como preceptos morales, puede ser principio de su obrar y de su comportamiento. Más
aún, la visión del presunto error que debe tener siempre la política en esta presunta antítesis se basa todavía en la
superficialidad de las concepciones de la moralidad, de la naturaleza del Estado y de sus relaciones desde el
punto de vista moral» (Filosofía del derecho, § 337). Esta tesis de Hegel no es más que la confirmación del
principio del maquiavelismo. Lo que Hegel llama la existencia del Estado no es más que la realidad efectiva de
Maquiavelo, que la política debería tener siempre presente.
Aunque Hegel declaraba superada la antítesis entre política y moral, el contraste entre las dos exigencias sigue
estando vivo en la política y en la conciencia común, y las formas de equilibrio que se han alcanzado siguen
siendo provisionales e inestables. La crisis política en que se debaten actualmente las sociedades de Occidente es
sobre todo una crisis moral, una crisis de los valores y de las exigencias éticas colectivas a las que debería
obedecer toda política para obtener de nuevo su dignidad y el consenso de todos. La política es sinónimo de
poder: y el poder (todo poder) es insensato en sí mismo, encontrando sentido solamente en ser promoción y
garantía del bien colectivo. La única justificación del poder político consiste en estar al servicio de la
colectividad, y no va de unos intereses corporativos. Acertadamente dice R. Guardini que "el poder está
esperando ser dirigido» y sólo puede tener la dirección justa - en relación con el bien común. La "gran política»,
es decir, la que responde a la " demanda política » de la sociedad en su conjunto, consiste en hacer que
prevalezcan los intereses generales sobre los particulares y que sean preferidos los más débiles. y marginados en
nombre del principio de solidaridad.
Hoy es difícil hacer política en el sentido indicado, La sociedad se muestra fragmentada, dividida por intereses
corporativos : la política se convierte en instrumento de mediación entre los diversos intereses en juego, en vez
de trazar soluciones globales que superen las visiones particularistas y elitistas. La crisis de los sistemas
democráticos de Occidente está en la incapacidad de decidir según el bien común. "Las demandas que se elevan
de la sociedad no se examinan a veces según criterios de justicia y de moralidad, sino más bien según la fuerza
electoral o financiera de los grupos que las sostienen.., De aquí se deriva la incapacidad creciente de encuadrar
los intereses particulares en una visión coherente del bien común. En efecto, éste no es la simple suma de los
intereses particulares, sino que implica su valoración y composición hecha sobre la base de una jerarquía de
valores equilibrada y en último análisis, de una comprensión exacta de la dignidad y de los derechos de la
persona» (Centesimus annus 47). La enseñanza social de la Iglesia cualifica a la actividad política como "forma
eminente, aunque no única, del servicio al prójimo»; recuerda el deber de participar en la política como solicitud
inteligente y amorosa por la ciudad del hombre: apela insistentemente a la unidad de los católicos en la política,
no va para confesionalizar la política, sinó para moralizar la política en relación con los valores basados en la
dignidad de la persona y en sus derechos,
L. Lorenzetti

Bibl.: L, Lorenzetti, Política. en DTI, 111, 831-861: M, Hattch, Política, en SM, Y 494499: H. E. Pretto, Política,
en DTVC, i3621393; O. Massing, Política. en CFF 111, 90) 1 ); O, H, von Gablentz, Introducción a la ciencia
política, Herder Barcelona )974: B. Spinoza, Tratado teológico-político, Sígueme, Salamanca 1976,

÷POLÍTICA Y TEOLOGÍA

El cristianismo distinguió desde el principio entre la política como teoría y praxis de la sociedad civil
ordenada al bien común y la teología como doctrina de la fe. El cristianismo no ha creado una doctrina política,
pero le ha dado nuevos principios de inspiración.
En la antiguedad se identificaron muchas veces la religión y la política. En el ámbito del helenismo existía una
teología política en apoyo del Estado. En la Biblia, en el Antiguo Testamento, particularmente con los profetas,
resulta cada vez más clara las distinción entre religión y política. En el Nuevo Testamento, la afirmación de
Jesús: "Dad al César lo que es del César...» (Mc 12,17) sanciona esta distinción y da una nueva dimensión a los
deberes políticos respecto a los deberes religiosos. En la reflexión teológica patrística y medieval se ve a la
política como una dimensión de la moral. En el siglo XIX algunos autores intentan una justificación teológica y
ética, tanto de los cambios revolucionarios como de la restauración de las monarquías.
El Magisterio de la Iglesia, desde León XIII hasta hoy ha desarrollado de forma cada vez más continua una
doctrina social como ciencia teológicomoral abierta a los grandes cambios socio-políticos de nuestra época. El
concilio Vaticano II ha afirmado la autonomía de la política como realidad terrena (GS 36), su dependencia del
orden moral (GS 74) y la trascendencia de la verdad evangélica respecto a los sistemas políticos (GS 76), En el
ámbito de la teología contemporánea bajo la influencia de la 11ustración, del idealismo hegeliano y del
marxismo, la política asume un papel radicalmente distinto: no se trata de una teología sectorial «de la política»,
sino que la política es una dimensión de toda la teología. En Europa ha suscitado particular interés la " nueva
teología política» de J. B. Metz, que intenta desprivatizar la fe; y en América Latina, la «teología de la
liberación» El Magisterio aprecia la reflexión teológica sobre la liberación, pero señala el riesgo de caer en una
interpretación reductiva del mensaje cristiano (Instrucciones Libertatis nuntius, de 1984, y Libertatis
Conscientia, de 1986: Conferencias de Medellín en 1968 y de Puebla en 1979).
E. C. Rava

Bibl.: J B, Metz, Teología política, en SM, Y. 499-508: Íd" Teología del mundo, sígueme, Salamanca 1970: U
Perone, Política , teología, en DTl, 111, 862-870: F Biot, Teología de las realidades políticas, Sígueme,
Salamanca 1974. G. Ruggieri, Comunidad cristiana y teología política, Sígueme, Salamanca 1974; Cl, Boff.
Teologia de lo político, Sígueme, Salamanca 1980,
 ÷POPULORUM PROGRESSIO

Encíclica de Pablo VI sobre el desarrollo de los pueblos, publicada el 26 de marzo de 1967. El

planteamiento l el estilo de la carta reflejan lo que se ha llamado «el optimismo conciliar» y en general, el
espíritu del concilio Vaticano II.
Después de una introducción que subraya el carácter mundial del problema, la primera parte expone cuál es el
desarrollo auténtico e integral del ser humano según la visión cristiana, a saber, el desarrollo de todo el hombre y
de todos los hombres. Alude a continuación a los peligros relacionados con dicho desarrollo.
Como realizaciones urgentes se señalan en particular: a} el destino universal de los bienes; b} la función social
de la propiedad: los deberes de los poderes públicos, de los cuerpos intermedios, de las familias, de las
organizaciones, de las instituciones culturales con vistas a la elaboración conjunta de un humanismo pleno.
La segunda parte afronta de manera más específica el problema del desarrollo (Desarrollo humano y
solidaridad). Se subraya la necesidad de organizar en amplia escala la lucha contra el hambre en todo el globo
mediante la constitución de un fondo mundial; se recuerda el deber de la equidad en los intercambios
comerciales y se denuncia en el nacionalismo y en el racismo los principales obstáculos contra la solidaridad
humana.
Tiene especial importancia la conclusión de la encíclica, que se ha convertido justamente en una especie de
máxima en la doctrina social de la Iglesia: el desarrollo es el nuevo nombre de la paz (n. 87).
L. Sebastiani

Bibl.: Texto en MPC, 11, 773-802: 9. Lopez Jordán (ed.), El manifiesto social de Pahlo VI studium, Madrid
1967: AA, VV , Teología y sociología del desarrollo, Comentario a la "Populorum progressio", Razón y Fe,
Madrid 1968,

÷POSITIVISMO HISTÓRICO

Inspirándose en el ideal del positivismo en general, es decir el conocimiento objetivo e imparcial de la realidad,
el positivismo histórico que se desarrolló sobre todo en el siglo pasado, gracias a Ludwig von Ranke y J Theodor
Mommsen, se proponía dar una imagen del pasado lo más exacta y fiel que fuera posible, partiendo de fuentes
históricamente «puras».
Basándose en unos principios epistemológicamente ingenuos y acríticos, el positivismo histórico consideraba de
hecho el conocimiento histórico como la percepción del dato tal como es y el registro de los «bruta facta» es
decir, de los hechos en su verdad original, fuera y más allá de toda interpretación. Pero la reciente filosofía de la
historia ha demostrado ampliamente que semejante ideal de conocimiento es absolutamente inalcanzable.
Efectivamente, en la investigación histórica, lo mismo que en todas las demás ciencias humanas, intervienen
siempre ciertos elementos subjetivos, como por ejemplo las precomprensiones, los prejuicios, la elección de un
punto de vista particular, las opciones afectivas, etc., difíciles de eliminar, que condicionan consciente o
inconscientemente la investigación.
El positivismo histórico interesó a la teología sobre todo por el juicio fuertemente negativo que inspiró sobre el
valor histórico de los evangelios.
Si la historia es la crónica puntual, fiel e imparcial de los sucesos, es evidente que los evangelios, en los que está
presente una clara interpretación teológica, no pueden ni mucho menos considerarse como históricos.
Hoy, gracias a los trabajos de G. Dilthev H. 1. Marrou, R. Aron, H. G. Gadamer, P. Ricoeur, no puede sostenerse
una concepción positivista de la historia y la interpretación histórica es considerada pacíficamente como una
interpretación recreadora de la intención creadora de la historia vivida. Entonces, en esta perspectiva, los
evangelios se acercan mucho más a los conceptos de historia y de fidelidad histórica.
G. Occhipinti

Bibl.: 9. Latourelle, Positivismo histórico, en DTF, 1062-1065: Íd., A Jesús, el Cristo, por los evangelios,
Sígueme, Salamanca 1982: H, I, Marrou, Teología de la historia, Rialp, Madrid 1978: H, G, Gadamer Verdad y
método, 2 vols" Sígueme, Salamanca 1988-1994: Ricoeur, Historia y verdad, Ed. Encuentro, Madrid 1990,

÷POTENCIA OBEDIENCIAL

Traducción de la expresión latina medieval potentia oboedientialis, que puede entenderse como "capacidad»,
«apertura» para acoger. Se trata de un concepto antropológico que surgió en el ámbito de la reflexión teológica
medieval que operaba con el instrumental conceptual aristotélico, en el que los conceptos de potencia
(capacidad) y acto (actuación, realización) ocupaban una posición central. Se encuentra ya en las obras de
algunos escolásticos medievales del siglo XIII, entre ellos Tomás de Aquino y Pedro de Tarantasia.
Con la «potencia obediencial» se intentaba aclarar la relación entre la naturaleza humana y la gracia divina y,
más concretamente, afirmar y delimitar las potencialidades de la naturaleza respecto a la concreción de la gracia.
A lo largo de los siglos ha pasado a ser la expresión clásica para determinar la posición del hombre como
criatura ante la iniciativa totalmente gratuita de Dios en la historia concreta de la salvación, centrada y revelada
plenamente en la persona y J la misión de Jesucristo.
Es obvio que este concepto tiene sentido únicamente en el contexto de una consideración teológica del hombre,
particularmente en el ámbito de la comprensión del sujeto humano a la luz del acontecimiento Jesucristo como
autocomunicación totalmente gratuita de Dios en el Hijo a la criatura humana y por medio de ella al mundo. En
efecto, la reflexión teológica ve en el acontecimiento de la encarnación del Hijo de Dios hasta su resurrección
gloriosa una iniciativa de autorrevelación y autocomunicación de Dios Padre por e1 Hijo en el Espíritu Santo,
tan indebida que capta a su destinatario como sujeto factualmente elevado por pura gracia hasta el grado más alto
de realización del propio ser y capaz en sí mismo de acoger esta proximidad por su apertura espiritual al ser en
cuanto tal y por tanto a lo trascendente.
A partir de este dato teológico, más concretamente cristológico, la reflexión cristiana sobre el hombre, partiendo
por así decirlo "desde abajo" en el análisis de las potencialidades y capacidades humanas, y por tanto en este
sentido reflexionando antropológicamente sobre la apertura indefinida del espíritu humano a la realidad en
cuanto tal, considera a este último en potencia para acoger, como potencialidad de acogida de una iniciativa
totalmente gratuita, «desde lo alto» y "desde fuera», este impulso generoso de Dios, que intenta llevarlo a la
realización más plena y más alta de su propio ser. En este aspecto los teólogos han hecho algunas distinciones.
Aunque todos admiten (en el terreno católico, ya que entre los protestantes no se ha planteado este tema -como
tampoco en el campo ortodoxo--, o ha sido criticado como un atentado contra la confesión de la pura gracia de
Dios, que en su apertura al hombre encuentra a un sujeto humano radicalmente corrompido y totalmente incapaz
de Dios y de su gracia) que el espíritu humano está constitutivamente abierto (capax, capaz) a la
autocomunicación gratuita por parte de Dios en el Hijo, destino actual de la humanidad querido por Dios, cierto
número de los mismos piensa que esta capacidad debe verse solamente como potencialidad pasiva, o sea, como
no contradicción y pura posibilidad del hombre de verse implicado por la iniciativa divina gratuita, mientras que
la mayor parte de ellos enseña que debe considerarse como potencialidad activa, o sea, como vivo « deseo
natural » en el hombre de conseguir una plenitud que, sin embargo, sólo se le puede dar y sólo puede conseguirla
él por gracia.
Estas distinciones conservan su verdadero significado sólo cuando no se aísla el plano teórico del plano práctico-
factual en que el espíritu humano existe y está llamado a realizarse. Efectivamente, en este último plano, el
hombre creado por Cristo, en Cristo y con vistas a Cristo, Verbo encamado ,Jn 1,lss; Heb 1,1-3; 1 (cf Col 1 ,15 -
1 7. Cor 8,6, etc.), se encuentra como potencialidad «prevenido» ya desde siempre y envuelto por Dios mediante
una iniciativa de gracia, que lo interpela con aquel grado de vecindad y de intimidad que es el de la encarnación
totalmente gratuita (es notable la expresión de santo Tomás de Aquino: la apertura de la potencia obediencial es
"capacitas ad unionem hypostaticam" S. Th. 111, q. 6, a. 4, ad 3; por eso, esta fontalmente presente en la
humanidad de Cristo); esa iniciativa se da en un plano de gracia que de hecho estimula al hombre desde dentro a
dilatarse y a realizarse en un horizonte y en un nivel de vida "supracreaturál» («sobrenatural», sobre las
capacidades constitutivas, consecutivas y exigitivas de su realidad de criatura). Precisamente en cuanto que se
descubre como compañero de esa iniciativa divina, se expel-imenta con su consistencia ontológica, con su
realidad espiritual estructural (creada por Dios), «abierto», «capaz" de acoger y de hacer florecer en su propia
existencia una experiencia de vida que tiene su raíz únicamente en la pura e indebida benevolencia divina.
Como se ve, en la temática de la "potencia obediencial» convergen las verdades cristianas más profundas sobre
Dios, sobre Jesucristo y sobre el hombre. En ella se centra el don de la gratuidad de la actual situación
existencial en que el hombre está llamado a realizarse por iniciativa totalmente gratuita de Dios, y al mismo
tiempo se percibe su gran dignidad de criatura que trasciende la realidad, que linda con el infinito y que está
incluso en disposición de ser hecho partícipe del dinamismo de la vida divina, sI y en la medida en que Dios
mismo, por pura gracia (dada de hecho en Jesucristo, Verbo encarnado, a todos los hombres creados en él y con
vistas a él), le abre su misterio de verdad y de amor.
G. Iammarrone

Bibl.: R, Fisíchella, Potencia obediencial, en DTF, ,1066-1068; K. Rahner, Potencia obediencial, en SM, Y,
5119-5123; Íd., Sobre la relación entre la naturaleza y la gracia, en Escritos de teología, 1, Taurus, Madrid 1962,
325-347; Íd., Oyente de la palabra, Herder Barcelona 1967. L. Ladaria, Antropología teológica, Roma-Madrid
1983. 141-170.

÷POTESTAD SAGRADA
 Con la palabra latina potestas la Vulgata traduce la palabra griega exousía, que se lee en Mt 28,18-19. Con ella
se indica el derecho y la capacidad que Cristo concedió a álgunos ministros de la Iglesia de servir a sus
hermanos. Su origen en Cristo determina la naturaleza y la forma de esta potestad.
De aquí también su estructura diaconal o su carácter de servicio. En el siglo XII, debido a la excesiva influencia
del derecho sobre la teología, se impone una distinción entre potestad de orden y potestad de jurisdicción. El
concilio Vaticano II, accediendo a una distinción tripartita que utiliza el término latino munus (ministerio, oficio,
tarea), considera la potestad sagrada específicamente en relación con el ministerio episcopal. En la constitución
dogmática sobre la Iglesia se lee que «la consagración episcopal confiere, junto con el oficio de santificar, los
oficios de enseñar y gobernar, que sin embargo, por su naturaleza, sólo pueden ejercerse en la comunión
jerárquica con la cabeza y con los miembros del colegio (episcopal)» (LG 21). La Nota explicativa previa 2
precisa que estos tres oficios son llamados «potestad» cuando se les añade una determinación canónica o jurídica
por parte de la autoridad jerárquica, que los hace "libres para el ejercicio». En otras palabras, toda la "potestad
sagrada» es conferida por el sacramento del orden, pero su ejercicio está regulado por la permanencia del
ministro en la comunión jerárquica de la Iglesia.
M. Semeraro

Bibl.: G. Ghirlanda, Funciones y potestad sagrada e" el pueblo de Dios, en El derecho de la Iglesia, misterio de
comunión, San Pablo, Madrid 1991, 301-593.

÷PRAEAMBULA FIDEI

Esta expresión entra en el analysis fidei más amplio, mediante el cual se intenta alcanzar la certeza de la
libertad personal en el acto de fe en Dios.
Praeambula fidei se deriva de una ex presión medieval más amplia que dice antecedens fidem, pero que no
significa necesariamente que sus contenidos vengan antes de la fe; indica más bien que su negación haría falso o
no libre el acto del creer. Con praeambula fidei se indican ante todo ciertas verdades metafísicas, como la
inmortalidad del alma, la existencia de un Dios personal, la apertura infinita del sujeto humano y su libertad.,.
Con los praeambula no se quiere demostrar el origen divino de la revelación, sino permitir que sean inteligibles
sus contenidos expresados en los artículos de fe (DS 3008-3014). La razón los alcanza y los comprende y, sin
embargo, son también revelados por Dios. En virtud de esta convicción, a partir del siglo XVIl, la apologética ha
considerado estas verdades metafísicas como una prueba necesaria y fundamental para su propia demostración
sobre la necesidad de la religión revelada.
R. Fisichella

Bibl.: J Alfaro, Fe, Preámbulos de la té, en SM, 111, 102-106; H. Bouillard, La lógica de la fe, Taurus, Madrid
1966; R. Sánchez Chamoso, Los fundamentos de nuestra té, Sígueme, Salamanca 1981; W. Kasper, Introducción
a la fe, Sígueme, Salamanca 1976.

÷PRAXIS

Del griego práxis, sirve para indicar, o bien la contraposición dialéctica a la teoría, o bien la relación con la
teoría como prolongación de dicha teoría o como fundamento de la misma. En el marxismo es criterio del
filosofar: la historia Y el mundo son el gran laboratorio de la actividad humana, por lo que la praxis es coesencial
a la elaboración teórica. El pragmatismo considera a la praxis como criterio de la verdad de la teoría en el banco
de prueba de la experiencia, que la convalida y le da un significado. En la cultura contemporánea se asiste a una
rehabilitación de la filosofía práctica, necesaria para una fundamentación racional de la ética y de la
comunicación intersubjetiva. En teología se subraya la primacía de la praxis en una fe que construye la historia
de liberación, en virtud de una interpretación praxiológica de las categorías bíblicas (teologías de la liberación) :
la necesidad de una praxis que contribuya a la elaboración Y verificación de uña teología capaz de ser
significativa Y de engendrar opciones adecuadas (teologías de la secularización); la relación hermenéutica entre
la teoría y la praxis, en donde la praxis contribuve a un incremento de la teoría teológica en cuyo centro está la
comprensión cristológica de Jesucristo como futuro de Dios en la historia Y prolepsis de la libertad (la teología
política y de E. Schillebeeckx).
C. Dotolo

Bibl.: U. Perrone, Praxis, en DTI, 111, 871 875; A, Schmidt, Praxis, en CFF 111, 132-168; P. Bastian (ed.),
Praxis cristiana y producción teológica, Sígueme, Salamanca 1979. E. Schillebeeckx, Interpretación de la fe.
Aportación a una teología hermenéutica y crítica. Sígueme, Salamanca 1973.
 ÷PRECEPTO FESTIVO

Con este término se indica la obligación moral que tiene el cristiano de conferir al día del Señor un
carácter especial de gratuidad y de memoria salvífica. Tradicionalmente el precepto implica la doble obligación
de participar en la misa y de abstenerse de aquellas ocupaciones que hasta hace poco tiempo se solían llamar «
trabajos serviles" El origen de este precepto se relaciona con la teología veterotestamentaria del sábado, el día
consagrado al Señor (pero que para los judíos observantes se caracteriza por el reposo absoluto, no por el culto).
En la Iglesia primitiva la observancia del sábado se fue sustituyendo gradualmente por la del «primer día después
del sábado", memoria de la resurrección de Jesús, sobre todo a medida que el cristianismo se fue liberando de
sus raíces judías. En los primeros tiempos, cuando el cristianismo no era todavía religio licita, el día del Señor
era un día laboral como los demás, en el que se celebraba sin embargo el culto eucarístico (al amanecer o al
anochecer para no interferir con las obligaciones normales de cada día). Varios escritos patrísticos de los
primeros siglos insisten en la necesidad de apartarse aquel día de las actividades acostumbradas y de las
preocupaciones mundanas, de forma que el cuerpo y el espíritu estén libres para la oración. Tras el edicto de
Constantino (313) empiezan a prohibirse gradualmente las actividades remunerativas en el "venerable día del
sol".
Esta prohibición, junto con la obligación de participar en la eucaristía, vuelve a aparecer con gran frecuencia en
la legislación medieval, tanto eclesiástica como civil, dejando vislumbrar indirectamente que eran frecuentes las
transgresiones contra ella. Hay que subrayar que en la Edad Media era muy alto el número de fiestas de precepto
extradominicales. En la Summa Theologiae de santo Tomás (11-11, q. 122, a, 4), el tratado del precepto
dominical fundamenta autorizadamente los equívocos teológicos en este sentido que duran hasta nuestros días.
El vínculo entre el domingo y la Pascua es totalmente fluido; el cristiano está obligado a santificar el domingo
«ex constitutione Ecclesiae et consuetudine popul i christiani" y esta obligación forma parte de la virtud de la
religión: «Ad religionem autem pertinet cultum Deo exhibere".
Se trata de una concepción naturalista-legalista que contribuye además a fomentar el individualismo en este
terreno. El concilio de Trento no añade nada significativo a la teología y a la disciplina del precepto festivo
respecto a lo que había hecho santo Tomás. En la Edad Moderna comienza a desarrollarse una minuciosa
casuística moral sobre las maneras de cumplir el precepto festivo y sobre las posibilidades de dispensar del
mismo. La atención se dirige sobre todo al problema de los trabajos serviles. Tampoco aquí se advierte ningún
avance en la reflexión respecto a los primeros siglos de la Edad Media: se consideran serviles todos los trabajos
del campo y en general los que requieren algún esfuerzo muscular. Sin embargo, comienza va a dibujarse en
estos siglos el problema de ciertas actividades que resulta difícil adscribir con claridad a una u otra categoría
(baste pensar en la actividad intelectual y en la artística, en sus diversas formas). Varios moralistas parecen
advertir cierto malestar ante la injusticia manifiesta de una distinción que de hecho resulta discriminatoria para
los más pobres, prescindiendo de la evidente inexactitud de la ecuación material=servil.
En el siglo XIX el descanso semanal se difunde cada vez más, aunque no universalmente, como práctica civil, y
comienza a surgir también un nuevo problema pastoral: el de una manera exclusivamente secular de vivir el
domingo y el "descanso".
En nuestro siglo aparecen varios indicios de la voluntad de reavivar y renovar la espiritualidad dominical. Se
empieza a comprender que la santificación del domingo y el precepto del descanso dominical (reducido
necesariamente a « recomendación" va que existen diversos tipos de trabajo que no permiten interrupciones
regulares cada semana), sólo se puede comprender a partir de la memoria pascual y del sentido teológico de la
fiesta.
La constitución conciliar Sacrosantum Concilium sobre la sagrada liturgia (n. 106) subraya la importancia del
domingo como fiesta primordial y como momento de reunión de los fieles en asamblea; presenta, además, sin
absolutizar las normas, la abstención del trabajo en los domingos en relación con los temas escatológicos del
descanso y . de la alegría cristiana.
L. Sebastiani

Bibl.: G, Barbaglio - E, della Torre, Día del Señor, en NDT, 358-375; AA. W El domingo, Estela, Barcelona
1968: J Azpitarte, Sentido pastoral del domingo, DDB, Bilbao 1966; Secretariado Nacional de liturgia, El día del
Señor, Documentos episcopales sobre el domingo, PPC, Madrid 1988

÷PRECOMPRENSIÓN

En la circularidad entre comprender e interpretar, se subraya con esta palabra la estructura del prae-, promotora
de una nueva y ulterior comprensión. La estructura- de la precomprensión es la experiencia a través de la cual
entran en juego el intérprete y lo interpretandum y donde aparece la .J condición histórica de quien interpreta. En
esta circularidad, el dato no se muestra en estado puro, y a que la precomprensión anticipa su significado,
solicitando al dato y controlándolo hasta su entrada en el horizonte de sentido, mientras que el intérprete llega a
ser modificado en el encuentro con el dato, movido a revisar sus preconocimientos y a reproyectarse. A esta
concepción heideggeriana-gadameriana se añade la especificación de R. Bultmann, para quien la
precomprensión es una relación vital con el texto y decisión existencial por su significado que el intérprete
considera importante ya que pone ante los ojos un horizonte experiencial. La precomprensión es decisiva para la
actualización: es la existencia en su historicidad, que decide del alcance del mensaje bíblico.
C Dotolo

Bibl.: M. Heidegger, El ser y el tiempo, FCE, México 1967; R. Bultmarin, Creer y comprender. 2 vols" studium,
Mad,rid 19751976; G. Gadamer, Verdad y Método, 2 vols" Sigueme, Salamanca 1988-1992,

÷PREDESTINACIÓN

Designio eterno y amoroso de Dios de hacer al hombre partícipe de su naturaleza divina en el Hijo y de
recapitular todas las cosas en Cristo mediante la Iglesia.
En el Antiguo Testamento no aparece la palabra «predestinación"; la idea más cercana es la de elección. Dios
quiso en su benevolencia escoger libremente a un pueblo, sin constricciones ni condicionamientos humanos, La
elección de los patriarcas, así como la del pueblo hebreo, desconcierta las categorías humanas; Dios muestra que
su plan de salvación es totalmente suyo. La elección de Israel es una llamaéla a la alianza con Dios y los
nombres de los elegidos están escritos en el «libro de la vida" (Éx 32,32; Dn 12,1; Sal 69 29). En el Nuevo
Testamento, en los sinópticos aparece la idea del Reino como comunión del hombre con Dios.
El Padre ha preparado un reino para los elegidos desde toda la eternidad (Mt 25,34; 20,23). También en Juan
aparece el tema de la predestinación en relación con los discípulos que el Padre ha «dado" al Hijo J y que nadie
«arrebatará de su mano" (Jn 10,27.
17,12). La doctrina de la predestinación es desarrollada particularmente por Pablo en Ef 1,3-12 y Rom 8,28-30.
Dios nos ha elegido desde antes de la creación del mundo para ser santos e inmaculados en el amor y nos ha
predestinado a la adopción de hijos suyos en Cristo (Ef 1,4-5). Dios ha llamado, justificado y glorificado a los
que ha predestinado para que sean conformes a su Hijo (Rom 8,28-30). Así pues, el fundamento de la
predestinación es la voluntad insondable de Dios que tiene misericordia con quien quiere y endurece al que
quiere (Rom 9,18). La iniciativa divina no elimina la libertad humana y, si Israel ha sido reprobado, esto se debe
a su incredulidad (Rom 10,21). Sin embargo, el designio de Dios es que todos los hombres se salven y lleguen al
conocimiento de la verdad ( 1 Tim 2,4). La elección universal de Dios trasciende toda distinción de pueblos y su
misericordia se extiende a todos- los que lo invocan (Rom 10,12-13). Por eso la predestinación a la salvación es
universal, gratuita y eficaz. El planteamiento de Pablo es cristocéntrico y eclesial, en cuanto que se ve a la
humanidad en sus relaciones constitutivas con Cristo (Ef 4,7- 16).
Agustín profundizó en el tema de la predestinación en su lucha contra los semipelagianos. Según Agustín, la
predestinación es « la presciencia de Dios y la preparación de sus beneficios, mediante los cuales se salvan con
seguridad todos los que son salvados» (De dorto perseverartiae 14,35). Agustín supo conjugar dos enseñanzas
aparentemente opuestas de la Escritura: la gratuidad de la predilección divina por los elegidos y el amor de Dios
a todos los hombres. En sus últimos años Agustín propuso una interpretación exegética restrictiva del trozo
paulino de 1 Tim 2,4 (De praedestirtatiorte sanctorum 8,13). Dios posee una gracia que ningún corazón podría
rechazar, pero no se la da a todos y permite que algunos se pierdan. Sin embargo, Agustín no enseñó nunca la
predestinación a la perdición; afirmó que los pecados son objeto de la presciencia divina, pero no de la
predestinación; que Dios es justo y no puede condenar a nadie sin culpa. Agustín considera además los aspectos
pastorales de la predestinación: puesto que es desconocida para el hombre peregrino, está destinada a evitar tanto
la presunción como la desesperación (Irt Joh. 53,8) y a fomentar la oración, la confianza y la acción (De dorto
persev. 16,39; 22,59). Santo Tomás trata el tema de la predestinación a propósito de la providencia, definiéndola
como el designio de Dios que ordena a la criatura racional hacia el fin de la vida eterna, el cual supera totalmente
las posibilidades humanas (S. Th. 1, q.23, a. 1).
En el período postridentino se encuentran dos tendencias teológicas fundamentales a propósito de la
predestinación: la molinista, que resalta más bien la libertad del hombre y considera que la predestinación de los
adultos a la vida eterna sigue a la previsión de sus méritos (posc praevisa merica), y la que sostiene Báñez en
sintonía con los escotistas, que subravan la gratuidad absoluta de la predestinación a la gloria (artte praevisa
merita) y la eficacia intrínseca de la gracia.
El Magisterio de la Iglesia ha condenado la doble predestinación a la salvación y a la perdición, en el concilio de
Arlés (473) (DS 335) y en el de Orange (529) (DS 397). En el siglo IX, el concilio de Quiercv (853) afirma
contra Godescalco de Orbais que los que se salvan son salvados por un don de Dios, mientras que los que se
pierden, se pierden por su propia culpa (DS 623). El concilio de Trento afirma contra Huss, Wycliff y sobre todo
contra Calvino que no hay una predestinación al mal (DS 1556; 1567). Frente a la doctrina de los reformadores,
según la cual cada uno tiene que creer en su predestinación, establece que no hay ninguna certeza infalible de
ello, a no ser por una revelación particular de Dios (DS 1540). El motivo de esta incertidumbre reside en la
posibilidad que tenemos de rechazar el amor que Dios ofrece a todos los hombres.
La teología contemporánea pone de manifiesto una doble problemática: por una parte, el error de considerar la
causalidad divina y la humana como dos fuerzas competitivas, sin tener en cuenta que la gracia no elimina la
libertad, sino que la afianza y la desarrolla. Por otra parte, la necesidad de establecer un vínculo más estrecho
entre la predestinación de Cristo y la del hombre, en cuanto que el hombre está llamado va desde antes de la
creación del mundo a convertirse en hijo de Dios en Jesucristo. En esta perspectiva se subraya además la
predestinación de toda la humanidad a la salvación: el resultado de la existencia terrena de cada individuo se
verificará solamente en el juicio universal. La predestinación general y la particular se diferencian solamente en
el hecho de que esta última incluye la colaboración concreta del hombre con Dios, prevista eternamente por él.
E.C Rava

Bibl.: K. Rahner, Predestinación, en SM, Y, 527-535; L. Serenthá, Predestinación, en DTI, 111, 876-895; A,
Milano, Predestinación, en DTDC, 1119-1132: M. LOhrer, Acción de la gracia de Dios como elección del
hombre, en MS, 1111, 345-359; L. Boff, Gracia y liberación del hombre, Cristiandad, Madrid 1978; A. Alonso,
De la predestinación divina, studium, Madrid 1964.

÷PREEXISTENCIA

Categoría fundamental de la cristología, con la que se entiende la existencia eterna del Hijo de Dios,
antes de la creación del mundo y de su entrada en la historia, realizada en la «plenitud de los tiempos» (Gál 4,4).
Expresa, como es lógico, una verdad revelada con la aparición histórica de Jesús de Nazaret, el Cristo, el Hijo.
El Antiguo Testamento y el judaísmo intertestamentario llegaron a representarse y a hablar de una preexistencia
de la Sabiduría divina (cf. Job 28,12-28; Prov 3,19. 8,22-36; Sab 7 12.25-30; 8,4; 9,lss; 'Eclo 1,1-10) y/o de la
Torá/Ley (cf. Bar 3,33ss; P~OV 8,33; Sab6,18 Eclo 24,3-22ss), a través de las cuales Dios creó el mundo y lo
conserva. Estas especulaciones tuvieron una influencia notable en la reflexión de la comunidad cristiana en su
empeño por profundizar en la misión y en la identidad de Jesucristo.
Los datos que hay que tener presentes para comprender las afirmaciones del Nuevo Testamento sobre Jesucristo
y en particular sobre su identidad personal eterna son: el encuentro de los discípulos con el hombre Jesús de
Nazaret y su fe gradual en él; la experiencia profunda que de él tuvieron después de su muerte y más tarde la
plena comprensión de él a la que llegaron gracias a la presencia viva de su Espíritu y a la relectura de las
Escrituras y de las tradiciones judías, especialmente de las reflexiones sobre la Sabiduría y la Torá, que antes
recordábamos, hecha a la luz de estos factores.
Sobre este fondo hay que entender las afirmaciones neotestamentarias en las que se afirma la existencia eterna de
Jesús antes de la creación del mundo; él es aquel por medio del cual Dios llamó a todas las cosas a la existencia
en su origen (cf. 1 Cor 8,6; también Col 1,1 5- 17); Jesucristo es el Hijo que Dios envió a este mundo en la
«plenitud de los tiempos» (cf. Gál 4,4; Rom 8,3); aquel que «vivía en la condición de Dios", pero que «se vació"
de ella al entrar en este mundo, haciéndose obediente hasta la muerte, y que vive ahora glorioso junto al Padre
(cf. Flp 2,611); el Logos/Hijo unigénito de Dios que vive en el seno del Padre, siendo él mismo Dios, hecho
carne/hombre para revelar al Padre, dar a los hombres la vida divina y sacarlos de las tinieblas del mundo tcf. Jn
1,1-18); el Hijo que tenía su gloria junto al Padre antes de la creación del mundo y que, habiendo bajado al
mundo y habiendo realizado su obra, vuelve a subir al Padre (cf. Jn 17); el Hijo, la irradiación de la substancia de
Dios, a través del cual creó Dios el universo, en el que últimamente ha hablado a los hombres y ha realizado la
redención de todos antes de sentarse glorioso a la derecha de Dios (cf. Heb 1 ,1 -3). La preexistencia del Hijo
eterno de Dios, que se encarnó y se manifestó en el hombre Jesús confesado como Cristo/Mesías, es afirmada
explícitamente en algunos de estos pasajes (cf, por ejemplo, Jn 1,1-3; 17,8 Heb 1 ,3), y en otros implícitamente
(cf: Gál 4,4). En todos ellos se la ve como la raíz última del acontecimiento salvífico Jesucristo que se ha
realizado en la historia.
La predicación y la reflexión teológica de los Padres profundizaron este dato de fe neotestamentario básico,
recurriendo ampliamente a la reflexión filosófica neoplatónica del logos. En sus obras se encuentran claras
afirmaciones sobre la eternidad del Logos que se ha revelado en Cristo (cf. Orígenes, Contra Celsum VII, 16,
65); sobre el mesías preexistente (cf Justino, Diálogos 45,4); sobre la Palabra que el Padre pronunció desde la
eternidad en el seno de su divinidad y que fue pronunciada en el tiempo en Jesucristo (cf. Ireneo, Hipólito, etc.).
Sin embargo, la preocupación por salvar la absoluta trascendencia y unidad de Dios/Padre los llevó a veces a
formular la preexistencia de Cristo como Verbo de Dios con expresiones parecidas a las que usaban los
neoplatónicos para expresar la función vital, pero no divina ni eterna, del Logos como mediador entre Dios y el
mundo.
El carácter problemático {le esta representación de la preexistencia apareció con claridad en la propuesta
doctrinal de Arrio, sacerdote de Alejandría (comienzos del siglo 1V) y en la controversia que ésta suscitó: el
Verbo de Dios que se encarnó en Jesucristo es una realidad eminente, anterior al mundo, aquel de quien se sirvió
Dios para crear y redimir el mundo, pero no es de naturaleza divina ni es eterno como Dios. El concilio de Nicea
(325) afrontó y aclaró definitivamente la controversia: El Logos que se encarnó en Jesucristo para la salvación
del mundo es el Logos/Hijo de Dios mismo, consubstancial al Padre y eterno como él, que en el curso del tiempo
se hizo hombre, naciendo de la Virgen María por obra del Espíritu Santo (cf DS 125-126). Con esta definición
conciliar la Iglesia antigua proclamaba su fe en la divinidad y eternidad de Cristo, asentando con- firmeza una
verdad que en adelante no podría va negarse.
La aceptación de esta interpretación del testimonio neotestamentario por parte de toda la Iglesia obtuvo la
aceptación de la mayoría, pero no fue del todo pacífica, obstaculizada entre otras cosas por motivos de índole
política. De todas formas, la fe católica siguió construyéndose sobre esta base.
El concilio 1 de Constantinopla proclamó que el Logos fue engendrado «antes de todos los tiempos" (cf. DS
150); a continuación muchos Padres (especialmente Agustín y León Magno) y algunos pasajes de documentos
conciliares hablaron del doble nacimiento del Logos: el nacimiento eterno del Padre anterior al tiempo y el
nacimiento de la Virgen María en el curso del tiempo (cf, por ejemplo, DS 357; 504; 536; 572, etc.).
Toda la tradición teológica posterior, con algunas excepciones, mantuvo y reflexionó sobre la preexistencia del
Hijo encarnado en Jesucristo que había definido Nicea. El pensamiento racionalista y laico moderno, viendo en
Jesucristo solamente el aspecto humano, rechazó la idea de la preexistencia considerándola como «dogmática" y
«mitológica". Por el contrario, la verdad y el carácter irrenunciable de la preexistencia del Hijo encarnado en
Jesucristo fue defendida valientemente por la mayor parte de los teólogos tanto católicos como protestantes. La
teología cristiana tiene que dar razón de la fe en la filiación eterna de Jesucristo en diversos frentes. En esta tarea
de sana «apologética" está llamada a destacar: a} la originalidad de este punto doctrinal, que especifica al
cristianismo y que por tanto constituye el verdadero "artículo sobre el que permanece o cae la fe cristianan; b}
tiene que hacer surgir esta afirmación fundamental a partir del acontecimiento Jesucristo, tal como lo hizo el
Nuevo Testamento y como hemos señalado anteriormente:
c} cualquier interpretación del acontecimiento Jesucristo que no contenga la afirmación de la preexistencia del
Sujeto divino no da razón del dato revelado:
d} no basta con afirmar, como hacen algunos teólogos contemporáneos, que Dios, uno y único, «se hizo
presente" de forma única e insuperable en su historia para ofrecer la salvación a la humanidad, etc.
El Nuevo Testamento habla del Padre que envió a su Hijo, del Logos que estaba junto a Dios y que se hizo
hombre. Por tanto, el Hijo es un sujeto divino, distinto de Dios Padre y del Espíritu, que en el tiempo se hizo
sujeto de aquella peripecia y parábola histórica, anclada en la eternidad de Dios, que es Jesús de Nazaret. La
confesión de la preexistencia eterna del Hijo hecho hombre en Jesucristo es el presupuesto de la visión cristiana
de Dios como comunión eterna dialógica de Personas (Padre, Hijo n Espíritu) y del anuncio cristiano del hombre
como invitado con toda la creación a participar en la vida de comunión divina.
G. Lammarrone

Bibl.: M. Bordoni, Encarnación. en NDT, 366-389. J N, D. Kelly Primitivos credos cristianos, Secretariado
Trinitario, Salamanca 1980; W Kasper, Jesús, el Cristo, Sígueme, Salamanca 1976; R. Schnackenburg. Esbozo
de cristología sistemática, en MS,III-II, 505-670; D. Wiederkehr, La cristología del Nuevo Testamento, en MS.
III-II,245-412.

÷PRENSA

La prensa fue, cronológicamente hablando, el primer instrumento de comunicación social. Tuvo su mayor
desarrollo en la época moderna, sobre todo con el nacimiento de los diarios n publicaciones periódicas, que
fueron por mucho tiempo -hasta la invención de la radio y luego de la televisión- los órganos habituales de
información. Lo que se intenta comunicar ante todo a través de la prensa es el panorama de las noticias de
actualidad, sin especiales preocupaciones de carácter formativo.
Estimulado por el uso de tecnologías cada vez más refinadas, el periodismo moderno corre el peligro, por un
lado, de sufrir un proceso de grande homogeneización en virtud de la dependencia de un número restringido de
agencias informativas y, por otro lado, de verse fuertemente condicionado por interpretaciones rígidamente
ideológicas, dictadas por la presión del poder económico y/o político. Los capitales necesarios para sostener las
estructuras de la prensa, de suyo raramente autosuficientes, y la importancia que asume el control de la
información en el terreno económico son las razones de la concentración cada vez mayor de las cabeceras, con
consecuencias gravemente negativas para la formación de la opinión pública.
El derecho a la información, que se refiere tanto a los individuos como a los grupos sociales, lleva consigo la
posibilidad de desarrollar una opinión libre, el control de las fuentes y el respeto a los valores fundamentales,
como la veracidad y la integridad de las noticias. El compromiso profesional del periodista se desarrolla hoy
dentro de un sistema complejo en el que entran en juego factores diversos que tienen una repercusión concreta en
el terreno de la ética: desde el macrosistema de los medios de comunicación social hasta la empresa periodística
y las cuestiones inherentes al lenguaje.- Pero la cuestión éticamente más importante es la que se refiere al uso
que se hace de la información en el contexto de una sociedad mundial. En efecto, la situación actual está abierta
tanto a la posibilidad de una información universal, que rompa las fronteras y favorezca una comunicación cada
vez mayor entre los hombres y los pueblos, como al riesgo de un control global de la información, mediante una
gestión concentrada y manipuladora de los diversos instrumentos de que dispone la humanidad.
G. Piana

Bibl.: G. A. Palo, Comunicación, en DTI, 11, 51-63; P Barroso Asenjo, Periodista, en NDTM, 1'41 1 -1427; Íd.,
Códigos deontológicos de los medios de comunicación, San Pablo Verbo Divino, Madrid Estella 1984; AA, VV
, Introducción a los medios de Comunicación, San Pablo, Madríd 1990; Comisión episcopal de medios de
comunicación, La Iglesia ante los medios de comunicación, Madrid 1978.

÷PRESBITERIANOS

Los presbiterianos toman el nombre de la palabra neotestamentaria presbyteros, que significa

«anciano»: Juan Calvino ( 1509- 1564) hizo de esta función una de las estructuras fundamentales de su reforma
de la Iglesia, La estructura de la Iglesia presbiteriana es de naturaleza colegial. Son elegidos unos laicos
distinguidos, llamados ancianos, para que gobiernen la Iglesia junto con los pastores ordenados, formando una
serie de cuerpos representativos: local (la «sesión"), regional (los «presbíteros y sínodos") y nacional (la
«asamblea- general"). Cada una de las congregaciones locales tiene además una comisión de diáconos,
responsables de la actividad caritativa, y de fiduciarios, encargados del mantenimiento de las propiedades de la
Iglesia. Las Iglesias presbiterianas a través del mundo están unidas a otras Iglesias de inspiración calvinista en la
Asociación mundial de las Iglesias reformadas (WARC), fundada en 1875 y que aumentó notablemente su
número de fieles con la admisión del Consejo congregacional internacional en 1970. La forma de gobierno
eclesiástico característica del presbiterianismo fomenta la participación de todos, incluso de los laicos, Estas
Iglesias, que se llaman ordinariamente presbiterianas, tienen su origen en la tradición calvinista de las islas
británicas; las comunidades calvinistas del continente europeo se llamaban en general simplemente « Iglesias
reformadas" .
Los presbiterianos han crecido dentro de una tradición de severidad moral y de austeridad litúrgica. Era una
práctica común recurrir a los ancianos para controlar una disciplina rígida en el ámbito de la congregación. La
Iglesia y el Estado eran considerados como fuerzas complementarias que trabajan juntas para formar, en la
medida de lo posible, el Reino de Dios en la tierra. Empezó a verse como un signo del favor divino una vida de
duro trabajo recompensada con una prosperidad material, dándose origen de este modo a la llamada «ética
protestante del trabajo". El ethos calvinista pone generalmente el énfasis en la providencia de Dios y en la
obligación cristiana de hacer la voluntad de Dios.
John Knox (1513-1572), que vivió durante algún tiempo en la Ginebra de Calvino, es el padre del
presbiterianismo en Escocia, el país con el que éste es comúnmente asociado. La influencia del elemento
reformado en Inglaterra bajo Cromwell en el siglo XVIII llevó a la promulgación de la Confesión de
Westminster (1643), que sigue siendo la declaración doctrinal de base de los presbiterianos hasta hoy La Iglesia
presbiteriana se convirtió en una de las mayores confesiones protestantes en los Estados Unidos, en donde tuvo
períodos de expansión, de decadencia, de renovación, de división y de reunificación. En el siglo xx los
presbiterianos se han mostrado muy activos en el movimiento ecuménico, participando en proyectos por la
unidad de la Iglesia, en diálogos teológicos y en los Consejos mundiales y nacionales de las Iglesias.
W Henn

Bibl.: Presbiterianos, en ERC, VI, 206-208; P Damboriena, Fe católica e Iglesias y sectas de la Reforma, Razón
y Fe, Madrid 1961. 755-806.

÷PRESBÍTERO

De la palabra griega presbyteros, que significa "el más anciano», sirve para indicar en el Nuevo Testamento a los
colaboradores del apóstol en un servicio particular.
En las fuentes de la época apostólica no es fácil distinguir la figura del "presbítero» de la del "obispo"), ya que
ambos desempeñan funciones « especiales », reservadas a los ministros consagrados (predicación,
administración de los sacramentos, dirección de la comunidad, vigilancia sobre la doctrina recta). Pero ya en el
siglo 11, el obispo no aparece nunca sin su presbiterio, asociado a él en cada una de las eucaristías y en el oficio
pastoral. Los presbíteros son "(sacerdotes secundi ordinis». Con la organización de las parroquias adquieren
luego mayor importancia y se percibe con mayor claridad su figura en la Iglesia.
La relación entre los obispos y los presbíteros queda trazada sinteticamente en LG 28: "Los presbíteros, aunque
no han llegado a la cumbre del pontificado y dependen de los obispos en el ejercicio de su potestad, con todo
están unidos a ellos por el honor del sacerdocio y, en virtud del sacramento del orden, son consagrados como
verdaderos sacerdotes del Nuevo Testamento, a imagen de Cristo, sumo y eterno sacerdote, para predicar e1
evangelio y apacentar a los fieles y para celebrar el culto divino». Aquí el punto de partida es el obispo, que se
define a su vez a partir de la figura de Cristo y del apóstol; se ve y se presenta al presbítero como el colaborador
del obispo y en cierto modo como la extensión sacramental y pastoral de su presencia en la comúnidad cristiana
local. En la oración de ordenación de los presbíteros, el obispo dice que tiene necesidad de su ayuda, debido a
sus propias imitaciones,- en el ejercicio de su ministerio, de la misma manera que los apóstoles recibieron la
ayuda de los discípulos en la predicación del Evangelio. Así pues, el presbítero se define a partir del obispo. El
obispo, a su vez, se define como continuador de la obra de los apóstoles. De esta manera la identidad misma del
presbítero se define como participación y prolongación en la comunidad de la tarea y de la misión de los
apóstoles de Cristo.
El ministerio propio de los presbíteros es el de ayudar al obispo en la dirección de la Iglesia local. La formula
más común de esta colaboración es el servicio pastoral en una parroquia. De manera particular el presbítero
sustituye y representa al obispo en la presidencia de la eucaristía, en la reconciliación sacramental de los
penitentes, en la predicación de la Palabra de Dios, en la dirección y animación de la comunidad que se le ha
confiado, en la promoción de la actividad caritativa del testimonio.
R. Gerardi

Bibl.: L. Coenen, Anciano, en DTNT 1, 1 22129; J. Gewiess, Ministerio, en MS. IV/l, 489ss; J M, Castillo, Los
ministerios en la, Iglesia, Fundación Santa María, Madrid 1983; E. Schillebeeckx, El ministerio eclesial,
Responsables en la comunidad cristiana, Cristiandad, Madrid 1983; J Equiza - G Puhl, Para vivir el ministerio,
Verbo Divino, Estella 1988; R. Gerardi, El misterio pastoral del presbítero, Comercial. Valencia 1989

÷PRESENCIA REAL

Por presencia se entiende generalmente la relación real que existe entre dos o más seres que están cerca uno del
otro por cualquier título o fundamento real. Las presencias reales son tantas cuantos son los fundamentos reales
de la cercanía; esas presencias son tanto más reales y perfectas cuanto más perfecto es el fundamento de su
relación de contacto o de cercanía. La presencia de Cristo en las diversas acciones litúrgicas es una presencia
real, en el sentido propio y verdadero del término, y es fundamentalmente única (por ser del Cristo glorioso),
aunque se realiza de muchos y diversos modos.
En efecto, son diversos los signos litúrgicos que aparecen en las acciones litúrgicas: la asamblea, el ministro, la
proclamación de la Palabra, la oración, los elementos que constituyen los sacramentos y los sacramentales. El
signo fundamental de base es la asamblea litúrgica: se trata de una comunidad de fieles, constituida
jerárquicamente, que se reúne legítimamente en un lugar determinado para una acción litúrgica y en la cual se
realiza una presencia salvífica particular de Cristo.
Cristo está ya presente con la gracia en los fieles que vienen a la asamblea litúrgica, pero su reunión conjunta en
el nombre de Jesús produce, en virtud de la fe y de la caridad común, una intensificación de la presencia de
Cristo en ellos. Cada uno de los cristianos es va templo de Dios. La asamblea que los reúne es de manera
particular el templo de Dios, el templo del nuevo culto.
Cristo, ministro principal e invisible de los sacramentos, está presente además en la persona del "ministro», su
signo, instrumento y vicario. Más aún, es precisamente la presencia de los ministros jerárquicos la que da su
rostro verdadero y completo a la asamblea litúrgica, ya que éstos no hacen más que realizar litúrgicamente la
presencia de Cristo como Cabeza de la Iglesia.
Cristo está igualmente presente en la palabra que se proclama, "ya que es él el que habla cuando se lee en la
Iglesia la sagrada Escritura» (SC 7). La proclamación de la Palabra del Señor es un memorial, un anuncio eficaz,
en el que se hace presente la realidad anunciada: la palabra es signo eficaz de la presencia operativa de Cristo.
Cristo y su Espíritu están presentes en la plegaria que hacen los cristianos, bien sea en privado, pero sobre todo
en común (Mt 18,20). Se da por tanto una presencia particular en la oración litúrgica y especialmente en el
Oficio Divino (oblación pública y común del pueblo de Dios).
Cristo está presente con su virtud en los sacramentos, "de manera que cuando uno bautiza, es Cristo mismo el
que bautiza» (SC 7). Los sacramentos deben considerarse en el ámbito del sacramento fundamental que es
Cristo, como extensión de este sacramento fundamental a todos los tiempos, como actualización del misterio
pascual de Cristo. La virtud fontal de Cristo, de quien participan instrumentalmente los sacramentos, es el mismo
poder de la obra salvífica de Cristo. Pero en el sacramento eucarístico la presencia operativa de Cristo está
directamente ligada a su presencia substancial bajo las especies de pan y vino.
Se trata de una presencia especialísima, real y substancial, ya que en ella "se hace presente todo entero Cristo,
Hombre-Dios» (Pablo VI, M - vsteriu~71fidei 20). Por consiguiente, esta presencia es superior a la presencia
operativa de Cristo. Sólo en el sacramento eucarístico el signo sacramental está sujeto a aquella transformación
particular que el Magisterio de la Iglesia y la teología llaman " transubstanciación ».
R. Gerardi
Bibl.: E. Schillebeeckx, Cristo, sacramento del encuentro con Dios, Dinor, Pamplona 51971; M. Gesteira, La
eucaristía, misterio de comunión, Sigueme, Salamanca 21992; A, G, Martimort, Los signos de la nueva alianza,
Sígueme, Salamanca 1967

÷PRESUNCIÓN

De prae-sumere, es decir, tomar antes, admitir una cosa antes de tener certeza de la misma, formándose así una
opinión a partir de unos indicios o de unos hechos que ocurren generalmente en la experiencia. Para poder actuar
y desarrollar las ocupaciones normales de la vida, incluso el hombre prudente tiene que contentarse muchas
veces con estas presunciones: exigir para todas las cosas unas pruebas ciertas o evidentes sería con frecuencia no
sólo imposible. sino sobre todo demasiado oneroso, En el derecho tanto civil como canónico se ha desarrollado
una doctrina sobre las presunciones, en la que se habla de una praesumptio iuris, es decir, la que establece la ley
misma, y de una praesumptio hominis, es decir, la que es formulada por el juez (cf. can. 1584s).
En la teología moral se ha recurrido a la presunción sobre todo para resolver las dudas de conciencia sobre un
hecho. La presunción es, por tanto, uno de los principios reflejos y establece que tenemos que orientarnos según
lo que es habitual y ordinario.
Por ejemplo, si el sacerdote al final de la misa no se acuerda ya de haber pronunciado las palabras de la
consagración, puede presumir que lo ha hecho si habitualmente celebra con atención. Por otra parte, respecto a
algún acto particular que haya que poner, si no se acuerda uno de haberlo puesto, la presunción va en favor de la
no-posición del acto: por ejemplo, cuando hay que pagar una deuda y dudo de haberla pagado, por no recordarlo
con precisión, puedo estar seguro de que todavía tengo que pagarla.
En otra acepción se habla de la presunción como de un acto contrario a la esperanza cristiana, es decir, cuando el
hombre presume de conseguir su salvación eterna o confiando demasiado en las propias fuerzas (auto-redención
o moralismo excesivo), o confiando demasiado en la gracia divina sin pensar que hay que colaborar con ella.
C. Goiser

Bibl.: Presunción, en ERC, Vl, 226-230; J M. Piñero Carrión, La le. y de la Iglesia, Atenas, Madrid 114-116.

÷PREVIDENCIA

Expresión que aparece en la terminología típica de los fenómenos misteriosos. Se entiende con ella la
capacidad mediante la cual un sujeto es capaz de anticipar el conocimiento de un suceso a través de la
inspiración divina o por su propia capacidad, como si se tratara de un deseo que encuentra luego su
cumplimiento.
Se dan diversas formas mediante las cuales se expresa la previdencia: en la antigUedad griega, se acudía al
oráculo como el instrumento más común e idóneo para esta comunicación; en Mesopotamia, por el contrario,
intervenía el sacerdote mediante la hepatoscopia. Aunque no pertenece como tal a las notas características del
profeta bíblico, se dan también formas de previdencia en los profetas de Israel y en los del Nuevo Testamento
(Hch 11,28: 21,10-12).
En la historia de la Iglesia se pueden reconocer igualmente ciertas formas de previdencia a través de las profecías
que normalmente acompañan a una visión. No siempre es claro y preciso el contenido que se comunica: incluso
muchas veces aparece como una característica peculiar de este fenómeno el lenguaje hermético o simbólico. En
el contexto cristiano se encuentran fórmulas fuertemente marcadas por el género apocalíptico y no siempre
coherentes con la originalidad y globalidad del mismo mensaje cristiano. Ante una pretensión de previdencia es
necesario en cada ocasión actuar con una criteriología bien diferenciada que, sin quitarle nada al valor del
contenido, sea capaz, sin embargo, de verificar su carácter verídico y su coherencia con la globalidad de la
enseñanza cristiana.
R. Fisichella

Bibl.: AA. VV , Profetas verdaderos, profetas falsos, Salamanca 1976: M. López Pinto, Las profecías, Bruguera,
Barcelona 1976,

÷PRIMADO

Con este término se designa la potestad en la Iglesia que la doctrina católica reconoce al obispo de
Roma, sucesor de Pedro. La doctrina sobre cl primado fue enunciada dogmáticamente en la Constitución Pastor
aeternus del concilio Vaticano I ( 1870). Se reconoce la institución del primado en la elección que hizo Cristo de
Pedro como primero entre los Doce (cf Mt 16,16-19; Jn 21,15-17). Se reconoce su superioridad sobre todos y
sobre cada uno de los Doce y . se expresa en términos de un primado no solamente de honor, sino de '"verdadera
y propia jurisdicción», término que en el lenguaje eclesiástico indica la potestad, recibida inmediatamente de
Cristo, de apacentar y de gobernar su grey y en todo lo que atañe a su vida cristiana. También pertenece a la fe
de la Iglesia católica el hecho de que Pedro tiene que tener perpetuos sucesores en el primado por derecho divino
y que concretamente el sucesor de Pedro en el primado es el obispo de Roma. Esta sucesión se realiza por vía
jurídica: por esto los sucesores de Pedro reciben de Cristo todo aquello que fue él el primero en recibir de Cristo
como transmisible a sus sucesores. Considerando la naturaleza del primado de jurisdicción que se reconoce al
romano pontífice, el dogma indica sus características. En primer lugar, se trata de una potestad «plena y
suprema»: se entiende que la potestad del obispo de Roma no puede limitarse por ninguna otra potestad
eclesiástica que le sea superior, sino solamente por el derecho natural y por el derecho divino: y . que el papa
posee esta potestad respecto a toda la vida de la Iglesia en todo lo que ésta lleva consigo. La potestad del romano
pontífice incluida en la doctrina del primado es igualmente "universal», ya que se ejerce sobre toda la Iglesia y
sobre todas las personas, pastores y fieles. De aquí se sigue que todos los miembros de la Iglesia, tomados
singular y globalmente, están ligados al papa por un vínculo de obediencia religiosa y jerárquica: además, que el
papa puede comunicar libremente con toda la Iglesia Y hacer que se apliquen sus decretos sin interferencia
alguna de los poderes seculares. La potestad incluida en el primado se llama también «ordinaria», en cuanto que
va unida al mismo oficio de sucesor de Pedro: por consiguiente, no es una potestad delegada, ya que el papa la
ejerce en nombre propio y sin que esté limitada sólo a las situaciones excepcionales o de emergencia en la vida
de la Iglesia. En cuanto "inmediata, la potestad del papa no solamente se deríva inmediatamente de Cristo, sino
que puede ejercerse sin que se interponga ningún intermediario. Finalmente, al suponer la mismo función
pastoral de los obispos, la potestad del papa se llama también "episcopal».
Dada la naturaleza Y el alcance del primado en los términos que acabamos de describir, se plantea la pregunta de
si una potestad semejante del sucesor de Pedro no hará inútil y simplemente nominal la de los obispos en sus
propias Iglesias particulares. A esta cuestión va el texto del Vaticano I responde en estos términos: «Ahora bien,
tan lejos está esta potestad del sumo pontífice de dañar a aquella ordinaria e inmediata potestad de jurisdicción
episcopal por la que los obispos que, puestos por el Espíritu Santo, sucedieron a los apóstoles, apacientan y
rigen, como verdaderos pastores, cada uno la grey que le fue designada, que más bien esa misma es afirmada,
robustecida y vindicada por el pastor supremo y universal, según aquello de san Gregorio Magno: "Mi honor es
el honor de la Iglesia universal; mi honor es el sólido vigor de mis hermanos: entonces soy yo verdaderamente
honrado, cuando no se niega el honor que a cada uno es debido"» (DS 3061).
Puede encontrarse una explicitación ulterior en la carta colectiva del episcopado alemán de enero-febrero 1875,
en respuesta al canciller Bismark, alabada y . confirmada por pío IX en dos ocasiones, en marzo de aquel mismo
año.
El concilio Vaticano II, en el capítulo tercero de su Constitución dogmática sobre la Iglesia (Lumen gentium),
volvió a proponer la doctrina definida por el Vaticano I, pero quiso completarla dentro de un marco eclesiológico
más amplio. Al inaugurar el tercer período conciliar ( 14 de septiembre de 1964), Pablo VI, después de recordar
el dogma sobre el primado. añadió: ",Este reconocimiento pudo parecer a algunos que limitaba la autoridad de
los obispos, sucesores de los apóstoles, y . que hacía superflua e innecesaria la convocatoria de un concilio
ecuménico posterior al que sin embargo el derecho canónico reconoce una autoridad suprema sobre toda la
Iglesia. Este sínodo se dispone a confirmar ciertamente la doctrina anterior sobre las prerrogativas del romano
pontífice; pero tendrá igualmente como principal objetivo el de describir y honrar las prerrogativas del
episcopado». Al prepararse luego, el 21 de noviembre de 1964, a promulgar una cum patribus el texto de la
Lumen gentium, el mismo Pablo VI afirmaba que de esta manera «se completaba la obra doctrinal del concilio
ecuménico Vaticano I». La doctrina expuesta por la Lumen gerltium sobre el colegio episcopal y su autoridad
plena y . suprema no va ni mucho menos en contra, sino que «concuerda justa y constitucionalmente» con la
doctrina sobre el primado del obispo de Roma, que es cabeza del colegio episcopal. Esta relación íntima y
esencial hace del episcopado un cuerpo unitario que encuentra en el obispo sucesor de Pedro, no ya una potestad
diversa y extraña, sino su centro y su cabeza.
M. Semeraro

Bibl.: G. Alberigo - S Dianich, Papa, en NDT, 1279-1296; J. M. Tillard, El obispo de Roma, Sal Terrae,
Santander 1986; y. Congar Eclesiología, Ed. Católica. Madrid 1976; K. Rahner - J. Ratzinger, Episcopado y
primado, Herder, Barcelona 1965; A. Antón, Primado y colegialidad, Ed. Católica, Madrid 1970. .

÷PRINCIPIO Y FIN

Conceptos correlativos en cuanto que indican el comienzo y el término - conclusivo o perfectivo - (le una
realidad.
Puede haber principio y fin en los diversos órdenes de la realidad o del pensamiento. Principio es aquello de lo
que procede una cosa tanto en el orden lógico como en el orden real, El principio puede ejercer una influencia
causal, o bien puede ser lo primero en una serie, un simple punto de partida.
El fin puede entenderse como perfección a la que tiende un ser en virtud de su dinamismo, como conclusión de
algo, o bien como meta que uno se ha propuesto alcanzar.
En la concepción mítica antigua, el principio, los orígenes, se consideraban como el momento de perfección al
que seguía luego una degradación progresiva. La perfección se concebía como un retorno a los orígenes.
En el ámbito de la filosofía griega, el objetivo fundamental era la búsqueda del principio (arche) como
fundamento de la realidad. En Aristóteles el motor inmóvil, «pensamiento del pensamiento», es el primer
principio del movimiento y el fin último de todas las cosas; de él dependen la unidad, el orden y la vida en el
mundo. Sin embargo, el motor inmóvil, principio y fin del universo, no tiene una actividad creadora ni una
influencia causal en el curso de la historia.
En la Biblia, el Antiguo Testamento comienza con la afirmación: «Al principio Dios creó el cielo y la tierra» (Gn
1,1). Esto supone que -Dios ya existía cuando el universo no existía todavía. Él es el principio en absoluto, no
sólo del movimiento, sino de toda la realidad. La Escritura atestigua desde el principio la verdad del hombre
como imagen de Dios y su vocación como familiaridad con Dios, su dominio sobre lo creado y su unidad
armónica entre el hombre y la mujer; pero también, la realidad original del pecado como rechazo de Dios. La
salvación final se comprende en referencia al principio: Dios aniquilará a los enemigos de su pueblo y restaurará
la nueva Jerusalén (1s 44,24-26; 1s 5 1,9ss); habrá cielos nuevos y una tierra nueva (1s 65,17, 66,22).
El Nuevo Testamento afirma: "Al principio era el Logos» (Jn 1, 1). El Verbo es principio de la primera creación
y, en Cristo, de la nueva creación. Cristo es el nuevo principio y el cumplimiento final de todo el universo, en
cuanto que Dios lo ha establecido heredero de todas las cosas (Heb 1,2; 2,69) y todo tiene que recapitularse en él
(Ef 1,10). Hacia este fin escatológico camina la historia. El Apocalipsis refiere a Cristo los atributos de Dios en
el Antiguo Testamento. Él es el primero , el último, el alfa y la omega. Dios lo abarca todo con su poder: es
«Aquel que es, que era y que vendrá» (1,48; 4,8).
En el pensamiento medieval, santo Tomás estructura la Summa Theologiae de manera que todo lo real procede
de Dios como principio y tiende a él como fin. Dios es principio no sólo del movimiento, sino del ser. El crear es
común a toda la Trinidad, pero cada una de las personas divinas es principio de manera distinta (1, q. 45, a. 6),
La creación, como comienzo absoluto del universo, implica el paso metafísico de la nada al ser. la aniquilación
sería el retorno del ser a la nada, pero «Dios ha creado todas las cosas para que existan y no para que sean
destruidas en la nada» (Quaest Ouodl. 4, 4). La bondad de Dios es el fundamento por el que él es el fin último de
todas las cosas. Dios quiere comunicar su perfección a las criaturas y éstas desean alcanzar la suya propia,- que
no es más que una semejanza y participación de la bondad divina (S Th. 1. q. 44, a. 4).
El pensamiento existencial contemporáneo de matriz nihilista considera a menudo el principio de las cosas , del
hombre como fruto de la casualidad y su término como regreso a la nada (-Sartre, Camus, S Beauvoir), El
marxismo coloca al hombre como origen y fin de la historia. En la concepción científica moderna del mundo de
matriz evolucionista, el principio es el lugar del caos, de la materia inorgánica, y el fin son las formas cada vez
más desarrolladas; la perfección se encuentra al final de la evolución.
El concilio Vaticano II afirma frente al ateísmo sistemático que el Señor es «autor y fin de todas las cosas" (GS
20) y, en Orden a la aportación que la Iglesia puede ofrecer al mundo contemporáneo, que «el Señor es el fin de
la historia humana». en cuanto que encierra en sí la plenitud de todas las aspiraciones. Cristo es el alfa y la
omega (Ap 22,12-13) (GS 45).
El pensamiento teológico contemporáneo asume, a veces con una cierta ambigUedad, diversas instancias de las
corrientes actuales. Teilhard de Chardin conjuga la escatología cristiana con la teoría científico-natural de la
evolución y considera un único proceso que tiene como principio a los elementos más simples de la materia y
como fin a Cristo, punto omega de la evolución. La teología política se inspira más bien en el pensamiento
marxista y subraya la exigencia de que el hombre se comprometa a ser principio activo en la transformación de
la historia; sin embargo, es consciente de que el fin último no es producto del hombre, sino don trascendente y
gratuito de Dios.
E. C Rava

Bibl.: A. Darlap. Principio y fin, en SM, Y, 553-561., J L. Ruiz de la Peña, El último sentido, Madrid 1980; O.
Cullmann, Cristo y el tiempo, Estela, Barcelona 1968; J Mouroux, El misterio del tiempo, Barcelona 1986: H, U,
von Balthasar Teología de la historia, Cristiandad, Madrid 1964: K. Jaspers. Origen y meta de la hstoria, Rev, de
Occidente, Madrid 1968.

÷PRISCILIANISMO

La España cristiana del siglo 1V demostró poseer una notable vitalidad teológica gracias a la obra de pensadores
significativos como Potamio de Lisboa, Gregorio de Elvira, Paciano de Barcelona y Prudencio de Calahorra de
esta misma vitalidad Expresión es también el priscilianismo, herejía que lleva el nombre de su fundador
Prisciliano, laico culto educado en la universidad de Burdeos, de rígidas tendencias ascéticas. A la hora de
divulgar su doctrina que, entre otras cosas, quería imponer a todo el clero el rigor de la vida monástica,
Prisciliano chocó con los obispos Itacio de Ossonuba e Hidacio de Mérida, que lo acusaron de maniqueísmo. Por
el contrario, encontró apoyo en otros dos obispos, Instancio y Salviano, que lo consagraron obispo de Ávila.
El concilio de Zaragoza (380) condenó las doctrinas de Prisciliano y de sus seguidores, pero no los excomulgó.
El 381, Prisciliano buscó apoyo en el papa Dámaso y en Ambrosio de Milán, favorables al ascetismo, obteniendo
además a través de ellos que el emperador Graciano abrogase el rescripto de condenación contra los maniqueos y
los priscilianistas.
Con el asesinato del emperador Graciano, los encarnizados adversarios de Prisciliano, Hidacio e Itacio,
insistieron tanto ante el usurpador Máximo, en la corte imperial de Tréveris, que obtuvieron la condenación de
Prisciliano en un sínodo reunido en Burdeos (384), al que siguió la pena capital bajo la acusación de practicar
maleficios. Era la primera vez que se castigaba con la pena de muerte a un presunto hereje.
Fue muy amplio el eco que obtuvo este episodio: el emperador Teodosio declaró nulas las actas de Máximo y
fueron rehabilitados los seguidores de Prisciliano. Itacio de Ossonuba fue depuesto del episcopado, mientras que
Hidacio se retiró espontáneamente.
Los despojos mortales de Prisciliano fueron devueltos a España y honrados como los de un mártir. Todo ello
contribuyó a reforzar al grupo priscilianista, pero alimentó durante algunos años la polémica entre los seguidores
y los adversarios del movimiento.
Desde un punto de vista doctrinal parece ser que el priscilianismo confundía las tres personas divinas,
alineándose en posiciones sabelianas. Ésta fue realmente la acusación más grave y frecuente, tanto de los
cánones conciliares de los siglos y como de los antiguos heresiólogo. Cristológicamente el priscilianismo, lo
mismo que el apolinarismo, apreciaba la realidad divina del alma de Cristo. Más aún, parece ser que consideraba
el alma humana como de substancia divina. En línea con esta concepción, encontró un puesto en este
movimiento una tendencia encratita, expresada en un desprecio altanero del mundo material, en las reiteradas
invitaciones al ayuno y en la abstinencia absoluta del matrimonio y de la generación.
En materia de sagradas Escrituras, la secta priscilianista afirmaba que Dios no limitó el Espíritu profético tan
sólo a los libros canónicos; los libros considerados como apócrifos -a pesar de las posibles interpolaciones
heterodoxas- merecían por consiguiente una atenta consideración.
Resulta difícil, sin embargo, definir el sentido exacto de la herejía priscilianista, tanto por la pérdida de los
opúsculos de Prisciliano como debido al marcado esoterismo de la secta. El mismo CO~US de escritos
priscilianistas descubiertos en un manuscrito de Wurzburgo en 1889 y que son probablemente del mismo
Prisciliano, si tenemos en cuenta su carácter apologético, no nos ofrece los aspectos doctrinalmente más
caracteristicos de esta secta, que se impuso por su empeño en la austeridad y por la búsqueda de una perfección
no totalmente exenta de orgullo.
L. Padovese

Bibl.: M. Simonetti, Prisciliano - Priscilianismo, en DPAC, 11, 1834-1835; A. di Berardino (ed.), Patrologia,
111, BAC, Madrid 1981, 159-165; se dedican varios artículos al priscilianismo en Primera reunión gallega de
estudios clásicos (Pontevedra, 2-4 de julio de 1979), Santiago de Compostela 1981, 185209, 210-236, 237-242.

÷PRIVADO SOCIAL

Lo privado social indica cualquier actividad e iniciativa en el terreno social que proviene de ciudadanos como
particulares o como agregados en asociaciones, movimientos y grupos. Lo privado social se relaciona hoy con el
fenómeno del voluntariado, una de las expresiones más significativas de la vitalidad y del compromiso
espontáneo y libre. El voluntariado configura hoy la política social en términos nuevos e inéditos. Hoy los
servicios públicos estatales se han convertido en una condición esencial para que sea posible la verdadera
libertad en todos los sectores de la sociedad: el Estado de derecho puede concebirse solamente como un Estado
social que lleva a cabo unas intervenciones concretas, reparte las diversas tareas y las dirige funcionalmente.
En los regímenes democráticos, el Estado que gestiona los servicios públicos encuentra sus límites en el
principio de la libertad. La asistencia a la vida y el cuidado del bienestar público estatalizado en sentido
totalitario, de manera que no deje ningún espacio a la iniciativa de los privados y de los grupos (incluidas las
Iglesias), es simplemente inadmisible. El Estado democrático prevé el pluralismo en las estructuras, pero
también y necesariamente de las estructuras. Junto a las estructuras públicas o estatales tienen que poder actuar
las estructuras e instituciones no estatales, no ya en alternativa ni en contraposición, sino en complementariedad
y reciprocidad. El Estado tiene que confiar en una actividad subsidiaria y colaboradora de las fuerzas sociales y
esto no sólo en el sector del servicio social caritativo, sino también en el cultural, el económico, el ecológico, etc.
L. Lorenzetti

Bibl.: G. Pasini, Voluntariado, en NDTM, 1937-1946; AA. VV, Voluntariado social, apuntes y propuestas,
Popular, Madrid 1986; 1. López de Aguilera, El voluntariado en la acción sociocultural, Popular, Madrid 1990.
 ÷PRIVILEGIO PAULINO

El privilegio paulino consiste en la posibilidad de disolución de un matrimonio natural legítimo, en el caso de

que uno de los dos contrayentes se convierta a la fe y se haga de hecho imposible, por la mala voluntad del otro,
la convivencia pacífica entre los dos. El fundamento de este privilegio se encuentra en el texto paulino de 1 Cor
7 12. No es sencilla la interpretación de este texto. Pablo parece exhortar ante todo al cónyuge creyente a que
permaneza en la unión, observando que él está en disposición de santificar también al no creyente mediante la
comunicación de la gracia de su pertenencia al Señor. Sin embargo, existe en la tradición y en la misma teología
medieval, así como en la tradición canonista posterior, un consentimiento casi unánime a la hora de reconocer
aquí la posibilidad de disolver el matrimonio, aunque sólo sea en casos excepcionales.
Es evidente que el ejercicio de este privilegio supone la existencia de una amenaza efectiva para el bien de la fe.
En efecto, el objetivo es el de salvaguardar ese bien siempre que se den las condiciones que lo pongan en
peligro. En ese caso queda superada la indisolubilidad natural, ya que está en juego una causa superior.
La aplicación de este principio ha dado lugar a una casuística jurídica detallada y compleja, que tiende a
establecer cuándo y cómo puede ser utilizado. La presencia simultánea de dos bienes -el de la indisolubilidad y
el de la fe- impone un serio discernimiento.
El reconocimiento por parte de la Iglesia de la indisolubilidad del matrimonio como institución natural -un
reconocimiento que nunca se ha negado plantea también serios problemas de orden teológico. La superioridad
del bien de la fe está fuera de discusión, pero la importancia del bien de la indisolubilidad exige que la excepción
que se hace del mismo se base en razones de extrema gravedad.
El conflicto entre los dos bienes era muy acentuado en contextos de persecución o de ateísmo militante. Hoy el
clima de tolerancia tan difundido en nuestra sociedad facilita el respeto mutuo y la convivencia pacífica entre
creyentes y no creyentes. Quizás el mayor peligro sea el de la indiferencia. Pero para oponerse a ella lo mejor no
es la disolución del matrimonio, sino el robustecimiento de la fe por parte del que se confiesa creyente.
G. Piana

BibI.: Y Bartocetti, Privilegio paulino, en DTM, 1000; G. Ghirlanda, El derecho en la Iglesia, misterio de
comunión, San Pablo, Madrid 1992, 445-451.

÷PRIVILEGIO PETRINO

El llamado privilegio petrino constituye una realidad sumamente compleja, tanto en orden a su naturaleza como
en orden a su objeto específico.
Encuentra su origen en una serie de constituciones pontificias del siglo XVI : la Altitudo (1 de julio de 1537), la
Romani pontificis (2 de agosto de 1571) y la Populis (25 de enero de 1585). Hay quienes tienden a interpretarlo
como si fuera una especie de ampliación del privilegio paulino -hipótesis que hoy suelen rechazar los canonistas-
y quienes prefieren relacionarlo más bien con el poder más general conferido al sumo pontífice en el ejercicio de
su potestad vicaria (Mt 16,18).
El terreno de aplicación de este privilegio es muy variado. Se va desde la dispensa respecto a las interpelaciones
en caso de imposibilidad de hacerlas hasta la posibilidad de decidir, por parte del que se convierte a la fe, a qué
persona escoger como cónyuge en el caso de un matrimonio poligámico preexistente. Lo que en definitiva está
en la base del privilegio petrino es el principio de que el matrimonio de los infieles no resulta absolutamente
indisoluble frente a la potestad vicaria del papa, si no se consuma de nuevo tras el bautismo de los dos cónyuges.
Así pues, la indisolubilidad radical del matrimonio aparece ligada al doble requisito de la sacramentalidad y de la
consumación.
Este último requisito -el de la consumación- justifica también la posibilidad de disolución del matrimonio rato y
no consumado, contraído válidamente por dos bautizados. Efectivamente, la disputa medieval sobre la esencia
del matrimonio había desembocado en la contraposición entre los que pensaban que lo que hacía el matrimonio
era solamente el consentimiento (escuela de París) y los que opinaban que el elemento decisivo era la cópula
(escuela de Bolonia). Alejandro 111 y posteriormente Inocencio 111, aunque sostenían que lo que determina la
existencia del matrimonio es el consentimiento, afirmaron que el matrimonio rato y no consumado recaía en todo
caso bajo la potestad y la jurisdicción de la Iglesia, la cual podía, por consiguiente, proceder a su disolución.
Esta excepción, aunque no cae en sentido estricto dentro del privilegio petrino, representa una derogación
ulterior de la ley de la indisolubilidad como ejercicio de la potestad vicaria del sumo pontífice.
G. Piana

Bibl.: J M. Piñero Carrión, La ley de la Iglesia, 11, Atenas, Madrid 1985, 252-258

÷PROBABILISMO
 Sistema moral según el cual es lícito seguir una opinión que tenga ciertas razones (sólidamente) probables, aun
cuando la opinión opuesta pueda presentar una mayor probabilidad: así pensaba en 1577 el dominico P.
Bartolomé de Medina, que fue el primero en formular este sistema como principio reflejo.
Ante la duda práctica sobre una obligación concreta, el sujeto agente goza por tanto de una cierta
discrecionalidad: puede decidirse por aquella acción para la que se presentan argumentos más serios -
generalmente se piensa aquí en argumentos que sostienen la presunción en favor de las leves o normas
universales- pero puede también decidirse por la no obligatoriedad de esas leyes, y en consecuencia por su
propia libertad, siempre que haya razones sólidas para la propia opinión, ya que -como sostiene Francisco
Suárez- la ley dudosa no obliga. Por razones sólidas se entienden tanto las intrínsecas que se sacan de la
comprensión misma del propio caso como las extrínsecas que se deben a la opinión de los expertos. El
probabilismo no pretende que el juicio de la conciencia tenga que proceder como una especie de cálculo
matemático de los argumentos y por tanto apoyar forzosamente a la parte que tenga más probabilidades, sino
reconocer que la conciencia puede tener en aquella situación ciertos argumentos propios que a otros les parecen
menos probables, pero que pueden ser determinantes para el sujeto agente.
El probabilismo se propuso durante casi cien años sin grandes críticas. Entre los muchos manuales y las
innumerables colecciones de casos, hubo algunos autores para los que bastaba ya una probabilidad tenue para
que el individuo pudiera llegar al juicio sobre la no obligatoriedad de una ley: debido a la mentalidad legalista de
entonces, se perdía de vista la dinámica interna de la conciencia cristiana. Esto suscitó a mediados del siglo XVIl
una fuerte reacción contra el probabilismo por parte de muchos teólogos dominicos que -invitados al parecer por
el mismo papa Alejandro VII- se convirtieron en los principales defensores del probabilismo. También el papa
Inocencio XI favoreció personalmente el probabilismo, apoyando incluso la elección del probabiliorista P
González como prepósito general de. los jesuitas y haciendo condenar 65 tesis de una moral laxista, aunque esto
no impidió que el probabilismo siguiera siendo el sistema moral dominante. En el siglo XVIII, entre los mayores
adversarios del probabilismo se cuentan los teólogos dominicos Concina y Patuzzi, y sobre todo los teólogos
influidos por el jansenismo. A menudo se identificaba la moral probabilista con la moral de los jesuitas, contra
los que se orquestó una campaña que llevó a la supresión de la orden. San Alfonso de Ligorio, defensor del
probabilismo, tuvo que trabajar para que los redentoristas, fundados por él, no se vieran tachados de
criptojesuitas y amenazados entonces de supresión. Por eso mismo su sistema fue llamado « equiprobabilismo »,
a fin de subrayar que para el juicio responsable de la conciencia se necesitaban razones igualmente probables,
sobre las que decidía en última instancia la propia conciencia. San Alfonso subrayaba que no se ofendía a Dios
por el pecado material (por una lesión solamente material de una norma), sino sólo por el pecado formal, para el
que es determinante el juicio de la conciencia. Por otra parte, san Alfonso introducía la conciencia cristiana en el
dinamismo de la gracia y le daba una fundamentación ontológico-personal, superando así el legalismo que podía
llevar fácilmente a posiciones laxistas. En los siglos XIX y xx el probabilismo ha seguido siendo el sistema
moral dominante, pero la discusión sobre los sistemas morales se ha debilitado mucho y en la renovación
posconciliar de la teología moral fundamental se ha procurado afrontar los problemas con otra terminología.
C Golser

Bibl.: D. Capone, Sistemas morales, en NDTM, 1708-1718; M. Vidal, Frente al rigorismo moral, benignidad
pastoral. Alfonso de Ligorio, PS, Madrid 1987: E, Moore, La moral en el siglo XVI y primera mitad del XVII
Granada 1956; F. BOckle, Moral fundamental, Cristiandad, Madrid 1980.

÷PROCESIONES

En la doctrina trinitaria clásica el término procesiones (processiones, productiones) sirve para indicar los
procesos vitales en Dios, que son la generación, en lo que respecta a las relaciones entre el Padre y el Hijo, y la
espiración, en lo que respecta a las relaciones Padre-Hijo y Espíritu Santo (tradición latina); la tradición oriental,
que acentúa las relaciones entre el Padre y el Espíritu con la mediación del Hijo, no utiliza el término espiración,
sino el de procesión. El mismo término procesión, ekporeusis en griego, se emplea también en Oriente para
especificar la relación entre el Padre y el Hijo.
La doctrina de las procesiones es un intento de ilustrar los procesos vitales en Dios por parte de la teología
clásica. Por tanto, conviene señalar cuanto antes los fundamentos de esta doctrina. Se trata ante todo de una
doctrina analógica que intenta decir la realidad que representa, pero siempre de una forma inadecuada: en efecto,
hablar de procesiones dentro de la Trinidad podría hacer pensar espontáneamente en un discurso humano que
recuerda procesos de generación. Hay, por el contrario, una singularidad absoluta en la doctrina de las
procesiones. Deben entenderse siempre como algo que tiene lugar dentro de la esencia divina: son, por tanto,
actos eternos, lo mismo que son eternas las personas trinitarias : por eso mismo se refieren siempre al dinamismo
espiritual y eternamente vivo que no sufre variaciones temporales.
Por consiguiente, no existe ningún desarrollo de la esencia divina: las procesiones que se atribuyen a las
personas divinas hacen referencia a la estructura esencial de Dios y determinan la esencia divina en su unicidad y
eternidad. Especifican a los Tres de la Trinidad: el Padre, el Hijo y el Espíritu Santo son juntamente el único
Dios. Sin embargo, la doctrina clásica de las procesiones no puede comprenderse más que en relación con la
explicación trinitaria de conjunto (apropiaciones, nociones, relaciones, personas, misiones).
Con todo, si no se quiere caer en un formalismo abstracto, esta doctrina debe permanecer siempre vinculada al
acontecimiento cristológico-pneumatológico y encontrar en él su fundamento. Es decir, la doctrina de las
procesiones resulta ser el intento de explicación de las relaciones entre el Padre, el Hijo y el Espíritu que se
manifiestan en los acontecimientos de la historia de la salvación: cuando la teología perdió de vista esta
vinculación, la doctrina de las procesiones corrió el riesgo (sobre todo en la teología occidental) de caer en un
formalismo abstracto y de hecho va no se supo ilustrar dinamicamente la Trinidad. Parecía como si hablar de
generación y de espiración fuesen maneras tautológicas de expresar la esencia divina, a pesar de que la Tradición
enseñaba claramente que se referían a las Personas en Dios.
Por lo que se refiere al vínculo Padre- Hijo, la primera procesión trinitaria recibe el nombre de generación. El
dato bíblico neotestamentario manifiesta cómo Dios es siempre el Padre de nuestro Señor Jesucristo. El Padre
representa siempre el polo central de la existencia de Jesús tanto en su predicación y en su oración como en la
historia de su pasión-muerte-resurrección. Jesús es el unigénito que está en el seno del Padre (Jn 1,18): el camino
de Jesús es un viaje que parte del Padre para volver al Padre (Jn 16,28). La tradición eclesial ha intentado
entonces captar esta relación utilizando conceptualmente la categoría de generación para expresar estos tipos de
relación, pero especificando enseguida que se trata de una generación totalmente distinta del modelo de la
generación humana. Estamos aquí en el ámbito de una generación espiritual, va que el Padre es no-engendrado y
él Hijo es Aquel que es engendrado, no-creado. El acto del engendrar es propio del Padre: la tradición es
unánime a la hora de afirmar que las procesiones se refieren a las personas y no a la esencia divina.
La generación es un proceso vital de la persona del Padre y no de la naturaleza divina en cuanto tal.
La relación Padre-Hijo y Espíritu Santo, que constituye la segunda procesión, recibe el nombre de espiración
(teología latina) o de procesión (teología oriental). Esta segunda relación traduce los procesos vitales en Dios en
relación con el Espíritu Santo. En la perspectiva neotestamentaria (sobre todo en la de Juan) el Espíritu Santo
aparece siempre vinculado a Jesús, enviado por el Padre a través de Jesús. La teología latina, sobre todo en su
tradición agustiniana y tomista, ha puesto de relieve la procesión del Espíritu Santo del Padre y del Hijo. Agustín
introduce respecto al Espíritu la categoría de donum y de caritas: Anselmo introduce el concepto de espiración :
el Padre y el Hijo espiran al Espíritu Santo como fruto de su mutuo amor. Tomás de Aquino considera al Padre y
al Hijo como único principio de la espiración del Espíritu Santo (Comnzent. in Sent. 1, d. 1 1, q. 1, a. 4c). El
Amor entre el Padre y el Hijo (siempre según santo Tomás es una persona en sí misma, tiene el carácter de la
subsistencia, pero no de la misma subsistencia del
Padre y del Hijo (S Th. 1, q. 37). Tomás habla ae las procesiones en la q. 27 de la Summa Theologiae (1 pars); su
razonamiento es lineal: se sirve de la imagen psicológica, derivada de Aristóteles, pero debidamente corregida,
para concluir que la procesión del Hijo a partir del Padre tiene lugar por vía intelectiva y es análoga a la
generación de la idea a partir del entendimiento (1, q. 27), mientras que la procesión del Espíritu Santo se realiza
por vía de apetito o de volición y es análoga al amor del alma cuando se mueve por un acto de volición para
adherirse al objeto conocido y por tanto amado. La diferencia substancial entre la analogía psicológica y las
procesiones trinitarias está en que, en el caso de Dios, tenemos dos amantes, Padre e Hijo, pero un único amor
subsistente, el Espíritu Santo. Para Tomás, como para toda la tradición latina, la segunda procesión ve así al
Padre y al Hijo como único principio y al Espíritu Santo como término.
La tradición oriental contempla un procedimiento diferente, aunque no es una operación correcta la de
esquematizar y dividir las dos tradiciones. Hay autores orientales contemporáneos, como Sergio Bulgakov, que
opinan que, respecto a la procesión del Espíritu Santo, no existe en Oriente una doctrina patrística unánime, En
la era patrística la procesión del Espíritu Santo se atribuía ciertamente de modo principal al Padre, pero el
Espíritu Santo pertenece también al Hijo (Capadocios, Epifanio). Sin embargo, la manera de concebir la Trinidad
en la tradición oriental induce sin más a destacar la primacía del Padre en la procesión del Espíritu Santo. Por eso
mismo, la imagen que prevalece es la de la ekporeusis del Espíritu, que conoce también la mediación del Hijo.
La razón formal de las procesiones intratrinitarias se ve, en esta concepción, en el amor de Dios que se derrama;
de esta manera la procesión del Espíritu Santo llega a manifestar mejor la singularidad de las Personas trinitarias.
La procesión del Espíritu Santo ha sido motivo de discusión y también de división entre Oriente y Occidente. Si
es verdad, como lo es, que la cuestión del Filioque fue ocasión de discordia por motivos político-eclesiásticos,
que en algunos momentos tenían muy poco que ver con la ortodoxia, también es exacto reconocer que son
diferentes las concepciones teológicas que subyacen a esta disputa. La fórmula Filioque da a entender una
manera específica de concebir la procesión del Espíritu Santo del Padre y del Hijo como de un único principio
más todavía una manera distinta de ilustrar el pensamiento trinitario. Actualmente, algunos estudiosos de la
pneumatología como Congar, Bouyer Muhlen, reconocen abiertamente los límites estructurales de la teología
latina, sobre todo cuando, en casos específicos como en san Anselmo, se concebía la procesión del Espíritu
Santo no ya a partir de las personas sino de la esencia de Dios, sin salvaguardar lo que en san Agustín estaba
claro, a saber que el Espíritu Santo procede principaliter a Patre.
La necesidad de sacar a la teologia latina del "callejón sin salida» en que se había metido -como afirma Bouyer-
pasa a través de un replanteamiento más profundo, que intente destacar más las virtualidades inherentes a las
diversas teologías y no tanto los meandros por los que se han perdido, Es precisamente la diversidad del modo de
concebir la procesión del Espíritu Santo lo que hace resaltar más la urgencia de un mutuo enriquecimiento de las
tradiciones teológicas, para que la cristiandad pueda volver a respirar plenamente a dos pulmones, el de la
teología latina y el de la teología oriental.
N Ciola

Bibl.: J. M. Rovira Belloso, Procesiones divinas, en DTDC, 1 132-1 143; AA.VV , Dios es Padre, Secretariado
Trinitario, Salamanca 1991; O. González de Cardedal, Misterio trinitario y existencia humana, Rialp, Madrid
1966; J Auer, Dios uno y trino, Herder, Barcelona 1981 , 293-312;.'N, Kasper, El Dios de Jesucristo, Sígueme,
Salamanca '1990 315ss

÷PRODIGIO (ver MILAGRO)

÷PROFANACIÓN

En sentido estricto, es la acción con que se hace profana una realidad considerada como sagrada (lugar, tiempo,
persona). En sentido antropológico e histórico-religioso, profanar una cosa significa hacerle perder su carga de
poder, hacerla inadecuada para mediar la relación con el orden de la realidad percibido como "otro».
Desde el punto de vista de una fe cristiana adulta, esta definición es hoy menos segura, va que, aunque la
experiencia de lo sagrado sea en cierto modo propedéutica a toda auténtica experiencia religiosa, el
acontecimiento de Jesús ha deslegitimado en su raíz toda distinción de principio entre lo sagrado y lo profano,
por lo que en la realidad humana va no hay nada sagrado, si por sagrada hay que entender algo separado,
trascendente, reservado: y ya no hay nada profano en el sentido de extraño o de opuesto a la salvación más que el
mal, que es una realidad que hay que combatir; sólo existen realidades que evocan más inmediatamente el
misterio de la salvación y otras en las que este misterio todavía no resulta tan visible y operante, por lo que
requieren una fuerte inversión en términos de amor y de inteligencia salvífica.
Es muy difícil que una realidad totalmente aferrada por la salvación pueda ser «profanada».
En sentido amplio, se entiende también por profanación un acto culpable, que se hace todavía más grave por ir
en contra de una ley particular de amor y de respeto: y también cualquier uso indebido de ideas o realidades o
referencias propias del orden de la salvación.
Al menos desde el punto de vista del sujeto que actúa, la profanación puede ser, por consiguiente. cualquier
comportamiento que desconozca deliberadamente la dignidad y la realidad profunda del ser humano.
L. Sebastiani

Bibl.: H. E. Cox, La ciudad secular, Barcelona 1973: J, B. Metz, Teología del mundo, Sígueme, Salamanca
1970; T, Luckmann, La religión invisible, Sígueme, Salamanca 1973; M. Benzo, Hombre profano - hombre
sagrado, Cristiandad, Madrid 1979; J Martín Velasco, Introducción a la fenomenología de la religión,
Cristiandad, Madrid 1983,

÷PROFECÍA

Forma peculiar de revelación que, y el manteniendo unidas las palabras signo, permite captar la dialéctica entre
el desvelar y el velar del contenido revelado. Con esta definición se intenta recuperar los datos de la Escritura,
superando la concepción común que la identifica como anuncio del futuro. Concebir la profecía con lo pre-
videncia no deja de ser una herencia de una comprensión falsa y no coherente con los textos sagrados; se basaba
en la concepción de que la profecía era un milagro de orden psicológico que manifestaba la omnisciencia de
Dios. Puesto que Dios lo conoce todo, incluso el futuro y los futuribles, puede realizar el milagro de hacer que
participe el hombre de este conocimiento suyo: en el momento en que esto sucede, estamos en presencia de una
profecía. Esta perspectiva, consolidada durante varios siglos en toda la teología. ha quedado superada por los
nuevos análisis bíblicos y teológicos. El profeta, en el Antiguo Testamento, debe considerarse a la luz de una
llamada particular que Dios hace de una persona para confiarle una misión: el hombre se siente sometido a ella y
obedece hasta dar su vida en el empéño. La profecía constituye el signo de Dios, que habla con su pueblo que le
escucha: se construye entonces una especie de dialéctica entre el hablar del profeta en nombre de Yahveh y el
escuchar de Israel. De la acogida o del rechazo de la palabra del profeta depende la suerte de felicidad o de
desventura del pueblo. El profeta recurre también a los signos para imprimir más valor significativo a sus
palabras : sin embargo, muchas veces no se le comprende. El profeta entonces pone el oráculo como una palabra
que acompaña y explica el signo que ha puesto.
En tiempos de Jesús había desaparecido la profecía tal como había existido en tiempos del destierro; lo
atestiguan los diversos textos rabínicos que afirman: ',Se ha apagado el espíritu de profecía y se ha consumado
en Israel con Ageo, Zacarías y Malaquías». De todas formas, se habra mantenido una presencia profética a través
de la lectura de los textos sagrados y de su comentario; además, se le reconoce una dote profética al sumo
sacerdote, en virtud de su oficio. La persona de Juan Bautista y su predicación son capaces, en algunos aspectos,
de suscitar en 1srael la esperanza de que Dios envíe de nuevo sus profetas. Su estilo de vida, los contenidos de su
predicación y su misma muerte deben leerse en ésta perspectiva.
También Jesús de Nazaret, a pesar de que no se definió como profeta -hay tan sólo dos textos en que él habla
explícitamente de sí mismo en este sentido: Mt 13,5 y Lc 13,33- fue comprendido por sus -contemporáneos
como un profeta. Los textos neotestamentarios muestran un doble modo de referirse a él: un profeta y el profeta:
con el primero se hace referencia a uno de tantos profetas que habían aparecido en Israel; con el segundo, se
piensa en el cumplimiento de la profecía de Dt 18,15-18. Se puede explicar esta impresión suscitada en la gente
y en sus mismos discípulos si se piensa en algunos hechos que no podían ser interpretados de otra manera: 11
Jesús interpretaba las Escrituras: esta actividad era considerada como una forma profética peculiar. además,
pensemos en que Jesús "actualizaba» en su propia persona algunas imágenes proféticas, como por ejemplo la del
Siervo de Yahveh. 2} Jesús hacía profecías: su lenguaje era un lenguaje profético típico, hecho de " bendiciones»
y " maldiciones", de anuncios de desgracia y de provocaciones contra el templo; dentro de este estilo, no se
puede negar que habló también de acontecimientos futuros, como por ejemplo la destrucción del templo (Mc
13,]-2).3} Jesús realizaba gestos proféticos: pensemos en algunos de sus milagros como la curación del ciego y
la multiplicación del pan, pero sobre todo en la maldición de la higuera (Mt 21,18) o cuando se puso a escribir
por tierra ante las acusaciones contra la mujer adúltera (Jn 8,1-11). 4} Jesús anunciaba su muerte y su
resurrección; también esto debe considerarse a la luz de un destino que veía delante de sí como fidelidad a la
misión recibida. 5} Jesús tenía visiones; entre las más importantes, pensemos en la que se narra en Lc 10,18.
Estos cinco elementos permiten justificar la impresión del pueblo ante la persona de Jesús; la cristología
neotestamentaria debió tenerlo en cuenta, pero comprendió también que el título de "profeta" era reductivo y no
expresaba totalmente el misterio de su persona. Por eso son de gran importancia los textos en los que se dice que
Jesús "es más que Jonás» (Mt 12,41); efectivamente, Jesús es el Hijo y sólo analógicamente puede ser llamado
también profeta.
La Iglesia primitiva conoció también profetas. Eran hombres y mujeres (Hch 13,1; 21,3.11) que desempeñaban
en la comunidad un papel fundamental: el de proponer de nuevo las palabras del Señor, movidos por la acción
del Espíritu, durante la acción litúrgica. Son muchos los textos que hacen referencia a la presencia de los profetas
y a su función en la comunidad cristiana (cf. 1 Cor 12-14); vale la pena recordar especialmente dos: 1 Cor 12,28-
30 y Ef 4,1 1. En estos textos se pone a los profetas al lado de los apóstoles, como aquellos que desempeñan un
ministerio institucional en la comunidad; se les considera como los fundamentos de la Iglesia, ya que estimulan
~ y dan enseñanzas concretas a la comunidad para que viva coherentemente la fe.
La profecía, al surgir los textos sagrados, asumió otras expresiones: se llama también profetas a los confesores y
a los mártires. De todas formas, la Iglesia ha tenido siempre en el curso de su historia diversos ejemplos de
profetas que propusieron a la comunidad la actualización de la palabra del señor: Julián de Norwich, Catalina de
Sena, Juan Bosco, Adrienn von Speyr... son sólo un pálido ejemplo de la lista innumerable de nombres que
podríamos citar. La profecía, más que mirar al futuro, habla al presente; es una palabra que, basándose en la del
Señor conduce a la comunidad a lo largo de la historia frente a los gozos y preocupaciones que experimenta, La
profecía debe considerarse como una forma permanente de memoria que obliga a no asumir nunca en la vida
ninguna realidad creada como absoluta, sino más bien a relativizar todas las cosas ante lo único necesario, Es la
expresión que garantiza que la revelación se ha dado va a la humanidad para que se conviérta y crea en el amor
del Padre.
A la luz de la profecía neotestamentaria, y con sus características, deben leerse las eventuales profecías ulteriores
que acompañan a las visiones. Este género de profecías requieren un discernimiento particular con una
criteriología severa que la Iglesia no ha tenido nunca miedo de aplicar con tal de defender al pueblo de Dios de
eventuales falsos profetas y sobre todo, para garantizar la única profecía verdadera: la Palabra de Dios que se le
ha confiado a la Iglesia.
R. Fisichella

Bibl.: R. Fisichella, Profecía, en DTF, 10681081. R. Latourelle, Teologia de la revelación,' Sígueme, Salamanca
1982; AA, vv,. Profetas verdaderos, profetas falsos, Salamanca 1976; L, Monloubou, Profetismo y profetas.
Profeta. ¿quién eres tú?, FAX, Madrid 1971; E. Hernando, La contestación profética, Edicabi, Madrid 1979; J, L.
Sicre, Profetismo en Israel, Verbo Divino, Estella 1992.

÷PROFESIÓN DE FE
Fórmula que adopta una comunidad religiosa para que sea normativa de los contenidos de lo que cree. Se dan
diferentes terminologías para expresar la misma realidad: en Oriente se utilizaron primero las palabras símbolo y
homologia; en Occidente se habló de credo, símbolo y profesión.
Una larga história acompaña a la profesión de fe cristiana; hunde sus raíces en el Nuevo Testamento, en el que se
reconocen tres diversas estructuras de profesión de fe que se clasifican como: simples, estereotipadas y
complejas. "Tú eres el Cristo" (MC 8,29), "Jesús es el Señor» (1 Cor 12,3) son las fórmulas primitivas simples,
que se van ampliando sucesivamente y se hacen cada vez más complejas: "Confesarás con tu boca que Jesús es
el Señor y creerás con tu corazón que Dios lo resucitó de entre los muertos » (Rom 10,9). Lo que es importante
advertir para las profesiones de fe es que ponen siempre en el centro el acontecimiento de la muerte y
resurrección del Señor (cf. Hch 2,23-~4); a partir de aquí, se elaboraron las fórmulas trinitarias, como demuestra
la conclusión del evangelio de Mateo: " bautizad en el nombre del Padre y del Hijo y del Espíritu Santo» (Mt
28,19).
A partir del siglo 11, hasta llegar a las profesiones de fe de los concilios de Nicea y Constantinopla, se advierte
un desarrollo progresivo de las profesiones neotestamentarias que se expresan tanto en las fórmulas bautismales
como en la elaboración de las fórmulas complejas. Hay algunos textos importantes en los que podemos valorar la
praxis de la Iglesia primitiva: Hch 8,37 es una glosa posterior en la profesión de fe del eunuco antes de recibir el
bautismo, donde el texto revela una praxis ya existente; en la Apologia de Justino se encuentra una formulación
digna de atención por su estructura ternaria: "Dios, Padre de todas las cosas; Cristo, salvador y crucificado bajo
Poncio Pilato; el Espíritu Santo que por boca de los profetas anunció de antemano lo que se refiere a Jesús (Ap.
1, 61); Tertuliano es el primero que nos da a conocer la existencia de una responsio que el catecúmeno tiene que
dar antes de recibir el bautismo, donde por primera vez se encuentra la mención de la Iglesia.
El primer texto "completo» y más antiguo de profesión de fe es el que se encuentra en la Traditio apostolica,
escrita por Hipólito en tomo al año 215, donde se describe la praxis bautismal de la Iglesia de Roma. La
estructura es interrogativa y el catecúmeno tenía que confesar por tres veces que conocía y aceptaba la fe,
afirmando: "yo creo". La praxis de la Iglesia de los primeros siglos suponía para los catecúmenos un doble
momento de la profesión de fe: la traditio y la redditio symboli. Con la traditio sé les entrega el texto del credo,
como signo de su ya próxima recepción del bautismo, para que lo aprendiesen de memoria; con la redditio lo
profesaban en público ante la comunidad reunida para celebrar su bautismo. Agustín, en el libro VIII de las
Confesiones, nos ofrece una sugestiva descripción de este momento.
Todas estas profesiones tenían su contexto significativo en la liturgia bautismal; sin embargo, las fórmulas del
símbolo no se limitaban a esto, sino que se extendían también al testimonio de los contenidos de la fe, sobre todo
cuanto acechaba algún error. En este horizonte es donde hay que reconocer los símbolos de fe mas
evolucionados, que muestran ya una verdadera elaboración dogmática.
El primer texto que hay que mencionar es el Símbolo romano o Símbolo apostólico, va que una tradición
legendaria hacía remontar su composición a los Doce antes de que se dispersaran para ir a evangelizar el mundo.
Lo encontramos en el texto de Rufino, Expositio in symbolum apostolicum, y se subdivide en 12 artículos.
Entre los símbolos más importantes está el de Nicea (325), construido sobre el texto que había propuesto el
obispo de Cesarea contra los errores de Arrio, afirmando que en aquella profesión de fe lo habían instituido
como catecúmeno y que seguía estando obligado a mantenerla como presbítero y obispo. A partir de la profesión
de fe de Nicea, el símbolo adquiere un valor declarativo; la Iglesia empieza a considerarlo como signo expresivo
de la fe de toda la Iglesia y como forma de la comunión intereclesial, convirtiéndose así en la regula fidei de la
comunidad cristiana.
En el siglo 1V, la Iglesia conoce al menos dos símbolos oficiales: el romano y el niceno-constantinopolitano;
mientras que el primero sigue estando anclado en la liturgia bautismal, el segundo va ocupando progresivamente
un puesto en la eucaristía: en el siglo y lo encontramos presente en los textos litúrgicos de Antioquía, en el siglo
VI en todo el rito bizantino, en el VIII en Francia y en la Iglesia de Milán; en 1014, finalmente, se le pide
también a la Iglesia de Roma que se acomode a la praxis de toda la Iglesia, A lo largo de los siglos se
multiplicaron las profesiones de fe; se encargaron de escribirlas las Iglesias particulares, algunos sínodos
(Orange y Toledo), el concilio 1V de Letrán y varios papas, a medida que lo exigían las circunstancias: pío 1V al
concluir el concilio de Trento, pío X contra el modernismo, Pablo VI al concluir el Año de la fe.
En la actualidad, la profesión de fe se utiliza para expresar diversas funciones de la vida eclesial: la liturgia, la
ortodoxia y la fidelidad de algunas personas llamadas a desempeñar un ministerio particular en la comunidad;
sin embargo, no hemos de olvidar que manifiesta sobre todo la fe personal y eclesial en el Señor muerto y
resucitado, centro de la fe y sentido de la existencia.
R. Fisichella

Bibl.: J. Wicks, Símbolo de la fe, en DTF, 1380-1384; J, N, D. Kelly Primitivos credos cristianos Secretariado
Trinitario, Salamanca 1980; H. de Lubac, La fe cristiana. Secretariado Trinitario, Salamanca 1980; S. Sabugal,
Credo, La fe de la iglesia, Zamora 1986; O. Cullmann, La fe y el culto en la iglesia primitiva, Studium, Madrid
1971, 63-122.
 ÷PROFETISMO

En todo tiempo y en todos los pueblos ha habido adivinos, astrólogos , magos que tenían la pretensión de
predecir el futuro a través de algunos medios mecánicos y por la interpretación de sueños y señales.
El Antiguo Testamento habla de los profetas de Baal (1 Re lS,19-25.40), de los profetas de Edom, de Moab, de
Ammón y de Fenicia (Gn 27,9), de adivinos y de magos (Gn 41,S-24; 1s 9,31 1), en Babilonia (1s 1,20; 2,2) y en
Canaán (Dt lS,9-1 1).
Los profetas bíblicos no llegaron al monoteísmo a través de consideraciones filosóficas, sino que establecieron la
existencia del único Dios santo a partir de su experiencia directa.
Aunque consideran que Dios es trascendente, hablan de él de un modo antropomórfico. Gn 20,7 declara a
Abrahán profeta. Moisés, el mayor de todos Nm 12,6ss, los heraldos de Yahveh, en es ensalzado por encima de
todos los profetas, ya que sólo él pudo ver a Dios. Más tarde será llamado el 'zabi (Dt l8,l8; 34,10).
Aarón es el profeta de Moisés, ya que transmitió sus palabras al faraón (Ex 7 1 ss). María aparece como profetisa
cuando dirigió el canto de alabanza de las mujeres en honor de Y ahveh (Éx 15,20).
En tiempo de los Jueces sólo se habla de la profetisa Débora, que juzgó a Israel (Jdt 4,4). En tiempos de Samuel
surgen las corporaciones de los profetas (1 Sam 10,5-10); estos «hijos de los profetas » constituyen un cuerpo de
profetas profesionales. Después de Amós (por el 750 a.C.), va no se habla de ellos en el Antiguo Testamento.
Amós, Jonás (2 Re 14,25), Oseas, Isaías y Miqueas son del siglo VIII; Jeremías, Sofonías, Nahún y Habacuc
viven entre finales del sigÍo VII y el 586;
Ezequiel se coloca más allá del 586, Durante el destierro vive Daniel; a comienzos del siglo y, Ageo, Zacarías y
Abdías; por el 450, Malaquías; más tarde, Joel.
Después del siglo y ya no se menciona a ningún profeta. en aquella época los sabios ocuparon el puesto de los
profetas como guías espirituales de 1srael. Juan Bautista, que predicó su mensaje de penitencia, es relacionado
con los antiguos profetas (Mt 3,7-12) y saludado como profeta (Mt 11,9; 14,5; Mc 11,32; Lc 7 29). Jesús de
Nazaret (Mt 4,17. 10,7. Lc 10,9). gracias a su doctrina' (Mt 7, 29; Mc 1,22; 6,2), es considerado también como
profeta (Mt 21,1 1. Lc 7 1. 24,19).
El profeta es elegido y mandado.- El profeta habla en nombre de Dios y anuncia que Dios es el Dios salvador y
liberador de su pueblo. El profeta está comprometido con el Señor de la historia y con el pueblo que camina con
él. Vive en el presente, pero se muestra tenso hacia el futuro.
La experiencia profética tiene a veces mucho de chocante. El conocimiento de Dios por el profeta es una lucha: «
Me has seducido, Señor, y yo me he dejado seducir. Tú me violentas y me has vencido» (Jr 20,7).
El profeta llega a encontrarse en la condición de un discípulo o de un escolar. depende únicamente de la voluntad
de Dios. La llamada divina es inexorable. Lo vemos en todos los profetas; de manera especial en el profeta
Jonás, que no desea permanecer ante el rostro del Señor.
Una experiencia semejante es la que le tocó vivir también a Pablo: «Si anuncio el evangelio, no es una gloria
para mí, sino una obligación que se me ha impuesto; jay de mí si no anunciase el evangelio!» (1 Cor 9,16).
El profeta sabe que es un «centinela» (Os g,S), un «servidor de Dios y del pueblo» (Am 3,7; Jr 25,4; 26,5), un
mensajero (Ag 1,13), un examinador (Jr 6,27). El profeta habla siempre en términos concretos y comunica el
amor apasionado que Siente por Dios.
El profetismo en la Iglesia primitiva.- En la primitiva Iglesia hubo también profetas, que junto con otros
carismáticos tenían la misión de «edificar» la Iglesia, cuerpo de Cristo (Ef 4,1 1). El profeta habla con un
lenguaje siempre comprensible, edificando, estimulando, sosteniendo, consolando ( 1 Cor 14,3ss).
El profeta bajo el impulso del Espíritu habla con tal fuerza y convicción que permite a los fieles advertir el soplo
del Señor y dejarse conquistar para la salvación (cf. Hch 15,32).
El Vaticano II insiste en el hecho de que todos los cristianos están llamados a participar del papel y de la misión
profética de Cristo.
A, A, Tozzi

Bibl.: J L. Sicre. Profetismo en lsrael, Verbo Divino, Estella 1992: AA, VV , Los profetas, en Reseña Biblica,
n,t' 1, Verbo Divino, Estella 1994: A, Neher La esencia del profetismo, Sígueme, Salamanca 1975: L, Alonso
Schokel - J L. Sicre Díaz, Los profetas 2vols., Cristíandad, Madrid 1980: L, Monloubou, l.os profetas del A, T,
Verbo Divino. Estella 1993; G. von Rad, Teologia del Antiguo Testamento, 11. Teología de la tradición
profética de Israel, Sígueme, Salamanca '1976,

÷PROGRESO

Proceso que lleva al hombre y a la sociedad a la conquista de verdades científicas y técnicas y a la posesión de
mejores medios y condiciones de vida, En sentido más amplio, puede indicar el desarrollo integral del hombre.
En la Biblia, en el Antiguo Testamento, Dios confía al hombre la tarea de someter la tierra. Este dominio sobre la
creación no significa una explotación de la misma, sino una colaboración en la obra creadora de Dios. Sin
embargo, la concepción hebreo-cristiana de la historia no tiene como meta el progreso, sino la esperanza en el
Mesías y la espera escatológica de Jesucristo en la parusía.
En la edad moderna, la idea de progreso se desarrolló particularmente en la Ilustración y luego bajo la influencia
del idealismo (Hegel), del positivismo (Comte), y del evolucionismo (Darwin) hasta hoy sustituyendo la idea
bíblica de la espera escatológica por la fe en el progreso intramundano.
El concilio Vaticano II considera el progreso en una perspectiva bíblica. El esfuerzo del hombre por mejorar las
propias condiciones de vida corresponde al designio de Dios, manifiesta las perfecciones divinas y profundiza
las responsabilidades personales y sociales del hombre. La Iglesia reconoce que el progreso puede llevar a la
tentación de olvidar la soberanía de Dios sobre la creación y recuerda la importancia de ordenar la actividad
humana al servicio de Dios y del hombre.
Actualmente, la fe en el progreso y el optimismo fundamental que lo acompañaba ha dejado sitio a una fundada
preocupación por el destino de la humanidad. El progreso técnico y científico se dirige contra el hombre y
plantea nuevos problemas que tienen que ver con la ecología. con la demografía, con la paz, con la
manipulación genética, etc. El Magisterio de la Iglesia se esfuerza cada vez más por indicar el camino del
verdadero progreso humano en la recuperación de una visión integral del hombre (encíclicas Sollicitudo rei
socialis de 1987 y Centesimus annus de 1991).
E. C Rava

Bibl.: L. Oeing, Progreso, en CFF 111, 198 211; J Splett, Progreso, en SM, Y,' 576-581; J Alfaro, Hacia una
teologia del progreso humano, Herder, Barcelona 1974; J B. Bury, La idea del progreso, Alianza, Madrid 1971;
K. Lówith, El sentido de la historia, Aguilar, Madríd 1959. Ch. Duquoc, Liberación y progresismo, sal Terrae,
Santander 1989.-

÷PROMESA

Según la Biblia, es el compromiso de conceder bienes a ciertas personas, instituciones o grupos que
Dios asume libremente y que mantiene con su poder y fidelidad. La promesa es correlativa al amor de Dios y a la
fe que quiere suscitar en el corazón del hombre.
En el Antiguo Testamento no hay un término específico que corresponda a prometer o a promesa. El hebreo
recurre para expresar esta idea a varias palabras: juramento, herencia, palabra, o a fórmulas como «cumplir las
palabras de la alianza», «mantener la palabra».
Los juramentos de Dios pueden indicar no sólo bendiciones, sino también maldiciones o amenazas. Las
promesas divinas van unidas a la idea de alianza o de pacto. Dios es fiel a las promesas hechas a los Patriarcas,
aun cuando sus herederos no cumplan las exigencias de la alianza. Sin embargo, Dios puede restringir o volver a
proponer las promesas sobre nuevas bases.
El primer depositario de la promesa (una descendencia numerosa y la posesión de la tierra de Canaán) es
Abrahán; este hecho marca el comienzo de una nueva relación entre Dios y el hombre después del pecado
original (Gn 17 7). Las exigencias de la promesa se extienden, a través de la ley, de Abrahán a todo el pueblo de
Israel (Heb 19,5-6). La monarquía davídica es objeto de nuevas promesas: un descendiente de David (2 Sam 7 5-
16) será mediador de la nueva alianza (1s 9,117. 11,1-5). La herencia de la promesa no depende de la
descendencia camal de Abrahán, sino de la fidelidad a la bendición divina. En virtud del incumplimiento de la
alianza, los profetas amenazan a Israel con el juicio de Dios. Cuando Israel pierde todo papel político, Dios
despierta la fe de su pueblo con nuevas promesas. A través de los profetas, las promesas se espiritualizan; se trata
de una nueva relación interior con Dios y de la esperanza de un salvador príncipe de la paz (1s 9,61, de un nuevo
pastor de su rebaño (Ez 34,23), de un Hijo del hombre, que es el representante de todos los herederos de la
promesa (Dn 7).
En el Nuevo Testamento aparece el término griego evangelía para indicar la palabra dada. No es una casualidad
que posea cierta afinidad con euangelion, la buena nueva. En los sinópticos, Jesús es el Mesías prometido y el
anunciador de nuevas promesas (Mt 1,1 17). Para Mateo, las promesas de Jesús comienzan va en este mundo:
Jesús permanecera con los suyos (28,20), la roca de su Iglesia nunca se quebrará (16,18); sin embargo, los
bienes serán poseídos substancialmente en una era escatológica. Para Pablo y Lucas, la promesa se ha cumplido
ya desde ahora a través de Cristo y los creyentes están ya en posesión del Espíritu Santo, prenda de la salvación
futura. Pablo subraya que por la incredulidad de 1srael los paganos han heredado ahora la promesa (Rom 1 1,11),
pero cree en la fidelidad de Dios para con su pueblo.
Para Juan, Jesús es la presencia viva de las promesas de Dios (Jn 5,39), aunque prosigue la esperanza de
participar del triunfo pleno de Cristo y de su Iglesia: ésta es la substancia del Apocalipsis, La epístola a los
Hebreos se refiere a las promesas hechas a los padres como 6gura de una herencia eterna (6,13; 11,32). En la 2
Pe, los bienes prometidos tienen un carácter escatológico y se retrasan en el tiempo, aguardando la conversión de
todos (3,9).
El esquema promesa-cumplimiento es la ley propia de la historia de la salvación.- Dios cumple sus promesas y
esto es garantía de porvenir hasta e1 momento de la parusía.
En la teología contemporánea el tema de la promesa vuelve a presentarse fundamentalmente con la Teología de
la esperanza, de J Moltmann ( 1964). El Dios de la revelación es el Dios de la promesa, « poder del futuro», en
cuanto que promete, mediante la resurrecci6n de Cristo, un mundo nuevo. La promesa se convierte en resorte de
la historia y conduce a una fe crítica. También en la teología de W Pannenberg, J B. Metz y Schillebeeckx el
Dios de la promesa se convierte en la fuerza transformadora de la sociedad.
E C Rava

Bibl.: E. Hoffmann, Promesa, en DTNT, 111, 421-425; R. Bultmann, Profecía y cumplimiento, en Creer Y
comprender 11,- Studium, Madrid 1976, l35-155: J Moltmann, Teologia de la esperanza, Sígueme, Salamanca
1969, esp. 123-179. J Vermeylen, El Dios de lapromesa y el Dios de la alianza, Sal Terrae, Santander - 1990;
AA, VV , Tratados Y Juramentos en el Antiguo Oriente Próximo, Verbo Divino, Estella 1994,

÷PROPAGACIÓN DEL CRISTIANISMO

La propagación del cristianismo comenzó el mismo día de Pentecostés, cuando al oír el discurso de Pedro se
convirtieron unas tres mil personas (cf. Hch 12). Desde aquel momento, la propagación del cristianismo no ha
conocido tregua. Las principales etapas de esta propagación fueron los viajes misioneros de Pablo, con el
nacimiento de las primeras comunidades cristianas, la conversión de los pueblos germánicos, escandinavos,
eslavos, etc. en Europa (siglos IV-XIII), los intentos apostólicos de las órdenes mendicantes en los Países Bajos,
en Europa oriental, en Asia y en África (siglos XIII-XV), la evangelización de América y el desarrollo de las
misiones en todos los continentes en la época moderna (siglos XV-XIX).
En teología la propagación del cristianismo ha sido especialmente estudiada por la apologética, sobre todo a
partir del concilio Vaticano I, en el que se la presentó como un «grande y perpetuo motivo de credibilidad » (Dei
Filius, cap.3: DS 3013). Efectivamente, para la apologética un atento examen de la manera en que el cristianismo
se difundió por todo el mundo permite señalar plenamente las notas características de la Iglesia católica, es decir:
la catolicidad, por el esfuerzo constan te que se ha hecho de llevar el mensaje evangélico por todas partes; la
unidad, porque, a pesar de las diversas culturas con que ha tenido que coexistir, la Iglesia ha permanecido
siempre la misma sin ceder jamás al nacionalismo; la santidad, por el heroísmo constante de sus misioneros, que
en algunos casos ha llegado hasta el martirio.
G. Occhipinti

Bibl.: H. Kúng, El cristianismo y las otras religiones, Madrid 1987; A. Santos Hernández, Salvación Y
paganismo, Santander 1966; J Ewodka, El misterio de la Iglesia históricamente considerado, en F. Holbók T,
Sartory (eds,), El misterio de la Iglesia, 1, Barcelona 1966, 463-608,

÷PROPIEDAD PRIVADA

El término propiedad privada indica el hecho de poseer algo como propio. Lo que constituye la propiedad no se
reduce, como en otros tiempos, a las cosas materiales, sino que comprende también otros bienes, como por
ejemplo el dinero que produce más dinero, los conocimientos científicos y tecnológicos, etc. Las razones en
favor de la propiedad privada están sacadas de la experiencia, que demuestra que todos trabajan más a gusto
cuando las cosas le pertenecen, que el orden general es mejor cuando cada uno tiene su propiedad. En virtud del
significado personal de la propiedad, el pensamiento cristiano desea su difusión más amplia. Esta línea de
pensamiento es constante en la reflexión teológica, a partir del pensamiento de los Padres y de los escolásticos.
El pensamientO tradicional cristiano podría compendiarse de este modo: subordinación de la propiedad privada
de los bienes materiales a su destino universal; distinción entre el derecho de propiedad y el uso de los bienes; se
reconoce que todos tienen derecho al uso de las cosas, que deberían ser consideradas como comunes a todos.
Dios, según Tomás de Aquino, sigue siendo el propietario supremo de todo: sin embargo el hombre, como ser
racional, tiene un poder natural sobre las cosas, el poder de usar de ellas. Además, cada uno está obligado a
compartir lo que posee con los demás para salir al encuentro de las necesidades vitales (cf. S. Th. 11-11, q. 66. a.
1 y 2). En los siglos sucesivos se afirmó un pensamiento inspirado en el derecho individual, y esto desde
comienzos de la época moderna con distorsiones individualistas que dejaron también su señal en el discurso
social de la Iglesia. Desde que León XIII volvió a subrayar con fuerza el principio del destino universal de los
bienes, cobró una nueva dimensión el derecho de propiedad. La doctrina cristiana de la propiedad privada no
puede usarse para justificar la forma actual de distribución de las riquezas en el plano nacional y en el
internacional. Una cosa es legitimar la propiedad privada y otra justificar la actual distribución d~ las riquezas
dentro de cada colectividad y en las relaciones de éstas con los pueblos de los países pobres. Hemos de ser
conscientes de que la verdad del destino universal de los bienes se ha visto traicionada y negada por la
industrialización pasada y actual, tal como se ha desarrollado en Occidente.
L. Lorenzetti

Bibl.: F Kluber, Propiedad, en CFT 111, 554-563:. R. Gnuse, Comunidad y propiedad en la tradición bíblica,
Verbo Divino, Estella 1987, R. Sierra, La propiedad privada en la doctrina social de la Iglesia, CSIC, Madrid
1967. Instituto Social León XIII, La propiedad, AC, Madrid 1962; F Fuente Alcántara, La propiedad, en A, A.
Cuadrón (ed.), Manual de doctrina social de la Iglesia, BAC. Madrid 1993, 449-468.

÷PROPIEDADES

Principios determinantes de un ser o bien características particulares que lo distinguen de los demás
seres. Se puede hablar de propiedades del ser en cuanto tal (trascendentales), de Dios (atributos), de la Trinidad.
En el ámbito teológico de la doctrina trinitaria las propiedades indican las características particulares que
distinguen a las tres divinas Personas entre sí. El término propiedad en este sentido no aparece en la Biblia; fue
desarrollado fundamentalmente por la teología escolástica. Santo Tomás distingue tres propiedades en el Padre:
la innascibilidad, en cuanto que no tiene origen, la paternidad en relación con el Hijo' y la espiración en común
con el Hijo, que lo distingue del Espíritu Santo. Las propiedades del Hijo son dos: la filiación en relación con el
Padre y la espiración en común con el Padre, que lo distingue del Espíritu Santo. El Espíritu Sano tiene como
propiedad la procesión que lo distingue del Padre y del Hijo.
Por eso santo Tomás afirma: «Son cinco las propiedades que se atribuyen a las Personas divinas, a saber. la
innascibilidad, la paternidad, la filiación, la espiración común y la procesión» (Comp. Theol. c. 58) Estas
propiedades, en cuanto que nos dan a conocer la distinción entre las Personas divinas, pueden llamarse también
nociones. En Dios solamente tres nociones son constitutivas de las personas: la paternidad, la filiación y la
procesión, y por eso son llamadas también propiedades personales; la innascibilidad y la espiración común
presuponen ya la paternidad y la filiación. La tradición oriental, en cuanto que parte del Padre como origen sin
origen, ve en la innascibilidad su propiedad fundamental; por ser amor, Dios no recibe nada de nadie y es pura
donación.
La tradición occidental considera la innascibilidad como propiedad no constitutiva de la persona del Padre, en
cuanto que las Personas divinas están constituidas por las relaciones y encuentran en ellas su distinción. Én el
ámbito de la teología contemporánea, K. Rahner muestra con claridad la función soteriológica de las tres
Personas divinas, pero no aclara la peculiaridad y la diferencia de las Personas, es decir, sus propiedades en la
relación intratrinitaria.
E. C Rava

Bibl.: A, Milano, Propiedades y apropiaciones, en DTDC, 1143-1179: Íd., Trinidad, en DTI, 1V, 556-591; W
Kasper, El Dios de Jesucristo, Sígueme, Salamanca 1984.

÷PROTESTANTISMO

La palabra protestante se deriva de la acción realizada en la Dieta imperial de Spira en 1529 por parte de
la minoría de príncipes favorables a la Reforma, que «protestaron» contra las políticas del emperador y de la
mayoría católica. De este modo, originalmente, el «protestantismo» se refirió a aquella reforma inspirada por
Martín Lutero en algunos principados y ciudades libres de la Alemania del norte durante la primera mitad del
siglo XVI. Sin embargo, esta palabra se extendió y se refino a las muchas comunidades y teologías cristianas que
fueron surgiendo en la Europa continental: los grupos luteranos o evangélicos que seguían la enseñanza de
Lutero, los grupos reformados, congregacionales o presbiterianos que seguían la dirección de Zuinglio.y Calvino
y los grupos anabaptistas mas radicales, como los mennonitas. Una descripción plenamente adecuada del
protestantismo debería enumerar las informaciones históricas y teológicas sobre estos grupos (ver, Anabaptistas,
Calvinismo, Iglesias evangélicas, Congregacionistas, Luteranismo, Mennonitas, Presbiterianos, Zuinglismo). Los
anglicanos y los episcopalianos no tienen el mismo origen que el protestantismo occidental, aunque presentan
una historia de lucha interna sobre la aceptación de algunas enseñanzas y prácticas de los reformadores. El hecho
de que los anglicanos que vivían en los recién formados Estados Unidos de América tras la revolución
americana, al no querer que se les siguiera considerando miembros de la Iglesia de Inglaterra, se llamaran 1glesia
episcopal protestante, demuestra hasta qué punto el pensamiento protestante se amalgamó con el anglicanismo (
ver, Anglicanos, Episcopalianos}. Finalmente, algunos grupos que habían surgido antes de la Reforma (ver,
Valdenses, Moravos) y otros que aparecieron más tarde (ver, Adventistas, Bautistas, Metodistas,
Pentecostalismo, Cuáqueros), comparten hasta tal punto las doctrinas básicas de los reformadores que son
llamados protestantes y aceptan generalmente este nombre.
Una visión más completa del protestantismo puede obtenerse consultando también las voces Reforma,
Fundamentalismo, Simul iustus et peccator, Sola Scriptura, Teología evangélica, Theologia crucis, Exsurge
Domine, Pietismo, Puritanismo y Televangelismo, cada una de las cuales contiene un material ulterior relativo a
la historia y al pensamiento protestante. En la presente voz presentaremos los principios básicos comunes al
protestantismo en su conjunto, teniendo siempre presente la dificultad de reducir esta realidad histórica a una
mera descripción.
Al comienzo de la Reforma aparecieron dos ramas principales: a} el protestantismo de la "línea principal»,
«clásico» o «conservador»; b} el protestantismo «radical».

1. El protestantismo clásico encuentra su expresión en los escritos de Calvino y de Lutero y de sus principales
seguidores, basándose en un número de convicciones centrales que se refieren a: a} la salvación,. b} la
revelación y c} la Iglesia.
a} La doctrina básica protestante relativa a la salvación es la justificación por medio de la fe. Debido al pecado
de Adán, los seres humanos son completamente incapaces de agradar a Dios por medio de sus propios esfuerzos;
incluso sus buenas intenciones van acompañadas de un orgullo pecaminoso. Solamente Cristo (Iesus Christus) es
capaz de establecer la paz entre Dios y la humanidad por medio de su muerte en la cruz. La justificación puede
llamarse «forense», es decir, se trata de una simple declaración de que Dios considera a un hombre justo, no
gracias a una especie de justicia intrínseca por parte del ser humano, sino debido a los méritos de Cristo. Como
tal, se puede decir que una persona es tanto justa como pecadora al mismo tiempo (simul iustus et peccator). La
justificación se hace efectiva sólo a través de la fe (sola fide), es decir, creyendo que Cristo nos ha justificado
personalmente a través de su muerte en la cruz. El hombre justo puede y tiene que realizar obras buenas, pero
éstas no deberían ser vistas nunca como meritorias, va que son más bien un efecto y ..un signo de la justificación.
El énfasis de la soberanía de Dios en la obra de la salvación llevó a varias interpretaciones de la doctrina bíblica
sobre la predestinación (cf. Ef 1,5). Calvino afirmó que Dios es tan importante en la salvación de los seres
humanos que no sólo predestina a la salvación a los que habrán de salvarse, sino que incluso destina de
antemano a la condenación a los que serán condenados.
b) Por lo que se refiere a la revelación, el protestantismo afirma la autoridad de la Biblia (sola Scriptura) sobre
toda otra autoridad humana. La Tradición y la enseñanza del Magisterio están inclinadas al error y necesitan
constantemente ser corregidas a través de la Escritura. El protestantismo clásico no se oponía en principio a la
Tradición y a la enseñanza oficial, que han de jugar un papel importante en la vida de la Iglesia. Pero es preciso
emplear siempre la Biblia como criterio correctivo y reformador. También aquí se insiste en la soberanía de Dios
y en la debilidad del hombre.
c) En el campo de la eclesiología, el protestantismo clásico valora la continuidad con el pasado, lo cual explica
por qué Lutero y Calvino se opusieron tan fuertemente a los reformadores más radicales como los anabaptistas.
Sobre todo, la Iglesia es la comunidad de aquellos que se salvan por medio de la fe, la congregación de los
creyentes. La Iglesia puede encontrarse en todos los sitios en que se predica correctamente el Evangelio y se
celebran justamente los sacramentos. En general, los protestantes consideran el bautismo y la eucaristía (o la
cena del Señor) como los dos sacramentos directamente instituidos por el mismo Jesucristo. Muchos
protestantes, señalando que la palabra sacramento no se utiliza en la Biblia, prefieren llamar «ordenanzas» al
bautismo y a la cena del Señor. El acento que se puso en el sacerdocio de todos los creyentes ( 1 Pe 2,5) llevó a
muchas comunidades protestantes a dar una responsabilidad significativa al laicado en el ámbito del gobierno de
la Iglesia, así como a eliminar cualquier práctica que pudiera dar la impresión de que algunos cristianos eran de
una «clase superior» respecto a los otros. De esta manera, ciertas prácticas como el celibato sacerdotal y la
existencia de comunidades religiosas quedaron generalmente abolidas.

2. Los grupos protestantes más radicales, como los anabaptistas, compartían la mayor parte de las doctrinas
mencionadas sobre la salvación, la revelación y la Iglesia. Sin embargo, fueron más allá, considerando a la
Iglesia como una congregación totalmente voluntaria de cristianos comprometidos. Sobre esta base se oponían
generalmente al bautismo de los niños pensando que esta práctica devaluaba el bautismo como compromiso en la
fe. El ministerio se concebía según el modelo del profeta que llama a los individuos y a la sociedad a la
conversión. Los reformadores más radicales favorecieron una división más severa entre la Iglesia y el Estado y a
veces se dedicaron a la no-violencia pacífica (por ejemplo, los cuáqueros y los mennonitas). Estos protestantes-
tendían a subrayar la importancia del Espíritu Santo en la vida de los creyentes y seguían un fuerte impulso
misionero.
W Henn

Bibl.: w Maurer Protestantismo, en CFT 111, 563-582; AA. VV., en SM, Y 587-626; J' Delumeau, La reforma,
Labor, Barcelona 1973; E. Jedin, HdI, V, Herder, Barcelona 1972; J M. Gómez Heras, Teología protestante,
BAC, Madrid 1972; P Damboriena, Fe católica e Iglesias y sectas' de la reforma, Fe y Razón, Madrid 1961.
 ÷PROTOLOGÍA

Del griego protos (primero) y 1090s (saber), indica en el ámbito de la teología contemporánea la doctrina que
estudia las afirmaciones dogmáticas relativas a los orígenes, al «principio». la creación del universo en general y
del hombre en particular, su elevación al orden sobrenatural, la caída del pecado original. El término protología
se acuñó en analogía con el término escatologia, que estudia las realidades últimas, no ya como término, sino
como consumación. Entre la protología y la escatología se da una íntima conexión, en cuanto que Dios llevará
finalmente a su plenitud todo lo que estableció desde el principio. La protología implica una etiología como
búsqueda de las causas, en cuanto que partiendo de las realidades últimas vuelve a la raíz de las cosas, para
señalar su significado último. En este sentido, la protología no es solamente la disciplina que tiene como objeto
material los orígenes, sino la búsqueda de sentido a la luz del pasado. El presente y el futuro se pueden conocer
mejor en virtud de los orígenes y por otra parte el presente permite comprender en profundidad los hechos que
acaecieron al principio. As í pues, la protología implica una concepción particular del tiempo, para la que el
pasado no es una realidad estática y muerta, sino una realidad dinámica y operante, continuamente actualizada en
el presente y proyectada hacia el futuro, y el presente y el pasado se anticipan de alguna manera virtualmente en
el pasado.
En la Biblia, en el Antiguo Testamento los primeros capítulos del Génesis, 1-3, pueden considerarse como una
profecía retrospectiva, en cuanto que hacen comprensible la protohistoria hasta Gn 11 y el camino de salvación
iniciado con Abrahán y que llega hasta su plenitud en Cristo. De la experiencia ejemplar del éxodo, Israel se
remontó a la fe en Dios creador que sostiene y hace vivir el universo para comunicar su salvación a los hombres.
La creación y la alianza son expresión del único Dios liberador. También el procedimiento de las genealogías se
utiliza para describir y explicar los orígenes y el sentido de la realidad.
En el Nuevo Testamento, la realidad de los orígenes está continuamente presente y explica la venida de Cristo,
así como es en Cristo donde encuentra el fundamento, el sentido y la meta todo lo creado. «En él, con é1 y por
él» es la afirmación que se repite continuamente en el prólogo de Juan, en las cartas paulinas, en la Carta a los
Hebreos. En los sinópticos, el mismo Jesús apela a la voluntad original del Creador contra la praxis del divorcio:
« Fue Moisés el que, por vuestra dureza de corazón, os concedió repudiar a vuestras mujeres, pero al principio
no fue así» (Mt 19,8). Jesús indica que los tiempos nuevos inaugurados por él implican un retorno a los orígenes.
Para Pablo, la historia del hombre se desarrolla en una tensión entre el pasado, el presente y el futuro, entre Adán
y Cristo. «Si por un hombre vino la muerte, por un hombre ha sido también la resurrección de los muertos; y
como todos mueren en Adán, así todos serán vivificados en Cristo» ( 1 Cor 15,45-49). Cristo es el segundo y
último Adán, el prototipo del hombre nuevo y la salvación y consumación de la creación (Tit 3,5)
El prólogo de la Carta a los Efesios (1,3-10) proyecta sobre toda la historia de la salvación el designio presente
desde el principio de instaurar todas las cosas en Cristo. De esta manera, la protología y la escatología se
responden mutuamente.
Los Padres de la Iglesia profundizaron en el tema de la creación «ex nihilo» y atendieron no sólo a la relación
Adán-Cristo, sino también a la de EvaMaría, señalando sobre todo en la Madre del Salvador, la nueva Eva, el
comienzo de una nueva creación (Justino, Ireneo, Efrén). San Epifanio interpreta la maternidad divina de María
en relación con Eva, «madre de los vivientes», en cuanto que el género de los vivientes procede de Eva, pero es
María la que concibió a Aquel que vive (Haer. 78,18).
Lo que es figura en Eva, se hace realidad plena en María.
El concilio Vaticano II pone de relieve a la creación como fruto del amor de Dios y sitúa en primer plano al
hombre y su dignidad. En su reflexión antropológica, la Gaudium et spes adopta una perspectiva protológico-
escatológica cuando afirma: «En efecto, Adán, el primer hombre, es figura del futuro» (Rom 5,14), es decir, de
Cristo Señor que es el nuevo Adán: revelando precisamente el misterio del Padre y de su amor, revela también
plenamente el hombre al hombre y le da a conocer su altísima vocación» (GS 22); concluye de este modo
diciendo que todas las verdades expuestas sobre la dignidad del hombre encuentran en Cristo su fuente y
alcanzan su vértice en él.
En la teología contemporánea, K. Rahner ha dado un relieve particular a la protología como tarea de la teología
para una comprensión más profunda del hombre, indicando que « una protología definitiva es posible solamente
con Cristo y solamente a partir de Cristo se la puede concebir en su ser formal propio».
En una perspectiva distinta, en el pensamiento de Juan Pablo 11 encontramos el tema del «principio» como clave
hermenéutica para una comprensión más profunda del designio original de Dios, siempre presente en la historia
del hombre y como su verdad más genuina. En esta perspectiva, el Pontífice desarrolló sus catequesis sobre la
«teología del cuerpo» ( 19801984), profundizando en el sentido de la corporeidad de la persona humana, de la
masculinidad y femineidad, del matrimonio, de la virginidad, etc. Semejante planteamiento se encuentra
igualmente en otros documentos suyos como la encíclica Redemptoris mater (1987) y en la carta apostólica
Mulieris dignitatem (1988), que a la luz del «principio» afronta el tema de la mujer, de la communio personarum
y del desequilibrio provocado en ellos por el pecado.
E C. Rava
Bibl.: K. Rahner. Protología, en SM, Y 627629; Íd" Principio y fin, en SM, Y 553-561; Íd., Reflexiones
fundamentales sobre antropología y protología en el marco de la teología, en MS, II/l, 454-468; J. L. Ruiz de la
Peña, Teología de la creación. Sal Terrae, Santander 1986; J, Auer, El mundo, creación de Dios, Herder
Barcelona 1979; L, F. Ladaria, Antropología teológica, Madrid-Roma 1980.

÷PROVERBIOS

El género literario – "Proverbios» es la traducción del hebreo meSalim, plural de maSal , y del griego
paroimiai. Un maSal es una expresión de sabiduría: puede tratarse de un dicho popular simple y difundido entre
la gente, de una sentencia construida con paralelismos más refinados, de un enigma e incluso de pequeños
poemas numéricos y de acrósticos. Toda esta gama de formas literarias se encuentra en el libro bíblico de los
Proverbios, que recoge una parte importante de la sabiduría israelita elaborada desde la época monárquica hasta
el siglo 111 a.C. Los sabios actuaron en Israel seguramente desde los tiempos de Salomón (de ahí la atribución
pseudoepigráfica de todo el libro al rey sabio por excelencia) y se resintieron mucho de las influencias de la
sabiduría egipcia y mesopotámica. Tuvieron una función importante en los ambientes de la corte y de la escuela,
lo cual explica el carácter didáctico de gran parte de los Proverbios.
La sabiduría hebrea se muestra mucho más atenta a la praxis que a la teoría: no quiere hacer del hombre un
filósofo, sino que intenta guiarlo en las opciones concretas de la vida. Por este motivo los Proverbios toman en
consideración un gran número de situaciones de la vida, y sobre todo de las relaciones humanas fundamentales :
con los padres, con el prójimo, con las autoridades, con Dios. Precisamente por su apelación a Dios, que subyace
a todas las invitaciones a la sabiduría, este libro tiene la prerrogativa de integrar lo sagrado y lo profano,
poniendo de manifiesto cómo el mundo del hombre y el mundo de Dios se encuentran necesariamente en una
relación mutua y no es posible pensar en uno prescindiendo del otro.
En cuanto a la estructura de este libro hemos de destacar que esta obra no es unitaria, ni por su aspecto formal,
ya que se presenta él mismo fraccionado en varias colecciones -cada una con su título-, ni desde el punto de vista
de sus contenidos, que abarcan una enorme variedad de situaciones.
Así pues, presentamos aquí una estructuración del texto que ha obtenido un amplio consenso entre los
estudiosos. 1,1 -7. Título y programa de todo el libro.
1,8-9,18. Primera colección. El elemento característico de esta colección, que parece tardía, es la forma de
consejos "paternales» dirigidos al hijo para exhortarlo a buscar la sabiduría y a evitar los peligros de la locura.
10,1-22,16. Segunda colección. Se titula Proverbios de Salomón. Son sentencias, compuestas de versos cortos,
de estilo sencillo, probablemente de época antigua. Hablan de muchos aspectos de la vida sin orden ni criterio
alguno.
22,17-24,22. Tercera colección. Se presenta como "palabras de sabios», consejos dirigidos a quien tiene que
adquirir todavía experiencia en la vida.
La parte 22,17-23,11 muestra estrechos vínculos de dependencia de la Enseñanza de Amenemopé, de Egipto
(por el 1000-600 a.C.).
24,23-34. Cuarta colección. Análoga a la anterior: sólo se distingue de ella por tener título propio (24,23a).
25,1-29,7 Quinta colección. Otros Proverbios de Salomón, pero recogidos bajo el rey Ezequías. Se observan
claras semejanzas con 10,1-22,16. Los capítulos 25-27 tienen una belleza especial; los capítulos 28-29 se
caracterizan por su continua referencia al Señor y a su ley 30,i-14. Sexta colección. Palabras de Agur hijo de
Yaké, el massita. Tanto el título como el contenido de esta colección dan a entender su origen extranjero.
30,15-33. séptima colección. Serie de sentencias numéricas (que no son muy frecuentes entre los proverbios).
31,1 -9. Octava colección. Palabras de Lemuel, rey de Massa. Se trata de consejos dirigidos por la madre del rev
a su hijo.
31,10-31. Novena colección. Composición poética en forma de acróstico (cada verso empieza por una letra
distinta en sucesión alfabética): traza el elogio de la mujer ideal.
P. Papone

Bibl.: G. Ravasi, Proverbios, en NDTB, 1538-1549; L. Alonso Schokel - J Vílchez, Proverbios, Cristiandad
1984; R, Michaud, La literatura sapiencial Proverbios y Job, Verbo Divino, Estella 1985; G. von Rad, Sabiduría
en Israel, Cristiandad, Madrid 1985; L, Diez Marino, Targum de Proverbios, CSIC, Madrid 1984; Y Morla,
Libros sapienciales y otros escritos, Verbo Divino, Estella 1994

÷PROVIDENCIA

En latín providentia, en griego pronoia, indica el plan de desarrollo presente en la mente de Dios en
relación con todos los seres creados y que su amor lleva a cumplimiento. Este plan abarca también la acción libre
de las criaturas consideradas en su conjunto y en su singularidad.
En la cultura griega se desarrolló la convicción de un orden intrínseco al cosmos: la presencia de la necesidad,
del hado, de la fortuna, tal como ocurre en el pensamiento de Parménides y Demócrito. Falta en ella un
verdadero concepto de providencia, al no existir la noción de un Dios personal. Entre los trágicos, Sófocles
admite intervenciones divinas en favor de los mortales. Platón parece ser que fue el primero en distinguir entre
los hechos que suceden según la providencia y los que ocurren por necesidad: concibe el universo como un
organismo unificado por el anima mundi. También los estoicos se sitúan en esta línea y afirman la existencia de
un logos inmanente al cosmos que garantiza la armonía del todo. La doctrina de la providencia es un punto
sólido del estoicismo, defendido por Crisipo, Séneca, Cicerón y puesto en discusión por los académicos. Su
concepto de providencia es inmanente, cósmico, identificado con la necesidad de la naturaleza y de la razón: no
deja espacio a la libertad del hombre. La confianza en la providencia debe conducir al sabio a afrontar los
dolores de la existencia y la muerte con serena imperturbabilidad.
La Biblia presenta una perspectiva más profunda de la providencia en la medida en que afirma la absoluta
omnipotencia y trascendencia de Dios Padre y la plena libertad del hombre. El Antiguo Testamento no da una
definición de providencia, pero toda la historia de Israel está impregnada de la solicitud de Dios con sus
criaturas. La experiencia de la providencia divina se deriva no tanto del orden cósmico como de las
intervenciones de Dios en la historia, desde la creación hasta la elección de Abrahán (Gn 22,14), la liberación de
Egipto y el camino por el desierto (Éx 6,15-18), el anuncio de los profetas (1s 45,7: Jr 27 5). Esta experiencia se
recuerda y profundiza en los libros sapienciales (Éclo 42,15ss), abrazando no sólo al pueblo, sino también al
individuo, En el Nuevo Testamento, la fe en la providencia encuentra en Jesucristo su plena manifestación. Jesús
enseña a fundamentar la propia existencia en Dios y en la búsqueda de su Reino (Mt 6,33í: a no temer las
persecuciones (Mt 10,28-31): a no buscar la seguridad en los bienes que perecen, ya que Dios se preocupa de sus
criaturas (Lc 12,22-34). El vértice de esta confianza en la providencia se nos enseña en el Padre nuestro. Toda la
enseñanza de Jesús va orientada a revelar que el hombre vive bajo la mirada providencial y amorosa del Padre,
que está cerca de él. Ni siquiera el mal se escapa de la providencia divina, sino que está al servicio del plan de
salvación. La certeza que guía la existencia del cristiano es que todo concurre al bien de los que aman a Dios
(Rom 8,28).
Los Padres de la Iglesia defendieron la doctrina de la providencia contra los errores de su época (fatalismo,
maniqueísmo, gnosticismo) y afirmaron la absoluta omnipotencia de Dios que se extiende a todas las criaturas y
la intangibilidad de la libertad humana.
Agustín trató el tema de la providencia en el De civitate Dei, donde considera el desarrollo temporal en una
perspectiva teológica con vistas al juicio como una lucha entre el bien y el mal, la fe y la incredulidad. Las
vicisitudes históricas revelan la actuación de la providencia como acción benéfica y misteriosa de Dios, que no
suprime la libertad.
Santo Tomás considera la providencia como el plan eterno que Dios tiene sobre el mundo, «la razón del orden de
las cosas a sus fines» (5. Th. 1, q. 22, a. 1). La providencia abraza a todos los seres en su conjunto y en su
singularidad, en cuanto que nada se escapa del conocimiento divino: sin embargo, Dios no actúa directamente en
la ejecución de sus planes, va que quiere hacer que las criaturas -participen de su causalidad. Por este motivo, las
causas necesarias producen efectos necesarios y las causas contingentes producen efectos contingentes. De esta
manera la providencia divina no impone una necesidad a las cosas.
En el pensamiento moderno se ha perdido el significado de providencia y se le ha ido sustituyendo
progresivamente por el concepto de " armonía pre-establecida" (Leibniz), de "astucia de la razón" (Hegel), del
determinismo materialista del progreso. Frente a estas concepciones el mal se presenta como escándalo y el
hombre reacciona en defensa de su libertad y autonomía; la casualidad ocupa el puesto de la providencia.
El Magisterio de la Iglesia afirmó la realidad de la providencia en el concilio Vaticano I ( 1870) contra el
fatalismo pagano, el deísmo y el materialismo: "Dios protege y gobierna con su providencia todo lo que ha
creado. Esta providencia se extiende con fuerza de un confín al otro y gobierna con bondad excelente todas las
cosas" (DS 3003). La definición magisterial subraya la trascendencia de Dios contra todo inmanentismo y su
soberanía y poder operante en la historia, contra el deísmo ilustrado.
La fe en la providencia está atestiguada en la vida cristiana en la oración de petición y en el abandono confiado
en Dios Padre. La teología contemporánea subraya que la fe en la providencia no implica ninguna pasividad
frente al cosmos y frente a la historia; al contrario, exige del creyente su colaboración activa con Dios para llevar
todo lo creado a su cumplimiento.
E, C Rava

Bibl.: E, Niermann, Providencia, en SM, y 630-635: R, Garrigou-Lagrange, La provindencia y la confianza en

Dios, Palabra, Madrid 1979; R, Guardini, Libertad gracia , destino, Dinor San Sebastián 1954: Ruiz de la Peña,
Teología de la creación, Sal Terrae, Santander 1986, 124.128,

÷PRUDENCIA
 La prudencia (en griego frónesis, de fronéo. "tengo juicio, pienso rectamente, aconsejo»; en latín
prudentia, de providens) es, desde la antigUedad, una habilidad ligada a la praxis, la capacidad virtuosa de
regular de manera conveniente y ordenada las acciones para llegar a un fin establecido. El esfuerzo especulativo
de los filósofos antiguos llegó a distinguir la prudencia de la ciencia y de la política (Platón, Prot. 352c;
Aristóteles, Eth. ad Nic. 6, 8). En el mundo latino se destaca sobre todo la racionalidad de la prudencia, su
conexión con la sabiduría.
En el Antiguo Testamento aparecen términos equivalentes a la frónesis que indican la comprensión, la
perspicacia, la inteligencia. En el Nuevo Testamento la prudencia se describe en términos de comportamiento
adecuado a la razón, de observancia de la voluntad de Dios, de discernimiento (dokimazein) (Mt 7 24-27' , Lc
16,1-9. Rom 8,5; 1 1,25: 12,16. 1 Cor 1,17-21; 1'4,20; Flp 3,19), En la reflexión occidental posteriór la prudencia
conserva su característica de virtud que dirige la acción de manera adecuada hacia un fin; por eso se trata de una
virtud intelectual, va que perfecciona la razón, y moral, en cuanto que perfecciona a la razón práctica (Santo
Tomás, S. Th. 11-11, q. 47, él, 4c va, 1 3).
Sucesivamente, la división de la filosofía en teórica y práctica se resolvió fundamentalmente en una
infravaloración cada vez mayor de la prudencia considerada como un medio extrínseco para dar eficacia a la
acción.
La tradición anglosajona (Hume) comprende la prudencia en relación con la observancia de las leves; se la
aprecia además por su papel de reprimir las pasiones humanas, En los pensadores posteriores, la prudencia tiene'
todavía un papel importante en la sistemática moral (Kant la relaciona con el imperativo hipotético), es decir
mantiene una semántica de referencia moral.
La prudencia, en cuanto virtud que perfecciona a la razón práctica (de ahí la definición tradicional de la
prudencia como recta ratio agibilium: recta razón de las cosas que hay que hacer"), no tiene un objeto propio,
como las otras virtudes, pero está presente en todo acto virtuoso con sus circunstancias (juicio moral en
particular), POI esta su fisonomía particular, la prudencia se coloca dentro del dinamismo de toda la génesis de
la decisión moral, La estructura discursiva del conocimiento humano hace necesaria una virtud de discernimiento
objetivo del bien moral, del bien verdadero del hombre; exige una disciplina virtuosa de la actividad de la razón
práctica que valore las circunstancias de un acto moral y efectúe la jerarquización de los bienes. Por tanto, se la
puede definir como "la connaturalización de la razón con las condiciones del bien humano» (D. Mongillo).
Hay varias virtudes secundarias que forman parte de la prudencia: la circunspección, la deliberación, la cautela,
la sagacidad, la docilidad, etc.
En la discusión moral actual la prudencia aparece en términos de racionalidad que determina el comportamiento
(ética normativa), pero -especialmente en el mundo anglosajón- se homologa también a una racioanalidad
instrumental de culto típicamente moderno, que atiende a los módulos de comportamiento del obrar humano
consciente (intencional y no sólo finalizado) en cualquier ámbito (filosofía de la praxis y ética normativa).
T Rossi

Bibl.: Tomás de Aquino, Summa Theologiae, De Prudentia, 11-11, qq 47-56; D Mongillo, Prudencia, en NDTM
1551-1570; D Tettamanzi, Prudencia, en DTI, 111, 936-960: J Pieper Prudencia y templanza, Madrid 1969

÷PRUEBAS DE LA EXISTENCIA DE DIOS

Tienen su fundamento en la cuestión de Dios como problema que acucia la búsqueda del hombre y que
exige una tematización racional típica del proceso filosófico de "conocimiento natural de Dios". La
trascendencia de Dios, advertida como diferencia ontológica insuperable respecto a la existencia del hombre,
impulsa a la investigación en el terreno de la libertad, en cuyo horizonte se inscribe la posibilidad de la
demostrabilidad. En este sentido, el procedimiento demostrativo parte de la existencia como condición de
posibilidad que remite a las razones del propio ser más allá de lo continente, en una reflexión filosófica en la que
se percibe a Dios al final del camino especulativo como principio de causalidad. Por consiguiente, el objetivo de
las pruebas de la existencia de Dios es el de incrementar y desarrollar la posibilidad de conocer a Dios aun
dentro de su indemostrabilidad, dividiéndose en pruebas que parten de la experiencia del mundo y pruebas que
se basan en la autocomprensión del hombre como punto de partida (argumento ontológico y lógico-
trascendental).
En la filosofía griega se encuentran varias aproximaciones a las pruebas de la existencia de Dios. Jenófanes
afirma a Dios como principio y fundamento de la multiplicidad de lo real; la metafísica platónico-pitagórica
subraya la trascendencia del Uno, de lo Bellé), del Bien, del Primer Principio, y la idea que tiene de Dios es la de
su incognoscibilidad.
San Anselmo constituye un momento determinante con la prueba del unum argumentum (definido por Kant
como argumento ontológico), con el que desea superar la insatisfacción de las tres pruebas de la existencia de
Dios como sumo bien (Proslogion, proemio). De ahí la existencia de un argumento que sea fundamento de sí
mismo en una circularidad onto-teológica. "Aquello mayor de lo cual no puede pensarse nada", es un pensar a
priori (no en la oposición a posteriori), que no deduce la existencia a partir del concepto, sino que se coloca en el
sentido del carácter absoluto del Ser en la lógica del a priori de Dios. Para Anselmo el argumento de Dios es
argumento que es Dios y que es de Dios", Es argumento indirecto, ya que no es conclusión de una demostración,
sino que piensa a Dios en cuanto que piensa su impensabilidad; por eso, pensar a Dios es colocarse dentro de la
única posibilidad de pensar, donde no se pueden superar los confines del Ser, Santo Tomás distingue entre la
prueba de la existencia de Dios y la naturaleza de Dios, La prueba de la existencia abre el camino que permite
elevarse de lo existente a Dios y descender de nuevo a lo existente , insertándolo en el fundamento de lo
Absoluto, Este itinerario brota de la maravilla metafísica de la diferencia entre Dios y el mundo: Dios es Ipsum
esse subsistens, Es célebre la clasificación de las "cinco días" (del movimiento, de la causa eficiente, de lo
contingente, de los grados del ser, del gobierno de las cosas), cuyo esquema lógico se ha repitiendo. La más
conocidas es la primera, que parte de la constatación del movimiento, donde lo que se mueve en cuanto tal es
movido por otro, por lo que es inmóvil: es necesario llegar a un primer motor no movido (Dios), va que el
proceso al infinito negaría al Otro que mueve, negando el movimiento mismo de la experiencia.
El argumento anselmiano ha tenido diversas variaciones temáticas, que tienen como rasgo en común el de partir
todas ellas del «concepto» de Dios y de encontrar en él la necesidad y la realidad de la existencia. Para
Descartes, Dios «ente perfectísimo» es fundamento de las estructuras ontológicas del cogito. Dios es el punto de
partida de la reflexión metafísica; por eso las pruebas de su existencia no son a contingentia mundi, sino internas
al yo y a su indudable existencia pensante, hasta la tercera prueba, que es una variación del argumento
ontológico y que recuerda el argumento agustiniano de la «eternidad de las ideas». Para Kant la deducción de la
existencia de Dios a partir del concepto de la naturaleza de Dios es una tautología, La existencia de Dios puede
afirmarse como postulado de la razón práctica en la «prueba moral». si la finalidad es la organización del mundo
según una ley moral y si el hombre tiene la obligación de garantizar ese orden en una armonía entre la libertad y
la ley natural, hay que admitir a Dios como garantía (le la norma ética. Finalmente hay que recordar a Hegel,
para quien el concepto de Dios es el Espíritu Absoluto y el «camino» que lleva a Dios es la "resolución» de la
multiplicidad en la idea absoluta «bajo la forma de una "transición-retorno" desde el principio o comienzo
aparente hasta el Absoluto como "Espíritu" » (C. Fabro).
C Dotolo

Bibl.: H. KUng, ¿Existe Dios? Cristiandad, Madrid '1979; C, Fabro, El problema de Dios, Herder, Barcelona
1963; J Gómez Caffarena - J. Martín Velasco, Filosofía de la religión, Rev. de Occidente, Madrid 1973; M.
Olasagasti, Estado de la cuestión de Dios, Espasa-Calpe, Madrid 1976; A. Torres Queiruga, La constitución
moderna de la razón religiosa, Verbo Divino, Estella 1992; C, Díaz, Preguntarse por Dios es razonable, Ed.
Encuentro, Madrid 1989.

÷PSICOANÁLISIS Y TEOLOGÍA

Cuando se habla de psicoanálisis se piensa sobre todo en el método terapéutico empleado por S. Freud para la
solución de los conflictos psicológicos, originados según él como expresión de deseos inconscientes, de
pulsiones afectivas, de traumatismos psíquicos sufridos en los primeros períodos de la infancia del individuo,
con sus procesos de condenación, represión, desplazamiento y figuración simbólica. Más allá de las fronteras de
la terapia, el psicoanálisis de Freud quiso ser, sin embargo, un método de interpretación de otros hechos
culturales, en los que veía ciertas analogías con la histeria, la paranoia o la neurosis obsesiva: la poesía, la novela
el drama, el arte, el chiste, la biografía y -¿cómo no?- la religión. La religión no sería más que la represión
ilusoria de unos instintos básicos del ser humano: una ilusión como la de la proyección vacía de los anhelos del
hombre (Feuerbach) o el opio servido por las clases dirigentes para la resignación de las masas (Marx). En el
terreno moral, Freud diluía en el inconsciente gran parte de la responsabilidad humana: denunciaba la (" falsa
conciencia» que promovía según él una ética basada en el miedo y el disimulo; denunciaba a la autoridad
religiosa que se complacía en fomentar los tabúes sexuales, para manejar de este modo las conciencias y sus
decisiones. Finalmente, la exégesis psicoanalítica de los textos bíblicos (gran parte de los discípulos de Freud
eran judíos como su maestro, aficionados a la lectura de la Biblia) desconcertaba a los biblistas, acostumbrados a
una lectura muy distinta de la Escritura, y escandalizaba a los teólogos que veían sus dogmas tachados de ser
productos neuróticos de un psiquismo habitado por deseos inconscientes de poder, de sexo o de tener.
Era natural que ante este nuevo " maestro de la sospecha» se levantara el recelo de los teólogos y del Magisterio
eclesial, recelo que ha durado hasta fechas muy recientes: todavía en 1972, Pablo VI consideraba el psicoanálisis
tan peligroso como las drogas o la pornografía, "fango que amenaza con contaminar al hombre de nuestro
tiempo». Las cosas han ido cambiando poco a poco. Las teorías freudianas más radicales han sido duramente
criticadas, no sólo en el terreno terapéutico, sino en el ideológico: se ha denunciado la ilegitimidad de extrapolar
la visión psicoanalítica a terrenos que no eran de su competencia; se ha redimensionado el papel del inconsciente
en el psiquismo humano; se ha superado en gran parte la obsesión npansexualista»» del freudismo Y se ha
reconocido el valor de otras fÚerzas instintivas positivas, especialmente en el inconsciente colectivo (Jung). Por
su parte, muchos cristianos han experimentado en su propia vida, no sólo la posibilidad de ser al mismo tiempo
creyentes y personas psicoanalizadas, sino el gozo de saborear una vivencia religiosa más limpia y sin sospechas
después de haber pasado por el crisol del psicoanálisis. En este nuevo clima se comprende que algunos teólogos
hayan visto la posibilidad de recurrir a las legítimas adquisiciones del psicoanálisis para la comprensión de una
verdad venida de Dios, pero transmitida y acogida por personas en las que el inconsciente ejerce una influencia
que hoy todos reconocen Y que por ello han podido desvirtuar y falsear la verdad que acogían. Si con K. Rahner
se ha podido hablar de una "precomprensión» que hace al hombre oyente virtual de la Palabra, ¿por que no de
una «subcomprensión»» que impone a la Palabra de Dios unos módulos hermenéuticos inadecuados? La misma
Pontificia Comisión Bíblica, en un documento del 15 de abril de 1993, reconoce además que el psicoanálisis
aporta " una nueva comprensión del símbolo", que «ayuda a descodificar el lenguaje humano de la revelación».
Se abren entonces dos caminos de colaboración entre el psicoanálisis y la teología. El primero, de revisión de
algunos conceptos teológicos, que convendrá "psicoanalizar» y purificar de toda posible ganga humana para que
se adecuen a la verdad de Dios. El campo de trabajo en este sentido es abundante : habrá que pensar en un « Dios
diferente » del Dios paternalista, celoso, masculino, aplastante; el misterio trinitario no se presentará tanto como
algo "fascinosum et tremendum »», sino como el seno en que vivimos nuestra existencia de hijos; la concepción
virginal de Jesús no será sólo un hecho biológico, sino la expresión del «hombre nuevo», el «inconsciente» de
Jesús, su vivencia de la paternidad y de la maternidad, su peculiar « soliaaridad »" con los huérfanos, será
también objeto de la atención del teólogo: la tríada culpa-pecado-salvación tendrá que analizarse según los
nuevos planteamientos; habrá que integrar el inconsciente de la visión cristiana del hombre: los temas de la
sexualidad, de la bisexualidad, del Npecado original »» como instinto de mal y de muerte, del mal como
patología, de la «redención»» por el sacrificio del Hijo, no podrán estudiarse ya sin tener en cuenta los datos del
psicoanálisis; habrá que revisar hasta qué punto hemos hecho del cristianismo una religión del miedo, del
pecado, en lugar de una religión del gozo y de la realización del hombre: como hemos hecho de la eucaristía más
un « sacrificio »» que una «comunión») o del sacramento de la «penitencia»" Y de la ("confesión» algo muy
distinto del sacramento de la "(reconcíliación»»: habrá que hacer una interpretación psicoanalítica de la historia
de la Iglesia; habrá que ver hasta qué punto la autoridad en la Iglesia ha acudido a los métodos de represión para
imponerse: será interesante definir en su verdadero significado la religiosidad popular...
El segundo camino de colaboración entre la teología y el psicoanálisis, de carácter más positivo Y en contacto
especialmente con las Concepciones de G. Jung, buscará en el inconsciente colectivo, oculto e inaccesible, los
arquetipos que dan origen a los mitos Y a los símbolos a los que apela el hombre para acercarse al misterio de
Dios. Es el terreno en el que deberá moverse la teología de los sacramentos, por una parte, y la exégesis bíblica,
por otro. La Biblia, como cualquier texto literario, puede ser objeto de una lectura psicoanalítica. En la Biblia
hay mitos, poesía, símbolos apocalípticos, imágenes arquetípicas, que encuentran su explicación en el recurso al
inconsciente individual o colectivo.
Más en general hemos de comprender que el psicoanálisis es toda una nueva ideología que impregna nuestra
cultura: todos sabemos hasta qué punto el inconsciente, fuera de nuestra voluntad, de nuestro conocimiento Y de
nuestro control, nos habita y nos determina. Hoy no podemos pensar en el hombre como se pensaba antes de
Freud. El teólogo ha de ser consciente de que hace teología bajo la influencia de todo un mundo de prejuicios y
conflictos interiores, que condicionan su manera de pensar. Su hermenéutica del texto bíblico Y del pensamiento
teológico a lo largo de la historia deberá tener en cuenta ese substrato inconsciente sobre el hagiógrafo o el
teólogo de profesión han levantado su interpretación de la Palabra de Dios. Unos 'ejemplos: el autor yahvista y el
autor sacerdotal escriben- movidos- no tanto por opciones ideológicas, sino por motivos preconceptuales; será
preciso tener en cuenta el psicoanálisis del convertido a la hora de captar la postura de Pablo o de Agustín; la
teología de Orígenes se comprende mejor al recordar su autocastración; el vacío del sentimiento familiar de
Francisco de Asís explica su especial afecto por « el hermano sol» o «el hermanolobo»; el estudio psicoanalítico
que ha hecho recientemente de K. Barth el doctor Schildmann ha puesto en evidencia el trasfondo demasiado
«temperamental» de sus posiciones.
Muchos de estos puntos y . a han sido tratados, con mayor o menor profundidad, por teólogos y por
psicoanalistas. Pero todavía queda un gran espacio en el que el diálogo psicoanálisis-teología puede resultar
fecundo.
A. Ortiz García

Bibl.: H. Zahrnt (ed.), Jesús de Nazaret y Sigmund Freud, Verbo Divino, Estella 1974; A. Ple, Freud y la
religión, BAC, Madrid 1970; P. F Villamarzo, Psicoanálisis: religión y moral, Madrid 1977; C. Domínguez
Moreno, El psicoanálisis freudiano de la religión, San Pablo, Madrid 1991; A. Vergote, Psicología religiosa,
Taurus, Barcelona 1969,

÷PSICOLOGÍA DE LA RELIGIÓN
 Frente a los fenómenos religiosos (creencias y prácticas, símbolos y ritos...), la psicología de la religión
(no la «psicología religiosa»), que puede definirse como ciencia del alma o de los comportamientos humanos y
de sus signifícados, ocupa un lugar concreto entre las diversas ciencias que por diversos títulos se interesan por
la religión. Ya en la doble acepción a la que hemos aludido se vislumbra una diferente actitud de fondo
codificada teóricamente por Ch. Wolf (Psychologia empirica, 1732; Psychologia rationalis, 1734) en el curso de
una larga reflexión que continúa todavía y que implica los conceptos de inmanencia y trascendencia, sensible e
inteligible, material y espiritual... Es decir, se comprende que la psicología de la religión se inscribe en un
contexto científico que, por una parte, debe tener en cuenta los problemas del lenguaje, de la tradición, de la
educación individual y social, de la ambigUedad de la experiencia, y por otra parte, el riesgo siempre
amenazante de caer en la metafísica y en la ideología.
En el fondo se trata siempre del problema de la salvación, individual y comunitaria, absoluta en el tiempo y en el
espacio, que constituye el horizonte del fenómeno religioso, a partir del mito y de lo irracional, y que permanece
también a su modo incluso en un mundo secularizado o desmitificado y que reivindica la autonomía de los
valores «humanos». La «reserva» metafísica kantiana (igualmente metafísica) del noúmenon inaccesible que
encierra a un Dios inaccesible y todo lo que se escapa de la «pura razón», la solución fisiológica de Feuerbach, el
vitalismo irracionalista de Schopenhauer y Nietzsche, la Enttremung (alienación) marxiana y la Versagung
(ftiustración) freudiana, la reducción a superstición y fanatismo del natural belief de Hume, las «exigencias»
ateas de cierto existencialismo (Sartre, Camus...), nada de esto explica la aparición y la permanencia de la fe del
hombre en Dios y hay que ver en ellas tan sólo unas respuestas parciales e inadecuadas, francamente
insatisfactorias.
Renunciando a una visión ingenua de una armonía preestablecida, así como a teorías absolutamente innatistas o
genético-evolutivas, en la religión encuentran espacio (sin hablar de las patologías siempre posibles, a las que de
todas formas es indebido reducir toda la fenomenología religiosa) los sentimientos y las experiencias más
variadas: la esperanza y el temor (también «la angustia que salva mediante la fe», como dice Kierkegaard), la ley
y Dios Padre, la resistencia y la conversión, el sentimiento de culpa y el sacrificio y la penitencia (hasta el
sacramento cristiano de la reconciliación).
La relación del hombre con sus valores religiosos (la « experiencia religiosa») es un equilibrio inestable, una
realidad dinámica que resulta de muchos y diversos factores que no pueden reducirse «ad unum». La interioridad
agustiniana conoce «el temor y el ardor» (Confes.l 1,9,1 1) frente a lo numinoso de la Trinidad que en otro
contexto se convertirá en el «tremendum et fascinans» (R. Otto, Lo santo) y en la inquietud de la búsqueda que
llega hasta la Verdad que habita en el hombre (De vera religione 39 72), cultivada por Anselmo (Monologzum,
Proslogium} y por Buenaventura (Itinerarium mentis in Deum).
Pascal recoge la invitación agustiniana a trascender una interioridad que reclama ella misma la trascendencia; no
así la teología liberal y el modernismo, a los que se reprocha la inmanentización de la religión en el sentimiento.
Problemas análogos se plantean para Bergson (Les deux sources de la morale et de la religion, 1932) y para
Blondel (L'Action, 1893), que en sus «Cartas» sobre apologética ( 1896) tuvo ocasión de precisar cómo «la
apologética de la inmanencia no es inmanentismo».
También la lectura tomista de la predisposición humana a la religión (De veritate, 11) y el camino de la razón
que llega «naturalmente» a Dios (S. Th. 11-11, 85,1 -3) es una hipótesis que ha conocido diversos éxitos tanto en
filosofía como en teología.
Entre las aportaciones modernas más interesantes en torno a la psicología de la religión hay que mencionar las de
W James, The varieties of religious experience ( 1902), a las que nos hemos referido ampliamente, y las de T
Flournoy, Les principes de la psychologie religieuse, en «Archives de Psychologien 11 (1902) 33-57 que subraya
la exigencia de una « exclusión metodológica de lo trascendente» en el análisis de los fenómenos religiosos. Esta
comprensible epoché, para evitar la transformación de la psicología de la religión en teología o filosofía de la
religión, no resuelve el carácter abstracto de la suspensión del «valor de realidad» de las experiencias de vida.
S. Spera

Bibl.: G, Zunini, Psicología de la religión, en DTI, 111, 961-962; A. Godin, Religión (Psicología de la}, en DTF
1 199-1210; A. Vergote. Psicología religiosa, Taurus, Madrid 1969; A, Godin, La incógnita religiosa del
hombre, Sígueme, Salamanca 1969; W Poll, Psicología de la religión, Herder, Barcelona 1969,

÷PSICOLOGÍA Y ÉTICA

La relación entre psicología y ética puede considerarse desde diversos puntos de vista. La psicología puede
ayudar al estudioso de la ética a conocer de qué manera se sedimentan en la intimidad de la persona las
convicciones morales, como conocimientos y como praxis, hasta qué punto la ética sigue estando condicionada
por la sociedad o por la cultura en que vive o cómo la cercanía de los demás puede influir en el comportamiento
del individuo.
Desde este punto de vista la psicología permite conocer una de aquellas realidades a las que se refiere el lenguaje
moral cuando utiliza el término conciencia. Entre las diversas funciones que se atribuyen a la conciencia o entre
las funciones semánticas que posee este término en el contexto filosófico o en el literario, así como en el
teológico, siempre es posible encontrarse con afirmaciones que remiten a concepciones sólo psicológicas de la
conciencia.
Psicológicamente considerada, la conciencia puede también representarse en términos de super-ego freudiano.
El planteamiento psicológico no sólo no constituye problema si se le considera como -relectura de una de las
diversas res a las que remite el término, sino que era conocido igualmente por la teología moral tradicional. El
superego freudiano juega efectivamente un papel muy decisivo en la actuación de la vida moral, ya que vivir
moralmente presupone siempre la adquisición por el sujeto de una madurez plena precisamente en la esfera
psicológica, emotiva y volitiva, es decir, en aquellas esferas que constituyen también el ámbito operativo de la
psicología.
En este sentido, por ejemplo, resulta a menudo difícil al sujeto moral realizar el examen de conciencia, y sobre
todo conocer y valorar la propia actitud, más que el propio comportamiento. En efecto, hay que tener presente
que la asunción del punto de vista moral o de su opuesto (egoísmoaltruismo) no necesariamente determina
variaciones radicales en la estructura epistémica de la ética y en los resultados normativos, y, por consiguiente,
siempre resulta difícil, incluso para el propio sujeto moral, leer en el propio yo volitivo.
El problema puede plantearse también como problema de libertad, del uso que se ha hecho de ella y de la
conciencia que se tiene de la misma. Precisamente dentro de esta perspectiva es donde debe colocarse la relación
que la ética tendrá que establecer con la psicología.
S. Privitera

Bibl.: A. Plé, Freud y la moral. Studium, Madrid 1974; F, Villamarzo, Psicoanálisis de la experiencia ético-
religiosa, Marova, Madrid 1979; Y Frankl. El hombre en busca de sentido, Barcelona 1980; J De Finance,
ENsayo sobre el obrar humano, Gredos, Madrid 1966.

÷PSICOLOGÍA Y VIDA RELIGIOSA

La vocación a la vida religiosa se entiende aquí como la respuesta que el hombre da libremente a la invitación
que Dios le dirige para que se consagre a él en una especial forma de vida. De esta indicación se deduce que la
vocación presenta dos dimensiones: la divina (invitación de Dios) y la humana (respuesta por parte del hombre).
Entre las dos dimensiones se da una continua interacción, de la que sólo pueden verificarse los dinamismos
psicológicos. Esto justifica el recurso a las ciencias humanas para valorar la autenticidad de la respuesta a la
invitación de Dios, para promover el proceso de maduración humana y espiritual en armonía con el ideal
religioso, a fin de sugerir métodos y orientaciones para la formación tanto inicial como permanente, a fin de
intervenir con una acción terapéutica en los casos difíciles.
La psicología puede llevar a cabo un servicio particular a la vida religiosa, ofreciendo a los responsables de la
formación y de las comunidades informaciones relativas al desarrollo psicológico en las diversas etapas de la
edad y en las posibles alteraciones o desviaciones en el comportamiento; ilustrando los dinamismos que
intervienen en las relaciones interpersonales, tanto entre los miembros de la comunidad como en las relaciones
con los de fuera; ayudando a plantear los encuentros de familia como una «revisión de vida', animada por los
principios de dinámica de grupo.
La sugerencia de la necesidad de tomar en cuenta los datos psicológicos en el planteamiento de la vida religiosa
aparece también en el Decreto conciliar Perfectae caritatis: «El modo de vivir, de orar y de obrar tiene que
adaptarse convenientemente a las condiciones físicas y psíquicas actuales de los religiosos» (PC 3). También el
decreto sobre la formación sacerdotal Optatam totius insiste en que los educadores de los seminarios tengan «una
especial formación espiritual y pedagógica » (0T 5). Junto a las exhortaciones de recurrir a la ayuda de un
especialista para valorar mejor los requisitos de madurez humana y afectiva de los candidatos, la Congregación
para los religiosos exige una norma prudencial: hay que dirigirse a « un psicólogo verdaderamente experto,
prudente y estimado por sus principios morales » (RG 11).
Con el deseo de concretar esta sabia advertencia, podemos decir que el psicólogo llamado a colaborar en el
ámbito de la vida religiosa debería presentar las siguientes condiciones de base : rectitud personal y honestidad
profesional; formación específica en línea con la antropología cristiana; metodología de intervención inspirada
en un concepto «positivo y abierto» de la persona humana; suficiente conocimiento de la doctrina cristiana y de
los deberes propios de la vida religiosa.
B. Giordani

Bibl.: R. Zavalloni, Psicología y espiritualidad, en NDE, 1 189-1204; Íd., pSicología pastoral, Studium, Madrid
1967; L, M. Rulla, Psicologia profunda y vocación, 2 vols., Atenas, Madrid 1984- 1985; L. Beirnaert.
Experiencia cristiana y psicologia, Estela, Barcelona 1966.
 ÷PUBERTAD / ADOLESCENCIA

Por adolescencia se entiende, etimológicamente, la edad del crecimiento. Es la edad que sucede a la infancia y
que comienza con los primeros signos de la pubertad. Mientras que la pubertad es esencialmente un fenómeno
biológico, la adolescencia es un proceso psico-social, aunque estos dos hechos se entrecruzan e interactúan entre
sí, Sobre la edad de aparición de la pubertad existe una gran variabilidad entre los individuos. La cronología
media se situaría a los 1 1-12 años para las niñas, con la aparición de las primeras reglas, y a los 13 años para los
niños con las primeras emisiones espermáticas. También los límites cronológicos de la adolescencia resultan
difíciles de señalar con precisión: puede aceptarse la edad entre los 12 y los 19 años, aunque en la actualidad a
una más pronta maduración física, debida a las mejores condiciones higiénicas y alimenticias, corresponde a
veces un retraso en el desarrollo psicológico y social. Es posible reconocer una diversidad ulterior dentro de
diferentes momentos de la adolescencia: «primera adolescencia' (alrededor de los 12 y los 14- 15 años),
«verdadera y propia adolescencia» (alrededor de los 15- 16 años hasta los 20).
En la adolescencia se asiste al desarrollo gradual de la personalidad, a través de modificaciones biológicas y
psicológicas sumamente importantes.
Muchos órganos y sistemas corporales son objeto de transformaciones que conducen, mediante la aceleración
más marcada del crecimiento del esqueleto y del desarrollo de los órganos y caracteres sexuales secundarios, a la
plena madurez sexual. En paralelismo con la maduración física comienza un proceso de desarrollo mental y
psicosocial, durante el cual el adolescente asume una mayor conciencia de la propia individualidad y, a través de
nuevas identificaciones, pasa del estado de dependencia a la independencia psicológica y socio-económica.
Estos profundos cambios se llevan a cabo en medio de cierto desconcierto y contribuyen con otras causas a crear
aquel sentido de incertidumbre y de desequilibrio que caracteriza a la llamada crisis de la pubertad o de la
adolescencia, que hay que seguir con especial atención en el terreno educativo.
G. Cappelli

Bibl.: Z. Trenti, Adolescentes (catequesis de}, en DC, 19-22; G, Rodríguez, Adolescentes: experiencia humana y
mensaje cristiano, Sígueme, Salamanca 1971; L. Montero, Psicologia evolutiva y educación en la fe, Ave María,
Granada 6í981; P. Castelví, Psicologia del adolescente y del joven, Fac. Teológica, Barcelona 1980

÷PÚBLICO / PRIVADO

Los términos privado y público remiten a diversos significados en relación con los cuales se configura la
distinción y la relación entre los dos. Puede decirse que «lo privado coincide con la esfera de la exclusividad
(intimidad, particularidad, individualidad) y lo público con la esfera de la generalidad (accesibilidad universal,
comunidad, pertenencia colectiva) ». Así pues, decir privado es decir referencia al individuo; decir público es
referirse a lo colectivo; por un lado lo particular, por otro lo general. De cualquier modo que se les entienda, lo
privado y lo público no pueden ponerse en contradicción o en alternativa. va que la persona es individualidad y
al mismo tiempo socialidad y politicidad. Solamente una concepción unilateral o reductiva de persona puede
llevar a la primacía de lo uno sobre lo otro y, en último análisis, a la negación dé la complementariedad de lo uno
con lo otro.
La relación entre lo privado y lo público puede configurarse de una forma nueva según las dinámicas de la
sociedad. En las sociedades industralizadas y urbanizadas, a diferencia de lo que acontecía en las sociedades
simples, los dos términos se ponen en contraposición el uno con el otro. Lo público se considera como el lugar
de la construcción, contrapuesto a lo privado, visto como el lugar del mundo vital y de los afectos. La relación
público-privado se presenta hoy desequilibrada por un fuerte reflujo hacia lo privado y un consiguiente
desinterés por lo general.
Este difuso reflujo hacia lo privado no admite solamente una lectura negativa, sino que significa de hecho
reapropiarse de la vida individual, familiar, expropiada de alguna manera por el énfasis en el bien común,
considerado -con razón o sin ella- en contraposición al bien privado. Se ha venido atenuando el interés por lo
público y el reflujo en lo privado es también consecuencia de una cierta imposibilidad experimentada de
modificar lo público. La reconversión a lo público por parte de lo privado puede hacerse solamente cuando
también lo público se reconvierte a lo privado, tomándolo en serio. Lo público que no considera el bien
individual engendra un individuo que no se abre al bien general.
L. Lorenzetti

Bibl.: Y Camps, Moral pública, en CFET 6233-634; Íd., Virtudes públicas, Madrid 1 990,

÷PUDOR
El pudor en general puede defínirse como «temor a la desaprobación de los demás». Para evitarla, el individuo se
ve instintivamente llevado a ocultar todo lo que puede ser causa más o menos directa de la misma, Lógicamente,
esto puede ocurrir por diversos motivos, en cuanto que el temor por la desaprobación de los otros puede referirse
a todo lo que de negativo puede afectar a la propia persona, a nivel físico, moral, intelectual, social, etc. El pudor
se relaciona con los sentimientos de verguenza, de recato, de reserva en general de todo lo que atañe al respeto
de la esfera íntima del individuo. El pudor afecta de manera especial a la esfera sexual, por la reserva que la
caracteriza y por la importantísima y delicada función que desempeña en la vida humana. Y esto sucede, aunque
de maneras diversas, en todos los pueblos, incluso primitivos, como atestiguan la historia y la antropología
cultural. La realidad del pudor aparece ya en las primeras páginas del Génesis, donde se narra el pecado de
Adán. Después de la creación «el hombre y la mujer estaban desnudos, pero no se avergonzaban» (2,25); pero,
después del pecado, se manifíesta en ellos el sentido del pudor como verdadero pudor sexual ("se dieron cuenta
de que estaban desnudos»: 3,7) y como vergUenza, y más en general, como sentido de culpabilidad («tuve miedo
porque estoy desnudo y me escondí,". 3,10). Así pues, en la per-spectiva bíbli~a el pudor aparece dirigido
esencialmente a la protección de la esfera sexual del desorden introducido en ella por el pecado. Sin embargo, se
vislumbra también (como en el episodio de la desnudez de Noé que se narra en Gn 9,22) una finalidad distinta y
más profunda del pudor, como delimitación y al mismo tiempo como respeto de una zona de intimidad y de
reserva de la persona, que a nadie le es lícito traspasar.
El aprecio del pudor continúa en toda la tradición cristiana, que ve en el pudor un baluarte y una custodia de la
castidad. Santo Tomás distingue entre el movimiento natural del pudor (verecundia: 11-11, q. 144) y el pudor
como virtud (pudicitia: 11, q. 151, a. 4). Para guardar la castidad, aunque sea de gran ayuda, no basta el
sentimiento natural del pudor, sino que se necesita la virtud del recato (pudicitia}. El pudor, convertido en
recato, hace al hombre muy sensible a los peligros contra la castidad tanto en ciertas actitudes interiores
(pensamientos, deseos, imaginaciones) como en la conducta externa.
Tras la negación del valor y del significado del pudor que se ha llevado a cabo en los dos últimos siglos por parte
de la cultura dominante en Occidente, que vio en él no un dato natural sino un dato adquirido y, por tanto, con un
significado esencialmente relativo y convencional, el pensamiento contemporáneo, gracias sobre todo a la
aportación del personalismo, ha llegado a descubrir de nuevo el sentido del pudor como "revelación del ser". Se
ve el pudor como un elemento esencial constitutivo de la persona y revelador del misterio de la misma, más allá
de toda reducción de la persona a una corporeidad cerrada. El pudor es la negativa a presentarse ante los demás
totalmente disueltos en la propia corporeidad, de aparecer y de ser para los otros todo y solamente corporeidad,
ofrecimiento total sin velos ni misterios. Ofrecerse a la mirada de los otros como mera corporeidad, es decir,
impúdicamente, significa renunciar a ser persona y hacerse aceptar solamente como objeto.
El pudor, en cuanto que afecta a la relación del hombre consigo mismo, con los demás, con el mundo, adquiere
una importancia ética importante. Es un elemento esencial e insustituible del amor, no sólo de lo sexual, hasta el
punto de que sin pudor no hay amor El pudor es el guardián vigilante del auténtico encuentro de amor
interpersonal, no reducido a la mera dimensión corpórea; permite a la sexualidad desarrollarse armónicamente y
hacerse disponible al otro en el amor. La finalidad de toda educación auténtica en el pudor consiste en hacer a la
persona capaz de darse al otro en el amor conyugal , en el caso de la virginidad, de Ofrecer el propio cuerpo en el
don total a Dios.
G. Cappelli

Bibl.: G, Campanini - A. Autiero, Pudor, en NDTM, 1582-1593; A. Zarri. Pudor, en DTI, 111, 983-994; Y
Marcozzi, El sentido del amor, Studium,'Madrid 1959; J Rey, El pudor, Sal Terrae, Santander 1962; K. Wojtvla,
Amor y responsabilidad, F AX, Madrid 1969.

÷PUEBLO DE DIOS

La lengua hebrea indicaba al pueblo israelita sobre todo con 'am y goy que al principio eran prácticamente
sinónimos, a no ser que se quiera ver en goy la presencia de ulteriores elementos, por ejemplo de tipo territorial y
político. Los dos términos indican una estructura sociológica estable, que tiene en la sangre el vínculo
fundamental.
En el uso veterotestamentario llegan a distanciarse, de manera que el término 'am conoce una teologización
progresiva hasta indicar "el pueblo de Yahveh" ('am Yahveh), distinto de los goyim, que son los otros pueblos,
sobre todo los que no invocan el nombre de Dios y son por tanto impíos y paganos.
Esta distinción se refleja en la traducción de los Setenta, en la que goy se traduce la mayor parte de las veces por
ethnos, o sea, io mismo que en el Nuevo Testamento, los "gentiles". A su vez, 'am se traduce preferentemente
por el griego laós, el "pueblo de Dioso hecho tal en virtud de la elección divina y de la alianza pactada con
Yahveh. Israel nace como «pueblo de Dios» por la acogida de la Palabra pronunciada por el Señor «en el monte,
de en medio del fuego» (Dt9,10; 10,4).Así pues, Dios es el principio unificador de este pueblo.
La expresión afirma además el vínculo estrecho, como de parentesco, con el que Dios se vinculó a Israel. En el
Nuevo Testamento esta expresión se aplica a la Iglesia. El texto principal es el de 1 Pe 2,9- 10 (una especie de
mosaico de trozos sacados de Isaías y de Oseas), pero se acepta también comúnmente que esta noción está en la
base de toda la eclesiología paulina (L. Cerfaux). Se conserva también en la eclesiología patrística, para indicar
la dignidad sacerdotal de los cristianos (Orígenes).
Sobre todo los Padres latinos deducen de aquí una concepción dinámica e histórica de la Iglesia: peregrina en la
tierra. Sin embargo, después del siglo y, esta expresión sólo quedó en el lenguaje de la liturgia. Más aún, en la
Edad Media se llegó a señalar con esta expresión a los fieles laicos como distintos de los clérigos y de la
jerarquía.
Sin embargo, el Catecismo Romano hablará de la Iglesia como populus fidelis per universum orbem dispersus.
En el siglo xx la noción de «pueblo de Dios» volverá a afianzarse en eclesiología. Entre los teólogos que más y
mejor han contribuido a su formulación está el exegeta L. Cerfaux, al que hay que afiadir a H. Schlier, R.
Schnackerlburg y A. Oepke (entre los protestantes). Entre los dogmáticos vale la pena destacar los nombres de
A. Vonier, M. D. Koster, H. Schauf M. Schmaus e Y Congar. En el ámbito del derecho, K. MOrsdorf.
La noción de pueblo de Dios es primordial en la eclesiología del concilio Vaticano II y es la noción que guía la
Constitución dogmática Lumen gentium, que le dedica un capítulo entero.
Los valores de esta noción eclesiológica pueden indicarse así: la idea de pueblo de Dios expresa con suficiente
claridad la continuidad entre Israel y la Iglesia; describe el carácter de historicidad de la Iglesia; contribuye a
superar toda forma de individualismo y sujetivismo; contiene un alto valor antropológico "(pueblo mesiánico,":
LG 9); indica a la Iglesia como pueblo entre los pueblos; sirve para aclarar la dignidad común de todos los
cristianos (cf. LG 32); hace posible una articulación más adecuada entre Iglesia universal e Iglesias particulares;
ayuda a comprender mejor los diversos modos de pertenencia a la única Iglesia.
Lógicamente, lo mismo que todas las nociones e imágenes, tampoco la de «pueblo de Dios» puede expresar
adecuadamente el misterio de la Iglesia.
En particular es necesario vincularla a la otra noción de Cuerpo de Cristo, de la que es complementaria. Pueblo
de Dios y Cuerpo de Cristo son dos nociones eclesiológicas estrechamente vinculadas entre sí. Por una parte, el
ser "Cuerpo de Cristo» especifica la peculiaridad de este pueblo de Dios y, a su vez, el que este Cuerpo sea
«puéblo de Dios» defiende esta noción de ciertas tendencias espiritualistas y ~ de lo que se ha denunciado como
un «monofisismo» eclesiológico. No puede haber auténtica teología del pueblo de Dios sin teología del Cuerpo
de Cristo; pero tampoco la teología de la Iglesia-Cuerpo de Cristo es auténtica cuando se desarrolla sin conexión
con la de Pueblo de Dios. Así pues, las dos son la premisa indispensable para una correcta descripción del
misterio de la Iglesia como koinonía-communio. Dentro de la teología del pueblo de Dios surge la afirmación del
" sacerdocio común de los fieles» (cf. LG 10-12), que debe entenderse como participación en el sacerdocio de
Cristo. Es ésta la novedad cristiana radical, que nace con el bautismo, se desarrolla con la confirmación, tiene su
apoyo y complemento dinámico en la eucaristía y su expresión en toda la existencia del cristiano. Este
sacerdocio es "común» y "universal», ya que afecta a todos los bautizados y compromete su vida entera,
expresándose como participación en el triple oficio sacerdotal, profético y real de Cristo. LG 10 recuerda la
distinción "por esencia y no sólo de grado» entre el sacerdocio común y el sacerdocio ministerial o jerárquico.
La noción de pueblo de Dios tuvo el mérito indudable de ayudar a los cristianos en la autoconciencia renovada
que maduró la Iglesia en el Vaticano II.
En el posconcilio se ha lamentado un cierto uso impropio de la misma, debido entre otras cosas a sugestiones
políticas y colectivistas: algunos se inclinaban más bien hacia su carácter popular y se mostraban reticentes sobre
su origen "del Altísimo» y poco explícitamente cristológico; en otras ocasiones se ha concebido esta noción de
forma acentuadamente penumatológica: es lo que observaron algunos durante la 11 Asamblea extraordinaria del
sínodo de obispos (1985). Sin embargo, la solución a estas dificultades difícilmente puede encontrarse en una
nueva marginación de esta noción, sino más bien en su articulación con otras muchas, junto con las cuales
expresa la realidad y la misión de la Iglesia.
M, Semeraro

Bibl.: 1. Ellacuría, Pueblo de Dios, en CFC, 1094- 1 1 12; O. Semmelroth, La iglesia, nuevo pueblo de Dios, en
G. Baraúna (ed.), La Iglesia del concilio Vaticano JJ 11, Barcelona 1966, 456-461; J A. Estrada, Del misterio de
la Iglesia al pueblo de Dios, Sígueme, Salamanca 1988; J Ratzinger El nuevo pueblo de Dios, Herder, Barcelona
1972,

÷PURGATORIO

Realidad escatológica, que implica la purificación del hombre después de la muerte. El desarrollo del dogma ha
llevado a aclarar algunos puntos que permiten distinguir entre lo que constituye el dato esencial de la fe y su
elaboración teológica a lo largo de la historia.
La sagrada Escritura no habla directamente del purgatorio, pero contiene textos que permiten deducir su
existencia. La tradición de la Iglesia acude particularmente a 2 Mac 12,40-45, que se refiere a la oportunidad de
recurrir a la oración como fuente de perdón por el pecado de los que se durmieron en el Señor. No dice nada
sobre el cómo de la acción purificadora de esta oración, ni sobre un "estado intermedio» de los que murieron en
pecado. Es explícita la fe en la resurrección. Otro texto que se cita es el de Mt 5,26, donde se ha visto en la pena
temporal de la cárcel un estado de expiación temporal en la vida futura. En Tertuliano, este intervalo entre la
muerte y la resurrección es ocasión de purificación para todos, excepto para los mártires (De anima, 58),
Algunos autores apelan a 1 Cor 3,10-15 (san Agustín, De civitate Dei 21,26,21, Con Agustín la fe en el
purgatorio se configura definitivamente : después de la muerte el destino del hombre queda fijado para siempre,
la purificación se refiere solamente a aquellos que, a pesar de su apego a los bienes creados, han puesto en Cristo
el fundamento de su vida; el fuego se ve substancialmente como tribulación temporal que se deriva de las malas
inclinaciones adquiridas.
Además de la Escritura y de la tradición de los Padres, el dato más importante de los primeros siglos (1-1111 es
la práctica de los sufragios, como se deduce de las inscripciones funerarias, las actas de los mártires, etc.
En el período escolástico es importante la distinción que introduce santo Tomás entre la culpa y la pena (De
malo 7 11). La culpa se perdona inmediatamente después de la muerte con un acto de amor y de arrepentimiento,
pero la pena no se suprime ni disminuye, sino que ha de ser expiada. En el ámbito magisterial, el II concilio de
Lyón (1274) afirma que los que murieron en la caridad de Dios "con verdadero arrepentimiento de sus pecados,
antes de haber satisfecho por ellos con verdaderos frutos de penitencia», son purificados después de la muerte
con «penas purgatorias». Afirma también la validez de los sufragios (Profesión de fe de Miguel Paleólogo: DS
856). El concilio de Florencia ( 1439) recoge estos mismos principios en el Decreto para los griegos (DS 1304).
El concilio de Trento ( 1536) remacha la doctrina sobre el purgatorio (DS 1820) en relación con los
reformadores.
Lutero excluye toda posibilidad de purificación personal, como negación de la eficacia universal expiatoria de la
muerte de Cristo.
En la teología postridentina, Belarmino y Suárez sistematizan la doctrina. En los sucesivos el interés
escatológico decae en cuanto a las realidades que se refieren solamente al final de la existencia terrena.
La teología contemporánea ha vuelto a resaltar la dimensión escatológica de todo el mensaje cristiano y
considera el purgatorio en una perspectiva cristológica, antropológica y eclesial.
Cristológica, en cuanto que- el purgatorio se concibe a la luz del " estar con Cristo», del "morir en Cristo».
Antropológica, en cuanto que subraya la dimensión subjetiva del arrepentimiento y de la toma de conciencia de
sí mismo. Eclesiológica, como expresión de la dimensión penitencial de la Iglesia. Todavía quedan elementos de
incertidumbre sobre el estado intermedio y . sobre la subsistencia de un "yo» puramente espiritual después de la
muerte.
El concilio Vaticano II insiste en "la solidaridad vital » con los que « todavía se están purificando después de la
muerte» (LG 51), y el Documento sobre algunas cuestiones relativas a la escatología de la Congregación para la
doctrina de la fe ( 1979) reafirma la permanencia después de la muerte de un «elemento espiritual» y, por lo que
atañe a los elegidos, habla de "una eventual purificación de los mismos que es preliminar a la visión de Dios,
pero totalmente distinta de la pena de los condenados».
E. C Rava

Bibl.: E, Klinger Purgatorio, en SM, y, 704710; G. Colzani, Purgatorio, en DTI, 111.9951009' J Ratzinger
Escatología, Herder Barcelona 1980; J L. Ruiz de la Peña, La otra dimensión, Sal Terrae, Santander 1986, 307-
322; C, Pozo, Teología del más allá, BAC, Madrid 1981, 515-533.

÷PURITANISMO

El puritanismo aparece en el contexto de la historia religiosa de Inglaterra después de la reforma. En el «Acta de

supremacía» ( 1534), Enrique VIII (1491-1547) separó la Iglesia de Inglaterra de Roma, no va por los motivos
teológicos que aducían los luteranos, los calvinistas y los otros movimientos de la Reforma continental, sino más
bien para obtener en su reino la supremacía sobre la Iglesia. Sin embargo, ya desde el principio, las ideas
teológicas de la Reforma continental conquistaban en Inglaterra a un número cada vez mayor de personas en el
clero y en el laicado. Se advertía, por otra parte, que el nuevo orden religioso, establecido por la hija de Enrique
VIII, Isabel 1 (1533-1603), mantenía aún demasiadas cosas de la doctrina, de la estructura episcopal y de la
liturgia de la Iglesia romana. Surgieron entonces individuos que querían "purificar» a la Iglesia de Inglaterra de
todos los vestigios del papismo (de ahí el nombre de puritanos) y adoptar una reforma más radical,
especialmente según el modelo de la Ginebra de Calvino, adonde habían huido cierto número de exponentes
puritanos durante el breve restablecimiento del catolicismo bajo la reina María (1553-1558).
Los puritanos resistieron a los intentos de Isabel 1 en 1564 de imponer la uniformidad en la práctica litúrgica
según el Libro de la oración común.
Preferían un servicio cultual más simplificado, que se desembarazase del boato tradicional heredado de la
tradición romana. Muy pronto algunos de sus exponentes- como Thomas Cartwright ( 1535- 1603), defendieron
la forma presbiteriana de la estructura eclesial de Calvino, basada en los consejos locales del clero y de los laicos
más bien que en la- estructura episcopal de la Iglesia establecida. Algunos puritanos partieron a América, recién
descubierta, con la esperanza de crear en la Nueva Inglaterra aquel santo Commonwealth que pudiera servir de
ejemplo para la «vieja» Inglaterra. El espíritu puritano era característico de los primeros colonos ingleses de
América.
Los puritanos creían que la Iglesia era una comunidad voluntaria de individuos, unidos mutuamente por un pacto
con Dios y entre ellos mismos.
Esta visión de la Iglesia les llevó a dar importancia y prioridad a la comunidad local. Posteriormente se unieron a
otros disidentes de la Iglesia anglicana y se les conoció como "congregacionalistas ». Los puritanos subrayaban
la necesidad de la conversión para redimirse del pecado y exigían una rigurosa vida moral, estimulada por la
predicación que amenazaba a los cristianos rebeldes con los castigos de Dios. Heredaron de la teología calvinista
un fuerte sentido de la predestinación y de la elección, llegando a considerar el éxito material como un signo del
favor de Dios. Recientemente, aquellos descendientes de los puritanos conocidos como congregacionalistas han
sido muy activos en el movimiento ecuménico y han buscado frecuentemente la fusión con otras Iglesias
cristianas.
W Henn

Bibl.: Puritanismo, en ERC, VI, 390-391 : E Iserloh, El cisma inglés y la reforma protestante en Inglaterra, en H.
Jedin (ed,), Manual de historia de la Iglesia, V, Herder, Barcelona 1972, 460-475,
 ÷QOHÉLET

Etimologia y presentación,- La palabra Qohélet se deriva del hebreo qahal, «asamblea», y significa «hombre de
asamblea», aquel que convoca la asamblea o que habla en ella. De aquí la traducción griega ékklésiastés, de
'ekklésía (asamblea), y la trasliteración latina Ecclesiastes.
Lo que precedido por el artículo podría ser solamente un nombre de función, se ha usado casi siempre sin
artículo, acabando por convertirse en un nombre propio. De este modo se precisa la identidad propia de Qohélet:
se trata de un sabio -recordemos que la sabiduría en el ambiente semita es esencialmente práctica, que procura
guiar al hombre en sus opciones concretas- que escribe con una sensibilidad y un estilo argumentativo
decididamente originales.
Qokélet se hace preguntas sobre el sentido de la vida y de la muerte, sobre la existencia o no de una lógica en lo
que ocurre en el mundo; estas preguntas, en el contexto cultural veterotestamentario, no encuentran una
respuesta satisfactoria, lo cual pone de relieve los límites del conocimiento humano.
Y es precisamente esta limitación cognoscitiva lo que suscita en Qokélet acentos irónicos y desilusionados a
propósito de una cierta sabiduria tradicional, de la que a veces cita algunas sentencias para refutarlas a
continuación a partir de la experiencia.
Por el tipo de reflexiones que lo componen, este libro ha sido colocado en la tercera sección de la Biblia hebrea,
entre los kettubim («escritos»), y en la Biblia griega -como en la versión latina- entre los «sapienciales» (Job,
Salmos, Proverbios, Eclesiastés, Cantar, Sabiduría, Eclesiástico).
Qohélet se lee en la liturgia hebrea durante la fiesta de SukkOt (o de las «chozas»), que se celebra en otoño al
terminar la cosecha, como invitación a gozar de los bienes sin olvidarse de la mano de Dios que los ha dado y
que los puede quitar según su voluntad impenetrable.
Fecha de composición.- El texto de Qokélet no puede ser anterior al siglo VI a.C., ya que contiene algunas
palabras arameas y persas, ni posterior al siglo 11 a.C., dado que se encuentra un fragmento en un manuscrito de
Qumrán, cuya grafía es típica de aquel tiempo.
La época más probable en la que situar el texto de Qokélet (a pesar de otras autorizadas opiniones contrarias) es
la persa, cuando Palestina formaba parte de la satrapía del otro lado del río (Ecl 2,8; 5,7 mencionan la medina,
término que en la Biblia indica casi siempre la satrapía persa), es decir, antes de pasar al control de los Tolomeos
de Egipto en el 323 a.C.
Estructura basada en el análisis retórico.- Puede proponerse esta estructura:
1,1 : título del libro 1,2: tema 1,3-11: preludio 1,12-2,16: díptico: lo absurdo del obrar humano 1,12-15:
introducción 1,16-2,1 1: primer cuadro: lo absurdo en el exceso 2,12-26: segundo cuadro: lo absurdo de la
muerte 3,1-4,3: referencia al hombre y a Dios ante la muerte y la malicia:
3,1 - 18: perspectiva teológica 3,19-4,3: perspectiva antropológica 4,4-16: el hombre reacciona ante sus
limitaciones 4,4-6: diligente o perezoso 4,7-8: diligente, pero sin herederos 4,9-12: solo o en compañía 4,13-16:
uno en lugar de otro 4,17-6,9: relación con Dios y relación con los bienes 4,17-5,6: relación con Dios 5,7-1 1: la
avaricia 5,12- 16: el riesgo de perderlo todo 5, 1 7 - 19: el don de Dios : pasarlo bien y no pensar en morir 6,1 -9:
el destino de la muerte y lo absurdo del afán por vivir 6,10-10,4: límites del conocimiento humano 6,10-7 14: la
condición humana y la sabiduría inútil 7,15-29: la sabiduría desconcertada ante la malicia y la mujer 8,1 -8:
sabiduría cortesana que no vale para la vida 8,9-15: maldad sin castigo y retribución desmentida 8,16-17: una
sabiduría imposible 9,1 1-12: incompetencia humana y muerte en acecho 9,13-10,4: casos de fracaso en la
sabiduría 10,5-12,8: exhortación a obrar 10,5-20: el poder y sus riesgos 1 1 ,1 -6: la ignorancia y la necesidad de
obrar 1 1,7-12,8: la vida y su curso hacia la muerte 12,9-11: datos biográficos y valoración de la obra de Qohélet
12,12-14: exhortación final.
P. Papone

Bibl.: J Vílchez, Eclesiastés o Qohélet Verbo Divino, Estella 1994; G. Ravasi, aohélet, en NDTB, 1580-1588: L.
Alonso Schokel, Eclesiastés y Sabiduria, Cristiandad, Madrid 1975; R. Michaud, aohélet y el helenismo, Verbo
Divino, Estella 1988: A. Barucq, Eclesiastés. Qohélet, FAX, Madrid 1971: J Ellul, La razón de ser. Meditación
sobre el Eclesiastés, Herder, Barcelona 1989, G. von Rad, La Sabiduría de Israel, Cnstiandad, Madrid 1985.

÷QUADRAGESIMO ANNO

Carta encíclica de pío XI, publicada el 15 de mayo de 1931 con ocasión del 40.0 aniversario de la Rerum
novarum, de León XIII. Es importante sobre todo como relectura oficial de ésta, en una situación histórica ya
notablemente cambiada.
La Quadragesimo anno subraya entre los puntos más importantes de la Rerum novarum la defensa de la
propiedad privada, profundizando en su carácter individual y social. Esta atención se explica recordando que la
revolución rusa era todavía reciente y que el comunismo empezaba a ser visto en Occidente como una
posibilidad histórica real.
Así pues, la encíclica constituye en gran parte un replanteamiento autoritativo de la Rerum novarum, definida
como la «carta magna del orden social» (n. 39). Sin embargo, a partir de la segunda parte (nn. 40ss), aflora la
voluntad del pontífice de ofrecer además algunos puntos de doctrina social autónoma.
Con mayor atención respecto a lo que sucedía en la Rerum novarum (.71 ), se tocan algunos problemas que
constituyen los puntos fuertes de la doctrina marxista: además de la cuestión de la propiedad privada, las
relaciones entre el capital y el trabajo, la «elevación de los proletarios», el salario justo, la moralidad del contrato
laboral y el carácter individual y social del trabajo.
Hay algunos detalles (las corporaciones declaradas expresamente por encima de los sindicatos, en el n. 94; la
prohibición de la huelga, en el n. 95; "la represión de las organizaciones y de los conatos socialistas" y "la acción
moderadora de una magistratura especial", en el n. 96) que se muestran claramente condicionados por el clima
cultural político de la época fascista.
La parte 111 examina los profundos cambios que desde los tiempos de León XIII se habían verificado en el
orden social. Se subraya en particular la creciente acumulación de la riqueza en manos de unos pocos; se presta
gran atención a las transformaciones del socialismo, que no es ya solamente un conjunto de doctrinas sociales y
económicas, sino un criterio de ordenamiento estatal. Se condena con gran dureza el " socialismo más violento o
comunismo" (n. 112), pero también se afirma del socialismo más moderado que "no puede conciliarse con las
enseñanzas de la Iglesia católica" (n. 117), al menos en cuanto que excluye de sus propias perspectivas el fin
ultraterreno del hombre y de la sociedad humana (n. 118),
L. Sebastiani

Bibl.: Texto en MPC, 11, 516-554; G.C.Rutten, La doctrina social de la Iglesia, E. Políglota, Barcelona 1936,

÷QUAESTIO

La quaestio parece ser que tuvo inicialmente una relación con los problemas de exégesis de la Escritura; en este
sentido tenemos un primer núcleo en los Problemas y soluciones sobre el Génesis y el Éxodo, de Filón de
Alejandría (Eusebio, Hist. ecl., 2, 18, 1). Al mismo Eusebio se deben algunas Cuestiones y soluciones
evangélicas, mientras que se atribuyen a san Agustín las Cuestiones sobre el Antiguo y el Nuevo Testamento,
donde se recoge, como fuente literaria, un notable caudal de la literatura clásica. A este género literario pueden
reducirse algunos tratados de Justino, Jerónimo, Máximo el Confesor y otros escritores cristianos hasta toda la
baja Edad Media.
El estilo de la Ouaestio, en el ámbito escolástico, se convierte en una metodología muy difundida, casi en un
camino obligado de la demostración y de la Responsio, donde los rasgos doctrinales no logran evitar las
preocupaciones apologéticas, En este ejemplo escolástico coinciden todos los maestros de los siglos XIII-XVI.
G. Bove

Bibl.: c. Curti, Quaestiones et responsiones sobre la sagrada Escritura, en DPAC, 11, 1867- 1869; P GiIbert,
Introducción a la teología medieval, Verbo Divino. Estella 1993: G, Lafont, Estructuras y método en la Summa
Teológica de santo Tomás de Aquino, Rialp, Madrid 1964.

÷QUI PLURIBUS

Carta encíclica del 9 de noviembre de 1846 de Pío IX. Texto importante en el desarrollo de la enseñanza
del Magisterio, ya que anticipa los temas de la relación entre fe-razón que se explicitarían más tarde en la
Constitución dogmática Dei Filius del concilio Vaticano I.
La carta encíclica enumera los errores del racionalismo y enseña la doctrina de la Iglesia sobre el carácter
revelado de la religión cristiana y sobre el papel que la razón tiene que representar en el estudio de los
contenidos de la revelación. Dentro de este tema, la encíclica encierra una particular importancia para la teología
fundamental, ya que recurre a los motivos de credibilidad como argumentos válidos para alcanzar la certeza de la
fe.
También se alude en ella al tema de la infalibilidad pontificia, anticipando así la Pastor aeternus.
R. Fisichella

Bibl.: R. LatoureIIe, Qui pluribus, en DTF 1093-1094,

÷QUIETISMO
En el sentido más genérico de la palabra, quietismo designa a un movimiento espiritual de tendencia
eminentemente mística, ya que se deriva de quies, "quietud", forma de oración contemplativa y al mismo tiempo,
según este sistema, meta de la vida espiritual. La denominación de quietismo, como oración de quietud, tiene un
significado específico propio en el siglo XVII y en Europa occidental.

1. Doctrina.- Reducido a sus enunciados más generales, el quietismo del siglo XVII se distingue por los
siguientes puntos: a) se presenta como un movimiento de élite espiritual que busca, sin concesiones, una
espiritualidad íntima y superior al nivel común de los cristianos. B) Como medio ideal para llegar rápida y
eficazmente a la unión con Dios propone un proceso de interiorización, es decir, un camino interno, puramente
espiritual, que insiste, si no exclusivamente, al menos con extraordinario interés, en la actitud de entrega y de
pasividad en las manos de Dios. C) Tiene su expresión inmediata en un tipo de oración contemplativa de tono
afectivo, que puede adoptar formas y nombres diversos: oración de silencio interior, de pura y simple fe, de
amoroso trato de Dios, de tranquila y pacífica contemplación, etc. d} En vez de insistir en las devociones y en las
obras exteriores, el alma debe trabajar por conseguir la oración de quietud pasiva (que Dios concede a todos los
que se la proponen), procurando aumentarla cada vez más hasta convertirla en actual. ej Cuando el alma llega a
la plena pasividad de la quietud, se realiza la anulación perfecta y total de sí mismo y de todo lo que puede
constituir un impedimento para la unión íntima con Dios (la insistencia en este punto por parte de los quietistas
hizo circular con frecuencia falsas interpretaciones de esta doctrina, como si se tratase de una anulación casi
física y de una transformación en Dios de tipo panteísta; pero para el quietismo se trata substancialmente de una
anulación de tipo ascético, es decir, de un dominio pleno de los sentidos, de las pasiones e inclinaciones
naturales). F) La transformación realizada mediante la anulación y la contemplación pasiva produce
necesariamente la perfecta indiferencia personal ante Dios y frente a los acontecimientos ordenados por su
providencia; de aquí se sigue la exigencia de obrar siempre por puro y simple amor de Dios, sin el más mínimo
interés personal, ni siquiera respecto a la suerte futura en la eternidad. 9} Una vez llegada el alma a la perfecta
contemplación y a esta "santa indiferencia", se produce en el hombre una especie de desdoblamiento de la
personalidad: una separación entre la parte superior y la inferior. mientras que el alma goza por su unión pacífica
con Dios, el cuerpo puede estar sujeto a movimientos y a tentaciones sensuales. Para no perder el tesoro de la
divina contemplación, es preferible no distraerse oponiendo resistencia a tales movimientos. En última instancia
se trata de fenómenos puramente corporales y fuera de toda responsabilidad moral
De aquí precisamente es de donde se derivan las desviaciones más peligrosas del quietismo y la que se cree
normalmente que es su característica fundamental. La casuística más vulgar y más difundida presenta casi
siempre las derivaciones perversas de este principio, elevándolas a categorías universales: gente ilusa y
fraudulenta que encuentra su complacencia en éxtasis, raptos, visiones y otras mil formas de fenomenología
mística, para justificar así una conducta licenciosa. Pero estos comportamientos son raros y difíciles de ser
probados entre los grandes maestros del quietismo; se trata ordinariamente de personas ingenuas, ignorantes o
anormales.

2. Evolución histórica.- aj Primeras huellas quietistas. Durante la primera mitad del siglo XVII se difunde
ampliamente por las regiones de Europa occidental la práctica de la oración mental, con la contemplación
incluida, como meta ordinaria de la vida espiritual. Se multiplican los manuales que enseñan la técnica de estas
prácticas y se crean centros y escuelas de irradiación. Se establece una gran diversidad de fórmulas, una de las
cuales es la oración o contemplación de quietud. Como consecuencia surgen en varios lugares apóstoles que
difunden estos métodos piadosos, llegando a formar grupos más o menos numerosos de practicantes. Al conjunto
de esta literatura y de estos grupos se le designa con el nombre de prequietismo, preparación para el verdadero
quietismo.
bj La crisis quietista. A pesar de que se dejaban sentir ciertas influencias del quietismo en casi todas las naciones
de Europa, la verdadera crisis puede circunscribirse a Italia y a Francia, En la primera, el movimiento es más
popular y difuso; en la segunda, es más limitado- y aristocrático. En Italia el quietismó va ligado al nombre de
Miguel de Molinos (1628-1696), un sacerdote español establecido en Roma que alcanzó un enorme éxito con su
Guía espiritual (1675), donde enseñaba la oración según el modelo quietista.
Otra figura destacada es el obispo de Jesi, luego cardenal. P. M. Petrucci.
Dadas sus influencias. se formaron pronto dos partidos que defendieron sus posiciones con una literatura
espiritual polémica y con todos los medios en su poder. Después de varios años de lucha y de acusaciones, se
puso fin a la cuestión: Molinos fue arrestado por orden del Santo Oficio y se condenaron 58 proposiciones suyas
(bula Caelestis pastor, 1687). También contra el cardenal Petrucci se inició un proceso que acabó con una
humillante retractación de 54 proposiciones ( 1687). Con estos procesos el movimiento quietista empezó a
disolverse en Italia, La controversia quietista en Francia se reduce prácticamente a los acontecimientos y a las
misiones del bernabita François Lacombe (1643-1715) y a la actividad y los escritos de Madame Guyon (1648-
1717), con una espiritualidad anti-intelectualista que se expresaba por medio de la oración del corazón. Con el
encarcelamiento y la retractación de ambos puede decirse que acabó también el quietismo francés, aunque tuvo
todavía un apéndice en el llamado "semiquietismo" o sea, con la discusión sobre el amor puro y la
contemplación, que se produjo como consecuencia de las posiciones opuestas manifestadas por Fénelon y por
Bossuet en el Congreso de Issy ( 16941695), donde se debatieron las doctrinas de madame Guyon. Inocencio XI
condenó en 1699 a Fénelon, que, a pesar de ello, siguió siendo una figura espiritual de relieve.

3. Conclusión.- El quietismo fue un movimiento de exiguas proporciones, muy localizado y con una
insignificante penetración en el pueblo cristiano, Pero no se puede negar que el quietismo sembró el descrédito
respecto a la mística; sin embargo, en este sector su influencia no habría sido tan penetrante si no hubiera sido
por culpa de los "antiquietistas", es decir, de los numerosos escritores que se dedicaron a atacar y a desacreditar
el quietismo, cuando no era ya más que un cadáver de triste recuerdo.
T . Jansen

Bibl.: Quietismo. en ERC. VI, 4l4~4l7, E Pacho, Quietismo, en DE, 111, 236-241 Ellacuría, Reacción española
contra las ideas de Miguel de Molinos, Bilbao 1956; G Gusdorf, La conciencia cristiana en el Siglo de las luces,
Verbo Divino, Estella 1977

÷QUILIASMO (ver MILENARISMO)

÷QUMRÁN

Qumrán es el nombre árabe de un wadi (torrente impetuoso durante las lluvias de invierno, pero que se seca en
verano) que desemboca en la zona norte occidental del Mar Muerto. En la llanura cercana al wadi, R. De Vaux y
G. L, Harding. entre 1951 y 1956, excavaron las ruinas de un asentamiento complejo. La capa más antigua está
representada por una fortaleza que se remonta al siglo III-II a.C., mientras que el conjunto habitado más
importante parece haber sido construido y utilizado entre el 135 a.C. (monedas del reinado de Antíoco VII) y el
68 d.C. (monedas del segundo año de la sublevación judía), con señales de destrucción por terremoto y por
incendio por el año 31 a.C. y postérior reconstrucción; el sitio fue tomado luego por los romanos, que lo
convirtieron en un puesto militar. La estructura de las ruinas parece corresponder a las exigencias de una
comunidad: cocina, despensa, comedor, scriptorium.
lavabos, taller para fabricación de cerámica, y sobre todo un notable sistema hidrológico, con acueducto, canal
interior cubierto, cisternas, depósitos para abluciones y regadíos: en las cercanías hay también un cementerio con
las sepulturas orientadas hacia Oriente. Es muy probable que también las ruinas de 'Ain Feshkha (unos dos
kilómetros al sur de Oumrán, excavadas por el mismo R. De Vaux entre 1956 y 1958) sean una dependencia de
la misma comunidad; la presencia de una fuente la convertían en la única zona cultivable de los alrededores.
En el acantilado cercano al wadi Oumrán hay varias cuevas en las que se encontraron al principio, en 1947 de
forma casual por un pastor beduino trozos de más de 600 manuscritos encerrados en cántaros, entre ellos diez
rollos completos y millares de fragmentos. Casi la cuarta parte de los manuscritos recogen textos bíblicos (están
representados todos los libros de la Biblia hebrea, menos el de Ester), entre los que algunos se remontan al siglo
111 a.C. y que son sumamente preciosos por confirmar el texto masorético, aunque a veces con notables
variantes. Precisamente por la confrontación de estas variantes se puede deducir que, hasta finales del siglo 1
d.C., los textos bíblicos no tenían la misma fijeza canónica que tuvieron a continuación. Sin embargo, hay que
tener presente que en el juego de las mayores variantes textuales entran ciertamente la teología y la ideología
propia de esta comunidad especial que se relaciona generalmente con el movimiento de los esenios.
Otros manuscritos son de gran interés para el estudio del período intertestamentario. En efecto, algunos
contienen libros apócrifos del Antiguo Testamento, como Henoc, Jubileos, Testamento de Leví 1V libro de
Esdras, etc. Otros contienen la literatura propia de la comunidad: Regla de la Comunidad, Himnos, Regla de la
Guerra.
Rollo del Templo, etc. Si es válida la identificación con el esenismo, tenemos entonces en estos rollos el estilo de
vida, la liturgia, el modo de creer y de concebir el futuro de este movimiento, así como su manera de leer y de
interpretar la Escritura. El cenobitismo, la comunión de bienes, el celibato y la posterior apertura al matrimonio
(en el cementerio se han encontrado también algunas sepulturas de niños), el ideal de perfección, la espera
mesiánica y la tensión escatológica, el contraste con la clase sacerdotal de Jerusalén (considerada como ilegítima
y demasiado implicada en la política. son solamente algunas de las características que surgen de los testimonios
escritos, internos y externos, y arqueológicos que nos ofrece Oumrán.
Pero es preciso mantener una distinción entre la comunidad de Oumrán, que llevaba una vida de tipo monástico,
y el movimiento de los esenios, más amplio y difundido entre los judíos, hasta el punto de que Flavio Josefo lo
menciona como la tercera corriente del pensamiento judío de la época, junto con los saduceos y los fariseos.
Además, en los mismos manuscritos de Oumrán se puede observar una evolución del pensamiento, que es
síntoma de los cambios que tuvieron lugar en la vida de la comunidad y en su situación histórica concreta.
P. Papone
Bibl.: A. González Lamadrid. Los descubrimientos del Mar Muerto, BAC, Madrid 1971; M. Jiménez - F
Bonhomme, Los documentos de Qumrán, Cristiandad, Madrid 1980; J Pouilly Los manuscritos del Mar Muerto
y la comunidad de Qumrán, Verbo Divino, Estella 1980; Íd., Qumrán, Verbo Divino, Este1la 1991. F García
Martínez. Textos de Qumrán.' Trotta, Madrid 1992.

÷RABINO

"Rabino" es un término derivado de la raíz hebrea rbb (forma alternativa rbn), que significa "ser grande": indica
por tanto una persona eminente, sobre todo por estar instruida en la ley mosaica, por ser un maestro.
Historia.- Una característica especial del judaísmo es el trabajo de exposición y de interpretación de la Torá
escrita, es decir de la revelación divina hecha a Moises en el Sinaí y transcrita en el Pentateuco (y en sentido más
amplio, presente en toda la Biblia hebrea). Este trabajo de investigación (en hebreo midras, del verbo daraS
"buscar") comenzó de forma sistemática durante el destierro en Babilonia (586536 a.C.), cuando el pueblo judío
había perdido la Tierra y el Templo, y sólo una amorosa fidelidad a la Torá podía garantizar su identidad y su
continuidad. Los que prosiguieron esta obra -a ejemplo del escriba Esdras, que leía la Torá de Moisés al pueblo
que habría regresado del destierro, explicándole su sentido (Neh 8,8)- fueron primero los escribas, y luego los
fariseos y los rabinos.
El continuo cambio de situaciones en que llegaban a encontrarse los judíos planteaba de forma muy problemática
la tensión entre la inmutabilidad sagrada de la Torá escrita y la necesidad de continuas adaptaciones en la praxis
a los diversos ambientes y circunstancias. A diferencia de los sacerdotes y de los saduceos, más ligados al culto
del templo y al carácter literal de la Torá escrita, los fariseos se emplearon en una laboriosa obra dirigida a
acercar la Torá al pueblo, haciendo posible en concreto vivir de la misma.
Sus comentarios interpretativos (midrasim) se movían en dos direcciones: una narrativa (haggadá), la otra moral-
jurídica (halaká); a finales del siglo 11 d.C., estos comentarios se recogieron y transcribieron en la Misná
(«repetición", «enseñanza"), que fue considerada como el corpus de las tradiciones orales de la Torá. En efecto,
también ellas fueron atribuidas a Moisés -lo mismo que la Torá escrita- dado que eran su desarrollo y su
explicitación, capaces de ofrecer las indicaciones útiles para los siglos venideros. También la Misná fue
estudiada y comentada sistemáticamente en Palestina y en Babilonia, hasta finales del siglo y d.C.; así es como
se originó el Talmud («estudio,,), cuyo equivalente arameo, en Babilonia, era la Gemará.
Cuando las tensiones sociales, económicas, políticas y religiosas condujeron a las crisis dél 70 y del 135 d.C., la
represión de las sublevaciones por parte de los romanos llevó al ocaso y a la desaparición de los saduceos, que
eran considerados -cual autoridad- como los responsables de las rebeliones, y de la clase sacerdotal, ligada
funcional y económicamente al templo, destrido el año 70 d.C. Fueron entonces los fariseos -y ante todo los
maestros fariseos, los rabinos- quienes asumieron la función de reorganizar la vida del judaísmo, que no podía
contar va con el templo ni con la autonomía territorial; el eje de la religión fue entonces la oración, el estudio y la
práctica de la Torá (escrita y oral), junto con las obras de misericordia.
La línea farisaico-rabínica impregnó y organizó el judaísmo en Israel y en la diáspora de estos dos milenios. La
única desviación se produjo en el siglo VIll en Mesopotamia, con los karaítas (del verbo kará, nleern), que
rechazaban la Torá oral y todas las tradiciones exegéticas; conSideraban normativa sólo la Torá escrita,
sosteniendo su estudio filológico y la libre interpretación personal. El karaísmo fue refutado en su mismo terreno
racionalista por el filósofo judío Saadiah Gaón (842-882), que debilitó mucho su influencia.
Durante el siglo 1 d.C. y comienzos del 11, los rabinos eran "ordenados" mediante la imposición de manos,
después de un largo período de formación junto a un maestro reconocido (la edad canónica para la ordenación
eran los 40 años). Después de que, en el 135 d.C., los romanos prohibieron las ordenaciones bajo pena de
muerte, los candidatos eran simplemente «proclamados" rabinos: de esta manera se les confería la autoridad de
juzgar en el terreno civil y en el religioso.
En el judaísmo de la diáspora, el rabino es el responsable de la vida religiosa de una comunidad judía, que tiene
su punto de referencia en la sinagoga: cuida del culto y de la instrucción religiosa, organiza la enseñanza escolar
y juzga, según los lugares, en materia -matrimonial. A partir del siglo XIX se instituyeron seminarios rabínicos,
en los que los candidatos se forman en la Escritura, en la Misná, en el Talmud, en la codificación y en las
respuestas; una vez completado el ciclo de estudios (que actualmente dura de ocho a diez años), reciben el título
de rabino,
P. Papone

Bibl.: H. KUng, El judaísmo, Pasado, presente, futuro, Trotta, Madrid 1993; C, Tassin, El judaísmo, Verbo
Divino, Estella , 1991 ,

÷RACIONALISMO
Es el mito de una razón absolutamente autónoma («el cielo estrellado por encima de mí; la ley moral dentro de
mí"), totalizante, capaz de satisfacer la perenne aspiración a la identidad, que excluye todo lo que no es
inteligible, incluido el mal, el error y el pecado, o que pretende "superar" todo esto, ofreciendo incluso la
salvación (gnosticismo).
El racionalismo gnoseológico fundamenta el conocimiento en las categorías cognoscitivas "a priori",
eventualmente divinas, innatas, independientes de los datos de la experiencia.
Se opone al empirismo, al sensismo, al escepticismo (forma paradójica de racionalismo). Se hace metafísico, o
absoluto, cuando se identifica a la racionalidad con la realidad: « Pensar y ser es lo mismo" (Parménides); «el
órden y la conexión de las ideas es idéntico al orden y a la conexión de las cosas" (SpinoZa, Ética, 11, 7); «lo
que es racional es real y lo que es real es racional" (Hegel, Filosofía del derecllo, prólogo).
El racionalismo moral hace de la razón subjetiva no sólo la promulgadora, sino incluso la legisladora del obrar
humano, variando entre el intelectualismo ético y el formalismo. Es típica la moral «autónoma" de Kant, basada
en la «razón práctica", que no se comprendería sin la « razón pura". En los «librepensadores ingleses" y
«libertinos" franceses del siglo XVII, el racionalismo moral va unido al religioso: rechazo de toda realidad no
claramente inteligible, de toda autoridad que pretenda definir dogmas. de toda revelación que no sea «natural"
(religión natural).
El racionalismo ha tomado históricamente varias formas, entre ellas la Ilustración (con su último retoño: la Diosa
Razón de la Revolución francesa) y el materialismo dialéctico (con su último retofio: el socialismo real).
S. Spera

Bibl.: B, Groth, Racionalismo, en DTF, 1095- 1097; K. Hecker, Racionalismo, en SM, Y 740-746; E, Kant,
Crítica de la razón práctica, Sígueme, Salamanca 1994. K. Marx, Sobre la religión, Sígueme, Salamanca 1974;
G. Gusdorf, La conciencia cristiana en el siglo de las luces, Verbo Divino, Estella 1977

÷RACISMO

El racismo es una actitud marcada por la convicción de la superioridad de algunas razas respecto a las otras. En
Occidente es el fruto del desarrollo de una mentalidad rígidamente etnocéntrica. La identificación de la cultura
occidental con la cultura sin más está en la raíz de las numerosas guerras de expansión y de conquista, llevadas a
cabo por Europa contra otros pueblos, frecuentemente bajo el signo de una pretendida empresa civilizadora.
A ello ha contribuido también la elaboración de teorías interpretativas de la sociedad de origen ilustrado y
ciencista. Entre ellas merece ser recordado especialmente el evolucionismo, en el que se concibe a la sociedad
como un macro-organismo, que sigue unas leyes de desarrollo análogas a las que se perciben en el terreno
biológico. De aquí se deduce que existen culturas primitivas y culturas evolucionadas, y que, por tanto, es
inevitable que se d~ entre ellas una especie de selección natural.
La superación del racismo presupone ante todo la adquisición de la conciencia de la dignidad de todas las
culturas y el abandono de toda forma de comparativismo rígido para respetar y valorar la riqueza que se deriva
del pluralismo cultural. Esto resulta hoy absolutamente indispensable, dado que la creciente interdependencia
entre los pueblos y la activación de intercambios cada vez más amplios, no sólo entre las naciones, sino también
dentro de ellas -pensemos en la magnitud del fenómeno migratorio- obligan a mantener continuos contactos con
etnias y razas diversas.
En la perspectiva cristiana ha de ser radical el rechazo del racismo, debido a la visión del hombre que nos
presenta el evangelio. La igualdad fundamental de todos los hombres tiene su fundamento en la acción creadora
de Dios y en la intervención redentora de Cristo. Todo hombre, en cuanto que es imagen de Dios y criatura
nueva en Cristo, goza de un valor inestimable y debe ser objeto de un respeto absoluto,
G. Piana

Bibl.: M. Foucault, Genealogía del racismo, Madrid 1992; A. Hidalgo Tuñón, Reflexión ética sobre el racismo y
la xenofobia, Popular, Madrid 1993; M. A. Montoya, Las claves del racismo contemporáneo, Ed. Libertarias,
Madrid 1994; J, M, Bandrés, Xenofobia en Europa, Instrumentos jurídicos contra el racismo, Popular Madrid
1994.

÷RAZÓN

De este término tenemos casi tantos significados como perspectivas filosóficas ha producido la historia del
pensamiento. En el intento de dar una definición genérica y sumaria, podemos decir que esta palabra significa
aquella facultad constitutiva del ser humano, por la que éste conoce y juzga de lo real de manera discursiva Y
gradual.
Entendido de este modo, él conocimiento racional o el razonamiento se distingue del conocimiento intuitivo o
inmediato y toma el carácter de mediación.
Se comprende bastante fácilmente que la antigUedad griega identificara los términos razón y discurso,
expresándolos tanto al uno como a la otra con la palabra logos, que en el cristianismo recibirá una connotación
absolutamente original y, desde luego, ajena a la perspectiva inmanentista y neopagana, propia por ejemplo de
los ambientes estoicos.
Si la época de la cristiandad subrayó con energía el carácter creatural de la razón humana, como huella de Dios
en el hombre o del Logos divino en la mente humana, la modernidad filosófica ha ido afirmando gradualmente la
separación entre la razón y la fe y la autonomía absoluta de la razón, significativamente expresada en la fórmula
kantiana de la «razón pura», señora absoluta dentro de cuyos límites es preciso investigar sobre la misma
autenticidad de la religión. La Ilustración se convertirá entonces en el siglo de la razón, que celebrará su
apoteosis victoriosa en el famoso episodio de la entronización de la diosa Razón en el altar de Notre Dame ( lO
de noviembre de 1793).
La idea de una razón separada parece haber entrado hoy fuertemente en crisis, dado el terror producido por el
ejercicio de la sola razón; sin embargo, la fórmula de la razón creyente o de la razón redimida, propia de la
filosofía cristiana, sigue encontrando notables dificultades y no sólo entre la filosofía laica. Para el teólogo sigue
siendo imprescindible el papel de Cristo respecto a la razón humana. De este modo, si por un lado la razón
humana se presenta -bajo el signo del pecado- como débil y enferma en su búsqueda de la verdad, una vez que se
ha realizado la redención, Cristo libera a la filosofía dotándola de una razón restaurada Y consolidada en todas
sus potencialidades.
Desde el punto de vista del método teológico, se utiliza el término «razón teológica » en el momento
especulativo de la teología, es decir, cuando el teólogo, una vez escuchado y penetrado lo más profundamente
posible el misterio (momento positivo), trabaja por la conexión, sistematización, organización y reproposición
del dato de fe, formulando debidamente su expresión. También en este momento -como en el anterior pero desde
otra perspectiva- el teólogo necesita acudir a una sana y profunda filosofía, para que su trabajo no se reduzca a
una recopilación erudita de los elementos sacados del estudio de las fuentes.
N Ciola

Bibl.: M. Blondel, Exigencias filosóficas dei cristianismo, Herder, Barcelona 1966; M Nédoncelle, ¿Existe una
fiiosofía cristiana. Andorra 1958; M, A. Quintanilla, A favor de la razón, Madrid 1981; Instituto Fe y
Secularidad, Convicción de fe y critica racional, Sígueme, Salamanca 1973.

÷RAZÓN / FE

La cuestión de la relación razón-fe se plantea en un doble nivel: dentro del nivel específico de fe y razón
y en el ámbito de sus relaciones tal como se han desarrollado en la historia. En el primer nivel la fe se considera
como acto del hombre que compromete la globalidad de su existencia en la apertura al acontecimiento de la
revelación y que no puede aislarse de todos los démás actos que forman la existencia. En este contexto, una fe no
razonable sería una no-fe, inadecuada a la estructura del ser humano. Al propio tiempo, la razón se caracteriza
por una capacidad de comprensión sistemática de la realidad y por la posibilidad de la posesión cognoscitiva de
la verdad. Una razón que se plantease la hipótesis de un principio distinto de ella concebiría una lógica no
objetiva y, por tanto, no racional. En último análisis, la cuestión de la relación fe-razón parece como si se
detuviera ante el dilema de la incompatibilidad entre la certeza de la fe y la problematicidad de la razón, entre
úna forma de saber que no acepta que se la ponga en crisis (la fe) y un saber dispuesto en línea de principio a
poner en crisis sus propios presupuestos.
Desde el punto de vista histórico, la razón y la fe han dibujado toda una multiplicidad de figuras: desde el
encuentro entre fe y razón que en la cultura medieval llevó al nacimiento de la teología como ciencia de la fe,
hasta la idea propia del renacimiento del valor original del hombre y el optimismo cognoscitivo de la Ilustración
que expropia la racionalidad de la fe en un racionalismo que se enfrentará con el tradicionalismo, defensor
acérrimo de la desconfianza en las capacidades de la razón; desde la sospecha de la razón crítica y exclusiva que
prescinde de los fenómenos y experiencias no controlables, insinuando la duda de la irrelevancia y de la
insensatez de la fe o relegándola en lo indecible, hasta una nueva relación entre la fe Y la razón caracterizadas
por una taréa hermenéutica que parece acercar entre sí a la teología y a la filosofía. Si la crisis histórico-
filosófica inaugurada por la Ilustración había declarado que la religión y la fe eran una ilusión, una proyección y
una ideología, poniendo en cuestión el carácter científico de la teología (secularización), la crisis del fin de la
modernidad ha sancionado la relativización y la diferenciación del saber, que lleva consigo el fracaso de la
razón, entendida como razón constructora del propio objeto dentro del saber totalizante del sujeto, abriendo una
nueva etapa en la relación razón-fe. Testigos de ello son la crisis de la razón científico-positiva, la de la razón
histórico-dialéctica absoluta y utópica, hasta el racionalismo crítico introducido por K. Popper.
El desarrollo histórico de la cuestión parte del contexto del Nuevo Testamento: la fe es portadora de una
sabiduría necia ( 1 Cor 1,24), que rompe en la «razón» de la cruz la pretensión de unos «sistemas máximos».
Esto no significa renunciar a la inteligencia de la fe, sino ir hasta el fondo de la responsabilidad apologética,
hasta aquel «dar razón» ( 1 Pe 3,15) que connota el hecho cristiano y que muestra cómo la fe termina en el
conocimiento (Jn 17 3) de la revelación, cuy a verdad reivindica la fe como forma cognoscitiva. Ya san Agustín
vislumbra la circularidad entre el creer y el comprender, definiendo la fe como cum assensu cogitare. Pero es
Anselmo de Aosta el padre de una relación entre la fe y la razón en el ámbito de una teología científica; es
emblemática su fides quaerens intellectum: la inteligencia de la fe en el uso de la razón no llega a 1ugares
extraños a ella, sino que se traduce en el puro pensar la fe misma.
Tomás de Aquino establece una distinción entre la fe y la razón en el contexto de la diferencia entre la filosofía y
la teología: aun dentro de su afinidad, estas dos disciplinas se distinguen por su autonomía cognoscitiva.
La razón se ve limitada al ámbito de los praeambula fidei, mientras que la fe tiene la tarea de explicitar lo que era
intrínsecamente evidente en el desiderium naturale videndi Deum. Si con Lutero se da una radicalización de la
sola fides revisada y conegida por la teología dialéctica, el Vaticano I en la Dei Filius confirma la distinción y
autonomía entre la fe y la razón como dos ámbitos gnoseológicos, afirmando su carácter complementario y su
armonía substancial.
A partir de la modernidad, la reflexión se establece inicialmente en un dualismo: Kant habla de «fe doctrinal» y
de «fe racional»; Hegel, aun afirmando la superioridad de la fe sobre el entendimiento en cuanto que mira a la
totalidad, reconcilió la fe y la razón a través de «la fatiga del concepto»; K. Jaspers separa a la fe revelada de la
fe filosófica, ya que una se basa en la revelación Y la otra en la búsqueda problemática; Heidegger afirma que
para la fe no tiene sentido una interrogación crítica y que la filosofía cristiana es algo así como «un hierro de
madera».
En este ámbito es a la teología fundamental en su dimensión apologética a la que le corresponde subrayar la
racionabilidad de la fe, partiendo del dato de la revelación como autocomunicación gratuita de Dios y de la fe
como respuesta libre del hombre, en consonancia con el carácter de verdadero saber de la verdad de Dios. La
teología fundamental, al superar el planteamiento de la apologética clásica que fundamentaba la verdad de la fe
en las pruebas racionales e históricas del acontecimiento de la revelación, muestra que la fe es apertura a la
realidad abierta por la revelación en el horizonte de la verdad y del sentido de la existencia, ofreciendo a la razón
la posibilidad de abrirse a la alteridad de Dios, Si «revelación es orientación» (E, Rosenstock), la fe en la
afirmación del Dios de Jesucristo puede ofrecer a la razón la posibilidad de encontrarse a sí misma, ya que la
abre a la escucha de aquel sentido y de aquella verdad que atestiguan una realidad que trasciende al hombre. De
este manera, P. Rousselot percibe la fe como un acto global, en el que la razón y la fe se integran y completan
mutuamente : la razón evite que se haga daño a su actividad racional y la fe permite a la razón una mirada más
profunda. K. Rahner afirma que la fe permite al hombre madurar las estructuras trascendentales que constituyen
el horizonte cognoscitivo y existencial del ser humano. El mundo que Dios ha abierto en la revelación y ha
anticipado en la historia, y que sigue estando disponible en la fe, evita el riesgo de una construcción racional
autónoma del propio objeto y actúa dentro de la razón en el movimiento de la trascendencia; H. U von Balthasar
destaca cómo la revelación es algo muy distinto de los datos mundanos y de las necesidades previas del hombre.
Es el Amor absoluto, cuya «forma» exige la atención de la razón, que no puede captar su evidencia más que en la
fe, que le permite una profundización de la razón misma.. Por eso el hombre no experimenta el encuentro con la
revelación como algo añadido a su propio ser, sino como su misma autenticidad.
C Dotolo

Bibl.: H. Verweven, Razón y fe, en DTF 1100-1106; W Pannenberg, Teoría de la ciencia y teología, Cristiandad,
Madrid 1981; R.-Fisichella, Introducción a la teología fundamental, Verbo Divino, Estella 1993; J Alfaro,
Revelación, fe y teología, Sígueme, Salamanca 1985; B. Lonergan, Método en teología, Sígueme, Salamanca
1988,

÷REALISMO DEL CRISTIANISMO

Término que tiene una pluralidad de significados determinados por el contexto cultural en que se utiliza. Se
habla de realismo en la literatura, en el arte y en la filosofía para indicar que el objeto en cuestión es real y no
fruto de la fantasía. Este término no está exento de cierta ambigüedad, sobre todo cuando hay que definir
ulteriormente qué es verdaderamente «real». El uso teológico de realismo cristiano indica ante todo el valor del
contenido de la fe en la revelación de Dios.
La revelación no es una abstracción, sino algo real, es decir, un acontecimiento histórico que no puede reducirse
ni a una aspiración del hombre ni a un sentido genérico de fe antropológica, fruto del pensamiento. El realismo
afecta además a los diversos aspectos de la vida de Jesús de Nazaret, especialmente a su pasión, muerte y
resurrección. Indicar como realista este acontecimiento pascual significa que no es primariamente fruto de la
predicación de los apóstoles, sino un hecho sucedido realmente, por lo que él murió y resucitó de verdad; en la
cruz estaba realmente Jesús y no un sustituto (contra el docetismo), y el resucitado que se apareció a los Doce no
era un fantasma, sino que era de verdad el crucificado.
En un horizonte más amplio se habla de realismo cristiano para entender la vida concreta de fe, esperanza y
caridad que no admite derogaciones, sino que ha de ser vivida intensa y radicalmente en la concreción de la vida
cotidiana, realizándose dentro de una comunidad eclesial real y concreta.
R. Fisichella

Bibl.: J de Finance, Realismo cristiano, en DTF 1106-1109; H, Agostí, En defensa del realismo Buenos Aires
1965; G. Lukács, Significación actual del realismo crítico, México 1965; K. Mannheim, Ideología, y utopía,
Aguilar, Madrid 1966.

÷RECEPCIÓN

Este término se deriva del latín receptio, que significa acogida. Su significado se articula en tres
ámbitos: teológico, eclesiológico y canónico-jurídico.
En el primer aspecto equivale de hecho a creer en el Evangelio y es sinónimo de fe. Trasladado al terreno
eclesiológico, el término recepción podría indicar «el proceso por el que un cuerpo eclesial hace suya en la
verdad una determinación que no se ha dado él mismo, reconociendo de este modo en la medida declarada una
regla que conviene a su vida» (Congar). En este sentido un acto de «recepción» sería la formación del canon de
las Escrituras. En un sentido canónico-jurídico la recepción es un consenso a modo de juicio de una instancia de
la Iglesia a una determinación que otros han puesto en acto.
El término «recepción» se ha empleado también en el diálogo ecuménico. En la ortodoxia el tema de la
recepción ha desempeñado un papel importante en la versión eslavófila defendida por A. S. Komiakov, pero hoy
está también presente en otras formas más moderadas. Finalmente, se habla hoy de recepción respecto a una
aceptación más profunda del concilio Vaticano II: en este contexto, el término incluye el empleo de criterios
adecuados con vistas a una correcta hermenéutica o interpretación de la doctrina conciliar del mismo.
M. Semeraro

Bibl.: Y. .Congar, La recepción como realidad eclesiológica, en Concilium 77 ( 1972) 57-86; W Kasper,
Teología e Iglesia, Herder, Barcelona 1989; G, Alberigo - J. P Jossua, La recepción del Vaticano II Cnstiandad,
Madrid 1987.

÷REDEMPTOR HOMINIS

Primera carta encíclica de Juan Pablo 11, publicada el 4 de marzo de 1979. La RH traza un programa de
todo el ministerio petrino de Juan Pablo 11; en esta encíclica se encuentran los temas que se desarrollarán
posteriormente en otros muchos documentos de su magisterio.
En continuidad ideal con la encíclica Ecclesiam suam de Pablo VI, la RH abre la mirada hacia el tercer milenio
para provocar a todos los creyentes al compromiso de la evangelización. El texto se centra en el misterio de la
encarnación: Jesucristo, «salvador del hombre, es centro del cosmos y de la historia» (RH 1), pero una
encarnación leída en la perspectiva salvífica: Jesucristo es «el redentor del mundo" (n. 8).
Pueden ser una síntesis de esta encíclica estos dos términos: la dimensión cristica como explicación plena de la
dimensión antropológica. Cristo y el hombre son los dos polos sobre los que se construye el pensamiento de Juan
Pablo 11; él primero «se unió a cada uno de los hombres»; por esto, la misión de la Iglesia es la de hacer
presente a Cristo y su verdad en cada uno de los momentos de su actividad. «Jesucristo es el camino principal de
la Iglesia» (n. 13); nada ni nadie tiene que obstaculizar o impedir este camino. El segundo, el hombre, «es el
camino primero y fundamental de la Iglesia» (n. 14), trazado por el mismo Cristo: por eso, la Iglesia no puede
abandonar al hombre en cada una de las manifestaciones de su existencia, y a que entonces fallaría en la misión
que le confió su fundador.
Ante los miedos y las contradicciones del hombre contemporáneo, Juan Pablo 11 invita a ver a la Iglesia como
centinela permanente en la tarea de velar por los derechos inalienables del hombre y como guardiana de la
verdad (nn, 18-í9). El progreso económico y técnico no sirven de nada si no se respetan los derechos del hombre
y la dignidad de la persona humana: ésta es la conclusión más explícita de la encíclica. A la luz de los
acontecimientos de 1989, este escrito de Juan Pablo 11 revela toda su fuerza profética.
R. Fisichella

Bibl.: Texto en MPC, 1, 865-900; R, Latourelle, Redemptor hominis, en DTF, 11091110.

÷REDENCIÓN

Categoría fundamental de la experiencia religiosa y de la reflexión teológica judeocristiana. Expresa la

intervención liberadora de Dios en favor del pueblo de Israel (Antiguo Testamento) y de la humanidad (Nuevo
Testamento), que tiene su culminación en el nacimiento, vida, muerte, resurrección y retorno glorioso de
Jesucristo. Su contenido responde poco más o menos al de liberación, otra categoría bíblica que suele utilizarse
hoy en lugar de la de redención.
Este término se deriva del verbo latino redimere, que significa adquirir por compra, readquirir algo que se había
tenido, rescatar; corresponde substancialmente a los verbos bíblicos hebreos padah (adquirir) y ga'al (rescatar
una propiedad familiar enajenada o a un pariente reducido a esclavitud: el go'el era el pariente que efectuaba el
rescate), y los verbos griegos sózo y lytróo. En el uso de la Biblia estos verbos adquieren fundamentalmente el
significado de « liberar» y pierden mucho de su carga socio-jurídica. De todas formas, tanto el Antiguo como el
Nuevo Testamento recurren a otros muchos verbos y a diversos substantivos para expresar la intervención
redentora de Dios. Por eso mismo, para captar la perspectiva de la redención entendida en los pasajes bíblicos, es
indispensable tener presente todo lo dicho, así como las diversas tradiciones y los diferentes contextos.
En el Antiguo Testamento, el redentor es el Dios de los padres, en cuanto que libera a su pueblo de la esclavitud
de Egipto y de sus diversos enemigos a lo largo de su historia. Los destinatarios son los padres (cf. Gn 12-49),
las tribus en esclavitud (cf Éx 14-15; etc.), el pueblo de Israel en las diversas vicisitudes históricas (cf. el libro de
los Jueces, los libros históricos, los profetas, especialmente los del tiempo del destierro), pero también el
individuo liberado de sus angustias, de sus sufrimientos, de sus persecuciones, de las penas particulares y
cotidianas (cf. especialmente los Salmos, Job). La redención es histórica, nacional, pero también individual-
existencial; se refiere al presente, pero también al futuro escatológico, inmanente a la historia para casi toda la
tradición bíblica, pero metahistórico para la apocalíptica (cf. Daniel).
En el Nuevo Testamento el actor es siempre Dios, el Dios de los padres (cf. Lc 1,68ss; Rom 3,21ss; Col 1,13-
14); pero a través de su Hijo (cf. Col 1,14.20. , Jn 3,16; 8,32), en la fuerza de su Espíritu divino. Los sinópticos
sintetizan el contenido liberador divino de Jesús en la categoría del Reino de Dios/de los cielos, como espacio de
soberanía en el que Dios reina, ofreciendo al hombre una posibilidad de liberarse de las fuerzas del mal (cf. la
1ucha de Jesús contra Satanás), que alienan su vida mediante la libertad del amor a Dios, al prójimo y a las
realidades del mundo. San Pablo ve la soberana iniciativa redentora de Dios en Jesucristo expresada sobre todo
con las categorías de justificación (cf. Rom 3-5; Gál 1-3) y reconciliación (cf. 2 Cor 5,18-21), en la liberación del
hombre de la situación de esclavitud bajo el pecado, la ley y la muerte (cf. Rom 1,323; 5,12-2i; etc.) y en su
introducción en unas relaciones filiales con el Padre por Cristo en el Espíritu, que es experiencia actual de una
novedad de la existencia en la libertad del amor (cf Rom 5 y 8) y esperanza de una plenitud de existencia no
alienada, de la que formará parte el hombre entero con la creación (cf. Rom 8,19-23). Las cartas deuteropaulinas
atienden especialmente al alcance redentor y reconciliador del acontecimiento Jesucristo para la historia humana
(cf. Ef2,lss) y para la creación entera (Col 1,20). El corpus de Juan presenta la iniciativa redentora de Dios en
Jesucristo (cf. Jn 3,16) como liberación del pecado del mundo (cf. Jn 1,29), como juicio del Maligno (cf. Jn
16,11; 1 Jn 3,8), como iluminación (cf. Jn 1,4; 8,12), como don del conocimiento de la verdad (cf Jn 1,17. 8,32-
34), como paso de la muerte a la vida, como nacimiento de lo alto, etc. (cf 3,5; 15,17. 173). El Apocalipsis se
interesa en mostrar la victoria del Cordero sobre las fuerzas del mal en la historia (cf Ap 5,9-10), La época de los
Padres no elaboró una visión unitaria de la redención, sino que hizo una descripción del acontecimiento liberador
divino recurriendo a diversas categorías, bíblicas o extrabíblicas, pero empleadas todas ellas para describir la
economía entera de la salvación, que abarca la creación, el pecado, las intervenciones salvíficas de Dios en la
historia de la humanidad y en la historia de Israel, el acontecimiento central y culminante de Jesucristo. Es
frecuente en ellos el recurso a la imagen del rescate que pagó Cristo con su muerte al diablo por los derechos
adquiridos sobre el hombre por obra del pecado. En la caracterización de la obra redentora de Cristo se nota una
diversidad de acentos entre los Padres griegos y los latinos: los primeros colocan el efecto de la misión de Cristo,
concretada sobre todo en la encarnación y resurrección gloriosa, especialmente en el plano ontológico y místico:
la redención de Cristo es liberación del hombre y del cosmos de la corrupción, de la caducidad y de la mortalidad
del hombre y elevación del hombre y del mundo a la esfera de la vida divina; los segundos insisten Sobre todo en
el plano de la libertad y de la responsabilidad moral: Cristo libera a la libertad humana de la alienación de la
culpa y de sus consecuencias negativas ante Dios, ante el prójimo y ante el propio mundo.
La teología medieval, especialmente con san Anselmo, seguido substancialmente por los demás, se colocó en la
línea de los Padres latinos, dándole una elaboración sistemática ( ver satisfacción). Esta óptica es la que ha
prevalecido hasta hace algunos decenios. El Magisterio de la Iglesia, a lo largo de los siglos, ha repetido sobre
todo las expresiones de la Escritura: no ha promulgado ninguna definición en este sentido, aunque en algunos de
sus textos resuenan más bien los acentos de la teoría de la satisfactio (cf., por ejemplo, DS 1529; 1690).
El pensamiento laico occidental moderno ha ido criticando gradualmente y desde diversas perspectivas la visión
.bíblico-cristiana de la redención. Es central su opción por encerrar al hombre en el mundo y en la historia,
convirtiéndolo en producto de la evolución del cosmos y de los procesos históricos, haciéndole al mismo tiempo
responsable de todo lo que ocurre en el seno de la historia de humano y lo inhumano. de liberador y/o de
esclavizante en el plano social e individual, interior y estructural. Su visión del hombre fundamentalmente
optimista en torno a las capacidades autoliberadoras y proyectistas del ser humano ha puesto radicalmente en
discusión la visión bíblico-cristiana de la redención divina en Jesucristo, negándole plausibilidad, significado y .
eficacia.
La teología, después de siglos de descuido y de cerrazón a este planteamiento del problema del hombre, se ha
comprometido en estos últimos decenios en retraducir el anuncio de la redención de la Biblia y de la gran
tradición teológica en el horizonte de esta nueva visión antropocéntrica. Las líneas de fuerza de esta relectura,
que destaca la categoría de liberación por encima de la de redención, son las siguientes: la libertad humana,
forjadora de la historia, tiene que ser antes liberada (redimida) para poderse liberar a sí misma y poder liberar a
los otros; su liberación le viene de aquel (Dios, por Jesucristo en el Espíritu) que, conservándola en su entidad, le
da la capacidad del bien, del amor, fuente de auténtica libertad; esta liberación tiene que concretarse en diversos
planos: el plano interior-personal vertical hacia el Misterio (teología trascendental), el plano interior-personal
horizontal hacia uno mismo (teología existencial), el plano estructural socio-político y cósmico (teología política,
de la liberación histórica, del ambiente).
G. Iammarrone

Bibl.: 1. Sanna - c. Molari, Redención, en DTI, 1V 15-45: L, Richard, El misterio de la redención, Madrid 1966:
B. Sesboué, Jesucristo, el único mediador, Ensayo sobre la redención y la salvación, 2 vols.,- Secretariado
Trinitario, Salamanca 1990-1993; G. Gutiérrez, Teología de la liberación. Perspectivas, Sígueme, Salamanca
1972: L. Boff, Jesucristo, liberador, Cristiandad, Madrid 1973.

÷REENCARNACIÓN ( ver METEMPSÍCOSIS)

÷REFLEXIÓN SAPIENCIAL

La " sabiduría» veterotestamentaria puede definirse como " el conocimiento totalmente práctico de las leyes de la
vida y basado en la experiencia» (G. von Rad). En el Nuevo Testamento Jesús es llamado " Sabiduría de Dios » (
1 Cor 1,24). Los caracteres fundamentales de la reflexión sapiencial cristiana son, por consiguiente, los de un
claro cristocentrismo. El tema de la "sabiduría» es fundamental para la reflexión teológica, cuya primera fuente
es precisamente " la sabiduría de Dios en el misterio» (1 Cor 2,7). Por otra parte, el modelo sapiencial
caracterizó el hacer teología desde la época patrística hasta la alta Edad Media y hoy vuelve a ser objeto de
especial atención. Se la podría describir como un " saber-actitud o un saber-sentir religioso superior o totalizante
que concede al hombre percibir, juzgar y regularse rectamente en todo, dándole así la perfección y la
bienaventuranza en la medida que es posible en este mundo» (C. Vagaggini). San Agustín es su modelo más
preclaro en Occidente. "El intelectus cuya búsqueda ensalza y practica ardientemente Agustín, sobre la base del
credere, es inseparable de una asimilación espiritual a Dios a través de la caridad» (Y Congar). En este modelo
sapiencial de la reflexión teológica la Escritura es la fuente principal y casi única del conocimiento. Su
ignorancia es ignorancia de Cristo (san Jerónimo). Pero la Iglesia intenta mantenerla hasta tal punto que todo en
ella habla de Cristo y de la Iglesia.
M. Semeraro

Bibl.: C, Vagaggini, Teología, en NDT,. 11, 1698-1750; F. Festorazzi, Reflexión sapiencial, en DTI, 1V 46-65;
G. SOhngen. La sabiduría de la teología por el camino de la ciencia, en MS, 1111, 995-1070: G, von Rad, La
Sabiduría en Israel. Cristiandad, Madrid 1973; J Vílchez, Sabiduría y sabios de Israel Verbo Divino, Estella
1995.

÷REFORMA

Esta palabra se usa a veces en sentido muy restrictivo para hablar sólo de la Reforma protestante, pero el
concepto de reforma incluye además las otras muchas reformas que han aparecido durante la historia de la
Iglesia.
Puede decirse con toda justicia que la reforma pertenece a la esencia misma y a la naturaleza de la Iglesia, en
cuanto que la Iglesia comienza con la misión de Jesucristo, cuya primera proclamación fue una invitación a la
conversión y al cambio de vida a la luz de la venida del Reino de Dios (Mc 1,14-15 y par.). La predicación y las
acciones propias de Cristo se referían a menudo al perdón del pecado y a la transformación de la vida humana
(Mc 2, 1 - 12; Lc 15). Él confió a los discípulos la misión de continuar su ministerio transformador y reformador
(Lc 10,1-20). El sermón de la montaña (Mt 5-7) propone un cambio profundo y penetrante que llega a alcanzar
los pensamientos y las motivaciones de todos los discípulos de Jesús. Este tema encuentra también su expresión
en los escritos de Pablo: «No os conforméis con la mentalidad de este siglo, sino transformaos renovando vuestra
mente, para poder discernir la voluntad de Dios, lo que es bueno, agradable a él y perfecto" (Rom 12.2; cf.
Ef4,20-24; Col 3,10).
La historia de la Iglesia es una historia de muchos y diversos movimientos de reforma. Él libro de san Cipriano,
De lapsis, escrito poco después de la persecución de Decio del 250-251, propone un arduo período de reforma y
penitencia a los que habían acatado el edicto de sacrificar a los dioses del Imperio. El largo desarrollo del
sacramento de la penitencia, desde el período primitivo de la confesión pública y entrada en el orden de los
penitentes, hasta el posterior desarrollo de la confesión privada y la exigencia del concilio 1V de Letrán ( 1215)
de que todos los católicos confesaran sus pecados al menos una vez al año, es solamente una ilustración del
modo en que se encarnó la reforma dentro de la vida de la Iglesia. Se puede hablar también justamente de
reformas teológicas. litúrgicas y monásticas que tuvieron 1ugar en los diversos siglos y que aportaron cambios
positivos a la vida de la comunidad. Muchos movimientos que con el tiempo fueron designados como herejías,
como el donatismo o el novacionismo en la época patrística, o los cátaros y los seguidores de Joaquín de Fiore y
los franciscanos espirituales de la Edad Media, empezaron como movimientos de reforma que sucesivamente
fueron insistiendo en ciertas doctrinas o prácticas en las que se veían comprometidas a veces otras verdades y
valores cristianos perfectamente legítimos. La historia de los concilios de la Iglesia, locales y generales, es una
historia de reforma.
La Reforma protestante presenta una nueva dimensión de la reforma cuando, además de los temas del retorno a
la pureza de la primitiva Iglesia y de la renovación moral, surgieron muchas posiciones doctrinales, relativas a
Cristo y a la Iglesia, que se unieron para formar lo que el teólogo protestante P. Tillich (1886-1965) ha llamado
«el principio protestante". El principio protestante afirma el señorío único de Cristo: nada de lo que sea
puramente humano puede recibir aquella fidelidad absoluta que pertenece solamente a Dios y solamente a Cristo.
Absolutizar lo que es meramente relativo es una forma de idolatría. Aplicando estos principios a la Iglesia, el
protestantismo afirma que ésta tiene siempre necesidad de reforma (Ecclesia semper reformanda), siempre está
abierta a la corrección por invitación de la palabra profética de Dios.
La soberanía de Dios y de Cristo, por una parte, y la fragilidad de todo lo que es humano, incluida la Iglesia, por
otra, son los fundamentos doctrinales de este principio protestante de la reforma continua.
Sin embargo, sería ingenuo considerar simplemente a todas las comunidades protestantes como «reformadas» y a
la Iglesia católica (o a la ortodoxa, en este mismo marco) como «no reformada». La reforma protestante no se
debió siempre a una reforma genuina; uno de sus resultados fue de hecho la escandalosa multiplicación de las
divisiones. Por otra parte, se puede hablar de una «reforma católica"), de una renovación clerical, litúrgica,
religiosa y espiritual, como consecuencia del concilio de Trento (1545-1563) y de la aparición de un gran
número dé santos, de comunidades religiosas y de misioneros dentro del catolicismo en los años siguientes a la
Reforma protestante.
Dentro del protestantismo se pueden señalar las renovaciones asociadas al pietismo y al metodismo como
intentos de renovar el fervor de los cristianos dentro de las comunidades que surgieron en la época de la
Reforma.
El concilio Vaticano II marca una nueva época en la autocomprensión católica a propósito del tema de la
reforma. El mismo concilio era fruto de la reforma litúrgica y de la renovación de los estudios patrísticos y
bíblicos.
Además, el concilio adoptó una nueva posición frente al mundo: no había que condenar simplemente al mundo,
sino verlo más bien como un interlocutor de la Iglesia, del que la Iglesia tenía también algo que aprender.
Aggiornamento fue la palabra que se usó para describir este nuevo tipo de reforma. Esto significa que la Iglesia
tenía que cambiar a la luz de los signos de los tiempos. El concilio Vaticano II dio comienzo a una serie de
reformas, como las relativas a la liturgia, al episcopado, a la Iglesia local, a los estudios de teología, a las
diversas estructuras eclesiales y al derecho canónico, que tuvieron una amplia influencia en la renovación de la
vida eclesial. El concilio habla directamente de reforma de la Iglesia en numerosos lugares, prefiriendo
normalmente usar la palabra «renovación" más bien que la de «reforma». En primer lugar, encuadra la reforma
en el contexto de la vocación universal a la santidad en la Iglesia (LG 39-42). Refiriéndose al famoso pasaje de
san Agustín, los obispos escriben: «y puesto que todos cometemos fallos en muchas cosas (cf. Sant 3,2), tenemos
continuamente necesidad de la misericordia de Dios y debemos rezar todos los días: "Perdona nuestras ofensas"
(Mt 6,12") (LG 8, 9, 15, 48).
El Decreto sobre el ecumenismo se ocupa de manera particular de la cuestión de la reforma. Reconoce ante todo
que también los católicos son parcialmente responsables de las divisiones entre los cristianos y prosigue
subrayando la importancia de la renovación y de la conversión del corazón como aspectos necesarios para
restablecer la unidad (UR 4,6-7). El concilio afronta también directamente el principio protestante de la reforma:
«Cristo llama a la Iglesia peregrinante a una perenne reforma que necesita siempre por lo que tiene de institución
humana y terrena, para que a su tiempo se restaure recta y debidamente todo aquello que, por diversas
circunstancias, se hubiese guardado menos cuidadosamente, en las costumbres, en la disciplina eclesiástica o en
el modo de presentar la doctrina, que se debe distinguir cuidadosamente del depósito mismo de la fe" (UR 6).
De esta manera la Iglesia católica acepta en líneas generales los elementos fundamentales del principio
protestante, es decir, que ninguna realidad puramente humana puede recibir el lugar que corresponde a Dios y
que la Iglesia está necesitada de una continua reforma. Aparece una diferencia significativa en la insistencia
católica sobre la santidad de la Iglesia, tal como la profesa el concilio de Nicea, y sobre la fe en que algunos
elementos de la vida eclesial han sido establecidos por Dios mismo (iure divino) y no están sujetos por tanto a
alteración alguna en sus aspectos esenciales, Yves Congar ha afirmado que una verdadera reforma de la Iglesia
debe tender con paciencia y con amor hacia aquella renovación positiva que respete siempre aquello que ha sido
establecido por Dios por encima de todo.
W Henn

Bibl.: Y Congar. Verdaderas y falsas reformas en la Iglesia, Institutos dé estudios políticos, Madrid 1973; A.
Laurentin, La apuesta del concilio, Madrid 1963; j A, Estrada, La Iglesia: identidad y cambio, Cristiandad,
Madrid 1985; P Oamboriena, Fe católica e iglesias y sectas de la Reforma, Razón y Fe, Madrid 1961.

÷REGLA

El término latino regula indica un instrumento que sirve de ayuda para trazar líneas rectas. Se deriva de
regere, es decir, dirigir, sostener guiar derecho. En sentido corriente se entiende por regla cualquier norma que
prescriba lo que hay que hacer y cómo hay que comportarse en un caso determinado, en una condición de vida o
en una actividad concreta. Por extensión la palabra regla indica también moderación, medida, freno.
En el contexto eclesiástico-religioso y hablando en sentido general, hoy la palabra regla (ordinariamente en
plural, las reglas) indica el conjunto de normas que gobiernan la vida de un determinado instituto. Hay que
advertir, sin embargo, que este significado, amplio, no corresponde exactamente al que ha tenido el término regla
en la historia y al que se le sigue atribuyendo cuando se le quiere utilizar en sentido técnico.
Desde el principio los monjes tuvieron la conciencia explícita de que su «Regla de vida» era y no podía ser otra
más que la sagrada Escritura, sobre todo el Evangelio. En efecto, la vida religiosa comienza idealmente cuando
Jesús invita a alguien a seguirle «más de cerca»; el que seguía sus pasos, por consiguiente, tenía que aceptar
como norma de conducta lo que el evangelio nos cuenta de su experiencia. El concilio vuelve a proponer esta
verdad fundamental cuando afirma que, «siendo la norma fundamental de la vida religiosa el seguimiento de
Cristo tal como nos enseña el evangelio, esta norma debe ser considerada por todos los institutos como su Regla
suprema» (PG 2a).
Con el paso de la forma eremítica a la cenobítica se hizo necesaria una normativa más concreta en la vida de los
monjes. San Pacomio (t 346), fundador del cenobitismo, se propuso además organizar toda la vida comunitaria
por medido de normas concretas y detalladas. Fue ésta la primera Regla en la historia del monaquismo. Pronto se
le añadieron otras, ligadas a las diversas comunidades monásticas que se fueron multiplicando rápidamente en
todo el Imperio. Hay que subrayar que (si se exceptúa, quizás, la Regla pacomiana) para el monaquismo antiguo,
más que un código jurídico-disciplinar, la Regla era un texto de espiritualidad, un resumen de la experiencia
ascética y mística de uno o de varios Padres, que se proponía a la imitación de los que acudían a su escuela. En
definitiva, lo que constituye el contenido y el alma de la Regla adoptada por una comunidad monástica es
siempre la vida y la experiencia de alguien. Es preciso recordarlo para subrayar que, originalmente, no es la
Regla lo que plasma la vida, sino que es más bien la vida la que se convierte en regla. En este sentido es clásica
la obra de san Atanasio, que, al escribir la Vita Antonii (por el 357), propuso en realidad una de las más logradas
Reglas de vida monástica, El hecho es que en el período inicial con la palabra Regla, independientemente de su
forma y de su contenido, se indicaba cualquier norma de vida y de comportamiento. Es decir, todo aquello que
de alguna manera «regulaba» la vida individual y comunitaria del monje.
Con el tiempo la palabra «regla» fue tomando un significado más técnico y definido, sobre todo en
concomitancia con la adopción generalizada de algunas Reglas que iban adquiriendo importancia sobre las
demás, hasta figurar como punto de referencia obligado de casi todas las formas de vida monástica. En el siglo y
las Reglas fundamentales son las de Pacomio y Basilio en Oriente, y la de Agustín en Occidente. A esta última
se añadió luego la de san Benito (por el 550), que, a partir del siglo VIII, se convirtió en la más universalmente
adoptada. El concilio 1V de Letrán ( 1215) estableció incluso que no podía nacer ningún nuevo instituto más que
asumiendo alguna de las Reglas ya existentes, aunque esto no impidió la aprobación de la Regla franciscana
(1223) y, poco después, la de la carmelitana (1226).
Llegan a formarse así grupos de familias religiosas que siguen una u otra Regla, a pesar de distinguirse
profundamente entre sí. En efecto, la legislación de estos institutos se expresa más en sus Constituciones y en sus
Normas que en las Reglas. Este fenómeno de la adopción de las «grandes» Reglas por parte de instituciones más
o menos diversas ha tenido una doble consecuencia. Por una parte, la creación de una legislación añadida que
expresase las peculiaridades y la vitalidad propia de cada institución; por otra, la «intocabilidad» de las Reglas,
que empezaron a considerarse como ideal de inspiración y como punto de referencia general. Mientras que las
características propias y la puesta al día quedaban garantizadas por la legislación añadida, la Regla como
documento ideal y espiritual se veía sustraída del desgaste del tiempo y transformada en código inmutable e
intocable.
De esta manera la palabra regla llegó a adquirir un significado muy concreto y limitado: la parte primitiva,
inspiradora y fundamental de la legislación de las antiguas Órdenes o Congregaciones monásticas. De aquí se
siguió también un cambio en la praxis jurídica y en la terminología eclesiástica. A patir del concilio 1V de
Letrán, para indicar la legislación propia de los institutos religiosos no se usará ya la palabra Regla, sino la
palabra Constituciones o Reglas (en plural), reservándose la palabra regla a aquella parte de la legislación de las
órdenes antiguas que es inamovible e intocable ( ¡y también, bajo algún que otro aspecto, impracticable!).
Gran parte de las Congregaciones modernas que no hacen referencia a ninguna Regla antigua usarán el término
«constituciones» para indicar su legislación fundamental, mientras que la palabra reglas (en plural) se utilizará
para indicar otras normas complementarias.
Ya desde el siglo XIX la praxis oficial de la Iglesia, para evitar ambigüedades, tiende a eliminar el término reglas
de la legislación de los nuevos institutos.
El nuevo Código de derecho canónico (1983) no habla va de Regla, sino de « Código fundamental o
Constituciones », sin hacer ninguna distinción entre las diversas Órdenes o Congregaciones (cf. c. 587).
A. Pigna

Bibl.: G. Turbessi, Reglas monástica.' antiguas, en DE, 111, 258-262; J L, C. Monge, Regla, en DTVC, 1538-
1550.

÷REGULA FIDEI

Expresión cargada de significado que aparece ya a finales del siglo 11. Se indica de modo particular un « canon
de verdades» a través del cual es posible reconocer la fe creída por todos y desde siempre.
Esencialmente, la regula fidei recuerda las síntesis de las profesiones de fe en las que ordinariamente de forma
ternaria- se fijaba el contenido de lo que había que creer. Esto explica por qué la regula fidei está ligada, por su
misma naturaleza, al rito del bautismo y a su recepción. El catecúmeno tenía que mostrar que estaba fielmente
ligado a ella e instruido en dicha fe. Se han dado diversos nombres y en los diversos autores aparecen
expresiones similares, pero todas ellas indican la misma realidad: « norma eclesiástica», «canon de la verdad»,
etc. En diversos momentos, la regula fidei era adaptada por los maestros, que insertaban en ella contenidos más
adecuados para resaltar o para hacer más evidentes algunos temas particulares, sobre todo respecto a los errores
de los herejes.
Durante las disputas sobre la ortodoxia de la fe, la regula fidei se toma como garantía y como criterio para
desenmascarar las falsas doctrinas.
R. Fisichella

BibI.: Y Grossi, Regula fidei, en DPAC 11, 1880-1881; J Wicks, Regla de le. en DTF, 1113-115; J N. D. Kelly
Primitivos credos cristianos, Secretariado Trinitario, Salamanca 1980.

÷REGULACIÓN DE NACIMIENTOS

Por regulación de nacimientos se entiende una serie de juicios de valor de criterios y de métodos dirigidos ai
ejercicio de la paternidad responsable.
En el cumplimiento de la misión de transmitir la vida humana, los esposos deben tener en cuenta el propio bien y
J el de los hijos, tanto de los nacidos como de los futuros. Tienen que valorar además las condiciones de vida de
su tiempo y de su propio estado, así como la salvaguardia necesaria del bien de la familia, de la sociedad y de la
Iglesia. Hoy se afirma con insistencia que el crecimiento demográfico del mundo, o al menos de algunas
naciones, tiene que frenarse de forma radical con todos los medios y con la intervención de la autoridad pública.
El concilio Vaticano II exhorta, sin embargo, a abstenerse de soluciones contrarias a la ley moral, tanto si se
promueven en privado como si se imponen públicamente.
En virtud del derecho inalienable del hombre al matrimonio y a la generación de la prole, la decisión sobre el
número de hijos que hay que tener depende del recto juicio de los padres, sin que pueda dejarse a la discreción
de la autoridad pública. Como este juicio de los padres supone una conciencia bien formada, es de gran
importancia dar a todos la posibilidad de educarse en una recta responsabilidad. Todo esto exige mejorar los
medios educativos y las condiciones sociales, pero sobre todo una formación religiosa o al menos una sólida
formación moral. Hay que informar oportunamente a la población sobre los progresos de la ciencia en la
búsqueda de aquellos métodos que puedan ayudar a los esposos en esta materia de regulación de nacimientos,
una vez que esté bien asentado el valor de estos métodos y haya quedado asegurada su licitud moral (Gaudium et
spes, 87).
Pero la práctica de la regulación de la natalidad requiere ante todo que los esposos adquieran sólidas
convicciones sobre los verdaderos valores de la vida y de la familia, lo cual supone un perfecto dominio de si
mismo. El autocontrol impone además un crecimiento humano progresivo para que « las manifestaciones
afectivas de la vida conyugal se realicen según el justo orden y en particular mediante la observancia de la
continencia periódica» (Humanae vitae, 21). El Estado debe favorecer el respeto a los valores del matrimonio y
en particular a los de la prole, con una adecuada política salarial y de vivienda. En determinadas circunstancias,
el Estado puede también comprometerse a rebajar la tasa de natalidad: éste es sobre todo el caso de aquellos
pueblos en los que el exceso de nacimientos es un freno para el desarrollo. Pero esto no justifica el uso de
cualquier medio para conseguir este objetivo. Son medidas ilegítimas la esterilización obligada, la situación de
desventaja en que se pone públicamente a las familias numerosas, la difusión de cualquier medio contraceptivo.
«La Santa Sede rechaza los programas de planificación familiar que incluyen el aborto como método de
planificación familiar o que obligan a la pareja a recurrir a la esterilización o a otros métodos contraceptivos que
son moralmente censurables» (En la Conferencia de Naciones Unidas, 31 de mayo de 1992).
B. Mara

Bibl.: G. Muraro, Procreación responsable, en NDTM, 1500-1517. A. Piñeiro, Control de natalidad, Ed.
Católica. Madrid 1981; A. Valsecchi, Regulación de los nacimientos, Sígueme, Salamanca 1970; AA. VV.,
Paternidad responsable, Ciudad Nueva, Madrid 1988; A. Matthews, Unión y procreación. Evolución de la
doctrina de los fines del matrimonio, PPC, Madrid 1990,

÷REINO DE DIOS

Esta expresión está ya presente en el Antiguo Testamento, inicialmente bajo la forma Yahveh malak (Yahveh
reina) y más tarde también en la fórmula abstracta malkut Yahveh (reino de Yahveh). En la cultura de la época
indica la soberanía de Dios que exige obediencia en el hombre y que le presta ayuda y protección. En el Nuevo
Testamento esta expresión indica el núcleo central de la predicación de Jesús, resumido en las palabras: «El
tiempo se ha cumplido y J el Reino de Dios está cerca; convertíos y creed en el evangelio» (Mc 1,15). En Mateo
aparece la variante «reino de los cielos», que traduce el hebreo malkut shamaim, utilizado en el judaísmo tardío
por los rabinos para evitar la pronunciación del nombre sagrado de Yahveh. El lenguaje de Jesús era
perfectamente comprensible por sus oyentes, a partir del uso veterotestamentario de esta palabra así como de las
expectativas de sus contemporáneos. Sin embargo, ante el anuncio de Jesús esas expectativas eran totalmente
inadecuadas, si se piensa en la novedad inherente a aquel «evangelio», que podía reducirse en pocas palabras a la
identificación del Reino con la persona de Jesús. En efecto, Jesús manifiesta la pretensión inaudita de que la
causa del Reino, que anunciaba con sus palabras y al que servía con sus obras, se identificaba precisamente con
su propia causa, de manera que el Reino permanecía en pie o caía con su misma Persona. Éste es el motivo por el
que, a pesar de anunciar siempre el Reino, Jesús no lo describe nunca, sino que alude siempre a él a través de
semejanzas y de palabras. En efecto, descubrir el Reino significa descubrirlo a él; entrar en el Reino equivale a
adherirse a su persona. Como decía Orígenes, Jesús es autobasileia, el Reino en persona. A este carácter
cristológico del Reino, con el que va unido el carácter teológico por el que el anuncio del mismo es también el
anuncio del señorío de Dios que es Padre, hay que añadir su carácter soteriológico. La venida del Reino es
llegada de la gracia y de la salvación, el perdón gratuito de los pecados. De esto hablan esa «praxis del Reino»
que son los milagros y los signos realizados por Jesús y su relación con los pecadores. «Entrar en el Reino» y
«heredar el Reino» es lo mismo que «entrar en la vida» y heredarla. En el anuncio del Reino no falta el carácter
de juicio, en cuanto que exige una respuesta inderogable. Las dos breves parábolas del tesoro y de la perla (cf Mt
13,44-46) expresan sus exigencias radicales.
El Reino de Dios anunciado por Jesús tiene también un carácter escatológico. Esta constatación ha sido
precisamente la que dio paso al redescubrimiento de la escatología, que surgió como un correctivo del
liberalismo teológico y que ha contribuido tanto al cambio del panorama cristológico y eclesiológico del siglo
xx. Fue J Weis, a finales del XIX, el que subrayó con fuerza que el mensaje de Jesús no sólo había sido
escatológico, sino que había sido «solamente» escatológico. Esta tesis dio origen a la formación de « sistemas»
escatológicos sucesivos, opuestos unas veces y complementarios otras.
La cuestión, desde el punto de vista eclesiológico, era la de si, una vez establecido el carácter escatológico del
Reino, quedaba sitio todavía para una «Iglesia». Recordemos la famosa frase de A. Loisy. «Jesús había
anunciado el Reino..., y llegó la Iglesia». Se dirá más bien que, precisamente porque creía ya cercano el fin,
Jesús no podía menos de intentar recoger al pueblo de Dios de los tiempos de la salvación. El único sentido de
toda la actividad de Jesús, así como de su anuncio del Reino, es recoger al pueblo de Dios del final de los
tiempos (J Jeremias, G. Lohfink).
La cuestión de la identidad o de la distinción entre Iglesia y Reino de Dios es bastante antigua. Muchos Padres
de la Iglesia y teólogos medievales se expresaron en términos de identificación. Tampoco faltan defensores de
esta tesis entre los teólogos contemporáneos (C. Journet), pero también hay quienes establecen entre estas dos
realidades una mayor o menor distancia.
Esta tesis había sido sostenida sobre todo en la teología liberal y por los modernistas. La postura adoptada en
este punto por el concilio Vaticano II es un tanto articulada. En primer lugar, respecto a la realidad futura del
final de los tiempos, la Constitución Lumen gentium no parece indicar ninguna diferencia entre la Ecclesia
consummata Y el Regnum consumnzatum. En la gloria del cielo la Iglesia tendrá su perfección y su
cumplimiento glorioso (cf nn. 4§, 68). Por el contrario, en cuanto al tiempo presente, el Vaticano II relaciona el
comienzo de la Iglesia con el anuncio de la llegada del Reino, de forma que habrá que decir que las dos
realidades nacen simultáneamente (cf. LG 5). Más aún, habrá que añadir que precisamente en el crecimiento de
la Iglesia está presente el crecimiento del Reino y que el desarrollo de ambos se realiza- únicamente en y por la
conformación con Cristo que (la su vida por el mundo. De aquí se sigue que ser miembro del Reino supone una
pertenencia, al menos implícita, a la Iglesia. Sin embargo, la Iglesia, aunque constituye en esta tierra el germen y
el comienzo del Reino, lo es «in mysterio» (Ibíd.). Así pues, en el tiempo presente la Iglesia, aunque inseparable
del Reino, es también diferente de él. Es su primicia y al mismo tiempo su «sacramento». El Reino no es
solamente anunciado por la Iglesia, sino que hasta el final de los tiempos está contenido realmente en ella y es
significado por ella.
Esta relación de unidad/diferencia entre la Iglesia y el Reino de Dios se convierte para la Iglesia en imperativo de
invocación, de anuncio y de servicio. La Iglesia, enseñada por el Salvador, invoca continuamente: «¡Venga tu
Reino!» (Lc 11,2; Mt 6,9). Al mismo tiempo lo anuncia a todas las gentes proclamando su fe en Jesús
crucificado y resucitado, ya que el Reino es él mismo. Esta invocación y este anuncio se convierten en diakonía
o servicio al Reino, de la misma manera que Jesús: con caridad, humildad y abnegación.
La Iglesia, finalmente, posee fuerzas que se derivan del actual señorío de Cristo y poderes que guardan una
estrecha relación con el Reino de Dios. Jesús promete a Pedro «las llaves del reino de los cielos» (cf Mt 16,16-
19). Jesús sigue ejerciendo su autoridad a través del servicio de la Iglesia, que se convierte de este modo en el
lugar donde, después de marcharse Jesús, se reunirán todos los llamados al Reino de Dios. La ordenación de la
Iglesia al Reino se revela de la forma más amplia en la celebración de la eucaristía. Aqui ella pasa
ininterrumpidamente hacia aquel estado de cumplimiento en el que Dios será todo en todos y su Reino llegará a
la perfección.
M. Semeraro

Bibl.: B. Klappert, Reino, en DTNT 1V 7082; J Fuellenbach, Reino de Dios, en DTF, 1115-1126; S. A.
Panimolle, Reino de Dios en NDTB, 1609-1639; W Kasper Jesús, el Cristo. Sígueme, Salamanca 1978; W,
Pannenberg, Teología y reino de Dios, Sigueme, Salamanca 1974; R, Schnackenburg, Reino y reinado de Dios,
FAX, Madrid 1970

÷RELACIÓN

Esta palabra es sinónimo de referencia (del latín reférre, relatum) y sirve para indicar la referencia o el
traslado de una cosa a otra según un determinado tipo de conocimiento. que encuentra cierta correspondencia en
la realidad o se limita por el contrario a una actividad de la mente, a la búsqueda de una síntesis cognoscitiva,
Evidentemente, la manera de concebir la realidad y la estructura cognoscitiva que la carta o la presupone nos
ofrece diversos modos de concebir la relación. Para llegar a una noción rigurosa de la misma es necesario, por
consiguiente, interrogar al modo con que se ha comprendido esta categoría. E inmediatamente veremos que ha
sido objeto de diversas interpretaciones según la orientación que se ha seguido la historia del pensamiento, en
Una lectura sin prejuicios del pensamiento filosófico nos lleva a afirmar que la relación se ha concebido en
conformidad con la orientación metafísica propia de la filosofía antigua y medieval, gnoseológico-
epistemológica de la filosofía moderna y formal-lógica de la filosofía contemporánea. En el primer caso lo que
interesa es establecer el fundamento real de las relaciones cognoscitivas; en el segundo caso se buscan las
relaciones formalmente, prescindiendo directamente de su contenido real; en el tercer caso. sobre todo a través
de la lógica-matemática, se estudia el cálculo de las relaciones en sentido estrictamente logístico.
Después de recordar sintéticamente lo que ha significado y lo que significa relación en la historia del
pensamiento, se expondrá la noción de relación en orden a la teología trinitaria clásica para concluir sobre la
manera como el empleo de esta categoría contribuye en la actualidad a un replanteamiento más trinitario del
misterio del Dios cristiano.

1. De la relación habla ya Aristóteles, que la inserta en las categorías (cantidad, calidad, acción, pasión",) y la
considera como posterior a la noción de substancia; en efecto, ¿cómo puede haber relación si antes no se ha
establecido de un ente qué cosa es en sí mismo? La relación es una cosa distinta de la substancia, que no podrá
ser nunca una relación. Para Aristóteles la relación se basa en el ser; es la categoría menos dotada de ser ya que
solo puede establecerla en el ser un acto de pensamiento. En el pensamiento platónico (Plotino sobre todo), la
relación se ve como una cualidad operante de hecho que se basa en una esencia o en una entidad de razón
solamente, En el platonismo no se atiende entonces tanto a la distancia entre la relación y el ser (como en el
aristotelismo), precisamente porque se concebía de forma idealista el pensamiento el ser como si tuvieran una
misma naturaleza ( Mathieu ), En la filosofía moderna los nombres y las corrientes de pensamiento dirigidas por
Locke, Hume Kant, Hegel son unos de los más significativos para el estudio sobre la naturaleza de la relación
frente a la cuestión del valor objetivo de las relaciones de causalidad de otras semejantes que establece la mente
humana.
Así pues, la cuestión de qué es la relación se convierte de pronto en una cuestión gnoseológica fundamental y no
metafísica, La relación no podría ser un hecho de experiencia y siendo sólo objetiva en el caso de la contigüidad
(Hume), será contada por Kant entre las categorías trascendentales, de esta forma, la deducción trascendental
kantiana intentará demostrar que son válidas las relaciones de causa y de substancia del yo que piensa, En Hegel
el concepto de relación se entiende en sentido absoluto, según la índole panlogista de su sistéma goza de una
especial aptitud para explicar el dinamismo de los datos dialécticos de modo necesario.

2. El pensamiento filosófico influyó sobre todo en la Escolástica, que heredó la distinción -que pronto se hizo
clásica- entre la relación real (relatio realis)y la racional (relatio rationalis tantum). La Escolástica distinguió en
la relación el esse in y el esse ad. El esse in indica qué es la relación en sí misma, es decir, el existir de un
accidente en una substancia: esto vale para las relaciones que se establecen en el ámbito creatural. pero en la
Trinidad se trata de relaciones reales subsistentes. A su vez, el esse ad indica la relación con el término que
explica el concepto mismo de relación, Más sintéticamente se habla de relatio praedicamentalis (relación
accidental y extrínsecal y relatio transcendentalis (relación esencial de una cosa con otra; es decir, no se puede
definir una cosa más que en referencia a otra), Pero en la Escolástica no es tan importante el uso lingüístico de la
categoría de relación y lo que significa filosóficamente como la realidad a la que remite. O sea, la relación viene
a explicar la Trinidad en Dios. Los términos de que se dispone para definir a los Tres de la Trinidad eran ya en
los tiempos de Agustín los de persona y relación. De hecho Agustín prefirió el término de relación al de persona
para explicar la Trinidad. Según él, el término de persona es menos apropiado a la Trinidad que el de relación. Si
persona es substantia individua, ¿cómo puede predicarse de la Trinidad, en la que todo es relacionalidad?
Persona es un término absoluto, predicado del individuo en su singularidad: ¿cómo puede entonces referirse en
sentido completo a la Trinidad? La categoría de relación, según Agustín, indica con mayor piedad cómo y qué
cosa es verdaderamente la Trinidad de Dios: intercambio, donación mutua, circulación de amor, comunión. Las
relaciones, según la teología agustiniana, son relaciones reales y dicen por qué en Dios, donde todo en
substancial, hay distinción de los Tres de la Trinidad, La noción de relación se sale de la doctrina aristotélica de
los accidentes, para tomar otras connotaciones que son propias de la eternidad de Dios. De esta misma forma
relación no se refiere a la categoría de substancia, ya que relación es esse ad aliud, mientras que substancia es
eSse ad se, La insistencia de Agustín en los términos relativos en Dios que expresan su pluralidad resultará,
como veremos a continuación, sumamente fecunda en la elaboración teológica contemporánea, Con Tomás de
Aquino, que conjuga a Boecio y a Agustín, tenemos una fusión de las categorías de persona y relación; así,
cuando se hable de Dios, se dirá que es relación real y subsistente (S. Th. 1, Q. 30, a. 1). Para santo Tomás será
precisamente la categoría de relación la que fundamente las personas en Dios, El orden de la explicación
trinitaria de santo Tomás es el siguiente: procesiones, relaciones, personas, misiones. Las procesiones son los
orígenes intradivinos, es decir, los procesos vitales en Dios; son inmanentes y son dos: la generación y la
espiración (Tomás utiliza aquí la Psicología aristotélica correcta). Las relaciones son cuatro, dos para cada
procesión: paternidad y filiación, espiración activa y espiración pasiva. Tomás explica conceptualmente primero
las relaciones en Dios (S. Th, 1, q. 28) y luego la correspondencia entre las personas y las relaciones divinas (S.
Th. 1, q, 30). El concepto de relación empleado por Tomás es inicialmente aristotélico, Una relación puede ser
natural (como, por ejemplo, la filiación) y por tanto real, y puede estar sólo en el entendimiento entonces es sólo
mental. Una relación real, si está fuera de Dios, es criatura: pero en Dios la relación real coincide con su misma
esencia. En Dios las relaciones que se derivan de las procesiones son naturales y por tanto reales. Es propio de la
relación referirse a su opuesto y en Dios las relaciones suponen oposición y la oposición dice distinción; pero,
como la relación es real, también es real la distinción en Dios, Las relaciones en Dios son las mismas Personas
trinitarias; por eso vale el principio anselmiano recogido ya por el concilio de Florencia (DS 13301 de que en
Dios todo es uno, excepto lo que llevan consigo las relaciones de oposición, Las Personas son tres, n son
ilustradas precisamente en la doctrina de Tomás por el concepto de relación:
Tomás habla de la Persona como relación subsistente e incomunicable: la relación en la Trinidad es persona
cuando es opuesta e incomunicable, Esto es válido respectivamente para las relaciones de paternidad, filiación y
espiración pasiva. En efecto, la espiración activa, al ser común al Padre y al Hijo, no constituye otra Persona. La
distinción entre una persona y otra no está en la esencia de Dios, que es igual para los tres, sino en la relación,
que es el principio por el que Dios es Trinidad.
Los planteamientos primero de Agustín y luego de Tomás explican bien la unidad divina e intentan ilustrar con
las relaciones personales la Trinidad.
Pero hay otras tradiciones, sobre todo la místico-personalista, que ponen más de relieve la pluralidad en Dios,
analizando la dinámica del Amor que sale fuera de sí. Hay algunos grandes maestros, como Ricardo de San
Víctor y Buenaventura, que se imponen, el primero por su estudio de la «con-dilección" del amor, que no es
solamente amor mutuo, sino amor entre el Padre y el Hijo que no puede menos de dirigirse a una tercera
Persona, abarcándolas a las tres en la misma circulación de amor; y el segundo, por presentar creativamente la
categoría de circumincesión, que logra expresar el misterio de la comunión en la distinción.

3. En nuestros días asistimos, en la elaboración teológica del misterio trinitario, a una repetición del tema de la
relación, especialmente apta para explicar la paradoja trinitaria. La categoría agustiniana de la relación se
conjuga mejor con la de persona y queda enriquecida por la aportación del personalismo medieval (Ricardo de
san Víctor) y moderno. Sobre todo la filosofía dialógica (Buber, Ebner), que ve a la persona humana como ser en
relación, ser intersubjetivo, ayuda a concebir la Trinidad en sentido personalista y dinámico (la relación Yo-Tú
abierta al Nosotros). El concepto de relación, más profundizado, hace salir al pensamiento trinitario de una
concepción demasiado substancialista de Dios en favor de una visión más agápica y comunional.
Si se hubiera trabajado más en la categoría de relación, o al menos en la de persona, se habría llegado a hacer
más actual el discurso trinitario en orden a la dignidad de la persona y a una visión más comunitaria de la
sociedad (Moltmann). Una valoración más creativa del pensamiento patrístico lleva así a conjugar mejor la
persona y la relación, en el sentido de que la relación no es nunca algo añadido a la persona, sino la persona
misma; la persona existe, por su esencia, sólo en referencia a los demás (Ratzinger, Kasper). Sólo así la doctrina
trinitaria de la relación puede salir del atolladero de una concepción substancialista, que de hecho ha
empobrecido al Dios cristiano.
N Ciola

Bibl.: J. M, Rovira Belloso, Relaciones Subsistentes. en DCDT 1227-1237, W, Kaspet, El Dios de Jesucristo,
Sígueme, Salamanca 1986; X. Pikaza, Dios como Espíritu y persona, Razón humana y misterio trinitário,
Secretariado trinitario. Salamanca 1988; 1Boff, La Trinidad la sociedad y la liberación San Pablo. Madrid 1987,

÷RELACIONES PREMATRIMONIALES

Con esta expresión se entienden las relaciones sexuales completas entre los novios. Se trata de personas que se
aman (o creen sinceramente que se aman) y que se preparan a vivir aquella comunión de vida y de amor que es
el matrimonio, pero que por motivos diversos (estudios, trabajo, etc.) no están todavía en disposición de casarse,
A medida que el diálogo afectivo se va y se haciendo más comprometido y orienta directamente al matrimonio,
los novios aspiran a manifestaciones de amor cada vez más íntimas. Se preguntan entonces, a veces muy
sinceramente, por qué no va a ser lícito para ellos la relación íntima completa, considerada como gesto expresivo
de u n amor auténtico ya desde ahora.
Hoy se percibe una cultura, en amplia medida permisiva, en la que las relaciones prematrimoniales no sólo no se
prohíben, sino que a veces incluso se consideran necesarias como demostración de amor, para que el amor crezca
y «garanticen de este modo el matrimonio. A esta cultura hay que añadir las condiciones sociológicas que
parecen hacer cada vez más difícil la castidad prematrimonial. Los condicionamientos del entorno social tienden
a hacer que se retrase el matrimonio por dificultades laborales y de vivienda.
La enseñanza tradicional de la moral católica, a pesar de que se rechaza en muchos ambientes, incluso a veces
entre creyentes, es bien sabida: el acto conyugales lícito sólo en el estado matrimonial propio y verdadero,
sanciona do y hecho irreversible por el sacramento del matrimonio, y por consiguiente reconocido como tal por
la Iglesia y por la sociedad civil. El Magisterio de la Iglesia lo ha recordado y confirmado también en nuestros
días.
Lo hizo en el Vaticano II, cuando declaró que los actos plenamente sexuales son «propios de la vida conyugal"
(GS 51), y en la declaración Persona humana de la Congregación para la doctrina de la fe, donde se afirma que
«todo acto genital humano tiene que desarrollarse en el marco del matrimonio" (n. 7).
Desde el punto de vista de la reflexión moral, hoy se pone de manifiesto cómo las motivaciones aducidas contra
la praxis tan difundida de las relaciones prematrimoniales parecen bastante «débiles", si se insiste solamente en
las consecuencias «peligrosas", embarazo no deseado con condenación social, bloqueo de la maduración
personal y fijación de la relación interpersonal en la esfera sexual. virginidad física, turbaciones psicológicas,
sentimiento de culpabilidad, etc. Hay que ofrecer motivaciones que, dentro de una visión antropológica más rica
y personalista, resulten más convincentes.
Se trata, en definitiva, de argumentar a partir de la naturaleza misma del amor sexual y de sus auténticas
exigencias. El gesto de la entrega sexual completa corresponde a una verdad y es moralmente bueno cuando
expresa una plena comunión de vida en todos los niveles, ya que de lo contrario sería un signo que no significa.
Esto implica una apertura a las responsabilidades sociales, sin las cuales se reduciría a una forma de egoísmo
entre dos. En este sentido, el matrimonio no debe entenderse como un puro requisito formal o exterior como algo
extrínseco al amor. El hecho de hacer público el amor a través del matrimonio es una condición que garantiza su
autenticidad antropológica. El amor compromete a unas responsabilidades sociales y no es auténtico si no las
asume de norma socialmente garantizada. Para el cristiano esta dimensión social del matrimonio tiene un
significado particular. el matrimonio es sacramento, es decir, acontecimiento de salvación, encuentro con Cristo,
que se lleva a cabo de hecho en la comunidad eclesial y a través de la mediación de la Iglesia.
Pastoralmente es importante pro mover una formación de las conciencias. Contra la cultura dominante hay que
contribuir eficazmente a hacer que se supere una concepción privatista de la sexualidad, a lograr que se capte el
sentido global de la sexualidad, incluida su dimensión social y eclesial, y el sentido profundo de la Institución
matrimonial, a procurar que se pro mueva una política en favor de la familia.
G. Cappelli

Bibl.: Relaciones sexuales (prematrimoniales), en DET 480-482; F Boeckle - M. Vidal - J. Kohlne, Sexualidad
prematrimonial, Sígueme, Salamanca 1974; M. Cuvás, Relacio1les prematrimoniales, en Razón y Fe 199 (1979)
570-581; F. López - A. Fuentes, Para comprender la sexualidad Verbo Divino, Estella '1994.

÷RELATIVISMO

Concepción filosófica que excluye la posibilidad de que existan unos principios absolutos en el terreno
gnoseológico, ético y religioso. En los presocráticos es típica la definición de Protágoras del hombre como
«medida de todas las cosas", que circunscribe el terreno cognoscitivo y ético al mero interés del individuo y al
juego de las opiniones. Formas típicas del relativismo son también: la concepción empirista (de Locke a Hume),
que exalta la primacía de la experiencia como punto de referencia para el conocimiento y la imposibilidad de
trascender las inclinaciones y los hábitos de la naturaleza humana; e1 positivismo, que niega toda pretensión de
verdad que no se circunscriba a la contingencia de la realidad; el historicismo, defensor de la idea de épocas
históricas como individualidades orgánicas. Algunas formas de relativismo contemporáneo, como el positivismo
lógico y el neoempirismo, recogen las teorías del convencionalismo de los sistemas científicos (Poincaré) y del
principio de indeterminación que consagra la probabilidad como método experimental. El relativismo ético
(filosófico y teológico) subraya el sujetivismo y el pluralismo ético, acompañado del rechazo de valores y
normas universales. Este relativismo resulta ser una expresión del éxito nihilista del antimetafisicismo
contemporáneo, en el que la sujetividad humana rechaza toda dependencia constitutiva de la verdad.
C Dotolo

Bibl.: R, Latourelle, Relativismo teológico, en DTF 1 126- 1 128: J, Splett, Relativismo, en SM, 901-905: J
Roig Gironella, Relativismo y metafisica absolutamente verdadera, en Pensamiento ( 1951) 553-582; A, Roldán,
La verdad del relativismo, en Pensa miento 1 (1945) 199-322,

÷RELATIVISMO MORAL

Con el término de relativismo moral se puede designar ante todo la posición de los que niegan la
existencia de cualquier tipo de normas morales.
Es ésta la forma más radical de relativismo moral, pero a su lado existen algunas otras formas. En primer lugar,
el relativismo ético-descriptivo, que se refiere a la multiplicidad de las normas morales, a menudo divergentes,
que se pueden encontrar dentro de una misma cultura o comparando entre sí las diversas culturas y sociedades.
Está luego el relativismo ético-normativo, que niega que puedan universalizarse las normas morales para el
comportamiento. Esta posición debe distinguirse de la de quienes niegan la posibilidad de fundar normas para la
actitud, posición que puede identificarse en el relativismo meta-ético.
Aunque siempre es posible encontrar a quien sostenga el relativismo, tanto respecto a la actitud como respecto al
comportamiento, hay que tener presente que la posición rélativista que se asume en el plano normativo del
comportamiento no depende de la teoría eventual que se siga en el plano meta-ético, y que el debate posible con
quienes sostienen alguno de estos dos tipos de relativismo tiene que plantearse de manera muy distinta en
relación con el contexto dentro del cual se coloque su teoría relativista.
Se llega a asumir el relativismo ético-normativo cuando se piensa que se puede transferir inmediatamente a nivel
de principio el pluralismo ético existente o la factualidad del relativismo ético-descriptivo.
La existencia de varias normas morales relativas a la misma acción, de múltiples fundamentos del juicio moral,
de diversos sistemas normativos divergentes entre sí, es algo que se considera como un fenómeno imposible de
eliminar y necesario.
El salto lógico presente en este modo de proceder se llama error o falacia naturalista. Se incurre en él siempre
que uno se traslada del plano factual al axiológico, del plano ontológico al valorativo, del dato de hecho a la
afirmación de principio.
Este error es ante todo de naturaleza lógica, en cuanto que el discurso se transfiere de un plano al otro sin tener
en cuenta la diversidad total que existe entre los dos planos: una afirmación que quizás es totalmente válida en el
plano empírico, factual o descriptivo, no por eso es automáticamente válida también en el plano axiológico.
El relativismo ético-normativo aparece en una versión filosófica y en una versión teológica.
Más allá de las posiciones relativistas extremas, que rechazan la posibilidad de formular cualquier tipo de juicio
moral sobre las acciones que hay que realizar, la posición normativa relativista más corriente puede clasificarse
como deontología del acto.
La deontología del acto, que no hay que confundir con la deontología de la regla, no excluye la posibilidad de
pronunciar juicios morales, pero sostiene que esos juicios, precisamente porque pueden ser formulados de vez en
cuando y para cada acción concreta, no pueden someterse al proceso de universalización. Pues bien, un juicio
moral que no puede aplicarse en cualquier situación parecida a aquella para la que se ha formulado, en cualquier
época cultural o área geográfica, que sea válido solamente para aquel que lo formula y para aquella única
situación para la que se ha formulado, no posee las características de juicio moral.
El juicio moral o es universalizable o no es moral. Debe formularse sobre cada acción concreta y sobre las
diversas especies de acciones en circunstancias parecidas. Si las circunstancias son idénticas, tendremos además
la misma acción idéntica; pero cuando las circunstancias son parecidas, las respectivas acciones pueden
recogerse y clasificarse bajo una característica específica común y ser consideradas, incluso por razones
prácticas, como especies de comportamientos sobre las que se da un juicio moral idéntico. Por tanto, expresar
unos determinados juicios morales sobre el conjunto de las acciones concretas válidas en circunstanias parecidas
significa expresar también juicios morales, positivos o negativos, sobre las respectivas especies de acciones. Esto
significa que en último análisis se pueden expresar juicios morales negativos, no sólo sobre ciertas acciones
concretas, sino también sobre ciertas especies de comportamientos.
La posición de los que niegan que los juicios morales sean universalizables, en filosofía, corresponde al modo
de pensar típico del existencialismo sartriano; en teología puede identificarse con la ética de la situación.
S. Privitera

Bibl.: S, Privitera, Relativismo, en NDTM, 1594- 1600; A. Hortelano, Relativismo, en Problemas actuales de
moral, 1, Sígueme, Salamanca 1981, 48455; E, López Azpitarte, La ética personal, (¿Existen valores absolutos?,
en Proyección 116 (1980) 37-51,

÷RELIGIÓN (Y MORAL)

La palabra " religión » indica la relación del hombre creyente con el Dios en quien cree (una relación de alianza
y comunión, en la religión judeocristiana); este término se usa sobre todo para indicar las diversas formas en que
se desarrolla esta relación. Por tanto, se trata de un concepto sobre todo histórico-cultural.
En casi todas las religiones se da una relación entre la esfera religiosa y la esfera moral, aunque sería un error
reducir el hecho religioso al hecho moral (y, peor aún, identificar fe y religión), como sucede de hecho en no
pocos creyentes y semicreyentes no especializados. Lo cierto es que existen muchos hombres " religiosos » que
viven de forma inmoral, por no decir amoral, y hombres que viven fuera de toda religión de forma altamente
moral. Sin embargo, la moral cristiana puede definirse sin más como una moral "religiosa», ya que se basa en la
alianza, en la sujetividad de un ser humano hecho a imagen y semejanza de Dios, para el que Dios no sólo es la
fuente del ser, sino el sentido y el fin último de la existencia; y finalmente, porque el Espíritu Santo es el artífice
sacramental de la vida moral cristiana.
Además, la eucaristía es el momento básico de la vida cristiana, incluso en el aspecto moral, en su triple
dimensión de memoria, acción de gracias y comunión.
Como consecuencia de una multiplicidad de factores, pero particularmente de aquel fenómeno típico a partir de
la mitad del siglo XVIII que suele llamarse "secularización», en el mundo occidental se ha producido hoy una
profunda dicotomía entre el culto y la vida, por lo que el hecho religioso, incluso cuando conserva cierta
importancia en la existencia individual, está totalmente privatizado y tiende a situarse como un ámbito- aparte,
claramente separado de los demás (vida familiar, vida profesional, afectos, intereses...). En este fenómeno ha
influido una cierta concepción dicotomizante, en la que la religión constituía el ámbito de las "otras» realidades,
trascendentes y separadas, en contraposición al de las realidades profanas.
Reaccionando contra cierta tendencia a absolutizar el valor del compromiso y a minimizar el de las prácticas, la
te(:;logía contemporánea tiende en general a reconocer en el culto un elemento esencial, no sólo de la
experiencia religiosa, sino de la misma experiencia humana en cuanto tal : la necesidad de celebrar es innata en
el hombre. La dicotomía entre el culto y el compromiso no sólo es artificial, sino inconsistente y
contraproducente;
el culto y el compromiso, cuando se entienden rectamente, son dos aspectos diversos, pero correlativos, de la
misma actitud interior y el compromiso auténtico tiende espontáneamente a desembocar en la oración, cobrando
valor en ella, mientras que la oración desemboca naturalmente en el compromiso y se verifica en él; a su vez, un
compromiso entendido de este modo conduce a una oración renovada.
L. Sebastiani
 Bibl.: S. Consoli, Religión y moral, en NDTM, 1600-1612; J Martín Velasco, Religión y moral, en DETM,
1459-1468; J L. Aranguren, Ética, Revi5ta de Occidente 1962, 163-201; R. Otto. Lo santo, Alianza, Madrid
1980; B, Haring, La vida cristiana a la luz de los sacramentos , Herder, Barcelona 1972.

÷RELIGIONES TRADICIONALES

Término utilizado en las ciencias de las religiones para indicar las creencias y las prácticas religiosas de los
pueblos primitivos o sin tradición escrita (la terminología sigue siendo objeto de discusión entre los autores).
Este inmenso campo de investigación, del que se ocupan especialmente la antropología de las religiones y la
etnología, comprende a muchos pueblos africanos, a varios pueblos de los dos continentes americanos, a los
habitantes de Australia y Oceanía y a toda una variedad de etnias dispersas por el continente asiático y por las
islas del sudeste asiático. Se distinguen diversas formas religiosas en las religiones tradicionales, que pueden
clasificarse en varios grupos : a} religiones de tipo animista, ligadas con frecuencia a formas de chamanismo; b}
formas de totemismo, de tipo tanto individual como colectivo; c} veneración de los antepasados, donde se
verifican a veces fenómenos de deificación de los espíritus ancestrales o de los héroes del pasado; d} veneración
de elementos de la naturaleza, como espacios cósmicos (por ejemplo, el cielo), cuerpos celestiales, fuentes y
ríos, el fuego, animales y árboles (en estos últimos casos no siempre es clara la distinción con el totemismo); e}
formas enoteistas de religiosidad.
En la interpretación de las diversas formas religiosas se ha intentado muchas veces establecer una relación entre
la forma religiosa y la estructura social del grupo étnico. Las estructuras sociales más relevantes son las de los
cazadores, los recolectores, los agricultores y los pastores, Tiene también especial importancia el estudio de los
diferentes sistemas de parentesco (matrilineales/patrilineales, endogámicos/exogámicos). Para valorar
correctamente el significado de los fenómenos religiosos en las religiones tradicionales es necesario medir el
grado y la frecuencia de contactos que han tenido lugar entre los miembros del grupo étnico y las personas de
otras etnias o culturas. Finalmente, hay que tener presente que la mera observación de los estudiosos extraños al
grupo crea una nueva situación socio-cultural, en la que los fenómenos religiosos reciben nuevas acentuaciones
de significado.
A. Roest Crollius

Bibl.: D. Visca, Religiones tradicionales, en DTF 1161-1169; C. J Bleeker - G. Widengren, Historia de las
religiones, 2 vols., Cristiandad, Madrid 1973; E. O. James, Introducción a la historia comparada de las
religiones, Cristiandad, Madrid 1973; L. Lévy-Bruhl, El alma primitiva, Península, Barcelona 1 974.

÷RELIGIOSIDAD POPULAR

En nuestros días se ha hecho problemática la definición de religiosidad popular. No basta con decir que se trata
de la religión del pueblo o de las clases subalternas, ya que el concepto mismo de "pueblo» ha conocido
profundos cambios en el curso de las épocas históricas. El interés actual por la religiosidad popular es fruto de
una sensibilidad completamente moderna y su estudio se hace hoy dentro de una optica multidisciplinar, sobre
todo bajo el impulso de la antropología cultural y de la psicología social. Al mismo tiempo surge una conciencia
más clara del hecho de que la religiosidad popular interpela a la teología, tanto en sus aspectos mejores y
proféticos como en sus limitaciones evidentes.
Las formas clásicas de la religiosidad popular son las diferentes formas de devoción vinculadas a los santuarios
(sobre todo las peregrinaciones), las fiestas patronales, las procesiones, las diversas formas de culto a los santos
locales, los votos, las bendiciones, las variadas manifestaciones de culto mariano y de folclore religioso (que a
menudo, como es sabido, constituyen reviviscencias palpables de cultos paganos, a veces disfrazadas muy
superficialmente de ingredientes cristianos), Respecto a las formas oficiales de culto, la religiosidad popular se
caracteriza sobre todo por unos gestos más intensos, de mayor implicación emotiva, de un sentido más fuerte de
la fiesta; se encuentra a menudo un vínculo profundo entre la religión y los problemas concretos del grupo
humano. Existe además una forma «mixta»: un modo popular de usar la religión tradicional de manera
eminentemente supersticiosa y propiciatoria.
También son evidentes los límites y los riesgos de este tipo de religiosidad, que pueden sintetizarse en la
tendencia a utilizar lo sagrado de manera formal y autotranquilizante, a menudo con resabios mágicos.
Superada va la actitud de suficiencia «ilustrada» que veía en la religiosidad popular solamente los aspectos
infantiles, mágicos, supersticiosos y paganos (o todo lo más, formas atávicas de desahogo del sentimiento o de la
angustia colectiva), así como la opinión de que se trataba de una mera manifestación de la "cultura del pueblo»,
alternativa a la oficial o hegemónica, portadora por tanto de contestación ( al contrario, muchas veces la
religiosidad popular se presenta sumamente tradicionalista y conservadora), se empieza a comprender que es
también portadora en su género de una experiencia humana y religiosa profunda y a menudo de una auténtica
fantasía creadora y de «teología narrativa», aunque advertida y expresada de formas distintas de las habituales.
Pablo VI en la Evangelii nuntiandi observa que en la religiosidad popular se manifiesta muchas veces una
auténtica sed de Dios, que sólo pueden conocer los pobres y los sencillos. A veces se advierte en ella el eco de
problemas existenciales no resueltos racionalmente. Diversas manifestaciones de religiosidad popular se
configuran como rituales ligados a momentos de crisis y de transición, o dotados de especiales valores de
liberación. En este sentido se puede recordar, aunque esto se salga de nuestro ámbito, la importancia especial que
se atribuye a la celebración de ciertos sacramentos, percibidos también como ritos de afianzamiento o de paso,
ligados a los momentos fuertes de la existencia biológica (el nacimiento, la muerte, la unión sexual, la
fertilidad...).
L. Sebastiani

Bibl.: F A. Pastor, Religión popular, en DTF 1169-1172; L. Maldonado, Religiosidad popular. Nostalgia de lo
mágico Cristiandad, Madrid 1975; R. Álvarez Gastón, La religión del pueblo. Defensa de sus valores, Ed.
Católica, Madrid 1976; S, Galilea. Religiosidad popular - y pastoral, Cristiandad, Madrid 1980.

÷RELIGIOSO

Tomado como adjetivo, el término «religioso» hace referencia a la «religión», e indica un estado de ánimo, un
comportamiento, un estilo de vida y, por extensión, un ambiente o un lugar que encuentran en la religión su
inspiración, su alma o su destino. Hablamos así de personas y hasta de ambientes «religiosos». Se da cierta
afinidad entre lo religioso y lo sagrado, pero mientras que este último indica la condición objetiva, el primero
subraya la condición subjetiva de la relación con la divinidad.
Puesto que toda la vida, y la moral cristiana, es por su naturaleza esencialmente religiosa (esto es, tiene relación
con un Dios personal), se dice y se debe decir de todo cristiano que sea coherente con su fe que es una persona
religiosa.
Como substantivo, el término "religioso » encierra un significado más técnico y circunscrito. Ya en la antigüedad
cristiana y en la alta Edad Media evoca un tipo determinado de personas que se dedican con especial empeño a la
vida espiritual y al culto divino, siguiendo el camino de la castidad, de la austeridad y de la oración. Santo
Tomás enseña que el apelativo de «religioso» tiene que atribuirse, casi como nombre propio, a "los que, como en
holocausto, se dedican totalmente al servicio de Dios» (5. Th. 11-11, q. 186, a.
1 c), es decir, a los miembros del «estado de perfección» Este «estado» lo constituían no sólo los monjes y los
que dedicaban toda su existencia a las celebraciones litúrgicas y a los actos de culto estrictamente tales, sino
también los canónigos regulares y los frailes mendicantes, que, siempre sobre el fundamento de la opción radical
por Dios y por el Evangelio, dedicaban gran parte de su tiempo al servicio directo de sus hermanos. En efecto,
recogiendo las enseñanzas del Nuevo Testamento, santo Tomás pone claramente de relieve que también el
servicio del prójimo y el ejercicio del amor fraterno constituyen un auténtico acto de culto y entran por tanto
estrictamente en la virtud de la religión (cf 5. Th. 11-11, q. 186, a. 1 ad secundum; 1111, q. 188, a. 2 contra et ad
secundum).
Con el tiempo, la palabra «religioso» fue adquiriendo progresivamente un significado cada vez más técnico-
jurídico y se utilizó para designar y definir a los institutos y a las congregaciones antiguas, o de «votos
solemnes», y a sus miembros; hasta el punto de que, hasta el Código de 1917 los miembros de los institutos o
congregaciones «modernas» (llamadas de votos simples) no tenían derecho a figurar entre los «religiosos». En
realidad, el término «religioso », en la terminología eclesiástica, ha perdido algo de su significado teológico de
persona totalmente dedicada al servicio de Dios, para subrayar el significado más estrictamente jurídico-
canónico de miembro de un determinado instituto, con ciertas características determinadas (cf, cc. 573 y 607).
Esto explica por qué hay tantos que, a pesar de entregarse totalmente al servicio de Dios y de los hermanos, no se
llaman ni quieren llamarse religiosos.
Realmente, el concilio Vaticano II se mueve en un contexto más amplio y toma el término "religioso» en el
significado teológico que le había atribuido santo Tomás; baste pensar en el título del capítulo VI de la Lumen
gentium bajo el que se enumeran todas las formas de vida particularmente dedicadas a Dios en la Iglesia. Pero el
miedo de que el uso generalizado de un mismo término llevase a una excesiva uniformidad de tipo estándar hizo
que en el mismo concilio se restablecieran las distancias y las separaciones (cf PC 11).
El Código de 1983 ha dado un paso más para reducir el término " religioso' a una pura categoría jurídica, muy
lejos del sentido que tenía en la doctrina clásica, en la que, abarcando a todos los que se dedican totalmente al
servicio divino, podía referirse adecuadamente a todos los miembros de los institutos tanto religiosos como
seculares, así como a los que se encuentran en estado de eremitas o en la condición de vírgenes consagradas, o a
los pertenecientes a sociedades de vida apostólica, o a todas las demás formas posibles de vida, en las que la
opción por Dios y por los hermanos constituye el contenido y la razón de existencia de unas personas.
El deseo de resaltar las peculiaridades de cada una de las formas de entrega específica a Dios ha llevado a
subrayar las diferencias hasta el punto de que no es posible encontrar ya un mínimo denominador común que las
pueda unificar, como resulta claramente del mismo Derecho canónico. Y esto no deja de ser lamentable, ya que
entre todos "los que se entregan totalmente a Dios, sumamente amado, (LG 44) y que santo Tomás había
definido como " religiosos" son ciertamente más las semejanzas que las diferencias.
A. Pigna

Bibl.: A. Marchetti, Religiosos, en DE, 111, 269-278; G. Gozzelino, Vida consagrada, en DTI, 1V 640-668; J.
Beyer, La vida consagrada por los consejos evangélicos: doctrina conciliar y desarrollos posteriores, en R.
Latourelle (ed.), Vaticano II: balance y perspectivas, Sígueme, Salamanca, 1989, 845-860: Y Codina, Nueva
formulación de la vida religiosa, Mensajero, Bilbao 1972.

÷REPRESENTACIÓN

Este concepto en el terreno teológico dice que uno/algunos puede(n) actuar para la salvación de otros. En las
fuentes bíblicas se expresa sobre todo esta idea con la preposición por (griego hyper); en el lenguaje teológico se
acude también a los términos de "vicariedad, y "solidaridad,.
La experiencia religiosa de Israel documenta la presencia, la profundización progresiva y la dilatación cada vez
más amplia del valor de la representación. Abrahán, padre del pueblo de la alianza, es considerado por la fuente
yahvista como aquel "en el que serán bendecidas todas las familias de la tierra' (Gn 12,3). Por su caminar en la
justicia ante Dios puede interceder ante el Señor por los pecadores de Sodoma y Gomorra (cf. Gn 18). Moisés
intercede en favor de su pueblo infiel y le evita la destrucción (cf. Éx 32,1 i13); pero debido a su propio pecado,
Dios no le permite entrar en la tierra prometida (cf. Dt 3,23-27). También la suerte de los profetas está
determinada en parte por las actitudes del pueblo al que eran enviados (cf., por ejemplo, Ez 13,5; Zac 12,10-
13,1). Esta perspectiva religiosa, especialmente bajo la forma de expiación vicaria, alcanza su cima más alta en
la figura del Siervo de Yahveh doliente del Deutero-Isaías (cf. 1s 53), en el que una corriente religiosa de Israel
ve a un individuo gracias a cuyos sufrimientos Dios concede el perdón a todo el pueblo de Israel que ha sido
infiel, mientras que otros ven en él el símbolo de los sufrimientos de Israel como fuente de bendición para la
familia de las naciones, de la nmuchedumbre'. La idea del valor redentor del sufrimiento vicario se difundió en el
judaísmo intertestamentario (cf., por ejemplo, 2 Mac 7 38; Dan 3,40) y contemporáneo del Nuevo Testamento
(cf. 4 Mac y 4 Esdras). En este contexto también la figura de Adán de Gn 3 fue comprendida como causa de la
muerte, a la que se encuentra sometida actualmente toda la humanidad (cf. 4 Esdras).
Esta visión profundamente viva en el espíritu religioso judío pasó al Nuevo Testamento, donde la representación
está patente de muchas maneras y valorada en relación con Jesucristo, la Iglesia, el creyente, Por lo que se refiere
a Jesz~s, son varios los pasajes neotestamentarios en los que se enseña esto con claridad, Los textos que tenemos
son sin duda una relectura de la vida y muerte de Jesús a la luz de su resurrección, que hizo ver de forma más
luminosa su alcance de salvación por la humanidad entera. Sin embargo, es indudable que el mismo Jesús a lo
largo de su vida terrena comprendió su palabra, su praxis, y globlamente su vida, como " servicio, a los hombres,
sus hermanos, en nombre y por el honor del Padre (cf. Mc 10,45~y par.), y selló su "ser para' y su "vivir para'
ellos con la intención que puso en la muerte que le acechaba y que habrían de infligirle los malvados. De los
textos de la tradición de la cena, que en su forma actual son sin duda fruto de la explicitación de la fe de la
comunidad pospascual, aparece con claridad la intención de Jesús, casi ciertamente sobre el fondo de la figura
del Siervo de Yahveh de 1s 53, de dar a su muerte un valor de representación, de considerarla como ofrecimiento
de sí mismo al Padre por la vida "de muchos" de todos (cf. Mc 14,22-35. Mt 26,26-29. Lc 22,19-22; 1 Cor
11,23-26). Su resurrección fue comprendida por la comunidad del Nuevo Testamento como acontecimiento
realizado por el Padre en el poder del Espíritu para que fuera raíz, comienzo y ejemplo de la vida que intenta dar
a los hombres en los últimos tiempos: Cristo resucitado es la primicia (aparché: cf. 1 Cor 15,20) de los que han
sido llamados de la muerte a la vida, sacado del reino de los muertos "por' la salvación del hombre (cf. Rom
4,24-25; etc.).
Sobre este fondo del alcance universal de la misión y de la persona de Cristo, Pablo, asumiendo algunas ideas
vétero e intertestamentarias, pudo valorar la figura de Cristo como "antiAdán' (cf. Rom 5,12-21; 1 Cor 15,2122),
como "nuevo Adán' y "segundo Adán' (cf. 1 Cor 15,44-49), anunciándolo como aquel por el cual y en el cual, en
antítesis con el Adán pecador se inauguró una situación de vida de la que se benefician todos los hombres. No
sólo en el misterio de Jesucristo, sino también en su Iglesia se realiza el valor de la representación: sus miembros
están llamados a llevar unos el peso de los otros (cf Gál 6,2); los creyentes deben dirigir sus oraciones a Dios por
la salvación de todos los hombres (cf 1 Tim 2,1); toda la comunidad debe saberse y sentirse "ministra»
"(diaconisa») y "germen» en el seno de la historia de la realización del " designio de salvación' (mystérion) de
Dios en Jesucristo para t(:;dos los hombres (cf.
Ef 3,1-13). Además, dentro de ella cada uno, siguiendo el ejemplo de Cristo, está llamado a "vaciarse' para
entregarse al hermano (cf. Flp 2,5), a trabajar sin descanso por su salvación (cf 2 Cor 12,15), a llevar a
cumplimiento con sus sufrimientos lo que falta al cuerpo de Cristo para su dilatación y santificación (cf Col
1,24).
La teología de los Padres y la reflexión teológica posterior valoraron de muchas maneras y con diversos acentos
este contenido profundo de la tradición religiosa bíblica. El acontecimiento de la encarnación fue visto
fundamentalmente por los Padres como la asunción de la naturaleza humana con la que el Logos/Hijo divino, ya
en el plano ontológico, se hizo partícipe y representante de toda la familia humana ante el Padre, poniendo así las
bases de una solidaridad con ellos que repercute en provecho espiritual, pero también corporal, histórico y social
de todos ellos. La representación de la redención como satisfacción de la culpa del género humano por parte de
Cristo, Hijo de Dios hecho hombre por y en su muerte voluntaria en la cruz, que domina en la tradición teológica
latina especialmente desde Anselmo de Aosta hasta los últimos decenios, constituye sin duda alguna, a pesar de
su rigidez y de su peso jurídico, un testimonio 1uminoso de todo lo que la teología ha entendido por
representación a lo largo de los siglos.
El Magisterio de la Iglesia, aunque no ha tenido ninguna intervención directa y solemnemente sobre este punto
doctrinal, lo ha tocado en varias ocasiones, especialmente en documentos de los papas de este siglo. El Vaticano
II, al presentar a la Iglesia como símbolo/sacramento, germen e instrumento de la unidad del género humano (cf.
especialmente LG 1), ha valorado la representación en el plano eclesiológico.
En los últimos decenios ha habido varios teólogos, tanto protestantes (D. Bonhoeffer D. Solle, W. Panneberg)
como católicos (H. U von Balthasar, H. de Lubac, J. Ratzinger) que han pensado de nuevo el alcance teológico y
las implicaciones antropológicas de la representación de Cristo, de la Iglesia, del creyente en el seno del mundo.
La reflexión contemporánea ha puesto de relieve lo siguiente: el efecto de la representación/vicariedad no es
mágico-mecánico, sino que supone la apertura y la adhesión libre de los beneficiados, que a su vez son
solicitados por la gracia divina precisamente por la representación/vicariedad (comunión de los santos,
mediación); la representación/vicariedad no significa «sustitución» («ponerse en el puesto de otro»), sino
inserción solidaria que solicita y hace posible en los otros una respuesta personal de libertad: la raíz última de la
representación que le da además un alcance universal tiene que verse en la dignidad divina de Cristo, en su «pre-
existencia», gracias a la cual el «ser con» y el «ser por», vividos radicalmente por Jesús en su vida y en su
muerte y hechos eficaces por su Espíritu después de la resurrección (cf. Jn 7 39; 20,20; Rom 8,34; etc.), tienen
un valor salvífico para todos los hombres.
G. Iammarrone

Bibl.: L. Scheffczyk, Representación, en SM. VI, 613-616: B. Sesboué, De la sustitución a la solidaridad, en

Jesucristo, el único mediador 1, Secretariado Trinitario, Salamanca 1990, 383-404: W Pannenberg, Fundamentos
de cristología, Sígueme. Salamanca 1974: Ch. Duquoc, Cristología. El hombre Jesús, Sígueme, Salamanca 1972.

÷RERUM NOVARUM

Encíclica de León XIII, publicada el 15 de mayo de 1891. Es el primer pronunciamiento importante del
Magisterio de la Iglesia sobre la cuestión social y tiene, por consiguiente, un gran valor de documento histórico,
Pero es un error afirmar que antes de la Rerum novarum la Iglesia no se había enfrentado con la cuestión social.
En realidad, la discusión sobre este tema había sido bastante viva durante casi todo el siglo XIX (sobre todo en
Francia, donde el debate implicó tanto al clero como a los laicos) y en Alemania (particularmente por obra de
von Ketteler). En ltalia fue muy importante en este sentido el Trattato di economia sociale, de Giuseppe Toniolo.
Sin embargo, la 1glesia en su conjunto parecía estar singularmente sorda al problema social, y el Magisterio no
había tomado una posición clara, prescindiendo de la actitud defensiva implícita en las posiciones de la última
parte del pontificado de pío IX.
Con una claridad apreciable, teniendo en cuenta la época, la encíclica papal toma nota de la situación (mu~
precaria todavía y a veces trágica en su conjunto) de la clase obrera, obligada a vivir en la miseria y en la
explotación, e indica los principales deberes tanto de los empresarios como de los obreros.
Hay que señalar que León XIII es el primer papa que se sirvió del concepto importante de bien común o bien
social (primero en la encíclica Immortale Dei, y luego en la Rerum novarum, nn, 21 41). Afirma que el bien de la
sociedades, en cuanto tal, superior al bien de los individuos; en coherencia con este principio se condena al
liberalismo económico, que parece no poner límites al uso y a la obtención de la riqueza, pero de hecho reserva
el bienestar a las clases más pudientes y tiende a la conservación indefinida de este status quo. Pero también se
condena al socialismo científico, es decir, al marxismo. Entre los derechos fundamentales del ser humano se
habla del derecho al trabajo y a la retribución justa, así como del derecho (históricamente importante) a la
asociación sindical, a pesar de que, según muchos comentaristas modernos, la Iglesia de aquel tiempo seguía
estando condicionada por una óptica de tipo corporativo más bien que sindical, en el sentido moderno de la
palabra.
Una idea no explícita, pero ya latente, es la del valor social del trabajo, idea que quedará explicitada y
profundizada en la Ouadragesimo anno, en la Laborem exercens. La Rerum novarum, sobre todo a través de los
pronunciamientos magisteriales sucesivos que se proponen como interpretación y actualización de la misma
(Ouadragesimo anno, de pío XI, Mater et magistra, de Juan XXIII, Populorum progressio y Octogesima
adveniens, de Pablo VI, Laborem exercens y Centesimus annus, de Juan Pablo 11) abre la tradición de reflexión
oficial de la 1glesia sobre la cuestión social. La encíclica constituyó un estímulo operativo : entre los últimos
años del siglo XIX J primeros del xx surgen numerosas asociaciones de inspiración católica que agrupan a
obreros, artesanos, campesinos. De todas formas, hoy se percibe con mavor claridad que el significado más
profundo de la Rerum novarum consiste, más aún que en lo que dice, en lo que ella misma es: la encíclica
constituye en cierto sentido la primera admisión oficial por parte de la Iglesia del hecho de que la cuestión social
existe, de que un cristiano no puede ignorarla y de que la existencia cristiana no se agota en la búsqueda de la
salvación del alma individual.
L. Sebastiani

Bibl.: Texto en MPC, 11, 482-506: F. Montero García, El primer catolicismo social y la «Rerum Novarum" en
España, CSIC. Madrid 1983.

÷RESTRICCIÓN MENTAL

Llamada también reserva mental, es un expediente para esconder la verdad recurriendo a expresiones
ambivalentes, es decir, capaces de ser interpretadas en un sentido por el que las pronuncia y en otro por el que las
escucha. Se llama restricción mental estricta, cuando la ambivalencia es totalmente interior, de manera que en el
significado exterior no hay huella alguna que permita descubrir la verdad; al contrario, se da restricción mental
en sentido amplio cuando el significado secundario del discurso oculto es de alguna manera discernible. Hay
casos en que es necesario no decir la verdad, y J a que de lo contrario se faltaría a un grave deber personal o se
causaría un daño grave a otras personas. Donde no es posible o es incluso contraproducente el simple callar, va
santo Tomás permite « ocultar prudentemente la verdad con cierto disimulo» (S. Th. 11-11, q. 90, a. 3).
Partiendo de esta alusión, los comentaristas de santo Tomás del siglo XVI y los casuistas posteriores
desarrollaron para casos semejantes la teoría de la restricción mental, que por un lado quería salvaguardar la
malicia intrínseca de toda mentira (contra la teoría del falsiloquio formulada por Grocio, que permitía decir una
falsedad cuando el interlocutor no tenía derecho a la verdad) y recurría por otro lado al doble sentido ingenioso
para confundir posiblemente al o. vente, pero sin mentir, es decir, procurando mantener una cierta
correspondencia formal entre la palabra interna y la palabra externa. Esta teoría por una parte se prestaba a
abusos en el sentido de la moral laxista (de ahí que el recurso a la restricción mental en sentido estricto, sobre
todo en caso de juramento, fuera condenado por el Magisterio: cf DS 2126-2128), y por otra parte resultaba
artificiosa y poco práctica para la gente sencilla. Por eso, los moralistas más recientes intentan resolver los casos
aludidos por medio de una consideración más global de la comunicación humana y de la naturaleza del lenguaje.
C. Golser

Bibl.: L, Bender Restricción mental, en DTM, 1 109: M. Cozzoli, Mentira. en NDTM, 1146-1154. K. Rahner
Sobre la veracidad, en Escritos de teología, VII, Taurus, Madrid 1969, 245-274.

÷RESURRECCIÓN DE JESÚS

La credibilidad de la revelación cristiana encuentra su punto de apoyo en el acontecimiento de la resurrección de

Jesús crucificado. Si este punto resiste, resiste la fe; si cae la resurrección, todo resulta superfluo.
La primera afirmación de la resurrección es el texto de 1 Cor 15,3-5: «Así pues, os he transmitido ante todo lo
que yo mismo recibí: o sea, que Cristo murió por nuestros pecados según las Escrituras, que fue sepultado y
resucitó al tercer día según las Escrituras y que se apareció a Cefas ». Este texto es la profesión de fe más
antigua: se remonta a los años 35-40 y constituye uno de los testimonios mas arcaicos.
Pablo, según el lenguaje técnico de los rabinos, «transmite» lo que «recibió», no produce nada propio ni da
interpretación alguna; su tarea consiste sólo en transmitir con fidelidad.
La profesión de fe pone por escrito lo que va había sido experiencia histórica de algunos testigos, los Doce y las
mujeres, que habían visto resucitado a Jesús, el crucificado. Sin embargo, la fe en la resurrección no nació el día
mismo de Pascua; fue madurando en el corazón y en la mente de los discípulos por la predicación misma de
Jesús, que en varias ocasiones había puesto su resurrección como señal última y definitiva del amor fiel que le
tenía el Padre (Mc 9,31). La Pascua hizo explícito y evidente que la predicación de Jesús sobre el Reino de Dios
encarnado en su persona de Hijo, sobre su mesianismo y sobre la salvación a través de la muerte, era ciertamente
Palabra de Dios dirigida a la humanidad.
La resurrección imprimió la definitividad y la certeza de la fe que ellos habían tenido en su persona, a pesar de
que, ante el carácter enigmático de su predicación y sobre todo ante los acontecimientos de su pasión y de su
muerte, habían reaccionado con el temor, la duda y la huida- En la profesión de fe pascual se encuentran
sintetizados todos los elementos constitutivos de este acontecimiento salvífico, a saber:
 1. La concreción de la muerte de Jesús. La crucifixión era una de las muertes más violentas y dolorosas de la
antigüedad-«la mas infame de las muertes », escribió Flavio Josefo-. para el mundo judío representaba, además,
el signo de la maldición de Dios. La muerte de Jesús no fue una muerte aparente al contrario, fue una muerte real
y verdadera, confirmada por la apertura del costado, con la que la autoridad verificaba la realidad de la muerte de
un condenado, que no hubiera muerto antes de romperle los huesos de las piernas, para evitar que siguiera
respirando.

2. Jesús fue sepultado. Según la ley judía, ningún crucificado habría podido yacer en una tumba familiar,
porque se le consideraba impuro según la ley (Dt 21,22)1 esto explica el « sepulcro nuevo" donde fue puesto el
cadáver. Hay que señalar, además, que su sepultura se hizo aprisa por dos motivos: el primero, en conformidad
con los textos sagrados, porque estaba cerca la fiesta de la Pascua; el segundo, porque la ley romana prohibía
estrictamente las lamentaciones fúnebres en el caso de los condenados a muerte.

3. La resurrección fue un acto único del Padre. El texto de 1 Cor 15,3 utiliza el verbo eghéghertai en perfecto
con un significado pasivo, lo cual indica al menos dos cosas: a) que la acción que se cumple es obra del Padre,
por lo que el texto diría: «Dios lo ha resucitado». b) a diferencia de la muerte y de la sepultura, donde se usa el
tiempo aoristo, que indica una acción cumplida y terminada en el tiempo, aquí el perfecto expresa la continuidad
de una acción: en una palabra, aquí no es que Jesús «vuelva a vivir» de la misma manera que Lázaro (Jn 12,1) o
que la hija de Jairo (Mt 9,25), sino que para él la vida es ahora una acción permanente que y a no tendrá fin.

4. La aparición. La profesión de fe afirma como último elemento que Jesús «fue visto", «se dejó ver" por Pedro
y luego por los Once: ¿cómo debe interpretarse esta aparición2 Ciertamente, no fue ni una ilusión personal o
colectiva ni una experiencia mística. No es posible exigir a los textos lo que no quieren decirlo en este caso, los
autores sagrados no hablan de la naturaleza del contenido de las apariciones del resucitado, sino del hecho de que
vieron resucitado a Jesús, el que había muerto crucificado. Las apariciones son una mediación de la resurrección,
mediante las cuales nos vemos invitados, una vez más, a dar fe a unos testigos que afirman un hecho tan grande
y envuelto en el misterio, por el que estuvieron dispuestos a padecer incluso el martirio.
La resurrección, de suyo, no tiene necesidad de «pruebas». Provoca a la fe y exige una respuesta de fe sin
embargo, hay hechos que atestiguan la verdad del relato de los testigos. Ya hemos hablado de las apariciones y
del sepulcro vacío hay que recordar-además algo que confirma la verdad del hecho pascual: el cambio de vida de
los discípulos.
Hay un hecho cierto : esas personas tuvieron una experiencia totalmente particular que los llevó a renunciar a
todo por atestiguar el hecho de que Jesús había vuelto realmente a la vida y de que ellos lo habían visto. Un
testimonio como éste, rubricado por el martirio, no puede carecer de significado. Pablo está también tan
convencido de él que se juega toda la vida, su conversión radical, su misión de apóstol y su predicación
precisamente por este acontecimiento: «Si Cristo no ha resucitado, es vana nuestra fe y es inútil nuestra
predicación» ( 1 Cor 1 5,14).
La resurrección de Jesús transformó su cuerpo mortal en un cuerpo « espiritual" lo que Pablo quiere decir con
esta afirmación es que la resurrección de Cristo - y la nuestra en él- es principio de una vida plenamente nueva,
pero que no excluye la que vivimos ahora. El cuerpo actual vive bajo el principio de la materialidad; el de la
resurrección estará bajo el principio de la espiritualidad. Si ahora vemos nuestro espíritu actuando, pero limitado
en gran parte por la materialidad, en la resurrección el principio fundamental será el del espíritu no limitado por
la materialidad. Pero es evidente que el lenguaje humano no es capaz de expresar la verdad de este
acontecimiento más que recurriendo al símbolo y al arte como expresión que más se acerca a la realidad
espiritual y mistérica.
Así pues, la resurrección se convierte en una provocación a dar sentido a la vida lo afirma el apóstol sin
ambages: si Cristo no ha resucitado, dediquémonos a comer y a beber, porque luego moriremos (1 Cor 15,32), es
decir, dejemos toda esperanza, ya que no queda más que la tristeza de la certeza de la muerte. Al contrario, la
resurrección da fuerzas para seguir adelante, para saber que el pecado y la muerte ya han sido vencidos una vez
por todas y que ya desde ahora nosotros, aunque marcados por la finitud y por la certeza de morir, tenemos y a
los signos de la resurrección. Esta esperanza en la resurrección se nos dio ya el día del bautismo para que no
vivamos esta vida en la tristeza y en la angustia de no saber nada sobre el futuro, sino que tengamos ya en
nosotros una vida divina que es capaz de transformar el presente.
R. Fisichella

Bibl.: G. O'Collins, Jesús resucitado, Herder Barcelona 1988; J. Caha, Resucitó Cristo, mi esperanza, Estudio
exegético, BAC, Madrid 1986; X. Léon-Dufour, Resurrección de Jesús y mensaje pascual, Sígueme, Salamanca
1985; Y. Marxsen, La resurrección de Jesús como problema histórico y teológico, Sígueme, Salamanca 1979,
 ÷RESURRECCIÓN DE LOS MUERTOS

La resurrección, entendida como resurrección de los muertos o de la carne, es el acontecimiento parusíaco en

virtud del cual el hombre, bajo la acción poderosa del Espíritu, quedará reintegrado y transfigurado en la
totalidad de sus elementos psicosomáticos y llegará a su perfección personal y social al final de los tiempos. La
resurrección es la extensión para los elegidos de la misma resurrección de Jesucristo.
En el Antiguo Testamento, la revelación de la resurrección es progresiva, En los salmos se abre camino la
confianza en Dios, que no abandonará al justo al poder de la muerte. Los textos de Os 6,1-2 y de Ez 37,1-4
introducen el lenguaje de la resurrección, referido metafóricamente a la restauración de Israel. La resurrección y
la entrada en la vida eterna aparecen en dos textos de la literatura martirológica: Dn 12,2 y 2Mac 7 En el ámbito
del judaísmo es distinta la posición de los saduceos y la de los fariseos. Los primeros niegan la resurrección los
segundos la sostienen, pero de una forma demasiado terrena y primitiva. Para el pensamiento judío, la
resurrección no deja de ser una prerrogativa del Dios vivo.
En el Nuevo Testamento se profundiza en el tema de la resurrección. En los sinópticos, el único trozo explícito
es la disputa de Jesús con los saduceos (Mc 12,18-27), en la que, apelando al poder del Dios de Abrahán, de
Isaac y de Jacob, Jesús afirma la resurrección no sólo como recuperación de la corporeidad, sino como un nuevo
estado de vida («serán como los ángeles»). Los sinópticos no hablan de la resurrección universal, pero la
presuponen en las palabras de Jesús sobre el juicio final (Mt 25,31-46). En Juan la resurrección se considera
como un paso de la muerte a la vida, que comienza va a través de la fe en Cristo (Jn 3,36; 5~24) y de la
participación eucarística (Jn 6), como en relación con el futuro último (Jn 6,40). En Juan aparece también la
resurrección de los justos para la vida y la resurrección de los impíos para la condenación eterna (Jn 5,28-29).
Esta misma concepción es la que aparece en Hch 24,15 y en Ap 20,13-15. En Pablo es donde se encuentra una
teología más elaborada de la resurrección, centrada en Cristo (2 Tes 4,141 Rom 8,1 129; 1 Cor 15,12-49).
El bautismo en Cristo Jesús implica la participación en su misterio de muerte y resurrección (Rom 6,5). En 1
Cor 15 la resurrección es una promesa para el futuro del hombre y la esperanza en la resurrección es una verdad
central de la fe. "Si los muertos no resucitan, tampoco Cristo resucitó» ( 1 Cor 15,14). La resurrección de Cristo
y la de los cristianos es una única realidad, de la que Cristo es primicia (1 Cor 15,20). El cuerpo resucitado será
inmortal e incorruptible. La resurrección es un acontecimiento escatológico, vinculado a la parusía; el juicio
universal es el fin del tiempo presente ( 1 Tes 6,16; 1 Cor 15,51ss). Aunque Pablo habla solamente de la
resurrección de los justos, su teología del juicio universal presupone la resurrección de los impíos (1 Cor6,2; 2
Cor 5,10; Rom 2,1.12.16).
En el ámbito de la tradición eclesial, casi todos los apologetas de los primeros siglos se entretuvieron en la
doctrina de la resurrección para defenderla contra los ataques que procedían sobre todo del mundo pagano y
gnóstico.
Atenágoras escribe el primer tratado De resurrectione carnis. La postura de Orígenes y sobre todo la
simplificación posterior de sus ideas, que identificó el cuerpo resucitado con un cuerpo ideal (la esfera), suscitó
la reacción de la conciencia eclesial.
Santo Tomás dio una aportación decisiva para poner de relieve la resurrección como un postulado del ser hombre
y la identidad del cuerpo como derivada de la pertenencia del mismo a la persona, en cuanto que considera al
alma espiritual como forma del cuerpo, esencialmente ordenado al mismo.
El Magisterio expresó la fe de la Iglesia en la resurrección de los muertos en numerosos símbolos y fórmulas
dogmáticas, ya desde los primeros siglos (DS 2, 5, 10-64). Encierran importancia especial los Símbolos Niceno-
constantinopolitano (DS 150) y Atanasiano Quicumque (DS 76). Posteriormente, la Iglesia afirmó la identidad
entre el cuerpo terreno y el cuerpo resucitado (DS 540; 684. 801). La bula de Benedicto XII, Benedictus Deus (
1336), supera las incertidumbres sobre la espera del cielo hasta la resurrección de los muertos y declara que la
visión beatífica tendrá lugar para los justos «antes incluso de la unión con sus cuerpos» (DS 1000).
El concilio Vaticano II se refiere a la resurrección como ya acontecida sacramentalmente (UR 22; LG 7) y como
meta de la existencia vinculada a la parusía gloriosa de Cristo (LG 5 1; GS 22), La resurrección para el que ha
obrado mal se menciona en el contexto del juicio universal (Jn 5,29. LG 48). La escatología contemporánea se
desarrolla en la óptica de lo definitivo y pone de relieve una perspectiva personalizante cristocéntrica y
comunitaria de la resurrección como cumplimiento definitivo del hombre en todas las dimensiones de su
existencia.
A propósito de los diversos problemas planteados por la escatología contemporánea, la Congregación para la
doctrina de la fe intervino con un Documento sobre algunas cuestiones relativas a la escatología ( 17 de mayo de
1979), donde se afirma: la extensión de la resurrección de Cristo a los elegidos, la resurrección del "hombre todo
entero», la supervivencia y la subsistencia después de la muerte de un y o humano "aun faltándole entre tanto el
complemento del cuerpo», la parusía "como distinta y diferida respecto a la situación que es propia de los
hombres después de la muerte", y la glorificación corporal de María cómo anticipación de la que se reserva a los
elegidos.
E. C Rava
Bibl.: G, Barbaglio. Resurrección e inmortalidad, en DTl, 1V, 140-165; R. Martin Achard, De la muerte a la
resurrección según el Antiguo Testamento, Madrid 1967, AA, VV , Concilium 60 (1970), número monográfico;
L. Boff, La resurrección de Cristo. Nuestra resurrección en la muerte, Sal Terrae, Santander 1981; J L. Ruiz de la
Peña, otra dimensión, Sal Terrae, Santander 1986,

÷RETRIBUCIÓN

Recompensa que proviene de la santidad y del amor de Dios que todo hombre recibe en conformidad con sus
obras. En el contexto del juicio, la retribución es la vida eterna para los justos y la condenación eterna para los
que obran la iniquidad. En el Antiguo Testamento la retribución se ve inicialmente en una perspectiva terrena,
sobre todo como el obrar del Dios santo, que castiga el pecado a través de los acontecimientos de la historia. El
Deuteronomio es el primero en presentar la doctrina del premio y del castigo según el esquema pecado-
maldición justicia-bendición (Dt 28). Sin embargo, Dios es libre para diferir la pena, para cambiarla y para
perdonarla. En general, el Antiguo Testamento considera la retribución como un hecho colectivo, familiar o
nacional. En Jeremías y a partir de Ezequiel (Ez 18), la retribución individual va adquiriendo cada vez más
importancia. En los libros sapienciales se afirma la correspondencia entre la acción y la retribución. Job protesta
contra esta concepción que somete a Dios al obrar del hombre. En los salmos el contenido de la retribución se
espiritualiza; la amistad con Dios se convierte en el bien supremo (Sal 23; 73,25-28). Además, la retribución es
completa sólo después de la muerte (Sab 3; 5,15-16).
En el Nuevo Testamento, Jesús supera en los sinópticos la idea judía de la retribución. La retribución que
promete se anticipa va en esta vida, pero no está constituida por las realidades terrenas: es Dios mismo, la
intimidad con él, su reino. La perspectiva de Jesús es escatológica. Para transmitir la idea de la retribución, se
sirve de varias imágenes: el banquete, la cosecha, el pago de unas monedas, o por el contrario las tinieblas, el
fuego del infierno, la exclusión del banquete, que contienen un profundo realismo. Los dos aspectos positivo y
negativo de la retribución se describen claramente en la escena del juicio final (Mt 25,31-46). Jesús no olvida la
responsabilidad del hombre y la obediencia a la voluntad de Dios (Mt 7 21), pero insiste en la eminencia de la
misericordia divina. Su recompensa es gratuita y sobreabundante, como en la parábola de los vendimiadores (Mt
20,1-15). El creyente delante de Dios es un "siervo inútil» (Lc 17,10), va que el premio que Dios quiere darle
supera todas las capacidades humanas. Para Pablo, la retribución está relacionada fundamentalmente con el día
de la parusía y del juicio (2 Cor 11,15; 2 Tim 4,8). En continuidad con la enseñanza de Jesús, Pablo no ignora la
importancia del obrar humano, pero subraya que el obrar moral del cristiano es expresión del Espíritu que se le
ha dado; por eso hay que excluir todo orgullo y todo mérito (Rom 3,27): cada uno recogerá según lo que sembró
«en la carne» o "en el espíritu» (Gál 6,8); pero, si la vida eterna es don de Dios, la corrupción y el castigo son
obra solamente del hombre.
En la reflexión doctrinal, en los primeros siglos aparece el tema de la escatología intermedia en relación con la
retribución definitiva del hombre después de la muerte. En los Padres de la Iglesia no existe un criterio unánime.
Justino, Ireneo y Tertuliano admiten sólo una retribución inmediata imperfecta; la retribución plena -
exceptuando a los mártires, según Tertulianosólo tiene lugar después de la resurrección. En el siglo 1V son más
frecuentes los testimonios explícitos sobre la retribución plena después de la muerte (san Efrén, Gregorio de
Nisa).
Después de la controversia suscitada por Juan XX, Benedicto XII, en la bula Benedictus Deus (1336), declara la
retribución definitiva inmediatamente después de la muerte para los justos (DS 1001) y para los injustos (DS
1002). El concilio Vaticano II distingue entre la retribución inmediata después de la muerte y la retribución final
en la parusía (LG 8).
La teología contemporánea se pregunta por la diferencia que existe entre la retribución inmediata y la retribución
en la parusía; algunos hablan de que se completa el premio o el castigo debido al carácter corpóreo y comunitario
de la retribución final. En cuanto a la retribución en sí misma, se vuelve al dato bíblico: la retribución no es un
acto jurídico, sino que pertenece a la economía de la salvación e implica una relación de amor entre Dios y el
hombre.
E. C Rava

Bibl.: A. Bonora, Retribución, en NDTB, 1660-1674; W Pesch, Retribución. en CFT 11, 565ss; J Alonso Díaz,
En lucha con el misterio, Sal Terrae, Santander 1967. R, Schnackenburg, testimonio moral del Nuevo
Testamento, Rialp, Madrid 1965; J L, Ruiz de la Peña, La otra dimensión, Sal Terrae, Santander 1986.

÷REVELACIÓN
Acto libre por el que Dios comunica su misterio a la humanidad invitándola a compartirlo. La revelación
constituye el fundamento de la fe y su referencia constante; la teología, que nace de la revelación. intenta
comprender su misterio a la luz de la inteligencia.
El término "revelación» debe su origen al griego apokalyptein, que significa quitar el velo, hacer manifiesto; sin
embargo, el uso que hace de este término la Escritura no puede reducirse a la terminología. En el Antiguo
Testamento la revelación se expresa preferentemente por la expresión «palabra de Yahvé»; en efecto, según la
concepción judía es imposible ver a Dios y sólo puede escucharse su voz. El Nuevo Testamento utiliza al menos
15 términos diferentes para hablar de la revelación, pero su referencia es siempre Jesús de Nazaret y su
actividad; por tanto, la revelación es principalmente la descripción de su persona, de su actividad y de su
enseñanza.
Es posible verificar una historia o una economía de la revelación, que tiene su origen en la creación y culmina
en el acontecimiento Jesucristo.

1. La primera revelación, que se ex presa a través de la naturaleza, puede llamarse revelación cósmica o natural.
Se refiere al acto creativo de Dios, que permite ya un conocimiento de sí como de un Dios que ama. A través de
esta revelación, se puede llegar a conocer a Dios (Rom 1,20); por tanto, lo creado se convierte en el escenario en
el que el hombre bíblico ve cómo Dios sale por primera vez del silencio de su misterio.

2. Hay una segunda revelación llamada histórica. Se refiere sobre todo a las peripecias que constituyen la
historia de Israel: la llamada de Abrahán con la promesa de una tierra y de un pueblo, la esclavitud en Egipto, la
alianza y el don de la Torá, la deportación y las más variadas vicisitudes del pueblo se convierten en «palabras »
con las que Israel comprende quién es Dios y qué relación lo une a él. La historia de este pueblo constituye el
horizonte ineliminable de toda posible comprensión de la revelación; parece como si se llegara a una
identificación entre los dos, de manera que en las mismas peripecias de la historia Dios se manifiesta en su
realidad personal.

3. La tercera expresión de la revelación es la profética. Se reconoce en los diversos oráculos o en los signos
proféticos que se realizan. Esta revelación pasa a través de la mediación personal de algunos hombres llamados a
expresar las palabras mismas de Yahvé; escuchar o rechazar su palabra coincide con escuchar o rechazar a Dios.
La revelación profética recorre las grandes etapas de la historia de Israel, como la alianza, la Torá y la fidelidad a
Yahveh, pero las inserta en una perspectiva más profunda y más espiritual, para que nadie se quede en una
relación puramente formal con Dios.

4. La cima de la revelación es la re velación crística. La revelación de la palabra se hace ella misma «carne» y el
alfabeto de Dios toma cuerpo en e1 lenguaje de Jesús de Nazaret. Esta revelación, como indica la Dei Verbum en
el n. 4, debe considerarse «definitiva» y «completa», ya que en Jesús Dios nos dice todo lo que, en su misterio de
amor, quería comunicar a la humanidad.
La revelación que lleva a cabo Jesús es definitiva, porque en él se da a conocer plenamente el misterio de Dios.
En efecto, él manifiesta que Dios es Padre, Hijo y Espíritu; esta revelación sólo podía hacerla él, que comparte
con Dios su misma naturaleza. Por tanto, la dimensión trinitaria de la revelación es fundamental, ya que permite
alcanzar la unicidad de la naturaleza divina y su relacionalidad diversificada en la economía de la revelación.
Esta perspectiva trinitaria es la que permite ver la revelación de Jesús de Nazaret completa, pero al mismo
tiempo abierta, ya que remite siempre al misterio más grande de Dios. Dios, aun revelándose, no se deja
aprisionar en las redes de lo humano; las asume en plenitud y se hace conocer por medio de ellas, pero todo el
lenguaje humano es incapaz de expresar la grandeza de su misterio.
La revelación constituye el fundamento de la fe porque en ella Dios no sólo se comunica a sí mismo, sino que en
la persona del Hijo hace evidente su proyecto sobre el hombre. Al revelarse a sí mismo en la naturaleza humana,
Dios revela al hombre a sí mismo: le permite descubrir el plan de salvación original más allá de la desobediencia
del pecado y le invita de nuevo a reconciliarse con él. La revelación, que es ante todo signo del amor que quiere
darse a conocer para que el amado sea feliz, supone también la dimensión soteriológica en cuanto que la
condición real de la persona humana es la del pecado y de la desobediencia. Así pues, al revelarse. Dios no sólo
se da a conocer a sí mismo y su misterio de amor, sino que al mismo tiempo salva a los hombres de la condición
de esclavitud.
Puesto que Dios entra en la historia, su revelación se dirige hacia un cumplimiento definitivo que sólo se dará al
final de los tiempos. Así pues, la revelación posee en sí misma una dinámica creciente que mueve a entrar en la
plenitud del misterio sabiendo que éste sólo podrá ser conocido plenamente en la visión final. Esto significa que
la verdad comunicada y expresada por la revelación se ha dado una vez para siempre, pero tiene necesidad de ir
creciendo hasta alcanzar la plenitud en el acontecimiento escatológico (Jn 16,13).
La Iglesia ha reflexionado siempre sobre el misterio de la revelación; esto ha hecho que en las diversas épocas
históricas haya explicitado algunos de sus aspectos, que permitían tener una visión más global del misterio. En el
período patrístico, la revelación comienza a ser llamada también «traditio», «regula fidei» o «regula evangelii»,
para indicar que es la Palabra de Dios la que guía la vida de la comunidad. La Edad Media lee la revelación más
bien como una «iluminación'. se convierte en «luz para la razón» y progresivamente se inclina hacia una
comprensión de la revelación como un «conjunto de doctrinas». A partir del siglo XVl, la Iglesia se ve obligada
a defender el carácter sobrenatural de la revelación contra los errores de diversos movimientos culturales que
negaban su origen divino. Este movimiento alcanzó su cima en el concilio Vaticano I, donde por primera vez se
tiene una Constitución dogmática sobre la revelación: la Dei Filius. Las perspectivas personalistas asumidas por
el concilio Vaticano I y sobre todo el retorno a las fuentes bíblicas y patrísticas llevaron a una lectura de la
revelación sumamente original y coherente por medido de la Constitución Dei Verbum, del concilio Vaticano II
La revelación sigue siendo el misterio central, no sólo de la fe cristiana, sino de la historia de la humanidad, ya
que constituye la exigencia esencial que encuentro al hombre abierto a entrar en una relación con lo divino. Sin
embargo, la revelación posee su propia naturaleza que hay que respetar. en efecto, «revelar», si por una parte
indica levantar el velo, por otra parte señala también que hay . que volver a poner el velo sobre lo que se había
desvelado. La dialéctica del desvelar y del velar es constitutiva de la revelación cristiana. si no se quiere perder
el carácter sobrenatural de su contenido.
R. Fisichella

Bibl.: R. Latourelle, Revelación. en DTF 1232-1289: Íd" Teología de la Revelación, Sígueme, Salamanca
51982; J. Alfaro. Revelación cristiana, fe y teología, Sígueme, Salamanca 1985; R, Fisichella, La Revelación:
evento y credibilidad, Sígueme, Salamanca 1989; 1d" Introducción a la teología fundamental, Verbo Divino,
Estella 1993.

÷REYES 1 y 2

1 El año 587 es una fecha trágica inolvidable en el historia de Judá. El ejército de Babilonia, bajo la
guía de Nabucodonosor, profana con arrogancia la santa ciudad de Jerusalén, sin respetar siquiera el templo.
Junto con la destrucción de la ciudad se vienen también abajo las esperanzas del pueblo y la confianza en su
Dios. ¿Se había olvidado quizás de su antigua elección, fruto del amor (Dt 4,37-38)2 ¿No tenía va ningún valor
la promesa hecha a David de una dinastía (2 Sam 7)2 Estas inquietantes preguntas turbaron la mente y el corazón
de los judíos derrotados y desterrados; la obra que presentamos se escribió para dar una respuesta a estos
interrogantes.

2. El último episodio del que se habla en el segundo libro de los Reyes es la benevolencia concedida por – Evil-
Merodac a Jeconías, heredero último de la dinastía davídica, liberado ahora de la prisión e incorporado a la corte
del rey de Babilonia (2 Re 25,27-30). Esta gracia se le concedió con ocasión de la subida al trono de Evil-
Merodac, hijo de Nabucodonosor, el año 562. En el libro no se habla de la llegada de Ciro ni del regreso de los
desterrados a la patria el año 539. Por tanto, la composición del libro debe colocarse entre estos dos extremos:
562 y 539.

3. Existen dos posibilidades sobre el lugar de composición. La obra podía haber visto la luz en la misma
Palestina, entre los supervivientes de la catástrofe, o bien en Babilonia, entre los desterrados de la primera (597)
o de la segunda (587) deportación. En el estado actual de los estudios es imposible hacer una opción, ya que las
dos hipótesis son defendibles.

4. Estos libros estaban originalmente unidos, pero la versión griega de los Setenta introdujo en ellos una división
llamándolos tercero y cuarto libro "de . los dos libros de los reinados», y . a que Samuel eran considerados como
el primero y el segundo de este conjunto. San Jerónimo en su versión (Vulgata) corrigió la traducción en "libros
de los Reyes », siguiendo la tradición hebrea que prefería referirse a las personas más bien que a su gobierno.

5. La obra va destinada a los judíos que habían asistido a los trágicos sucesos del 587 y a sus hijos, cuya fe se
había visto profundamente sacudida. Su finalidad era doble: instruirlos y animarlos. La instrucción se refería a
las causas de lo ocurrido. En contra del pensamiento popular que proyectaba en Dios la responsabilidad de lo
ocurrido por haberse olvidado de la alianza, el autor indica en el pecado el verdadero motivo del desastre. La
infidelidad no es de Dios, sino del pueblo. La animación se basa en la convicción de que las promesas de Dios
conservan su valor. Repetidamente y adrede se vuelve a la promesa de David sobre una dinastía ininterrumpida y
sobre la vinculación de ésta con Jerusalén y con el templo.

6. El primer punto del mensaje teológico se expresa a través del juicio que el autor va dando inexorablemente
sobre cada uno de los reyes, Excepto casos muy raros, todos los soberanos son considerados infieles a la alianza
y al templo. Este juicio tiene que pasar a la conciencia del lector para que reconozca los verdaderos motivos de la
derrota. En segundo lugar, al marcar fuertemente las tradiciones proféticas, el autor intenta mostrar la eficacia de
la Palabra de Dios, que se cumple indefectiblemente. El tercer punto es consecuencia directa del segundo:
aunque las circunstancias históricas impiden comprender cómo se cumplirá la promesa a David, ésta pertenece a
la fe de Israel, que cree en el cumplimiento de los oráculos divinos. El cuarto aspecto de la teología de los Reyes
se refiere a Jerusalén y al templo, relacionados con la dinastía de David y partícipes de su perpetuidad: Jerusalén,
escogida por Dios, es la ciudad de David ( 1 Re 1 1,43; etc.); el templo es el lugar donde Dios ha decidido
habitar para siempre (1 Re 8,13). Por último, se presenta también una doctrina sobre la retribución reservada a
los individuos, a los reyes, así como a las colectividades y a los reinos, en la cual es decisivo el papel que tienen
las buenas obras y el arrepentimiento ( 1 Re 2 1,29. 2 Re 1-8-20).

7. El hagiógrafo no procede con un método histórico similar a los criterios que nosotros tenemos en esta
disciplina. Esto se explica no solamente por su pertenencia a una cultura distinta de la nuestra; es más importante
todavía recordar que el autor quiere hacer teología a través de la historia. El material histórico está
decididamente subordinado al objetivo teológico. Por eso se realiza una selección en los libros de la historia de
Israel en favor de los episodios más idóneos para ser el soporte del pensamiento teológico.
Además, el deseo de claridad lleva a destacar el material en el que se podía leer más fácilmente la intervención
divina, a fin de favorecer a los lectores menos instruidos. A través de la elección, la sistematización y la
interpretación del material, se quiere presentar de manera muy accesible la obra de Dios en la historia de Israel.
Para conseguir este fin, el autor interviene personalmente con notas explicativas (cf 1 Re 11; 2 Re 17), juicios
teológicos (por ejemplo: 1 Re 14,7-16; 22-24; etc.) y discursos interpretativos ( 1 Re 8,2353; etc.).

8. Se citan expresamente tres de las fuentes utilizadas: el libro de los Hechos de Salomón ( 1 Re 1 1,41), el libro
de los Hechos de los reyes de Israel ( 1 Re 14,19. etc.) y el libro de los Hechos de los reyes de Judá (1 Re 14,29;
etc.). Actualmente no podemos decir si se trata de material de archivo o de una reelaboración de este material por
parte de algunos autores que lo utilizaron como fuente, junto con otras fuentes de la escuela profética. Estas
últimas se presentan ampliamente y adquieren un relieve especial con él ciclo de Elías (1 Re 17-19. 21; 2 Re
1,22-17), y de Eliseo (2 Re'2-8,15; 910; 13,14-21), y con una fuente sobre Isaías (2 Re 1-8,17-20,19). La
fiabilidad histórica del contenido de los libros se ve confirmada por documentos egipcios, asirios, neobabilonios
y palestinos (estelas de MeSa y óstraca de LakiS). .

9. Como estructura proponemos sólo las tres partes principales de la obra: sucesión de David y reinado de
Salomón (1 Re 1,1-11,4l)~ historia paralela de los reinos divididos ( 1 Re 12,1-2 Re 17,41); historia de Judá
después de la caída de Israel (2 Re 18,1 25,30).
G. Corti

Bibl.: L, Moraldi. Reyes (libros de los), en NDTB, 1622-1629; L~ Alonso Schokel Reyes, Cristiandad, Madrid
1973; P F Ellis, Libros de los Reyes, Mensajero/S~l Terrae, Bilbao/Santander 1969: P Gibert, Los libros de
Samuel y de los Reyes, .Verbo Divino, Es'1992~ P. Buis, libro de los Reyes, Verbo Divino, Estella 1995,

÷RITO

El rito es, junto con el mito, el elemento esencial de toda religión. El término "rito» designa las diversas
acciones con que el hombre intenta entrar en contacto con la divinidad. Es la realización siempre idéntica y "
obediente» de un acto de culto, del que el hombre espera el bien invisible de la salvación. Desde el punto de vista
morfológico puede haber ritos: obsesivos (la persona tiene que practicarlos so pena de profundas desdichas y
frustraciones), de interacción (lo que el sujeto está obligado a vivir en presencia de los otros para hacerse
accesible y utilizable en el trato con ellos: código de urbanidad, precedencias, etc.) e instituidos (ritos de paso, de
iniciación, de adivinación, sacrificales). En este último grupo se pueden situar los ritos cristianos.
De todas formas. el rito es en el lenguaje común el ordenamiento de la plegaria oficial: es el conjunto de
ceremonias (bendiciones, unciones, genuflexiones, señales de la cruz, inclinaciones) y de fórmulas (oraciones,
himnos) con las que hay que cumplir una acción litúrgica determinada. Tenemos así el rito de la misa, del
bautismo, del matrimonio, etc. En el rito litúrgico hay una parte substancial que no puede cambiar, mientras que
lo demás puede sufrir algunos cambios. En efecto, SC 34 y 39 ha pensado en ritos sencillos y fácilmente
comprensibles para los fieles; SC 36-40 ha trazado unas directivas esenciales para que cada uno de los elementos
del rito (lenguaje, gestos, oraciones, cantos, símbolos) resulte adecuado a la situación socio-cultural de los fieles.
Con la palabra rito se indican también las tradiciones litúrgicas presentes en la Iglesia.
Los pocos documentos que tenemos de los dos primeros siglos impiden precisar cuáles y cuántas eran entonces
las formas que tenía el culto cristiano. Pero en el siglo 111 observamos va seguramente indicios de diferentes
liturgias en las tres grandes metrópolis del Imperio (Roma, Alejandría, Antioquía). En el siglo 1V se pueden
señalar verdaderas zonas litúrgicas, constituidas también en relación con las grandes divisiones políticas, donde
acaban prevaleciendo aquellas formas litúrgicas que están en la base de los ritos actuales. En Occidente
prevaleció el rito romano. En el pasado existieron además el rito galicano, ampliamente difundido, y el rito
aquilevense-patriarquino (-Venecia). Hoy todavía se usan en algunos lugares el rito ambrosiano (Milán) y . el
mozárabe (Toledo).
En Oriente hay cinco ritos fundamentales y originales. El antioqueno, que se formó lentamente primero en
Jerusalén y luego sobre todo en Antioquía, difundiéndose luego por Palestina, Siria, Líbano y hasta en Malabar
(Malancar). El alejandrino está presente en Egipto (coptos) y en Etiopía. El bizantino o constantinopolitano
(llamado también a menudo rito griego) está difundido por muchas naciones :
Rusia, Ucrania, Grecia, etc. El caldeo o siro-oriental se desarrolló en el antiguo imperio de los Sasánidas (rito
persa) y fue llevado hasta el Asia Central y la India (malabares). El armenio es propio de los cristianos de
Armenia, que están además presentes en otros países (por ejemplo, América).
R. Gerardi

Bibl.: S. Maggiaoi, Rito/ritos, en NDL, 1743-1754; A. Rizzi, Rito, en DTI, 1V 204220; L. Bouyer El rito y el
hombre, Sacralidad natural y liturgia- E5tela, Barcelona 1967, A. M. Hocart, Mito, ritual y costumbre, Madrid
1975; 1. F de la Cuesta, ¿Cristianismo sin ritos', PPC, Madrid 1971.

÷ROMANOS (CARTA A LOS)

Carta de Pablo a la Iglesia de Roma, que Pablo no había fundado, pero que se disponían a visitar (cf.
especialmente 15,22-29). Han surgido dudas sobre la pertenencia del c. 16 (especialmente 16,25-27) a la carta
original. Romanos constituye la exposición más amplia y orgánica del evangelio de Pablo, recógiendo temas de
Gál, pero evitando la polémica.
El saludo inicial ( 1,1 -7) está muy desarrollado; después de la acción de gracias ( 1 ,8- 15) se propone el tema: la
justicia de Dios se ha manifestado en el evangelio y es acogida por la fe, tanto por los judíos como por los
griegos ( 1,16s). Este tema se desarrolla hasta el capítulo 11 : mientras que no es difícil reconocer en 1 -8 y 9- 11
dos secciones, dentro de la sección 1 -8 se discute sobre la función del c. 5 (articulaciones propuestas: 1, 18-
5,21/6-8; 1-4/5-8; 1,18-5,11/5,12-8,39). En todo caso, se puede presentar su contenido general: ningún hombre,
judío o griego, puede ser justo ante Dios (1,183,20), si no acoge la justificación por medio de la fe en Cristo
(3,21-4,25); el justificado, libre del pecado, de la muerte y de la ley (5-7), vive en el Espíritu como hijo de Dios,
dirigido hacia la salvación futura (c. 8). Los capítulos 9- 1 1 tratan de la situación de 1srael: su desobediencia ha
abierto la puerta a la obediencia de los paganos;
la elección de Dios no ha sido desmentida y Pablo espera el retorno de Israel; sobre todo ello resplandece la
misericordia de Dios.
La parte parenética, después de la exhortación a ofrecer la propia existencia como sacrificio a Dios ( 12,2s), toca
los temas de los carismas (12,3-8), de la caridad (12,9-21 y 13,8-10), de las autoridades civiles ( 13,1 -7) y del
día del Señor (13,1 1-14); finalmente invita a los fuertes en la fe a que no sean un obstáculo para los que son
todavía débiles y vacilantes (14,1-15,13). Finalmente, Pablo habla de sus proyectos y de su propio ministerio
15,14-33). Siguen los saludos (16,1 123) y la doxología final (16,25-27).
F Manini

Bibl.: U. Vaoni, Romanos (carta a los}, en NDTB, 1699-1707. U. Wilckens, La Carta a los Romanos, Sígueme,
Salamanca 1988; Ch, Perrot, La Carta a los Romanos. Verbo Divino, Estella 1994; St, Lyonnet, Historia de la
salvación en la Carta a los Romanos, Sígueme, Salamanca 1967

÷ROMANTICISMO

El movimiento romántico en sus articulaciones interesa también a la experiencia y a la teología cristiana, pero
donde la reflexión romántica está más cerca de la teología y de sus preocupaciones es en el concepto peculiar
que formula de las realidades terrenas, de la historia... Ésta no es va una erudición abstracta o un cúmulo de
sentimentalismos, sino que exige un contenido de pensamiento, un calor de pasión y de vida con este impulso se
intenta controlar los «recursos» de Vico, a través de las audaces afirmaciones de:
a} Herder, atento más bien a las masas que a las personas, a los grandes números que a los individuos, con una
concepción instrumental del hombre, dado que «el camino de la Providencia obtiene su objetivo incluso por
encima de millones de muertos» (Herder, Werke, Suphan, Y, 558ss) b} Fichte, más atento al individuo y a su
grito de libertad, por lo que atribuye al cristianismo el mérito de haber creado la civilización de la igualdad, no la
de tono y de color que buscaba Roma, sino en sentido universal, cuando el mundo mismo se convierta en ciudad
de Dios; c} Schelling, preferido por los románticos, que en su concepción encuentran aquella «revelación de la
divinidad» que Fichte había omitido voluntariamente y que Herder había confundido con el destino; d} Hegel,
finalmente, para quien la historia es el camino progresivo de la conciencia de la libertad : conciencia que del
individuo pasa al grupo singular, a la sociedad, al Estado, culminando en aquel espíritu del mundo donde se
centran las vicisitudes cambiantes de cada uno de los Estados. Hegel, aunque reconoce al cristianismo una
anterioridad connatural capaz de conjugar al hombre y a la divinidad, denuncia en el cristianismo las atrevidas
sutilezas de la Escolástica, que los románticos habían apreciado sin embargo profundamente.
Más coherente con la concreción histórica, el filósofo danés Kierkegaard afirma que, para salvarse en la
eternidad, hay que hacer la propia opción en la historia, en el tiempo en el que la banalidad de lo cotidiano es
regida por la Providencia, que lleva continuamente a cabo su designio. La providencia y la historia no se
identifican ni se confunden, pero Dios marca la historia: la visión de Kierkegaard está muy cerca de la de
Manzoni, aunque en el filósofo danés predominan los tonos amargos y angustiosos.
G. Bove

Bibl.: N. Bosco, Romanticismo, en DTI, 1V 221 -226; E. Colomer, El pensamiento alemán de Kant a Heidegger,
111. Herder, Barcelona 1989, E. Vilanova, Historia de la teología cristiana, 111. Herder Cristiandad, Barcelona
1992, 34755; J M, Infiesta Monterde, Los románticos alemanes , Monsalvat, Madrid 1975; J Cepeda, El
romanticismo, Madrid 1978.

÷RUT

El título de este libro se debe al nombre de su protagonista. En el canon judío el libro forma parte de los
«Escritos» y es la primera de las cinco megillOt (los cinco rollos), según el orden en que dichos rollos se leen en
la liturgia judía. En los Setenta, en la vulgata y en las traducciones modernas el libro de Rut figura detrás de los
Jueces, debido a las palabras con que comienza: «En el tiempo en que gobernaban los jueces...» Los cuatro
capítulos de esta obra hablan de una carestía que obligó al hebreo Elimélec de Belén a emigrar al sur, hacia
Moab, junto con su esposa Noemí y dos de sus hijos. Muerto el padre, ios hilos se casaron con dos moabitas,
Orfá y Rut. Pronto murieron también los dos hijos y Noemí decidió volver a Belén, Rut se empeña en seguirla,
por afecto (c. 1). En Belén es el tiempo de la cosecha de cebada y Rut va a espigar a los campos de Booz,
pariente de Elimélec, que ordena a sus segadores que dejen caer las espigas para que las recoja Rut (c. 2). Noemí
informa a Rut de que Booz es su pariente, con derecho de rescate. y encuentra la manera de hacer que Booz se
case con su nuera, cuando éste pasaba la noche en el campo descansando. Rut sigue el consejo de su suegra, se
introduce bajo la manta de Booz y el hombre acepta la elocuente propuesta de matrimonio, pero informa a Rut
de que hay otro que tiene derecho de rescate por encima de él (c. 3). Al día siguiente, al amanecer, Booz
convence a este pariente más próximo de que renuncie a Rut y se declara dispuesto a casarse con la joven. Luego
se lleva a Rut a su casa, contrayendo con ella, según había proyectado Noemí, un matrimonio según las leves del
levirato. Rut es madre de un hijo, que es adoptado por Noemí (4,1-17).
En 4,18-22 se nos da una genealogía de David que, a través de Jesé, Obed y Booz, se remonta hasta Farés, hijo
de Judá (cE. Gn 38). Es un documento aparte, añadido aquí para relacionar a la familia de David con esta
historia, con los lugares, los tiempos y los personajes que nos presenta. Esta deliciosa leyenda popular,
ambientada en el período de los Jueces y en los escenarios de Belén y Moab, quizás se narró inicialmente de
forma poética. Siguen siendo altamente poéticos el timbre del relato y las figuras de los protagonistas: Nóemí,
Rut y Booz. Pero en su forma actual, el libro de Rut figura como parte de la historia de la familia davídica y, en
cuanto tal, es un momento de la amplia historia de la salvación: la misma Rut es introducida en la línea de los
grandes protagonistas de esta historia, como se deduce de la técnica Eormal empleada a lo largo del relato. El
autor, un artista considerado entre los más brillantes de la literatura bíblica, utiliza magistralmente en estas
páginas la convención literaria, evocando la escena típica del noviazgo y la del matrimonio e insertando así
heroína en la serie de las escenas típicas de noviazgo del Pentateuco (Rut como Rebeca; Rut como Raquel). Rut
tiene además una relación con Abrahán y con los comienzos de la empresa patriarcal: «Has dejado a tu padre, a
tu madre y tu patria, para venir a un pueblo que no conocías antes» (cf. Gn 12, 1 : Sal de tu patria y del lugar
donde has nacido y de la- casa de tu padre...»).
Rut es además la «extranjera» llamada a formar parte del pueblo elegido: concentra en sí el tipo del extranjero y
de la viuda, incluso en los aspectos interiores de simplicidad, de humildad, de deseo de conversión, de fidelidad,
de apertura a la ayuda de Dios y de sus semejantes.
Y . Gatti

Bibl.: L, Moraldi, Rut, en NDTB, 1707-1709 G, Sloyan, Rut y Tobías, Mensajero Sal Terrae, Bilbao Santander
1970; G, E, Wood, Rut en Comentario bíblico San Jerónimo AT 11, Cristiandad. Madrid 1971. 679-695

SABELIANISMO

A partir de los primeros decenios del siglo 111 el monarquianismo modalista tomó también el nombre de
«sabelianismo» del hereje de origen libio Sabelio que, condenado por el papa Calixto (por el 220), difundió esta
doctrina por Egipto y por Libia. Defensor de un rígido monoteísmo, Sabelio consideraba a la divinidad como una
mónada que se manifestaba (o dilataba) en tres operaciones distintas: Padre en el Antiguo Testamento, Hijo en la
encarnación, Espíritu Santo en pentecostés.
Con esta concepción Sabelio renovó el modalismo elemental de sus precursores, ya que introdujo en la economía
de la salvación al Espíritu Santo y evitó hablar de la encarnación y de ía pasión del Padre.
Esta «herejía de la unión» -como la llama Hilario (De Synodis 26)- consideraba al Padre, al Hijo y al Espíritu
Santo como un solo prosopon y una sola hipóstasis.
Resulta muy difícil precisar la extensión y la duración del sabelianismo que, para salvaguardar rígidamente el
principio de la monarquía divina, se contrapuso a la Logostheologie.
Lo cierto es que en el siglo 1V los partidarios de esta orientación teológica tacharon de sabelianismo a cualquier
forma de monarquianismo. Esto demuestra la importancia que alcanzó el sabelianismo, pero responde
igualmente a los preceptos de la retórica clásica, que prefería apelar a personajes ya desaparecidos, evitando
mostrar la animosidad personal con adversarios vivos.
L. Padovese

Bibl.: M, Simonetti, Sabelio - Sabelianos, en DPAC, 11, 1921-1922; 5. del Cura Elena, Modalismo, en DTDC,
916-922.

÷SABIDURÍA (LIBRO DE LA)

1 El libro.- En los manuscritos griegos aparece el nombre de Sabiduría de Salomón, pero a continuación
prevaleció el título más sencillo de Libro de la Sabiduría, de donde surgió la denominación moderna de
Sabiduría.
Se trata de un libro escrito originalmente en griego: pero esto no indica que haya influencias semitas, dada la
poderosa influencia de las tradiciones bíblicas y judías.
El autor, a pesar de acudir a varias fuentes, conjunta los diversos elementos en una unidad orgánica, marcada
profundamente por su personalidad, El imponente estudio literario de estos últimos decenios ha confirmado y
puesto en evidencia que la lengua, el estilo, la estructura y la temática teológica confieren a todo el libro una
auténtica unidad.
El libro se articula en tres partes: la vida humana y el juicio escatológico ( 1 ,1-6,21), el elogio de la sabiduría
(6,22-9,18), la sabiduría en la historia (10,1-19,22). La parte central la ocupa el elogio de la sabiduría: en efecto,
gracias a ella es como el fracaso del justo frente al éxito de los impíos se considera sólo como provisional y
aparente, en espera de su victoria final (1,1-6,21): y es también gracias al don de la sabiduría como la historia
salvífica guiada por ella constituye va el signo de la victoria de los justos ( lO, 1 19,21). De esta manera los
juicios históricos que se formulan en la tercera parte se convierten en figura y anticipación del juicio
escatológico ilustrado en la primera y sirven de fundamento a la esperanza de la comunidad creyente judía.
El libro de la Sabiduría pertenece al género literario epidíctico o demostrativo, uno de los tres géneros literarios
de la retórica griega, que bajo la forma de encomio se propone destacar la grandeza de una virtud y de las
acciones inspiradas por ella. En este caso el autor quiere escribir el elogio de la sabiduría: dentro de la óptica de
la fe en Yahveh la historia humana se convierte entonces en historia de salvación y la sabiduría no es tanto una
virtud que haya que adquirir con las propias fuerzas como más bien un don gratuito de Dios, conseguido por la
oración.

2. Autor destinatarios, época.- Es ficticia la atribución del libro a Salomón, basada en la tradición bíblico-judía
que reconoce en el soberano israelita al sabio por excelencia (cf. 1 Re 3: 5,9-14. lO), a cuya autoridad se refiere
la literatura sapiencial. El objetivo de esta atribución es el de conferir al libro una autoridad indiscutible y
vincularlo a toda la corriente bíblico-Sapiencial.
El autor es un judío profundamente religioso, que pertenece probablemente a la comunidad de Alejandría en
Egipto, abierto a la cultura griega, pero sobre todo animado interiormente de la intención de proponer a sus
correligionarios la auténtica tradición de los padres.
Los destinatarios del libro son en primer lugar los correligionarios judíos del autor: pero éste podría dirigirse
también al mundo pagano, especialmente a los ambientes más sensibles a la problemática religiosa, bien para
ilustrar el contenido auténtico de la fe judía contra los numerosos prejuicios y oposiciones de la época, bien para
proponer de forma bastante discreta esta misma fe como opción de vida. La época en que se compuso la obra es
probablemente la de los primeros años de la ocupación romana de Egipto por parte de Augusto, que tuvo lugar a
partir del año 30 a.C.

3. Mensaje teológico.- En el centro de la teología del libro se yergue la figura de la sabiduría, que se presenta
como una persona distinta de Dios, animada por un espíritu (7 22) y sentada en un trono junto al de Dios (9,4):
no se trata de un artificio simplemente literario, sino de un medio eficaz para subrayar la realidad de la acción y
de la presencia de Dios en el hombre en el cosmos. Esta sabiduría es el alma de toda la historia de la salvación, a
partir de Adán hasta el acontecimiento del éxodo: en efecto, el autor va repasando en su libro la historia de la
salvación a la luz de la sabiduría, subrayando precisamente en esa historia la presencia amorosa de Dios a su
pueblo.
Esta presencia de la sabiduría es la que permite dar una respuesta al interrogante sobre el destino del hombre
después de la muerte y sobre la clamorosa injusticia del sufrimiento del justo y del éxito del impío:
efectivamente, el hombre es inmortal y está llamado a participar de la vida misma de Dios, gracias precisamente
al don de la sabiduría.
En medio del desorden moral del mundo contemporáneo, esclavo de la idolatría y por el que sentían una gran
atracción muchos judíos, el autor no sólo formula una denuncia enérgica contra la idolatría (cf cc. 13- 15), sino
que señala positivamente en el Israel del desierto el signo y el lugar histórico de la bendición d~ Dios y, por
consiguiente, el fundamento de la esperanza. Es precisamente esta presencia la que debe orientar la esperanza del
Israel contemporáneo en camino hacia el cumplimiento de la historia, y a que el Se5or no ha abandonado nunca
a su pueblo, ni siquiera en los momentos más oscuros de su historia (19,22).
M. Priotto

Bibl.: G, Ravasi, Sabiduría (libro de la}, en NDTB. 1728-1734; J T. Craghan, El libro de la Sabiduría, en Cantar
de los Cantares / Sabiduría, en Comentario bíblico san Jerónimo 11, Cristiandad, Madrid 1971, 563-594; J.
Vílchez, Sabiduría, Verbo Divino, Estella 1 990.

÷SACERDOCIO

En el sentido común de la palabra, sacerdocio indica una función específica y esencial que siempre ha existido
en la historia de las religiones para vincular al hombre con la divinidad y a ésta con el hombre: han desempeñado
esta función unas personas o unas castas escogidas para ello, porque se las consideraba en posesión de unas dotes
o poderes particulares. Las funciones de los sacerdotes eran sobre todo de tipo cultual, dirigidas a asegurar un
servicio sacrificial en determinados lugares sagrados (plantas; piedras) o santuarios.
El judaísmo tenía sacerdotes, descendientes de Aarón, pertenecientes a la tribu de Leví y llamados por eso
mismo "levitas". Tenían como jefe a un sumo sacerdote. Pero en Éx 19,6 es todo el pueblo de Israel el que queda
situado en una relación particular con Dios, como una gran "corporación sacerdotal". Israel es un "reino de
sacerdotes". (mamléket kohanim). Este atributo sirve para significar que el pueblo santo de Israel, que tiene a
Yahveh por rey, está compuesto de sacerdotes. Gracias a la alianza, todos los israelitas están consagrados a
Yahveh, y por este título tienen derecho a acercarse a él para rendirle el culto debido.
Pero aquí no se entiende "sacerdotes" en el sentido riguroso de la palabra, ya que fueron los levitas los que
estuvieron consagrados de manera especial para el culto sacerdotal. Israel se convierte en "reino de sacerdotes"
en el momento en que es llamado por Dios, y acepta y jura ser su pueblo. Por eso, respecto a los demás pueblos,
el pueblo hebreo goza de una evidente superioridad, que puede compararse a la que dentro de él gozaban el rey
Y la clase sacerdotal, sujetos igualmenté de una relación particular con Yahveh.
La traducción de los Setenta, sin embargo, llevó a cabo un cambio significativo en Éx 19,6, al traducir mamléket
kohanim por nsacerdocio real", (basíleion hieráteuma): desaparece la idea de reino teocrático, sustituida por la
idea del pueblo como " colegio sacerdotal". El término "real" es sólo una especificación para indicar la
superioridad de Israel. Sobre todo durante el destierro Y después de él, había surgido entre los judíos la
conciencia de su función cultual, ya que ofrecían el culto sacrificial a Dios en nombre de todo el género humano.
El autor de la 1 Pe tiene sin duda presente este significado y conoce el contenido cultual del título " sacerdocio
real," cuando se lo aplica a los cristianos, a quienes se la dirige, subrayando el honor que les cabe por participar
de los títulos gloriosos del antiguo Israel, que han pasado ahora al pueblo cristiano: raza elegida, sacerdocio real,
nación santa, pueblo de la propiedad de Dios (1 Pe 2,9). Toda la comunidad sacerdotal tiene una función de
mediación cultual verdadera y efectiva, en cuanto que participa d~ Cristo, único y perfecto mediador y sacerdote.
Uno de los puntos esenciales e irrenunciables de la revelación cristiana es que Jesús es sacerdote: Jesús es el
único sumo sacerdote al frente de la Iglesia, para transmitir a los hombres la salvación realizada en la cruz, para
interceder por ellos ante el Padre a fin de que sean santificados por el Espíritu y poder conducirlos a la vida
eterna de su Reino. Jesús es el único que puede ejercer una eficaz mediación entre Dios y los hombres, como
nmediador de la -nueva y definitiva alianza" (Heb 9,15), elegido por Dios, que le ha concedido la gloria de ser
sumo sacerdote cuando le dijo: " m eres mi hijo: yo te he engendrado hoy... Tú eres sacerdote por toda la
eternidad al modo de Melquisedec'" (Heb 6,5-6). Y en cuanto hombre, puede representar a los hombres ante Dios
y compadecerse de sus enfermedades, ya que él mismo las compartió.
Sólo Cristo, sacerdote santo, inocente e inmaculado, pudo ofrecer el perfecto y definitivo sacrificio gratuito a
Dios y merecernos la redención. De esta manera hace inútiles e ineficaces todos los demás sacrificios Y santifica
con la oblación de su cuerpo, una vez para siempre, a los que se unen con él por la fe (cf. Heb 10,10-11).
Sacerdote desde el momento de la encarnación, ungido por el Espíritu Santo en el bautismo, Jesús lleva a cabo y
culmina con el sacrificio de la cruz su misión sacerdotal. Pero Dios "sacó de entre los muertos a aquel que,
mediante la sangre de una alianza eterna, es el gran pastor de las ovejas, Jesús Señor nuestro' (Heb 13,20). En
cuanto sumo sacerdote, Jesús se ha convertido también en el pastor de la nueva comunidad.
Ahora sólo existe este único y definitivo sacerdocio, fundamento del sacerdocio de todos los fieles. bautizados
en Cristo Y creyentes. Como miembros de Cristo, que es sacramento de santificación, participan ante todo de su
actividad sacerdotal recibiendo la gracia Y los efectos de los sacramentos.
En efecto. éstos no pueden actuar directamente en el hombre si éste no está incorporado al organismo del Cuerpo
de Cristo mediante el bautismo. Pero en la perspectiva de Cristo, que ofrece a Dios el culto perfecto, la
consagración que confiere el carácter sacramental asume una dimensión más grandiosa todavía en la medida en
que este carácter capacita y mueve a todos los fieles a participar en los actos cultuales, en diversa medida, según
el sacramento recibido.
Por otra parte, cierto número de cristianos, elegidos especialmente por Cristo, tienen -además de esta función
común a todos ellos- la tarea específica de representar oficial y visiblemente la fuerza unificadora de Cristo,
como centro de la comunidad cristiana, y tienen la misión y el poder de continuar específicamente su obra
sacerdotal en la doble dirección de Dios Y de los hombres, rindiendo el homenaje que se debe a Dios (con la
ofrenda eucarística) y perdonando los pecados.
R. Gerardi

Bibl.: A. Vanhove, Sacerdocio, en NDTB, 2734-2747; Íd., Sacerdotes antiguos, sacerdote según el Nuevo
Testamento, Sígueme, Salamanca 1984; C. Romaniuk, El sacerdocio en el Nuevo Testamento, Sal Terrae,
Santander 1969; P Grelot, El ministerio de la nueva alianza, Herder Barcelona 1969,

÷DIMENSIÓN ESPIRITUAL

El sacerdocio cristiano fluye del sacerdocio de Cristo. Sólo él es el sacerdote eterno y universal. Jesús es siempre
el sacerdote y el agente principal en el sacrificio eucarístico y en los diversos sacramentos que sus ministros
realizan en el tiempo.
La LG 5 afirma que "Jesús, después de haber sufrido la muerte en la cruz por los hombres, resucitó, se apareció
como Señor Y Mesías Y como Sacerdote eterno".
Cristo es el sacerdote, el sacrificio, la víctima, porque cumple la voluntad del Padre (cf. Heb 10,7). Él es el
pastor, el guía Y el rey que lleva a cabo su misión en la Pascua y realiza así la nueva alianza, revelándose como "
sumo sacerdote" (Heb 3,1). Cristo es el profetasacerdote-pastor que se sacrifica por su pueblo (cf. Jn 10,14-15),
lo reúne y lo alimenta con su palabra de verdad,
1 Ministerio ordenado. La existencia de un ministerio en la Iglesia va ligada a la constitución del grupo de los
Doce por parte de Jesús. Los Doce están dentro de la Iglesia, de la que Cristo es "la piedra angular"', en cuanto
que forman su base (cf. Ef2,20), su comienzo, su fundamento, su apoyo por medio de su fe y de su servicio
ministerial. Ellos son "al mismo tiempo la semilla del nuevo Israel y el origen de la sagrada jerarquía» (AG Sa).
De esta manera se va de Cristo a la Iglesia, constituida por los creyentes en su nombre, a través de los apóstoles
que por el bien del pueblo de Dios ejercen un servicio específico, destinado a prolongarse a través de los siglos
en el ministerio ordenado, articulado en episcopado, presbiterado Y diaconado.

2. In persona Christi,. La expresión in persona Christi se encuentra en la Vulgata para traducir una frase griega
que significa "bajo la mirada" o "en presencia"' de Cristo (2 Cor 2,10). El sacerdote ocupa en su ministerio el
puesto de Cristo, actúa con la autoridad de Cristo: también puede decirse que es vicario de Cristo, legado suyo
(LG 27), que lo representa (0T 4) y cumple sus funciones (LG 28). El Magisterio conciliar y posconciliar intenta
expresar la convicción de que el sacerdote, en virtud del sacramento del orden, está en disposición de representar
sacramentalmente la persona y la misión de Cristo resucitado, actuando como ministro suyo y dispensando sus
misterios.

3. In persona Ecclesiae'. El sacerdote, representando a Cristo, representa y hace visible al mismo tiempo al
cuerpo que está indisolublemente unido a él. La constitución Sacrosanctum concilium afirma: "Las oraciones
dirigidas a Dios por el sacerdote que preside la asamblea in persona Christi se dicen en nombre de todo el pueblo
santo de Dios y de todos los presentes» (SC 33b). El decreto Presbiterorum ordinis informa que "a través del
ministerio de los presbíteros es como el sacrificio espiritual de los fieles se une al sacrificio de Cristo, único
mediador; en efecto, este sacrificio se ofrece en la eucaristía de manera incruenta y sacramental por manos de los
presbíteros y en nombre de toda la Iglesia, hasta el día de la venida del Señor» (PO 2d). El sacerdote actúa in
persona Ecclesiae y representa a la Iglesia, no va en el sentido de que actúe en lugar de la Iglesia o derive de la
comunidad su delegación como ministro, sino en el sentido de que su obra se convierte en signo e instrumento
mediante el cual se hace presente la Iglesia, actuando en la distribución de los frutos de la salvación.
A. Tomkiel
Bibl.: J Esquerda Bifet, Teología de la espiritualidad sacerdotal, Ed, Católica, Madrid 1976; G. M. Garrone, El
sacerdote, Central Catequética Salesiana, Madrid 1977; Y Congar, Ministerios y comunión eclesial, FAX,
Madrid 1973; E, Schillebeeckx, El ministerio eclesial, Cristiandad, Madrid 1983,

÷SACERDOTAL (FUENTE P)

Con este vocablo se indica una fuente del Pentateuco (o del Tetrateuco, según M. Noth). El término
«fuente» corresponde a mano(s) del escritor o de los escritores, a tradición recogida por un grupo y puesta por
escrito por él.
La existencia de estas fuentes se puso de manifiesto gracias a la historia de la crítica literaria que, en el caso del
Pentateuco, comienza con J Astruc en 1753 y alcanza su cima con la nueva hipótesis documetal formulada sobre
todo por J Wellhausen y su escuela (Prolegomena zur Geschichte Israels, Berlín 1878). La sigla utilizada para
indicar la fuente sacerdotal es F (de la palabra alemana Friesterkodex).
La redacción Sacerdotal (P), obra de autores sacerdotes durante el período del destierro (siglos VI-Y a.C.)
presenta unas características peculiares de estilo: repetitividad, carácter rítmico de los períodos, vocabulario de la
promesa, sintaxis típica, estructura concéntrica de las proposiciones.
Pero más importantes son los temas que en ella se tratan. Los nombres de Dios califican la periodización de la
historia: Elohim (los orígenes), El Sactday (el tiempo de los patriarcas), Yahveh (el período mosaico). Se
muestra un especial aprecio por las narraciones que legitiman el culto: se puede reconocer en particular una
sucesión organizada de textos sacerdotales: de Gn 1 a Éx 6, los textos teológicos alternan con los textos
genealógicos: desde Éx 6 hasta el final de Nm, por el contrario, los textos teológicos alternan con otros textos
pequeños que indican las migraciones. También la alianza se convierte en una categoría para interpretar, no sólo
las relaciones entre Abrahán y Dios, sino también las de Noé (Gn 9) con Dios, no dejando de sorprender el
silencio que se guarda sobre la alianza en el Sinaí.
Los números y las fechas adquieren una importancia teológica y una función organizativa de todo el material
literario. Finalmente cabe destacar el interés que encierran las leyes que se refieren al culto.
L. Pacomio

Bibl.: E. Cortese, Sacerdotal (P}, en DTI, 1V, 227-246; G. von Rad, La teología del código sacerdotal en
Estudios sobre el Antiguo Testamento, Sígueme, Salamanca 1982, 421444,

÷SACRAMENTO / SACRAMENTALES

El término latino Samentum designaba en el lenguaje jurídico romano la cantidad de dinero que las dos
partes de un proceso tenían que depositar in sacro como caución: la parte depositada por el que perdía la causa
pasaba al erario y se convertía por eso mismo en una cantidad consagrada a la divinidad. Por otra parte, en el
lenguaje militar sacramentum era el juramento que prestaban los reclutas al entrar a formar parte en el ejército.
Tanto el dinero como la persona que había hecho un juramento quedaban así «consagrados».. La existencia del
sacramentum militae, atestiguado a veces por un signo especial (fidei signaculum) impreso en el cuerpo del
soldado, ha ejercido con su simbolismo una clara influencia en la noción de "misterio», que se añadió al
concepto de sacramento cristiano.
Así pues, en su origen, sacramentum indicaba un acto de consagración y de iniciación, con el mismo significado
que la palabra griega mvstérion. La equivalencia entre estos dos términos empieza a aparecer en los textos
cristianos del siglo 111. Partiendo del sentido clásico de sacramentum militiae e inspirándose en la "militiae
Christi» según el sentido paulino, Tertuliano aplica la palabra sacramentum al bautismo, considerándolo como el
juramento por excelencia, opuesto a las obligaciones de la idolatría: ve en él una consagración y abre de este
modo el camino a la adaptación ulterior del término sacramentum a la iniciación y al objeto de la promesa
bautismal.
Luego, con Cipriano, se da y a por adquirido el doble significado de sacramentum como juramento y como
misterio.
Es cierto que en el siglo 111 el sacramento no se concebía aún como signo y causa de la gracia: y también es
cierto que se habla sobre todo del bautismo y de la eucaristía, mientras que los otros ritos sacramentales no se
consideran con tanta precisión y amplitud.
Las reflexiones de san AguStín sobre la naturaleza del signo fueron fundamentales para el desarrollo de la
comprensión del sacramento. El término sacramento entendido como «simple signo» se aplica indistintamente a
cualquier género de rito. Pero hay sacramentos-signo con los que va unido un don o efecto objetivo: se trata
especialmente del bautismo y de la eucaristía. Gracias al concepto de signo se da una relación muy estrecha de
significación entre el rito y sus efectos. El signo es una realidad cuyas apariencias sensibles sugieren la idea de
otra realidad. Los sacramentos son signos porque son objetos materiales y sensibles (pan. vino, agua...) que
remiten a otras realidades espirituales y religiosas. Pero todo signo que significa una realidad espiritual y
religiosa es un sacramento; así pues, el sacramento es un "signo sagrado» o un «signo de una realidad sagrada».
La reflexión sacramental tuvo un gran desarrollo durante la Edad Media, sobre todo gracias a Hugo de San
Víctor y a Tomás de Aquino. El primero, en su obra De Sacramentis christianae fidei encuadra los sacramentos
en la historia de la salvación y capta en todos los acontecimientos salvíficos de Dios otros tantos gestos
sacramentales que se nos dan como remedio a nuestra soberbia y a nuestra ignorancia.
Para santo Tomás, lo que diferencia al sacramento de cualquier otro signo es su carácter de causa: los
sacramentos de la nueva ley causan lo que significan. El elemento material y sensible del sacramento está dotado
por Dios del poder de causalidad respecto a la gracia, en cuanto que ha recibido de Dios el significado
sacramental. Por lo demás, la naturaleza física del elemento sensible es ciertamente importante, pero de forma
relativa: la ablución, la unción, la imposición de manos son causa de la gracia sólo en la medida en que están
subordinadas al significado sacramental dado por el mismo Jesús y por la Iglesia. La aplicación de la gracia de la
redención va ligada esencialmente a la recepción del sacramento, que santo Tomás define como signum rei
sacrae in quantum est santificans homines "(signos de cosas sagradas hechos para santificar a los hombres» : S.
Th. 111, q.60, a.2).
Recientemente la teología ha empezado a utilizar un nuevo lenguaje para hablar de los sacramentos, sustituyendo
el lenguaje de la causalidad por el simbólico. Además, ha vuelto a la consideración de la estructura orgánica y
unitaria de la sacramentalidad: está en primer lugar el sacramento fundamental y original que es Cristo; viene
luego el sacramento universal que es la Iglesia: finalmente vienen los siete grandes signos sacramentales (los
siete sacramentos) que actúan en los diversos momentos de la vida del cristiano como modos especiales de
participar en el sacramento fundamental y original, Jesucristo. Por tanto, la sacramentalidad de Cristo se
convierte en la clave interpretativa de todas las formas de sacramento, siendo además la única fuente de los
mismos. Los Padres de la Iglesia y la liturgia vieron en el agua y sangre que brotaron del costado de Cristo
traspasado por la lanza la imagen del origen de la Iglesia y la fuente primaria de los sacramentos. Éstos están
ordenados a la santificación de los hombres, a la edificación del Cuerpo de Cristo, y finalmente a rendir culto a
Dios; en cuanto signos, tienen además la función de instruir a las personas que asisten a su realización. «No sólo
suponen la fe, sino que con las palabras y los elementos rituales la alimentan, la robustecen y la expresan; por
eso se les llama "sacramentos de la fe"» (SC 59).
Los sacramentales son signos instituidos por la Iglesia, «por medio de los cuales, a imitación en cierto modo de
los sacramentos, se significan y se obtienen, por intercesión de la Iglesia, efectos principalmente espirituales »
(CIC, can. 1 166). En la categoría de sacramentales entra una gran variedad de ritos diversos entre sí:
sacramentales cosas y sacramentales acciones. En el primer grupo se pueden colocar: el agua, las velas, la
ceniza, los ramos de olivo bendecidos, el anillo de bodas.
En el segundo, las consagraciones (profesión religiosa, bendición del abad, consagración de las vírgenes,
dedicación de una iglesia), las diversas bendiciones y los exorcismos.
R. Gerardi

Bibl.: E. Ruffini, Sacramentos, en DTI, 1V 247-270; A, G. Martimort, Los signos de la nueva alianza, Sígueme,
Salamanca 1967. J Espeja, Para comprender ios sacramentos, Verbo Divino, Estella 41994; Th. Schneider,
Signos de la cercanía de Dios, Sígueme. Salamanca 1982; J Llopis, ¿Qué es un sacramento?, CCS, Madrid 1984;
A. Donghi, Sacramentales, en NDL, 1777-1797

÷SACRAMENTOS (Y VIDA MORAL)

El sacramento es el acontecimiento de salvación en el que Dios se hace experimentable para el hombre,

aceptando hablar su lenguaje, sumergirse en su sistema de signos y de símbolos, adoptando de este modo todo lo
que esto implica de aproximativo y de condicionado culturalmente. Es bastante tradicional en el cristianismo la
reflexión sobre la relación entre la vida moral y la vida litúrgico-sacramental de la persona creyente, o bien entre
cada uno de los sacramentos recibidos por el individuo y el ethos cristiano en su conjunto; y esto afecta en
particular a la ética de la religiosidad. Pero la urgencia que con más vigor interpela a la teología en el momento
presente no es tanto el valor moral de la vida sacramental, como más bien el valor sacramental de la vida moral
cristiana. La vida cristiana tiene una dimensión sacramental en sí misma, es decir, evoca en el plano de los
signos y juntamente contribuye a «hacer» el misterio de salvación en el que se siente plenamente inserta. Esto
vale para la vida de la persona humana considerada en su globalidad. y no sólo para aquellos aspectos que se
suelen clasificar como pertenecientes al ámbito de la religión.
El septenario sacramental fue recibido por la Iglesia sólo después de diez u once siglos de cristianismo, y fue
ratificado solemnemente por el concilio de Trento. Hoy se observa cierta tendencia a integrar los siete
sacramentos en una visión más amplia y orgánica de la «sacramentalidad» de toda la historia de la salvación en
cada una de sus manifestaciones. En este sentido se habla también de sacramentalidad de la Iglesia (que tiene la
tarea de acoger y prolongar la obra salvífica de Jesús) y de la existencia cristiana, o de Cristo como « sacramento
del encuentro con Dios» (Schillebeeckx).
Más aún, el sacramento en sentido propio y técnico tiene sentido solamente en cuanto que ayuda al sujeto que lo
recibe y a toda la asamblea cristiana a adquirir una conciencia más plena de la sacramentalidad de la Iglesia
como pueblo de Dios y de la vida cristiana del individuo en su conjunto.
En efecto, sería una experiencia religiosa bastante miope la que restringiese la propia idea de sacramentalidad a
los siete sacramentos, o la que viese estos siete sacramentos como etapas o acontecimientos que -una tantum o
con una periodicidad frecuente- ponen ritmo a la existencia cristiana, como si se tratase de ritos de paso o de
afianzamiento.
Jesús es la plena respuesta de Dios a la invocación humana, la perfecta revelación por parte de Dios de su amor
al hombre y, al mismo tiempo, la expresión perfecta del culto interior a Dios «en espíritu y en verdad» El
creyente que haya hecho suyo realmente el modelo de Jesús, siente y actúa en su propia existencia la «
responsabilidad sacramental ». es decir, siente que debe ser él personalmente sacramento del encuentro con Dios
para los demás hombres, vehículo aproximativo y quizás inconsciente de las intenciones de Dios para con todas
aquellas personas con las que se encuentra a lo largo de su experiencia terrena.
En efecto, los sacramentos, además de ser un don de salvación por parte de Dios y un acto de culto por parte del
creyente, son fuente de vida cristiana y modelos de espiritualidad: una idea central en la eucología de los
sacramentos es que los fieles sepan manifestar en la vida la gracia que han recibido, aquello que han llegado a
ser en la celebración. Los aspectos propios de la celebración del sacramento, es decir, la anámnesis o memoria
del acontecimiento de salvación, la epíklesis o invocación del Espíritu Santo, la doxología y la acción de gracias,
son también los momentos constitutivos de la existencia moral cristiana.
De la misma forma que debería llevarse la vida verdadera en todas sus dimensiones, junto con los sufrimientos y
las esperanzas de todos los hombres, al momento de la celebración, así también el espíritu de la celebración y su
don específico de gracia deberían llevarse a la vida de cada uno de los fieles. El don sacramental se ve
acompañado necesariamente de un compromiso y de una misión. Lo que se ha recibido -incluso por la mediación
de la comunidad de los hermanos en oración- debe ser igualmente dado para la edificación de la comunidad de
los hermanos.
L. Sebastiani

Bibl.: A, Santantoni, Sacramentos, en NDTM, 1613-1639; E, Schillebeeckx, Cristo, sacramento del encuentro
con Dios, Dinor, San Sebastián 1971: J M. Castillo, Símbolos de libertad, Teología de los sacramentos, Sígueme,
Salamanca 1981 B, Haring, La vida cristiana a la luz de los sacramentos, Herder, Barcelona 1972.

÷SACRIFICIO (HISTORIA DE LAS RELIGIONES)

En la historia de las religiones, las mitologías documentan ampliamente la naturaleza del sacrificio
como creación inicial o nueva creación. Por eso, en el sacrificio ritual se trata ante todo de afirmar un estado de
hecho: la pertenencia total del ser humano a su origen divino. De aquí se derivan tres características del sacrificio
ritual: a} puesto que el sacrificio expresa la pertenencia del ser humano a la divinidad, el sacrificio primordial es
el sacrificio humano (documentado también ampliamente); b} cualquier otro don que se ofrezca en sacrificio
debe tener una relación real con el ser humano y tiene un valor sustitutorio: c} las religiones en donde el
horizonte de las experiencias religiosas se abre al amor, encuentran el verdadero sentido del sacrificio en el don
de sí mismo por amor. En ese don de amor, el sacrificio ritual queda superado, sin quedar por ello abolido como
signo.
A. Roest Crollius

Bibl.: Sacrificio, en DRC, 11, 1262-1268; G. von Rad, Teología del Antiguo Testamento, Sígueme, Salamanca
1972, 317-331; R. de Vaux, lnstituciones del Antiguo Testamento, Herder, Barcelona 1964; J. Martín Velasco,
lntroducción a la fénomenología de la religión, Cristiandad, Madrid 1983. L. Maldonado, La violencia de lo
sagrado, Sígueme, Salamanca 1974.

÷SACRIFICIO DE CRISTO

El término sacrificio se deriva del latín y significa sacrum facere, «hacer sagrado», poner un objeto a
disposición o en el ámbito de lo sagrado. La historia de las religiones documenta que la idea y la praxis del
sacrificio son un hecho humano casi universal. Sin embargo, se dan diversas maneras de entenderlas,
dependiendo de la manera con que se concibe lo divino/sagrado y la relación del hombre con él. De hecho, se da
un modo específicamente cristiano de concebir el «sacrificio», anclado en el acontecimiento Jesucristo, bajo
cuya luz la teología cristiana acoge todo- lo que ofrece de válido en este sentido la tradición religiosa de la
humanidad.
El término «sacrificio» aparece también en el lenguaje común con el significado de «privación», «renuncia»,
gracias a la cual el hombre con su libertad da una cosa o se priva de algo para conseguir un fin, que asume una
dimensión religiosa cuando se trata de la esfera divina. La historia de las religiones presenta cierta constante en
medio de las diversas formas y concepciones sacrificiales: el hombre «sacrifica» si se priva de algo y lo reserva a
la divinidad, o cuando la- utiliza después de haberla consagrado a ella, o cuando la destruye en su honor para
reconocer su soberanía sobre el y/o para hacerla propicia consigo.
En el Antiguo Testamento tenía especial importancia el sacrificio pascual (cf Ex 14), como conmemoración
anual de la liberación hecha por Dios de la esclavitud de Egipto y por tanto como memorial de una iniciativa
libre divina en la historia. A su lado había una multiplicidad de sacrificios cultuales: el holocausto, los sacrificios
de expiación para la purificación del pecado; el sacrificio de comunión; el sacrificio anual del día de la expiación
(yom kippur), cuando el sumo sacerdote entraba en el Santo de los santos y rociaba con la sangre de la víctima
sacrificada el «propiciatorio» (kapporet) del arca de la alianza. para que se restableciera la comunión de vida de
Dios con el pueblo, que había sido rota por el pecado. La celebración de estos gestos exteriores intentaba
proclamar y afianzar la unión espiritual del pueblo y de los individuos con su Dios, reconocido como Creador y
Señor de la vida. Los profetas criticáron duramente la praxis sacrificial, pero sin discutir la validez de los
sacrificios, sino sólo el hecho de reducirlos a celebraciones rituales meramente formales. La experiencia del
destierto condujo a Israel a una visión más profunda del sacrificio: el verdadero sacrificio es un corazón
penitente y puro, orientado a Dios en la justicia y en el amor (cf. Sal 51,19.
34,19. etc.). Se llegó a la cumbre de la visión sacrificial del Antiguo Testamento en los cantos del Siervo de
Yahveh, que ofrece su propia vida a fin de obtener el perdón divino para la muchedumbre de sus hermanos
pecadores (cf 1s 52,13-53,12), Es cierto que Jesús unió su voz a las críticas proféticas contra la reducción de los
sacrificios a gestos cultuales e indicó en la relación sincera y amorosa con Dios y con el prójimo él sacrificio
auténtic~ y verdadero, agradable a Dios (cf. Mt 9,13; 12,7; Mc 12,33). Aunque se mostró respetuoso de las
tradiciones religiosas de su pueblo, no parece que insistiera mucho en la importancia de los sacrificios ni que
interpretara explícitamente su obra con la categoría de sacrificio. Sin embargo, se puede decir a partir de los
testimonios evangélicos que toda la vida de Jesús fue un «servicio» al Padre y, en él y por él, a los hombres (cf.
Mc 10,45; Mt 20,28; Lc 22,22ss); una «pro-existencia» que lo llevó a dar, a privarse de muchas cosas y a
«sacrificarse" totalmente por el Reino entre los hombres hasta su muerte. Él mismo, pensando quizás en el
Siervo de Yahveh de 1s 5253 y en la tradición espiritual judía sobre el valor expiatorio de la muerte de los
profetas y de los justos, le dio a su muerte el valor de servicio hasta el sacrificio, tal como se deduce del gesto de
la bendición y de la distribución del pan y del vino que nos narran los sinópticos y Pablo. Si se lee el sentido de
la vida y de la muerte de Jesús en esta dirección, se puede decir que toda la existencia de Jesús, que tuvo su
punto culminante en la muerte, fue un auténtico sacrificio ofrecido a Dios/Padre por los hombres.
La comunidad apostólica del Nuevo Testamento utilizó ampliamente la terminología sacrificial del Antiguo
Testamento para expresar el valor sacrificial de la vida, pero especialmente de la muerte de Jesús. Así se percibe
en numerosos textos, especialmente en los de la institución de la eucaristía según la formulación que ha llegado
hasta nosotros, y que son explicitaciones litúrgico-teológicas evidentes del significado sacrificial que dio Jesús a
su gesto, mediante referencias claras al sacrificio pascual (cf. Pablo y Juan) y al de la alianza del Sinaí (cf. Mc y
Mt). Sin embargo, la intención profunda de esta «conceptualización sacrificial » queda mejor expresada en Ef
5,2: « Caminad en la caridad, de la misma manera con que os amó Cristo y se dio a sí mismo por nosotros,
ofreciéndose a Dios en sacrificio de suave olor"' (en el texto griego aparecen dos términos técnicos del sacrificio:
prosphorá y thvsía). Se recuerda así la dimensión espiritual y existencial del sacrificio de Jesucristo. Ésta es
también la perspectiva de la Carta a los Hebreos, en donde, aunque se recoge el lenguaje del ceremonial
sacrificial de la antigua alianza, se intenta enseñar y proponer la dimensión existencial y personal de la ofrenda
que Jesús hizo de sí mismo al Padre por los hombres pecadores, sus hermanos, a lo largo de toda su vida, desde
su entrada en el mundo hasta el momento de morir en la Cruz (cf Heb 10,5-12), fundamento y modelo de la
ofrenda que los creyentes están invitados a hacer de sí mismos a Dios en su vida cotidiana (cf. Rom 12,1; 1
Pe2,5), Del conjunto del Nuevo Testamento se deduce entonces que la vida/muerte de Jesús, que desembocó en
su existencia junto a Dios, fue y sigue siendo un sacrificio a Dios/Padre por sus hermanos y en ella encuentra
expresión el significado auténtico del sacrificio.
Los Padres de la Iglesia han recordado el dato de fe de la vida, pero especialmente de la muerte de Cristo como
sacrificio, subrayando siempre su alcance interior y existencial, aunque gravándola a veces con una referencia
excesiva a la praxis sacrificial del Antiguo Testamento. Agustín en particular subraya este aspecto espiritual
como sentido profundo del sacrificio de Cristo, de la Iglesia, del cristiano. Tomás de Aquino recurre a la
categoría de sacrificio para expresar la gran caridad con la que Jesús se ofreció en la muerte para reconciliar al
hombre con Dios (cf. 5. Th. 111, q. 48, a. 4, corp.). La teología posterior, tanto católica como protestante, ha
subrayado el valor sacrificial de la muerte de cristo. El Magisterio de la Iglesia ha recordado en varias ocasiones
esta dimensión de la realidad de Cristo, especialmente en el concilio de Trento, al presentar la doctrina
eucarística católica (cf. DS 17391742; 1751-1754), pero sin vincularse a teorías sacrificiales particulares.
La teología contemporánea repasa con actitud crítica los datos bíblicos, histórico-dogmáticos y religiosos en
general sobre el sacrificio de Cristo. No cabe duda que el giro epocal de la secularización, así como ciertas
teorías sobre el sacrificio, que ven en él una expresión de violencia colectiva (S. Freud, R. Girard) la han
obligado a ser precavida en la reflexión sobre esta gran realidad teológica. Por otra parte, un estudio más atento
al testimonio histórico de Jesús ha llevado a captar en la trama de su vida histórica concreta la verdadera
substancia del « sacrificio». La reflexión cristológica de D. Bonhoeffer, que ha presentado a Jesucristo como «el
hombre para los demás» en un mundo en el que ha muerto lo divino y lo sagrado, constituye una propuesta
hermenéutica estimulante para comprender la substancia de la doctrina teológica sobre el sacrificio de Cristo en
un mundo secularizado.
G. Iammarrone

Bibl.: B, Sesboué, El sacrificio de Cristo, en Jesucristo. el único Mediador Secretariado Trinitario, Salamanca
1990, 277-313; X Léon-Dufuur Jesús y Pablo ante la muerte. Cristiandad, Madrid 1982; A, Vanhove, Sacerdote
antiguo, sacerdote nuevo según el Nuevo Teslamento. Sígueme, Salamanca 1984; L, Sabourin, Redención
sacrificial DDB, Bilbao 1969; F X, Durrwell, La resurrección de Jesús, misterio de salvación, Herder Barcelona
1979,

÷SACRILEGIO

El sentido de esta palabra es bastante similar al de «profanación". No hay entre ellas un límite preciso,
aunque el término «profanación" suele tener una acepción más exterior y «sacrilegio" una más interior y moral.
En la acepción más clásica y específica, el sacrilegio es la profanación intencional de algo que está investido de
una especial sacralidad (objeto, lugar o persona), llevada a cabo con mala intención o como manifestación de
desprecio. En el sentido tradicional cristiano se define además como sacrilegio la acción sagrada realizada sin
estar en posesión de la capacitación necesaria (por ejemplo, celebrar misa o absolver los pecados sin haber
recibido el orden sagrado) o sin estar en estado de gracia, o bien inculcando de alguna manera, de forma grave y
a propósito, las normas establecidas para el desarrollo correcto de la misma.
L. Sebastiani

Bibl.: Sacrilegio, en DTM, 1129-1130; M, Benzo, Hombre profano, hombre sagrado, Cristiandad, Madrid 1971.

÷SACROSANCTUM CONCILIUM

La Constitución sobre la sagrada liturgia, Sacrosanctum concilium, es el primer documento aprobado y

promulgado por el concilio Vaticano II el 4 de diciembre de 1963. En la votación definitiva hubo solamente 4
non placet frente a 2147 placet.
En el capítulo 1 se fijan los principios generales para la reforma y el incremento de la liturgia; en el capítulo 11
se trata del misterio eucarístico; en el 111, se habla de los otros sacramentos y sacramentales; el IV se dedica al
oficio divino; en el V se expone el desarrollo del año litúrgico; en el VI se toca el tema de la música sagrada; en
el VII se señalan normas de arte sagrado y se habla de los instrumentos de culto.
La liturgia es considerada por el texto conciliar como « el ejercicio del oficio sacerdotal de Jesucristo; por medio
de ella, se significa mediante signos sensibles... y se realiza la santificación del hombre y así el Cuerpo místico
de Jesucristo, es decir la Cabeza y sus miembros, ejerce el , culto público, integro" (SC 7), Por consiguiente, se
puede afirmar que la liturgia es continuación y actuación última y permanente del misterio de la encarnación. El
tiempo de la Iglesia es continuación del tiempo de Cristo; y la liturgia constituye precisamente la línea de
continuación. La obra de la Iglesia, principalmente en las acciones litúrgicas es, en realidad, la obra de Cristo
que actúa con su Espíritu en la Iglesia y a través de la Iglesia, uniéndola a sí mismo como instrumento para
comunicar la vida divina a los hombres, para que se santifiquen y, juntamente con él, rindan a Dios - el culto
perfecto. La liturgia, por tanto, es "la cima a la que tiende la acción de la Iglesia y al mismo tiempo la fuente de
la que dimana toda su virtud» (SC 10). Es verdad que la liturgia no agota toda la acción de la Iglesia; para poder
participar dignamente en ella se necesitan la fe y la conversión, y por eso mismo la evangelización. Pero esta
actividad de la Iglesia está necesariamente ordenada a la liturgia. Ya que es solamente en la liturgia donde los
hombres se insertan normalmente en el misterio pascual de Cristo.
Por tanto, la Iglesia debe cumplir con una doble fidelidad: a la propia liturgia como don de Dios a la Iglesia, y al
hombre de hoy que pide que el don pueda adaptarse a sus necesidades actuales. Si la Iglesia no fuera fiel a esta
doble función, fallaría a su propia misión y haría inútil la gracia del Espíritu Santo. Dejándose guiar por él, la
Iglesia está llamada por consiguiente a conservar la sana Tradición, pero abriendo camino al mismo tiempo a un
progreso legítimo. En efecto, la liturgia es algo "vivo y duradero'" (la expresión es de pío XII); una sana obra de
restauración del elemento vivo conserva la Tradición sin hacerse esclava de ella; por eso, mientras que dirige al
pasado su mirada, tiene en cuenta el presente y si es posible, también el futuro. De aquí se deriva la necesidad de
una detenida investigación teológica, histórica y pastoral, la obligación de tomar en consideración las leves
generales de la estructura y del espíritu de la liturgia, así como la exigencia de sacar provecho de la experiencia
de las reformas va hechas, buscando siempre la verdadera utilidad para la Iglesia y haciendo brotar
orgánicamente las nuevas formas de las otras ya existentes.
La parte principal de la reforma, por consiguiente, está constituida por la revisión total de los libros litúrgicos
(SC 25), con un empeño no indiferente, teniendo en cuenta que están destinados a durar por varios años, quizás
incluso siglos (si se repite la experiencia del período postridentino). Y todo ello con la finalidad de favorecer la
participación plena y activa de todo el pueblo (SC 14), A ello va dirigida igualmente la posibilidad de utilizar la
lengua vulgar (SC 36). La participación de los fieles es comprendida y descrita por la SC como algo esencial
para que se tenga simplemente una vida cristiana, hasta el punto de que se declara expresamente que, "siempre
que los ritos, según la naturaleza propia de cada uno, admitan una celebración común, con asistencia y
participación activa de los fieles, hay que inculcar que ésta debe ser preferida, en cuanto sea posible, a una
celebración individual, casi privada» (SC 27).
R. Gerardi

Bibl.: J, Perarnau, Constitución sobre la sagrada liturgia, Barcelona 1964; AA, VV" La liturgia después del
Vaticano II Madrid 1969,

÷SALMOS

Son varias las denominaciones con que la Biblia hebrea designa el libro de los salmos, partiendo de la
índole de estos pequeños poemas. Tehillim (Phillim) es un plural irregular de la raíz hll, que significa: "cantos de
alabanza» o "himnos». Ligada a Tehillim encontramos otra denominación: Sefer Tehillim (Sepher Phillim), es
decir "libro de cantos de alabanza». También Tefillott (PtillOt), plural de Tefilla (P filla), que significa
"oración'", se utiliza al menos cinco veces en los títulos de los salmos; pero todo el segundo libro del Salterio se
califica como colección de "oraciones».
La denominación mizmor (wzizmór) es la más afortunada, ya que no sólo se usa como titulo de 57 salmos. sino
que es utilizada por los Setenta en la traducción griega con el término psalmós en singular o psalmoi en plural.
Mizmor viene de la raíz zmr y se refiere al instrumento de cuerda.
Para el griego, el códice Vaticano (B) designa la colección como psalmoi, es decir, cantos acompañados de
instrumento de cuerda, mientras que el códice Alejandrino (A) la denomina psaltérion, "salterio», que es el
mismo instrumento de cuerda con que se acompañaban estos cantos-oraciones.
Se explica entonces por qué utilizamos en la actualidad tanto la denominación Salterio como la de Salmos.
El libro de los salmos consta de 150 poemas-plegarias. Su numeración sucesiva es distinta en hebreo (TM) y en
los Setenta (LXX), versión griega, seguida por la versión latina Vulgata, de la que se deriva lógicamente nuestra
numeración litúrgica. Esta diversidad se debe al hecho de que el hebreo (TM) numeró como 9 y 10 el salmo que
para el griego (LXX) es uno solo, o sea, el 9.
Así pues, hasta el salmo 113 ( 112 para el griego), el hebreo tendrá un número más respecto al griego y la
numeración litúrgica.
Pero además, al final del Salterio, el hebreo (TM) une el 146 y el 147 en un solo salmo; por eso las de)s
numeraciones (griega y hebrea) coinciden del 148 al 150.
En cuanto a la numeración, surge además otra dificultad en los salmos ll4-ll6 (numeración hebrea) y 113-115
(numeración griega), y aquí el hebreo (TM) divide en dos el 1 14-115, que es el salmo 113 del griego; pero, a su
vez, el griego divide en dos, 114 y 115, el único salmo hebreo 1 16. ~ El Salterio está dividido actualmente en
cinco libros, sin que sepamos cuál fue el criterio que guió a esta división. Un midrás del salmo 1 (período
talmúdico) escribe: "Lo mismo que Moisés dio a Israel cinco libros de la ley así David dio a Israel cinco libros
de salmos: el libro de los salmos titulado Dichoso el hombre (Sal 1,1), el libro titulado Para la dirección (
Maskil) (Sal 42,1), el libro Un salmo de Asaf (Sal 73,1), el libro Una oración de Moisés (Sal 90,1) y el libro
Digan los redimidos del Señor (Sal 1072) (Cf. W G. Braude, The Midrash on psalms, 1, Yale Judaica, Series
XIII, New Haven 1959, 5).
Lo cierto es que dentro del Salterio se reconocen algunas divisiones menores; en los períodos más antiguos se
llevaron probablemente a cabo algunas agrupaciones a partir del contenido.
Se puede afirmar con relativa tranquilidad que el Salterio se fue formando al menos a lo largo de siete siglos, por
lo que la fecha de cada uno de los salmos resulta difícil de proponer. Los puntos de referencia históricamente
más sólidos son: el primer período de la monarquía (siglos ÷IX), la relación con la literatura deuteronómica
(siglos VIII-VII) y sacerdotal (siglos VI-V), la afinidad con el lenguaje de cada uno de los profetas en el período
preexílico (teniendo presentes las fechas del destierro 5961587-539).
Proponemos a continuación unas indicaciones sobrias sobre los 150 salmos desde la perspectiva de los géneros
literarios.
El grupo más consistente lo representan los salmos de "lamentación individual»; son unos setenta. Se concentran
casi por completo en la primera parte del libro. Hasta 36 salmos tienen como contexto vital el sufrimiento y la
persecución por parte de los enemigos, y algunos otros -entre ellos los salmos 22; 38 y 102- la enfermedad o -en
los salmos- 7. 35; 37 y 69- la acusación injusta.
Entre los salmos de "lamentación individual» destacan los "salmos penitenciales" (6; 32; 38; 51; 102; 103; 143),
los salmos que presentan al orante envidiando el éxito de los impíos (37; 48; 73) y finalmente los salmos que se
"abandono confiado en Dios» abren al (23; 27; 62; 63; 71; 131).
Los salmos de "lamentación colectiva del pueblo» no son muchos. Podemos citar los salmos 44; 74; 79', 80; 83;
89, y con temas parecidos los salmos 85; 90; 106v 115, Otro grúpo importante de salmos está representado por
los " salmos de alabanza», que se encuentran sobre todo en la segunda parte del Salterio. En general, los salmos
de alabanza que se encuentran antes del salmo 91 tienen la función de servir de conclusión a cada una de las
colecciones, casi como doxologías.
Tenemos salmos de alabanza individual (9; 18; 30; 32; 34. 40,1-12; 66,1320; 92; 116; 138) y "salmos de
alabanza del pueblo» o colectivos. Entre estos últimos subrayamos los «himnos» o salmos de alabanza
descriptivos (8; 19; 29; 33; 57 8-12; 65; 66,1-7,' 1 13), los salmos de la creación (además de los ya citados 8 y
19, también 104; 139 y 147); los salmos históricos (78; 105. 136,1022); los cantos para las fiestas o liturgias (24.
47. 93,96-99; 118, así como 29. , 5 0).
Aparte pueden recordarse los cantos de peregrinación, sobre todo el salmo 122, junto con los cantos de Sión (46;
76; 84; 87) y los salmos reales (2; 18; 20; 21; 45. 72; 101; 1 10; 132).
Es especialmente interesante la oración de alabanza en los salmos: el asombro de no ser el centro del universo,
sino sentir la alegría de que hay a Alguien mucho más grande y totalmente distinto de nosotros en la bondad y el
amor.
En la «alabanza» se disuelven todos los contrastes y las contradicciones; la vida adquiere unidad y sentido en su
recorrido a lo largo de los siglos. Para los salmos de lamentación individual tenemos generalmente cuatro
momentos organizados de manera distinta en cada salmo: a} la lamentación propiamente dicha, expresada a
menudo en forma de pregunta; b} la invocación-oración a Dios, enriquecida con motivos que solicitan la
intervención;
c} una proposición adversativa que lleva a una declaración de confianza y de abandono en Dios; d} una
conclusión general que, a través de la promesa, hace pasar al orante de la lamentación a la alabanza.
Para los salmos de alabanza del pueblo podemos señalar la siguiente estructura: a} invitación a la alabanza,
expresada generalmente en forma imperativa; b} la parte principal presenta las razones de la alabanza, ilustrada
muchas veces con imágenes, comparaciones, símbolos, referencias históricas.
L. Pacomio

Bibl.: G. Ravasi, SalmoS, en NDTB, 17481762; J Gibert, SalmoS, en NDL, 1851-1872; L. Alonso SchOkel - C.
Carniti, Los salmoS, 2 vols., Verbo Divino, Estella 1992-1993; H, Gunkel, Introducción a los salmoS, Edicep,
Valencia 1983; H, Kraus. Teología de los salmoS, Sígueme, Salamanca 1985; M. Mannati, Orar con loS salmoS,
Verbo Divino, Estella 1994; P. Guichou, los salmos comentados por la Biblia, Sígueme, Salamanca 1966: M.
Gourgues, Los salmoS y Jesús. Jesús y los salmoS, Verbo Divino. Estella 1993; A. González Lamadrid, El libro
de los sa1mos, Herder, Barcelona 1984,

÷SALUD

La salud es un estado de bienestar físico, psíquico y social. Por consiguiente, no es solamente del
estudio del cuerpo de donde puede sacarse la definición de salud, sino de la consideración de toda la persona en
su vocación global y en su destino final.
La verdadera salud guarda una estrecha relación con la autorrealización de la persona humana. Un concepto de
salud puramente fisiológico, es decir, entendida como ausencia de dolor y como vitalidad exuberante, es un
concepto demasiado limitado y peligroso. En una visión tan restringida como ésta, la salud podría incluso
impedir el bienestar verdaderamente humano, Cada individuo tiene la obligación de conservar su propia salud.
Pero el factor decisivo es el grado de caridad con que se mira la salud, aceptándola como un medio para realizar
la propia vocación. El discípulo de Cristo está dispuesto además a poner en peligro su propia salud en favor de
los demás, cuando ese riesgo tiene su lógica propia en la realización del amor.
B. Marra

Bibl.: S. Spinsanti, Salud, enfermedad, muerte, en NDTM, 1639-1651; AA, VV , La Iglesia y el mundo de la
salud Edicep, Madrid 1~82; B. Haring. La fe, fuente de salud San Pablo, Madrid 1986; E, López Azpitarte, Ética
y vida, San Pablo, Madrid 1990; M, A, Monge, Ética, salud, enfermedad, Palabra, Madrid 1991.
 ÷SALVACIÓN

Con el término «salvación» puede entenderse el estado de realización plena y definitiva de todas las aspiraciones
del corazón del hombre en las diversas ramificaciones de su existencia.
La raíz latina salvus significa estar sano, estar bien, sentirse realizado. En el latín eclesiástico-teológico ha
permanecido este significado, pero se le ha añadido una perspectiva prevalentemente espiritual y escatológica,
así como la idea de que la salvación del hombre viene de arriba. El término hebreo más adecuado para expresar
la salvación es jSk, que en forma hifil indica la acción de Dios que «libera de los enemigos», «crea espacio»,
«ayuda», «cura»; le corresponden los términos griegos de los Setenta sozo soteria, con significados análogos.
En el Antiguo Testamento, Israel lleva a cabo la experiencia de la salvación ante todo como pueblo liberado de
la esclavitud e introducido en la tierra prometida, en donde puede vivir libremente en el servicio y la alabanza a
su Dios. La bendición de Dios y la fidelidad a la alianza son las condiciones de una experiencia de vida
plenamente saciada a nivel social e individual, que se concreta en un gran número de descendientes, en la
abundancia de frutos de la tierra, en la paz interna y en la seguridad frente a los enemigos exteriores. Éste es el
tema continuo del libro del Deuteronomio.
La infidelidad al Dios de la alianza es considerada, especialmente por los profetas, como la causa de la pérdida
de esta situación de felicidad; el arrepentimiento, la conversión y la penitencia se ven como las condiciones del
retorno a su posesión. Con la inserción de Israel en el juego de las potencias del Medio Oriente se pone más de
relieve el aspecto de la libertad política (Isaías, Jeremías, etc.); por el contrario, en el destierro la salvación de
Dios se experimenta principalmente como experiencia de la cercanía y de la bendición de Dios a un corazón
puro y fiel a la alianza (cf , por ejemplo, Tobías).
Con la aparición de la apocalíptica la salvación se desplaza a lo metahistórico y se convierte en plenitud de
existir en unas condiciones radicalmente nuevas de existencia prometida por Dios y que hay que esperar con
perseverancia.
El Nuevo Testamento ve cumplidas estas experiencias y estas esperanzas de vida dichosa, feliz. plena, en la
venida histórica de Jesús de Nazaret, en la comunión con él y en la felicidad plena con Dios, prometida y
esperada en Cristo crucificado y resucitado. Su nacimiento como Salvador es ya motivo de gozo y alegría (cf. Lc
1-2); su predicación y su compromiso en favor de los enfermos, de los necesitados, de los débiles, es la visita del
Dios liberador, que en su Profeta e Hijo devuelve al pueblo la esperanza, la vida, la alegría (cf. Lc 7 11-17. Mt
8,1-7; etc.); la misión que el Padre ha confiado a Jesús es iluminación, alimento, restablecimiento, alegría, dicha,
paz, intimidad filial con él : todo esto encontrará su expansión más acabada en la vida futura (cf Jn en particular).
Sin embargo, la comunión con Jesús no excluye la cruz, herencia del seguimiento de Aquel que se entregó a sí
mismo hasta la muerte para que los hombres, sus hermanos, volvieran a entrar en la relación de alianza con Dios
(cf., en particular, los sinópticos).
En el anuncio del apóstol Pablo la salvación realizada por Dios en Jesucristo es fundamentalmente apertura
misericordiosa de Dios que perdona, acoge y concede una posibilidad nueva de exiStencia en su Espíritu (cf.
Rom 35; 8; Gál 5,22-25), pero al mismo tiempo deseo, tensión hacia una plenitud de existencia salvada, en la
que el hombre entero (espíritu, cuerpo, mundo) se verá impregnado del poder vivificante y santificador del
Espíritu divino y vivirá plenamente en Dios y Dios en é1 (cf. especialmente Rom 8,18ss; 1 Cor 15,28-30). Sin
embargo, esta plenitud de vida será solamente herencia de aquellos que sigan ya desde ahora las huellas de
Cristo doliente (cf. Rom 8,31-38; 1 Cor 1).
La teología cristiana a lo largo de los siglos ha reflexionado en el anuncio de la salvación del hombre en Cristo,
privilegiando algunos de sus aspectos particulares según las épocas y sus contextos culturales. La patrística
oriental, por ejemplo, anunció la salvación eminentemente como cumplimiento del hombre y del cosmos en la
vida de Dios a través de Cristo, verbo encarnado, que llegó a la gloria de la resurrección (divinización); en esta
perspectiva más amplia y más radical es en donde se incluye el momento de la redención del mal y de la
corrupción. La reflexión teológica de los Padres occidentales, por el contrario, habló preferentemente de la
salvación en Cristo como perdón del pecado y remisión de sus consecuencias temporales y eternas por parte de
Dios, mediante el ministerio de la Iglesia, reconstitución de las relaciones espirituales vivificantes con Dios a
través de la mediación de Cristo, acogida en la fe vivida dentro del espacio de la comunidad eclesial como
comunidad de salvación.
Esta línea, que inició Tertuliano y que luego siguieron Cipriano, Agustín y Gregorio Magno, fue elaborada de
manera sistemática por Anselmo y llegó a través de la gran Escolástica hasta nuestros días. La Reforma en
particular le dio un gran impulso por el hecho de que puso en el centro de la experiencia salvífica y de la teología
la temática de la justificación del pecador mediante la gracia de Dios por la fe; recordemos la pregunta de
Lutero: "¿Cómo encontraré a un Dios que tenga misericordia de mí?". En ambas tradiciones teológicas se puede
observar una palpable pérdida de sensibilidad por la dimensión histórica, social y política de la positividad de
existencia/salvación que Jesús trajo y si8ue trayendo al hombre con su venida y su presencia en el seno de
nuestra historia.
La teología contemporánea, a pesar de que no se olvida de las dimensiones de la salvación recogidas y meditadas
por la larga n grande tradición cristiana, y valoradas también de maneras distintas en todas las tradiciones
religiosas del mundo, se ha empeñado en exaltar principalmente este último aspecto. El motivo principal de este
empeño tiene que verse en la orientación cultural fundamental del mundo moderno, que circunscribe el deseo
humano de una vida cumplida, feliz y salvada dentro del horizonte de la liistoria, con la convicción de que
solamente podrá realizarse esto con las fuerzas y los instrumentos humanos. En diálogo crítico con esta
orientación antropológica inmanentista de nuestros día, los teólogos contemporáneos se han empeñado en
destacar algunas de las dimensiones de la salvación bíblico-cristiana que estaban olvidadas y en señalar otras
nuevas, contenidas al menos implícitamente en el dato de fe, con la finalidad de ofrecerlas todas al hombre de
nuestro tiempo. Sobre este trasfondo hay que leer el compromiso misionero del Vaticano II, que nos ofrece una
profunda y amplia teología de la salvación cristiana, y la intención más honda de algunas corrientes teológicas
contemporáneas (teología de las realidades terrenas, teología de la historia, teología de la esperanza, teología
política, teología de la liberación), que son substancialmente todas ellas otras tantas formas de la teología de la
salvación para el mundo de hoy. La «teología de la liberación" del Tercer Mundo, más allá de sus límites que no
podemos discutir en estos momentos, intenta particularmente ser sobre todo una teología que estudia el paso de
lo negativo de la esclavitud (cultural, social, religiosa, etc.) a lo positivo de la libertad. Se comprende como
teología de la salvación cristiana, como teología de la vida verdadera, plena y auténtica del hombre, prometida,
garantizada y querida por el Dios de la vida, que se ha revelado en Jesucristo nacido, activo en la historia,
crucificado y enriquecido con la plenitud de la vida divina en la resurrección, dándosenos en él como Aquel que
salva, puesto que quiere que va desde ahora, en la vida del individuo "en las relaciones humanas, comience a ser
realidad aquella autenticidad de vida que encontrará su plenitud en los cielos nuevos" y en la tierra nueva que
nos tiene prometidos.
G. Iammarrone

Bibl.: A. González Montes, Salvación. en DTF, 1301-1310; G. Gutiérrez, Teología de la liberación, Sígueme,
Salamanca 1972; L, Boff, Gracia y liberación del hombre, Cristiandad, Madrid 1978; B. SesboUé, Jesucristo, el
único mediador, 2 vols" Secretariado Trinitario, Salamanca 1990-1993; G, Greshake, El hombre y la salvación
de Dios, en K, H, Neufeld, Problemas y perspectivas de teología dogmática, Sígueme, Salamanca 1987, 253-284.

÷SAMSARA

Término sánscrito, que significa literalmente «flujo universal o perpetuo", y que indica el ciclo de renacimientos
basado en la ley del karma, o la metempsícosis en el hinduismo.
Esta doctrina no figura en los Vedas, sino en los Upanishads. En los Upanishads clásicos, el camino de la
liberación del samsara parece trascender las posibilidades del hombre común, que se encuentra de este modo
obligado a una sucesión interminable de existencias, marcadas por la vida y la muerte.
Una de las causas que han (lado origen a los movimientos bhakti dentro del hinduismo, el budismo y el jainismo
puede verse en una reacción contra esta visión pesimista de la existencia humana.
A. Roest Crollius

Bibl.: Samsara, en DR, 1603- 1604; samSara, en DRC, 1282; M. Eliade, El mito del eterno retorno, Alianza,
Madrid 1972; D. Acharu parambil, Espiritualidad hinduista, BAC, Madrid 1982.44-49,

÷SAMUEL 1 y 2

La tradición manuscrita hebrea que se prolonga hasta el siglo xv documenta que los dos libros de Samuel
estuvieron durante mucho tiempo formando una sola obra. La división en dos partes se debió a los traductores
alejandrinos (los Setenta) que, combinando 1-2 Sm con 1-2 Re, pudieron realizar la idea de un gran fresco
dedicado a la historia de la monarquía israelita: "Los cuatro libros de los Reinados".
La Vulgata adoptó la subdivisión griega, pero modificando el nombre en «Los cuatro libros de los Reves". El
nombre hebreo (Samuel 1 y 2)- se deriva del hecho de que desde la antigüedad se atribuyó esta obra al mismo
Samuel, sobre la base de 1 Cr 29,29. Pero esto resulta francamente innerosímil (dejando aparte las dificultades
de orden literario y redaccional, baste notar que Samuel muere en 1 Sm 25...), pero demuestra la profunda
veneración que se rindió a este personaje, que jugó un papel decisivo en el período de transición de la época de
los «jueces" a la de los " reyes". Su figura asumió tal significado para la historia de Israel que se sitúa como
símbolo de todo un movimiento histórico.
La narración de 1 -2 Samuel abarca un período de casi un siglo, entre el 1070 y el 970 a.C. El tiempo teórico de
los jueces (cf. el libro de los Jueces) comienza con una triste decadencia bajo la presión filistea ( 1 Sm 1 -6).
Samuel intenta aliviar la situación del pueblo oprimido y cansado ( 1 Sm 7), pero los israelitas exigen el
establecimiento de un régimen monárquico, considerándolo como el más adecuado a las nuenas exigencias
político-militares que tienen que arrostrar las tribus ( 1 Sm 8). Por indicación divina, Samuel confiere la unción
real al joven Saúl, que comienza las guerras de liberación contra los pueblos, limítrofes (1 Sm 912).
Desgraciadamente, por culpa de su desobediencia, es repudiado por Dios (1 Sm 13-15) y en su lugar es escogido
el pastorcillo David ( 1 Sm 161 7). Perseguido, David huye al desierto ( 1 Sm 18-30) y permanece allí hasta que
Saúl muere en una batalla ( 1 Sm 31 -2 Sm 1). Tras un período de guerra civil entre los seguidores de David y
los del heredero de Saúl, David es coronado finalmente rey sobre todo Israel (2 Sm 2-5). El reino se estabiliza (2
Sm 68), pero muy pronto David tiene que enfrentarse con las primeras disputas por la sucesión al trono, que
nacen dolorosamente dentro de su propia familia (2 Sm 9-20). Sobre el trasfondo de estas peripecias surge
discretamente la figura de Salomón (2 Sm 1 1 - 12), que sustituirá a David en la dirección del pueblo elegido (cf.
1 Re 1 - 1 1) y será el constructor del templo de Jérusalén (cf. 2 Sm 7). Las vicisitudes de los personajes
principales ofrecen un buen punto de referencia para esbozar el plan que sigue 1-2 Sm:
1. Samuel ( 1 Sm 1 -7);
11. Samuel n Saúl (1 Sm 8-15);
111. Saúl y David (1 Sm 16-2 Sm 1);
1V David (2 Sm 2-20);
Y. Seis apéndices de contenido diversos (2 Sm 21-24).
El material narrativo revela una notable variedad de géneros literarios n de fuentes (documentos de archivo,
discursos, tradiciones populares, listas, himnos "salmos, oráculos en prosa " y en poesía, parábolas), que hacen
suponer un proceso redaccional bastante laborioso y extenso en el tiempo entre el siglo ÷IX a.C. hasta el
destierro en Babilonia (M. Noth ofrece una lista de pasajes que pueden atribuirse a un redactor deuteronomista).
En el período posterior al destierro, el Cronista ( 1 Cr 10-21) volverá a leer en una perspectiva original muchos
de los episodios que se describen en 1 Sm 31 -2 Sm 24.
Los libros de Samuel son una reflexión sobre la historia del pueblo elegido a la luz de la alianza pactada por el
Señor con los patriarcas y con Moisés en el Sinaí. Samuel, SaúÍ y David son las grandes figuras paradigmáticas
en las que se refleja (no sin cierto carácter dramático) la vocación de todo Israel a obedecer a la Palabra
liberadora de Dios ( 1 Sm 7 3). Cada uno de los acontecimientos -incluso los más desconcertantes (los pecados,
las traiciones, la maldad afectan a muchos de sus protagonistas- encierra una llamada a una inteligencia más
profunda y a la adhesión confiada a un proyecto misterioso que supera las categorías humanas (1 Sm 16,7. Dios
no mira las apariencias de las cosas; sino el "corazón»). Tanto para los individuos como para el pueblo, la
malicia del pecado consiste precisamente en la negación de la dependencia radical de Dios ( 1 Sm2,27-32; 15,17-
19.22-29.2 Sm 12,79), mientras que la eficacia del arrepentimiento y del perdón guarda proporción con el
humilde reconocimiento de la propia creaturalidad (2 Sm 12,13; 24,10-14). Sin embargo, a pesar de la continua
traición de la parte humana, Dios no rompe su alianza, llegando hasta el culmen de la profecía de 2 Sm 7 donde
confirma "para siempre» su fidelidad a la casa de David. La esperanza mesiánica que hace vibrar los antiguos
textos (cf., en particular 1 Sm 2,1-10; 2 Sm 7. 22,1-51; 24,1-7) es el dinamismo escondido que confiere densidad
a los sucesos y mueve la historia hasta más allá de ella misma, es el "sentido» (la "dirección») del tiempo que
corre hacia su plenitud (cf. Gál 4,4). Los dos libros de Samuel son libros " abiertos » : describen precisamente la
manera con que la esperanza del pueblo nacido de la promesa a Abrahán (Gn 15,18) se va condensando
progresivamente en una familia concreta de la tribu de Judá -la de Jesé y David (1 Sm 16,1)- a la que se concede
una promesa que parece, si eso fuera posible, más vertiginosa todavía (2 Sm 7). A su vez, ésta está destinada a
cumplirse perfectamente en Jesús, el "hijo de David» (Mt 1, 1 ), que se sentará "para siempre» en el "trono de
David su padre» (Lc 1,32-33).
A. Lanfranchi

Bibl.: G. Ravasi, Samuel, en NDTB, 17631771; G. Auzou, La danza ante el arca, FAX, Madrid 1971; P. Gibert,
Los libros de Samuel y de los Reyes, Verbo Divino, Estella 1993~ S. Hermann, Historia de Israel, Sígueme,
Salamanca 1979.

÷SANTIAGO (CARTA DE)

El saludo puesto al comienzo de esta carta designa a su autor con el nombre de Santiago (1,1). El Nuevo
Testamento recuerda al menos tres personajes con este nombre: dos pertenecientes al grupo de los Doce (
Santiago, hijo del Zebedeo y hermano de Juan, martirizado por Herodes Agripa hacia el año 42: Hch 12,1; y
Santiago, hijo de Alfeo: Mc 3,17) y otro Santiago llamado nhermano del Señor» (Mt 13,55. Mc 6,3; Gál 1, 19).
Este último era un personaje importante que. aun sin ser apóstol, ocupó un lugar de primer plano en la Iglesia de
Jerusalén (Hch 12,17. 15.13-21. 21,17. 1 Cor 15,7). Hay dificultades en identificar al autor de esta carta con este
"hermano del Señor", ya que tanto el estilo como el vocabulario suponen un profundo conocimiento del griego,
algo que resulta difícil de concebir en un judío de Galilea de origen popular. Las hipótesis sobre la identidad del
autor oscilan entre los que piensan que Santiago de Jerusalén es el autor real de la carta y pone su fecha no
después del año 70, y la gran mayoría que apelan al fenómeno de la pseudoepigrafía, desplazando la fecha de
composición a finales del siglo 1 o comienzos del 11. Es difícil establecer el lugar de su redacción.
La carta se sitúa en los límites de dos mentalidades culturales, la judía y la helenista. El autor conoce bien el
Antiguo Testamento y escribe en un griego excelente. Además, el escrito, aunque se presenta con una dirección
y un saludo (cf. 1,1), típicos del género literario epistolar, asume en realidad un tono homilético, conteniendo un
material parenético de carácter general y de frases sapienciales. El texto se presenta de forma muy fluida con una
sucesión de temas (gozo, oración, riqueza y pobreza, actitud frente al mundo, unción de los enfermos, etc.) y
responde a diversas exigencias, expresión de esa vida cotidiana que ha de vivir el cristiano. Esta lógica forma
parte de la tradición sapiencial, en cuyo surco se coloca el autor. La teología de la carta de Santiago tiene como
objetivo la concreción de la vida cristiana en sus múltiples aspectos. Hay que observar que en el texto, entre 108
verbos, hay unos 54 que son imperativos; queda así palpable su finalidad ética. El criterio que determina la vida
cristiana en su concreción se sitúa siempre dentro del hombre: la fe, el amor, la sabiduría. Sin una transcripción
de los mismos en el plano de la actividad, estos valores carecen de sentido; y al contrario, un obrar sin
motivaciones profundas sería algo totalmente vacío.
El trozo de la carta que ha suscitado mayor interés, polémicas y discusiones- es aquel en el que Santiago afirma
que la fe sin obras está muerta (2,14-26), hasta el punto de que Lutero la definió como carta de paja por no
hablar de Cristo y sobre todo por contradecir a las afirmaciones paulinas sobre la justificación: "el hombre es
justificado por las obras y no solamente por la fe» (2,24). La perspectiva de Santiago es que la fe por sí sola es
incapaz de dar la salvación. No se niega la importancia de la fe, va que lo que es objeto del debate no en la fe en
sí misma: lo que se sostiene es que la fe sola, sin las obras, es inútil. Pablo polemiza con los judeocristianos que
buscaban en las obras la seguridad de la salvación, poniendo su confianza en las obras que cumplían más bien
que en la cruz de Jesucristo. Santiago no polemiza contra la justificación mediante la fe, sino contra la pretensión
de una justificación sin una vida comprometida. Por lo demás, también Pablo habla de "la fe que actúa mediante
la caridad" (Gál 5,6).
R. Chiarazzo

Bibl.: R, Fabris, Santiago (Carta de}, en NDTB, 1771-1779; F Dumortier, La carta de Santiago Verbo Divino,
Estella 31993; O, Knoch, carta de Santiago. Comentario para la lectura espiritual, Herder Barcelona 1969; E, H,
Maly Epístolas de Santiago, Judas y Pedro, Sal Terrae, Santander 1966,

÷SANTIDAD

La santidad, como estado, es originalmente la esencia de Dios; en los hombres, de forma derivada, es una
participación por gracia de la santidad de Dios. Dios es el santísimo, el tres veces santo. Santa es la humanidad
de Jesucristo en virtud de la unión hipostática. Totalmente singular es la santidad de María, concebida sin
pecado.
Santa es la Iglesia, como Cuerpo místico de Cristo y Esposa del Espíritu Santo. Santos son los cristianos en
virtud del bautismo. Todos están llamados en la Iglesia -dice la LG 39- a la santidad, según escribe el apóstol:
"Ésta es la voluntad de Dios: que os santifiquéis» ( 1 Tes 4,3). Todos los fieles de cualquier estado o grado están
llamados a la plenitud de la vida cristiana y a la perfección de la caridad. La santidad es única, pero se practica y
se ejercita de manera muy variada según el género y la condición de vida de cada uno.
El don primero y más necesario para la santidad es la caridad, con la que amamos a Dios sobre todas las cosas y
al prójimo por amor a Dios. El martirio, con el que el discípulo se hace semejante al Maestro, y que acepta
libremente como él la muerte por la salvación del mundo, es considerado por la Iglesia como un don excepcional
y como la prueba suprema de la caridad: "y si este don se da a pocos, conviene que todos vivan preparados para
confesar a Cristo delante de los hombres y a seguirle por el camino de la cruz en medio de las persecuciones que
nunca faltan a la Iglesia» (LG 42).
La santidad de la Iglesia se ve favorecida además de forma particular por los consejos que propone el Señor en el
evangelio: la virginidad y el celibato, la obediencia, la pobreza. Pero el concilio nos recuerda que todos los fieles
están invitados a tender a la santidad y a la perfección dentro de su propio estado, y que tienen que esforzarse en
dirigir rectamente sus propios afectos, "no sea que en el uso de las cosas de este mundo y en el apego a las
riquezas encuentren un obstáculo que les aparte... de la búsqueda de la perfecta caridad» (LG.42).
R. Gerardi

Bibl.: G. Odasso, Santidad, en NDTB, 1779-1788; P Molinari, Santo, en NDE, 1242]254; H: Gross, Santo, en
CFT 11, 626-631; R. Guardini, El santo en nuestro mundo, Guadarrama, Madrid 1960; B. Jiménez Duque,
Santidad y vida seglar Sígueme, Salamanca 1965.

÷SANTO / SAGRADO
"Sagrado» indica propiamente lo que está separado, reservado, lo que es inviolable y digno de un profundo
respeto. El hombre se relaciona con lo sagrado mediante la religión, por medio de mitos y de ritos. La
humanidad ha prestado siempre gran atención a lo sagrado, atribuyendo ese carácter a algunas plantas, animales,
ríos. montes, piedras, lugares, personas, astros, sucesos de la vida humana y acciones significativas. Al revés, el
termino "secular» (o "profano ») indica lo que está fuera del orden de lo sagrado. Lo sagrado cristiano es lo
sagrado para la fe, ligado a una iniciativa divina, en dependencia de la Palabra de Dios que interpreta, juzga y
purifica. Se puede hablar por consiguiente de " sacralidad relativa», como mediación de lo divino por medio de
ritos, personas, lugares, tiempos y cosas (que ponen al hombre en contacto con Dios, y por eso mismo se llaman
sagrados). En el cristianismo hay que reconocer como esencial una sacralidad de tipo sacramental, so pena de
vaciarlo de la misma fe y de la revelación. Muchas de las formas sacrales del cristianismo están condicionadas
culturalmente y son semejantes a expresiones de otras religiones: pero tienen que confrontarse continuamente
con la Palabra de Dios y vincularse con los acontecimientos a través de los cuales Dios se manifestó y llegó
hasta nosotros. Pero sobre todo es sagrada la existencia del creyente que vive en Cristo.
La presencia del Espíritu de Cristo es permanente y por eso los redimidos son « templos del Espíritu Santo »,
«templos de Dios» (1 Cor 6,11.20). Mediante el Espíritu Santo el cristiano participa de hecho de la misma
santidad divina.
En la praxis eclesial se reconoce especialmente el título de santo a aquellos cristianos que vivieron con mayor
plenitud su pertenencia a Cristo.- El proceso de beatificación y de canonización recae sobre la ortodoxia
manifestada en sus escritos, sobre el ejercicio heroico de las virtudes teologales y cardinales, sobre los milagros
obtenidos por su intercesión (aunque el martirio no tiene necesidad de verse convalidado por milagros). En el
calendario litúrgico de la Iglesia, sin embargo, sólo están presentes las memorias y las fiestas de aquellos santos
que tienen una importancia verdaderamente universal.
R. Gerardi

Bibl.: M. Eliade, Lo sagrado y lo profano, Guadarrama, Madrid 1967'- M. Benzo, Hombre profano - hombre
sagrado, Cristiandad, Madrid 1979; T J J. Altizer, Mircea Eliade y la dialéctica de lo sagrado, Marova
Fontanella, Madrid-Barcelona 1972; Sahagún Lucas. Interpretación del hecho religioso, Sígueme, Salamanca
1982; P. Molinari, Los santos y su culto, Razón y Fe, Madrid 1965.

÷SATANÁS

Del verbo hebreo satan (en griego diábolos), quiere decir adversario, acusador. Para la revelación judeocristiana,
Satanás es el espíritu malo que induce al hombre al mal y que ejerce cierto dominio sobre el mundo hasta el día
del juicio final.
El Antiguo Testamento habla raras veces de Satanás. Inicialmente no aparece como adversario de Dios, sino
como voluntad hostil al hombre (Job 1 3), que está bajo el dominio de Dios (Zac 3,1-5). En Gn 3,1 aparece la
serpiente como el más astuto de los animales que induce al hombre al pecadc) (3,1 -5): el libro de la Sabiduría
señala que la muerte entró en el mundo por la envidia del diablo (Sab 2,23-24).
En el Nuevo Testamento Cristo es el que destruye el poder de Satanás. La frase: « He visto a Satanás cayendo
como un rayo del cielo» (Lc l0,18) indica la acción salvífica de Jesús como una lucha contra el poder de las
«tinieblas'" (Hch 28,18). Sin embargo, el «príncipe de este mundo», que ya ha sido juzgado (Jn 16,11), no tiene
ningún poder sobre Cristo (Jn 14,30). Los cristianos tienen que vestirse de la armadura de Cristo para estar
firmes contra los ataques de Satanás (Ef6,11-13). Su obra de seducción proseguirá hasta el fin de los tiempos,
cuando será arrojado al estanque de fuego (Ap 20,10).
Los Padres y los teólogos medievales elaboraron teorías sobre el origen de Satanás y de los demás espíritus
malos, sobre su caída, sobre el lugar donde reside, sobre su autoridad y su influencia en los hombres.
El Magisterio ha definido que Satanás fue creado por Dios como ángel bueno (concilio de Praga, 561: DS457) y
que, junto con los demás demonios, se hizo malo por su culpa (concilio 1V de Letrán, 1215: DS 800). El
Vaticano II habla de Satanás con mucha sobriedad, refiriéndose al hombre (GS 13; 37) y a la obra salvífica de
Cristo (LG 5), continuada por la Iglesia (GS 9).
Algunos teólogos contemporáneos se preguntan si la figura de Satanás nc) pertenecerá a un contexto semítico
actualmente insuficiente; se interesan más bien por el poder colectivo del mal y tienden a reducir la posesión
diabólica a casos de enfermedades nerviosas o mentales. Pablo VI y Juan Pablo 11 han reafirmado la fe católica
en la existencia de Satanás y de espíritus malos, que inducen al hombre a la realización del mal.
E. C Ravó

Bibl.: A, Marranzini, Ángeles y demonios, en DTI, 1, 413-430; D, Zaehringer Los demonios, en MS, 11, 736-
768; F Schierse - Michl, Satán, en CFT 1V, 207-224; H. Haag, El diablo: su existencia como problema, Herder
Barcelona 1978; AA, VV , número monográfico de Concilium 103 (1975),
 ÷SATANISMO

El significado tradicional de esta palabra, notablemente distinto del que prevalece hoy en el lenguaje de la Iglesia
y en el d~ los medios de comunicación social, pertenece sobre todo al ámbito cultural literario y se refiere a un
cierto gusto (a veces ostentoso) por lo pecaminoso y lo prohibido, por todo lo que se contrapone a la moral
común, a veces con cierta predilección por lo morboso, por lo lúgubre, por lo anormal, entendido como desafío
intelectual neo-ilustrado. Actitudes de este género caracterizaron ya a ciertas corrientes del romanticismo
europeo, sobre todo en su fase de decadencia.
Esta actitud de desafio por la moral corriente, identificada todavía con el pensamiento cristiano, podía llegar
hasta la obscenidad y lo grotesco del culto explícito tributado a Satanás, un culto concebido generalmente como
imitación perversa e « invertida» del culto cristiano (de aquí los rituales de contrabautismo, las misas parodiadas
al revés, etc.).
El satanismo muestra una desconcertante actualidad en los finales del siglo xx; se trata de un fenómeno que hay
que analizar con instrumentos interdisciplinares, que son competencia de los estudios histórico-religiosos, de la
etnología, del psicoanálisis y quizás también de la sociología.
En el revival actual del satanismo se puede leer ciertamente la angustia del hombre contemporáneo (lógicamente,
del que más carece de soportes intelectuales y de una fe adulta y del que se encuentra psíquicamente más débil) y
una confusa necesidad de trascendencia, que no consigue explicarse de forma armoniosa y humanizante por falta
de instrumentos exteriores e interiores. Por muy desconcertante y siniestro que sea, también éste es uño de los
signos de los tiempos que no puede ignorar una mirada creyente, plenamente solidaria de su época.
L. Sebastiani

Bibl.: 1. p, Bourre, Hijos de Lucifér (sectas luciférinas acluales), Latina, Madrid 1980; F Koning, Historia del
satanismo, Bruguera, Barcelona 1976.

÷SATISFACCIÓN

Categoría teológica con la que, especialmente en la teología latina, se expresó el aspecto oneroso de la obra
salvífica de Cristo. Debido a las desviaciones a las que dio ocasión, hoy esta categoría se ve sometida a fuerteS
críticas en el terreno teológico. Por eso resulta necesario indicar su verdadero sentido, para que no siga
fomentando imágenes distorsionadas de Dios y del hombre.
Este término se deriva del latín satis-facere, que significa « hacer bastante», «hacer suficientemente». Se trata de
un concepto sacado del terreno jurídico y trasladado al teológico-penitencial,- por obra especialmente de
Tertuliano. Con san Ambrosio esta categoría empezó a aplicarse al valor de la pasión de Cristo (cf. 1,.2 Ps.
XXXVII En 53: PL 14, 1036a); posteriormente fue elaborada a fondo en la obra de san Anselmo de Aosta, Cur
Deus homo? (1098). El planteamiento de san Anselmo, aunque parcialmente correcto, siguió siendo la
formulación teológica del valor salvífico de la pasión/muerte de Cristo en la Iglesia de Occidente hasta fechas
muy recientes. Es oportuno resumir su contenido.
En su obra, Anselmo intenta mostrar a los incrédulos de su tiempo (judíos y musulmanes) la racionalidad de la
verdad de fe cristiana de la encarnación redentora de Cristo. Con esta finalidad recuerda algunos capítulos
doctrinales, que comparten también en gran medida sus adversarios: la creación del hombre por obra de Dios y
su destino a la vida eterna en la comunión beatífica con él, la realidad universal del pecado y su fuerza
destructora sobre el hom6re y sobre el orden de la creación entera.- Se abren entonces dos caminos a la creación
alienada: el castigo de la pérdida de Dios, su bien supremo, o la reparación del honor divino lesionado por el
hombre con la reintegración del mismo en la amistad divina mediante la satisfactio.
Pero la humanidad (la creación) pecadora se encuentra en la incapacidad radical de satisfacer a Dios por su
pecado, va que le debe todo cuanto puede ofrecerle, por ser criatura; entonces, la única posibilidad que se perfila
es la encarnación de Dios mismo y su sumisión libre a la muerte, a la que no tenía por qué estar sujeto, por el
honor de Dios y la reintegración de los hermanos en su amistad salvífica. La fe cristiana dice que en el
acontecimiento Jesucristo ha sucedido precisamente esto: por pura benignidad divina, el Hijo eterno de Dios se
ha hecho hombre y con la ofrenda libre de sí mismo al padre en la muerte de cruz, que le infligieron los
verdugos, prestó un acto de amor y de homenaje a Dios, reparando de forma «suficiente», e incluso
sobreabundante, la ofensa hecha a Dios por el pecado (original y actual) de todos los hombres, sus bermanos,
reintegrando a la humanidad en una situación de salvación.
Con esta visión pensó Anselmo que daba una exposición ordenada y clara a las diversas imágenes soteriológicas
que le ofrecía la Tradición, satisfaciendo a las exigencias de la fe que busca una inteligencia de las realidades
creídas y defendiéndola de las críticas de los incrédulos; exaltaba además de este modo la misericordia divina,
única capaz de salvar al hombre de la pérdida de Dios y de la destrucción de sí mismo, implicando seriamente a
la humanidad de Cristo, y en él y por él a todos los hombres en la consecución de la salvación gracias a la propia
libertad (cf. 11, 8: el hombre, movido lógicamente por la gracia que todo lo precede, tiene que levantarse y
permanecer en pie por sí mismo).
En esta visión soteriológica los autores han visto: un excesivo racionalismo, un pesado juridicismo, una cesión
inconsciente a las categorías socio-feudales de la época, una concentración unilateral en la muerte de Cristo y en
la encarnación, como presupuesta de la misma, un lamentable olvido del compromiso histórico de Jesús y del
valor salvífico de su resurrección. En todas estas observaciones hay una parte de verdad. Sin embargo, hay que
advertir que Anselmo intentó dar razón teológicamente de dos cosas: del acontecimiento de la encarnación
redentora como fruto de una iniciativa de gracia de Dios, y de la muerte de Cristo como acontecimiento en el que
la humanidad participó activamente en la restitución del honor de Dios y del Orden de la creación y,
consiguientemente, en la propia salvación. Por eso mismo, en su teoría se salvaguarda la substancia de la fe
cristiana, aunque revestida de una pesada conceptualización jurídica e inclinada a una excesiva racionalización.
La tradición teológica occidental posterior se movió substancialmente en la línea trazada por Anselmo. Los
grandes teólogos escolásticos (Tomás, Buenaventura, Escoto) atenuaron la fuerza de «necesidad» presente en el
argumento anselmiano, hablando de una « mayor conveniencia» de este camino escogido por Dios para la
redención del hombre/mundo en Jesucristo, Subrayan en particular la dimensión de «caridad» para con Dios y
para con el prójimo, presente en su pasión satisfactoria.
La reforma luterana acentuó más aún el papel satisfactorio y vicario de la muerte de Cristo, pero sin valorar
suficientemente la visión anselmiana de la « satisfacción» como acto de libertad y de amor a Dios y al prójimo,
La teología católica y protestante de la tendencia de los últimos siglos consiguió sacar del contexto de gracia, de
libertad y de amor de Dios el compromiso salvífico de Cristo en favor del hombre y a verlo como la
consecuencia de la exigencia de la justicia de Dios, que sólo puede ser « aplacada» con la ofrenda de un
homenaje de alcance infinito, gracias la dignidad del sujeto que lo presta. La imagen que se deduce de esta
posición (un Dios ofendido que puede y debe ser «aplacado» sólo con el sacrificio de su Hijo) ha sido una de las
representaciones doctrinales cristianas que más ha alejado al hombre moderno de la adhesión a la fe cristiana.
Hay algunos pensadores modernos que han criticado fuertemente esta idea religiosa, que consideran contraria a
una auténtica imagen de Dios y a la libertad y responsabilidad del hombre con sus opciones.
El Magisterio de la Iglesia no ha tomado ninguna decisión sobre este tema: el concilio de Trento aludió al mismo
en dos ocasiones (cf. DS 1529; 1690): el Vaticano I no pudo definirlo, a pesar de que lo tenía en programa; pío
XII defendió su valor (cf DS 3891).
Se decía que muchos teólogos han sido y son fuertemente críticos sobre el uso de esta categoría; algunos, al ver
sobre todo cómo se ha presentado en los últimos siglos tanto en los libros de dogmática como en la instrucción
catequética, opinan que se la debería abandonar. Puede mantenerse, dada entre otras cosas la larga tradición con
que cuenta. Sin embargo, debe comprenderse y explicarse debidamente, para que no surta efectos no deseados.
Colocándonos en el ámbito del pensamiento bíblico, que anuncia la libre iniciativa de Dios de crear y recrear al
hombre en su dignidad de criatura libre, que intenta vivir responsablemente en comunión de amor y de salvación
con su Creador y Señor, podemos decir que la satisfacción entendida como dimensión de la actividad salvífica
del acontecimiento Jesucristo (¡no sólo de su muerte!) expresa el alcance salvífico universal de la respuesta de
amor que Jesús dio al Padre en su vida histórica hasta su muerte, por todos los hombres, en este mundo de
sufrimiento, de pecado, de alienación de Dios, con el que se había hecho solidario. Su vida y su pasión/muerte
dolorosa no son «satisfactorias» por el hecho de «aplacar» a un Dios infinitamente «airado», sino porque son una
respuesta adecuada de amor al amor infinito del Padre dentro de las vicisitudes dolorosas de la vida humana y en
la muerte y, por tanto, una reconducción de la humanidad a Dios en el amor que sufre. El ofrecimiento de Cristo
a Dios en su vida y en su muerte hizo y sigue haciendo continuamente posible a los hombres, sus hermanos,
poder decir su sí en Cristo y por Cristo a Dios, con lo que éste recibe su mayor honor y gloria y los hombres
alcanzan la verdadera Salvación.
G. Iammarrone

Bibl.: B. SesboUé, Jesucristo, el único mediador, 2 vols., Secretariado Trinitario, Salamanca 1990-1993; A.
Grillmeier. El efecto de la acción salvífica de Dios en Cristo, en MS, 111/2, 337 -404, K. Rahner, Redención, en
SM, Y 758-776;' A, Torres Oueiruga, Recuperar la salvación, Madrid 1979; L, Boff Jesucristo y la liberación del
hombre, Cristiandad, Madrid 1981.

÷SECTA

La palabra «secta» se deriva del latín sequi, «seguir». Como fenómeno religioso, la secta tiene como primer
punto de referencia, no ya una doctrina particular, sino la figura del líder y/o la pertenencia a un grupo con una
identidad bien definida y distinta del ambiente social más amplio. En este sentido se puede hablar de «
movimiento religioso». Este movimiento se convierte en secta solamente cuando se afirma su identidad
particular en oposición al ambiente religioso en que ha nacido. La oposición se manifiesta entonces en el plano
de la doctrina, de la moral, del ritual y de la disciplina y estructuración del grupo. En los ambientes religiosos
donde el consentimiento doctrinal y disciplinar no está sometido a formulaciones precisas, las sectas pueden
seguir existiendo en el contexto religioso original, como ocurre con ciertas «nuevas religiones» en el Asia
oriental. En las religiones donde existe un magisterio claramente estructurado, es inevitable la separación de las
sectas. La transición de «movimientos religiosos» a «sectas» es gradual. La existencia, en un movimiento
religioso, de doctrinas esotéricas y de una disciplina arcana conduce casi siempre a la constitución de una secta.
El contraste con el ambiente religioso original que se deriva de una separación es característico para una secta.
En cuanto a la tipología de las sectas, se pueden distinguir: a} sectas que aceptan sólo parcialmente la doctrina
religiosa original; b} sectas que desarrollan una nueva doctrina sobre la matriz de la religión original; c} sectas
que introducen en su doctrina elementos de otra religión o de una filosofía contraria a las creencias de la religión
original. En estos casos se puede hablar de herejías más o menos acentuadas y, en el último, de sincretismo,
Cuando la causa inmediata de la separación se sitúa a nivel de la disciplina o del ritual, se habla de un cisma que,
al menos implícitamente, se asocia a un elemento doctrinal que es irreconciliable con la doctrina común, en
cuanto que precisamente las normas de la disciplina o del ritual forman parte de la doctrina.
A lo largo de la historia se han desarrollado numerosas sectas en el seno del judaísmo, del cristianismo y del
islam. La proliferación de sectas -en ciertos momentos de la historia va unida casi siempre a profundos cambios
sociales y culturales. Bajo esta luz hay que ver también la situación del mundo occidental a finales del siglo xx,
cuando la conciencia individual tiene que enfrentarse con una desconcertante pluralidad de culturas y religiones,
siendo consciente -a veces de manera exagerada- de su libertad de opción. El peligro mayor para las religiones, y
en este caso especialmente para el cristianismo, no consiste en primer lugar en la actividad de las sectas o de las
otras religiones, sino sobre todo en el escepticismo del hombre moderno ante la verdad y en el indiferentismo
religioso, que se acentúan en la confrontación con el "mercado de religiones y de sectas» y que van a la par con
el secularismo en la medida en que estas actitudes se traducen en las costumbres sociales y en las estructuras
políticas, crece para la Iglesia la necesidad de una "nueva evangelización».
A. Roest Crollius

Bibl.: J. García Hernando, El fenómeno de las sectas, en Íd. (ed.), Pluralismo religioso, 11, Atenas, Madrid 1983,
25-83; J Martín Velasco, La religión en nuestro mundo, Sígueme, Salamanca 1978; J Bosch, Para conocer las
sectas, Verbo Divino, Estella 21994; C. Vidal, Diccionario de sectas y ocultismo, Verbo Divino, Estella '1994; J:
M, Mardones, Para comprender las nuevas formas de la religión. Verbo Divino, Estella 1994; F Galindo, El
«fenómeno de las sectas» fundamentalistas, Verbo Divino. Estella 21994.

÷SECULARISMO / SECULARIZACIÓN

De saeculum en contraposición a religio, para indicar la diferencia entre el mundo de Dios y el mundo sin Dios y
una pérdida progresiva del papel político-cultural de la Iglesia. Para la filosofía, la secularización es una
categoría hermenéutica de la modernidad: por un lado, la secularización de la teología cristiana de la historia en
la filosofía moderna sitúa a la humanidad como sujeto de la historia en lugar de Dios (K. LOwith); por otro, la
autoafirmación y emancipación del hombre legitima a la modernidad como tiempo nuevo (H. Blumenberg). No
se trata ya de la metáfora de una metamorfosis secular de las ideas teológicas, sino de la expropiación radical que
sanciona un corte entre lo sagrado y lo profano, en un «desencanto del mundo» y en una «regionalización» de la
«existencia» (M. Weber).
Sociológicamente, la secularización determina en los procesos de modernización y de tecnologización una grieta
de sentido que provoca la experiencia de la indiferencia, la pérdida del fundamento, la inutilidad de la religión.
La teología interpreta la secularización como cifra de la ausencia de Dios en la modalidad de su manifestación. D
Bonhoeffer habla de la edad adulta dei mundo, cuya historia es distinta de la historia de- Dios. Esta realidad es
una "oportunidad» para la fe, que tiene que abandonar al Deus-e÷machi,.la para fiarse del Dios de la cruz. En F.
Gogarten la secularización es "la mundanidad del mundo» como proceso que surge de la fe: la intervención de
Dios ofrece al hombre la experiencia de la libertad respecto al mundo. De aquí el vínculo irrompible entre fe y
secularización (Sakularisierung) y secularismo (Sakularismus), expresión esta última de la mala comprensión por
parte del hombre de la mundanidad, experimentada como cerrazón a la Trascendencia en una autonomía
soteriológica. Para H. Cox, la ciudad secular no es incompatible con las instancias de la fe cristiana, va que
responsabiliza al hombre en un proyecto profano al lado del proyecto de Dios: la ("teología radical» o de la
«muerte de Dios» rompe con una concepción metafísica de Dios, cuyo eclipse anuncia un Dios diferente en el
futuro y proclama el « evangelio del ateísmó cristiano », exponente de una nueva humanidad.
Para la teología católica, la fenomenología de la secularización traza una nueva hermenéutica de la relación fe-
mundo. La tesis de fondo es la siguiente: el proceso de secularización guarda relación con la idea bíblica de
creación y con la eliminación de aquella división que se ha realizado en Cristo entre lo sagrado y lo profano. E.
Schillebeeckx habla de cristianización de lo profano como asunción de la realidad del mundo en relación con
Dios; K. Rahner subraya la secularización como laicización, en la que el mundo se desacraliza: J. B. Metz habla
de la mundanización, caracterizada por la dinámica creación-redención. La secularización aparece como un locus
theologicus complejo: a una reivindicación de autonomía ontológica y epistemológica (secularización) se
contrapone la pretensión de independencia absoluta y de indiferencia por lo Trascendente (secularismo).
C Dotolo

Bibl.: P. S, Vanzan, Secularización. en DTI, 1V 271-286; K. Rahner Secularización y ateismo, Madrid 1970; C.
Duquoc, Ambiguedad de las teologías de la secularización, DDB, Bilbao 1974; J B. Metz, Feologia del mundo,
Sígueme, Salamanca 1971; E. Schillebeeckx, Dios, futuro del hombre, sígueme, Salamanca 1971; F. Gogarten,
Destino y esperanzas del mundo moderno, La secularización como problema teológico, Madrid 1971 ,

÷SEGUIMIENTO

El seguimiento de Cristo es la actitud cristiana fundamental tanto para el individuo como para la
comunidad. El tema del seguimiento está presente de manera especial en los evangelios, pero bajo diversas
formas atraviesa toda la Biblia, Antiguo y Nuevo Testamento, luego en la tradición para prolongarse cristiana,
Abrahán, en su obediencia de fe, sigue a Dios: Israel es llamado continuamente como pueblo a seguir al Señor su
Dios: el seguimiento se convierte en los libros sapienciales en escucha y docilidad a la Palabra; en la tradición
rabínica el seguimiento expresa la relación entre los discípulos y el maestro.
En el evangelio de Marcos, el primer encuentro de Jesús en Galilea con unas personas concretas es una llamada
al seguimiento. Mc 1,16-20 describe el nacimiento del discípulo y juntamente el de la comunidad del
seguimiento. La vocación es siempre «con-vocación»: el seguimiento tiene una huella indeleble de eclesialidad,
La sección central del evangelio de Marcos (Mc 8,27-10,52) tiene como tema el del seguimiento. En Cesarea,
Pedro reconoce que Jesús es el Mesías y en el Tabor Dios lo presenta como HÍjo suyo. Estas dos proclamaciones
cristológicas van seguidas de un anuncio de la pasión y de la resurrección. En el centro de esta sección central es
éste el núcleo del seguimiento: (" Si alguien quiere venir en pos de mí, que se niegue a sí mismo, que tome su
cruz y me siga» (Mc 8,34). El Fruto de la fe es el seguimiento, que sigue siendo por tanto el mensaje central del
evangelio de Marcos.
Mateo presenta el seguimiento sobre todo como discipulado: Jesús es el maestro y seguirlo significa estar
constantemente con él en actitud de discípulo. El evangelio de Lucas se caracteriza a su vez por el largo viaje de
Jesús hacia Jerusalén: lo que se exige a los discípulos es que le sigan con valentía y perseverancia en este viaje
hacia la cruz. Para ir detrás de Jesús, hay que despojarse de todo y llevar cada día la propia cruz (Lc 9,23).
Actualizando para todos los cristianos la propuesta del seguimiento, Lucas subraya la cotidianidad y normalidad
de la cruz que hay que llegar detrás de Jesús y la exigencia de la perseverancia y de la fidelidad.
En Juan encontramos una profundización y una interiorización del tema del seguimiento. El relato de la vocación
de los primeros discípulos (Jn 1,35-51), por ejemplo, se caracteriza por la experiencia personal y por el
testimonio. Para Juan el seguimiento de Jesús no se agota en ir detrás del Maestro, sino que conduce a una vida
de comunión con el hijo de Dios: el seguir a Jesús conduce a permanecer en él.
Estos textos bíblicos del seguimiento se han actualizado en la Iglesia de tres maneras principales, refiriéndolos a
los mártires, a la vida cristiana en general y a la vida monástica o religiosa.
Se ha presentado al mártir como imagen ideal del discípulo que sigue a Jesús con su propia cruz sobre los
hombros, El conjunto de la vida cristiana se ha considerado muchas veces como un camino tras las huellas de
Cristo, para seguir su vida de humildad, de pobreza, de obediencia a la voluntad del Padre. La vida monástica y
religiosa ha subrayado especialmente la radicalidad del seguimiento en sus diversos aspectos, por ejemplo la
pobreza, el apostolado, la contemplación.
En todo caso, el seguimiento de Cristo continúa siendo una característica fundamental de la vida cristiana: es el
aspecto dinámico de la fe. El seguimiento no es simple admiración, sino movimiento y cambio continuo. No hay
seguimiento sin cruz y por tanto sin sufrimiento. Pero también es verdad que no hay seguimiento sin
resurrección y por tanto sin gozo, va que seguir a Cristo significa permanecer unidos con él, fuente de gozo. En
este sentido puede muy bien decirse que el seguimiento no es el camino a la perfección, sino la perfección
misma que requiere Jesucristo.
D. Dozzi

Bibl.: D. Mongillo, Seguimiento. en NDE. 1254-1263; T Goffi, Seguimiento/Imitación, en NDTM, 1669-1681. S

Blanco - B. Fernández, Seguimiento, en DTVC, 1616-1641; J. M. Castillo, El seguimiento de Jesús, Sígueme,
Salamanca 1986; B, Albrecht - H. U. von Balthasar, Seguir a Jesús en medio de este mundo, DDB, Bilbao 1980,

÷SEMÁNTICA

Es la ciencia de los significados de los signos lingüísticos o de los enunciados orales o escritos. Este término se
deriva del griego sema o sémeion (signo). En la lingUística moderna, "sema"' es la unidad mínima de
significado, llamada también rasgo o componente semántico. La semántica no determina el significado de la
palabra sobre la base del diccionario ni teniendo solamente en cuenta el contexto, sino más bien examinando el
entramado y la interacción de una pluralidad de valores semánticos, como por ejemplo las figuras retóricas
(semejanza, metáfora, metonimia, etc.). La semántica, por consiguiente, no es el estudio lexical de las palabras,
va que considera que la unidad fundamental del discurso y del significado es la frase. Se ocupa: por tanto, de la
relación entre la forma y el contenido, entre lo significante y lo significado en las palabras, en las frases Y en los
textos. El análisis semántico de un texto intenta responder a la pregunta ¿qué quiere decir un texto y qué esta: lo
que significan determinadas expresiones y frases utilizadas en un texto?
El término «semántica» fue introducido en 1883 por M, Breal para indicar la totalidad de las leyes que
determinan el cambio de reglas sobre el sentido en la comunicación infrahumana, Como disciplina autónoma, la
semántica fue fundada por K. C. Reisig en 1925 como semasiología. Mientras que al principio tenía una
orientación diacrónico-histórico-lingUístico-etimológica, a partir de 1930 se desarrolló también en sentido
sincrónico-descriptivo, sobre todo por obra del estructuralismo.
Entre las teorías semánticas de mayor relieve están las de: a} Katz y Foaor: b} U. Weinreich: c} La semantica
soviética; d} la semántica generativa.
Siguiendo el modelo de las funciones lingUísticas que propone R. Jakobson, se pueden distinguir varios aspectos
o dimensiones del significado.

1. Significado sintagmático o paradigmático.- Todo lexema, es decir, toda unidad básica del léxico, adquiere su
significado preciso del contexto en que se encuentra y de las relaciones que entabla con él. Sintagma es el nexo
lineal de lexemas en una cadena significante de palabras; por ejemplo, «tomarse una copa" y '"estar en la copa de
un árbol»: el sign'ificado de "copa» resulta claro cuando se considera todo el sintagma. Las palabras pueden
encontrarse también en una relación paradigmática. Se llama paradigma al conjunto de unidades que tienen entre
sí una relación virtual de posible sustitución: por ejemplo, en la frase citada, «copa"' puede ser sustituida por
"vaso" o por otras palabras

2 Significado y análisis componencial. Para captar el significado de una palabra, hay que descomponer el
contenido semántico en sus elementos a través de la confrontación con Otras palabras. Por ejemplo, el verbo
"Correr" hay que confrontarlo con sentidos afines o contrarios (ir arrastrarse, estar parado, apresurarse, etc,), para
captar sus semejanzas y diferencias en el tipo de texto en que aparecen.

3. Significado y campo semántico, Se entienden por campos semánticos las uniones de palabras que aparecen
con regularidad, o bien las clases de palabras unidas desde el punto de vista paradigmático, como por ejemplo
«astuto, listo, prudente, sabio, pícaro), etc.», o bien "angustia, ira, juicio, tentación, etc.'", La determinación del
significado exige que se capten las características semánticas comunes y diferenciales de las diversas palabras,

4. Significado denotativo y connotativo.- La denotación es el primero n el más elemental nivel semántico del
signo; indica el contenido conceptual de un signo o su valor informativo-referencial. El significado connotativo
es un valor suplementario, alusivo, evocativo, afectivo del signo. Por ejemplo, "cordero'" tiene un significado
denotativo en relación con el animal mamífero que designa, pero tiene también un valor connotativo cuando se
refiere metafóricamente a una persona tímida e inocente («es un cordero»).

5. Significado pragmático.- El significado pragmático es la función dinámica de un texto, o sea, su capacidad de

producir efectos en el auditorio o en el lector (influjo, persuasión. propaganda, amenaza, orden, etc.). Para captar
plenamente este significado habría que conocer la situación concreta en que se escribió un texto, la finalidad y el
motivo por el que se produjo. El significado pragmático es la intención del autor de un texto en función de la
comunicación con que desea comprometer al destinatario. La teoría pragmática del texto considera la redacción
del mismo como un obrar mediante la escritura, como un gesto eficaz por el que el autor «influye" en el lector,

6, Significado narrativo,- El análisis semántico se ocupa además del llamado análisis narrativo, que investiga
Sobre el sentido peculiar y sobre la función de los relatos, El análisis narrativo estudia los textos desde la
perspectiva de los elementos constitutivos del relato (tiempo, espacio, personajes, trama) y de las relaciones
existentes entre ellos el "'narrador» tanto si éste es «intradiegético", (personaje que forma parte del relato) como
si es "extradiegético» (que no forma parte del relato, pero que interviene con diversas observaciones) o es el
autor real.
La semántica abraza varios intereses metodológicos que proponen aproximaciones diferenciadas al concepto de
significado.
S. Bonora

Bibl.: Semántica en DF 11, 634-636: F von Kutschera, Filosofía del lenguaje Gredos 1979; P Ricoeur La
metáfora viva, Madrid 1980
 ÷SEMIOLOGÍA

Se habla de semiología para indicar sobre todo, aquella sección de teología fundamental que estudia los signos
de la revelación. El estudio del signo es objeto de diversas disciplinas: la filosofía valora su relación a nivel
lingUístico e intenta captar el sentido y la correspondencia entre el término y su significado: la psicología analiza
el signo a la luz de las reglas que establecen la relación interpersonal: la teología, a su vez, intenta verificar el
alcance de revelación que este signo posee.
El concilio Vaticano I, en el documento Dei Filitis, concedió un valor especial a la semiología; lo mismo puede
decirse del Vaticano II en sus documentos Sacrosantum concilium Lumen Gentium, Dei Verbum y Gaudium et
spes.
Dentro de una semiología teológica, los signos se analizan en diversos niveles: la teología fundamental observa
el valor que pueden tener en la economía de la revelación y para la libertad del acto de fe: la liturgia, por su
parte, estudiará más directamente el valor simbólico que expresan y cuáles de ellos pueden asumirse para la
celebración del misterio: finalmente, la teología dogmática abrirá su campo de investigación para expresar el
significado trascendental del signo (K Rahner) o para valorar su aplicación sacramental.
R, Fisichella

Bibl. R. Fisichella, Semiología, en DTF, 1341-1348; R Barthes, Elementos desemiología, Corazón, Madrid
1970.

÷SEMIÓTICA

Es la ciencia de la significación y de los procedimientos de análisis que permiten describir ciertos sistemas de
significación, Se deriva del término griego semeion (signo). Pero signo, en el caso del texto escrito indica el
nexo entre el «significante» (por ejemplo la palabra «hombre») lo «significado» (el concepto de hombre), La
semiótica no se interesa por el «signo» como comunicación de mensajes o vehículo de significados, sino por la
constitución de los signos o como dicen los semióticos- de la significación.
La semiótica se basa en dos puntos teóricos fundamentales: el primero es el que puede definirse como "principio
de inmanencia'. todo texto constituye una totalidad completa, de forma que su análisis no tiene que recurrir a
informaciones externas al texto (el autor, los sucesos narrados, las situaciones descritas, la historia de la
redacción del texto). El análisis semiótico propone ciertos procedimientos rigurosos para comprender el texto en
su autoproposición y en la articulación interna de su contenido;
- el segundo principio es el del "sentido estructurado" : el contenido de un texto se articula sobre la base de
relaciones de diferencia (alto-bajo; abierto-cerrado; grande-pequeño: padre-hijo, etc.). Captar el sentido de un
texto es ante todo percibir esas relaciones de diferencia o la red de relaciones intratextuales. El juego de las
diferencias constituye la "estructura» de un texto; por eso, el análisis semiótico se llama también análisis
estructural. Las relaciones de diferencia constituyen lo que se ha dado en llamar la "forma del contenido ", (que
comprende estructuras narrativas, discursivas y lógico-semánticas), distinta de la "forma de la expresión»
(constituida por las estructuras lingUísticas y estilísticas).
Se distinguen dos planos o niveles de lenguaje: el de la expresión y el del contenido. Según L. Hjemslev, el
plano de la forma de la expresión invita a identificar las diversas figuras retóricas y estilísticas del texto, mientras
que él plano de la forma del contenido exige que se tracen los diversos recorridos figurativos.
En semiótica, la "figura» es un elemento de significación relativamente determinado y que puede reconocerse en
la lectura: "el árbol, la casa, la puerta» son figuras. Para la semiótica, lo importante no es el referente (fuera o
dentro del texto) de la figura (por ejemplo, la figura "pecador» puede expresarse en el relato con varios términos:
publicano, perdido, prostituta, pagano, etc.); lo que interesa es la manera con que el texto emplea la "figura», la
hace evolucionar en los recorridos figurativos y la interpreta. Los recorridos figurativos son los modos con que la
figura se inscribe y se desarrolla en el texto: por ejemplo, la figura «puerta» puede estar en relación con la
entrada y la salida para un viaje: puede servir para delimitar unos espacios (abierta/cerrada); puede indicar un
umbral difícil de pasar, etc.
La forma de los recorridos figurativos determina el valor temático de las figuras; es decir, no se trata de buscar a
qué se refieren las figuras ni de aclarar su función descriptiva; la semiótica intenta explicar cómo el texto
clasifica y ordena las figuras y en nombre de qué lo hace. Interesa la función de clasificación y de
contextualización de las figuras. El- estudio de las figuras, de los recorridos figurativos y de los valores
temáticos constituye una etapa importante del itinerario semiótico.
El análisis semiótico se ha aplicado también a la Biblia. Es de gran ayuda en la identificación de los mecanismos
que rigen la producción del texto; impide interpretaciones demasiado subjetivas, obligando casi con obsesión a
centrarse en el texto como una trama armónica y estructurada, de la que se desea percibir todos los hilos con su
urdimbre. Al exegeta le resulta difícil, en semiótica, rechazar toda realidad extratextual y la aparente idolatría
que encierra el téxto en sí mismo. El acento que se pone en el texto, en vez de ponerse en el pre-texto y en el
contexto, resulta saludable y fecundo. No obstante, el exegeta bíblico no puede ignorar que su tarea científica
consiste en acceder al mensaje del texto.
A. Bonora

Bibl.: R. Fisichella, Semiología, en DTF 1341-1348; U, Eco, Signo, Barcelona 198O~ F de Saussure, Curso de
linguistica general, Buenos Aires 1979; C. Chabrol - L. Marín, Semiótica narrativa: relatos bíblícos Narcea,
Madrid 1975; Equipo '(Cahiers E'vangile», Iniciación en el análisis estructural, Verbo Divino, Estella 51990; J
Cl. Giroud - L, Panier Semiótica, Verbo Divino, Estella ]988; A. Grabner-Haider, Semiótica y teología, Verbo
Divino, Estella 1976; Grupo de Entrevernes, Análisis semiótico de los textos, Cristiandad, Madrid 1982.

÷SENSUS FIDEI

Es, al mismo tiempo, un concepto nuevo y un concepto muy antiguo. Presente en la conciencia eclesial desde
su aparición, fue sucesivamente asimilado por la tradición teológica hasta convertirse en un punto central en la
enseñanza del Vaticano II. En casi todos los documentos conciliares es fácil encontrar este término o expresiones
similares. Destacan dos párrafos significativos: el n. 12 de la Lumen gentium y el n. 8 de la Dei Verbum.
El sensus fidei se inserta ante todo en el horizonte peculiar de la comprensión de fe como llamada al
seguimiento, que hace al discípulo cada vez más afín al maestro. En este sentido, ya en el Nuevo Testamento se
encuentran referencias, como "sensus Domini» (1 Cor 2,16), ,'ojos iluminados del corazón"' (Ef 11,18),
"inteligencia espiritual» (Col 1,9). Esta misma terminología se encuentra en los Padres, donde el concepto se
enriquece con una nueva connotación: la comunión visible de todos los creyentes en torno a una única verdad. Se
habla en consecuencia de " sensus eclesiasticos et catholicus» y -particularmente en Basilio, Agustín, León y los
grandes Padres- del "sentire cum Ecclesia». La expresión más significativa, cercana a nuestra idea, se encuentra
en Agustín: "Habet namque fides oculos suos». Para los Padres, acostumbrados a tener una relación de
inmediatez entre la verdad que procedía del anuncio de fe y de la praxis cotidiana del vivir del creyente,
desembocar en el sensus fidei equivalía a comprender la forma de conocimiento coherente para comprender el
Evangelio; una verdad que les precedía y que los encontraba en las diversas Situaciones de vida, permitiéndoles
arrostrarlo todo, hasta el martirio, con la inquebrantable certeza de estar en la fe de toda la Iglesia.
Una arqueología del término nos lleva a Vicente de Lérins, que fue el primero en usar el sensus fidei en su
famosa criteriología para expresar el progreso dogmático: "lo que ha sido creído en todas partes, desde siempre y
por todos ». La tradición teológica marcará un progreso ulterior llegando a señalar un doble elemento: a) la
dimensión de carácter más bien personal: el sensus fidei en el sentido de la gran tradición escolástica de Alberto
Magno y Tomás de Aquino, entendido como una actividad del crevente que se adhiere a la revelación; bj la
dimensión de carácter objetivo, sensus fidei como sensus fidelium, es decir como consenso universal en materia
de fe; en estos términos lo concebirán, sobre todo a partir del siglo xvI, Belarmino, Suárez, hasta Mohler y
Scheeben, y se le invocará para la proclamación dé los últimos dogmas marianos.
Ulteriores etapas significativas se advierten con Melchor Cano, que inserta el sensus fidei en sus loci theologici,
como un criterio normativo para la teología; y con J. H. Newman, que lo extenderá a una interpretación, de las
más originales hasta hoy , concibiéndo lo como illative sense, que permite la percepción de la verdad de la fe y la
comprensión del "cúmulo de probabilidades» .
En una palabra, el sensus fidei apela a la forma del conocer personal que precede al conocimiento reflejo; es
fruto de la gracia y acción del Espíritu Santo que actúa sobre el creyente para que "comprenda y crea». Así pues,
el sensus fidei nace (le la experiencia cristiana de participación de la vida teologal y permite tener una
comprensión cada vez mayor del misterio que tan sólo la inteligencia refleja consigue proponer.
R. Fisichella

Bibl.: S, Pié-Ninot, Sentido (de la te}, en DTF 1348-1351; Z, Alszeghy El sentido de la fe y el desarrollo
dogmático, en R, Latourelle (ed,), Vaticano II Balance y perspectivas, Sígueme, Salamanca 1989,-105-116; J
Sancho, Infalibilidad del pueblo de Dios Pamplona 1979.

÷ SENTIDO

Lo que permite ver realizada la genuina transparencia entre la esencia y la existencia. El sentido es la
coherencia perfecta, la conformidad entre lo que se expresa y lo que se constituye su significado último; en una
palabra, el sentido es lo que aparece y se impone con evidencia, es la evidencia misma que se da a conocer. El
sujeto lo percibe en su "obviedad», en el momento en que se realiza como sujeto episémico, y a que el sentido es
lo que le permite establecer que en su conocimiento se le da algo para que tenga un objeto que conocer.
Podemos poner como ejemplo dos expresiones de sentido: el de la revelación y la búsqueda incesante que hace
el hombre para finalizar su existencia.
 Por sentido de la revelación se en tiende, esencialmente, la coherencia perfecta que existe entre la revelación y .
pues, Jesús de Nazarét el revelador. Así constituye el sentido de la revelación, ya que en él se identifica el hecho
de ser no sólo el revelador, sino el contenido de la revelación. El misterio de la encarnación indica el camino que
hay que seguir para alcanzar este sentido: en efecto, con el misterio de Dios hecho hombre se asienta el criterio
para el conocimiento adecuado y coherente que el hombre puede tener de Dios. Jesucristo revelador del misterio
trinitario de Dios constituye, por tanto, la forma última de la comunicación real que se lleva a cabo. En él se
tiene la transparencia entre lo que nosotros conocemos del misterio y lo que constituye el misterio mismo. Es
verdad que su revelación no agota el misterio, pero para el conocimiento humano que lo percibe, en ella se da la
forma definitiva de todo posible conocimiento, dado que lo que se conoce no procede de la reflexión personal,
sino de la revelación divina.
Toda la existencia histórica de Jesús manifiesta su conciencia de estar revelando el misterio del Padre: su
revelación es un "remitir" a él y a su misterio de amor. En él se encuentra una dialéctica necesaria para
comprender la revelación, la de un desvelamiento y velamiento recíproco que permite conocer y comprender el
misterio, pero al mismo tiempo dejarlo en aquel espacio que le es propio: su incomprensibilidad.
La muerte de Jesús de Nazaret expresa en lenguaje humano el acto supremo con que Dios ama a la humanidad.
Constituye el signo último de un amor que sabe darse gratuitamente, sabiendo que la respuesta eventual nunca
podrá ser conforme y correspondiente a ese amor. Sólo la muerte de Jesús logra corresponder al amor de Dios,
ya que él mismo es el Dios que se da y el que lleva en sí el principio de resurrección. Aquí, el sentido que se da
no puede recibir una forma ulterior; el hombre tiene que saber aceptar el carácter paradójico de esta muerte como
el signo definitivo de sentido que choca contra todo sentido humano posible. El apóstol lo expresa claramente
cuando afirma: "Nosotros predicamos a Cristo crucificado, escándalo para los judíos, necedad para los paganos.
Porque lo que es necedad de Dios es más sabio que los hombres y lo que es debilidad de Dios es más fuerte que
los hombres" (1 Cor 1,23-25).
Con búsqueda de sentido nos referimos a aquella incesante búsqueda fundamental sobre las cuestiones que
constituyen la existencia personal: " ¿Quién soy?". A partir de aquí, el hombre problematiza su vida y la única
pregunta se desmenuza en otras mil: ,,¿de dónde vengo?" "¿adónde voy?", "¿qué fin tiene mi vida?", "¿por que
tengo que morir?", "¿qué será de mi vida después de la muerte?". No es posible soslayar ninguna de estas
preguntas, si uno desea alcanzar una identidad personal que sea expresión de una opción libre por saber
proyectar la propia existencia.
Desde que el hombre es hombre se ha situado ante su vida con estas preguntas; es interesante observar cómo
surgen simultáneamente en él en varias regiones de la tierra. En torno al ario 500 a.C., en un proceso espiritual
que transcurre entre el 800 y el 200 a,C., se encuentra la línea de demarcación del hombre tal como hoy lo
conocemos: en China viven Confucio y LaoTze, en la India surgen los Upanishads y se vive el período de Buda,
en Irán se escucha la predicación de Zaratustra, en Israel predican los grandes profetas Jeremías y Ezequiel, en
Grecia es el período de Homero, Pitágoras, Parménides, Heráclito, Platón, Sófocles, Eurípides... Este período ve
al hombre empeñado en dar respuesta a su innata búsqueda de sentido.
La búsqueda de sentido no se agota, ya que el hombre seguirá siendo siempre un enigma para él mismo y vivirá
problematizando todas las realidades, a partir de sí mismo; es ésta la condición para que pueda seguir
conociendo dinámicamente. La búsqueda de sentido ha encontrado diferentes respuestas en diversos niveles: la
literatura, la filosofía, el arte y la religión intervienen, cada una por su lado, a diseñar una respuesta ante la
persona.
Sólo en la medida en que la búsqueda se encuentre con el sentido verdadero y genuino, no producido por la
reflexión personal, podrá pensarse que la búsqueda ha llegado a su fin; por consiguiente, este sentido tendrá que
aparecer como gratuidad que se ofrece y como libertad más amplia que sale de la contradictoriedad personal, Se
puede afirmar con toda justicia que el enigma "hombre" encuentra una solución a la luz de Cristo, va que en él se
resuelve la contradicción y la pregunta última, la muerte, queda derrotada por la victoria de la resurrección.
R. Fisichella

Bibl.: R. Fisichella. Sentido de la revelación, en DTF, 1351-1356; R. Latourelle, El hombre y sus problemas a la
luz de Cristo, sígueme. Salamanca 1984; J. L. Ruiz de la Peña, El último sentido, Madrid 1980: P. Tillich, El
coraje de vivir, Laia, Barcelona 1973: E, Lévinas, Totalidad e infinito, Sígueme, Salarnanca 1977

÷SENTIDOS DE LA ESCRITURA

Desde el comienzo de su historia, los cristianos se plantearon el problema de la determinación precisa del
verdadero sentido de un pasaje bíblico y de la forma de descubrirlo, es decir, de las reglas hermenéuticas para su
comprensión exacta.
Los Padres de la Iglesia Orígenes (t 253), Jerónimo (419) y Agustín (t 450) fueron los principales artífices de la
doctrina del triple sentido de la Escritura: a} sentido literal o "somático" (corporal) o histórico: comprensión de
la letra del texto en su significado inmediato y obvio: b} sentido psíquico: percepción de la dimensión espiritual
del enunciado bíblico; c} sentido pneumático: interpretación de la Biblia que refiere el texto bíblico a la Iglesia y
a la Jerusalén celestial.
En la Edad Media los principios hermenéuticos de los Padres de la Iglesia se codificaron en cuatro sentidos
escriturísticos, fáciles de memorizar en el dístico latino: Littera gesta docet, quid credas allegoria, moralis quid
agas, quo tendas anagogia. Por ejemplo, ¿cuál es el sentido de Jerusalén? En sentido literal es la ciudad histórica,
alegóricamente es la Iglesia, moralmente es el alma y anagógicamente es la ciudad celestial] La teoría patrística
y medieval de los sentidos de la Escritura responde al deseo de alcanzar la intención de un texto, su verdadero
sentido o, dicho de otro modo, la verdad de la uletran.
También para los exegetas de la época patrística y medieval se trataba de comprender el texto bíblico en su
propiedad. No parece impertinente afirmar que los Padres de la Iglesia y los exegetas medievales se proponían,
en definitiva, lo mismo que se propone la exégesis científica de nuestros días. La teoría de los sentidos de la
Escritura ha quedado hoy superada por la hermenéutica bíblica moderna en el plano metodológico, pero no ha
sido arrinconada en su intención profunda de escudriñar el texto bíblico para encontrar en él la verdad o el
sentido del que es portador es decir, para comprender la totalidad del texto bíblico o de la "letra" sin escisión
alguna entre la "letra" y el "espíritu".
A. Bonora

Bibl.: L. Alonso Schokel, Hermenéutica de la palabra, Hemenéutica bíblica, Cristiandad, Madrid 1986; p, Grelot,
La Biblia, Palabra de Dios, Herder Barcelona 1968; W, Lohfink, Exégesis y teología, Síguerne, Salamanca 1969,
A, Artola - J M, Sánchez. Caro, Biblia y palabra de Dios, 11, en Introducción al estudio de la Biblia, Verbo
Divino, Estella 1995,

÷SENTIMENTALISMO

Concepción filosófica que profundiza en el concepto de sentimiento dentro del terreno de la moral, de la
estética, de la metafísica. En la antigUedad el sentimiento indicaba el asombro causado por las emociones. En la
escuela de los sentimentalistas ingleses, iniciada por Shaftesburv el sentimiento divino transporta al hombre en
una inmediatez opcional y es la norma del obrar ético. Kant ve en el sentimiento la forma subjetiva del sentir,
respecto a la representación objetiva de los sentidos, en la que se basan los juicios relativos a la situación
emotiva.
En la perspectiva del romanticismo, el sentimiento constituye un contrapeso teorético al racionalismo; tiene
funciones cognoscitivas, en virtud de las raisons du coeur (Pascal) que expresan un coeficiente de inmediatez;
interpreta la tensión hacia el infinito religioso (F Schleiermacher) y es el fundamento de los valores morales (A.
Schopenhauer). En la perspectiva fenomenológico-existencial, H. Bergson revalora el sentimiento como clave de
lectura de la esencia de la realidad; M. Scheler le atribuye una capacidad trascendental de institución de valores;
M. Heidegger, finalmente, lo concibe como una situación cognoscitiva de la totalidad que precede al mismo
conocimiento.
C Dotolo

Bibl.: W Henckrnann, Sentimiento, en CFF 111. 362-380; G, Pesenti, Sensibilidad y sentimiento,en DE. 111,
382-384; V Marconi, Ascesis - y Psique, Razón y Fe, Madrid 1961.

÷SEÑOR / KYRIOS

Título honorífico atribuido a Jesucristo para proclamar su gloria y su soberanía sobre la historia humana
y sobre todo el cosmos.
El término kyrios es de origen griego y significa "Señor». En la lengua griega clásica se usaba tanto en el terreno
profano (en sentido literal y figurado) como en el terreno religioso (referido a los dioses, especialmente a Zeus:
cf. píndaro, Istm. 5, 53).
Los judíos de los dos últimos siglos a.C. empezaron a dirigirse a Dios utilizando el término absoluto Kyrios
junto al arameo Mareh7Marja y el hebreo Adón. Este término se utilizó en la traducción de los Setenta para
indicar a Yahveh. Este uso puede explicar la adopción de este término por parte del Nuevo Testamento. En los
escritos del Nuevo Testamento Kyrios aparece 719 veces, con diversos significados. Con frecuencia se trata del
uso literal profano: el kyrios es el amo, el que posee una casa, un sembrado, una heredad, etc. Otras veces,
especialmente en vocativo, tiene el significado figurado de fórmula de cortesía y de respeto para dirigirse a una
persona. Con frecuencia este título se refiere a Dios en las expresiones: "ángel del Señor"', "palabra del Señor"',
"día del Señor"', etc., o bien a Yahveh/Dios en numerosísimas citas de trozos del Antiguo Testamento. Sin
embargo, el destinatario principal del título es Jesucristo, pero en perspectivas diversas; se pueden señalar
fundamentalmente dos: como saludo de cortesía (éste parece ser el sentido del término cuando se halla en labios
de personas que esperan algún favor de Jesús, de los discípulos como los apóstoles, Marta, María, etc.); y como
título que expresa dignidad y autoridad, cuyo destinatario es fundamentalmente Cristo resucitado (cf., por
ejemplo, Hch 1,6; 7 59.60; 9,10b.13; 22,19. etc.). En sentido religioso y auténticamente teológico Kyrios se
refiere entonces a Jesús exaltado, Señor de la Iglesia y de la historia, que algún día vendrá a Ílevar a
cumplimiento su venida a este mundo.
En contra de lo que han escrito algunos autores, el título debió tener su origen, no en el judaísmo helenista, sino
en el palestino, donde se empezó a invocar a Jesús Mesías como Señor (Mareh Jeshua Meschiha = Kyrios Jesous
ChristOs). Con esta invocación Jesús era situado al lado de Dios, pero sin decir inmediatamente que él fuera
Dios. Un proceso de reflexión y de profundización tanto dentro del NT como en la época posterior a los
apóstoles lo puso así en claro de forma plena y definitiva (Nicea, 325).
Para captar plenamente el alcance teológico de este título es indispensable tener ante los ojos el significado
eminente de la resurrección de Jesús, En ella y por ella Jesús siervo, humillado y crucificado, entró en la gloria
divina por el poder del Espíritu Santo , fue exaltado por encima de toda criatura como Mesías y Señor del
universo (cf. Flp 2,6-11; Rom 1,3-5) y se convirtió en dador de la vida nueva, escatológica, con la distribución a
todos los hombres del don del Espíritu, del que fue lleno en su misma humanidad (cf Hch 2,32-36; 2 Cor 3,17. 1
Cor 15,4449; Jn 20,20; etc.), Señor y juez de la historia (cf. Hch 2,34. Jn 5), esperanza de salvación para todos
los hombres (cf. Hch 4,12).
En estos textos neotestamentarios se pueden vislumbrar dos sectores del Señorío del Kyrios resucitado, distintos
y tematizados en otros pasajes: el Señorío del Kyrios dentro de la Iglesia y fuera de ella sobre toda la
historia/kosmos.
Jesús, Señor de la Iglesia.- Está presente en varios pasajes de Pablo, Juan y Mateo, pero particularmente en las
cartas a los Efesios y a los Colosenses, donde se le ve como la Cabeza del Cuerpo que libremente distribuye sus
dones, vivifica y renueva con su Espíritu. La Iglesia es el sujeto que recibe, depende, está bajo el Señorío de su
Cabeza. Este pensamiento fue desarrollado sucesivamente por los Padres, especialmente por Agustín con su
doctrina del Christus totus y por Tomás de Aquino con su visión del u cuerpo místico",. Ha llegado a su plena
formulación en la encíclica Mystici corporis, de pío XII (1943), y en la Lumen gentium, del Vaticano II (1964).
Jesús, Señor de la historia.- Ya Pablo, que se sentía esclavo/siervo de su Señor Jesucristo (cf. Gál 1,1; etc.),
comenzó a valorar esta perspectiva, cargada de una crítica muy fuerte contra los Señores de este mundo, cuando
escribe: "Para nosotros hay un solo Señor, Jesucristo, por medio del cual todo existe y nosotros por medio de él»
(1 Cor 8,6). Esta línea de valoración teológica del Señorío de Cristo llegó a su cima de forma grandiosa en el
Apocalipsis, en donde se confiesa decididamente a Jesús como "Rey de reyes y Señor de Señores'" (cf. Ap
19,16), e1 único a quien, junto con el Padre, hay que prestar adoración y obediencia.
La tradición teológica cristiana desde los tiempos de los mártires y de las persecuciones hasta hoy , con ritmos de
diversa altemancia, ha sacado de esta afirmación teológica poderosos estímulos críticos para el reconocimiento
de la dignidad del individuo (creyente y no creyente) y de la libertad de la misión de la comunidad cristiana
contra los sistemas absolutistas de todo tipo (ideológico, político, militar). u Tu so1us Dominus», "solus
Christus», en cierta medida también " Cristo Rey'" : todas estas expresiones fueron creadas por el espíritu
cristiano para vivir con toda verdad y radicalidad su relación de adhesión total a Cristo, para poner bajo su
Señorío toda la existencia. La afirmación programática de K. Barth y de la confesión de Barmen: "Hay un solo
Señor" y el ejemplo de tantos cristianos que por su fidelidad incondicionada a Cristo dieron y siguen dando su
vida de muchas formas en las diversas partes del mundo, son hechos que muestran cómo este título cristológico
no es una confesión de fe abstracta y formal, sino que tiene una enorme importancia para la vida histórica, social
y política del cristiano.
G. Iammarrone

Bibl.: H. Bietenhard, Señor, en DTNT, 1V, 202-212; O, Cullmann. Cristología del Nuevo Testamento, Buenos
Aires 1965; L. Saburín, Los nombres y títulos de Cristo, San Esteban, Salamanca 1965; R. Schnackenburg,
Cristología del Nuevo Testamento, en MS, 11111, 245-414; J Alfaro, Las funciones salvíficas de Cristo como
Revelador Señor y Sacerdote, en MS, 11111, 671-755; P. Lamarche, Cristo vivo, Sígueme, Salamanca 1968,

SER

Es el tema fundamental de la filosofía, en cuanto que ésta es ontología, es decir, doctrina del ente y de su ser, y
por tanto también del Ser (= Dios); así pues, la doctrina del ser se compenetra inseparablemente con la doctrina
sobre Dios. Por otra parte, en el horizonte de la revelación bíblico-cristiana, donde Dios nos manifiesta la
intimidad de su Ser, se constituye además una interacción profunda (a veces implícita y a veces explícita) entre
la comprensión puramente filosófica del ser y la iluminación sobre el ser que nos viene de la revelación de Dios.
1. El significado de la ontología como doctrina del ser entre la filosofía y la teología.- Ontología significa
principalmente dos cosas: por un lado, aquella capacidad de la inteligencia humana de asomarse al logos, es
decir, a la verdad, a la esencia, al sentido del ser.
por otro, el hecho de que, precisamente a la luz del pensamiento, el ser llega al logos, esto es, se expresa como
idea y como palabra que ofrece al hombre la verdad del ser. Esto no quiere decir que el pensamiento humano
cree la verdad del ser sino que la encuentra inscrita en lo que es Y entonces la manifiesta. Pues bien -como intuía
ya la filosofía griega y como afirmó luego claramente la gran metafísica cristiana-, el logos-verdad como esencia
del ser es huella de Dios, que es Ser y es Logos-Verdad; es obra de su acto creativo que puso el ser creado como
verdadero reflejo de Sí mismo, de su Logos eterno.

2. Esbozo de historia de la ontologia en relación con el tema de Dios y de su autorrevelación.- Ha habido tres
grandes perspectivas que han dominado la ontología, como manifestación del sentido del ser: la del Uno, la del
Ser y la del Tiempo.
a) La ontologia del Uno es la que nos trazaron en el mundo antiguo Parménides, Platón (sobre todo en sus
diálogos del Parménides y el Sofista, y en sus llamadas u doctrinas no escritas ",) y Plotino: Escoto Eriúgena en
la Edad Media, Spinoza en la Moderna, pero también toda la gran tradición del pensamiento oriental, La idea
dominante es que todo viene de lo Uno, es manifestación de ello y se reduce a ello. Pero lo Uno, precisamente
por ser Uno, no puede comprenderse ni decirse; porque decir también solamente que lo Uno es, significaría
poner una dualidad entre lo Uno y el ser (aparte de la dualidad entre lo Úno y el que habla de él), lo cual
supondría que no se alcanza verdaderamente lo Uno. El aspecto positivo de esta ontología es el reconocimiento
de la inefabilidad de Dios, de su absoluta trascendencia: el aspecto negativo es la visión tendencialmente
impersonal de Dios mismo y la incertidumbre sobre la relación que existe entre lo Uno y las otras realidades (con
el peligro de verlas como una emanación degradante y provisional de lo Uno.
b} La ontologia del Ser es la de santo Tomás, que encuentra ya sus antecedentes en Aristóteles, pero sobre todo
en la revelación hecha por Dios a Moisés de su nombre: «Yo soy el que soy" (Éx 3,14) y en el gran concepto
bíblico de la creación de las cosas de la nada. Aristóteles no parte de lo Uno, sino de lo que es y que encontramos
en nuestra experiencia, y afirma que al ser se puede decir de muchas maneras (analogía), pero que el sentido
fundamental (también análogo) es el de la substancia, lo que es en sí y tiene una consistencia propia.
Lógicamente, la substancia en grado máximo es Dios, que no está sujeto al devenir como lo están las realidades
de la experiencia.
Santo Tomás, a la luz de la revelación bíblica sobre el Nombre de Dios y sobre la creación, da un formidable
paso hacia delante. En sentido propio, el Ser es sólo de Dios -él es el Ipsum Esse per se subsistens-, mientras que
todas las cosas tienen el ser de El por participación. De esta manera se firma una clara distinción entre el Ser de
Dios y el ser de las criaturas, pero al mismo tiempo se establece la posibilidad de decir también algo sobre Dios,
en virtud del principio de analogía.
Además, se reconoce un ser -participado, finito- a las cosas creadas, que muestran así tener una consistencia en sí
mismas, aunque totalmente derivada de Dios.
c} La ontología del devenir o del tiempo es la que se va afirmando en la Edad Moderna. Baste pensar en los dos
grandes pensadores de este período:
Hegel y Heidegger pero también en Nietzsche. A pesar de sus diversas posturas, todos ponen en el centro de la
ontología el devenir, el tiempo. Introducen el movimiento, la dinámica en el ser, y por eso mismo tienen que
hablar también del no-ser como momento interior de verdad y de vida del ser.
Lo pueden hacer (sobre todo Hegel) porque miran el misterio de la encarnación del Verbo («el Logos se hizo
carne", dice Juan) y de su vaciamiento que culmina en la cruz (la kénosis de la que habla Pablo: Flp 2,7). Para
Hegel se da incluso una coincidencia entre la realidad y la historia, entre el ser y el devenir, entre la substancia
(el ser que es en sí) y el sujeto (como Hegel define al ser que, no siendo, se hace el otro):
y es la concepción trinitaria del Dios cristiano (que introduce precisamente una dinámica, un «movimiento" en la
comprensión del Ser divino) la que le ofrece el hilo conductor para su ontología. También para Heidegger el
tiempo es central en su comprensión del Ser, tanto en el sentido de que el hombre es por esencia un existente
histórico (Da-Sein), como en el sentido de que el Ser es la manifestación de la temporalización. Estos dos
pensamientos, que resumen la perspectiva heideggeriana, están respectivamente en el centro de su primero y
segundo período de pensamiento: expresados de forma emblemática en la obra Sein und Zeit (Ser y Tiempo} y
en la conferencia Zeit und Sein (Tiempo y Ser), En Nietszche, finalmente, el ser queda disuelto en el devenir, en
una perspectiva de finitud: en efecto, Nietzsche ve el «culmen de la meditación" en el esfuerzo por « imprimir al
devenir el carácter del ser"; esto se lleva a cabo mediante el eterno retorno de lo siempre igual, en el que se
cumple "el acercamiento más estrecho de un mundo del devenir al mundo del ser" (Voluntad de poder).

3. Hacia una ontología renovada. Como ha subrayado K. Hemmerle, «si Dios es trino y tiene como tal su historia
en nuestra historia, se lleva a cabo una inversión en nuestra situación humana fundamental, en nuestro pensar y
en nuestro ser, e incluso en todo ser.
Una inversión que supera toda medida en la contribución del pensamiento humano sobre Dios, sobre el hombre,
sobre el mundo, sobre el Sern. Así pues, lo que permite integrar en una verdad superior las tres grandes
perspectivas expuestas anteriormente, superando las unilateralidades evidentes de la primera y de la tercera,
resaltando sus justas exigencias e injertando en el tronco de la segunda una penetración más profunda del
misterio cristiano, es situarse en una perspectiva nueva (que es existencial e intelectual juntamente): la de Jesús,
el Cristo, como Logos de Dios, que en la kénosis de la encarnación y de la cruz revela el ser como Amor. Éste es
el corazón de la ontología en el horizonte abierto por la revelación cristiana. Se trata de un nuevo horizonte sobre
el Ser, que de este modo se manifiesta en su pleno y verdadero logos, es decir, en su sentido último. En efecto,
Jesús crucificado y resucitado nos revela el misterio del Uno como Trinidad, del Ser como Amor, teniendo por
consiguiente también en sí mismo un momento de no ser, de «devenir" (cf. Jn 1,14), y nos muestra una relación
nueva entre el ser de Dios y el ser de las cosas creadas (creación y -divinización).
P. Coda

Bibl.: A. Keller, Ser en CFF 111, 380-398: Tomás de Aquino, El ente y la esencia, Aguilar Madrid 1958: P.
Ricoeur, Historia y verdad, Ed, Encuentro, Madrid 1990: d. Lafont, Dios, el tiempo y el ser Sígueme, Salamanca
1991: B. Forte, Trinidad como historia, Sígueme, Salamanca 1988.

÷SETENTA

Es el nombre con que se designa a la más antigua e importante traducción del Antiguo Testamento en
lengua griega. Se compuso bajo el reinado de Tolomeo II Filadelfo (285-246 a.C.) en Alejandría de Egipto y se
concluyó por el 100 d.C. El nombre de Setenta se debe a un a leyenda que nos narra la ficticia Carta de Aristeas
a Filócrates, del siglo 11 a.C., según la cual 72 hebreos eruditos (6 por cada tribu) fueron enviados desde Egipto
a Jerusalén e hicieron la versión en 72 días. El número se redondeó en 70 Y pasó a ser el título o designación
común.
Además de los libros de la Biblia hebrea traducidos al griego, los Setenta contienen también los complementos
griegos a los libros hebreos (añadidos a Ester, a los Salmos, a Da~iel y a Jeremías), así como los llamados libros
deuteronómicos y apócrifos escritos directamente en griego (por ejemplo, 1-2 Macabeos, Judit, Tobías,
Sabiduría).
La versión del texto hebreo varía mucho de un libro a otro, tanto por su estilo como por su esmero de fidelidad al
original. Donde los fragmentos hebreos de Oumrán pueden confrontarse con los Setenta. aquéllos tienden a
confirmar el texto griego más bien que el hebreo. Esto es una señal de que los manuscritos hebreos en los que se
basaron los Setenta diferían en muchos aspectos de los que fueron escogidos más tarde como prototipos para el
texto masorético de la Biblia hebrea. En efecto, son numerosas las variantes de los Setenta respecto al texto
masorético hebreo. A veces es posible que los Setenta reflejen un texto hebreo más antiguo y " original n. Otras
veces, los Setenta éstán dominados por un fuerte interés apologético y litúrgico. Los Setenta fueron la Biblia
oficial del judaísmo helenista y constituyeron la base de la liturgia sinagogal. - Su importancia hizo que
constituyeran el ambiente cultural y el vehículo literario para la predicación de la primitiva comunidad cristiana
a los gentiles. Fue la Iglesia griega la que escogió a los Setenta como un "canon" en el sentido estricto de la
palabra; pero no hubo ninguna decisión de la autoridad que definiera a los Setenta como un canon concluido.
Desde comienzos de la era cristiana, los escribas se pusieron a corregir a los Setenta según los ejemplares
hebreos que ellos preferían y que prefiguraban el texto masoréticó La primera revisión de la Biblia griega fue
hecha, al parecer, por Teodoción en Palestina por los años 30-50 d.C. Posteriormente, Áquila, discípulo de rabbí
Akiba, por el 100 d.C., hizo una nueva traducción servilmente literal. Finalmente Símmaco, quizás un
samaritano convertido al judaísmo, propuso una traducción fiel y literal por el 170 d.C. En la primera mitad del
siglo 111, Orígenes dispuso en seis columnas -de ahí el nombre de Hexapla- el texto hebreo de la Biblia. su
trascripción fonética en letras griegas, las traducciones de Áquila, Símmaco, los Setenta y Teodoción.
A partir de este trabajo, Orígenes hizo una edición de los Setenta, en la que se señalaban con signos diacríticos
las diferencias respecto al texto hebreo: se atribuye otra edición de los Setenta al mártir Luciano de Antioquía
(muerto el 311/312 d.C.); esta forma del texto, llamada «lucianea", conserva en algunos pasajes lecciones muy
antiguas de los Setenta.

A. Bonora

Bibl.: Hay dos ediciones principales de los Setenta: la de A. Rahlfs, en 2 vols., publicada en Stuttgart, 1935, y la
de H. D. Swette, en 3 vols., publicada en Cambridge; N, Fernández Marcos (ed.), La Septuaginta en la
investigación contemporánea, Madrid 1985, J Trebolle, La versión griega de los Setenta, en AA. VV ,
Introducció al estudio de la Biblia, La Biblia en su entorno, Inst, San Jerónimo-Verbo Divino, Estella 1990,
475491; Íd" La Biblia judía y la Biblia cristiana, Trotta. Madrid 1993, 315-340,
 ÷SEXUALIDAD

La sexualidad es una característica esencial, constitutiva, del ser humano.

Es lo que hace de él un hombre o una mujer. Es la modalidad substancial de ser de la persona, no solamente un
simple atributo o una capacidad funcional de la misma. En cuanto «unidad de alma y cuerpo" (GS ]4), la persona
está marcada por la sexualidad en todo su ser y durante toda su existencia, La sexualidad afecta integral y
dinámicamente a la persona: de la estructura de sus células, a través de su configuración orgánica, hasta su vida
psíquica y espiritual; y condiciona el iter evolutivo del ser humano, su camino hacia la madurez y su inserción
social, según los textos del Génesis, la sexualidad es una realidad buena, querida por Dios creador. La
diferenciación sexual del individuo está va presente en el proyecto creador', como varón y hembra la persona es
imagen de Dios (Gn 1,27); su significado consiste en la integración recíproca de los dos miembros de la pareja (
«los dos serán una sola carne". Gn 2,24) y en la tarea de procreación («sed fecundos y multiplicaos": Gn 1,28),
La sexualidad, en cuanto que pertenece a todo el ser humano, está también marcada por el pecado. El
alejamiento de Dios lleva también al desorden en la esfera sexual.
En efecto, la Biblia conoce la debilidad y la tentación a la que está sometida la sexualidad, el dolor del parto y la
imposición del hombre sobre la mujer, aun cuando el cuadro global, en el modo de entender la sexualidad, siga
siendo substancialmente positivo.
Jesús confirma la bondad de la sexualidad basada en la creación de Dios. Apela al relato del Génesis sobre la
creación del hombre como varón y hembra y a su unidad humana total (Mt 19,4-6; Mc 10,6-8). La llegada del
Reino de Dios, que se realiza en su persona, relativiza todas las cosas terrenas y también, por consiguiente, la
sexualidad humana. La relación directa con Dios es ahora mucho más importante que la relación entre el hombre
y la mujer. Jesús invita a los que desean dedicarse exclusivamente al Reino de Dios a abrazar la continencia
voluntaria (Mt 19,12), que es otra modalidad de vivir la sexualidad al lado del matrimonio.
En la economía del nuevo pueblo de Dios la sexualidad, en su doble función de procreación y de
autorrealización, queda potenciada y elevada por encima del plano natural e inscrita en el plano de la historia de
la salvación mediante un carisma especial, el sacramento del matrimonio, En el amor, en la entrega mutua, en la
fidelidad, en la educación de los hijos, cada uno de los esposos es mediador de salvación para el otro y en éste
para todos, La sexualidad actuada en el sacramento del matrimonio. Como dice san Pablo, tiene como modelo
supremo la relación de amor que une a Cristo con su Iglesia: se trata de una entrega mutua incondicionada.
La tradición cristiana desde sus comienzos conoció el enfrentamiento con varias tendencias ideológicas, por
cuyo contacto se dejó a veces influir Estas corrientes crearon sobre el mensaje bíblico original una pátina de
pesimismo y de desprecio de la sexualidad, de la corporeidad y del placer sexual, Esta actitud dejara ; su huella
en el camino posterior de la Tradición, que permanecerá mucho tiempo anclada a una visión ascético-rigorista.
Tan sólo a mediados del siglo xx se logró pensar en términos antropológicamente más ricos y suavizar
gradualmente la rigidez dé las posiciones morales tradicionales.
El Magisterio de la Iglesia tocó sobre todo el tema de la sexualidad en el ámbito de la doctrina sobre el
matrimonio, El reconocimiento oficial de la sacramentalidad del matrimonio en el concilio de Trento (DS 1800,
1801) constituye una etapa importante. La unión conyugal, en su integridad de realidad espiritual y corpórea, es
reconocida como sacramento. Esto lleva a ver también la sexualidad bajo una luz más positiva, superando las
afirmaciones que admiten su ejercicio sólo con vistas a la procreación o como algo que hay que tolerar para
evitar otros pecados. El valor de la sexualidad se fue posteriormente aclarando y destacando por parte del
Magisterio de la Iglesia a través de otros importantes documentos, que aceptan cada vez más la visión
personalista del mismo: Casti connubii, de pío XI (]930), Gaudium et spes, del Vaticano II (1965), Humanae
vitae, de Pablo Vl ( 1968), y Familiaris Consortio, de Juan Pablo 11 ( 1981).
En la búsqueda de criterios éticos para el comportamiento sexual, respecto a un modelo tradicional basado en la
naturaleza y en la finalidad del acto conyugal, se prefiere actualmente un modelo centrado en la persona, De la
visión personalista de la sexualidad y de sus significados se derivan hoy algunos criterios éticos. Éstos son los
fundamentales:
- de la dimensión personal de la sexualidad, como valor que estructura a la persona, se deriva la responsabilidad
del individuo ante sí mismo de secundar y promover el camino de maduración mediante la integración del
elemento sexual dentro de la totalidad personal, El que se abandona a los impulsos de una sexualidad instintiva
bloquea el camino de crecimiento y de maduración de la persona, fijándola en unos niveles de inmadurez
(marcisismo, egocentrismo).
- de la dimensión interpersonal surge la instancia ética de tomar en serio a1 otro como persona, sin reducirlo a
objcto de consumo y de intercambio de conductas sexuales. Nace también la exigencia de vivir la sexualidad, no
va en sentido individualista, sino abierto a la dimensión social:
de la dimensión procreativa nace la responsabilidad para decidir si y cuándo hay que procrear (procreación
responsable) y para ponerse frente al fruto de la procreación como frente a una persona.
- de la idea dinámica de una sexualidad que acompaña y determina el devenir y el hacerse dé una persona, se
deriva finalmente la importancia de una pedagogía sexual que ayude a descubrir y a vivir el sentido del amor y
de la sexualidad, que es decisivo para el sentido de la vida del hombre en la tierra y para su destino futuro.
G. Cappelli

Bibl.: M, Vidal, Sexualidad, en CFP 943960; Íd" Moral del amor y de la sexualidad, Sígueme, Salamanca 1971;
P. Grelot, La pareja humana en la Escritura, Euroamérica, Madrid 1963; A. Hortelano, Comunicación
interpersonal de la pareja, Madrid 1981; A Kosnik, Sexualidad humana: nuevas perspectivas del pensamiento
católico, Cristiandad, Madrid 1978.

÷SHEOL

Es la palabra hebrea más usual en el Antiguo Testamento para designar el «mas allá"; significa «reino de los
muertos" o «infiernos", Su significado original, a pesar de los estudios realizados hasta ahora, no deja de ser
obscuro. Aparece 66 veces en el Antiguo Testamento, sobre todo en el libro de los Salmos, en Job y en los
Proverbios.
Se imagina al sheol como una cárcel, como un lugar subterráneo y obscuro, donde no habrá más que ruinas,
destrucción y muerte. Reinan allí las tinieblas , el silencio, Un pasaje elocuente del libro de Job lo describe de
esta manera: « región de las tinieblas y de las sombras de muerte, tierra de obscuridad y de caos, donde la misma
claridad es noche oscura" (Job 10,21-22). En el sheol no hay Dios (Sal 139,812), El Qohélet afirma: « no hay
obra, ni razón, ni ciencia, ni sabiduría en el sheol, adonde vas" (Ecl 9,10). En el sheol los muertos son «aquellos
de los que tú (Dios) no te acuerdas y ni los quieres rechazado con tu manos" (Sal 88,6).
Los muertos no tienen ya ninguna relación vital con Dios, no pueden ni adorarlo: «No alaban los muertos al
Señor ni los que bajan al silencio" (Sal l ] 5, 17). Efectivamente, la muerte Significa falta de relación, bien sea
con Dios o bien con los demás.
«Ser sacado del sheol" es una expresión común en los salmos para indicar no tanto la esperanza en una vida
dichosa después de la muerte, sino más bien la confianza de que la comunión de vida con el Señor no podrá
terminar con la muerte (cf Sal 49,16: «Dios salvará mi vida; él me arrebatará del poder del sheol)") La idea de un
«rapto" por parte de Dios está en función de la esperanza de una unión con el Señor que ni siquiera la muerte
física podrá interrumpir. «Aun cuando se consuma mi carne y mi corazón, Dios seguirá siendo para siempre la
parte de mi heredad» (Sal 73,26). De esta manera se va abriendo camino paso a paso la fe en la inmortalidad
dichosa y en la resurrección, que llega a afirmarse con claridad en 2 Mac 7 14; 12,38-46 y Dan 12,1-3.
Finalmente, a mediados del siglo 1 a.C., el libro de la Sabiduría proclama expresamente la fe en la vida
bienaventurada después de la muerte, reservada a los justos.
A, Bonora

Bibl.: Seol, en DB, 1828-1830: A, Marchadour, Muerte y vida en la Biblia, Verbo Divino, Estella 51993: R.
Criado, La creencia popular del Antiguo Testamento en el más allá: el "sheol», en xv Semana Bíblica Española,
Madrid 1955, 21-56.

÷SIDA

Es una enfermedad infecciosa -llamada Síndrome de Inmunodeficiencia adquirida (siglas SIDA, en inglés
AIDS)- transmisible y de elevada mortalidad. Señalada por primera vez en mayo de 1981, cuatro años después
era atribuida al virus HIV (Human Immunodeficiency Virus) que ataca a las células del sistema inmunitario,
exponiendo al individuo a contraer múltiples infecciones y algunos tipos de tumor. El mismo vims causa una
infección responsable de diversos cuadros clínicos (anteriores al llamado sida), aunque puede ser también que no
dé lugar a ninguna sintomatología: es el caso de los seropositivos, o mejor dicho, de los portadores sanos y
asintomáticos.
La rápida difusión del sida por todo el mundo y la ausencia hasta hoy de métodos terapéuticos idóneos para
derrotarlo, ha inducido a los medios de comunicación social a calificarla de «peste del siglo xx» y a difundir una
psicosis y unas tendencias a la marginación de estos enfermos, sobre todo por el hecho de que la enfermedad
afecta preferentemente a los toxicómanos y a los homosexuales. Los principales vehículos a través de los que se
propaga este mal son la relación sexual (homo- y heterosexual), la «vía sanguínea» y la transmisión vertical entre
la madre (seropositiva o enferma) y los hijos. Además de los tóxicodependientes (debido a las jeringuillas
infectadas) y de los homosexuales, contraen fácilmente esta enfermedad los que reciben transfusiones de sangre
y, en particular, los pacientes que durante toda su vida se ven obligados a recibil hemoderivados.
En torno al sida se entremezclan serios problemas jurídicos, psicológicos, sociales y éticos; el sida constituve,
por tanto, un reto formidable también para la reflexión ética y la praxis caritativa de los cristianos. ta moral
teoló~ica se siente provocada a descubrir las~laves interpretativas de la enfermedad l a reflexionar de nuevo
sobre la sexual~dad y la muerte; ha de intervenir la
.-
praxis caritativa, sin ceder a tentaciones de marginación ni de condenación, ejerciendo la solidaridad y
atendiendo especialmente a los enfermos terminales.
G. Mattai

Bibl.: A, W, von Eiff - J GUndel, El reto del 51DA. Orientaciones médico-éticas, Herde", Barcelona 1988; AA,
VV , SIDA: un problema de salud pública, Ed. Díaz de Santos, Madrid 1987, J Gafo, El sida: un reto a la
sanidad, la sociedad y la ética, Universidad Pontificia de Comillás. Madrid 1989: J Gafo, 10 palabras clave en
bioética, Verbo Divino, Estella 21994.

÷SIERVO DE YAHVEH

Expresión que traduce el hebreo ebed Yahveh y que se encuentra principalmente en el Libro de la consolación
(1s 40-50), para identificar al profeta que da su vida en substitución vicaria por el pueblo.
Dentro del Libro de la consolación se encuentran cuatro trozos de auténtica poesía, llamados « Cantos del Siervo
de Yahveh», que pueden sintetizarse de este modo:
a} 1s 42,1 -4: es el canto de la misión del siervo. Éste es presentado a Dios, que le confiere la misión de predicar
el «derecho» de Yahveh y de solicitar la fidelidad a la alianza.
b} 1s 49,1-6: es el canto de la respuesta del siervo a la llamada de Yahveh. Se encuentran trozos autobiográficos
del profeta y se especifica ulteriormente su misión.
c} 1s 50,4-9a: es el canto de la lamentación del siervo. Apela a la confianza en la justicia de Dios; no teme por
ello ni a los flageladores ni a los perseguidores de ningún tipo, ya que tiene la certeza de la fidelidad del Señor.
d} 1s 52,13-53,12: es el canto de la victoria del ebed. Representa quizás el mejor texto por el lirismo de su
poesía y por la teología de su contenido. La descripción del sufrimiento del siervo llega a la cumbre de la
expresividad: su dolor no es sólo a nivel físico, sino que se extiende al nivel psicológico y moral. Es un
sufrimiento «vicario", en sustitución por los demás.
Son varios los problemas ligados a la interpretación de estos cantos: a} ¿Quién es el Siervo de Yahveh? Se ha
dado una interpretación en sentido colectivo e individual; en efecto, los textos se dejan interpretar en un sentido
o en otro. De todas formas, parece que los cantos expresan la esperanza ideal de Israel y su confianza en el
cumplimiento de las promesas del Señor; la concreción en el período posterior al destierro toma la figura del
ebed. b} Están, por otra parte, los problemas de índole teológica; es decir, hay que valorar de qué modo fue
asumida esta expresión por Jesucristo para explicar su misión.
Muchos textos del evangelio nos dicen que Jesús manifestó preferentemente su misión con la expresión « hijo
del hombre », pero añadiéndole las características del sufrimiento y de la muerte, que no son típicas de la imagen
de Dn 7 13, sino que provienen más bien de los cantos del Siervo de Yahveh. Habrá que concluir entonces que
con estos textos, en los que implícita y explícitamente Jesús recurrió a la figúra del Siervo de Yahveh, quiso
asumir esta figura como la más coherente para revelar su destino de muerte violenta, ofrecida al Padre por la
salvación de todos, es decir, como muerte vicaria.
Posteriormente, la Iglesia primitiva vio que la figura del siervo no era va la más adecuada para definir a Jesús,
pues era preferible utilizar la de «Hijo»; esto explica su abandono progresivo en las cartas de Pablo.
R. Fisichella

Bibl.: R, Fisichella, Cristologia. Títulos cristológicos, en DTF, 237-249; X, Léon-Dufour Jesús y Pablo ante la
muerte, Cristiandad, Madrid 1982; H. SchUrmann, ¿Cómo entendió y vivió Jesús su muerte?, Sígueme,
Salamanca 1982: C, Wiener, El segundo lsaías, Verbo Divino, Estella 1993.

÷SIETE SACRAMENTOS

El concilio de Trento definió que los sacramentos propios y verdaderos de la Nueva Alianza instituidos por
Cristo son siete, ni más ni menos (cf. DS 1601). Pero esta conciencia del número septenario de los sacramentos
sólo fue madurando progresivamente en la teología, ya que la Biblia no nos ofrece ningún criterio en este sentido
ni conoce un concepto de sacramento que pueda aplicarse a cada uno de los ritos designados luego con este
nombre, aunque dé suficientes indicaciones sobre cada uno de los siete sacramentos.
Tampoco los Padres de la Iglesia, a pesar de que tratan de todos los sacramentos (con la finalidad práctica de la
catequesis o para refutar las herejías), ofrecen una lista completa del septenario, subordinada al desarrollo de la
definición de sacramento. Las listas empiezan a aparecer sobre todo a partir del siglo XI, cuando comenzó a
profundizarse en el concepto de sacramento sobre la base de las definiciones dadas por san Agustín. San Pedro
Damiani ( 1072) presenta una lista de doce sacramentos, en la que no están presentes, sin embargo, la eucaristía
ni la ordenación; pero otros autores no esconden las dificultades de establecer el número preciso de los
sacramentos, oscilando entre dos (bautismo y eucaristía) y un número sin precisar, pero notable, como hace san
Bernardo. Fue la escuela de Abelardo la que ofreció una clave de solución a este problema, con la distinción
entre «sacramentos mayores» o «espirituales», necesarios para la salvación, y los demás sacramentos de menor
importancia, destinados sólo a incrementar la devoción de los fieles o a ofrecer los objetos necesarios para el
culto.
Hecha esta distinción, no quedaba más que recopilar la lista de los « sacramentos mayores"; y fue Pedro
Lombardo (IVSent.) en 1-148 el que dio la enumeración de los siete sacramentos, distinguiéndolos de los otros
ritos de la Iglesia y completando de este modo las listas anteriores del cardenal Roberto Pull (donde faltaba la
unción de los enfermos) y de la Summa sententiarum (de donde estaba ausente la ordenación).
En el siglo XIII la lista de Lombardo fue aceptada por todos los grandes escolásticos, que expusieron
detalladamente las conveniencias racionales del número septenario de los sacramentos. Y en el concilio de Lyón,
en 1274, la Iglesia latina y la griega confesaron de común acuerdo el dogma del número septenario (DS 860).
Esta rapidez en la difusión de esta doctrina sacramental sería inexplicable si hubiera sido una invención de Pedro
Lombardo, sin fundamento alguno en la tradición.
En realidad, él no hizo otra cosa más que formular de manera más clara que los teólogos precedentes los datos de
la tradición. Los sacramentos fueron siempre practicados con fe en su eficacia, pero su forma sistemática tuvo
progresos, por lo que la afirmación de los siete sacramentos que producen la gracia ex opere operato no era
evidente hasta entonces por falta de precisión en el lenguaje teológico.
Pero, ¿por qué precisamente siete sacramentos? ¿Qué razones hay para este número? Los teólogos han intentado
responder a esta cuestión examinando sobre todo los efectos de los sacramentos y los fines por los que fueron
instituidos. Alberto Magno, por ejemplo, pensaba que los sacramentos son siete porque estaban instituidos para
combatir los siete vicios capitales.
Buenaventura, por el contrario, vio una correspondencia entre los sacramentos, las siete virtudes cristianas (las
tres teologales y las cuatro cardinales) y las siete enfermedades causadas por el pecado (septiformis morbus) y
que destruyen los sacramentos.
La explicación de santo Tomás de Aquino, aunque se sitúa en la misma línea de solución, es más amplia y
articulada. El principio fundamental de santo Tomás es que el organismo sacramental abraza toda la vida
cristiana, tanto de los individuos como de la Iglesia. Este principio se basa en la analogía existente entre la
armonía de la vida natural del hombre y la de su vida sobrenatural, de manera que el desarrollo de la vida
espiritual del cristiano sigue un camino semejante al de la vida corporal, que pasa por siete etapas, a fin de
alcanzar la perfección respecto a la propia persona y respecto a la sociedad en que vive (S, Th. 111, q.65, a. 1).
La motivación antropológico-eclesial de santo Tomás fue recogida más tarde por el Catecismo del concilio de
Trento, por la encíclica Mystici Corporis, de pío XII, y por la Constitución Lumen gerttium 11, del Vaticano II.
También es común la motivación simbólica del número siete para indicar la totalidad. Algunos Padres ven en el
número siete la suma de cuatro (que indica la inmanencia, lo físico, el cosmos) y de tres (que indica lo
trascendente): es decir, se trata de la síntesis de lo visible y lo invisible, del Verbo encarnado, de la totalidad de
Dios que pone ritmo a la totalidad de la existencia humana en la economía históricosalvífica de la encarnación.
Los siete sacramentos entran en la constitución de la Iglesia como sacramento: son como las actuaciones vitales,
aunque no las únicas, de la Iglesia en el tiempo. Pero algunos sacramentos ocupan un lugar primario respecto a
los demás: el bautismo, en cuanto constitutivo del pueblo de Dios, y la eucaristía, que contiene a Cristo real y
substancialmente, creando y expresando la comunión de los cristianos en el único Cuerpo de Cristo resucitado.
R. Gerardi

Bibl.: J Auer, Los sacramentos de la Iglesia, Herder, Barcelona 1983; G. Fourez, Los sacramentos y vida del
hombre, Sal Terrae, Santander 1983; J. M. Castillo, Símbolos de libertad, Teología de los sacramentos, sígueme,
Salamanca 1980; L. Maldonado, Iniciaciones a la teología de los sacramentos, Marova, Madrid 1977.

÷SIGNO

Presente en la lengua hebrea con la palabra Ot, se tradujo al griego primero con mystérion y luego con seméion.
Se puede concebir el signo como todo aquello que, con una base histórica, permite el conocimiento del misterio
creando las condiciones para la relación interpersonal.
Es peculiar del hombre crear signos, ya que éstos llevan a su cumplimiento aquello que la palabra hablada no
consigue expresar. El signo y el lenguaje expresivo son fuentes de comunicación, pero, por su naturaleza
ambigua, requiere la intervención de la palabra para explicarlo.
Se han dado diversas definiciones de signo en el curso de la historia; los estoicos fueron los primeros en
definirlo: «lo que parece revelar algo"; más tarde, Tomás de Aquino y la Escolástica en general hablarán del
signo como de « id quod inducit in cognitionem alteriusn. Se debe sobre todo a L. Wittgenstein, F. de Saussure y
Peirce que se haya impuesto el signo en los estudios de lingüística. De todas formas, la acepción más común para
definir el signo sigue siendo la de relación entre un significado y un significante.
Con el signo como lenguaje se entra en la esfera de la comunicación; en este nivel se dan diversas clasificaciones
de signo según la relación que se establezca entre lo significado y lo significante y, sobre todo, según- el uso que
de él hacen los diversos autores. Hay algunas características fundamentales para el signo: a} Es un elemento
histórico, es decir, inserto en la forma común de conocimiento personal. El signo no puede limitarse tan sólo a la
esfera del individuo, so pena de hacer incomunicable su significado. b} Es una mediación; por consiguiente, el
signo requiere la presencia de varios agentes: ante todo, la de lo significado y la de lo significante; además, la del
que lo pone y la del que lo recibe. Si existe una «arbitrariedad" en la composición de los dos primeros elementos
(significado y significante), es oportuno recordar que existe una «inercia colectivan entre los segundos (sujetos
del signo) que hace percibir el significado del signo en su sentido original. cJ Está determinado por un contexto
en el que se sitúa, el cual explicita el sentido y el significado peculiar del signo. d} Se da para provocar a la
reflexión; en efecto, el que recibe el signo tiene que ponerse en condiciones de interpretar y de discernir el
significado escondido en lo significante.
También la Escritura utiliza ampliamente los signos, hasta hacer de ellos un instrumento de revelación. El
Antiguo Testamento multiplica los signos cuando tiene que hablar de Dios; a Dios no se le puede ver, pero lo
hacen presente los signos. Es posible reconocer los signos en diversos niveles: en la naturaleza, en la historia y
en el hombre mismo. El arco iris (4n 9,12) o las estrellas del cielo (Gn 15,5) expresan, respectivamente, la
alianza universal y la promesa de un pueblo numeroso, mientras que la circuncisión es el signo de la pertenencia
al pueblo consagrado (Gn 17 lO); las tablas de la ley y las fiestas litúrgicas a lo largo del año son signos que
recuerdan las grandes hazañas realizadas por Yahveh en favor de su pueblo, especialmente la liberación y la
alianza (Éx 31,38; Dt 16); finalmente, los profetas serán los verdaderos signos que expresan la voluntad de Dios
(Ez 24,24).
El Nuevo Testamento, sobre todo la teología de Juan, utilizará los signos en su referencia de revelación: los
milagros se convierten en « signos" que expresan la llegada del Reino y la misericordia y poder del Padre que
actúa en y con su Hijo Jesús. Jesús es considerado como el signo por excelencia, ya que al verlo a él nos vemos
remitidos al Padre; en virtud de esto, multiplica los signos (Jn 1 1,47) para atestiguar la plenitud de los tiempos
mesiánicos. Una referencia particular es el signo de Jonás (Mt 12,39-41), ya que a través de él Jesús manifiesta
el misterio de su revelación: la muerte y la resurrección. El signo de la cruz se convierte, para la fe cristiana, en
la expresión culminante que recuerda el verdadero sentido de la exigencia del Evangelio y pide la decisión de
hacerse discípulos de Cristo.
La teología fundamental, especialmente, elabora una teología del signo a fin de poder presentar la credibilidad de
la revelación a la inteligencia crítica que desea expresar la fe con un acto libre y personal.
R. Fisichella

Bibl.: R. Fisichella, Semiología, en DTF, 1341-1345; Íd., La Revelación, evento y credibilidad, Sígueme,
Salamanca 1989; Latourelle, Cristo y la Iglesia, signos de salvación, Sígueme.. Salamanca 1971; U Eco, Signo,
Barcelona 1980; F. de Saussure, Curso de lingüística general, Buenos Aires 1979,

÷SIGNO SACRAMENTAL

Tradicionalmente los sacramentos se han definido como signos eficaces de la gracia. Ya Orígenes había
afirmado que se habla de un signo cuando, a través de lo que se ve, se indica otra cosa. Y san Agustín: «El signo
es una realidad que, más allá de la imagen de sí mismo que imprime en los sentidos, lleva al conocimiento de
otra cosa".
También santo Tomás entiende por signo aquello a través de lo cual se 11ega a conocer una realidad ulterior
(S.Th. 111, q. 60, a. 4). El signo definido de este modo es un instrumento que (por la relación que tiene con otra
cosa y por el mero hecho de ser conocido en esta relación suya) hace presente esa otra cosa a la potencia
cognoscitiva. Por eso tiene que distinguirse de esa cosa y, en cuanto signo, depender de ella y ser por tanto más
imperfecto que ella. Pero, para el que conoce, el signo tiene que ser mejor conocido que la cosa que significa, va
que tiene que llegar a través del conocimiento del signo al conocimiento de la cosa significada.
Para constituir un signo se requieren entonces tres elementos: la realidad que se quiere significar la realidad
significante y la relación de significación que une al primer término con el segundo; este tercer elemento es el
que determina formalmente el signo. Por eso mismo, el signo revela y esconde al mismo tiempo: revela otra
cosa, que no es inmediatamente perceptible, pero nunca la expresa perfectamente.
Puesto que el valor manifestativo del signo depende de su relación con la cosa que significa, los signos se
dividen esencialmente según la relación que tiene cada uno con la cosa significada:
por consiguiente, los signos pueden ser naturales o convencionales.
Los sacramentos son signos; pero la categoría de signo no basta para definirlos. Son signos eficientes o eficaces;
se necesita también, por tanto, la especificación de su causalidad.
Precisamente por las dificultades que encierra el recurso a la noción de signo, es frecuente en la teología actual el
recurso al simbolismo para explicar la realidad sacramental. Es verdad que el símbolo no se identifica con el
signo en general, ni con la imagen en especial: el signo se refiere a un campo semántico determinado; es decir,
puede traducirse en una fórmula linguística y se sitúa en el plano del discurso 1ingUístico. Pero en la vida del
hombre hay experiencias que resulta sumamente difícil expresar a nivel lingUístico: experiencias de relaciones
interpersonales, en el terreno estético, en el terreno religioso... Y entonces recurrimos a los símbolos, que son la
expresión de una experiencia, fundamental y profunda, que asumen, traducen y disciplinan a nivel de la
conciencia y que expresan y comunican. Donde no hay experiencia humana, vivida desde lo profundo del
inconsciente, no existe ni puede existir un símbolo, ya que no habría nada que acoger y nada que comunicar. En
oposición al simple signo, que se puede transponer inmediata y totalmente al lenguaje abstracto de los conceptos
y necesita de su propio marco para hacerse comprensible, el símbolo no está ligado a una situación determinada
y se dirige al hombre como tal. Su significado es obscuro e inagotable: el símbolo hace pensar... Hay un símbolo
cuando unos elementos se combinan entre sí y forman un "conjunto», precisamente por ser tal y no una suma de
trozos distintos. Éste es el significado etimológico de " símbolo ", Es la relación entre los dos términos, la
comunicación establecida entre las dos partes, lo que "hace» el símbolo; es el operador de un pacto social de
mutuo reconocimiento y por eso mismo un mediador de identidad. El campo semántico de la palabra "símbolo»
se ha extendido a todo objeto, palabra, gesto, persona que, dentro de un grupo, permite algo así como una
consigna, reconocerse e identificarse tanto con el grupo como con sus individuos. Y aquí es donde se coloca la
comprensión más amplia de la realidad sacramental en clave simbólica (baste pensar sobre todo en el bautismo y
en la eucaristía, pero sin caer en el reduccionismo simbólico y sin relegar la actividad simbólica al orden de los
formalismos alienantes). A nivel pedagógico, la revaloración de la función simbólica ha llevado a tomar
conciencia de la importancia de una educación en el simbolismo, incluso como momento esencial de una
iniciación y de una formación litúrgica.
R, Gerardi

Bibl.: Signo/símbolo, en NDL, 1909-1921; D, Sartore, Signo-símbolo, en DTI, 1V, 307-322; M. Eliade,
Imágenes y símbolos, Taurus, Madrid 1974; J M. Castillo, Símbolos de libertad. Teología de los sacramentos.
Sigueme. Salamanca 1981; P. Rosato, Introducción a la teología de los sacramentos, Verbo Divino, Estella 1994:
Th. Schneider, Signos de la cercanía de Dios, Sigueme. Salamanca 1982

÷SIGNOS DE LOS TIEMPOS

Se denominan signos de los tiempos todos los acontecimientos históricos que logran crear un consenso
universal y que permiten la comprensión de las etapas fundamentales de la historia de la humanidad.
La expresión "signos de los tiempos» aparece por primera vez en Mt 16,4 (Lc 12,54-56), donde Jesús invita a la
perspicacia y a la atención constante al Reino de Dios. En nuestros días, la fortuna de esta expresión se debe al
papa Juan XXIII, que, con fuerza profética, volvió a proponer su significado original, En el documento de
convocatoria del concilio Vaticano II, el papa afirmaba: " Haciendo nuestra la recomendación de Jesús de saber
distinguir los signos de los tiempos, creemos descubrir, en medio de tantas tinieblas, numerosas señales que nos
infunden esperanza sobre el destino de la Iglesia y de la humanidad». A partir de este documento, otros
pontífices han recurrido con frecuencia a esta expresión, codificada por el Vaticano II sobre todo en el
documento Gaudium et spes (nn. 4, 11, 44).
Con los signos de los tiempos, la Iglesia expresa ante todo el cambio en sus relaciones con el mundo: ella no
quiere compartir el anuncio de los diversos profetas de desventuras, sino que, basándose en el Evangelio y en la
resurrección, anuncia en la historia la presencia de verdaderos signos positivos que pueden ser catalizadores de
cambio para todos.
Sin embargo, los signos de los tiempos requieren una lectura competente y precisa, va que marcan las etapas de
la humanidad. Con esta intención, la Iglesia pide ayuda a los hombres de su tiempo, creyentes y no creyentes,
para que le hagan comprender las verdaderas esperanzas y expectativas de la humanidad. Además, a través de los
signos de los tiempos es más fácil tener una visión mejor de la historia y del hombre : en efecto, esos signos
indican que en cada uno de los hombres existen gérmenes de vida que mueven hacia un cambio positivo y
tienden hacia un fin común. Con los signos de los tiempos, sobre todo, la 1glesia está llamada a desarrollar
plenamente su actividad profética. Leyendo los signos, ella se compromete ya que, en todo caso, está llamada a
recordar el juicio de Dios sobre estos acontecimientos.
De esta manera, es capaz de corresponder a la tensión escatológica que la hace presente en la historia, pero
siempre en camino hacia el cumplimiento.
La 1glesia, por consiguiente, está llamada a " escrutar» los signos de los tiempos : esto le permite situarse en el
mundo con la atención de quien sabe anticipar el futuro, pero velando siempre sobre el presente. No se puede
concebir que el fenómeno de los signos de los tiempos corresponda solamente a una "lectura» de los mismos
después de que se hayan realizado. Los cristianos, en virtud de su vigilancia, tienen la tarea de crear nuevos
signos, para que se haga cada vez más evidente la victoria del bien sobre el mal, La capacidad de crear signos
nuevos será sin duda un testimonio de la responsabilidad que la comunidad cristiana sabe que tiene respecto al
mundo, si ella es realmente "experta en humanidad».
No debería caerse en la inflación en el uso de la expresión " signos de los tiempos». debe utilizarse sólo para
acontecimientos positivos, no negativos, y para hechos que constituyan realmente historia.
De todas formas, siempre que se ponen los signos, éstos necesitan un real discernimiento para verificar si son
verdaderamente " signos para nuestro tiempo». El discernimiento debería llevarse a cabo recordando que estos
signos afectan a todos los hombres, creyentes y no creyentes. Si para estos últimos los signos deberán significar
la consecución progresiva de la justicia y de la dignidad de la persona, para los primeros tendrán que expresar la
presencia de la implicación de Dios en nuestra historia a fin de conducirla a su plenitud.
R. Fisichella

Bibl.: G. Gennari, Signos de los tiempos. en NDE, 1286-1303: R. Fisichella. Signos de los tiempos. en DTF
1360-1369; AA. w , Fe y nueva sensibilidad histórica. Sigueme, Salamanca 1972; L, González Carvajal, Los
signos de los tiempos. El reino de Dios está entre nosotros, Sal Terrae, Santander 1987; M, D, Chenu. Los signos
de los tiempos. en I Congar (ed,i, La Iglesia en el mundo de hoy 11, Taurus, Madrid 1970, 253-278. .

÷SILENCIO

"No hay peor cháchara que la que se debe al discurrir o escribir sobre el silencio». Así escribía M. Heidegger en
su El camino hacia el lenguaje; sin embargo, lo cierto es que hay que hablar del silencio, ya que sólo así podrá
percibirse la grandeza de su ser. El silencio es lenguaje: más aún, constituye la fuente original de todo lenguaje
verdadero y su fin último. El silencio no llega cuando la palabra se ha cansado de ser pronunciada o cuando no
se encuentran ya palabras para continuar el discurso; al contrario, marca el comienzo de toda palabra verdadera y
la posibilidad para alcanzar su profundo significado. Sin el silencio, la palabra quedaría huérfana, estaría privada
de un lugar donde ponerse de manera significativa y sólo dejaría sitio al rumor, es decir, a la palabra
interrumpida y privada de sentido; pero sin la palabra, también el silencio sería un simple sentimiento de vacío y
de generalidades, al estar privado de un correspondiente preciso al que dirigirse. Todos sabemos por experiencia
lo que es el silencio; sin embargo, hay que dar un paso de estos silencios al Silencio original, que es el que
engloba y significa todo. Es éste el silencio que crea la reflexión y la sostiene, el silencio que existe sic et
simpliciter como existe la vida, la muerte, el amor... Este silencio pertenece constitutivamente al hombre y lo
caracteriza como ser en el mundo.
El hombre está determinado por el silencio; lo cualifica y condiciona y le permite expresarse a sí mismo en su
intimidad y profundidad. El silencio, a su vez, se deja reconocer en un doble referente: la palabra y el hombre
que lo realiza. Respecto a la palabra, el silencio es lo que confiere el sentido definitivo, va que permite la
pronunciación completa. Respecto al hombre, es lo que le consiente experimentar su libertad. El hombre parece
estar casi suspendido en el silencio; en él cumple sus opciones fundamentales sobre el proyecto de su propia
existencia; puede escoger salir del silencio, y por tanto decidir de sí mismo, o permanecer en el silencio y, en
este caso, perderse por ser incapaz de decisión.
La Escritura pone el silencio como el escenario fundamental en que su contenido adquiere sentido. No existe una
sola terminología para expresarlo; en el Antiguo Testamento hay por lo menos siete términos distintos para
indicar las situaciones de silencio: desde el silencio de la noche hasta el del mudo, desde el silencio de la muerte
hasta el del caos o del hombre perezoso; de todas formas, expresa el lugar privilegiado para la revelación, va que
indica el silencio que se debe mantener ante la Palabra. Cuando se habla de Dios, el silencio se toma como
sinónimo de misterio y se pide a Yahveh que «no mantenga su rostro en silencio», es decir, que no se esconda
dejando solo a su pueblo.
El Nuevo Testamento está escrito a la sombra de la palabra que habla y que revela el misterio de Dios; el silencio
marca muchas de las etapas fundamentales de la vida de Jesús: cuando reza, cuando se retira « solo», a un " lugar
solitario», cuando obedece al Padre... todos estos silencios encuentran su referente en la contemplación
intratrinitaria. De todas formas, el silencio más expresivo es el de la cruz; el silencio que llega después del
«grito» dirigido al Padre por su abandono. Este silencio revela la grandeza del amor y de la revelación, ya que
introduce en la percepción del sentido profundo y original de la relación con Dios.
En la sociedad de nuestros días, que ha crecido a la sombra del ruido y de la multiplicación de las palabras, el
silencio parece adquirir cada vez más valor hasta llegar a convertirse su búsqueda en uno de los signos de
nuestro tiempo.
R. Fisichella

Bibl.: Silencio, en NDL, 1921-1930; R, Fisichella, Silencio, en DTF, 1368-1375; H, U von Balthasar. Palabra y
silencio, en Ensayos teológicos, Verbum caro, Taurus, Madrid 1964, 167-190; F. Ulrich, El hombre y la palabra,
en MS, II/2, 737-794; K Rahner Palabras al silencio, Verbo Divino, Estella "1992.
 ÷SÍMBOLO

Objeto de estudio de diversas ciencias, el símbolo no se deja definir fácilmente.

En el horizonte filosófico, indica toda actividad formadora del espíritu, El mito, la lógica y el arte son,
indiferentemente, formas simbólicas en las que no se deja va reconocer la relación entre lo significado y lo
significante. Se deben a E. Cassirer los estudios más calificados en este sector..
En el horizonte teológico, el símbolo está sujeto a diversas interpretaciones. La escuela de Alejandría se recuerda
como la primera escuela exegética que relee la revelación a la luz de la simbología. A su vez, la teología
dogmática contemporánea le debe a K. Rahner la comprensión del símbolo en su perspectiva ontológica. Muchos
de los temas de teología cristológica, trinitaria, eclesiológica y sacramental sólo se comprenden cuando se sitúan
a la luz de las observaciones de una ontología del símbolo. En teología, el uso del símbolo debe recordar que el
lenguaje de la revelación no puede reducirse solamente al lenguaje « científico»; obliga a tomar en seria
consideración el misterio en su globalidad, va que expresa una autonomía propia ante todas las formas del
lenguaje humano.
R. Fisichella

Bibl.: D. Sartore, Signo-símbolo en DTI. 1V 307-322; E, Cassirer, Filosofía de las normas simbólicas, FCE,
México 1962; U, Eco, Tratado de semiótica general, Barcelona 1977; K. Rahner Para una teología del símbolo,
en Escritos de teología, 1V, Taurus, Madrid 1964, 283-321; P Colin, Fenomenología y hermenéutica del
simbolismo litúrgico, en AA. VV , La liturgia después del Vaticano II Madrid 1969, 239-276; R, Fisichella,
Símbolo, en DTF 1120-1122.

÷SIMONÍA

Es la adquisición o la concesión de cargos eclesiásticos a cambio de ventajas materiales, especialmente de tipo

económico. Este término se deriva del episodio que nos narran Hch 8,9-24: un mago de Samaría llamado Simón
ofrece dinero a Pedro para poder él comunicar el don del Espíritu con la imposición de manos (pero recibiendo la
respuesta: «Al infierno tú con tu dinero, por pensar que el don de Dios se puede comprar»).
Como fenómeno socialmente destacado, la simonía es típica de la Edad Media y del Renacimiento, combinada a
veces con un fenómeno distinto, pero moral e históricamente similar, o sea, el nepotismo (la tendencia a
favorecer a los propios parientes con títulos nobiliarios, posesión de tierras, cargos bien remunerados y J
prestigiosos). El concilio de Trento supuso en este sentido un giro moralizador muy importante. Sin embargo,
todavía afloran esporádicamente acusaciones de simonía hasta avanzado el siglo XIX.
Las raíces históricas son bien conocidas: en un régimen de christianitas, como era típicamente el de la Europa
medieval, a todo cargo eclesiástico u oficio iba unido un beneficio, una renta inmobiliaria, y por tanto un
determinado poder en términos económicos y sociales.
En sentido muy amplio -pero no ilegítimo- se ha difundido la costumbre de hablar también de simonía siempre
que en el desarrollo de un cargo eclesiástico o relativo a la esfera espiritual se une la perspectiva de una ventaja
terrena de cualquier tipo (y siempre que a la asunción de determinadas posiciones respecto a los asuntos terrenos
se une la perspectiva de una ventaja para personas o instituciones o intereses particulares de la Iglesia),
considerando que muchas veces los hombres son más vulnerables respecto al poder que respecto al dinero
considerado en sí mismo.
L. Sebastiani

Bibl.: Simonía. en ERC. VI, 1337-1338; P. Palazzini, Simonía, en DTM, 1169-1171.

÷SIMUL IUSTUS ET PECCATOR

Esta frase latina describe al creyente como una persona que existe delante de Dios como justo y pecador
al mismo tiempo. Esta descripción fue formulada por Martín Lutero mientras daba lecciones sobre la carta de san
Pablo a los Romanos entre el 1515 y el 1516. Por medio de esta formulación se expresa la situación de la
persona que se ha revestido de Cristo a través del don de la fe. En efecto, este simul iustus et peccator es en
realidad un corolario del principio de la Reforma, según el cual la justificación se lleva a cabo a través de la fe
sola.
Por medio de la fe en Cristo, la misma justicia de Cristo se atribuye al creyente, haciéndolo así justo a los ojos de
Dios (coram Deo). El juicio de Dios es un juicio de perdón misericordioso, ya que lo que reina en la vida del fiel
es la santidad (justicia) de Cristo. A pesar de ello, la persona sigue siendo pecadora, ya que no tiene nada de su
propia justicia que presentar ante el tribunal de Dios. Esta persona no puede va apelar a la gracia infusa como
aportación a su justificación, ni puede ofrecer a Dios obras salvíficas hechas en la gracia como razón o causa de
su justificación.
Por eso mismo, en sí y por sí mismo el creyente sigue siendo un pecador. Por medio de la fe en Cristo no se le
imputa esta pecaminosidad. Lo que se le imputa es la santidad de Cristo; con esta santidad o justicia el cristiano
está obligado a amar y a servir tanto a Dios como al prójimo, a ser fervoroso en la oración, a obedecer los
mandamientos y a practicar todas las virtudes del seguidor de Cristo. En la teología luterana, por consiguiente, la
condición de ser al mismo tiempo justo y pecador obliga al creyente al cumplimiento de buenas obras. Esta
fórmula, como la de la justificación por medio de la fe, pone simplemente de relieve la dependencia total de estas
obras de la justificación, concedida por Cristo gracias a su actividad redentora.
K. McMorrow

Bibl.: L. Ladaria, Antropología teológica, Roma-Madrid 1983, 356-362; H. Rondet, La gracia de Cristo,
Estella, Barcelona 1966; H. KUng, La justificación según Karl Barth, Estella, Barcelona 1967.

÷SINCRETISMO

Término que en Plutarco indicaba la unión de los cretenses ante un común enemigo; es un fenómeno
típico en la historia de las religiones para indicar la ósmosis de ritos, tradiciones no homogéneas, creencias, hasta
formar un conjunto de formas religiosas.
Se trata de un fenómeno típico de la fenomenología histórica de la religión, debido a motivos de orden
antropológico-cultural, donde la dinámica del intercambio de tradiciones, cultos, nombres de divinidades, se
convierte en un reconocimiento mutuo y en un mantenimiento determinado de elementos originalmente
independientes (como en el caso del Panteón del Medio Oriente antiguo), En el ámbito filosófico, el sincretismo
es expresión en la antigUedad de los límites tan fluidos entre la religión y la filosofía y de los vínculos entre la
filosofía y el mito. Se asiste a un trasvase de sistemas doctrinales heterogéneos, como el intento del gnosticismo
de fundir el cristianismo con las filosofías helenistas, o como ocurre en los primeros siglos del cristianismo, en
los que brotan doctrinas orientales, filosofía griega y supersticiones paganas en el jardín de la espiritualidad
cristiana.
Es sintomático de este hecho el Corpus hermeticum.
C Dotolo

Bibl.: G. van der Leeuw, Fenomenología de la religión, FCE, México: G. Widengren, Fenomenología de la
religión, Cristiandad, Madrid 1976; H. Desroche, El hombre y sus religiones, Verbo Divino, Estella 1975.

÷SINDÉRESIS

Es el sentido moral que informa la conciencia y el obrar humano. Del griego syndéresis constituye la intuición
original de la norma moral. Presente en la filosofía estoica, este término fue introducido en la religión cristiana
por san Jerónimo con el significado de "scintilla conscientiae» (cf. Comm. in Ez. 1, 1). Es en la doctrina moral
de los escolásticos donde este concepto se convierte en tema de reflexión sistemática y encuentra su
configuración concreta.
Santo Tomás considera la sindéresis como el hábito intelectivo (inclinación/disposición a conocer) de los
primeros principios del orden moral, no adquiridos mediante un proceso cognoscitivo, sino conocidos
naturalmente. Así como existe un hábito intelectivo innato de los primeros principios de la vida especulativa
(como los de identidad y de no contradicción), que se llama «inteligencia de los principios», de la misma manera
existe otro hábito de los primeros principios de la vida práctica (en primer lugar: «hay que hacer el bien y evitar
el mal»), que es precisamente la sindéresis (cf. S. Th. 1, q. 79, a. 12-13; 1-11, q. 94, a. 1).
Para san Buenaventura, más bien que un hábito de la razón, la sindéresis es una potencia de la voluntad: es la
voluntad humana inclinada naturalmente al bien moral (cf. In 11 Sent., dist. 39, a. 1-2).
Hábito de los primeros principios de la vida moral, que mueve a la libertad al cumplimiento del bien y a la
abstención del mal, la sindéresis concierne al conocimiento de actuación de los valores y de los correspondientes
imperativos. Por consiguiente, no comprende unas afirmaciones normativas particulares y determinadas, que
sean fruto de mediaciones éticas, sino los principios axiológicos universales de la moral, que son inmediatamente
conocidos, evidentes por sí mismos y que no están sujetos a ignorancia.
Esto significa que nadie puede sustraerse de la sindéresis: la conciencia de todo ser humano está bajo la
capacidad perceptiva y directiva de la sindéresis y, como tal, no tiene excusa alguna por la ignorancia axiológica
del bien. Caída del estado de inocencia, pero no apagada por el pecado, la sindéresis conduce infaliblemente a
todo ser humano a la conciencia del bien hay que hacer y del mal que hay que evitar.
M. Cozzoli
Bibl.: A. Valsecchi - S. Privitera, Conciencia en NDTM 133-255; P. Delhaye, La conciencia moral del cristiano,
Herder, Barcelona 1969; A. Hortelano, La conciencia moral, en Problemas actuales de moral, Sígueme,
Salamanca 1981, 219-597.

÷SINDICATO

Nacido en Occidente a comienzos de la revolución industrial, el sindicato ha contribuido ampliamente a

salvaguardar los derechos de los trabajado, res frente a las injusticias sobre todo del sistema capitalista. Tras una
larga etapa de conquistas, atraviesa hoy una serie de crisis. La elevación de la renta .per capita, con cuotas nunca
alcanza, das en el pasado, y la extensión del bienestar y del consumo han concurrido a templar los conflictos
sociales, reduciéndolos muchas veces a una mera contraposición de intereses por la distribución de los recursos
comunes. La crítica al Welfare State (Estado del bienestar) por su carácter cada vez más asistencial y el fallo de
una cultura centrada en el trabajo están en la raíz de la pérdida de identidad del mundo obrero. El sindicato se
resiente de esta situación. Esto no significa, sin embargo, que su función se haya hecho inútil. La exigencia de
humanización del trabajo sigue siendo todavía fundamental frente a la persistencia de zonas consistentes de
pobreza y frente a la creciente incertidumbre de perspectivas para el futuro.
También el Magisterio de la Iglesia -desde la Rerum novarum hasta la Laborem exercens y la reciente
Centesimus annus- ha subrayado la importancia de la acción sindical, insistiendo por un lado en los valores de
solidaridad y de participación en que ésta tiene que inspirarse, y formulando por otro lado indicaciones
normativas para su correcto ejercicio. El derecho al trabajo para toda persona, el derecho a una cualidad de la
actividad laboral, capaz de garantizar un auténtico crecimiento humano, el derecho a controlar la actividad
económica y finalmente el derecho a la participación democrática son otros tantos puntos fundamentales a los
que tiene que referirse la actividad sindical. Pero la eficacia de la intervención del sindicato va estrechamente
unida a la capacidad de afrontar las nuevas y complejas cuestiones de una sociedad en cambio, promoviendo una
acción amplia en colaboración sincera con las fuerzas sociales y políticas.
G. Piana

Bibl.: Sindicato, en DSoc, 1536-1546; J. L. Guinea, Los movimientos obreros y sindicales en España (1833-
1978}, Ibérico Europea, Madrid 1978: J. García Nieto - E. Rojo, El futuro del sindicalismo, HOAC, Madrid
1986; H. J. Laski, Los sindicatos en la nueva sociedad, Oikos-Tau, Barcelona 1975: R. M. Sanz de Diego, El
sindicato, en A. A. Cuadrón (ed.), Manual de doctrina social de la Iglesia, BAC, Madrid 1993, 543-569.

÷SÍNODO

El griego synodos significa literalmente «camino hecho juntamente», es decir, la acción convergente de varias
personas para un mismo fin. En sentido genérico tiene el valor de «asamblea». En la terminología de la Iglesia
antigua es lo mismo que «concilio», es decir, una asamblea de obispos. Se tienen testimonios de una actividad
sinodal ya entre el 160 y el 175, en Asia Menor, para discutir y resolver la cuestión montanista. En el origen de
la praxis sinodal estuvo seguramente la necesidad que sentían los obispos de consultar entre sí los problemas que
asumían un alcance más amplio que el puramente local, pero también su conciencia de que constituían un
Cuerpo episcopal al que le incumbe el deber de guardar la Tradición apostólica. San Agustín distinguía tres
especies de sínodos: universal, regional y provincial.
A ellos se añadió en el siglo IV el sínodo diocesano, compuesto de los presbíteros y de los clérigos de una
diócesis reunidos por el obispo. El primer texto normativo para los sínodos diocesanos en la Iglesia latina se
remonta al concilio 1V de Letrán ( 1215). El concilio de Trento impuso a los obispos la obligación de celebrarlo
anualmente (sesión XXIV noviembre de 1563). A pesar de ello, su celebración ha sido siempre discontinua a lo
largo de los signos y varía en cada diócesis. En la Iglesia ortodoxa, por razones en último análisis de carácter
eclesiológico, la praxis sinodal se ha desarrollado de forma algo distinta respecto a la Iglesia latina. Por lo que se
refiere al patriarcado bizantino, los sínodos provinciales o patriarcales quedaron absorbidos por el " sínodo
endemousa », sustituido a su vez en el siglo XIII por el " sínodo permanente», que se fue convirtiendo
gradualmente en una estructura de carácter oligárquico, marcado por la autoridad del patriarca. En el ámbito de
la Reforma surgieron comunidades de estructura sinodal, en las que el órgano de dirección tiene estructuras
diversas: episcopalianas, presbiterianas o de " consistorio » En la actual disciplina canónica de la Iglesia latina
este término está reservado a dos instituciones particulares: el "sínodo de los obispos» y el "sínodo diocesano».
El sínodo de los obispos es " una asamblea de obispos escogidos de las distintas regiones del mundo, que se
reúnen en ocasiones determinadas para fomentar la unión estrecha entre el romano pontífice y los obispos, y
ayudar al papa con sus-consejos para la integridad y mejora de la fe y costumbres y la conservación y
fortalecimiento de la disciplina eclesiástica, y estudiar las cuestiones que se refieren a la acción de la Iglesia en el
mundo» (CJC, c. 342), Se trata de uno de los más importantes organismos eclesiales, ligados a la celebración del
concilio Vaticano II. Pablo VI, que lo instituyó para la Iglesia latina con el motu proprio Apostolica sollicitudo,
del 15 de septiembre de 1965, habló de él como de " un progreso institucional en la Iglesia, que hemos de
suponer inspirado por el Espíritu Santo». El concilio Vaticano II tomó nota de esta institución y trató de ella en
el Decreto Christus Dominus n. 5. El sínodo de los obispos refleja la colegialidad episcopal en torno al romano
pontífice y desempeña una función consultiva sobre las grandes orientaciones pastores de la Iglesia. En su
estructura actual el sínodo de los obispos no tiene poder deliberativo, a no ser que el papa le conceda
expresamente dicha facultad. 5us asambleas se distinguen en generales y extraordinarias. Para su actividad están
previstas una Secretaría general permanente y una Secretaría especial para cada una de las celebraciones
sinodales. La primera asamblea ordinaria del sínodo de los obispos se celebró en septiembre-octubre de 1967; la
primera asamblea extraordinaria, en 1969 El. sínodo diocesano, por su parte, es "una asamblea de sacerdotes y
de otros fieles escogidos de una Iglesia particular que prestan su ayuda al obispo de la diócesis para bien de toda
la comunidad diocesana» (CJC, c.
460). El desarrollo del sínodo diocesano está regulado por el CJC, cc. 461468. Respecto a la legislación canónica
anterior, este sínodo no tiene ya un carácter exclusivamente clerical, sino que integra y coordina de forma
extraordinaria y solemne la acción pastoral de todos los organismos de una diócesis, convirtiéndose así en la
expresión más significativa de la comunión en la Iglesia particular bajo la autoridad y dirección del obispo, que
es la única autoridad deliberante en él (cf Christus Dominus 36).
En referencia al término "sínodo» se habla también hoy de la "sinodalidad» como dimensión ontológica de la
constitución eclesial, que se actualiza tanto en la actividad de los concilios y de los sínodos como en otros
fenómenos no expresados en formas específicas institucionales y en los que se refleja también el principio de la
comunión eclesial.
"La sinodalidad -dice E. Corecco- siendo la dimensión operativa de la communio ecclesiarum, se realiza en
sentido propio sólo en el ejercicio del ministerio episcopal. Se expresa de modo pleno y supremo, válido para
toda la Iglesia, en la actividad ordinaria o colegial del coetus episcoporum y se realiza con valor vinculante,
limitado a una agrupación de Iglesias particulares, en los concilios menores y en las conferencias episcopales. A
nivel de Iglesia particular, la sinodalidad se expresa como participación cualitativamente diferente de la
sinodalidad episcopal, en la actividad de los presbíteros dentro del presbiterio y, sólo como experiencia análoga,
en la actividad de los laicos dentro de las estructuras sinodales propias de la comunidad eucarística» (p. 1671).
M. Semeraro

Bibl.: E. Corecco, Sinodalidad, en NDT 11. 1644-1673. H. KUng, Estructuras de la Iglesia, Herder, Barcelona
1965; K. Rahner - J Ratzinger, Episcopado y primado, Herder Barcelona 1965; J M, Pifiero Carrión, La ley de la
1g1esia. Atenas, Madrid 1985, 419421 (sínodo de obispos). 480-483 (sínodo diocesano).

÷SINÓPTICO (PROBLEMA)

La cuestión sinóptica parte del dato palpable que los evangelios de Mateo (Mt), Marcos (Mc) y Lucas (Lc) tienen
un fundamento común que es posible señalar en el entramado de convergencias y divergencias que se refieren al
material usado, a su orden de distribución literaria y a la formulación del texto. Sobre el- material se puede
formular esta subdivisión: versículos comunes a los tres evangelios (unos 330), versículos comunes a Mt-Lc
(unos 230), versículos comunes a Mt-Mc (unos 178i, versículos comunes a Lc-Mc (unos 100). El esquema de
sucesión del material es el siguiente: la preparación de la actividad de Jesús, su actividad en Galilea, su viaje a
Jerusalén, su actividad en Jerusalén, su muerte y resurrección.
Este problema, que ya interesó a la Iglesia antigua, encontró una solución momentánea con Agustín, que
afirmaba que Mc dependía de Mt, en virtud de la identificación del orden canónico con el cronológico. Esta
cuestión volvió a plantearse a finales del siglo XVIII con la exégesis de la Leben-Jesu-Forschung. Las soluciones
que se dieron entonces van desde la hipótesis de una tradición oral común (J G. Herder, 1797) hasta la hipótesis
de fragmentos de relatos semejantes independientes (F. Schleiermacher, 1817). Para resolver la cuestión
sinóptica en la relación histórico-genética de los tres evangelios, en el siglo XIX se propusieron varias hipótesis:
a} hipótesis de la prioridad de Mt, según la cual Mc habría compuesto una versión reducida de Mt y Lc; b}
hipótesis de la prioridad de Lc; c} hipótesis de la dependencia literaria de Mt y Lc respecto a Mc (prioridad de
Mc) y de Mt y Lc en las partes restantes respecto a una " fuente de los dichos» o "fuente de los logia» ("Q"),
común a los dos. Esta última hipótesis, llamada teoría de las dos fuentes, fue propuesta por K. Lachmann ( 1835)
y por C. H. Weiss ( 1838), y reelaborada por H. J Holtzmann ( l883). Constituye un punto de convergencia de
muchos autores, con algunas excepciones en la exégesis angloamericana (cf AA. VV The two-Source
Hypothesis. A critici Appraisal, Macon 1985), y en algún autor como M. E. Boismard. Según esta teoría, Mc
resulta ser el texto más antiguo, ampliado por Mt y Lc y revisado en sus imperfecciones 1ingUísticas. Las partes
propias de Mt y de Lc que se parecen deben atribuirse a la fuente "O», constituida esencialmente por los dichos
de Jesús, mientras que hay otras partes que pueden relacionarse con fuentes de un " material especial».
C. Dotolo
Bibl.: P. Benoit - M, E. Boismard - J. L. Malillos, Sinopsis de los cuatro evangelios, 2 vols" DDB, Bilbao 1975;
F. Gast, El problema sinóptico, en Comentario bíblico San Jerónimo, 111, Madrid 1971, 11-24; P Grelot, Los
evangelios, Verbo Divino, Estella 1993; R, Latourelle, A Jesús el Cristo por los evangelios, Sígueme, Salamanca
1982.

÷SINÓPTICOS

El término "sinóptico» se deriva del griego synopsis, que significa " mirada unitaria» : se refiere a la posibilidad
de observar simultáneamente dos o más objetos, puestos en situación "paralela». En la historia de la exégesis, el
primero en utilizar este término, refiriéndolo a los evangelios, fue J J Griesbach ( 1789), en el mismo periodo en
que empezaba a tomar consistencia, con G. E. Lessing y G. C. Storr, la llamada "cuestión sinóptica»
De hecho, antes del siglo XVIII no puede hablarse de una valoración crítica del material literario que tienen en
común Mt, Mc y Lc y que, por otra par- . notablemente del te, se diferencia evangelio de Juan; seguía siendo
válida la presentación iniciada sobre todo por Papías de Gerápolis (siglo 11 d.C.i, que consideraba a Mt como el
evangelio más antiguo, y que serviría de base por consiguiente -al evangelio de Lc y de Mc, De forma análoga,
Agustín, en su De consensu evangelistarum 1, 2, confirmaba como válida la prioridad de Mt, diciendo que Mc
no era más que un evangelio abreviado de Mt y de Lc.
Por otra parte, las mismas reflexiones primitivas de Griesbach sobre el material sinóptico no se apartaban mucho
de esta concepción tradicional.
Con el siglo XIX (cf. C. Lachmann, C. G. Wilke y H. Weisse), y sobre todo con el siglo xx (cf. G. Bornkamm, P.
Vielhauer), se puso en discusión la relación sinóptica clásica y poco a poco fue adquiriendo prioridad
cronológica, no ya el evangelio de Mateo, sino el de Marcos. Bien mirado, aunque en la exposición clásica se
hace referencia a un evangelio arameo de Mateo, son muchos los que hablan de él pero ninguno lo cita. Además,
de hecho, el 90% del evangelio de Marcos se encuentra presente en el de Mateo, y el 50% del mismo puede
verse en el de Lucas. Sobre todo, con la Formgeschichte (.71 Evangelios FG y RG), el mismo material sinóptico
adquiere una metodología y una terminología más adecuada. En efecto, se considera como « triple tradición"
(TT) el material sinóptico que puede hallarse en los tres evangelistas (cf. el bautismo de Jesús en Mc 1,9-11; Mt
3,13-17. Lc 3,21-22; las tentaciones en Mc 1,12-13; Mt 4,1-11; Lc 4,1-13; la muerte en la cruz en Mc 15,33-39.
Mt 27 45-54; Lc 23,44-48). A su vez, por «doble tradición" (DT) se entiende el material común a dos de los tres
evangelistas (cf las genealogías en Mt 1,2-17 y Lc 3,23-28; las bienaventuranzas en Mt 5,3-12 y Lc 6,2023; el
«Padre nuestro" en Mt 6,9-13 y Lc 11,2-4; el camino de Jesús sobre las aguas en Mt 14,22-23 y Mc 6,45-52).
Finalmente, el Sondergul (S) o «bien propio" se refiere al material presente solamente en uno de los tres
evangelistas (cf. la curación del ciego de Betsaida en Mc 8,22-26; el juicio escatológico en Mt 25,31-46; las
parábolas de la misericordia en Lc 15,8-32), Naturalmente, los evangelios de Mt y de Lc contienen más «bienes
propios" que Mc: Mt tiene unos 300 versículos que consisten sobre todo en material narrativo, mientras que Lc
tiene unos 500 versículos, que comprenden tanto narraciones como discursos.
Debido a la prioridad de Mc respecto al material sinóptico, que se reconoce generalmente, el itinerario de la vida
de Jesús sigue el esquema presente en el segundo evangelio. Así, tras el ministerio en Galilea (cf. Mc 1,21 -7 23)
vienen las excursiones por el territorio de la Decápolis (cf. Mc 7 24-27) y sobre todo el viaje a Jerusalén (Mc
10,1-52).
Finalmente, la permanencia de Jesús en Jerusalén y los acontecimientos de la pasión que culminan con la muerte
y la resurrección (Mc 1 1,1 - 16,8) caracterizan a la última parte del material sinóptico. Una comparación,
incluso superficial, con el evangelio de Juan da asimismo razón de este itinerario globalmente presente en los
sinópticos.
Sin embargo, un análisis más detallado de este material hace surgir el problema de las fuentes diversas presentes
en Mt y en Lc, pero totalmente ausentes en Mc. Nace así, en la segunda mitad del siglo XIX, la hipótesis de «las
dos fuentes". Mc y la «fuente de los dichos," o Redenquélle, de aquí la sigla « Q" (.ver Fuente). Quizás convenga
precisar enseguida que no tenemos ningún testimonio de esta fuente; por eso, no solamente la fuente Q sigue
siendo hipotética, sino que la misma «teoría de las dos fuentes", prescindiendo de sus resultados positivos o
negativos, se configura como hipótesis de trabajo. De hecho, esta fuente permite dar una motivación de los
muchos discursos de Jesús presentes en Mt-Lc pero ausentes en Mc. Por tanto, de forma autónoma, Mt y Lc no
solamente se habrían referido a Mc, sino también a Q, como segunda fuente. Esta hipótesis se confirmaría, por
otro lado, por la comparación con los discursos de Jesús en Jn, que se caracterizan como largos y simbólicos (cf.
Jn 13,1217 26), mientras que los discursos de la fuente Q serían breves y más bien de tipo didáctico.
La naturaleza hipotética de la teoría de las dos fuentes respecto al material sinóptico se ve confirmada por las
continuas evoluciones a las que ha estado sujeta sobre todo en el siglo xx. En efecto, algunos prefieren no
referirse simplemente a Mc como fuente primera, sino a un Urmarkus o Mc primitivo, que se diferenciaría del
mismo evangelio de Mc que hoy tenemos (así y a H. J Holtzmann en 1863). Además, de un análisis más
detallado de O se deduce que O no comprendería solamente los «dichos" de Jesús, sino también algunas
secciones narrativas ausentes en Mc, pero presentes en Mt y Lc. Sobre todo con las rectificaciones de P. Benoit y
de L. Vaganav, vuelve hoy a valorarse seriamente la hipótesis de un Mt arameo, que constituiría el nuevo
fundamento sinóptico. Pero el principal talón de Aquiles de la teoría de las dos fuentes está representado por
aquello mismo que sólo resuelve parcialmente: en otras palabras, Mc+Q permiten en cierto sentido explicar el
material de la «doble tradición" presente en Mt y Lc, pero no explican absolutamente el tipo de relación entre Mt
y Lc. ¿De dónde habrían venido los materiales propios de Mt y de Lc2 Esta problemática se hace consistente
sobre todo para Lc, que, como se ha indicado, contiene el mayor Sondergut de los sinópticos. De hecho, incluso
una simple comparación con el relato de la pasión, entre Lc 22,1-24,53 y Mc 14,1-16,8, permite destacar cómo,
prescindiendo de la secuencia sinóptica de los acontecimientos, el contenido de las perícopas resulta bastante
distinto en cada evangelio. Además, ¿cómo explicar a partir de la teoría de las dos fuentes el «gran inserto
lucano'", mejor conocido como «itinerario del viaje" hacia Jerusalén, que en Lc ocupa hasta 10 capítulos (9,51 -
19,46), mientras que en Mt-Mc se describe en un breve espacio (Mt 19,1-21,11; Mc 10,1-52)2 Estos datos han
hecho pensar también en un «Protolucas" que, según algunos, contenía va algún material propio. De hecho, éstos
límites se explican reconociendo que la «teoría de las dos fuentes", respecto al material sinóptico, nació como
hipótesis y está quizás destinada a seguir siéndolo.
Naturalmente, esto no disminuye la validez de esta hipótesis, que, por otro lado, si no hubiera producido
resultados alentadores, difícilmente podría haber sobrevivido al siglo xx.
Volviendo a los sinópticos, considerados en sus mutuas conexiones, quizás sea necesario dar mayor consistencia,
no solamente a la confrontación de las microunidades literarias, a través de la cual se pone siempre de relieve el
mensaje de cada evangelio, sino sobre todo a las relaciones teológicas entre los diversos evangelistas. En
definitiva, quizás no todo el material sinóptico resulta comprensible y justificable a partir de la presencia de dos
o más fuentes. Más aún, con o sin estas hipótesis sigue en pie la centralidad del mensaje presente en los
evangelios sinópticos, que no deberían ser analizados solamente siguiendo un itinerario «diacrónico", sino
también mediante un recorrido «sincrónico".
A. Pilla

Bibl.: P. Benoit - M. E. Boismard - J L. Malillos, Sinopsis de los cuatro evangelios, 2 vols., DDB, Bilhao 1975;
F. Gast, El problema sinóptico, en Comentario biblico San Jerónimo, 111, Madrid 1971, 1 1-24; P Grelut, Les
evangelits, Verbo Divino, Estella .1993 G. Segalla, Redacción y teología de los evangelios sinópticos, en R
Fabris (ed ), Problemas y perspectivas de las ciencias biblicas, Sígueme Salamanca 1983, 317-341

÷SIRÁCID A ( ECLESIÁSTICO)

«Doctrina de sabiduría y ciencia, dejó escrita en este libro Jesu s, hijo de Sirac, hijo de Eleazar, de Jerusalén"
(Eclo 50,27); de esta «firma» que se puso a uno de los libros sapienciales más largos del Antiguo Testamento se
deriva el patronímico «hijo de Sirac", de donde viene el nombre Si;'ácida de la tradición Eriega. En la latina este
libro se llama eclesiástico, va que la «ecclesía" se refería constantemente a él, por motivos morales y de fe. De la
firma en el texto hebreo se deriva el apelativo Ben Sirac: «Jesús, hijo de Sirac" (50,27, 51,30).

1 Según el prólogo del nieto del autor que después del 132 a.C. tradujo del hebreo al griego en Alejandría. su
«abuelo Jesús" se había «aplicado asiduamente a la lectura de la ley, de los profetas y de los otros escritos de los
antepasados, habiendo adquirido un gran dominio en ellos" (Prólogo, 6-9), antes de ponerse a escribir para
animar a otros a vivir «según la ley» (Ib., 14).
El original hebreo, publicado por el 180 a.C., quedó excluido del canon hebreo (finales del siglo 1 d.C.). Pero su
fama continuó: lo citan los rabinos y lo conoce san Jerónimo en el siglo 1V. Mucho más tarde, en 1896,
comienza en El Cairo una historia de hallazgos, con fragmentos de una copia del siglo ÷XI;
en 1955 en Oumrán y en 1964 en Massada se encuentran otros textos que pueden datarse por el siglo 1 a.C., y
que confirman el valor de los de El Cairo y de la primera traducción griega. Actualmente existen dos tercios del
texto hebreo ( 1.108 versículos de los 1.616 que tiene el griego), en los que es posible encontrar dos capas: la
más antigua (Hebr 1), que sirvió para la traducción griega del nieto (el llamada Gr 1), y la más reciente (Hebr 11
del 50- 1 50 d.C.) , sometida a «revisiones" fariseas y que se utilizó como base de otra traducción griega (el
GrIIdel 130-215 d.C.) y de la versión siríaca. La Vulgata absorbió la versión de la Vetus Latitza, citada por san
Cipriano (siglo 11). La numeración de J. Ziegler, editor crítico del griego, se está convirtiendo en la base
convencional de los recientes estudios y traducciones. Ziegler sigue el Gr 1, insertando con caracteres más
pequeños los versículos de Gr 11, que se consideran importantes por su antigüedad. La historia del texto, mejor
dicho de los textos, explica la complejidad filológica y teológica del Sirácida. " Deuterocanónico» para los
católicos, "apócrifo» para los protestantes y sospechoso para los judíos, este libro gozó en su nacimiento de la
estima universal. Los estudios sobre la formación del canon y sobre el intertestamento lo descubren como punto
de encuentro entre el judaísmo en evolución, la cultura helenista y el cristianismo naciente.
2. En el libro falta un plan sistemático. Algunos dividen la obra en dos partes (cc. 1-23 y 24-50), precedidas cada
una de ellas por un elogio a la Sabiduría; otros distinguen entre la sabiduría de Dios en la vida de los hombres
(1,1-42,14) y la sabiduría de Dios en la creación y en la historia de Israel (42, l 5-50,29). En líneas generales se
pueden señalar tres bloques enlazados por cuatro himnos a la Sabiduría: el c. 1, que introduce el libro y el primer
bloque (1-23): el c.24, que cierra el primer bloque y abre el segundo (2442,14); los cc. 42,15-43,33, que
introducen el tercero (44-50); el c. 5 l , que concluye la obra. Algunos de los temas más comunes son: la
sabiduría y el temor de Dios (1,1-30; 32,14-16; 40,2627; 43,33, la confianza en Dios (2,118), la verdadera gloria
110,19-1 1,6), la humildad (3,17-24), la limosna y los pobres (3,30-4,10), la lengua (5,9~6,1), y la conversión
(5,4-8), la el pecado J venganza y el perdón (27 22-28,1 1), los padres y los hijos (311-16: 723-25: 42,9-14), las
mujeres (7,19.24-26: 25,13-26; 26,5-18), los verdaderos y falsos amigos y compañeros (6,5-17: 1 1,29-12,18),
los ricos y los pobres (13,1-14,2), la voluntad libre y la responsabilidad (15,1 1-16,23), la dignidad del hombre
en la creación ( 16,2417 14), la salud y los médicos (30,20. 38,1-15), la muerte (38,16-23), el artesano y el
escriba (38,24-39, l l ), la verdadera y la falsa vergüenza (41, 14- 42,8), el elogio (24,1-22) y la búsqueda de la
sabiduría (5 l , 13-30), la sabiduria y la ley (24,23-29), los antepasados de la história de Israel (44-50).

3. La "firma» y el prólogo revelan que esta obra fue concebida no sin cierta influencia helenística: pero su autor
es un ciudadano de Jerusalén, nacido por el año 250 y muerto antes del l75, después de haber conocido al sumo
sacerdote Simón, hijo de Onías (50,1-24), que vivió entre el 200 y el 187, y antes de la sublevación de los
Macabeos (167-164 a.C.). Ben Sirac, o simplemente Sirácida, buscador asiduo de la sabiduría (5 1, 13s), es un
escriba de profesión (38,24-39,1 1) y consejero autorizado, presente en todos los aspectos socio-religiosos de la
ciudad. Es un representante destacado de aquellos hasidim (hombres piadosos: 43,33-44,1: cf. l Mac 2,42) a los
que se celebra en el elogio a los padres (hombre de bien y virtuosos: 44,1.10). Se considera sucesor de los
profetas (24,33) y último representante de una gran tradición "(rebuscador tras los vendimiadores»: 33, 16), a la
que se referirán los fariseos y los esenios. No es convincente la hipótesis de un Ben Sirac "proto-saduceo'
Durante sus numerosos viajes (34, i 1; 51 , 13) parece ser que pasó grandes peligros, pero se salvó gracias a la
vasta experiencia y a la protección divina (34,12-17). Se dedicó con espíritu misionero a la formación de los
jóvenes en una escuela de Jerusalén (5 l ,23), fomentando el aprecio por el templo y su liturgia: no parece que
fuera sacerdote, sino más bien un laico casado.

4. En el elogio del sumo sacerdote Simón (50,1-24), Ben Sirac une la conciencia nacional y la fe en la presencia
de Dios en la historia de Israel. Aquí reside su novedad: la permanencia de la sabiduría no es solamente un dato
universal, sino que esta sabiduría se identifica con la ley proclamada por Moisés (24,23-24; así también en Bar
4,1). La ley y la sabiduría tienen las mismas cualidades : el mismo origen divino, la misma función en la
creación: las dos están personificadas. La sabiduría se da a los que meditan los mandamientos ( 1,26; 6,37) y
viven en el temor de Dios, es decir, en una piedad personal para con Dios creador y legislador.' "Toda la
sabiduría es temor de Dios y en toda sabiduría está la práctica de la ley» (19,20). En el pasado de Israel Ben
Sirac encuentra motivos de orgullo cultural y de estímulo espiritual para el presente: puesto que no falla la
alianza real concedida a David (47 l 1), espera que "vuelvan a florecer los huesos» de los jueces y de los profetas
(46,12: 49,10). A propósito del futuro, parece estar lejos de las esperanzas mesiánicas (a pesar del c. 36) y más
acá de las perspectivas del libro de la Sabiduría; el horizonte de la retribución sigue siendo terreno. A diferencia
del Qohélet, el Sirácida invita a preocuparse del " buen nombre, porque te sobrevivirá y vale más que mil
fortunas de otro; la buena vida tiene contados sus días, el buen nombre permanece por siempre» (14,12-13). Ante
la cultura griega, en expansión entonces por obra de la aristocracia laica de los Tobíadas incluso en el corazón
del judaísmo, Ben Sirac asume una actitud equilibrada y prudente: no es un censor intransigente, pero tampoco
un progresista a toda costa. Fiel a la tradición, critica abiertamente a los fanáticos del helenismo, pero se porta
como un conservador ilustrado, sin temer aceptar lo que hay de bueno en el mundo griego.
P. Fragnelli

BibI.: G, Ravasi, Sirácida, en NDTB, 18091815; L. Alonso Schokel, Proverbios y Eclesiástico, Lisa, Madrid
1985; G. von Rad, La sabiduría del Eclesiástico, en La Sabiduría en Israel, Cristiandad, Madrid 1985; T H,
Weber, Eclesiástico (Sirac}, en Comentario bíblico San Jerónimo 11, Cristiandad, Madrid l972, 565-57l : J
Vílchez, Sabiduría, Verbo Divino, Estella l994,

÷SISTEMAS MORALES

Doctrinas desarrolladas en la moral postridentina para superar una duda de la conciencia, de manera que el
agente pueda llegar a un juicio de conciencia prácticamente cierto sobre la licitud o ilicitud de una acción
determinada.
Es doctrina común que, mientras uno está incierto de si un acto es o no pecaminoso, no puede realizarlo, ya que
en ese caso correría el riesgo de pecar. Esto lo exige la responsabilidad moral del agente, que hará lo posible para
llegar al menos a una certeza práctica sobre la moralidad de los actos que quiere o que tiene que realizar.
El camino normal para superar esta duda de conciencia es el de informarse, el de procurarse aquella instrucción
de la propia conciencia que se necesita para el propio estado de vida.
Esto no planteaba graves problemas en unas sociedades relativamente cerradas como la medieval, en la que la
vida de los cristianos estaba regulada por convicciones bastante claras. Sin embargo, esta unidad de la sociedad
se rompió con el comienzo de la época moderna y surgieron nuevas cuestiones sobre-todo en el ámbito social y
económico; la legislación (civil y religiosa) se iba haciendo cada vez más compleja y se vivía además una época
caracterizada por el nominalismo, en la que el interés se desplazaba del conocimiento de la verdad interior de las
leyes y de las normas (fundamentación metafísico-ontológica) a la interpretación de esas leves como expresión
de una voluntad soberana (fundamentación voluntarista). Se sentía por consiguiente una fuerte tensión entre las
numerosas leyes (con sus interpretaciones más o menos autorizadas) y la libertad del individuo, por lo que se le
proponían ciertos procedimientos para llegar a aquella certeza necesaria para poder obrar sin incurrir en pecado.
En muchos casos no se esperaba va que pudiera encontrarse un principio intrínseco a la ley o a la norma, que
pudiera explicar de manera inequívoca la verdad de esta ley sino que se recurría a ciertos principios extrínsecos o
reflejos, sacados sobre todo de la jurisprudencia, que permitiese, a pesar de todo, un camino para salir de la duda
de conciencia. La preferencia por un principio más que por otro denota también, sin embargo, implícitamente
una opción antropológica y religiosa de fondo, no siempre suficientemente clara. Así, el príncipio reflejo "en la
duda hay que optar por la parte más segura », válido siempre cuando se trata de bienes que es posible lesionar (la
vida y los derechos del prójimo o de los bienes espirituales necesarios para la salvación), si se aplica como regla
general para resolver todos los conflictos entre una presunta ley y la libertad del individuo, denota una
concepción antropológica y teológica según la cual toda lesión material de una ley aunque sólo sea
probablemente existente, coincide con una ofensa a Dios mismo, garantía última del orden (objetivismo moral y
religioso en los sistemas del tuciorismo y del probabiliorismo), Pero también las posturas opuestas (los sistemas
del probabilismo, con sus variantes de equiprobabilismo y de laxismo), que proponen el principio reflejo según
el cual en la duda es posible decidir por la propia libertad, si está sostenida por alguna razón (probabilidad), a
pesar de que haya quizás razones más fuertes en favor de la ley a menudo tienen su origen en un modelo que ve
la relación entre Dios y la propia libertad en términos de concurrencia. Lo que se necesita, por tanto.
es profundizar teológica antropológicamente en la relación entre la conciencia y la norma en clave personalista y
espiritual. Los sistemas morales lucharon duramente entre sí, sobre todo en los siglos XVII y XVIII, recurriendo
incluso al Magisterio de la Iglesia, el cual se limitó a condenar los excesos del tuciorismo y del laxismo. Pero la
oposición entre la tendencia rigorista y la tendencia subjetivista prosigue hasta hoy.
C. Golser

Bibl.: D. Capone, Sistemas morales. en NDTM, 1708-1718; L, Rossi, Sistemas morales, en DTI, 1V 323-335; J
Leclercq, Las grandes líneas de la filosofía moral. Gredos, Madrid 1956; L. Vereecke - F Murphy, Estudios
sobre la historia de la moral, PS, Madrid 1969; B. Haring, La ley de Cristo, Herder Barcelona 1973.

÷SISTEMAS SOCIALES

El concepto de «sistema social» forma parte del saber político moderno. Con él se designan los diversos modelos
de organización de la convivencia asociada que se han desarrollado a partir de la revolución industrial.
Estos modelos pueden reducirse de hecho, a pesar de sus notables variantes internas, a dos modelos
fundamentales; el liberal-capitalista y el colectivista-marxista. El primero se ha desarrollado sobre todo en
Occidente. La ideología liberal, centrada en la afirmación de la libertad individual y en una concepción del
Estado como «Estado de derecho», ha dado vida en el terreno económico al nacimiento del capitalismo, es decir,
del sistema basado en la competitividad y en el intercambio en el cuadro del mercado libre, La ciencia
económica, que hace suya esta perspectiva, tiende a absolutizar las leyes de la productividad, de la acumulación
del capital y del beneficio como parámetros irrenunciables del desarrollo. De esta manera se produce una mayor
aspereza en la conflictividad debida a la creciente desigualdad social entre la clase burguesa y la clase proletaria:
conflictividad que obliga al sistema a modificarse introduciendo algunos correctivos necesarios. El capitalismo
salvaje de los orígenes asume así gradualmente un rostro más humano, gracias a la aparición de unas relaciones
más constructivas entre la economía y la política. La adquisición del concepto de "Estado social» es el elemento
nuevo que permite arrostrar algunas de las instancias esenciales de los ciudadanos, particularmente de las
categorías más marginales, asegurando la satisfacción de los derechos fundamentales de todos.
El segundo modelo es el colectivista-marxista, que se afirmó sobre todo en los países del Este europeo. La
ideología marxista, que denuncia la alienación del hombre trabajador en el marco de un sistema económico-
productivo como el capitalista, da origen a la elaboración de un sistema alternativo, que tiende a planificar la
economía según criterios rígidamente colectivistas.
El socialismo y el comunismo son los caminos elegidos para la actuación de este sistema, que en estos últimos
años ha entrado en una situación de crisis radical. Los hechos del 1989 han marcado decididamente el final de
esta perspectiva, que había desembocado en experiencias totalitarias y económicamente improductivas.
La doctrina social de la Iglesia asumió en su primera fase una posición de claro rechazo de ambos sistemas,
proponiendo de hecho la necesidad de una «tercera vía», inspirada en los valores cristianos. Sólo con el
pontificado de Juan XXIII y con el concilio se modificó esta posición, tomando un carácter más dialógico. La
Iglesia no se sitúa ya como institución directamente competitiva frente a las diversas formas de convivencia
socio-económica y política, sino como estímulo indirecto al desarrollo de una acción social y política que tenga
una clara connotación ética.
El Magisterio posconciliar, y en particular el de Juan Pablo 11, insiste por un lado en la atención a los derechos
humanos como medida decisiva para la valoración de los sistemas, mientras que excluye por otro lado - es
significativa en este sentido la posición de la Sollicitudo rei socialis- que se conciba a la Iglesia como productora
de una propuesta sistémica propia, alternativa tanto al sistema liberal como al colectivista. El definitivo
hundimiento de los sistemas del Este se convirtió, además, en ocasión - y ésta es la lección de la Centesimus
annus- para una acogida substancial de la democracia occidental, aunque subrayando la necesidad absoluta de
trafucirla cada vez más en democracia real, mediante la adquisición de contenidos de valor. En efecto, una
democracia auténtica no puede limitarse a la observancia formal de las reglas del juego -entre las que hay que
colocar al principio mismo de la mayoría-, sino que debe desarrollarse positivamente en el surco de la
adquisición de un consenso efectivo de los ciudadanos mediante la tutela y la promoción de los derechos de
todos.
Hoy más que nunca le corresponde a la reflexión moral luchar por ampliar este horizonte, prestando particular
atención a los derechos de las categorías más débiles. El cumplimiento de esta tarea supone un conocimiento
cada vez mayor de los fenómenos tan complejos de la vida asociada y la adquisición de una actitud de vigilancia
frente a la formas involutivas que pueden producirse. Efectivamente, la articulación plena de la vida social está
ligada en nuestros días a una nueva definición de la participación social y de la misma representación política.
G. Piana

Bibl.: R. Rincón Ordufia, Los sistemas económicos, en A. A. Cuadrón, Manual de doctrina social de la iglesia,
BAC, Madrid 1993, 587-611; J M. Mardones, Capitalismo y religión, Sal Terrae, Santander 1991; W. Menéndez
Ureña, El mito del cristianismo socialista, Unión Editorial, Madrid 1983; M. Escudero, La transición al
poscapitalismo, Sistema, Madrid 1992.

÷SITZ IM LEBEN

Literalmente "situación en la vida», significa contexto, ambiente vital. Esta expresión se remonta a H. GUnkel
(1862-1932) y encuentra su origen en el método de la Formgeschichte.
El Sitz inz Leben indica una situación sociológica y teológico-litúrgica en cuyo ámbito toma forma y adquiere
una función propia un texto o expresión lingüística determinada. A través de él es posible captar el referente de
los textos, la situación que contribuye a la inteligibilidad de los mismos y el contexto dentro del cual se
entrecruzan los diversos géneros literarios. Esto permite captar la tradición y la mediación de las comunidades
cristianas en la formación del Nuevo Testamento. Para R. Bultmann, el Sitz im Leben necesario para la
comprensión del cristianismo es sólo el de la comunidad pospascual. H. Schurmann en su obra La tradición de
los dichos de Jesús ( 1966) no sólo afirma una continuidad entre el grupo de los discípulos de Jesús y la
comunidad pospascual, sino que muestra con originalidad un doble Sitz im Leben en la comunidad prepascual:
uno interno, que muestra y motiva la presencia estable de discípulos en torno a Jesús, y otro externo, "constituido
por las situaciones y las actividades visibles de esta comúnidad, como la vida litúrgica, misionera, catequética»
(R. Latourelle).
C. Dotolo

Bibl.: R. Latourelle, A Jesús el Cristo por los evangelios, Sígueme. Salamanca 1982; E, Schweizer - A. Díez
Macho, La iglesia primitiva, Medio ambiente, organización y culto, Sígueme. Salamanca 1974. J Drade, La vida
de la iglesia primitiva, .Verbo Divino, Estella 21992.

÷SOBRENATURAL

Dentro de la antropología teológica, "sobrenatural» se utiliza en contraposición a natural, para designar todo lo
que supera a la naturaleza, todo lo que en el hombre no está sometido a las condiciones de la creación.
Históricamente, la elaboración de este término y del concepto que expresa se llevó a cabo en tres etapas
fundamentales. Aparece por primera vez en el siglo XIII, cuando la entrada del aristotelismo provoca a la
Escolástica a una reflexión más profunda sobre el concepto de naturaleza-natural, que hasta entonces, siguiendo
la interpretación agustiniana, indicaba únicamente el estado concreto en que la humanidad había comenzado a
existir.
Pero a partir de entonces, sobre todo con santo Tomás, natural indicará lo que pertenece a la esencia del hombre,
lo que es «debido» a su ser como criatura; por contraste, sobrenatural designará aquellos dones "no debidos» a la
naturaleza, dones gratuitos, como la inmortalidad, la integridad, la gracia santificante, la visión beatífica.
La segunda etapa se tiene en los siglos XVI-XVII, cuando la palabra «sobrenatural» entra en los mismos
documentos de la Iglesia (cf DS 1921, 1923), como consecuencia de la polémica con Bayo, que negaba
prácticamente la gratuidad de la elevación al orden sobrenatural, afirmando que el hombre estaba llamado a la
visión de Dios en el estado de integridad original, sin la novedad de Cristo. Para defender esta gratuidad, la
teología recurrirá a la hipótesis de la «naturaleza pura», es decir, a la posibilidad que tenía Dios de crear a un
hombre dotado de aquellos bienes que le correspondían en virtud de su naturaleza, excluyendo la llamada a la
visión beatífica y a la comunión con él. La introducción de esta hipótesis cambiará notablemente la manera de
ver lo sobrenatural: en efecto, se buscará determinar cada vez más aquellas perfecciones «debidas» a la
naturaleza humana, aquellos elementos que pertenecen al hombre « constitutivamente » , " consecutivamente »
(lo que él puede conseguir con las fuerzas de la naturaleza), o « exigitivamente » (lo que se requiere para que la
naturaleza alcance su propio fin). Lo sobrenatural quedará definido, negativamente, como todo aquello que no
pertenece a la naturaleza de ninguna de estas tres formas, y será . J visto como un añadido exterior que
perfecciona ciertamente a la naturaleza humana, pero no de manera intrínseca, ya que ésta es ya perfecta en su
orden natural.
La tercera y última etapa que ha desarrollado una reflexión especial sobre lo sobrenatural comenzó a finales del
siglo XlX y comienzos del xx, cuando, contra el racionalismo ilustrado y las diversas formas de inmanentismo,
la categoría de lo sobrenatural aparecerá como uno de los instrumentos esenciales de la teología para pensar las
relaciones del Reino de Dios con el mundo y sus instituciones (cf. DS 3689), y parecerá tan importante que los
teólogos que, en reacción contra ese «extrinsecismo», querían volver a la posición de santo T omás, se verán
severamente amonestados para que pongan suficientemente de relieve la gratuidad de la vocación del hombre
(cf. DS 3891).
Después de todas estas discusiones, en la antropología teológica actual se prefiere, para hablar de este aspecto,
partir precisamente del hombre realmente existente, del hombre en cuanto criatura de Dios y llamado a la
filiación divina en Cristo. En este sentido, estos dos momentos (natural-sobrenatural) del único proyecto
salvífico de Dios deben ciertamente distinguirse, pero no separarse. Es verdad que el segundo momento no
depende del primero, va que entonces Dios dependería del-hombre y Cristo no sería ya el don supremo; pero al
mismo tiempo este segundo momento exige el primero, o sea, la creación, que no tiene más fin que el de hacer
posible la comunicación de Dios.
G. Occhipinti

Bibl.: G, Colombo, Sobrenatural, en DTI, 1V 348-359: G. Boff Sobrenatural. en NDT, 11, 1673-1687; J. Alfaro,
Lo natural y lo sobrenatural. Estudio histórico desde santo Tomás hasta Cayetano ( 1274-1534}, Madrid 1952;
H. de Lubac, El misterio de lo sobrenatural. Estela, Barcelona 1970: K, Rahner, Sobre la relación entre la
naturaleza y la gracia, en Escritos de teología, 1, Taurus, Madrid 1961, 327-350; Íd., Naturaleza - y gracia, en
Ibíd. 1V 215-243.

÷SOCIA DEL REDENTOR / COOPERADORA EN LA REDENCIÓN

La primera expresión fue utilizada por el Vaticano II para indicar la participación activa de María en la
realización de la obra redentora del hijo Jesús: «generosa socia» (LG 61; pero ya antes había aparecido en la
Murtificentissimus Deus, de pío XII). La segunda es la forma substantivada de la forma verbal empleada
también por el concilio en el número indicado para expresar la misma verdad mariana («cooperata est» =
cooperó).
El Vaticano II empleó varios títulos marianos que expresan la función singular de María en la obra de salvación
realizada por Dios Padre por medio de Cristo en la fuerza del Espíritu: abogada, auxiliadora, socorredora,
mediadora (cf. LG 62), pero no hizo suyo el título de "corredentora», ya presente en dos manuscritos de
Salzburgo del siglo xv y valorado cada vez más ampliamente por la reflexión mariológica, especialmente en los
decenios anteriores a la celebración del concilio, ni la categoría de "corredención», acogida va en algunos
documentos del Magisterio romano (León XIII en 1894 y 1895; san pío X en 1904; Benedicto XV en 1918; pío
XI en 1935; pío XII en 1943, 1954 y 1956). Los motivos de este abandono fueron de carácter ecuménico (los
protestantes no aceptan de ninguna manera que se hable de «corredención» de María o de otros al lado de la
redención del único Mediador Jesucristo) y pastoral (los Padres conciliares quisieron evitar términos que
pudieran resultar equívocos, dado que necesitan aclaraciones teológicas complejas para poder ser entendidos en
su sentido exacto y aceptable). La literatura mariológica posconciliar para indicar la participación activa de
María en la realización del misterio de la redención, prefiere recurrir a términos como Nueva Eva, Matenlidad
espiritual, Cooperadora. El contenido teológico de todos estos términos es lógicamente derivado; guarda relación
con la verdad principal de la figura, misión y obra redentoras de Jesucristo, Expongamos a continuación la
función de María que en ellos se expresa.
La reflexión teológica mariana, especialmente en los últimos decenios que precedieron al Vaticano II, había
distinguido con claridad dos momentos y dos aspectos distintos de la participación activa de María en la obra
redentora de su Hijo Jesucristo. El concilio, por su parte, aunque no recogió la terminología técnica ya en uso en
la reflexión mariológica anterior, los hizo suyos y los propuso a la teología y a la piedad cristianas (cf. LG 61 -
62).
El primero es el de la asociación y la cooperación de María en la realización/constitución de la obra redentora
realizada por Jesucristo. El concilio, con un lenguaje más dinámico, más narrativo y más atento al compromiso
subjetivo personal de María en la obra de la redención, expone esta participación en estos términos: «La
santísima Virgen, predestinada, junto con la encarnación del Verbo, desde toda la eternidad, para Madre de Dios,
por designio de la divina Providencia, fue en la tierra la esclarecida Madre del divino Redentor y en forma
singular la generosa compañera entre todas las criaturas y la humilde esclava del Señor. Concibiendo a Cristo,
engendrándolo, alimentándolo, presentándolo en el templo al Padre, padeciendo con su Hijo mientras él moría en
la cruz, cooperó en forma del todo singular, por la obediencia, la fe, esperanza y la encendida caridad, en la
restauración de la vida sobrenatural de las almas. Por tal motivo es nuestra Madre en el orden de la gracia» (LG
61). Se trata de la maternidad de María respecto a los hombres en el plano objetivo de la realización del
acontecimiento de la salvación en Jesucristo y por Jesucristo, dispuesta por la Providencia divina. El segundo
aspecto es el de la cooperación efectiva de María, siempre por pura disposición divina, a la acogida fructuosa por
parte de la Iglesia como comunidad de los creyentes y de los sujetos humanos en su -individualidad, del don (de
los frutos) de la redención y de la salvación (perdón del pecado y- vida divina) que Dios concede a los -hombres
mediante su Espíritu en Jesucristo y por Jesucristo Salvador y único Mediador en el curso del tiempo.
Exponiendo este segundo aspecto, enseña el concilio: "y esta maternidad de María perdura sin cesar en la
economía de la gracia, desde el momento en que prestó fiel asentimiento en la anunciación y lo mantuvo sin
vacilación al pie de la cruz, hasta la consumación perfecta de todos los elegidos.
Pues, una vez recibida en los cielos, no dejó su oficio salvador, sino que continúa alcanzándonos por su múltiple
intercesión los dones de la salvación eterna. Con amor maternal cuida de los hermanos de su Hijo que todavía
peregrinan y se debaten entre peligros y angustias hasta que sean llevados a la patria feliz. Por eso, la santísima
Virgen en la Iglesia es invocada con los títulos de Abogada, Auxiliadora, Socorro, Mediadora... La Iglesia no
duda en atribuir a María este oficio subordinado, lo experimenta continuamente y lo recomienda al corazón de
los fieles, para que, apoyados en esta protección maternal, se unan más íntimamente al Mediador y Salvador»
(LG 63). La consecución de una unión más íntima con Cristo Mediador y Salvador y en él y por él con el Padre
en el Espíritu Santo es, por consiguiente, el fin de esta cooperación de María en la redención de los hombres.
Este segundo aspecto en particular es el que se designa como « maternidad espiritual » universal de María. La
tradición de la Iglesia lo ve fundamentado en las palabras de Jesús a su madre al pie de la cruz: «Mujer, ahí
tienes a tu hijo» (Jn 19,27).
Una exacta comprensión de este sentido de fe de la Iglesia y de esta doctrina teológica sobre la misión Y la
persona de María, aunque recomienda evitar términos y expresiones capaces de engendrar la confusión en el
plano de la doctrina y desviaciones en el de la piedad, exige ver a la Madre de Jesús íntima y admirablemente
asociada a su misión redentora y salvífica, aunque siempre gracias a él, en él, por debajo de él y con vistas a él.
En efecto, la salvación es sólo obra de Dios Padre, que por medio de su Hijo Jesucristo, único mediador entre
Dios y los hombres, con la acción santificadora del Espíritu Santo, intenta atraer y llamar a sí a todos los
hombres.
La sabiduría divina ha querido implicar de manera singular a María en la realización y en la «aplicación» de la
salvación a los hombres. Esta asociación de María no perjudica a la suficiencia y a la eficacia de la obra
redentora de Cristo, sino que más bien la promueve (cf. LG 9); se trata sin embargo de una implicación
totalmente gratuita por parte de Dios, que valoriza hasta el máximo la función y la persona de la Madre del
Salvador y le da a una Mujer el papel de Nueva Eva, Madre de los vivientes, en el plano de la vida del espíritu,
como se empeñaron en subrayar los Padres, a partir de san Ireneo. El problema del modo de representar la
asociación de María a la redención realizada y dada por Jesucristo a los hombres sus hermanos a lo largo del
tiempo, en su Espíritu, es un problema importante, ya que la mayor parte de las veces muchos sienten
dificultades y vacilan en reconocer esta función de María, por el hecho de que se expone el contenido de esta
doctrina en términos demasiado antropomórficos y objetivistas.
Se podría expresar la asociación de María como madre a la obra redentora del Hijo, especialmente en el tiempo
que va desde la resurrección de Jesús al cumplimiento de la historia, en estos términos; por la relación singul
atque la une al Hijo y la misión insigne recibida de él, María cooperó en la salvación de los hombres y sigue
cooperando en ella en cuanto que, con su vida de fe («discípula del Señor») y por la abundancia de la vida divina
que recibió («llena de gracia») en su vivir histórico, se comprometió activamente para que se realizase el
acontecimiento de la salvación de la humanidad Jesucristo, y cuida ahora en su situación de vida gloriosa para
que la Iglesia y cada uno de los hombres acojan a 1~ largo de los tiempos con la más amplia disponibilidad de fe
y de amor el don de vida que les ofrece Jesucristo, de manera que se realice en ellos en una medida cada vez más
abundante y profunda la conformación con su Hijo, substancia de la vida cristiana y comienzo de la vida eterna.
G. Iammarrone

Bibl.: S. Meo, Nueva Eva, 11. La Corredentora, en NDM, 1479-1486; T. F Ossanna, Madre Nuestra, en NDM,
1200-1212; M, Llamera, El mérito material corredentivo de María, en Estudios Marianos 11 (1851) 81-140; S,
de Fiores, María en la teología contemporánea, Sígueme, Salamanca 1991; Concilio Vaticano II, Lumen gentium
VIII.

÷SOCIALISMO

Con el término «socialismo» se designa un amplio y pluriforme movimiento social que comienza a desarrollarse
en Europa a finales del siglo XVIII y que llega hasta nuestros días. El nacimiento del socialismo va
estrechamente unido a la llegada de la sociedad industrial, que plantea problemas dramáticos a la comunidad
humana. La acumulación del capital y la explotación del trabajador, la forzada urbanización y la formación de
guetos de masas enormes de proletarios, el paso de una economía de intercambio a una economía de puro
beneficio, determinan el planteamiento de graves cuestiones de orden social y moral.
El socialismo reacciona frente a esta situación con la creación de un movimiento histórico dirigido a defender los
derechos fundamentales de los nuevos pobres, proponiendo valores e ideales contrarios a la lógica del sistema
capitalista. Las orientaciones doctrinales que se van elaborando poco a poco responden, no sólo a la diversidad
de los contextos geográficos y sociales, sino también a las diversas interpretaciones de las relaciones entre el
socialismo y la democracia. Se despliega de este modo una rica gama de posiciones que van desde el luddismo y
el cartismo, en Inglaterra, hasta el socialismo humanitario y utópico francés (Saint-Simon y FoÚrier) Y hasta el
socialismo aleman que desemboca en el pensamiento de Marx y de Engels.
Animado en su origen de un indiscutible impulso religioso, llegó en su fase más avanzada a renegar de la
religión y particularmente del cristianismo, al que consideraba como instrumento de conservación Y de
represión.
Las posiciones de la iglesia frente a las doctrinas y movimientos socialistas estuvieron marcadas mucho tiempo
por un intransigente rechazo, que llevó a la condenación explícita del Syllabus, de pío IX. Sólo con la Rerum
novarum, de León XIII, empezaron a abrirse nuevos atisbos de diálogo sobre los problemas planteados por el
socialismo; atisbos que se fueron ampliando hasta llegar al Vaticano II. La afirmación en Europa, después de la
última Guerra Mundial, de un socialismo democrático y la apertura de la Iglesia al pluralismo de las opciones
políticas de los creyentes dan origen a un cambio en las relaciones entre el cristianismo y el socialismo que
pueden resultar fecundas para el destino de la humanidad.
G. Piana

Bibl.: O. von Nell-Breuning, Socialismo. en SM, VI, 396-402; J. Ch. Petitfils, Los socialismos utópicos, Emesa,
Madrid 1979. P, Síl Vranicki. Historia del marxismo, 2 vols, Sígueme, Salamanca 1977; K. Kautsky, La doctrina
socialista. Barcelona 1974.

÷SOCIEDAD CIVIL

La expresión «sociedad civil» se usa hoy comúnmente para indicar el conjunto de las relaciones sociales no
reguladas por el Estado. Esta acepción, que tiene su origen en el pensamiento alemán del siglo XIX
(particularmente en la filosofía política de Hegel y de Marx), va estrechamente unida, por un lado, a una
concepción restrictiva del Estado, concebido como simple órgano del poder coactivo, y, por otro, al
reconocimiento de que- existen derechos naturales y originales de los individuos y de los- grupos que restringen
en cuanto tales la esfera de ejercicio del poder político.
La aparición de este concepto de sociedad civil en una perspectiva más bien negativa y defensiva ha contribuido
sin duda alguna a limitar su significado. Esto no quita que, sobre todo en estos últimos decenios, se haya
ampliado notablemente el horizonte axiológico de este concepto, recogiendo en torno al mismo elementos vitales
de gran interés para el desarrollo de la vida colectiva. La sociedad civil se entiende cada vez más como la
agregación de los sujetos en los que se articula la sociedad -clases sociales, grupos de interés, movimientos,
asociaciones de diverso género con fines sociales. - y que deben encontrar una expresión concreta en el sistema
político. La relación entre la sociedad civil y el Estado se interpreta por eso mismo en términos positivos según
un modelo de dialéctica constructiva. El antagonismo entre los dos es considerado más bien como fruto de una
situación patológica, debida a la disyunción entre las demandas que surgen de abajo y la incapacidad de las
instituciones públicas de responder adecuadamente a las mismas. La legitimación del poder político, y por tanto
la posibilidad de una gobernabilidad real, va unida a la consecución de un equilibrio dinámico entre las
instancias sociales que surgen del país real y su asunción correcta por parte del llamado «país legal» Esta
concepción de las relaciones entre la sociedad civil y el Estado no siempre ha sido (ni es todavía) pacífica. La
evolución del pensamiento político occidental, y más radicalmente la historia de los pueblos, pone de manifiesto
la existencia de una notable variedad de sistemas socio-políticos que han interpretado de varias maneras la
relación entre la sociedad civil y el Estado. Se va desde una identificación total de la sociedad civil con el Estado
-recordemos la posición de Aristóteles- hasta su separación total, e incluso hasta su contraposición, que se
produce con el nacimiento de la sociedad burguesa. La diferenciación cada vez más marcada de tareas entre el
poder económico y el poder político está en la raíz de esta contraposición, que ha caracterizado por largo tiempo
a las sociedades modernas- El proceso que se ha venido desarrollando ha estado marcado por la emancipación
substancial de la sociedad respecto al Estado, con las reivindicaciones de una autonomía cada vez mayor de los
individuos y de los grupos -intermedios. Sólo con la transformación del Estado de derecho en Estado social,
empeñado en regular las relaciones económicas, se abrió paso la tendencia a una compenetración mutua.
Efectivamente, a una especie de estatalización de la sociedad ha correspondido una amplia socialización del
Estado mediante formas nuevas de participación en las opciones políticas por parte de las organizaciones de
masa representativas de la sociedad real. Se ha verificado entonces un fenómeno de ósmosis por el que el Estado
y la sociedad se han ido impregnando mutuamente.
A pesar de estos progresos efectivos, todavía está lejos de haberse solucionado la tensión conflictiva entre la
sociedad y el Estado; más aún, esta tensión parece ir haciéndose cada vez más aguda, La posibilidad de un
arreglo -que nunca llegará a ser total- está ligada hoy más que nunca al reconocimiento de la distinción de las
dos realidades, que constituyen dos momentos necesarios, separados pero interdependientes, del sistema social,
Pero está ligada sobre todo a la capacidad de elaborar reglas nuevas de gestión del poder político, que dejen cada
vez más espacio a una representación real de la sociedad y favorezcan por tanto una ampliación del consenso,
Sólo con estas condiciones la sociedad civil podrá conservar su justa autonomía y convertirse al mismo tiempo
en ámbito fecundo de elaboración de proyectos y de propuestas, que deben encontrar en el Estado su momento
más alto de confluencia.
G. Piana

Bibl.: E. Chiavacci, Social, en DTI, 1V, 360372; T. W Adorno - M. Horkheimer, La sociedad, Proteo, Buenos
Aires 1969; Íd" Sociología, Madrid 1979; F Tonnies, Comunidad y asociación, Península. Barcelona 1979; M,
Vidal, Moral de actitudes, IIL Moral social, pS, Madrid 1979. J. M. Auhelt, Moral social para nuestro tiempo,
Herdel, Barcelona 1973,

÷SOCINIANISMO

Doctrina teológica antitrinitaria elaborada y difundida en el siglo XI 1 por los nobles Lelio y Fausto
Socini, de donde se deriva el nombre de socinianismo, y de socinianos para los seguidores dé esta secta. Lelio
Socini, nacido en Siena en 1525. huyó de Italia en las doctrinas 1547 por su adhesión a reformistas; después de
viajar por Alemania y Polonia, se estableció en Zúrich, donde murió en 1562. Su sobrino Fausto (Siena, 1.539)
se trasladó a Polonia en 1579 y allí llevó a término SLI obra de elaboración de las doctrinas antitrinitarias,
reuniendo en una secta de fisonomía bien definida a los grupos dispersos de los antitrinitarios P() lacos (fratres
poloni). Después de su muerte (Luclawvice-Cracovia, 1604), los puntos capitales de la doctrina sociniana fueron
recogidos en el Catecismo de Rakan ( l6O5-1609). Es una característica esencial del socinianismo la tendencia a
racionalizar los contenidos de la fe cristiana, reduciendo a la mínima expresión los contenidos sobrenaturales y
revelados, La Biblia -leída con métodos filológicos de cuño erasmiano es considerada como depósito único de la
fe, pero queda sometida a la luz de la razón natural, que se sitúa, por tanto, como el último criterio del juicio, Los
socinianos llegan así a las tesis más extremas en el ámbito de las doctrinas reformistas: negación del dogma de la
Trinidad, considerada como extraña a la doctrina bíblica original: el Padre es la única persona divina, mientras
que Cristo es sólo un hombre dotado de una particular gracia divina, al nacer de una virgen. La redención
consiste en adherir se a la predicación y al ejemplo de Cristo y en difundir la verdad. También los sacramentos
quedan despojados de todo carácter sobrenatural y se conciben como un simple ceremonial exterior. En el
terreno de los problemas éticos y sociales, el socinianismo está cerca del radicalismo evangélico de los
anabaptistas en la defensa de la libertad de conciencia y de los ideales de la no-violencia; en esta perspectiva se
explica el éxito particular que tuvo entre los pequeños comerciantes y artesanos, cuyas aspiraciones de li6eración
social -se habían visto engañadas por la evolución de las doctrinas calvinistas y luteranas.
Así pues, el socinianismo se presenta como una síntesis en la que confluyen las doctrinas antitrinitarias
anteriores (Miguel Servet, Valentino Gentile, etc.), las exigencias sociales anabaptistas, ciertos aspectos del
renacimiento platónico y de la tradición humanista, algunos rasgos de la doctrina de Juan de Valdés Y del
radicalismo evangélico de Calvino. Expulsados de Polonia en 1658, los socinianos se difundieron por toda
Europa, especialmente por Holanda e Inglaterra, dando una aportación importante al desarrollo del deísmo
ilustrado y a la difusión de los ideales de un cristianismo ético y humanitario.
A. Paris

Bibl.: Socino, en ERC VI, 1428: X Pikaza, Utilitarismo, en DCDT 1408-1423: J Delumeau, La Reforma, Nueva
Clío, Madrid 1973

÷SOCIOLOGÍA DE LA RELIGIÓN

Bajo el aspecto experiencial-empírico y fenonlénico-descriptivo, la sociología de la religión ocupa un sitio

peculiar. en el contexto interdisciplinar de las ciencias que investigan el mundo amplio y complejo de la religión.
Sistema sinmbólico e institución social, mundo de signos, de variedad de formas institucionales, creencia
subjetiva y comunitaria y prácticas de piedad privada y culto público (liturgia), lenguaje diversificado (mítico y
racional-kerigmático y doctrinal, bíblico, teológico...i y significatividad del lenguage, por ejemplo, en un mundo
secularizado, la religión puede hacer referencia a una revelación natural y/o sobrenatural, a uno o varios
fundadores, profetas, reformadores, sacerdotes, a una tradición, a una comunidad o Iglesia.
Ciencia empírico-descriptiva de tos fenómenos socio-culturales de carácter religioso o de los fenómenos
religiosos derivados de la naturaleza social del hombre, la religión es experiencia interior de lo divino o
respuesta humana a lo que se considera como divino. La sociología de la religión no se pronuncia sobre
realidades y valores trascendentes (fe, gracia...), sino que investiga en el plano de la observación y del
comportamiento las supuestas consecuencias, atendiendo a las motivaciones, pulsiones, deseos y temores,
angustias y esperanzas, contexto existencial y aspiración a la salvación, a la inmortalidad, De este modo es
posible intentar discernir además las posibles y reales patologías, los dinamismos inherentes a las personas, en
los grupos y en las estructuras, la dinámica evolutiva en el individuo, en la sociedad en la historia, las
desviaciones y los cismas, las reformas Y renovaciones, la tradición Y el aprendizaje, el mensaje espiritual y el
ejercicio del poder, las relaciones con las instituciones externas (hierocracia y cesaropapismo),., De la
«experiencia» personal (pero acentuada de manera individualista) partió el estudio fundamental de W, James
(Las diversas formas de la experiencia religiosa, del 1902. mientras que E, Durkheim (Formas elementales de la
vida religiosa, de 1912; trad. esp : Akal, Madrid 1982) analizó la dimensión comunitaria implicada
necesariamente en la idea de religión, pero sin prestar la misma atención a la dimensión fenomenológica -
psicológica (basándose además en la concepción insostenible del arquetipo totémico), M, Weber (en La ética
protestante y el espíritu del capitalismo, de 1912; trad. esp,: Ed, 62, Barcelona 19939 tiende a universalizar la
experiencia típica de un cierto calvinismo, además, se puede dar la vuelta a su tesis en el sentido de una
dependencia de la concepción religiosa respecto a la económico-política (Del Noce), E, Troeltsch (Las doctrinas
sociales de las Iglesias y de los grupos cristianos, de 1912) contriibuyó a reequilibrar un dinamismo
comprometido por el liberalismo teológico (Schleiernlacher con su religión del sentimiento) y por el
modernismo.
Una vez derrumbada la ideología marxista y después de haberse recogido las aportaciones útiles pero
insuficientes del funcionalismo (Parsons) y de la sociografía religiosa (Delumeauf, quedan hoy por estudiar las
cuestiones relativas a- las dimensiones impresionantes de los diversos grupos y movimientos religiosos que
pululan por todas partes, y los diversos fenómenos que van desde la religiosidad popular y el folclore hasta la
magia y el demonismo y, sobre todo, el indiferentismo que se extiende por doquier.
S. Spera

Bibl.: E, Roggero, Sociología de la religión, en DTI, 1V 373-389. G. Scarvaglieri, Religión (Socioiogia de 1~),
en DTF 1211-1218: T Luckmann, La religión invisible, Sigueme. Salamanca 1973; Instituto Fe y Secularidad,
Sociología de la religión,- Madrid 1976: G. Milanesi, Sociologia de la religión, Central C. Salesiana, Madrid
1974: H. Carrier. Psico-sociologia de la afiliación religiosa, Verbo Divino, Estella 1977.

÷SOCIOLOGÍA Y ÉTICA

La sociología es la ciencia que ofrece los instrumentos necesarios para destacar y describir en todos sus detalles
las diversas convicciones o praxis de hecho existentes o el pluralismo ético-descriptivo. La asunción en el plano
de los hechos del pluralismo descriptivo de la ética no debe identificarse con la aceptación del relativismo ético
en otros niveles distintos de los de su descripción. Pero hay momentos en los que es fácil deslizarse del
pluralismo ético-descriptivo al relativismo éticonormativo, olvidando que la afirmación de principio no se puede
basar en el dato de hecho. Por el contrario, el que cada grupo o cada individuo ponga siempre en discusión su
propia moral es una operación no sólo legítima, sino obligatoria, ya que todos están sometidos a la exigencia de
buscar la verdadera moral. Y esto, más que tender a la conquista del pluralismo, significa exigir su superación,
ya que cuestionar la propia moral significa buscar cuál de los dos o más comportamientos morales que de hecho
existen es el verdadero y el que, por tanto, debería ser actuado por todos.
La perspectiva sociológica, por consiguiente, puede resultar sumamente útil para apurar la mentalidad y las
convicciones que existen de hecho, sobre las que habrá que incidir luego a nivel de la transmisión y de la
difusión de los juicios morales, basados en el principio de imparcialidad y de universalizabilidad. Sólo
conociendo el substrato socio-cultural de hecho existente se podrán señalar las mejores técnicas
psicopedagógicas y presentar luego de forma comprensible los contenidos normativos elaborados por la
reflexión moral de los especialistas. Pero señalar las mejores modalidades para transmitir los contenidos morales,
para hacer comprensibles las argumentaciones éticas y para convertir en aceptables las normas morales, eso es
tarea de otros especialistas y de otros operadores sociales.
S. Privitera

Bibl.: S. Privitera, Ética descriptiva, en NDTM, 666-670; M, Ossovka, Para una sociologia de la moral. Verbo
Divino, Estella 1974; S, Giner, Sociología y filosofía moral en Y Camps, Historia de la ética. Crítica, Barcelona
1989, 118-162.

÷SOFONÍAS

Este libro figura en el canon entre los doce profetas menores. Parece cierto que Sofonías fue del reino de Judá y
que desarrolló su actividad profética en Jerusalén en tiempos de Josías (639-609). Judá llevaba un siglo sometido
a los asirios y poco a poco el pueblo se había dejado influir por las costumbres extranjeras y las prácticas
paganas. Así pues, a comienzos del reinado de Josías (639), Judá tenía necesidad de una seria reforma política,
social y religiosa. Fue precisamente Sofonías el que promovió este cambio, que llevó a cabo el monarca con la
famosa reforma religiosa del 622. El libro tiene una estructura tripartita: 1,22,3: oráculos de juicio; 2,4-3,8:
oráculos contra países extranjeros; 3,9-20: oráculo de salvación. El mensaje de Sofonías contiene un anuncio del
día del Señor como catástrofe que caerá sobre las naciones paganas y sobre el reino de Judá; la condenación de
las culpas del pueblo; el castigo de las naciones paganas, entendido como advertencia para que Judá se arrepienta
y vuelva a un actitud de humildad, dé obediencia y de docilidad al Señor; la promesa de la salvación, que
concierne a un pequeño resto fiel a Dios («alégrate, hija de Sión»: 3,14ss).
G. Lorusso

Bibl.: G, Ravasi, Sofonías, en NDTB, 18151818; L. Alonso Schokel, Profetas, 11, Cristiandad, Madrid 1980,
1109-1127' T. Richard, Sofonías, en Comentario bíblico San Jerónimo, Cristiandad, Madrid 1971, 767774; G. T.
Montagne, Los libros de Sofonías, Nahúm, Habacuc, Lamentaciones, Abdías, Mensajero / Sal Terrae, Bilbao /
Santander 1970.

÷SOLA SCRIPTURA

Esta expresión latina indica la convicción de que toda la doctrina y la práctica eclesial tiene que estar
déterminada solamente por la Escritura.
Muchos exponentes de la Reforma estaban convencidos de que gran parte de los elementos en el ámbito del
catolicismo estaban basados en tradiciones meramente humanas, ratificadas por los obispos y por el papa. La
doctrina del purgatorio y la práctica de las indulgencias les servían de ejemplo para sostener la necesidad de la
Escritura. Estos elementos de la vida católica parecían estar en contradicción con lo que los protestantes
comprendían como el corazón del Evangelio, a saber, que los seres humanos son salvados por la fe y no por las
obras, como enseñaba san Pablo en las cartas a los Romanos y a los Gálatas.
El princípio de la sola Scriptura no excluye una interpretación espiritual o exegética de la Biblia. El mismo
Martín Lutero utilizó la imagen del pesebre de Belén para explicar que las palabras de la Escritura tienen la
función de llevar a Cristo. Lo importante es lo que nos da un retrato de Cristo. Algunos protestantes de los siglos
más recientes, orientados de manera más literaria, hacen de la Escritura una norma de vida y de doctrina de tal
categoría que pro6íben por ejemplo a las mujeres hablar en la Iglesia (cf. 1 Cor 14,34). Pero el principio de sola
Scriptura no exige tal literalismo. Tampoco exige que se rechace la Tradición. Por ejemplo, algunos
reformadores como Zuinglio o Melanchton valoraban mucho a los Padres de la Iglesia. El principio de sola
Scriptura exige cierta prudencia en la aceptación de la Tradición. Ésta, incluyendo en ella las enseñanzas
oficiales de la Iglesia, tiene que valorarse a la luz de las Escrituras.
Un desarrollo principal dentro del protestantismo contemporáneo es la valoración altamente positiva de la
Tradición, gracias a la Conferencia mundial de la Comisión Fe y Constitución, celebrada en Montreal, en 1963.
La Comisión, que incluye entre sus miembros a muchos representantes de comunidades protestantes, afirmaba:
«Podemos decir entonces que somos cristianos por causa de la Tradición del Evangelio (la parádosis del
kerygma) atestiguado en la Escritura, transmitido en la Iglesia y por la Iglesia a través del poder del- Espíritu
Santo. La Tradición, entendida en este sentido, es actualizada en la predicación de la Palabra, en la
administración de los sacramentos y en el culto, en la catequesis, en la teología cristiana y en la misión y el
testimonio que se da de Cristo en la vida de los miembros de la Iglesia» (Scrittura, Tradizione e tradizioni, en C.
Boyer S. Virgulin, Unita cristiana e movimiento ecumenico. Vol. 11 [19611973} Studium, Roma 1975 36-37).
Esta frase refleja los resultados de la exégesis histórico-crítica de la Biblia, que demuestra que la misma
Escritura es, hasta cierto punto, producto de la vida y de la tradición de la comunidad. La Escritura es la
expresión normativa escrita de la Palabra de Dios, revelada en Cristo y transmitida a cada generación sucesiva de
cristianos. Las diversas tradiciones eclesiales (con t minúscula) que aparecen en el curso de la historia son más o
menos expresiones sucesivas de la Tradición (con T mayúscula) y están siempre sujetas a reforma, a la luz de
aquella Tradición. No todos los protestantes aceptan la valoración de la tradición presente en los documentos de
Montreal y mucho menos la interrelación entre la Escritura, la Tradición y el Magisterio que proponía el
Vaticano II en la Dei Verbum. A pesar de ello, la mayor parte de los cristianos de las comunidades que surgieron
durante la Reforma no interpretan hoy la normatividad de la Escritura de modo que excluya un aprecio positivo
de la Tradición.
W Henn

Bibl.: P Grech, La hermenéutica protestante, en NDTB, 745-747; L. Alonso SchOkel, Hermenéutica de la

palabra, Cristiandad, Madrid 1986; AA, VV , La interpretación de la Biblia, Herder Barcelona 1970,

÷SOLEDAD

El concepto de soledad es polivalente. A partir del significado fundamental de separación del hombre
del mundo que lo rodea, el término puede tener diversas connotaciones, según el origen y la comprensión por
parte del sujeto. Así por ejemplo, se puede hablar de una soledad impuesta y de una soledad libremente elegida.
La soledad impuesta. Tiene siempre una tonalidad negativa- En la base hay constricciones de carácter físico,
político o psico-sociológico. En este nivel es como la soledad resulta particularmente ambigua y antitética. La
sociedad moderna, que, a nivel empírico, parece ofrecer un mundo hecho para la intercomunicación, engendra de
forma contradictoria una profunda sensación de soledad. Las nuevas técnicas, unidas al progreso de la
informática, que rigen la vida de la sociedad, introducen mecanismos que tienen como punto de mira, no a la
persona, sino la eficiencia y el beneficio, lo cual lleva a la selección o al desecho (elección genética, eutanasia,
exclusión de la participación efectiva en la producción o en la política, etc.). En un mundo cada vez más
robotizado, el individuo tiene lógicamente la sensación de ser, incluso en medio de la multitud, una persona sin
rostro y sin capacidad de dejar oír su voz. Siente en su profundidad la soledad de ser hombre.
La soledad libremente escogida. Es una soledad de tipo fundamentalmente positivo, que busca en la interioridad
el espacio y la oportunidad para el desarrollo de las propias virtualidades a nivel teórico, estético, pragmático y
religioso. Pero también aquí está latente la ambigüedad entre autosuficiencia y autotrascendencia.
a} Autosuficiencia. Aparece cuando el movimiento hacia la interioridad, incluso el que se hace por fines
terapéuticos, se lleva a cabo en clave autárquica (descubrir y perfeccionar las propias posibilidades, a la luz del
principio clásico de la " autosuficiencia del sabio»).
b} Autotrascendencia. La soledad se entiende en este caso como nostalgia de alteridad y de comunión. En efecto,
desde lo más profundo de la propia interioridad la inteligencia humana descubre que su ser de persona es
constitutivamente experiencia " tensiva" de Dios (X. Zubiri). Pero ni siquiera en este nivel se supera la
ambigUedad y la consiguiente zona dolorosa de la soledad. La compañía del "totalmente Otro» se desarrolla
ciertamente en el silencio, en la obscuridad de la fe, en el contraste entre las metas particulares, intrahistóricas, y
la meta definitiva que es, por naturaleza, metahistórica.
El reto de la soledad. Se trata ante todo de un reto de orden metafísico, como señal del rechazo de las diversas
formas de disolución de la persona en el anonimato del grupo (como en el socialismo) o de los mecanismos
técnico-económicos; pero tiene también una dimensión teologal, como testimonio de la irreductibilidad de lo
metahistórico a lo histórico, de lo trascendente a lo inmanente. Bajo el impulso de esta experiencia, los grandes
hombres de la historia han " descubierto" la verdadera fuente de la comunión interpersonal con Dios.
Esto no representa una fuga de carácter solipsista. La experiencia del Dios del desierto, por parte del pueblo de
Israel y de sus profetas, y la experiencia del Dios de Jesús por parte de los cristianos, implica el rechazo radical
de todo tipo de soledad impuesta por parte de los hombres. El Nuevo Testamento ofrece numerosas imágenes de
la vocación del hombre a la comunión con Cristo y con los hombres, como la de la vid y los sarmientos (Jn
15,1s), la del cuerpo compuesto de muchos miembros (Rom 12,5), la del tempo de Dios del que todos somos
piedras vivas ( 1 Pe 2,4). El cristiano es, por definición, aquel que ha vencido la soledad de la muerte mediante la
inserción en la alteridad "plenificante» de Cristo resucitado (Rom 6,3ss). Toda la oikonomía del Reino va regida
por la corresponsabilidad activa en la comunión (koinonía) del espíritu (Flp 2,1).
Por eso, el parámetro utilizado en el juicio escatológico no será el de la perfección consumida de manera
solipsista, sino el amor efectivo especialmente para con los que son víctimas de la soledad amarga y dolorosa de
la sociedad (Mt 25).
L. Álvarez

Bibl.: R, Latourelle, Soledad, en DTF, 13891395: Íd., El hornbre y sus problemas a la luz de Cristo, Sígueme,
Salamanca 1984, 268287. M. Buber, yo y tú, Caparrós, Madrid 1993; Y Serrano, Espiritualidad del desierto,
Studium, Madrid 1968: H. Cámara, El desierto es fértil Sígueme, Salamanca 1972: E. Lévinas, El tiempo y el
otro, Paidós Ibérica, Barcelona 1993,

÷SOLIDARIDAD

El concepto de solidaridad ha sufrido en la cultura occidental un proceso de transformación que le ha dado

connotaciones y acepciones diversas. Nació ante todo en un ámbito jurídico para designar la responsabilidad in
solidum de varios sujetos respecto a una prestación que no es susceptible de división y de la que tiene que
responder cada uno de manera total. Pero en la época moderna la solidaridad asume más bien un valor
antropológico y ético. La adquisición del carácter ésencialmente relacional de la persona conduce a concebir la
vida en sociedad, no ya como un mero deber sino como una instancia inscrita en la misma naturaleza del hombre
que es preciso encarnar en comportamientos solidarios. En la perspectiva cristiana la solidaridad adquiere un
significado ulterior, cargándose de un valor teologal. La historia de la salvación es la historia de la revelación
progresiva de un Dios solidario. En cuanto "imagen de Dios» (Gn 1,26), el hombre es un ser constitutivamente
relacional que Dios constituye como aliado suyo, llamándolo a vivir en comunión con él. La creación y la
alianza definen la relación entre Dios y el hombre bajo el signo de una solidaridad que comporta el
reconocimiento de la responsabilidad humana y la apertura a una verdadera colaboración. Esta solidaridad es el
fundamento y el modelo de las mismas relaciones humanas, que han de realizarse bajo el signo de una efectiva
reciprocidad.
En Cristo, y particularmente en el misterio de la encarnación y de la Pascua, aparecen los rasgos de- la
solidaridad divina, que consiste en compartir plenamente la condición humana (sercon) hasta el don total de sí
mismo (ser-para). El misterio trinitario da razón en términos absolutos de esta verdad: el Dios de la fe cristiana
es un Dios que vive en comunión de personas, que se constituyen en su donación recíproca.
El creyente que se ha hecho partícipe del amor divino tiene que comprometerse a hacer transparente su sentido
en la vida cotidiana. La solidaridad se transforma así en instancia ética, que implica en su interior una estrecha
conjunción entre la justicia y la caridad. La atención al otro exige, en primer lugar, el reconocimiento de los
legítimos derechos y la creación de las condiciones más oportunas, incluso de tipo estructural, para su ejercicio y
desarrollo. Pero la práctica de la justicia no basta. Es necesario ir más allá de la justicia, acogiendo las exigencias
que nacen de la singularidad de cada persona y de los dinamismos más profundos del deseo humano, pero
viviendo sobre todo las relaciones con el otro según la lógica del don. Es como decir que la solidaridad
desemboca naturalmente en la caridad, en cuanto que encuentra en ella su más alta manifestación.
El "principio de solidaridad2, interpretado en esta perspectiva, se ha convertido en uno de los ejes fundamentales
de la doctrina social de la Iglesia.
Después de una fase inicial, más centrada en la propuesta del "principio de subsidiaridad" (la que va de León
XIII a pío XII), el Magisterio social de la Iglesia -a partir del concilio- concede un carácter cada vez más central
al "principio de solidaridad", poniendo el acento en la importancia de un compromiso activo de los Estados, y en
ellos de todas las fuerzas sociales, por crear condiciones de verdadero desarrollo para todos los hombres, en
particular para las categorías más desfavorecidas. La situación de creciente interdependencia entre los diversos
sectores en los que se desarrolla la convivencia humana y más radicalmente, entre los diversos pueblos de la
tierra ensancha los horizontes de la solidaridad. Ésta adquiere dimensiones cada vez más institucionales y asume
connotaciones universales en relación con las condiciones de subdesarrollo del Sur del mundo. El principio de
solidaridad no reniega, sino que asume en este contexto al de subsidiaridad, en cuanto que la acción social de los
Estados y de los pueblos exige, para desarrollarse correctamente, el compromiso responsable de los individuos y
de los grupos dentro del cuadro de un proyecto colectivo.
El interés por el tema de la solidaridad ha crecido, por tanto, considerablemente en nuestros días. Pero esto no
quita que sigamos estando muy lejos de su afirmación real. Se diría -paradójicamente- que la llamada insistente a
la solidaridad se ha hecho inversamente proporcional a la práctica efectiva de este valor en la vida de los
hombres. En efecto, la crisis de las ideologías ha determinado un fuerte repliegue del hombre sobre sí mismo con
la consiguiente disminución de la tensión social y política, La justificada reacción frente a los procesos de
socialización, que han acabado penalizando a la persona, se traduce de hecho en la afirmación de tendencias
privatistas cada vez más marcadas. El advenimiento de la sociedad compleja alimenta el crecimiento de los
impulsos corporativos en los que prevalece la búsqueda del propio interés y la falta de apertura al bien colectivo.
La misma crítica al " Estado social n esconde con frecuencia una clara voluntad de afirmación individual, de
exaltación de lo «privadon y de su eficiencia fuera de toda lógica de solidaridad.
A pesar de ello, existen y se van consolidando, también en la sociedad, procesos de signo distinto que atestiguan
un descubrimiento prometedor del valor de la solidaridad. Baste pensar en el desarrollo de los movimientos de
voluntariado, empeñados en afrontar los problemas de las desviaciones o de la marginalidad social, o
proyectados hacia el Tercer Mundo. Al lado de estas iniciativas, dirigidas no sólo a suplir, sino a fomentar y a
hacer más eficaces y humanizantes las prestaciones de los servicios sociales, se va abriendo también camino en
el terreno político la exigencia de unas renovadas relaciones entre lo «privado" y lo «público", a fin de afrontar
seriamente los difíciles problemas de convivencia y dejar espacio a las exigencias de todos, especialmente de los
últimos. La solidaridad, que por un lado parece estar pasando una grave crisis, adquiere, por otro, una plena
actualidad como valor fundamental para el crecimiento de una sociedad más a la medida del hombre y de su
liberación.
G. Piana

Bibl.: T Goffi - G. Piana, Solidaridad, en NDTM, 1728-1737; C. Maccise, Solidaridad, en NDE, 1329-1337; A.
Moncada, La cultura de la solidaridad, Verbo Divino, Estella 1989; M. Vidal, La solidaridad: nueva frontera de
la teología moral, en Studia Moralia 23 (1985) 99-126; p, Arrupe. La Iglesia de hoy y el futuro, Sal Terrae,
Santander 1982.

÷SOLLICITUDO REI SOCIALIS

Carta encíclica de Juan Pablo 11, escrita para celebrar el XX aniversario de la Populorum progressio, de Pablo
VI, y publicada el 30 de diciembre de 1987.
Después de una introducción (nn. 1 4), que recuerda las líneas fundamentales del Magisterio de la Iglesia a
propósito de la cuestión social (subrayando dos aspectos complementarios: su continuidad y su renovación) y
recuerda la duradeiLa actualidad de la Populorum progressio, la parte 11 (nn. 5-10) examina precisamente los
contenidos de la encíclica de Pablo VI, considerada como " documento de aplicación de los decretos del
concilio" y en particular del espíritu de la Constitución Gaudium et spes.
La parte 111 (nn. 11-26) examina la situación del mundo a finales de los años 80, señalando cómo no puede
decirse que sea idéntica a aquella en la que, veinte años antes, tomó forma la Populorum progressio.
La parte 1V (nn. 27-34) afronta el tema del auténtico desarrollo humano, subrayando en particular la exigencia
de la globalidad y también el fin último trascendente: "un desarrollo no solamente económico... se mide y se
orienta según la realidad y la vocación del hombre visto en su globalidad, o sea, según su parámetro interior" (n.
29). Se recuerda el valor personal, histórico y teológico del trabajo humano, tema en particular de la encíclica
Laborem exercens.
La parte V (nn. 35-40) traza las líneas fundamentales para una lectura teológica de los problemas sociales
contemporáneos y culmina en la teología de la solidaridad.
Finalmente, la parte VI (nn. 41 -45) trata de algunas orientaciones particulares (especificando que la Iglesia no
dispone de soluciones técnicas, que están fuera de su competencia, sino que se presenta como « experta en
humanidad") y recuerda cómo la doctrina social de la Iglesia no debe considerarse como una tercera vía respecto
al capitalismo liberal y el colectivismo marxista. Se subrayan algunas prioridades: la apertura internacional de la
Iglesia y la opción preferencial por los pobres (que no debe permanecer en el plano de las simples proposiciones
teóricas) y la creación de organismos de solidaridad internacional en este sentido.
La parte final menciona de pasada los aspectos válidos y positivos de la teología de la liberación, subrayando que
aspirar a la liberación es de suyo algo noble y válido. perfectamente coherente con el auténtico espíritu cristiano.
Se reafirma la confianza de la Iglesia en los hombres y el espíritu universalista del encuentro de los dirigentes de
las diversas religiones en Asís, que se había celebrado el año anterior (27 de octubre de 1986). La encíclica
termina, estando el año mariano en pleno desarrollo, con una apelación a la intercesión de la Virgen María, cuya
«maternal solicitud se interesa por los aspectos personales y sociales de la vida de los hombres en la tierra".
L. Sebastiani

Bibl.: Texto en MPC, 11, 891-941,

÷SOTERIOLOGÍA

Es el sector de la teología dogmática cristiana que estudia la realidad de la salvación (latín salus, griego sotería)
del hombre y del mundo en Jesucristo,
En las voces redención, salvación, satisfacción, se han considerado los contenidos bíblicos y teológicos de la
salvación. Aquí préstaremos atención a los modelos que la reflexión teológica cristiana ha ido utilizando
especialmente a lo largo de los siglos para captar y explicar la función salvífica de Jesucristo.
Por «modelosn se entienden aquí las formas de experiencia cristiana elevadas a esquemas conceptuales por la
reflexión teológica para expresar la función salvífica de Cristo en diálogo crítico (o sea, en coherencia y
diferencia/distancia crítica) con las experiencias y coordinadas conceptuales de un determinado contexto
cultural. La realidad salvífica cristiana es una y única: Jesucristo en la totalidad de su acontecimiento mistérico.
Sin embargo, los modos y las formas de experimentarla y de representarla a nivel conceptual reflejo y orgánico
son distintos según los individuos, los grupos, los contextos culturales en los que Jesucristo es acogido, vivido,
hecho objeto de elaboración conceptual. Esto permite decir que hay una sola soteriología cristiana, pero
elaborada de muchas maneras en el nivel intelectual orgánico por la reflexión teológica.
Ya el Nuevo Testamento ofrece una multiplicidad de "modelos" con los que la comunidad cristiana ¿e los
orígenes vivió y expresó sus relaciones con Cristo salvador: Jesús Profeta, Maestro, Señor, Nuevo Adán,
Sacerdote, Pastor, Palabra de Dios. etc. La Tradición cristiana, partiendo de estos modelos, en su empeño de
inculturación, unas veces los repitió, dándoles un colorido o un acento cultural determinado, y otras veces
elaboró otros nuevos, por ejemplo: Jesús Pantokrátor, Divinizador, Satisfactor, Liberador.
No han faltado teólogos que han intentado reagrupar la multiplicidad de los «modelos" soteriológicos bajo
categorías dominantes, o bien a partir de las orientaciones epocales de la actualización de la salvación cristiana a
lo largo de la historia. Se trata de intentos de síntesis y de esquematización que recogen la verdad, pero que no
siempre están exentos del peligro de simplificar las cosas.
En el Nuevo Testamento, por ejemplo, se dan tres aproximaciones fundamentales a la realidad salvífica de Cristo
con tres categorías dominantes que corresponden: a} a la vida histórica de Jesús como camino de salvación,
donde la categoría dominante es la del Pastor que libera (prevalece en los sinópticos): b} a la cruz/resurrección,
donde domina la categoría del sacerdote que intercede y obtiene la misericordia y la reconciliación (prevalece en
Pablo en la Carta a los Hebreos): c} a la encarnación, con la categoría dominante del profeta que revela y enseña
(prevalece en el cuarto evangelio). Todas estas aproximaciones trazan perspectivas globales que no están
necesariamente cerradas en sí mismas, sino abiertas a un enriquecimiento mutuo. Una mirada atenta a la historia
de la experiencia y del anuncio cristiano ha llevado a algunos teólogos a captar y a resaltar las perspectivas de
aproximación a Cristo salvador, características (es decir, dominantes, pero no exclusivas) de una época
determinada: la ontológico-mística, dedicada a valorar el alcance salvífico-divinizador de la
encarnación/resurrección de Cristo (prevalente en la reflexión de los Padres, sobre todo de los Padres griegos,
pero muy viva también en algunos Padres latinos como Ambrosio, Agustín y León Magno); la jurídica, sensible
a la valoración de la dimensión reconciliadora y redentora del acontecimiento Jesucristo (Anselmo, los
escolásticos, Lutero); la ética, dirigida a valorar el alcance profético-liberador de la palabra y de la praxis de
Jesús (teología política, de la liberación), El teólogo protestante G. Aulén ha señalado tres imágenes de Cristo
típicas de estas perspectivas: el Cristo vencedor, el Cristo víctima, el Cristo modelo de vida. Se trata de
esquematizaciones que, si no se las fuerza, ayudan a comprender las líneas dominantes de la experiencia y de la
reflexión teológica, que tienen por objeto al Cristo salvador.
En nuestra época prevalece sin duda la tercera. La orientación moderna de la cultura orienta al hombre hacia la
historia como campo de interés y de acción de la libertad, de la praxis humana. La historia es el terreno en el que
el hombre está llamado a crear un reino de libertad donde se sienta realizado, saciado y en este sentido salvado.
En este contexto la teología cristiana se ve estimulada a reflexionar sobre la libertad y sobre el proceso de
liberación humana a la luz del anuncio de Jesús salvador, a señalar las posibilidades y los límites del empeño de
la libertad humana y a elaborar un proyecto de hombre, en el que esté presente Cristo, no sólo como punto de
referencia, sino también como condición de un proceso de liberación y de humanización auténticas. Es la tarea
que en los últimos años han asumido varios teólogos de Europa y de América Latina: releer el dato tradicional
del anuncio cristiano de la salvación en el horizonte del proceso de emancipación del hombre mediante su
libertad, alma del mundo moderno occidental o «hemisferio Norte » (teología progresista europea) y del proceso
de liberación del hombre a través de la inversión de las estructuras económicas, sociales, políticas y culturales
que mantienen bajo control y que explotan a la mayor parte de la población mundial (hemisferio Sur).
Esta valoración contemporánea de la función salvífica de Jesús, concretamente de los impulsos que brotan de su
praxis histórica, sería insuficiente si no incluyese o integrase también -obviamente en el relativo horizonte epocal
de comprensión de la realidad- las dimensiones ontológico-mística y jurídica de la salvación cristiana, que tuvo
ante los ojos la reflexión patrística y la medieval, para que le ayuden a abrir y a tener presentes las dimensiones
estructurales e históricas de la libertad humana, tantas veces olvidadas e incluso negadas por el horizonte cultural
moderno y contemporáneo. Para este fin la teología de la salvación (soteriología) contemporánea está llamada a
incluir, en su reflexión sobre la liberación y la salvación que trae Jesús al hombre, las realidades de la
encarnación y de la cruz/resurrección. Efectivamente, a su luz podrá aparecer con mayor claridad, profundidad y
radicalidad su aportación específica a la salvación verdadera del hombre y de la historia, obra de su libertad.
G. Iammarrone

Bibl.: G. M. Salvati, Salvación, en DTDC, 1274-1292; K, Rahner, Soteriología, en SM, VI, 461-468; E,
Schillebeeckx, Cristo y los cristianos. Gracia y liberación, Cristiandad, Madrid 1983; O,- González de Cardedal,
Cristo redentor, esbozo de una soteriología crítica, en Semanas de estudios trinitarios XVIII. Cristo, redentor del
hombre, Secretariado Trinitario, Salamanca 1986, 85-166; B, Sesboúé, Jesucristo, el único mediador, 2 vols"
Secretariado Trinita'-io, Salamanca 1990-1993.

÷SUBDESARROLLO

Con el término « subdesarrollo » se indica una situación de ausencia de recursos y de bienes que son
indispensables para enfrentarse con las exigencias fundamentales de la promoción humana. Esta situación puede
afectar a los individuos concretos, pero puede extenderse también a toda una clase social e incluso a naciones
enteras. Hoy se suele distinguir al mundo en dos grandes bloques: pueblos desarrollados y pueblos
subdesarrollados. Pero lo que vale la pena subray ar especialmente es la estrecha relación que liga a estos
fenómenos entre sí. El subdesarrollo del mundo del Sur depende directamente del desarrollo del mundo del
Norte. En efecto, son los mecanismos económico-productivos del sistema occidental los que engendran las
condiciones de dependencia creciente en los pueblos pobres, que se ven indebidamente expropiados de sus
materias primas y sometidos a la lógica de un mercado en el que siempre salen perdiendo.
El estado de interdependencia que caracteriza a la actual situación mundial y la afirmación del sistema capitalista
como único sistema hacen cada vez más difícil la salida de esta condición. El desnivel entre el Norte y el Sur,
que tiene ante todo raíces económicas, se amplía además a otros muchos aspectos sociales y culturales de la vida.
El subdesarrollo se presenta entonces como un fenómeno complejo que afecta globalmente a la experiencia
humana. Hay que añadir que este subdesarrollo no afecta solamente a los países del Sur sino que está presente
también en e1 mundo desarrollado, donde junto a la riqueza de unos pocos se observan enormes bolsas de
pobreza viejas y nuevas, constituidas por sujetos o por grupos que quedan al margen de los procesos productivos.
La posibilidad de combatir el subdesarrollo va ligada por consiguiente a la realización de un nuevo orden
económico, tanto dentro de los Estados como a nivel internacional. Hoy se advierte ampliamente la exigencia de
reglas que controlen el mercado y favorezcan una distribución más equitativa de los bienes, así como una mayor
atención a la hora de seleccionar lo que se produce, teniendo en cuenta las necesidades humanas reales y el
límite de los recursos.
Pero la satisfacción de esta exigencia postula el ejercicio de una voluntad política concreta, que se mueva en el
plan o mundial hacia la búsqueda de un modelo de solidaridad universal.
G. Fiana

Bibl.: G. Rovati, Subdesarrollo, en DSoc, 1 1616-1628; J. Bognar, Planificación y desarrollo en los países del
Tercer Mundo,-Planeta, Barcelona 1974; O. Lewis, La cultura de la pobreza, Anagrama, Barcelona 1972,

÷SUBORDINACIONISMO

Orientación teológica presente en los siglos 11-111, que tiende a considerar al Hijo de Dios como inferior y
subordinado al Padre, fuente de la divinidad.
El subordinacionismo puede considerarse como heterodoxo sólo a la luz de la teología posterior. De forma más o
menos variada encontramos tendencias subordinacionistas en autores como Justino, Tertuliano, Orígenes y
Novaciano. Tampoco Ireneo está exento de esta problemática. El punto más extremo al que llegó el
subordinacionismo heterodoxo fue la enseñanza de Arrio, que consideraba al Hijo de Dios tan sólo como una
criatura especial, superior a los hombres, pero inferior al Padre. La reacción contra el subordinacionismo de
Arrio quedó sancionada en el concilio de Nicea (325), mediante la afirmación de que el Hijo es consubstancial
(homoousios) al Padre, es decir, partícipe de su misma naturaleza y J dignidad.
L. Fadovese

Bibl.: M, Simonetti, Subordinacionismo, en DPAC, 11, 2045-2046; S. del Cura Elena, Subordinacionismo, en
DCDT, 131 1- 1317

÷SUBSIDIARIDAD (PRINCIPIO DE)

El principio de subsidiaridad constituye el eje en torno al cual la «doctrina social de la Iglesia» intentó desde el
principio regular las relaciones entre el Estado y la sociedad. El objetivo de este principio es salvaguardar los
espacios de los individuos y de los grupos sociales frente a una excesiva ingerencia del Estado. Efectivamente, la
intervención de las instituciones públicas se legitima solamente como auxiliaria, en cuanto que representa una
integración de la acción de los grupos sociales intermedios donde surgen exigencias de un bien común más
general.
La primera formulación del principio de subsidiaridad se remonta a la Ouadragesimo anno, de pío XI. En este
documento el papa señala con precisión su contenido observando que, « lo mismo que es ilícito quitar a los
individuos lo que ellos pueden realizar con sus propias fuerzas y con su empeño para confiárselo a la comunidad,
también es injusto confiar a una sociedad mayor y más alta lo que pueden hacer las comunidades menores e
inferiores.
Y esto es al mismo tiempo un grave daño y una perversión del orden recto de la sociedad, ya que el objeto
natural de cualquier intervención de la sociedad es el de ayudar de manera supletoria a los miembros del cuerpo
social, no va el de destruirlas o absorberlas» (n. 86).
Fue sobre todo pío XII el que aplicó ampliamente el principio de subsidiariedad. Defendiendo las razones de la
democracia, subrayó repetidas veces que su verdadera realización supone que el Estado y el aparato estatal estén
al servicio de la sociedad, es decir, de los ciudadanos y de los cuerpos intermedios, y denunció con energía las
involuciones presentes ea las modernas comunidades políticas, especialmente las que se derivan del
totalitarismo, de la burocratización despersonalizante y de la tecnocracia.
La Mater et magistra de Juan XXIII asigna al Estado una función más importante. Pero tampoco en este caso la
intervención del Estado, dirigida a la eliminación de los desequilibrios internos a la nación y a los
internacionales, se concibe en competitividad con la intervención de los individuos y de los grupos, sino en
estrecha relación con ella, en el marco de una visión del Estado abierta a la participación responsable de los
ciudadanos.
En los documentos posteriores del Magisterio -a partir de la Constitución conciliar Gaudium et spes- se
profundiza gradualmente en esta visión más positiva y más compleja de las relaciones entre el Estado y la
sociedad. Se concibe al Estado democrático como un Estado de derecho, no sólo porque la ordenación jurídica
fija los límites para el ejercicio del poder, sino sobre todo porque tiende a garantizar los derechos fundamentales
del hombre. Lejos de quedar arrinconado el principio de subsidiaridad, se le coloca en el contexto del principio
de solidaridad, cuyo alcance se extiende al ámbito de las relaciones internas al mundial. Es particularmente la
Populorum progreSsio de Pablo VI la que determina este giro universalista, recogido posteriormente por Juan
Pablo 11 en la Sollicitudo rei Socialis. El Estado tiene la tarea de promover un desarrollo integral y plenario
dentro de una comunidad mundial en la que las instancias de la solidaridad se hacen cada vez más urgentes,
sobre todo en virtud de la estrecha interdependencia entre los pueblos de la tierra.
Sin embargo, es evidente que la consecución de este fin lleva consigo una transformación real no sólo de cada
una de las naciones, sino también de los diversos grupos sociales y de cada ciudadano. La parábola histórica del
principio de subsidiaridad muestra de este modo su gran fecundidad, pero pone al mismo tiempo el acento en los
límites de su aplicación en el pasado, En efecto, está fuera de duda que ha contribuido a defender al individuo y
los grupos intermedios del abuso de poder del Estado, pero no se puede negar que su radicalización se resiente
de la influencia de la ideología liberal y es por tanto el producto de una visión- demasiado individualista del
hombre.
Por tanto, es lógico que se asista en el ámbito del desarrollo de la " doctrina social" a su integración con otro
principio no menos importante, el de la solidaridad.
Esta integración parece hoy absolutamente necesaria para arrostrar los nuevos problemas que plantea la situación
tan compleja en que vivimos. El paso del « Estado de derecho" al " Estado social" que se ha verificado en el
ámbito de las sociedades occidentales, no está libre de graves inconvenientes.
La realización histórica del «Estado social" ha tenido lugar en muchos casos bajo el signo de un exceso de
expansión de la intervención estatal, dando lugar a procesos degenerativos de clientelismo y de despilfarro, de
asistencialismo y de burocratización.
La tentación que se abre camino entonces es la de renunciar a la misma idea de «Estado social". idea que, por el
contrario, necesitabamos fomentar y hacer más operante para que responadera a las necesidades de las capas más
débiles de la población. Pero se trata de corregir los defectos del planteamiento actual apuntando hacia una
transparencia y eficiencia cada vez mayores. Desde este punto de vista, lo que es necesario revisar ante todo es la
relación entre «lo privado" y «lo público", saliendo de una estéril contraposición para emprender el camino de
unas nuevas formas de cooperación y de intercambio más articuladas.
El "Estado social", si no quiere resultar más pesado todavía, tiene que contar con la aportación de los individuos
y de los grupos sociales, favoreciendo procesos de interacción mutua que permitan una mayor búsqueda del bien
colectivo. Parece entonces imprescindible el retorno al principio de subsidiaridad, que deberá, sin embargo, ser
repensado y reelaborado correctamente en estrecha relación con el de solidaridad.
Lo que, en otros términos, resulta necesario es la construcción de un modelo de las relaciones Estado-sociedad,
inspirado en las razones de una solidaridad universalista, que exija por un lado una visión activa del Estado como
momento de síntesis de los impulsos procedentes de abajo y de búsqueda de los objetivos de caracter más
general. En este contexto, el principio de subsidiaridad no asume va una función puramente defensiva de los
intereses privados, sino que se transforma en elemento propulsor de búsqueda del bien común, que sólo puede
perseguirse con el concurso de todos y de cada uno. Como tal, conserva intacto su valor también en nuestros
días. Más aún, asume el significado de eje fundamental de un compromiso dirigido a la construcción de una
sociedad democrática y justa, capaz de favorecer una adecuada mediación entre los intereses individuales y los
intereses colectivos.
 G. Piana

Bibl.: O, Nell-Breuning. Subsidiaridad (Principio de}, en SM, VI, 476-480: A, A. Cuadrón (ed,), Manual de
doctrina social de la Iglesia, BAC, Madrid 1993,

÷SUCESIÓN APOSTÓLICA

Se llama "sucesión apostólica" la continuación a lo largo de los siglos del ministerio apostólico, en todo lo que
tiene de transmisible, a través de los obispos, que por voluntad de Cristo heredan su misión y la llevan a cabo
dentro de la Iglesia. Su razón primaria es de orden eclesiológico. Va ligada a la continuación de la Iglesia hasta
el final de los tiempos. La Constitución sobre la Iglesia del Vaticano II la presenta de este modo: « Esta divina
misión confiada por Cristo a los apóstoles ha de durar hasta el fin de los siglos, puesto que el Evangelio que ellos
deben transmitir es en todo tiempo el principio de vida para la Iglesia. Por lo cual los apóstoles en esta sociedad
jerárquicamente organizada tuvieron cuidado de establecer sucesores" (LG 20). De aquí no es difícil deducir los
dos elementos de la sucesión apostólica: en primer lugar el Evangelio, y luego los evangelizadores que tienen el
cargo de transmitirlo.
Es como decir que el Evangelio estará presente en la Iglesia en la medida en que habrá siempre en ella personas
que lo anuncien, las cuales, por su sucesión ininterrumpida, se remontan a los apóstoles. La sucesión apostólica
deberá entenderse entonces tanto en el plano de la doctrina del Evangelio como en el plano de las personas que
lo anuncian con su autoridad.
Los testimonios neotestamentarios están contenidos todos ellos, directa o indirectamente, en el epistolario
paulino (cf. Hch 20,25-32; 1 Tim 5,22; 2 Tin-l 1,6: 2,2; Tit 1,5), También está atestiguada en la tradición
primitiva, en la que aparece ya expresamente con san Clemente romano (Ad Cor. 44, 2), citado casi literalmente
por la Lumen gentium: «Establecieron, pues, tales colaboradores y les dieron la orden de que, a su vez, Otros
hombres probados, al morir ellos, se hiciesen cargo de su ministerio" (LG 20). El texto añade el testimonio de
Tertuliano y de san Ireneo de Lyón. Sintéticamente, decir sucesión apostólica es lo mismo que decir que « los
obispos han sucedido por institución divina en el lugar de los apóstoles como pastores de la Iglesia" (LG 20).
Al tratar de la sucesión apostólica la tradición teológica distinguió siempre entre una sucesión material (el mero
hecho de ocupar uno el puesto de otro en el gobierno de una comunidad) y una sucesión formal, la única a la que
se le reconoce autenticidad. Ésta se realiza mediante la ordenación episcopal en la plena comunión de la Iglesia.
Esta comunión exige ante todo la permanencia en la fe que transmitieron los apóstoles. A ello hay que añadir
que, lo mismo que los apóstoles fueron tales dentro del grupo de los Doce con Pedro a su cabeza, así también
cada uno de los obispos lo es dentro del Colegio episcopal, constituido al modo de un grupo estable que tiene a
su cabeza al sucesor de Pedro. Así pues, mediante la inserción en el colegio episcopal es como un nuevo obispo
se sitúa en la sucesión apostólica, la cual tiene que entenderse por tanto como sucesión de colegio a colegio. De
aquí se deriva que la auténtica sucesión apostólica exige también la permanencia en la comunión en este colegio.
En un grado subordinado al orden de los obispos, también los presbíteros tienen una participación en la función
de los apóstoles. El decreto conciliar Presbyterorum ordinis enseña en este sentido que, «enviados los apóstoles
como él lo fuera por su Padre, Cristo, mediante los mismos apóstoles, hizo partícipes de su propia consagración
y misión a los sucesores de aquéllos, los obispos, cuya función ministerial, en grado subordinado, fue
encomendada a los presbíteros, para que constituidos en el orden del presbiterado fuesen cooperadores del orden
episcopal a fin de cumplir debidamente la misión apostólica confiada por Cristo..., participando así, en su grado,
del ministerio de los apóstoles» (PO 2).
M. Semeraro

Bibl.: y. Breuning, Sucesión apostólica, en SM, VI, 482-490; O. Karrer Sucesión apostólica y primado, Herder,
Barcelona 1963; K. Rahner - J. Ratzinger Episcopado y primado, Herder, Barcelona 1965; H. KUng, Estructuras
de la Iglesia, Estella, Barcelona 1962.

÷SUFRAGIO

Intercesión de los fieles cristianos en favor de aquellos que deben ser purificados todavía después de su muerte.
Los sufragios pueden consistir en oraciones, limosnas u obras buenas y sobre todo en el sacrificio de la misa.
En la Escritura, según 2 Mac 12,4046, existía entre los judíos de aquella época el uso de la oración y del
sacrificio expiatorio por los difuntos muertos en el Señor. Este uso fue acogido y se mantuvo en la Iglesia.
La tradición abunda en testimonios.
Tertuliano se refiere a la oración por los difuntos y a la misa ofrecida en el aniversario de su «dormición» (De
monog., 10). Juan Crisóstomo atestigua que también la limosna puede ayudar a los fieles difuntos (In Phil. Hom.,
3, 4) y Agustín insiste en el valor de la misa como precio seguro de nuestro rescate (Confess. 9, 13, 36).
El fundamento teológico de los sufragios reside en la soberana misericordia de Dios, en los infinitos méritos de
Cristo y en la satisfacción vicaria de los creyentes en la medida de su pertenencia a Cristo.
El Magisterio eclesial ha definido el valor de los sufragios a propósito de la doctrina sobre el purgatorio (DS
856; 1304; 1820). El concilio Vaticano II presenta el sufragio en una perspectiva eclesiológica como expresión
de la solidaridad que existe entre todos los miembros del Cuerpo Místico (LG 50).
E. C Rava

Bibl.: M. Schmaus, Teología dogmática, VII. Los Novísimos, Madrid 1961, 502-508; J Ratzinger Escatología,
Herder, Barcelona 1980; AA.'VV , El misterio de la muerte y su celebración DDB, Buenos Aires 1952. -

÷SUICIDIO

Es la muerte que uno se inflige voluntariamente a sí mismo debido a un rechazo radical de la vida.
Revela una situación de crisis social, pero también ética y religiosa del hombre. La mayor parte de los suicidios
obedece actualmente a una restricción patológica de la conciencia psíquica (depresión), para la que las
dificultades, incluso objetivamente no graves, dan la impresión de ser catastróficas.
Esta amenaza de la existencia no puede superarse normalmente sobre la base solamente de la fe, sino que
requiere la ayuda de la psicoterapia. Los fuertes condicionamientos propios de nuestra sociedad ponen muchas
veces al individuo en la imposibilidad de autorrealizarse. Para quien no sabe captar su relación con el Absoluto,
frente al cual toda vida adquiere un significado, la alternativa dramática puede ser la de encontrar la única
posibilidad de autoafirmación en el gesto suicida. Esto revela cruelmente nuestro desorden social y crea un
profundo sentido de desconcierto. Esta situación es precisamente la que suscita desde un punto de vista teórico el
problema del derecho al suicidio, y desde un punto de vista práctico el nacimiento de una serie de movimientos
que defienden este derecho (Pellizzaro).
A pesar de las numerosas descripciones literarias que presentan el suicidio como una muerte arrostrada libre y
soberanamente, lo cierto es que se trata más bien de la expresión de una profunda desesperación existencial, de
una especie de enfermedad del alma, y también con frecuencia de una patología psíquica. Por eso, mientras que
en el plano general y teórico hay que condenar el suicidio, es preciso abstenerse de dar un juicio sobre la persona
que lo atenta. El intento de suicidio debe interpretarse muchas veces como signo de un abandono y de una
soledad profundamente sufridos, y por tanto como una llamada a la solidaridad del mundo circundante. Es
distinta del suicidio la renuncia voluntaria a la vida por amor al prójimo o la exposición a un riesgo calculado de
la propia vida, por ejemplo, en zonas castigadas por una epidemia. Esta autodonación es un acto heroico, que
trasciende toda valoración moral y que sólo puede comprenderse pensando en el ejemplo de Jesús.
B. Marra

Bibl.: G, Pellizzaro, Suicidio, en NDTM; A. E, Kaufmann, Suicidio, en DSoc, 16281642; E. Rojas, Estudios
sobre el suicidio, Salvat, Barcelona 1978; E, Durkheim, El suicidio, Akal, Madrid 1982; El suicidio ~, el derecho
a la muerte: número monográfico de Concilium 199 (1985).

÷SUMA TEOLÓGICA

Las sumas teológicas deben considerarse como el fruto más maduro y representativo del intento de la teología
escolástica del siglo XIII y XIV por representar de forma sistemática todos los datos de fe, dando una
fundamentación racional de los mismos. En el nacimiento de estas síntesis teológicas tuvieron un papel
primordial los 4 libros de las Sentencias de Pedro Lombardo (1100-1160), que, además de proponer y desarrollar
el empleo de un método racional en la fundamentación de las diversas verdades de fe (se presentan las diferentes
hipótesis y opiniones de una quaestio theologica para llegar al final a la solutio del maestro), les da un orden de
exposición para poner de relieve sus relaciones lógicas y de desarrollo (1 libro: De Deo trino et uno; 11 libro: De
creatione et lapsu hominum et angelorum; 11 1 libro: De incarnatione Verbi; 1V libro: De doctrina signorum).
La propuesta teológica que hizo Pedro Lombardo se convierte en el siglo XIII en el método de investigación de
la ciencia teológica, acontecimiento que sanciona definitivamente el paso de la teología monástica a la
escolástica.
El Comentario a las Sentencias, de Alejandro de Hales (t 1245), da paso a este nuevo género de literatura
teológica. Con él las Sentencias de Lombardo se convierten en la base de estudio y de método en el pensamiento
teológico, un pensamiento dirigido cada vez más a la obtención de una síntesis teológica y animado del deseo de
demostrar su carácter «científico».
En este proceso las sumas teológicas son el último desarrollo del planteamiento escolástico. Sus autores no
toman va las sentencias como base principal de su tarea, sino que proponen una síntesis teológica propia (aunque
en sus grandes líneas la división de Pedru Lombardu sigue siendo el camino de fondo adoptado en la
estructuración de las sumas), en la que dar un orden lógico y consecuente al universo teológico. 6ividiéndolas en
partes y procediendo según el método de la quaestio, el maestro propone un intellectus fidei global y orgánico
(summa quaestionum); cada una de las verdades de fe queda insertada en un único sistema o edificio teológico
que, lo mismo que una catedral gótica, tendrá que manifestar el orden y la belleza que emana de la primera
verdad y que da vida a la inteligibilidad de la revelación cristiana.
P. Maranesi

Bibl.: P. P Gilbert, Introducción a la teología medieval, Verbo Divino, Estella 1993; M, D. Chenu, Santo Tomás
de Aquino y la teología, Aguilar, Madrid 1962; G. Lafont, Estructuras y método en la Summa Teológica de santo
Tomás de Aquino,. Rialp, Madrid 1964; E. Vilanova, Teología escolástica, en Historia de la teología cristiana,
Herder Barcelona 1987 523-1004.

÷SUMMAE CONFESSORUM

Libros de ayuda para los confesores que se difundieron gradualmente a partir de finales del siglo XII con
diversos nombres: summa de poenitentia, summa de confessionibus, summa de casibus, summa de virtutibus et
vitiis.
Estas sumas son relativamente completas e informan a los confesores principalmente sobre las disposiciones
jurídicas, teniendo en cuenta las colecciones del derecho católico y romano que iban apareciendo. A finales de la
Edad Media algunas de estas sumas se tradujeron también a la lengua vulgar.
La reforma de los estudios que llevó a cabo el concilio de Trento hizo que resultara superfluo este tipo de
ayudas.
Respecto a la presentación del material, se podrían distinguir tres tipos de sumas: el primero sigue sobre todo la
Summa de casibus conscientiae et de matrimonio, de Raimundo de Peñafort (por el 1230), y la Summa
confessorum de Juan de Friburgo (1230-129S); el segundo procede alfabéticamente (así la Summa Monaldina,
publicada antes de 1274): y el tercero sigue un catálogo de virtudes y de vicios (así Juan de Erfurt en torno al
1300 y también la Summa Astesana}. Como últimas sumas se pueden señalar en el siglo xv la Summa
confessionalis, de san Antonino de Florencia, y para comienzos del siglo XVl la Summa Tabiena y la Summa
Silvestrina.
C Golser

Bibl.: A. Dempf, La ética en la Edad Media, Gredos, Madrid 1958; A. Vílchez, La espiritualidad del occidente
medieval Cátedra, Madrid 1985: AA, VV , El pensamiento meedieval, en Fliche-Martin, t. 14, Edicep, Valencia
1974; L, Cilleruelo, La literatura espiritual en la Edad Media, en HE, 661 -830,

÷SUPERSTICIÓN

Este término indica generalmente y en sentido amplio un conjunto de creencias o de prácticas rituales basadas en
el pensamiento mágico o en una religiosidad en cierto modo degradada, instrumental y embaucadora. Estas
actitudes, según la definición más clásica, deberían ser propias de ambientes cultural y socialmente retrasados y
lábiles. Hoy esta definición tradicional resulta incompleta en muchos aspectos: entre otras cosas, es bien sabido
que toda religión «superior» ha tenido siempre cierta tendencia a definir o considerar como supersticiosas las
actitudes típicas de otra religión que más se apartan de su forma mentis, y que toda persona irreligiosa tiende de
buena gana a confundir la actitud religiosa con la superstición. Hoy la reflexión teológica más avanzada y
sensible se está interesando por la superstición y por las actitudes supersticiosas, tanto desde el punto de vista de
5us causas como del de sus manifestaciones, a fin de profundizar en el conocimiento de la misma vivencia
religiosa y de sus posibles aspectos inmaduros o desviados.
Se tiene además conciencia de cómo muchas veces, sobre todo en el pasado, no sólo por parte de las personas
más incultas, se han vivido de forma supersticiosa y mágica, fundamentalmente materialista, algunos aspectos
fundamentales de la religión cristiana (por ejemplo, los sacramentos). Esto se verifica siempre que se tiende a
hacer depender la eficacia de unas palabras o de unos gestos de la ejecución o de la reiteración de los mismos.
llegando por este camino a olvidar sus significados humanos y espirituales más profundos.
L. Sebastiani

Bibl.: G. Silvestri, Superstición, en NDTM, 1747-1762; p, Siwek, Herejías y supersticiones de hoy, Herder.
Barcelona 1965; J Guitton, La superstición superada, Ceme, Salamanca 1973; J G, Frazer, La rama dorada,
Fondo Cultura Económica, Madrid s1981; J. Caro Baroja, De la superstición al ateismo, Taurus, Madrid 1974.

÷SYLLABUS
Son 80 proposiciones con las que pío XI condenaba las afirmaciones filosóficas y morales básicas del
liberalismo, esencialmente en sus aplicaciones concretas entre la Iglesia y el Estado. Los errores van agrupados
en diez párrafos que es posible reducir a cuatro grupos: a} el liberalismo tiene tras de sí un trasfondo panteísta,
naturalista, indiferentista y una actitud cambiante e imposible- de aceptar en las relaciones entre ciencial-fe,
filosofía/teología; b} en el terreno de la ética, especialmente en lo que se refiere al matrimonio, se remacha la
indisolubilidad del mismo y la inseparabilidad entre el sacramento y el contrato, por lo que los bautizados no
pueden aceptar el matrimonio civil: c} en las relaciones entre la Iglesia y el Estado se pone de relieve la
naturaleza de la Iglesia, sociedad perfecta con plenos poderes legislativos, judiciales y coactivos, y se rechaza la
concepción hegeliana del Estado como fuente de todos los derechos : d} se reafirma el poder temporal de la
Iglesia y se condenan la libertad de culto, la aconfesionalidad del Estado y la plena libertad de prensa y de
propaganda, hasta llegar a la afirmación de que el papa no puede ni debe reconciliarse con el progreso y con su
expresión totalmente moderna que era el liberalismo.
Las reacciones contra el Syllabus fueron múltiples, violentas y de diversa tipología, según las visiones y
perspectivas hermenéuticas, eclesiales y políticas de quienes lo criticaban.
Sin embargo, el Syllabus vive de la tensión entre la defensa por parte de los intransigentes y la acusación de
oscurantismo por parte del mundo liberal. De todas formas, su importancia fundamental está en haber
desenmascarado una concepción del Estado sin vínculo alguno con la norma moral, fuente del derecho y dirigido
a construir una sociedad independiente de Dios y de la religión, cuando no contraria a los mismos. En la
hermenéutica más flexible, el Syllabus no es una condenación del liberalismo católico, sino del ateo, que tenía en
aquel tiempo un talante anticlerical.
Positivamente, contribuyó a la unidad de los católicos, a aclarar filosófica y teológicamente, con las discusiones
que se siguieron. las carencias del liberalismo: pero sobre todo sirvió para sensibilizar y estimular al pueblo
hacia una mayor consideración de la persona humana, no reducida a puras estructuras socioeconómicas, sino
orientada hacia la posibilidad de alcanzar al Trascendente.
G. Bove

Bibl.: R. Aubert, Pío IX y su época, en Fliche-Martin, XXIV 253-~96; HdI. VII, 947973,

÷TALMUD

Este nombre se deriva de la raíz hebrea lmd (enseñar) y equivale a " enseñanza". Con él se designa a una obra
compuesta de varios tratados relativos a diversos aspectos de la vida, vistos en la perspectiva de la religiosidad
judía.
Se trata en particular de normas que interpretan la ley mosaica, pero también de anécdotas. aforismos,
anotaciones, que lo convierten en una especie de Summa del judaísmo. Los tratados son: Zeraim (semillas):
sobre la agricultura: Moed (estaciones): sobre las festividades: Nashim (mujeres); sobre el matrimonio y el
divorcio; Nezikim (daíios): sobre -las responsabilidades civiles y penales: Kodashim (cosas santas): sobre los
lugares y los objetos sagrados y sobre los ritos; Torohot (purezas): a propósito de la limpieza ritual.
El Talmud se ha ido formando a través de un largo proceso de crecimiento mediante la aportación de sentencias
de los más cotizados maestros del judaísmo, desde los tiempos de Esdras (por el 450 a.C.) hasta mediados del
siglo VI d.C. El punto de partida es la legislación bíblica sobre la que los rabinos se pronunciaron, bien sea para
precisar su contenido, bien para adaptarla a los nuevos cambios de vida. Hubo al principio una colección de
sentencias, primero orales y luego escritas (la Misná), a la que se añadió un suplemento (la Tosefta), Sobre estas
dos colecciones desarrollaron luego los rabinos sus reflexiones, dando origen a la Gemarah, de donde proviene el
Talmud. Del Talmud existen dos recensiones: el «Talmud palestino» (o de Jerusalén fue recopilado en Palestina
por el siglo 111 d.C.: la tradición lo atribuye a R. Johannan ben Nappoha, muerto en el 279): es incompleto,
bastante descarnado, mal conservado, pero importante para seguir el desarrollo de la halakah y de la haggadah.
Está además el «Talmud babilonio»., escrito en arameo en Mesopotamia, donde florecía una numerosa colonia
judía con una renombrada escuela rabínica; el iniciador de este Talmud, según la tradición, fue R. Akira (muerto
en el 247 a.C.), llamado «Rab», el maestro por excelencia, por su sabiduría. El Talmud babilonio es más rico,
más completo, y está mejor conservado.
Al Talmud le corresponde en gran medida el mérito de haber mantenido durante siglos la identidad judía a pesar
de la dispersión entre poblaciones de religión distinta. No han faltado frente al mismo algunos movimientos
contestatarios dentro del judaísmo (los caraítas del siglo VIII d.C. llegaron a rechazarlo), pero sobre todo fuera
de él, cuando se intentó eliminar lo específicamente judío. Sin embargo, continuó y continúa uniendo y forjando
a los judíos en su conciencia de pueblo de la promesa. De él dimana un profundo sentido de la unicidad y de la
grandeza de Dios, de la veneración que se debe a su voluntad expresada por la ley, de serena confianza en su
dirección de la historia humana.
E. Vallauri
Bibl.: H. L. strack - G. stemberger Introducción a la literatura talmúdica y midrásica, Inst. San Jerónimo,
Valenciá 1988; D. Maisonneuve, Parábolas rabínicas, Verbo Divino, Estella 1985; P. Lenhardt - M. Co11in, La
Torá oral de los fariseos, Verbo Divino, Estella 1991; J Trebolle, La Biblia judía y la Biblia cristiana, Trotta,
Madrid 1993, 403-404,

÷TAOÍSMO

1. Término.- Del chino tao («camino, sendero»). La palabra se refiere en primer lugar al libro Tao-Te-Ching («el
libro del camino del poder»), En chino se habla de Tao-chia («doctrina del Tao») y de Tao-chiao («religión del
Tao).

2. Origen.- En el taoísmo confluyen varias corrientes de pensamiento y de culto de la antigua China. En los
orígenes del pensamiento taoísta, tal como hoy se conoce, está el texto del Tao-TeChing. La tradición menciona
como autor suyo a Lao Tzu («maestro Lao»), que habría sido contemporáneo de Confucio (siglo VI a.C.). La
existencia de Lao Tzu como uno de los primeros maestros del taoísmo es admitida generalmente por los
historiadores modernos, aunque el texto del Tao-TeChing no encontró probablemente su redacción final hasta
finales del siglo 1V. Este pequeño libro, de poco más de 5.000 caracteres, se presenta como un manual para
gobernantes y de manera sumamente concisa expone los principios del Tao. El otro texto fundador del taoísmo
es el Chuang-tzu, llamado así por el nombre de su autor, el maestro Chuang (siglo IV-III a.C.).

3. Elementos doctrinales.- Al tratar del taoísmo hay que distinguir entre el taoísmo como doctrina y el taoísmo
como religión, sin que puedan separarse las dos formas del taoísmo. La doctrina del Tao conoce sus formas de
experiencia espiritual, mientras que la religión taoísta se basa en elementos de la misma doctrina.
a) El taoísmo como doctrina (Taochia). El taoísmo considera como central la antigua concepción china (y del
Asia oriental en general) de la relación entre el ser humano y el universo como entre el microcosmos y el
macrocosmos. Esta idea se desarrolla en sentido metafísico y también con algunas connotaciones mágicas. El
Tao se explica de varias maneras: como el «camino» (moral Y jurídico) del comportamiento individual Y social,
como principio trascendente del universo y como fuerza inmanente en el ser humano y en todos los seres.
El poder del Tao (te) produce una virtud cuya perfección consiste en el wu-wei («no-acción»), que no significa
hacer nada, sino vivir directamente del principio vital en su pureza original, no articulado (ni deformado)
mediante ideas y prescripciones. El ejercicio espiritual del taoísmo intenta disponer a la persona humana a buscar
la inmediatez en el contacto con el poder del Tao y a actuar de manera cada vez más flexible y espontánea en
armonía con este principio.
En esta búsqueda ocupan un lugar importante los dos principios complementarios Yin y Yang (lit. "lado
obscuro», «lado iluminado»), que desde el siglo 1V a.C. son conceptos comunes en todas las escuelas de
pensamiento chinas. En el taoísmo se les concibe como dos modalidades del único Tao.
b) El taoísmo como religión (Taochiao). En el siglo 11 d.C., algunas corrientes del taoísmo se constituven como
religión organizada con el nombre de T'ien-shi-Tao («el camino de los maestros celestiales»). En la confusión
política y moral de aquella época, en la que se anunciaba el final de la dinastía de los Han, la religión tomó un
carácter mesiánico. El mismo Lao-tzu fue colocado en el panteón de las divinidades taoístas.

4 Desarrollos.- La doctrina del taoísmo se desarrolló en una sucesión de maestros importantes. Su imponente
actividad literaria, con escritos sobre temas de metafísica, ejercicios espirituales, alquimia, etc., hizo necesaria ya
en el siglo VI d.C, la composición de una primera enciclopedia del taoísmo. Por el 1016 se imprimió el primer
canon de las escrituras taoístas. Hoy se pueden distinguir en el taoísmo vanas escuelas, de las que cinco son las
más importantes. La religión taoísta conoció su difusión más amplia durante la dinastía de los T'ang (61S-907),
cuando obtuvo el rango de religión del Estado, con un culto público y unos oficiantes propios. En la historia
posterior, el taoísmo sobrevivió principalmente como religión en las aldeas.
Para la historia de las religiones ha sido de especial importancia la interacción entre el taoísmo y el budismo, que
realizó una síntesis en la tradición de meditación Ch'an. Se desarrollaron dos escuelas: la de Lin-chi y la de
Ts'aoTung, que fueron introducidas en el Japón por el siglo XIV d.C. como Rinzai Y Soto. La relación con el
confucianismo fue de complementariedad: mientras que el confucianismo considera más bien a la sociedad
humana. el taoísmo dirige su atención a la naturaleza y a la espontaneidad del obrar humano. Ha habido también
intentos de establecer una armonía entre las tres religiones, pero no han tenido un gran impacto fuera de los
ambientes del taoísmo.
A. Roest Crollius

Bibl.: C. J Bleeker - G. Widengren, Historia religionum, 11, Cristiandad, Madrid 1973, 482-498; J Vacca, Las
religiones de los chinos, en P Tacchi-Venturi, Historia de las religiones, iI, Gustavo Gili, Barcelona 1947, 139: J
García Font, Taoísmo y Confucianismo, en Historia de las religiones, 111, Marín, Barcelona, 1971. 87-177,
 ÷TARGUM

Término arameo que equivale a «traducción» y se aplica a las diversas versiones arameas de la Biblia. Cuando el
hebreo dejó de ser la lengua hablada en Palestina, sustituida por el arameo, fue necesario que tras la
proclamación de la Palabra de Dios en las sinagogas se hiciera su traducción para el pueblo. Esto se hacía
mediante una paráfrasis que incluía junto con el texto un esbozo de interpretación.
De aquí la importancia de los Targumim (plural de targum) para recuperar el sentido que se daba a cada uno de
los pasajes de la Biblia en tiempos de Jesús. En efecto, aunque el arameo se había convertido en la lengua de los
judíos desde el regreso del destierro (siglo VI a,C.), los textos de los targumim que han llegado hasta nosotros
son del siglo 11 d.C. y posteriores, con inclusión de un material más antiguo.
Existen Targum de casi todos los libros bíblicos, pero el más importante es el del Pentateuco. Se conocen tres
recensiones: el Targum de Onkelos, el Targum del Pseudo-Jonatán o de Jerushalmi (Jerusalén) y el Targum
Neofiti, descubierto en Roma en 1956, llamado así por haberse descubierto en una colección llamada de los «
neófitos » .
E. Vallauri

Bibl.: A. Díez Macho, El Targum. Introducción a las traducciones aramaicas de la Biblia, CSIC, Madrid 1979:
Íd" Ms. Neophizi, 1, Barcelona-Madrid 1968-1979; P Grelot, Los tárgumes. Textos escogidos, Verbo Divino,
Estella 1987; J. Ribera. El targum de Isaías, Inst, San JerónimoNerbo Divino, Estella 1988; Íd" El targum de
Jeremías, Inst, San JerónimoNerbo Divino, Estella 1991,

÷TEÍSMO

Este término designa toda concepción filosófica que admite la existencia de un absoluto personal Y trascendente
(Dios), oponiéndose por tanto no sólo al ateísmo (negación de Dios), al deísmo (afirmación de un Dios personal,
pero alejado de la naturaleza y de la historia, y de la consiguiente imposibilidad del milagro), al panteísmo
(identificación de Dios con el todo), sino más radicalmente todavía al nihilismo y a la proclamada muerte de
Dios como acontecimiento de la época que caracteriza a la posmodernidad filosófico-teológica. La tarea de la
superación del nihilismo, dada la actualidad y la hegemonía cultural asumida por esta perspectiva filosófica,
tiene que ser asumida en nuestros días, a pesar de su dificultad, como un tema primordial de las filosofías teístas.
Tradicionalmente el teísmo filosófico se compromete en la construcción de una teología filosófica, es decir, de
un discurso sobre la existencia y sobre la esencia de Dios que contiene los argumentos (o las vías) que llevan a la
razón humana a admitir esa realidad como principio y fundamento trascendente del univérso y de la historia. La
cristiandad filosófiCa medieval ha elaborado dos itinerarios fundamentales para la «teología racional" o
«natural" El primero llega a la afirmación del absoluto trascendente a partir de la experiencia del cosmos como
un todo limitado, relacionado con el infinito, cuyas huellas contiene. Este itinerario caracteriza, por ejemplo, al
Monologion (exemplum meditandi de ratione fidei} de san Anselmo y a las famosas cinco vías de santo Tomás
de Aquino, donde el pensar creyente adopta y transfigura las categorías aristotélicas incluyéndolas en una
metafísica del éxodo de vigor excepcional. El segundo itinerario toma en consideración la presencia de la idea de
lo absoluto (aquello de lo cual no se puede concebir algo mayor) en la mente humana y de ella saca
intuitivamente la existencia de Dios. Se trata del llamado argumento ontológico, elaborado por san Anselmo en
su Proslogion ( Fides quaerens intellectum).
La modernidad filosófica, antes de llegar al resultado kantiano que, negando la posibilidad del conocimiento de
Dios por parte de la razón pura, relega dicho conocimiento al papel de postulado de la razón práctica, sufre de
manera exagerada la fascinación del argumento anselmiano, como ha demostrado puntualmente D. Heinrich en
su descripción de las vicisitudes del argumento ontológico en la modernidad. En Descartes -por ejemplo- gracias
a la demostración a priori de la existencia de Dios, el teísmo se convierte en teocentrismo, dado el papel central y
salvífico de la idea del absoluto que se da al «cogito» y que de otra manera permanecería encerrado en una
fortaleza inaccesible desde fuera e infranqueable desde dentro.
En el pensamiento posmoderno el teísmo filosófico tiende a veces a conjugarse con el fideísmo, o sea, con la
renuncia al ejercicio de la razón natural frente a lo Trascendente -pensemos en la fórmula del « teísmo
existencial n o «existencialismo teísta» que tanto le gustaba a Stefanini-, cuya existencia se admite sin embargo
gracias al don de la fe. Revive de esta forma la contraposición radical entre el Dios de los filósofos y el Dios de
Jesucristo (o, si se quiere, de la Escritura), que recordaba el Memorial de Pascal, el cual, por otra parte, en el
famoso fragmento sobre el infinito-nada, sugiere que es razonable apostar por Dios contra el absurdo de la
opción opuesta. La asunción por parte de la teología de semejante actitud filosóficamente derrotista lleva consigo
la recaída en el «positivismo teológico n y el consiguiente abandono de toda apologética, así como una
acentuación de la actitud apofática, por la que de Dios más bien (o solamente) podemos decir lo que no es que lo
que es.
 N Ciola

Bibl.: M. Álvarez Gómez. Teísmo, en DCDT 1319-1325; J. Macquarrie, El pensamiento religioso en el siglo xx,
Las fronteras de la filosofía y de la teología, Herder, Barcelona 1971; J Schultz, ¿Es esto Dios?, Herder
Barcelona 1973; J Gómez Caffarena, El teísmo moral de Kant, Cristiandad. Madrid 1984; M, Martínez de
Vadillo, La idea de Dios en tiempos de increencia, Atenas, Madrid 1986.

÷TELEOLOGÍA

Teleología (discurso sobre el fin) indica en ética el tipo de fundamento que se da a la bondad de una acción o
según otros, al carácter correcto de un acto. El término opuesto es «deontología" (discurso sobre la obligación,
sobre el deber): se entiende con este término una forma de justificación del juicio de bondad moral que prescinde
totalmente de las consecuencias del acto. La dificultad lógica de este planteamiento consiste en el hecho de que,
si la bondad moral depende sólo de la intención de imparcialidad/generosidad y las consecuencias del acto
mismo son evidentemente consecuencias extramorales, y por tanto cualidades empíricas descriptibles, entonces
la bondad objetiva vendría a depender en definitiva de cualidades no morales que introducen en el mundo real o
excluyen de él. Por otra parte, si no se acepta como relevante este hecho, habrá que presuponer que el mundo
moral no se adecua al mundo real: sería en definitiva un mundo autosubsistente de intenciones, es decir, de
estados mentales. Esta visión del hecho moral parece ser genéticamente una reacción de «retirada estratégica»
frente al agnosticismo actual de las ciencias en lo que se refiere al realismo crítico en el conocimiento de lo real.
La distinción entre la actitud (interior, buena/mala) y el comportamiento (exterior -o mejor dicho, realizado-,
correcto/equivocado), si es verdad que resuelve los casos de ignorancia invencible sobre el carácter correcto del
acto, renuncia, sin embargo, a reconocer que el hombre es capaz de verdad incluso moral, que las proposiciones
normativas son por tanto verdaderas o falsas. Es como decir que no existe ninguna distinción entre el bien
humano y el bien moral, que la racionalidad es única y que la naturaleza de las cosas es cognoscible en línea de
máxima, Por consiguiente, la teoría se construve sobre la base de los casos extremos y excepcionales, no sobre la
base de la normalidad en el estado de los conocimientos morales.
Lo que no quiere, sin embargo, la teoría teleológica es caer en el laxismo de la práctica o en el relativismo de las
normas. La deontología o la teleología no tienen nada que ver con el rigorismo/laxismo: en este último caso se
trata más bien de actitudes psicológicas del que da juicios morales en vez de métodos de producción o
formulación de las mismas normas morales.
De todas formas, parecería más oportuno decir que la exigencia de tener en cuenta las condiciones del mundo
empírico no se refiere a la fundamentación de los juicios morales, sino más bien a su aplicación. Las reflexiones
sobre los deberes/derechos prima facie, que admiten excepciones en ciertos casos de prevalencia de otros
derechos/deberes, pertenecen probablemente al mismo género. En el fondo, la teleología no es más que una
forma de utilitarismo.
F Compagnioni

Bibl.: S. Privitera, Ética normativa, en NDTM, 706-713; M, Vidal, Moral de actitudes. Moral fundamenzat, PS,
Madrid 6l 990; 447-483; AA. VV , Fundamentación de la ética cristiana, en Praxis cristiana, San Pablo, Madrid
l980, 221ss; R, Flecha, Reflexión sobre las normas morales, en Salmanticensis 27 (1980) 193-210.

÷TELEVANGELISMO

Televangelismo significa literalmente evangelización por medio de la televisión. Como tal,

naturalmente es un desarrollo muy reciente en el ámbito del cristianismo y tiene su origen en los Estados Unidos
en los años cincuenta, cuando el predicador evangélico Billv Graham y el curador Oral Roberts comenzaron a
transmitir por televisión sus grandes reuniones de renovación, Estos primeros evangelistas televisivos, aunque
eran ministros ordenados en una Iglesia específica, dirigían su mensaje d~ conversión personal y sobre el amor
divino que cura a todas las personas. Oral Roberts tomó la iniciativa de transformar las reuniones
teletransmitidas en producciones según el estilo de difusión de los espectáculos televisivos populares.
Este nuevo estilo combinaba la música religiosa tocada por músicos profesionales, la predicación, la oración
espontánea. las entrevistas a individuos que ofrecían un testimonio sobre la acción de Dios en sus vidas. la
instrucción catequética, la posibilidad para los telespectadores de telefonear para pedir consejo u oraciones, y las
repetidas peticiones de aportaciones económicas.
Todos estos elementos eran orquestados por una fuerte y carismática figura autoritaria masCulina. Este modelo
básico fue repetido con gran éxito por otros muchos televangelistas, como Pat Robertson (The 700 Club), Jimmv
Bakker (The PTL Club), Jimmv Swaggert, Jerry Falwell (01d Time Gospel Hour) y Rex Humbard (Cathedra1 of
Tomorrow). Estos evangelistas subrayan con palabras bastante simples que los problemas de hoy pueden
comprenderse como una lucha entre las fuerzas del bien y del mal, entre Dios y el diablo. La solución de los
problemas contemporáneos está en la conversión de los individuos a Cristo, condición que sirve de fermento
para mejorar la sociedad. Basados en la premisa de que Dios remunera a todos los que se esfuerzan por vivir
moralmente, los televangelistas consideran generalmente como signos apetecibles del favor de Dios los símbolos
del secularismo, como el bienestar, el poder, el prestigio, la salud y la belleza.
Mientras que el televangelismo fue útil para conseguir algunos objetivos religiosos positivos, como responder a
los anhelos espirituales de muchas personas a las que no satisfacen las Iglesias tradicionales cristianas, y
representar varios valores cristianos en las casas de los telespectadores, existieron sin embargo graves defectos
colaterales. Al ser sumamente costosos los aspectos tecnológicos del televangelismo, los evangelistas tienen que
lanzar frecuentes llamadas para obtener donaciones. La mala gestión de las grandes cantidades de dinero
obtenidas para ello ha obligado a emplear procedimientos judiciales contra algunos televangelistas. Además,
algunos han sido acusados de jugar con las inseguridades de los telespectadores para asegurarse un vasto público
y continuas aportaciones.
El uso de la televisión para objetivos religiosos no está, sin embargo, limitado al fenómeno del televangelismo.
El decreto del concilio Vaticano II sobre los medios para la comunicación social (Inter mirifica) trata de la
importancia de las transmisiones religiosas por medio de la radio y de la televisión y ofrece algunas normas para
el uso dé estos medios, así como para la formación de los responsables de estos programas.
Pablo VI, en la Evangelii nuntiandi 42 y 45 (1975) afirma que la Iglesia faltaría a su obligación de evangelizar si
no emplease los medios que le ofrece la tecnología moderna.
W Henn

Bibl.: F Lever, Televisión, en DC, 773-776: E. Gil de Muro, Televisión y familia. El hogar entre la agresión y la
cultura, PPC, Madrid 1984. AA. vv , La Iglesia, dato informativo, San Pablo, Madrid 1981: R. White, Los
medios de comunicación social y la cultura en el catolicismo contemporáneo en R. Latourelle (ed,), Vaticano II
Problemas y perspectivas. Sígueme, Salamanca 1989 1177-1197

÷TEMPLANZA

La exigencia de disciplinar virtuosamente el comportamiento, moderando los impulsos y las pasiones humanas
más intensas, es común al mundo antiguo. Señalada con diversos vocablos por los varios autores, tiene un
amplio campo semántico dirigido a destacar, bien sea el aspecto de moderación en actos específicos (virtud
especial), bien el de moderación en la actitud general (virtud general), algo así como una condición de existencia
para otras virtudes.
En el mundo griego se habla de enkráteia (de enkracéo: ,'soy dueño, domino») o de sophrosyne (de sophroneo.
"no soy sabio, moderado, continente» (Platón, República, 1V, 430-431 b). Aristóteles (Ethica Nicomachea, 11,
7. 111, 13) destaca más bien el carácter de mesOtes, de "término medio» de la templanza.
La Escolástica (que pone la templanza entre las cuatro virtudes cardinales, después de la prudencia, la justicia y
la fortaleza) hace un esfuerzo por armonizar el patrimonio clásico con los aspectos estrictamente cristianos, de
tradición bíblica (Rom 12,3.16; 1 Pe 4,7. Tit 2,6) y patrística (san Agustín, De moribus Écclesiae, XV; san
Ambrosio, De ofíiciis, XLIII), contribuyendo a una caracterización ulterior dé la virtud de la templanza.
En la tradición teológica la templanza como virtud particular tiene como objeto los impulsos (passiones) de la
corporeidad y, más concretamente, de la afectividad (vis appetitiva sensiciva de los escolásticos) hacia los
placeres inherentes a determinados actos: la nutrición y la generación. Se trata de impulsos arraigados en la
esfera de los instintos con finalidades diversas, que pueden reducirse a la agresividad (appeticus irascibilis, al
que correponde la virtud de la fortaleza) y a la conservación del individuo y dé la especie (appeticus
concupiscibilis, moderado por la templanza).
La condición de posibilidad de la virtud de la templanza reside en la capacidad estructural, constitutiva de la
esfera de los instintos, de ser guiada y orientada por la razón. Esta intuición fundamental era ya patrimonio de los
antiguos (la elaboró especialmente Aristóteles en su doctrina sobre la división del alma) , y es hoy un dato
adquirido de las ciencias etológicas y antropológicas. Así pues, la templanza, como virtud, hace referencia a la
razón, pero su operatividad depende de la estructura del instinto humano capaz de regulación, de modificación,
de orientación y de organización (es lo que Gehlen - llama "plasticidad de los instintos»).
La templanza está constituida por un conjunto de virtudes, algunas de las cuales regulan el ámbito
específicamente nutritivo y reproductivo (por ejemplo, la sobriedad, la castidad), y otras moderan diversos
ámbitos del comportamiento general (por ejemplo, el pudor, la honradez, la clemencia, la modestia, etc...).
Muchas de las virtudes anejas a la templanza que aparecen en los tratados escolásticos y en los manuales
posteriores pueden estar muy alejadas del horizonte actual, en el que se habla de la templanza. En realidad, la
creciente diferenciación de las ciencias biológicas y humanas (etología, antropología) en su objeto específico
impone considerar la templanza a la luz de la ciencia de la alimentación, de la teoría de los instintos, de las
teorías axiológicas.
Desde el punto de vista moral, este nuevo planteamiento implica la exigencia de señalar esmeradamente el objeto
particular de la templanza en los diversos ámbitos.
T Rossi

Bibl.: Tomás de Aquino, Summa Theologiae, De temperantia, 11-11. qq, 141-170: U, Rocco, Templanza, en DE,
111, 458-459: S, Canals, Ascética medisada, Rialp, Madrid 1974: Y Marcozzi, Ascesis y Psique, Razón y Fe.
Madrid 1961: J Pieper, Prudencia y templanza, Rialp, Madrid 1969.

÷TENTACIÓN

La tentación, en todas las dimensiones y en sus diversas intensidades, representa una perturbación del equilibrio
espiritual del hombre, que no consiguen dominar su propia complejidad psicosomática y espiritual; en una
palabra, es una incitación al pecado. La concupiscencia, substrato que desencadena la turbación del equilibrio del
hombre, persigue sus fines particulares que no respetan el bien común ni sintonizan con él, sino sólo con las
propias necesidades u orientaciones, independientemente de toda perspectiva de bien moral universal. Al no
poder orientarse hacia el bien, en este sentido, este estado de cosas angustia al hombre, porque permanece en él
mismo incluso cuando, en obediencia a Dios, lo combate y rechaza. La tentación sigue afianzandose en el
hombre como adhiriéndose a su naturaleza, lo cual hace pensar que no tiene que darse aún por descontado el
discurso sobre la salvación individual. Sólo a través de la fe y de la ascesis, la libertad y la responsabilidad del
hombre pueden vencer la tentación. "Lo que nos mueve al pecado es un elemento de la condición humana que
preexiste a nuestra libre decisión » (J Navone). Y esta preexistencia puede entenderse bien en aquellas
situaciones externas como son los condicionamientos sociales y psíquicos, bien en algunos determinismos
genéticos y espirituales que minan al hombre.- La tentación, cuando se juzga de sus efectos en el terreno moral,
debe insertarse en este cuadro de articulaciones y determinismos, atendiendo además - al cuadro somático y
espiritual del individuo, para verificar su responsabilidad y los márgenes de su libertad real.
G. Bove

Bibl.: J Navone, Tensaciótl, en NDE, 13381349: J, 1, González Faus, Las sensaciones de Jesús y la sensación
cristiana, en La teología de cada día, Sígueme, Salamanca 1977. W Bitter El bien y el mal en psicología,
Sígueme, Salamanca 1968: Ch, A. Bernard, Las tentaciones, en Teología espiritual, Atenas, Madrid 1944, 302ss.

÷TEODICEA

A veces se identifica con la teología natural sin más, pero más propiamente la teodicea sirve para designar
aquella sección de la teología filosófica que intenta mostrar la "justicia de Dios» (tal es el sentido etimológico de
esta palabra), a pesar de la presencia del mal en el cosmos y en la historia. Por otra parte, la estrecha conexión
entre la teología filosófica y la teodicea se deriva entre otras cosas de la importancia que ha adquirido en la Edad
Moderna y contemporánea el llamado nateísmo trágico», es decir, aquella forma de negación del Absoluto
trascendente que se basa en la meditación del mal en general y del sufrimiento de los inocentes en particular El
mismo Tomás de Aquino, antes de ponerse a demostrar la existencia de Dios a través de las cinco vías, toma en
consideración la actitud de los que la niegan al no conseguir dar razón del mal, En la cima de la modernidad
Hegel concluye su propia filosofía de la historia mostrando su convicción de haber elaborado la "verdadera
teodicea, la justificación de Dios en la historia».
Si por un lado se registra en la época moderna la crisis de la teodicea, proclamada en un opúsculo kantiano de
1791 con el título significativo y provocativo De la vanidad de codos los intencos filosóficos de la Teodicea, hay
que añadir sin embargo que la atención por la temática de la teodicea recorre la modernidad en todas sus figuras
filosóficas, a pesar de todos los intentos de eliminación del problema.
Ya el comerciante de piensos Blyenberg acuciaba a Spinoza interpelándolo sobre el misterio del mal y el
terremoto de Lisboa comprometído a fondo el talento especulativo y literario de un Rousseau y de un Voltaire.
Pero el que es considerado justamente como el padre de la teodicea en la modernidad es Leibniz, que con sus
ensayos se opone vigorosamente al fideísmo de P Bavle y le paga con la misma moneda. Una Interesante
respuesta al reto kantiano podemos encontrarla en la Teodicea de Antonio Rosmini Serbati ( 1845).
La época posmoderna vive dramáticamente la tensión que sufre la razón humana frente al misterio del mal Y
propone como un estribillo la pregunta de Adorno de si es posible todavía filosofar después de Auschwitz,
poniendo en crisis a la teología cristiana, que a veces intenta respuestas audaces y ricas de fascinación, mientras
que se interroga sobre la pasibilidad de Dios.
Pero -como enseña el último Caracciolo- el contacto con el dolor engendra también un filosofar, desanimado y
débil si se quiere, pero que es siempre un invento del pensamiento meditante por no eludir la llamada del
sufrimiento humano.
En el plano de la teoría resulta central en la teodicea la idea de la Providencia divina, cuyos caminos parecen
escaparse muchas veces de manera inmediata de la razón humana, pero que tienen su racionabilidad intrínseca,
que es precisamente la que se empeña en buscar la teodicea. La tematización del misterio del mal requiere una
distinción fundamental, que no pueden ignorar el filósofo ni el teólogo: se trata siempre de analizar el mal en su
aspecto de límite del cosmos y del hombre en su dimensión histórica, como fruto de opciones negativas por parte
de la voluntad libre del hombre.
En la primera acepción el mal forma parte de la estructura misma del ser contingente, que precisamente por eso
no es perfecto ni absoluto. Si Dios hubiera creado un universo perfecto, habría producido otro Dios.
Paradójicamente, la innaturalidad del dolor tiene que reducirse a la naturalidad del mal y en este sentido Dios no
puede querer el mal. En la segunda acepción se trata del vínculo tan estrecho que existe entre el mal y el pecado,
o sea entre el sufrimiento - y el mal moral. La tematización de este vínculo es exquisitamente teológica y
requiere la elaboración de una teología de la historia a partir de la experiencia del primer pecado. Pero no hay
que separar los dos ámbitos, va que se iluminan mutuamente, hasta el punto de que a menudo la teodicea asume
las connotaciones de la teología de la historia más bien que de la teología filosófica propiamente dicha.
N Ciola

Bibl.: C. Díaz, Teodicea, en DTDC, 13251334. H. Kúng, ¿Existe Dios?, Cristiandad, Madrid 1979" P. Roqueplo,
Experiencia del mundo, ¿experiencia de Dios?, Sígueme, Salamanca 1969, H. Haag, El problema del mal.
Herder Barcelona 1981; J Maritain, ...y Dios permite el mal, Guadarrama, Madrid 1967; A, Gesché, El mal,
Sígueme, Salamanca 1994,

÷TEOLOGÍA

El término theologia-theologein no es de origen cristiano : los primeros datos que podemos recuperar se refieren
al mito. Homero y Hesíodo son llamados theologoi por Su estilo particular de componer y de cantar los mitos.
Aristóteles, al dividir la filosofía teorética en: matemática, física y teología, la identifica con la metafísica.
Agustín nos recuerda que los primeros en utilizar este término en sentido religioso fueron los estoicos, que la
definían como «la razón que explica los dioses".
Sólo a través de un proceso progresivo se impone tanto en Oriente como en Occidente el uso cristiano de
«teología". Para Clemente de Alejandría, indica el «conocimiento de las cosas divinas". para Orígenes expresa la
«verdadera doctrina sobre Dios y sobre Jesucristo como Salvador". Corresponde a Eusebio el privilegio de haber
aplicado por primera vez el atributo theologos a Juan, y . a que en su evangelio escribió una «eminente doctrina
sobre Dios". A partir de él, la teología indicará la verdadera doctrina, la cristiana, en oposición a la falsa doctrina
que enseñaban los paganos y los herejes. A continuación, Dionisio establecerá una distinción que permanecerá
hasta nuestros días: teología mística -simbólica, escondida- Y otra teología más manifiesta y racional. Entre los
Padres de Oriente es interesante advertir que la teología indica de ordinario la doctrina sobre la Trinidad,
mientras que la doctrina sobre Cristo se define como economía.
En Occidente, es sobre todo Agustín el que mantiene con fuerza el sentido religioso de teología. Se comprende la
teología como el esfuerzo por penetrar cada vez más en la inteligencia de la Escritura y de la Palabra de Dios;
por esto, se encuentra fácilmente un intercambio con las palabras sacra pagina o sacra doctrina. Se advierte un
primer cambio de sentido en Boecio, que da a conocer la distinción de las ciencias de Aristóteles: Alcuino
comienza la reforma carolingia y la división de las artes del trivio y del cuatrivio: la dialéctica se inserta también
en la teología. Se llega así a la formulación de las Sententiae, es decir, a una colección de escritos de los Padres.
Se produce un crescendo de calidad en la comprensión de la teología por parte de Anselmo de Aosta. Buscando
el equilibrio entre los «monásticos" y los « dialécticos n, crea el principio base de la teología: quaero intelligere
ut credam, sed credo ut intelligam. De todas formas, será Abelardo el primero que dio el paso de una teología
comprendida como sacra pagina a una teología vista como scientia; de poco servirán las resistencias de san
Bernardo para que la teología siguiera estando ligada a la perspectiva monástica.
Con Tomás y Buenaventura se mantendrá casi intacta la distinción entre dialécticos y monásticos. Con
Guillermo de Occam la teología se enfrentará con el nominalismo y con la crítica; Erasmo de Rotterdam
acentuará hasta tal punto la crítica que sustituirá por ella la quaestio escolástica. Melchor Cano marcará para la
teología el momento en que tendrá que confrontarse con las auctoritates; el siglo XVlll representará, por el
contrario, el período de los grandes sistemas y de las enciclopedias. A finales del siglo XIX, la encíclica Aetemi
Patris, de León XIII, dará un giro, volviendo a poner la teología en relación con la filosofía tomista, que habrá de
someterse a ella. El cambio de perspectiva que llevó a cabo el Vaticano II permite ver a la teología más animada
por la Escritura (DV 24) y más en contacto con la vida eclesial, Así pues, la teología sigue estando anclada en la
revelación como fundamento suyo y a la fe como su inteligencia crítica, para que la vida de fe del creyente pueda
ser motivada y significativa.
R. Fisichella
Bibl.: B, Studer Teología, en DPAC, 11, 2092-2093; C, Vagaggini, Teología, en NDT, 11, 1688-1806; R.
Latourelle, Teología. ciencia de la salvación. Sígueme, Salamanca 1968; y Congar, La fe y la teología, Herder,
Barcelona 1970; B. Fonte, La teología, COWIO compañía, memoria y profecía, Sígueme, Salamanca 1990; P.
p'Gilbert, lntroducción a la teología medieval, Verbo Divino, Estella 1993.

÷TEOLOGÍA BÍBLICA

1 Escritura y teología escriturística. La Escritura atestigua y vive la originalidad originante, fundacional y

vivificante de la Palabra de Dios-revelación, que tiene su centro y su vértice en Jesús, el crucificado resucitado,
señor del cosmos y de la historia. Pero, al ser una biblioteca concreta. se va expresando a lo largo de varios
siglos, de varias lenguas, de varios géneros literarios que implican tanto en la fe, don divino, como en la
comunidad de fe, fruto de la comunión, Y también don divino, una interpretación del creyente que no puede
eludir la fatiga de leer los libros bíblicos, con los criterios histórico-literarios con que es posible abrir, leer y
comprender cualquier libro antiguo por parte del lector contemporáneo. Todo ello con la viva conciencia de que
son obra del Espíritu, que recuerda y da al Señor, a través de aquellas páginas, que la Iglesia de todos los tiempos
nunca ha puesto al mismo nivel de las demás, aunque sean también venerables en la medida que están en
consonancia con las páginas de la Biblia. Especial veneración merecen los cuatro evangelios.

2. Epistemologia de la teología bíblica.- El problema sigue abierto: más aún, sólo en este siglo ha sido estudiado
con detención, aunque no se ha llegado todavía a resultados que hayan conseguido un consenso universal. Ha
habido intentos en el campo católico y en el campo protestante que merecen la atención y sobre cuyo alcance ha
escrito páginas muy interesantes G. Segalla en una obra que nos complacemos en citar (La teología biblica,
Roma 1989, 14-42).
Hay un afán por reconocer y subrayar el siguiente deseo: la teología bíblica intenta y debe llegar a un modelo
unitario, que puede encontrar su unidad en el sujeto de la teología bíblica, que es el teólogo, y en la metodología,
que no puede ser otra más que la de la fe. " Sólo una metodología teológica que considere a la Biblia como
palabra de Dios dirigida al creyente en la Iglesia puede llegar a una teología bíblica. Pero semejante metodología
que parte de la fe y llega a la fe, y que considera la tarea de la interpretación como una tarea eclesial, tendrá que
valerse de los métodos disponibles para estudiar los textos bajo el perfil histórico, literario, hermenéutico, de
manera que sea posible acercarse a la "verdad" de la revelación bíblica. Precisamente porque se trata de una
metodología global, que da motivo y forma y significado a los diversos métodos empleados, los relativiza a
todos en relación con el texto, que es lo absoluto... Por eso no hay que absolutizar la historia en sentido
positivista (contra el positivismo de todo tipo); no hay que absolutizar la letra (contra todo tipo de
fundamentalismo); no hay que absolutizar ni siquiera el espíritu, apartado de la letra (contra todo misticismo y
espiritualismo exotérico, peligrosamente abierto al subjetivismo); ni hay - que absolutizar siquiera el significado
(contra toda hermenéutica absolutizante). De todas formas, la metodología teológica tiene que ser histórica (para
respetar la relación de las tradiciones con el referente histórico); tiene que unir "la letra y el espíritu", ya que la
palabra de Dios se ha encarnado en un texto concreto; y tiene que llegar, más allá del sentido, al significado para
mí, para la Iglesia, para el mundo. Y todo este proceso metodológico tan complejo tiene que mirar luego a la
"verdad". qué es lo que el Dios vivo, el Padre de nuestro Señor Jesucristo. me quiere decir de sí mismo, de su
misterio, de su misericordia y justicia con el hombre; qué es lo que dice del hombre, de la historia del mundo». Y
añadimos nosotros: qué es lo que dice de la acción de la Iglesia de cada uno de los creyentes en orden a dar a
conocer sobre todas las cosas a Jesús de Nazaret, Señor, revelador del Padre y donante generoso del Espíritu; y
proponer, facilitar, promover aquellas condiciones históricas y aquellos dinamismos vitales que dejen sitio y
faciliten una vida en la fe, visible y significativa" Concluyamos la cita: " Esta «verdad" tiene que buscarse como
"verdad orgánica", es decir, como verdad única en la verdad de sus expresiones históricas; una verdad que se
pone de manifiesto últimamente en Jesucristo. A esta verdad última, cristológico-escatológica, aunque basada en
la creación, es a la que debe acercarse toda obra de teología bíblica, mostrando por medio de argumentos al
único Dios vivo que se nos revela ya en el Antiguo Testamento y de forma completa en su Hijo Jesucristo».

3. Criterios.- De aquí se deduce cuánta es la importancia que tiene el "corazón», el " centro", pacíficamente
poseído y vivido por los creyentes sencillos, por la Iglesia entera como tal, aunque no siempre de forma crítica.
En segundo lugar, la unidad de la Biblia es constitutiva y se verifica como significado de la relación con los
diversos datos, externos a la misma teología bíblica, como la vida de la comunidad y consiguientemente la
misma acción pastoral. Hay en la Biblia una unidad que fundamenta y promueve una unidad en la historia y en la
vida de cada creyente. En tercer lugar, hemos de convencernos de que "la historia sigue siendo, por un lado, el
elemento absolutamente imprescindible de una teología bíblica y, por otro lado, no permite nunca elaborar un
sistema definitivo de verdades en el sentido de una lógica que excluya nuestra corrección dentro de las tensiones.
L, Pacomio
Bibl.: J. J. Ferrero Blanco, Iniciación a la teología bíblica, Herder, Barcelona 1967. P Grelot, Biblia y teología,
Herder, Barcelona 1979; E. Rasci, La teología bíblica: renovación e influjo en la formación teológica, en R.
Latourelle, Vaticano II Problemas y perspectivas, Sígueme, Salamanca 1989, 10211068,

÷TEOLOGÍA CATÓLICA

El término teología es un compuesto de Theos (Dios) y logos (palabra), que en su significado literal puede
indicar un hablar de Dios o a Dios, o bien un discurso sobre Dios. Si en términos generales la teología es una
reflexión sobre Dios (y en este sentido existe también una teología filosófica), en el sentido más corriente de la
Iglesia católica es una reflexión que intenta conocer y comprender la fe a partir de la fe. Así pues, la teología
presupone la fe como fundamento experiencial e intenta en ella y a través de ella el conocimiento y la
comprensión teológica. En otras palabras, es una actividad noética, metódica y crítica que presupone la adhesión
a la fe católica. Para indicarla sintéticamente, se resume a menudo a la fórmula anselmiana fides quaerens
intellectum, voluntad de la fe de comprender. En la constitución del saber teológico pueden indicarse su objeto,
sus fuentes y su lugar. El "objeto» de la teología son Dios, de manera directa, y el mundo y el hombre a la luz de
Dios. Las fuentes del conocimiento teológico y sus criterios de verdad son la razón humana y la revelación
divina en posición preeminente. El lugar de la teología es la Iglesia como comunidad de fe. El momento
característico de la teología católica es precisamente la referencia a la Iglesia como "norma próxima" del trabajo
teológico. Esta expresión intenta decir que la teología recibe a la Palabra de Dios como criterio supremo (norma
suprema) de su propio trabajo a través de la mediación de la Iglesia.
De aquí se deriva el reconocimiento de que la Iglesia tiene que poder ejercer de forma autoritativa su
competencia criteriológica. Según la Iglesia católica, la investigación y el trabajo teológico se inscriben dentro
de un saber racional cuyo objeto es dado por la revelación, transmitida e interpretada por la Iglesia bajo la
autoridad del Magisterio, y acogida por la fe. El decreto conciliar Optatam totius sobre la formación sacerdotal
expone un método de trabajo teológico, desarrollado a la luz de la fe y bajo la guía del Magisterio de .J la Iglesia
(cf. n. 16).
M. Semeraro

Bibl.: J Alfaro, Revelación cristiana, fe y teología, Sígueme, Salamanca 1986; B. Lonergan, Método en teología,
2 vols., sígueme, Salamanca 1988-1993; R, Físichella, Introducción a la teología fundamental Verbo Divino,
Estella 1993; Y Congar, La fe la teología, Herder. Barcelona 1970,

÷TEOLOGÍA CONTEXTUAL

La "teología contextual" o, mejor dicho, "la teología en el contexto", es un método de reflexión del mensaje
cristiano que tiene en cuenta la situación vital, social y cultural del tiempo y del lugar en que es elaborada. Se
trata, en otras palabras, de una reflexión teológica que recoge la sensibilidad del momento, que lee los signos de
los tiempos, que intenta responder a los problemas que hay que afrontar en el ámbito de la Iglesia o en la
sociedad.
La "teología contextual" supone una opción metodológica Y hermenéutica que atribuye un significado a la
historia concreta, a la cultura de los destinatarios del anuncio cristiano y a las inquietudes y preocupaciones
personales o sociales, Esto significa que no es posible hacer la misma teología en Europa occidental que en Asia,
que no se puede hablar de Cristo de la misma manera en América del Norte que en América del Sur. Los
métodos de la "teología en el contexto» son diversos: es importante poder comprender y J analizar la realidad en
que el teólogo desarrolla su trabajo. Para ello son imprescindibles las ciencias humanas: la psicología, la
antropología, la sociología, la fenomenología religiosa, entre otras. Se exige además una buena información del
"contexto», que puede recogerse a través de los medios habituales de comunicación social, mediante los estudios
sobre el ámbito correspondiente, o también en la escucha directa del hombre de la calle, a quien esta teología
atribuye una forma particular de "magisterio» o de enseñanza para el teólogo, distinta de los libros. El paso
ulterior consiste en la recepción, contraste e inserción de estas informaciones a la luz de la revelación cristiana,
que tendrá que adquirir un mayor significado en el momento de entrar en contacto con las inquietudes del
hombre de hoy. Podemos preguntarnos cuáles son las formas más características que asume hoy la teología en el
contexto. Concretamente, podemos aplicar esta denominación a las elaboraciones siguientes:
a} Las diversas teologías del Tercer Mundo. La expresión de «teología contextual" nace precisamente como
reivindicación de una presentación diversa del mensaje cristiano, que pueda ser recibida en el contexto africano.
Pero no es solamente éste el único contexto posible: hoy se habla también de una «teología asiática",
«latinoamericana" y de una teología «negra". La «teología de la liberación", que tiene unas raíces
latinoamericanas, es el ejemplo más característico de este tipo de reflexión que intenta afrontar las situaciones de
sufrimiento y de opresión en que se encuentran a menudo los destinatarios del mensaje cristiano en estos países.
b} La teologías en el contexto de las religiones, es decir, los esfuerzos que hace la religión cristiana para
comprender las religiones no cristianas, dialogar con ellas, o también tomarlas en consideración para anunciar el
Evangelio, que no podrá hablar de Dios de la misma manera en un contexto musulmán, budista o animista.
c} La teología feminista, que intenta comprender el mensaje cristiano partiendo de la experiencia de las mujeres,
que se olvidan a menudo en sus características diferenciales, cuando se profundiza y se buscan significados
nuevos de la fe cristiana.
d} La teología política, que fue sobre todo una tendencia de los años 70, pero que sigue siendo rica en nuevas
aportaciones, ya que recuerda que todo discurso cristiano tiene consecuencias políticas, y que el cristiano tiene
que asumir su responsabilidad crítica y constructiva frente a la construcción de la sociedad humana.
Hoy se piensa que toda teología es más o menos «contextual", incluso la teología europea, en el sentido de que
depende de formas culturales determinadas y de que nace y se dirige a un contexto determinado, que no puede
pretender ser el único o el más adecuado para la fe. Si esto es así, hemos de preguntamos por los contextos de la
sociedad europea occidental en que vivimos, y que tendrán que ser considerados en la reflexión teológica.
Algunos de ellos podrían ser.
a} La secularización social, la pérdida de valores y de referencias religiosas, consecuencia de un mundo con
sistemas sociales autónomos más diferenciados y con un mayor nivel de libertad.
b} La presencia de una sola ideología triunfante, es decir, el liberalismo capitalista y democrático; esta ideología
asume diversas formas culturales, se abre un horizonte de gran pluralismo.
c} Las diferencias entre el Norte y el Sur en nuestro mundo, las diferencias entre integrados y marginados pobres
en el Primer Mundo.
d} Los problemas ecológicos cada vez más urgentes.
e} Los problemas asociados a la identidad del individuo, a sus esperanzas, a sus sufrimientos y a su inseguridad.
El hecho de que la teología tenga que referirse al contexto no quiere decir que tenga que someterse a él o que no
pueda franquear sus fronteras. Pero éste es precisamente el problema, cuya solución es quizás la de elaborar una
teología que tenga por contexto nuestro mundo y pueda tener validez para todos.
L. Oviedo

Bibl.: M. Chappin, Teología en contexto, en DTF 1497-1503: AA. VV , La tarea de la teología dogmática en las
diversas regiones del mundo, en K. H. Neufeld, Problemas y perspectivas de la teología dogmática, Sígueme,
Salamanca 1987 363-488: J B. Metz. La fe en la historia y en la sociedad, Cristiandad, Madrid 1979: 'A. Torres
Oueiruga, La revelación de Dios en la realización del hombre, Cristiandad, Madrid 1987: B, Chenu, Teologías
cristianas de los Terceros Mundos, Herder, Barcelona 1989.

÷TEOLOGÍA DE LA HISTORIA

Por teología de la historia se entiende una reflexión sobre el significado teológico de la historia en general. Una
reflexión de este género se encuentra muy pronto en el pensamiento cristiano. El teólogo de la historia por
excelencia puede decirse perfectamente que es san Agustín.
Pueden encontrarse nuevos elementos en la época medieval. Pero una teología de la historia en sentido propio
sólo es posible en la época moderna.
Ésta se afirma en el diálogo con las filosofías, las ideologías, las utopías y los programas históricos modernos.
En nuestros días han presentado algunos proyectos de teología de la historia Barth, Cullmann, Bultmann y
Gogarten en el ámbito protestante, En el terreno católico destacan los nombres de T. de Chardin, L. Bouyer, H.
1. Marrou, J Danielou, H. y Rahner, H. U. von Balthasar, W Kasper. Una teología de la historia tiene su punto
de partida en el carácter histórico de la divina revelación como acontecimiento indeducible que produce reales
novedades históricas y promete un futuro. De esta revelación Cristo es la cumbre, la plenitud y el quicio. De aquí
parte la teología de la historia que, acudiendo a sus fuentes específicas, comprende la historia del mundo a partir
de la historia de la salvación. En sus expresiones va ligada a los diversos modelos empleados para expresar la
concepción del tiempo. Desde el punto de vista teológico, el modelo más apropiado parece ser el tipológico-
sacramental, propio de la Escritura y de la teología patrística. Aquí los diversos acontecimientos, como historia
del mundo e historia salvífica en su unidad, se perciben en la relación mutua entre su colocación en el presente y
de su anticipación. De aquí se derivan las leyes fundamentales de la continuidad, debido a la fidelidad de Dios a
su plan de salvación y a la novedad que apunta al futuro -(«ya, pero todavía no"), de la concentración en el
acontecimiento particular y de la universalidad: el individuo llamado por Dios está siempre en posición
representativa y solidaria con toda la humanidad. A todo esto corresponde en el creyente la triple actitud teologal
de la fe, de la esperanza y de la caridad.
M. Semeraro
Bibl.: H, 1. Marrou, Teología de la historia, Rialp, Madrid 1978: W Kasper, Fe e historia, Sígueme, Salamanca
1975: J Danielou, El misterio de la historia, Dinor, San Sebastián 1963: R, Rivera de Ventosa, Presupuestos
filosóficos de la teología de la historia, Salamanca 1975.

÷TEOLOGÍA DE LA LIBERACIÓN

Teología de la liberación es el título de una obra del peruano Gustavo Gutiérrez, publicada en 1971, de la que
toma nombre este movimiento teológico. Él mismo lo describe como «reflexión crítica en y sobre la praxis
histórica en confrontación con la Palabra del Señor vivida y aceptada en la fe" y como «reflexión en y sobre la fe
como praxis liberadora" - Otros exponentes son los hermanos L, y Cl. Boff y los jesuitas J Sobrino y J .L.
Segundo. A pesar de diversos elementos comunes, es preferible hablar de «teologías" (en plural) de la liberación.
Se trata de una teología que se reconoce situada en el contexto de la América Latina y que se expresa de forma
bastante crítica contra la teología «europea". A pesar de ello, es posible percibir algunas de sus premisas en las
«teologías políticas" occidentales. El análisis de la situación ocupa consiguientemente un lugar privilegiado en la
teología de la liberación, con apelaciones a las ciencias positivas.
Dentro de estas ciencias, la teología de la liberación opta generalmente por un tipo dialéctico de análisis. Se trata
además de una teología práctica, en el sentido de que parte del análisis de las realidades y de las prácticas dentro
de las cuales la fe se compromete a insertar sus singulares recursos. Una cuestión particular y un tanto
problemática es la de su encuentro con el marxismo.
Sobre la teología de la liberación cabe señalar dos intervenciones de la Congregación romana para la doctrina de
la fe. La primera, de 1984, consiste en una instrucción que recoge diversos elementos criticables de las teologías
de la liberación. La segunda instrucción, titulada Libertad cristiana .).' liberación ( 1986) traza las líneas maestras
de la misión liberadora de la Iglesia y las directivas para una praxis cristiana de la liberación, a la luz de la
doctrina social de la Iglesia.
M, Semeraro

Bibl.: CI, y L, Boff, ¿Cómo hacer teología de la liberación, San Pablo, Madrid 1986: J, Ramos Regidor Jesús y el
despertar de los oprimidos, Sígueme, Salamanca 1981. J, B. Libanio, Teología de la liberación, Sal Terrae,
Santander 1989: J J, Tamayo Acosta, Para comprender la teología de la liberación. Verbo divino, Estella '1993,

÷TEOLOGÍA DE LAS RELIGIONES

La teología de las religiones debe distinguirse de las enunciaciones sobre otras religiones y sus seguidores,
contenidas en los documentos fundadores de las diversas religiones, aunque pueden encontrarse allí algunos
elementos de una reflexión teológica sobre las religiones -esto vale de manera especial para la Biblia y el Corán
(.71)-. El estudio de estos elementos pertenece más bien a las respectivas ciencias exegéticas, aunque es preciso
constatar que en el ámbito católico existe una " teología bíblica de las religiones». En cuanto a la auténtica
reflexión teológica, se distinguen dos géneros de teología de las religiones :

1. En sentido amplio: el estudio de otras religiones a la luz de la propia doctrina. Fuera del ámbito cristiano, los
estudios teológicos sobre otras religiones se encuentran casi exclusivamente en la teología islámica, con varios
exponentes de la apologética islámica (tilm al kalam).

2. En sentido propio (y en el contexto de este diccionario) : el estudio de otras religiones en la óptica de la

teología cristiana. El pensamiento teológico cristiano sobre las religiones conoce varias etapas, según las
diversas situaciones históricas: a} La era patrística, con una valoración bastante positiva de otros sistemas de
pensamiento religioso, con la excepción frecuente del judaísmo en su forma contemporánea. b} En la Edad
Media, la reflexión teológica tiene que enfrentarse con la presencia islámica en la Europa meridional; con
algunas excepciones, la actitud ante el islam suele ser negativa. c} A partir del 1500 se observan algunos intentos
de una aproximación irénica a las otras religiones. El encuentro con las religiones asiáticas y sudamericanas
plantea nuevas cuestiones, a las que los teólogos cristianos dieron una variedad de respuestas divergentes. d}
Con algunas excepciones, desde mediados del siglo XVIII hasta los comienzos del xx, la cuestión de la teología
de las religiones parece haber entrado en la sombra de teologías misioneras, con escasa atención a las culturas y
religiones de los diversos pueblos.
e} En la época contemporánea, las Iglesias cristianas son más conscientes del pluralismo religioso y de la
vitalidad de las antiguas y de las nuevas religiones. Esta situación ha llevado a dos posturas opuestas; una nueva
afirmación " fundamentalista» del carácter absoluto del cristianismo, por un lado, y una relativización del
mismo, por otro lado, en favor de un pluralismo religioso cuya legitimidad se explica con ciertas teorías que
deben demostrar todavía su validez. Las dos posiciones son de carácter sectario y contrarias a la manera con que
la Iglesia concibe su propia naturaleza y su misión.
El concilio Vaticano II dio nuevos impulsos a la reflexión teológica sobre las otras religiones, especialmente en
la declaración Nostra aetate sobre las relaciones de la Iglesia católica con las religiones no cristianas. El hecho de
que la sección más importante de este documento esté consagrada a las relaciones de la Iglesia con el pueblo
judío y su religión tiene un gran significado, Una teología cristiana de las religiones no puede menos de basarse
en una teología cristiana del judaísmo, siendo el choque con el judaísmo la primera situación de «pluralismo
religioso» en la historia de la Iglesia. La historia de conflictos y enemistades que siguió a este choque pesa
gravemente sobre la teológica cristiana, no sólo respecto al judaísmo, sino respecto a las demás religiones en
general. Se advierte aquí el papel fundamental de una teología bíblica de las religiones, sin la cual las
elaboraciones teológicas correrían el riesgo de quedarse en el plano de las construcciones de carácter filosófico,
De manera análoga se puede afirmar que una sana teología de la misión es inconcebible sin una clara visión
teológica de la misión de la Iglesia en, con y hacia Israel.
A. Roest Crollius

Bibl.: M. Dhavamonv, Feología de las religiones, en DTF, 1218--1232; R. Paniker, Religión y religiones,
Gredos, Madrid 1965: K. Rahner, El cristianismo y las religiones no cristianas , en Escritos de teología, Y,
Madrid 1964, l35-156; J Dupuis, Jesucristo al encuentro de las religiones, San Pablo, Madrid 1991; AA. VV ,
Religión y religiones, en R, Latourelle (ed.). Vaticano II Balance y perspectivas, Sígueme, Salamanca 1987,
9O3-1019.

÷TEOLOGÍA DIALÉCTICA

Del griego dialégesthai, el término dialéctica señala el hecho de discutir y razonar juntos, de dialogar. Para
Aristóteles la dialéctica es aquella sección particular de la Lógica que estudia los razonamientos que son
solamente probables. En el siglo XII fueron llamados "dialécticos" los teólogos que se empeñaban en motivar de
forma dialéctica la verosimilitud de las verdades de la fe. Entre ellos destaca Abelardo (t 1142) con su
afirmación fundamental: "No se puede creer lo que no se ha comprendido antes». La dirección en que se ha
movido la " teología dialéctica» contemporánea es totalmente la contraria. En efecto, con esta denominación se
indica un importante movimiento de la teología protestante, que ha visto comprometidos a teólogos como K.
Barth, F. Gogarten, E. Bnlnner y R. Bultmann, E. Thurneysen, que convergen en torno a la revista Zwischerz
derz Zeiterz, fundada en 1922 y cuyo título recuerda una invitación formulada por F. Gogarten. K. Barth
expresaba su sentido en estos términos:
« En la lucha contra los intentos idealistas de armonizar a Dios y al hombre, a la fe y a la razón, a la Iglesia y a la
cultura con los medios de la filosofía de la identidad, la oposición, la contradicción, el contraste y la dialéctica
eran los instrumentos que estaban en el trasfondo...». Si se atiende a las tesis expresadas por este gran teólogo,
los puntos fundamentales de la teología dialéctica son la radical alteridad de Dios respecto al hombre, la
contraposición irreductible entre la religión y la revelación, el rechazo de las tesis de la teología liberal que
identifican al cristianismo con el progreso cultura. En una palabra, « podemos entender que no podemos "
comprender" a Dios más que en la dualidad dialéctica, en la que uno tiene que hacerse dos, para que dos sean
verdaderamente uno». La adhesión de F Gogarten a los «cristianos alemanes» llevó en 1933 a la supresión de
Zwischerz derz Zeiten; ulteriores divergencias de opinión entre Barth y Bnlnner llevaron muy pronto a la
conclusión del movimiento.
M. Semeraro

Bibl.: H, Zahrnt, A vueltas con Dios , Hechos y Dichos. Zaragoza 1972; R. Winling, La teología del siglo xx,
Sígueme, Salamanca 1987 35~46; E, Vilanova, Historia de la teología cristiana, 111, Herder Barcelona 1992.

÷TEOLOGÍA ESPIRITUAL

Como nueva rama de la teología hace su aparición entre los años 192O-1930, cuando se le reconocen algunas
formulaciones en los manuales; pero sería una limitación reducir la teología espiritual a esta expresión histórica.
La expresión manualista recoge y sedimenta todo un amplio interés, que desde los últimos años del siglo XIX y
durante toda la primera parte del siglo xx ha constituido la propuesta específica de una nueva metodología para
conocer el objeto de la teología, entendida como inteligencia crítica de la fe. Junto a la influencia mística de
finales del siglo pasado hay - que recordar también un paso institucional, la constitución Deus scierztiarum
Domirzus, de pío XI, con la que se instituía una cátedra especial en las facultades teológicas, en donde llegara a
constituirse una confrontación más estrecha e inmediata con la teología moral.
El problema primero y fundamental que se planteaba y se plantea a la teología espiritual es el de la mística y más
prácticamente el de la llamada del cristiano a la vida mística. En el término mismo de teología espiritual se
renuevan las instancias que consideran la vida cristiana como vida espiritual, en íntima conexión entre la ascética
y la mística, que en los manuales conocerán dos direcciones distintas, así como también dos cátedras separadas
en las facultades de teología. Estas instancias se fueron sedimentando a partir de 1919 en la revista de los
dominicos «Révue d' Ascétique et Mystique», que representan también dos orientaciones distintas y dos
hermenéuticas diferenciadas. En efecto, la primera orientación atendió a los elementos especulativo-deductivos,
mientras que la segunda destaca la realidad de la vida cristiana a través de sus expresiones fenomenológicas,
produciendo una orientación metodológica de notable confluencia con las ciencias histórico-empíricas,
especialmente la psicología.
HoV se reconoce que la teología espiritual desempeña una tarea ardua dentro de la teología, una especie de
tensión hacia una visión sintética del objeto mismo de la teología. En esta dirección, el conocido manual de J.
Heerinckx (Turín-Roma 1931), lo mismo que los que le siguieron, no agotan su reflexión en propuestas
meramente metodológicas, sino que ensanchan la perspectiva de la teología mucho más allá de la descripción del
camino de la perfección concretado en « grados » o "senderos», hasta el intento de plantear y resolver los
problemas de la "espiritualidad». Este último problema introduce en la teología espiritual el discurso sobre los "
estados de perfección», acompañado a menudos de itinerarios propios que se configuran históricamente como "
experiencias espirituales », y de diversas reflexiones metodológicas y fenoménicas. De esta forma se ve
dérrotada por la propia historia la pretensión de cualquiera de estas experiencias particulares de presentarse como
«la experiencia cristiana en sentido absoluto ». tentación decantada por la historia de la espiritualidad, en cuyo
interior cualquier experiencia expresa simplemente una función, un acento, una metodología. Recientemente se
ha insistido mucho precisamente en estos aspectos historiográficos de la teología espiritual, que gradualmente ha
ido rompiendo sus confines con la historia de la espiritualidad, hasta llegar a presentarse como comprensión
genérica del fenómeno espiritual en su dimensión metapsíquica y mística. La teología espiritual y la historia de
la espiritualidad son disciplinas todavía jóvenes e inciertas dentro de unas metodologías recortadas que requieren
un lúcido intento capaz de proponerlas como « espacio científico» dentro del concierto teológico en su totalidad.
G. Bove

Bibl.: G. Dumeige, Historia de la espiritualidad, en NDE, 613-637; G. Moioli, Teología espiritual, en NDE,
1349-1358; Ch. Bernard, Teología espiritual, Atenas, Madrid 1994. T Goffi - B, Secondin, Problemas y
perspectivas de espiritualidad, Sígueme, 'Salamanca 1986.

÷TEOLOGÍA EVANGÉLICA

Mientras que el adjetivo «evangélico» se ha usado muchas veces para describir una forma conservadora de
cristianismo surgida en el siglo xx (ver Fundamentalismo y televangelismo), generalmente la expresión teología
evangélica se refiere a la teología protestante en general y especialmente a la que se desarrolla bajo la influencia
de Martín Lutero (1483-1546).
Para Lutero, el corazón de toda la teología es el tema de la justificación y de la salvación por medio de la gracia
de la humanidad pecaminosa, por obra de un Dios que juntamente juzga y tiene misericordia. La justificación por
medio de la sola fe y por medido de la sola gracia es el centro del Evangelio. Cualquier teología que se construya
sobre los fundamentos de este centro puede ser llamada “evangélica».
La antropología teológica de esta teología considerará a los seres humanos, no tanto como criaturas históricas
racionales, ni como potencias obedienciales para la unión con Dios, sino ante todo y sobre todo como pecadores,
completamente incapaces de salvarse a sí mismos de las consecuencias de sus pecados. La imagen de Dios que
predomina en esta teología acentúa su soberanía. Dios es el juez que condena a la luz de la desobediencia de la
ley por parte del hombre: y solamente Dios, a través de su gracia y por medio del don de la fe, puede salvar a los
hombres del castigo eterno que justamente merecen.
La teología evangélica se muestra escéptica sobre las pretensiones de los recursos creados para mediar la
salvación y la revelación. No hay ninguna continuidad ontológica entre el Creador trascendente y sus criaturas
finitas. La razón humana participa de esta debilidad y por tanto la teología evangélica mira con escepticismo las
pretensiones de la teología natural o la doctrina de la analogía. El conocimiento humano de Dios se basa en la
Palabra de Dios, que condena el error humano y la pecaminosidad, pero que proclama misericordiosamente el
perdón en la cruz de Cristo. La cruz es el juicio de Dios sobre la pecaminosidad humana. La teología evangélica,
como teología que elabora esta palabra de la cruz, es por tanto una theologia crucis (ver Theologia crucis}.
A pesar de estas propuestas más bien negativas que forman el marco de su fase inicial, gran parte de la historia
de la teología evangélica ha sido un intento de reconciliación con la imagen más positiva del hombre que ha ido
evolucionando en el pensamiento occidental bajo el impacto del Renacimiento, de la Ilustración y de la
revolución científica moderna.
Ya a finales del siglo XVll y durante todo el siglo XVIII, los teólogos evangélicos desarrollaron una
comprensión del cristianismo centrado en la enseñanza moral y en el ejemplo de Jesús. Se emplearon
argumentos históricos y filosóficos para relativizar algunas doctrinas de la Escritura y de la Tradición que no
parecían armonizarse debidamente con el nuevo tradicionalismo filosófico. A comienzos del siglo XIX, F.
Schleiermacher (1764-1834), en su obra Sobre la religión Discursos a los intelectuales que la desprecian ( 1799),
defiende a la religión describiéndola en términos de experiencia individual e interior. Schleiermacher ha sido
considerado a veces como el padre de la teología liberal protestante, que se caracteriza por su voluntad de
eliminar o reinterpretar las doctrinas tradicionales que no parecen conciliables con la visión contemporánea del
mundo. La teología liberal protestante propone generalmente una valoración optimista del hombre y de sus
expectativas para el futuro. Los exponentes principales de esta teología serían a continuación A. Ritschl (1822-
1889) y E. Troeltsch ( 1865- 1923).
La teología evangélica volvió a una posición mucho más crítica sobre el hombre en la teología kerigmática de la
Palabra, que apareció con la publicación de La carta a los Roma7.105 (1919), de K. Barth (1886-1968). Esta
reafirmación de las doctrinas tradicionales, llamada a veces “neo-ortodoxa», desafió valientemente al
pensamiento contemporáneo sobre la base de aquel viejo principio evangélico de que la razón humana y los
proyectos humanos están inevitablemente manchados por el pecado. R. Bultmann (1884-1976) formuló su
teología kerigmática con la terminología del existencialismo antropológico de M. Heidegger (1889-1976).
Para Bultmann, la fe en Cristo abre a los seres humanos la posibilidad de una existencia auténtica. P Tillich (
1886- 1965) intentó mostrar la relación entre la Palabra de Dios y la razón humana, elaborando un «método de
correlación, en el que las doctrinas cristianas pueden entenderse como modos para comprender la respuesta de
Dios a las preocupaciones fundamentales humanas. Finalmente, la relación divino-humana que está en el
corazón de la teología evangélica es desarrollada por los teólogos contemporáneos en términos de una teología
de la esperanza o de una teología del Reino de Dios.
W Henn

Bibl.: 1, Gómez Heras, Teología protestante, BAC, Madrid 1972; U. Ranke-Heinemann, El protestantismo.
Naturaleza y evolución, studium, Madrid 1971; H, Zah,lnt, A vueltas con Dios Hechos y Dichos, Zaragoza 1972;
R, Winling, La teología del siglo xx, Sígueme, Salamanca 1987

÷TEOLOGÍA FEMINISTA

La teología feminista se sitúa en el contexto más amplio de los movimientos feministas que han ido surgiendo a
partir de la mitad del siglo XIX en Occidente, emprendidos en favor de la emancipación y de la igualdad de la
mujer y de su liberación de unas expresiones socioculturales unilateralmente masculinas. En el mundo
protestante americano se considera como su punto de partida la realización, entre 1895 y 1898, del Woman's
Bible. En el ámbito católico tuvo una función primordial la fundación en Gran Bretaña de la "Alianza
Internacional Juana de Arco» (1911). Entendida como « teología de la liberación en perspectiva feminista»
(Letty Russel), la teología feminista es una reflexión elaborada y practicada por mujeres militantes en los
movimientos de liberación de la mujer. En su interior es posible distinguir algunas tendencias. Por “teología
feminista» en sentido propio se entiende aquella corriente que, puesta dentro de la tradición bíblico-cristiana,
intenta ejercer una función crítica respecto a la sociedad y respecto a la Iglesia. Pero no deja de utilizar análisis y
de captar ideas de otras corrientes. entre éstas, algunas prefieren moverse en un espacio abierto ciertamente
poscristiano, pero todavía de carácter religioso, mientras que otras, poniéndose bajo la denominación de Goddes
Religión (" religión de la Diosa»), intentan recuperar los símbolos religiosos del matriarcado como signo de la
belleza, de la fuerza y del poder recuperados por la mujer. Entre los puntos más subrayados por una teología
feminista están la interpretación no sexista de la Biblia, un amplio terreno de investigaciones y de estudios de
carácter histórico-teológico sobre la mujer y el empeño por una nueva lectura en clave feminista de las
cuestiones sobre Dios (recuperación de las imágenes femeninas de Dios y análisis teórico del concepto de
paternidad atribuido a Dios), de la cristología y de la mariología. Y finalmente, la teología feminista plantea la
cuestión de la ordenación sacerdotal de las mujeres y otras de carácter ético.
M. Semeraro

Bibl.: M. Navarro (dir,), lO mujeres escriben teología, Verbo Divino, Estella 1994; L. Boff, El rostro materno de
Dios. San Pablo, Madrid 1979. P. Evdokimov, La mujer y la salvación deimundo, Ariel, Barcelona 1970; S. del
Cura Elena, Dios, Padre/Madre, en AA. VV, Dios es Padre, Secretariado Trinitario, Salamanca 1991, 277-314;
E, Schussler Fiorenza, En memoria de ella: reconstrucción teológico-feminista de los orígenes cristianos, DDB,
Bilbao 1989,

÷TEOLOGÍA FUNDAMENTAL

Disciplina teológica que estudia el acontecimiento de la revelación y su credibilidad a fin de ofrecer al creyente
las razones que motivan su opción de fe y presentar a quienes no comparten su misma profesión de fe las razones
para poder creer. La historia de la teología fundamental puede considerarse como reciente o como antigua según
el punto de partida que se adopte. Si se la considera en relación con la apologia, hunde sus raíces en los mismos
textos neotestamentarios (1 Pe 3,15) y en los diversos escritos de los Padres de la Iglesia de los primeros siglos;
si se la ve en relación con la apologética, habrá que retrasar más bien su génesis hasta el siglo XVI, cuando
surgen los primeros tratados que inauguran la nueva ciencia que tiende a defender la ortodoxia de la fe católica;
finalmente, si se la valora en relación con su configuración actual, tiene su origen en la renovación teológica
anterior al Vaticano II y encuentra su oficialización, incluso semántica, en el documento Sapientia christiana del
29 de abril de 1979.
No es posible hacer una división clara entre estos momentos ni se justifica su separación; la teología fundamental
actual se ha ido desarrollando progresivamente, ha evolucionado su método y el contenido de su investigación,
procurando ser fiel al papel específico que la hace existir: dar razón de la fe. Por tanto, es necesario que la
teología fundamental actual sea considerada en una dinámica evolutiva que, a partir de 1 Pe 3,15, ha ido
alcanzando a las diversas instancias culturales hasta nuestros días.
No es fácil determinar el origen del nombre « teología fundamental". según algunos, aparece por primera vez en
1859 en la obra de J N. Ehrlich; según otros, se remonta a unos decenios antes. Por lo que ha descubierto nuestra
investigación, se puede relacionar con la obra de Y. Pichler, que en 1713 escribe una Controversia fundamentalis
et generalis. Más allá de estas clasificaciones, la teología fundamental aparece cada vez más frecuentemente en
los títulos de la primera mitad del siglo XIX, al lado del nombre de «apologética", hasta que llegó a suplantarlo
definitivamente.
En su identidad de teología fundamental ha conocido a lo largo de los siglos algunas transformaciones que se
pueden reducir a los «modelos" que clasificamos de este modo: apologético, dogmático, formal, político,
semiológico. Esta clasificación puede ser sustituida por otras más extensas o más restringidas: esto depende, bien
sea de la lectura que se haga sobre la identidad de la teología fundamental , o bien del carácter específico de sus
contenidos; de todas formas, los «modelos”, no constituyen otras tantas « teologías fundamentales “, sino más
bien diferentes maneras , de articular la misma disciplina.
Se percibe una ulterior distinción en la propuesta de K. Rahner, que distingue entre una Fundamentaltheologie
(teología fundamental) y una Fundamentale Theologie (teología de los fundamentos). Rahner -que en el
momento en que establecía esta distinción conocía la «teología fundamental» como la apologética de los
manuales- piensa que, además de una teología fundamental que recupere los datos de la revelación, es necesaria
una teología de los fundamentos, es decir, la elaboración de una serie de categorías cognoscitivas a priori
capaces de permitir el conocimiento del misterio salvífico.
Lo que se considera necesario para la identificación de la teología fundamental es un doble componente que sea
capaz de proponer de manera significativa las razones de la fe cristiana.
Pensamos, por consiguiente, que hay que distinguir dos funciones dentro de una única estructura: dogmática y
apologética.
La dimensión dogmática es prioritaria, ya que a la luz de la fe se comprende el acontecimiento de la revelación
como el acto mediante el cual Dios mismos elige, en su libertad, entrar en comunicación con la humanidad.
Puesto que se defiende el carácter teológico de la disciplina, es evidente que este elemento es esencial para toda
la reflexión del teólogo fundamental. En esta perspectiva, corresponde a la teología fundamental presentar el
acontecimiento de la revelación, que desde su nacimiento se desarrolla dinámicamente hacia la persona de Jesús
de Nazaret, «mediador y plenitud" (DV 2), el cual « cumple Y completa la revelación" (DV 4), porque imprime
en ella su mismo testimonio de Dios. Por tanto, el principio crístico sigue siendo el eje central de este momento;
pero tiene que ser asumido en toda su globalidad, lo cual implica la tensión teocéntrica en la presentación de la
revelación. En esta misma perspectiva, la teología fundamental aglutina las tesis necesarias para la comprensión
de la Iglesia en cuanto mediación de la revelación y de su vínculo con el Jesús revelador; forman también parte
de esta lectura los estudios sobre el desarrollo de la revelación en su tradición eclesial.
La dimensión apologética estudia la credibilidad presente en el acontecimiento de la revelación. La persona de
Jesucristo, en cuanto Dios en medido de los hombres, lleva consigo los motivos de credibilidad; éstos, sin
embargo, necesitan ser comprendidos por la reflexión especulativa, que busca la verdad para que la adhesión a la
revelación pueda ser plenamente personal. Al insertarse en las adquisiciones que consigue el progreso del
conocimiento humano y al valorar las provocaciones que afectan al sentido fundamental de la existencia, la
teología fundamental en esta dimensión apologética intenta alcanzar las razones que pueden obrar sobre cada
uno para descubrir la verdad de la revelación y el significado profundo que ésta reviste en la pregunta sobre el
sentido. La perspectiva apologética está a su vez determinada por el carácter teológico de la investigación; no se
sitúa fuera del horizonte de la fe que busca la inteligencia, sino que se caracteriza por señalar aquellas razones
universales que permiten a la fe presentarse como un saber propio que, en virtud de su naturaleza, busca y tiende
a la plenitud de sí mismo. En esta dimensión se estudia además todo lo que lleva consigo la respuesta de la
persona a la revelación, de manera especial su acto de creer y cómo éste puede expresarse dentro del respeto
debido al doble elemento: de la gracia y de la libertad personal.
Lo que se intenta defender es la unidad esencial que debe mantenerse dentro de la teología fundamental entre las
dos dimensiones o funciones; no se trata de dos disciplinas, sino de dos modos diversos de articular la misma
disciplina. Una reflexión dogmática privada de la dimensión apologética correría el riesgo de hablar tan sólo al
creyente y sería incomunicable para el que no conoce la fe; del mismo modo, la dimensión apologética privada
del elemento dogmático correría el riesgo de comunicar solamente las razones universales, sin poder alcanzar a
la historicidad del acontecimiento.
La teología fundamental se cualifica además por el destinatario al que se dirige, que determina su naturaleza y su
misma investigación científica. A diferencia de otras disciplinas teológicas, la teología fundamental nace en
referencia a quien no comparte la misma profesión de fe, al «otro” en la fe. En virtud de ese destinatario, articula
su investigación e imprime a sus argumentaciones un carácter específico de referencia histórica, cultural,
religiosa y eclesial. En este sentido, es necesario añadir que la teología fundamental posee una metodología que
la diferencia de otras disciplinas teológicas.
En cuanto disciplina que estudia el acontecimiento fundador de la revelación y su credibilidad y que se interroga
sobre el porqué de la fe, la teología fundamental se convierte a pleno titulo en la disciplina de los «fundamentos'“
de la fe y por tanto de la reflexión que se hace sobre la fe y a partir de ella: la teología. Corresponde, así pues a la
teología fundamental la tarea de buscar una epistemología, para que sea capaz de presentar en el organigrama
científico e interdisciplinar los principios de su saber y la comunicabilidad de sus datos.
R. Fisichella

Bibl.: F Ardusso, Teología fundamental, en DTl, 1, 187-210: AA. VV , Teología fundamental, en DTF, 1437-
1471; R. Fisichella, La revelación: evento y credibilidad Sígueme, Salamanca 1989; Introducción a la teología
fundamental, Verbo Divino, Estella 1993; H. Fries, Teología fundamental, Herder, Barcelona 1987; R. Sánchez
Chamoso, Los fundamentos de nuestra fe, Sígueme, Salamanca 1981.

÷TEOLOGÍA LIBERAL

La teología liberal es ante todo un momento o una fase de la historia de la teología protestante, que corresponde
más o menos al período que abarca el siglo XIX, con extensión al xx, caracterizada por una opción consciente en
favor de la cultura moderna, por los ideales de pensamiento, políticos y éticos típicos de este período.
Se trata por tanto de un intento de convergencia de la fe cristiana con la nueva cosmovisión surgida de la
11ustración y que determinará el escenario social Y cultural de la llamada “modernidad”. Podría hablarse
también de «re-ediciones” o de "nuevas versiones” de la teología liberal, ya que se repiten continuamente estos
intentos de encuentro y de asimilación de las propuestas modernas de progreso y de cambio.
La teología liberal encuentra su fundamento en la obra de Schleiermacher (1768-1834), que a comienzos del
siglo XIX reflexionó sobre las características del hombre religioso, es decir, sobre todo lo que permite deducir
los lazos que vinculan al hombre con Dios. La audacia del planteamiento radica en el hecho de que el
cristianismo y su esencia no se describen partiendo del concepto de revelación, sino partiendo más bien del
hombre Y de su realidad.
A todo esto se añade una idea importante: el cristianismo es la religión del hombre libre, es la posibilidad de
realizar los ideales de la modernidad liberal, de madurar al hombre hasta llegar a su pleno desarrollo y
capacidad, tal como lo concebía la nueva cultura.
El liberalismo teológico pasó por varias fases de desarrollo. Generalmente se resalta su afinidad, y hasta su
identificación, con las investigaciones críticas sobre la historia de Jesús: en la base de estas investigaciones se
encontraba el espíritu liberal, confiado en la capacidad de la ciencia histórica de discernir la verdad de las cosas
y de ayudar a aclarar el sentido del mensaje de Jesús de Nazaret. Se divulgó una especie de " imagen histórico-
liberal de la vida de Jesús": se trata de presentar a Jesús como un predicador de valores morales sublimes Y
como el revelador de una forma de religión de tipo universal, superior a las demás religiones, no vinculada a
límites culturales, nacionales o temporales. Jesús constituye el punto de referencia indispensable para esta
religión, que no contradice a la razón y que permite la paz y el desarrollo moral y espiritual del hombre de
manera armónica.
Otro tema de la teología liberal, sobre todo en sus versiones más recientes, es el reconocimiento de la autonomía
y del valor de las ciencias, así como la aceptación de sus resultados Y de sus consecuencias respecto a la fe
cristiana. Esto obliga a reconvertir el pensamiento teológico en algo comparable a los discursos científicos. Esta
será la preocupación de von Harnack (1851-1930), según el cual la historia y la crítica permiten a la teología ser
una verdadera ciencia y no sólo una predicación. Aunque el resultado de ello pueda ser un tipo de discurso
desencarnado y sin garra, la teología obtendrá de todas formas el respeto de sus contemporáneos y sobre todo el
reconocimiento de la comunidad científica, de la que se ve amenazada de exclusión.
La teología liberal ha sido acusada de excesivo optimismo histórico, de haber renunciado a los principios de la fe
con tal de estar de acuerdo con la cultura moderna y científica, de ser una especie de ideología teológica
burguesa Y conservadora que no percibía las tensiones y dificultades de la realidad, y se la asoció además a las
maniobras intelectuales presentes al comienzo de la Primera Guerra Mundial. Pero fue la teología dialéctica,
capitaneada por K. Barth (1886-1968), la que provocó su definitiva decadencia; según su crítica, se trataba de
una teología de la que Dios estaba ausente, reemplazado prácticamente por el hombre Y por su historia y
obligado a silenciar su propia Palabra, impidiendo que dijera su verdad al corazón de los hombres.
 Viendo las cosas un poco de lejos, se puede afirmar que la teología liberal ha sido un elemento necesario de la
teología dialéctica, y que estas dos tendencias eran de hecho complementarias, aunque se planteasen como
alternativas. En efecto. a pesar de su decadencia, no se puede afirmar que la teología liberal haya sido solamente
una parte de la história de la teología protestante.
Algunos interpretan el pensamiento de Bultmann ( 1884- 19761 como una reedición del pensamiento liberal,
aunque esta vez en clave existencial. Pero las llamadas “teologías del mundo", o que impulsan a un encuentro
con el mundo moderno, como por ejemplo las últimas obras de P Berger, no son más que nuevas ediciones del
pensamiento de Schleiermacher. De todas formas, la teología liberal es un modelo de reflexión parcial Y
limitada, que puede contribuir con bastante validez cuando se trata de pensar en las relaciones entre la fe
cristiana Y el mundo moderno, pero que necesita algunos complementos, como los que provienen de una
teología más kerigmática, para poder dar sus frutos, ya que el encuentro de la fe con el mundo moderno no se
hace solamente partiendo del esfuerzo de una síntesis y de una búsqueda de elementos comunes, sino también
del contraste capaz de hacer fecundas Y libres a las partes en cuestión.
L. Oviedo

Bibl.: H, Zahrnt, A vueltas con Dios, Hechos y Dichos, Zaragoza 1972; E. Vilanova, Historia de la teología
cristiana, 111, Herder Barcelona 1992.

÷TEOLOGÍA MONÁSTICA

Nacida con las órdenes monásticas Y en auge hasta el siglo Xll, es decir, hasta la afirmación de la Escolástica,
la teología monástica puede considerarse como el último desarrollo de la teología patrística. Las fuentes a las que
acude son los santos Padres y más en particular la visión neoplatónica de Agustín y el planteamiento simbólico
del Pseudo-Dionisio. De estas raíces patrísticas la teología monástica asume también el fin y el método de hacer
teología.
Desarrollada dentro de los monasterios benedictinos Y al servicio de la vida espiritual de los monjes, la teología
tenía como finalidad no tanto el conocimiento de la verdad como el amor a la verdad, la satisfacción no tanto de
la inteligencia como del corazón. El fin del conocimiento teológico no tenía que ser la scientia con sus
exigencias de racionalidad. sino la sapientia para llegar así a una vida inmersa escatológicamente en Dios,
verdadero y único estado para obtener un intellectus fidei pleno Y perfecto.
El método que se adoptó en este proceso sapiencial fue la collatio, es decir la lección o la enseñanza impartida
por el abad a sus monjes, todo ello para sumergirlos en la meditatio, En el centro estaba la sagrada Escritura,
cuya lectura espiritual constituía el principio único sobre el cual organizar toda reflexión de fe (la sacra paginal,
Estos elementos que caracterizan a la teología monástica explican el motivo de las fuertes tensiones que
surgieron entre su manera de entender la teología Y el nuevo planteamiento que se afirmaba con la escolástica a
comienzos del siglo Xll. La teología monástica acusó a la escolástica de querer reducir a las categorías humanas
de tipo racional lo que no procedía del hombre, sino que tenía su última y verdadera comprensión sólo en el
corazón.
P. Maranesi

Bibl.: P. p, Gilbert, introducción a la teología medieval, Verbo Divino, Estella 1993; J Mattoso, La
espiritualidad monástica durante la Edad Media, en AA, VV , Historia de la espiritualidad 1, Flors, Barcelona
1969, 831 935; E. Vilanova, Historia de la teología cristiana, 1, Herder Barcelona 1987 361-521; y Congar, La fé
y la teología, Herder, Barcelona 1970, 296-327,

÷TEOLOGÍA NARRATIVA

La teología narrativa es una manera de comunicar el mensaje cristiano que pone de relieve su carácter histórico
Y experimental, va que su último punto de referencia -es la vida de Jesús, el Cristo, y su aplicación o dimensión
práctica nos remite a la vida de los creyentes. Por este motivo se exige un cierto tipo de discurso como, por
ejemplo, la narración, que se adapta muy bien a la comunicación de mensajes Y experiencias de salvación. Se
trata, por consiguiente, de un sano complemento para una lectura de la fe cristiana demasiado conceptual o
abstracta, que se olvida de aspectos importantes de esa misma fe.
La «teología narrativa” es también un método teológico que recupera el interés por las narraciones en que se
expresa el núcleo de la fe cristiana, que intenta comprenderlas y estudiarlas para poder proponerlas de nuevo al
mundo de hoy. Hablamos por tanto de una hermenéutica que intenta recoger el sentido de la narración, sin
forzarla, para que esta narración encuentre un eco profundo en el corazón del hombre.
La «teología narrativa)” ha encontrado su campo más fecundo de aplicación en la cristología, aun cuando la
liturgia sacramental puede ser leída como narración dramática, o la teología moral y espiritual pueden recibir
muchas inspiraciones a través de la narración. La cristología contemporánea es en gran parte narrativa, en el
sentido de que intenta reconstruir la experiencia de Jesús partiendo de una investigación exegética e histórica.
Las cristologías como la de E. Schillebeeckx o E. JUngel intentan acercar al lector a una historia viva, que
conmueve e invita a una respuesta.
Hay otros motivos que pueden asociarse a la «teología como narración» o a la «teología a partir de la narración».
Por ejemplo, la teoría de J B. Metz, según el cual la narración es el único lenguaje que nos permite recordar a las
víctimas de la historia; la narración sería, pues, el único lenguaje ético verdadero, el que respeta el recuerdo de
los caídos sin reducirlos a conceptos, a ideas, a causas históricas del progreso o de la dialéctica. En el centro de
todos estos relatos se encuentra el de otra víctima, el Crucifícado, con el que se identificó Dios mismo, para que
no fueran olvidadas esas víctimas. Y es precisamente en el campo de la cristología en donde la categoría
"narración» se ha demostrado más fecunda, acompañando al fuerte renacimiento que ha conocido ultimamente
esta disciplina: las cristologías de E. Schillebeeckx, de E. JUngel y, de otros quieren ser cristologías narrativas o,
al menos, plantear expresamente el carácter narrativo del acontecimiento de Cristo: historia de Dios mismo con
los hombres, narración de un drama con un cariz que convierte a esta historia en un hecho distinto del de las
otras narraciones, que no deja indiferente a quien lo escucha, sino que obliga a hacer una opción. Expresiones
como «Cristo, parábola del Padre», o «Cristo, relato del amor de Dios», no son más que otras tantas versiones de
esta misma tendencia.
Podemos preguntarnos cuáles son los "lugares teológicos» de la narración y sus posibilidades en el dinamismo
de profundización de la fe. Fundamentalmente son:
- los relatos bíblicos que constituyen el punto de referencia central de todas las narraciones cristianas. Volver a
leer la Biblia como narración significa recuperar su sentido de historia salvífica y ofrecer una forma de encuentro
con la palabra que nos afecta, En este sentido no se trata de historias pasadas, ni tampoco de mitos que sea
preciso desmitificar para descubrir su verdad íntima; se trata más bien de una comunicación directa de la
voluntad salvífica de Dios que actúa en casos concretos, en biografías reales, pero que estimula además una
imaginación capaz de concebir la relación entre Dios y el hombre en términos de tensión, de lucha y de
esperanza;
- los relatos de la hagiografía cristiana, es decir, de las experiencias de los santos, de sus vidas narradas como
ejemplo y camino de vida evangélica.
Una teología narrativa no es una reflexión de altas elucubraciones, sino más bien una comunicación a nivel de
vida cotidiana, una teología con un perfil sencillo, si queremos, pero que no tiene miedo de contar las vidas de
los santos, que no constituyen solamente una literatura piadosa, sino una provocación que estimula a seguirlos.
La vida de un santo es todo un tratado de teología, sobre todo cuando contemplamos experiencias como las de
Francisco de Asís, de Agustín o de Maximiliano Kolbe;
- el testimonio es la otra forma de narración cristiana: es el instrumento más efícaz de evangelización. Dar
testimonio signifíca ofrecer nuestra propia experiencia como verificación del Evangelio y de sus propuestas. Por
esto es necesario saber contar, poseer el arte de los narradores, que son capaces de iluminar el sentido mediante
la continuidad de los acontecimientos;
- la celebración y la liturgia son otros lugares teológicos de la narración, en cuanto acontecimientos vividos en el
tiempo, vinculados a la historia de las personas y de las comunidades, que dan su luz y su sentido asociando
estas historias a sus pasos, a sus procesos en la historia de la salvación que Dios lleva a cabo con su pueblo.
La narración constituye un elemento inseparable de la comunicación y de la experiencias de la fe cristiana, pero
no el único elemento. Al conceder un relieve a la narración o al carácter kerigmático del anuncio, no debe
hacernos perder de vista otras dimensiones de la fe y de toda teología, sobre todo la racionalidad más formal y
especulativa, que viene en ayuda de los cristianos necesitados de interpretar Y actualizar las narraciones en que
se basa su esperanza. De esta síntesis entre la narración y la racionalidad interpretativa es de donde surgió el
milagro del cristianismo.
L. Oviedo

Bibl.: C. Rocchetta, Teología narrativa. en DTF, 1480-1484; J B, Metz, La fe en la historia ~ la sociedad,

Cristiandad, Madrid 1979; 1d., Breve apología de la narración. en Concilium 85 (1973) 222-238; H, Weinrich,
Teología narrativa, en Concilium 85 (1973) 210-221. J N. Aletti, El arte de contar a Jesucristo,' Sígueme,
Salamanca 1992.

÷TEOLOGÍA NATURAL

Basándose en la capacidad que tiene el hombre de conocer naturalmente a Dios (Sab 3,1-9; Rom 1,18-21), la
teología natural o teología filosófica es el estudio crítico y sistemático del problema de Dios, de su existencia, de
sus atributos, de sus relaciones con las criaturas, pero hecho tan sólo con las facultades humanas o naturales.
El primer ejemplo de teología natural lo encontramos en Aristóteles, en su Metafísica, donde se habla en dos
ocasiones de una theologiké epistéme o theologiké philosophía para indicar, entre las ciencias teoréticas, aquella
ciencia, distinta de la filosofía natural o física y de la matemática, que se ocupa de «lo que es», del ser y que se
remonta desde sus diversos grados a la causa primera, explicación de todo (motor inmóvil). En la antigüedad,
este concepto de teología marcadamente filosófico se desarrolló también en el estoicismo, con la creencia en la
presencia en el mundo de la acción de un Logos divino universal, y en el neoplatonismo, con la nostalgia
humana del retorno a lo Uno, principio de origen del mundo.
A partir de la Edad Media, sobe todo con santo Tomás de Aquino, que distingue claramente entre lo que puede
conocerse de Dios ,,1umine rationis naturalis» y lumine divinae revelationis» (5. Th. 1, q. 1, a. 1), la teología
natural será considerada cada vez más como un modo imperfecto, incompleto, preparatorio para el conocimiento
de Dios por revelación. Pero este equilibrio, por así decirlo, entre la teología natural y la teología sobrenatural,
elaborado por santo Tomás, quedará roto sucesivamente en el curso de la historia, primero por la Reforma,
escéptica ante una posibilidad filosófica de conocer a Dios, y luego por el deísmo ilustrado, con su pretensión de
encerrar a la religión en los límites solamente de la razón humana, excluyendo toda forma de revelación
sobrenatural. El concilio Vaticano I, contra estas dos corrientes opuestas, es decir el fideísmo y el racionalismo,
definirá la existencia de una teología natural, pero sin precisar ni su alcance ni su contenido (cf DS 3004, 3026).
Actualmente, respecto a esta disciplina se advierte cierto distanciamiento por parte de numerosos filósofos
contemporáneos, que sostienen que, al tratar del problema de Dios, es más teología que filosofía. De todas
formas, la existencia de una teología natural, claramente distinta de la teología qua tale, basada en la revelación,
se afirma normalmente en el ámbito católico como una refexión imprescindible sobre los presupuestos
necesarios para comprender la fe en general.
G. 0cchipinti

Bibl.: K. Rahner, Oyente de la Palabra. Herder Barcelona 1967. A, González Álvarez, Teología natural, Madrid
1949. H, Kúng, ¿Existe Dios ?, Cristiandad, Madrid 1979; X, Zubiri, Naturaleza, historia, Dios, Alianza
Editorial, Madrid 91987; Íd" El hombre Dios Alianza Editorial, Madrid 1984;, Monn, Para decir Dios, Verbo
Divino, Estella 21992,

÷TEOLOGÍA NEGATIVA

Se habla de « teología negativa » cuando la reflexión sobre la divinidad o sobre la trascendencia reconoce la
imposibilidad o la incapacidad por parte del hombre de conocer el objeto de su investigación, y también cuando
se niega la posibilidad de «nombrarlo» o de representarlo. También puede afirmarse que la teología es negativa
cuando pone de manifiesto la ausencia de Dios en la historia de los hombres, cuando se reconoce su silencio,
cuando no se descubren sus signos.
Es posible señalar la presencia de un concepto negativo de la divinidad en las tradiciones más antiguas de la
religión de Israel: la prohibición de fabricar imágenes de Dios, su carácter inefable, su trascendencia que supera
todo intento de objetivación, el sentido de misterio que envuelve siempre su presencia... Todo esto puede ser
considerado como síntoma de una religiosidad que esconde a su Dios en lugar de mostrarlo, que protege su
nombre alabándolo sobre todo indirectamente y de forma étíca. La revelación profética profundizará en estos
motivos, subrayando y justificando la ausencia de Dios en una historia de pecado y dejando para un futuro más o
menos determinado la revelación definitiva de la divinidad y de la promesa, que es ante todo teología de la
lejanía, de la conversión y de la búsqueda de un Dios que se esconde precisamente para significar su identidad.
La revelación cristiana ha ofrecido nuevos argumentos a los defensores de una teología negativa: el carácter
paradójico que asume con frecuencia el discurso de Jesús, sus parábolas y sus dichos, la actitud crítica de una
religiosidad demasiado positivista, y sobre todo el destino de este hombre que, siendo Hijo de Dios, simboliza
con su muerte el nivel más alto del silencio y de la ausencia de Dios. La imagen del crucificado ofrece un
argumento indiscutible a los que juzgan el cristianismo como una provocación, una crisis y un contraste, a los
que creen que Dios se manifiesta y al mismo tiempo se oculta en Jesucristo.
La llamada (“teología negativa» ha sido siempre una constante en la tradición teológica y en la historia de la
mística y de la espiritualidad cristianas. Es posible trazar una línea en este sentido que parte de Gregorio de Nisa
(330-395), que encuentra una de sus expresiones más originales en Dionisio el Pseudo-Areopagita (siglo Vl) y
que influye en el pensamiento medieval: desde Alberto Magno (1200-1280) y Tomás de Aquino (1225-1274),
pasando por Duns Escoto (1265-1308), en el terreno teológico : luego por el Maestro Eckhart ( 1260- 1327) en el
terreno místico, para terminar en Nicolás de Cusa (1401-1464), que describe nuestro conocimiento de Dios con
los términos de «docta ignorantia».
Para la teología medieval, la teología negativa representaba un camino o un método para acercarse al misterio de
Dios, camino que se completaba por medio de la analogía o de la eminencia, que lograban expresar de forma
más positiva este misterio.
La tradición espiritual-mística considera la teología negativa como la expresión de la experiencia del hombre que
recibe el don de sumergirse en el misterio divino, no de manera racional, sino vital y efectiva: esta experiencia es
de ordinario trascendente y sólo consigue vislumbrar que el misterio de Dios crece y se ahonda en la medida en
que el hombre se acerca a él, sin lograr nunca abrazarlo por completo.
Ya en el siglo xx encontramos en algunas propuestas de la teología dialéctica una cierta recuperación de esta
negatividad que pone de relieve los contrastes en la concepción de la fe, y que se opone a la actitud
reconciliadora de la teología liberal: Dios se sustrae siempre de los esfuerzos que realiza el hombre por
conocerlo: y cuando el hombre cree haber encontrado a Dios, se fabrica ídolos. Pero serán los teólogos
posteriores como D. Bonhoeffer (1906-1945) y A. Cox (n. 1929) los que den una forma más concreta a esta
tendencia. En el contexto de una creciente secularización social, de una ausencia cultural de referencias
religiosas, asume mayor relieve un pensamiento que reconoce al Dios cristiano precisamente en sus ausencias,
que sabe sacar ventaja de este (“olvido» de Dios. Para ello se critican las estrategias pastorales que intentan
identificar demasiado precipitadamente la cercanía de Dios a las almas o, peor aún, la actitud mezquina de los
que se aprovechaban de la negatividad, de los límites y del sufrimiento de los hombres, para referirse
inmediatamente a Dios, que parece hacerse presente en donde hay un vacío. Además de una falta de respeto y de
consideración para con el misterio de Dios, esto revela una falta de comprensión de la esencia del cristianismo y
de la teología de la cruz, que es precisamente una referencia a Dios en su silencio, en su capacidad de salvar sin
ejercer violencia alguna ni sobre la razón ni sobre la libertad de los hombres. La sociedad secular nos ofrece una
oportunidad de «docta ignorantia» de la cruz.
Otro engorro de la teología negativa es la referencia a las catástrofes del siglo xx y en general de nuestra historia
moderna. La pregunta inquietante es la siguiente: ¿es posible seguir haciendo teología después de Auschwitz? La
respuesta parece que sólo puede surgir de esta reflexión, caracterizada por la paradoja que descubre a Dios
solamente en la historia del sufrimiento, es decir en el deseo del (“totalmente Otro» y en la búsqueda de una
solución digna para las víctimas de esta tragedia: la teología negativa como lectura de la negatividad de la
historia.
L. Oviedo

Bibl.: D. Bonhoeffer, Resistencia y sumisión, Sigueme, Salamanca 1983; R. Winling, La cuestión de Dios: una
fase apofática, en La teología del siglo xx, Sigueme, Salamanca 1987 242-253; A. Michel, El misticismo: el
hombre interior y lo inefable, Plaza y Janés, Esplugues de Llobregat 1975.

÷TEOLOGÍA ORTODOXA GRIEGA

Cuando hablamos de « teología griega» intentamos distinguir a la teología patrística griega de la

posbizantina, deteniéndonos luego en la producción teológica de lengua griega de los dos últimos siglos.
La teología ortodoxa tiene sus grandes representantes en los teólogos de la nación griega contemporánea, que
son los herederos directos de la tradición bizantina, tanto por la lengua común como por la continuidad de la
historia.
La historia de la teología griega camina a la par con la historia de la nación neo-griega. Una historia dolorosa y a
veces fascinante de liberación, de toma de autoconciencia, pero también de contradicciones, de incertidumbres,
de áridas polémicas contra el cristianismo occidental. Todo esto puede explicarse por el hecho de que Grecia,
como nación, es relativamente joven; su autonomía del yugo otomano comenzó a hacerse realidad sólo después
del 1821; por eso su autoconciencia como realidad nacional ha tenido un lento desarrollo que perdura hasta
nuestros días.
Podemos presentar esquemáticamente la historia de la teología neogriega de la manera siguiente:

1. Período posbizantino.- Después de la caída de Constantinopla ( 1453) hubo una auténtica « fuga de cerebros »
a Occidente. Hubo también entonces en el campo teológico, al menos en la forma de hacer teología, una especie
de adaptación de la teología bizantina a los prototipos occidentales. Podemos dividir en tres categorías a los
teólogos del período de la turcocracia: los teólogos no influidos por el Occidente, los que pensaban al modo de
los latinos (latinófrones) y los que se inclinaban por el protestantismo.
El período más rico de la teología griega posbizantina, antes de la formación del Estado griego, es el
comprendido entre la primera mitad del siglo XVlll y el primer cuarto del XIX. En este espacio de tiempo
vivieron algunos de los más ilustres teólogos griegos. Sus obras y su enseñanza prepararon y alimentaron durante
mucho tiempo a la teología neogriega. Estos teólogos no pueden etiquetarse sin más como «escolásticos» o
«ilustrados", como hacen hoy algunos autores. Aunque viven en esta atmósfera intelectual y adoptan cierto
lenguaje de la misma, no consiguen, sin embargo, o no quieren salir de su hábitat teológico bizantino. En este
período encontramos a numerosos teólogos que dejaron una gran cantidad de obras, algunas todavía inéditas,
pero que denotan una preparación teológica extraordinaria. Recordemos algunos de estos nombres.
Theófilos Koridaleus (por el 1600 después de 1693), Anastasios Gorgios (1654-1729), Eustratios Argentis (por
el 1685/1690-1756/1760), Antonios Moschopoulos (1728-1788), que publicó una dogmática titulada:
Compendio y ética (Cefalode teología dogmática 1851), Athanasios Parios (17211824), Nikíforos Theotokis
(17361800), Eugenio Vulgaris (1716-1806).
Este último compuso la primera dogmática impresa en griego titulada Theologikon, o sea Sacra Theologia
(Venecia 1872): esta obra hizo escuela: de hecho, dependerán de ella los dos Compendios teológicos de Parios y
de Moschopoulos.

2. La teología escolástica neogriega. En 1837 en el nuevo Estado griego liberado del yugo turco, se fundó la
Universidad de Atenas, entre cuyas cuatro facultades figuraba la de teología. Ésta se convertirá en el centro más
importante de la teología griega moderna. Las características de la teología que nace en esta facultad son las
siguientes:
a} La teología se hace académica. El hecho de que la teología en el nuevo Estado griego nazca dentro de una
universidad civil, como una facultad entre las demás, tiene como primera consecuencia la adopción de
tendencias «académicas» muy marcadas. Ya no está informada ni vivificada por la larga experiencia monástico-
eclesial, sino que obedece más bien a criterios científicos que a eclesiales.
b} Es una teología tradicionalista. Aunque casi todos los profesores de teología de la universidad de Atenas
habían estudiado en universidades protestantes o católicas de Alemania, no se advierte en ellos el fenómeno de la
interpretación liberal del dogma. Estos teólogos permanecen fieles a la «tradición».
c} Es una teología de profesores laicos. En Grecia asistimos a un fenómeno único no sólo en el ambiente
ortodoxo sino en todo el mundo cristiano, exceptuando quizás al mundo protestante: la casi totalidad de los
teólogos (profesores y estudiantes) son laicos.
Los primeros sesenta años del siglo XIX son los más productivos de la Facultad teológica de Atenas. En este
período, sobe todo entre los años 1830 y 1860, se publicaron una serie de mánuales relativos a todas las ramas de
la teología. Intentan hacer una síntesis de todo el saber teológico de la época.
Es famosísimo el manual de dogmática de Christos Andruzzos (lS67-1935), titulado Dogmática de la Iglesia
ortodoxa oriental (Atenas 1907). La importancia de esta obra consiste, dejando aparte su valor objetivo, en el
hecho de que constituyó el alimento de millares de teólogos griegos durante más de cincuenta años y estableció
por largo tiempo el estilo de hacer teología en Grecia.
En este período ( 1936) tiene lugar en Atenas el Congreso intemacional de las Escuelas teológicas ortodoxas.
Este hecho representa una piedra miliar para la teología ortodoxa en general y para la griega en particular ya que
allí se toma conciencia de su originalidad y se hace una autocrítica en contra de 1~ influencia sufrida de fuentes
extrañas a su tradición. El mensaje transmitido en este Congreso, que todavía se repite continuamente hoy es:
“Hay que volver a la doctrina de los santos Padres».

3. La renovación de la teología neogriega.- El período que cubre los años 1950- 1970 representa una de las
etapas más ricas de la teología neogriega. En ella asistimos a algunos fenómenos palpables:
a} La teología griega sale de los estrechos confines nacionales y es conocida también en el extranjero. Esto se
debe no sólo al valor indudable de los teólogos que actúan en este período, sino también al renovado interés por
la teología ortodoxa, especialmente en el campo católico. La preparación y los trabajos del concilio Vaticano II -
contribuyeron a este conocimiento.
b} En este período nace una nueva generación de teólogos que sustituye a la de la escuela precedente. Éstos,
después de haber hecho sus estudios teológicos en la Universidad de Atenas, los continúan no sólo en Alemania,
sino también en Francia, en Inglaterra y en los Estados Unidos.
c} En este período la producción teológica es más rica que nunca, tanto en cantidad como en calidad. Más que
manuales, se prefiere escribir monografías especializadas, muchas de las cuales son temas teológicos vistos en su
desarrollo patrístico en general o en uno de los Padres en particular. Esto nos lleva a aludir a otra característica
de este período.
d} La teología comienza a salir del túnel de la « escolástica » occidental y se hace más «oriental”. A ello
contribuye la recuperación del pensamiento patrístico.
De este período recordamos los nombres de 1. Panaghiotis Trembelas (1886-1977), Ioannis Karmiris (1903), que
renovó los estudios eclesiológicos, Panaghiotis Nellas ( 1939- 1986), que aplicó el pensamiento de los Padres a
la problemática moderna.

4. La teología hoy.- Hoy la teología griega se debate entre dos corrientes.

La primera se caracteriza por un integrismo nacionalista con fuertes recelos contra Occidente: su ideólogo es el
sacerdote teólogo Ioannis Romanidis ( 1927), seguido por Christos Iannaras (1935). La segunda está
representada por grandes teólogos de la renovación de la teología griega, como Nikos Nissiotis (1925-1986), el
teólogo de los grandes alientos ecuménicos que dejó espléndidos estudios en donde recobra su puesto la
pneumatología, y luego Ioannis Zizioulas (1931), el teólogo del personalismo cristiano. Inspira grandes
esperanzas la Facultad teológica de Tesalónica, fundada en 1942. Se ve aquí un intento de renovación de las
diversas materias de la teología. Así Savvas Agouridis ( 1921) ha renovado los estudios bíblicos, Iannis
Fountoulis (1927) los estudios litúrgicos, Georgios Mantzaridis (1935) basa la moral en las exigencias de la
radicalidad cristiana, y finalmente Nikos Matzoukas ( 1934) -escribe y enseña teología dogmática teniendo
presente las exigencias del hombre de hoy Hombres como éstos abren las puertas a un futuro espléndido en la
teología griega.
Y Spiteris

Bibl.: Y Spiteris, La teología ortodossa neogreca, Bolonia 1992; R, Winling, Voces ortodoxas. en La teología del
siglo xx Sígueme, Salamanca 1987, 46-49; J Paganopoulos, Iglesias y teología ortodoxas, en DCT 1, 524535; M,
M. Garijo GUembe, Ortodoxia, en DCDT 994- 1001; Íd" Bibliografía sobre la Trinidad en la teología ortodoxa,
en Estudios Trinitarios 11 ( 1977) 369-441 ; Íd., Bibliografía ortodoxa sobre la Trinidad, y la pneumatologia, en
Estudios Trinitanos 25 (1991) 221-245.

÷TEOLOGÍA ORTODOXA RUSA

De «teología rusan sólo se puede hablar después del siglo xv. En efecto, desde comienzos del siglo x, cuando los
príncipes rusos abrazaron el cristianismo, hasta la conquista de Rusia por parte de los mongoles (siglo XIII), más
que de Iglesia rusa se puede hablar de Iglesia bizantina en territorio ruso. Constantinopla consideraba a Kiev
como una especie de protectorado espiritual, y los patriarcas de la capital elegían a los metropolitas de Kiev que,
además, eran con frecuencia bizantinos. De 1240 a 1470, bajo el dominio de los mongoles, aunque no se vio
sofocada la vida espiritual, la cultura, incluida la teológica, sufrió un notable retraso por causa de las
circunstancias. Sin embargo, precisamente en este período tenemos la espléndida creatividad iconográfica de
Andrej Rublev (-t 1430), cuyas obras no son más que teología escrita con colores. Baste pensar en el famoso
icono de la “Trinidad” que, por sí solo, constituye un tratado de teología trinitaria.
Con la caída de Constantinopla (1453) y la liberación gradual del poder de los mongoles, la Rusia cristiana fue
adquiriendo cada vez más conciencia de su autenticidad ortodoxa, hasta el punto de desarrollar la teoría
eclesiológico-política de Moscú como tercera Roma. Bajo el reinado de Iván el Terrible (1533-1584) el
cesaropapismo bizantino se arraiga en tierras rusas consolidando la relación Iglesia-Estado.
En el siglo XVI actúa en Rusia Máximo el Griego, considerado el «Iluminador de los rusos». Entre finales del
siglo XVI y comienzos del XVII se creó en Kiev la primera escuela teológica rusa.
Su fundador fue el metropolita Pedro Mogila ( 1594- 1646); su nombre va ligado a la famosa Confesión de fe
ortodoxa, que constituía la respuesta ortodoxa a la Confesión de inspiración calvinista del patriarca de
Constantinopla Cirilo Laskaris. Durante mucho tiempo, la Confesión de Pedro Mogila representó uno de los
libros más importantes de la Simbólica ortodoxa, a pesar de que recibió la influencia de la teología católica
postridentina.
Puede decirse que la escuela teológica de Kiev tuvo siempre un tinte filolatino. Al contrario, la de Moscú,
fundada en 1665 por Simeón Polockij, se caracterizó por su marcada tendencia filogriega.
El siglo XII destacó además por el cisma (Ralkol) de la Iglesia rusa, relacionado con la reforma de los libros
litúrgicos que sostenía el patriarca Nikón. En esta ocasión los cismáticos desarrollaron un confuso milenarismo
que creó una espasmódica espera del final de los tiempos, que indujo incluso a suicidios colectivos.
Los siglos XII y XIII se distinguen por la influencia masiva católica y protestante, no sólo en la teología. sino
incluso en la iconografía y en la música litúrgica. Todo esto creó una atmósfera confusa e híbrida en los
ambientes eclesiásticos y más en general en la vida sobre todo de los moscovitas.
En el terreno teológico, se traducen al ruso las obras de Belarmino, de César Baronio, de Juan Cartagena... Hay
teólogos que estudian en Roma, que escriben en latín y que mantienen estrechos contactos con la Congregación
de Propaganda Fide, como Simeón de Polotsk ( 1629- 1680) y Paisij Ligarides, sobre el que Leone Allatio
atestigua: « Era un hombre dispuesto a sacrificar su vida y a dar incluso su alma por la fe católica».
Era tan grande la influencia de la teología católica sobre la rusa que en sus cuatro Academias eclesiásticas
(Kiev, Moscú, Petrogrado y Kazán) la enseñanza de la teología se hacía en latín, y los manuales de dogmática
estuvieron escritos en esta lengua hasta la mitad del siglo XIX.
En el siglo XVIII destacaron en el terreno teológico, entre otros, Teófanes Procopovich (1681-1736), que intentó
liberar a la teología rusa de la influencia de la escolástica católica, pero atándose en cambio al carro de la
teología protestante; Stefan Javorskij (1658-1722), adversario de Procopovich y gran apologista del cristianismo;
el metropolita Platón Levshin ( 1737 1811), considerado como el “Pedro Mogila de la Academia Teológica de
Moscú », gran predicador, catequista y muy sensible a los problemas eclesiológicos. Este siglo se caracterizó, no
sólo por la influencia protestante sino también por la difusión del pietismo en grandes capas del cristianismo
ruso. En el siglo XIX vivieron algunos de los más grandes teólogos rusos. Asistimos a un despertar de la teología
dentro del clima de un florecimiento general de la cultura. Recordemos a Puskin y a Gogol en la literatura y a
Glinka en la música. El esfuerzo por liberar a la teología y en general a la cultura rusa de las influencias de
Occidente comenzó con el zar Alejandro 1, que reformó la enseñanza eclesiástica e impuso el ruso como lengua
de enseñanza. El antioccidentalismo llevó a una aguda eslavofilia alimentada por el pensamiento de grandes
personalidades de filósofos-teólogos. La reacción comenzó con el metropolita Filaretes Drozdov de Moscú
(1782-1867), considerado como el teólogo más importante de la primera mitad del siglo XIX. Él nos dejó el
famosísimo Catecismo cristiano extenso que alimentó religiosamente a muchas generaciones de cristianos. Ante
Roma se sintió inspirado de una gran apertura «ecuménica» ante litteram. Al contrario , su contemporáneo
Aleksej S. Chomjakov (1804-1860), basó su pensamiento en una plataforma de antítesis con la Iglesia romana,
considerada como la que había sacrificado la libertad cristiana en favor de la unidad centrada en el papa. Sin
embargo, según él, la Iglesia se basa en la eclesiología de la sobornost. Sobornoja en ruso significa al mismo
tiempo catolicidad y conciliaridad, elemento que constituye la base y el principio de la vida de la Iglesia. Iglesia
«católica» o “sobornaja» es la Iglesia que es según todos o según la unidad de todos. «La sobornost' de
Chomjakov se presenta como un inmanentismo espiritualista, como tradición eclesial interiorizada y vivida» (G.
Cioffari).
El siglo XIX se caracteriza además por las obras de teología sistemática.
Siguen siendo famosos tres manuales de teología dogmática: el de Macario Bulgakov (1816-1879), profesor de
teología en la Academia de Kiev y luego metropolita de Moscú, el de Silvestre Malevanskij (1828-1908) y el de
Nicolás Malinovskij (t 1917). Especialmente la Dogmática del metropolita Macario se ha traducido a varias
lenguas y ha alimentado a enteras generaciones de teólogos ortodoxos de las diversas Iglesias. Fue también ésta
la primera Dogmática que se escribió en ruso y no en latín. Podría decirse que estos manuales de dogmática,
demasiado escolásticos, se escribieron sobre la pauta de los manuales católicos de aquella época y que los santos
Padres constituyen en ellos un elemento muy periférico.
A finales del siglo XIX vivieron también filósofos y escritores que trataron en sus escritos el problema religioso,
o en cuanto pensamiento, como Vladimir Soloviev (1853-1900) con su interesante pensamiento cristológico y
eclesiológico, o en cuanto descripciórl del alma religiosa rusa, como los grandes novelistas Fedor Dostoievski
(1821-1881) y Lev Tolstoi (1828-1910).
La Revolución de Octubre interrumpió bruscamente la gran vitalidad teológica del siglo anterior y de comienzos
del xx. Pero grandes filósofos y teólogos siguieron escribiendo y actuando fuera de la tierra rusa, especialmente
en París. Esta «fuga de cerebros» a Francia contribuyó a dar a conocer el pensamiento teológico ruso en amplios
ambientes occidentales. Muchos de estos teólogos prófugos de la primera y de la segunda generación
encontraron un puesto de enseñanza en los dos grandes centros de teología rusa: el Institut de Théologie
Orthodoxe St. Serge de París y St. Vladimir's Seminary de Nueva York, dos faros de indiscutible valor de la
teología rusa en Occidente.
Recordemos a algunos de estos teólogos (entre los que la mayoría son más bien filósofo-teólogos) de la diáspora.
Nikolaj Berdjaev (1874- 1948), espíritu libre y gran pensador, un profeta de gran interés tras el derrumbamiento
del sistema comunista que él había criticado duramente a partir de los principios cristianos y cuyo fin había
previsto.
Pavel Florenskij (1882-1943), el único de los teólogos conocidos de este período que pasó toda su vida en Rusia
y murió condenado a trabajos forzados. Su pensamiento teológico está inspirado en la sociología y el idealismo
alemán: pero conoce bien a los santos Padres y los usa de forma muy inteligente.
Sergej Bulgakov (1871-1944). Se trata quizás del «mayor teólogo que ha producido la Ortodoxia en este
milenio» (G. Cioffari). En sus numerosas obras teológicas intenta una interpretación sociológica de los dogmas
del cristianismo con tal originalidad que deja al lector atónito, aunque no siempre esté de acuerdo con sus
conclusiones.
Vladimir Losskij (1903-1958). Se trata del teólogo de origen ruso que más ha influido en la teología ortodoxa en
general por su insistencia en el apofatismo, la recuperación de la doctrina palamita y la crítica exasperada del
filioquismo latino.
Nikolaj Afanasev (1893-1966). Sus intereses teológicos se centraban sobre todo en la eclesiología. Su nombre
va ligado a la llamada eclesiología neucarística» : la Eucaristía hace a la Iglesia y la Iglesia hace la Eucaristía.
La Iglesia centrada en la Eucaristía se identifica con la Iglesia local y ésta con la Iglesia católica.
Georgij Florovskij (1893-1979). Quizas nadie ha contribuido tanto como él a hacer salir a la teología ortodoxa de
la (“cautividad de Babilonia» de la Escolástica y a recuperar la mentalidad patrística que había perdido.
Podríamos recordar todavía a otros teólogos rusos de la diáspora como Paul Evdokimov, que ha contribuido con
sus obras a la difusión del pensamiento ortodoxo en Occidente, J Meyendorff, A. Schmemann, N. Arseniev, N.
Koulomzine y otros. Sin embargo, más que a los teólogos de la diáspora, habrá que mirar en adelante a los
teólogos que viven y crecieron en Rusia.
En efecto, tras el hundimiento del comunismo y la libertad recuperada de la Iglesia, la teología rusa volverá a
actuar y a desarrollarse dentro de sus confines naturales con aquella vitalidad que la caracterizó en el último
siglo, a pesar de la tragedia del comunismo. Ahora el cristianismo ruso, purificado por el sufrimiento, se prepara
a ofrecernos los «nuevos caminos de la teología rusa'.
Y Spiteris

Bibl.: G, Florovskij, Teología mística de la Iglesia de Oriente, Herder, Barcelona 1982: D. Barsotti,
Cristianismo ruso, Sígueme, Salamanca 1966; R. Winling, Voces ortodoxas, en La teología del siglo xx,
Sígueme, Salamanca 1987 46-49. L. Sertorius, Teología ortodoxa en el siglo xx , , en H. Vorgrimler - R. van der
Gucht, La teología en el siglo xx, 11, Ed, Católica. Madrid 1973, 133-170: M. M, Garijo GUembe, Bibliografía
sobre la Trinidad en la teología ortodoxa. en Estudios Trinitarios 1 1 ( 1977) 369-441 : íd" Bibliografía ortodoxa
sobre la Trinidad - y la pneumatologia, en Estudios Trinitarios 25 (1991) 221-245.

÷TEOLOGÍA POLÍTICA

Una de las corrientes teológicas que ha caracterizado a la marcha de la teología del siglo xx, ligada
especialmente a los nombres de los teólogos J B. Metz y J. Moltmann, ha sido la “(teología política». En su
origen, este término indicaba algunos modelos históricos de la relación cristianismo-sociedad. Varrón (116-27
a.C.) distingue entre una teología mística, una teología natural y una teología política; Eusebio de Cesarea
elaboró la primera teología política cristiana fundamentada en una teología de la historia. C. Schmitt (Politische
Theologie, 1922) remacha el principio de la función legitimante de la religión en su lógica «monoteísta», tesis
definida como ideológica por E. Peterson e incompatible con el monoteísmo trinitario cristiano. El proyecto
teológico de Metz parte de la idea de ruptura que provoca el cristianismo en la esfera sociopolítica. El problema
base es el de mediar la fe en la historia. Con la Ilustración se emprende un proceso imprevisible de la libertad
humana que rechaza su vinculación con lo Trascendente y niega una teología metafísica alejada de la conciencia
histórica. La tarea crítico-hermenéutica de la teología política es la de reconsiderar los enunciados teológicos y
su importancia histórica, desmitologizando y desideologizando a la fe. Las categorías-clave de esta tarea son: la
desprivatización de la fe cristiana; la "reserva escatológica» entendida como proyecto contra todo intento de
reducir el tiempo a una ecuación de la inmanencia en el olvido del futuro de Dios, una lectura de la
secularización cuyos signos contradictorios exigen una «teología del mundo» distinta. La Iglesia tiene la tarea de
traducir la verdad de la fe en la historia, ya que es «la instancia de la libertad crítica de la fe», por ser «la
memoria peligrosa de la libertad» que encuentra en el acontecimiento Jesucristo su punto de referencia y el
horizonte de su autocomprensión. La memoria Jesu Christi es, por tanto, el criterio interpretativo del sentido
teológico de la historia. La teología política (o «teología fundamental práctica») es una teología hermenéutica,
cuyas categorías ulteriores son: la memoria, la narración y la circularidad teoría-praxis. En el recuerdo peligroso
del "acontecimiento Jesús» la fe narra la significatividad de este acontecimiento portador de una historia de
salvación. En esa historia la praxis no es una simple verificación de la teoría, sino una atención a la praxis
creyente que constituye una reserva de sentido para la historia.
La reflexión de Moltmann parte de la categoría del futuro como nuevo paradigma de la trascendencia: en él la
inmanencia del hic et nunc es experiencia del límite que exige lo ilimitado y lo infinito. Esta exigencia encuentra
en el futuro escatológico y en la esperanza cristiana su posibilidad anticipada en el Dios de Jesucristo. Es una
esperanza que pone de manifiesto al «Dios que será», al «Dios que viene», y que en el Crucificado ha derribado
las falsas imágenes de la historia y las representaciones falaces de las esperanzas humanas. En la resurrección la
fe lleva a cabo una «revolución», señalando en Dios la potencia del futuro capaz de romper las resistencias de
una historia de violencia y de desesperación.
« El Crucificado ha establecido de una vez para siempre este lugar, haciéndose hermano de los que están
abandonados, enfermos, encarcelados, humillados y ofendidos. Esto es lo que da su orientación a una teología
política ».
C. Dotolo

Bibl.: R. Winling, Ensayos de teología política, en La teología del siglo xx, Sígueme, Salamanca 1987, 208-214;
J O'Donnell, Teología política, en DTF, 1484-1489. J B. Metz, Teología del mundo, Sígueme,' Salamanca 1970;
Íd" La fe en la historia y la sociedad, Cristiandad, Madrid 1979; J isoltmann. El Dios crucificado, Sígueme,
Salamanca 1975; AA, VV , La práctica de la teología política, Sígueme, Salamanca 1978.

÷TEOLOGÍA PRÁCTICA

Esta expresión aparece en el ámbito protestante, con la triple articulación de la ciencia teológica en teología
filosófica, histórica y práctica, propuesta por F. Schleiermacher (1768-1834), en donde se la entiende como un
saber orientado hacia la dirección eclesial configurada como una técnica. Esta condición fue francamente
superada por la aportación de A. Graf ( 1841) el cual, partiendo de una concepción de la teología como
autoconciencia científica de la Iglesia, describe sus tres orientaciones principales, que corresponden a los tres
aspectos fundamentales de la Iglesia que tiene un pasado, una esencia divina concreta y determinada y que se
construye en el futuro.
Se trata de la teología bíblica e histórica, de la teología teorética y de la “teología práctica», es decir, dé «la
ciencia de las actividades eclesiales divino-humanas, con la mediación de personas encargadas en la Iglesia,
preferentemente del estado sacerdotal, para la edificación de la Iglesia». Respecto a la expresión «teología
pastoral», que indicaría más bien una reflexión sobre la actitud personal del pastor, « teología práctica»
designaría la reflexión crítica sobre la acción eclesial. Esta expresión también está presente en la actualidad en el
ámbito católico. En el terreno de la teología práctica entrarían todas aquellas disciplinas teológico-prácticas que
tienen como tema una función fundamental de la Iglesia (liturgia, catequesis, etc.). El defensor de su entrada en
el conjunto de las disciplinas teológicas ha sido K. Rahner. Prefiriéndola a la «teología pastoral» tradicional, que
sugiere una limitación de su propio objeto, Rahner define a la «teología práctica» como aquella disciplina que se
ocupa de la autoactuación que tiene que realizar de hecho la Iglesia en la situación concreta. O también, como
una ciencia autónoma (sin prescindir , evidentemente, de todos los lazos que la unen a las otras disciplinas
teológicas), que tiene la tarea de elaborar un análisis de la situación en que la Iglesia tiene que ir desarrollándose
a sí misma.
M. Semeraro

Bibl.: F. J Calvo, Teología pastoral y teología práctica, en CFC, 1337-1351; B, Seveso, Teología pastoral en
DTI, 1, 84-94; Y Schurr, Teología pastoral en el siglo xx, en AA, VV La teología en el siglo xx, BAC, Madrid
1976: 313-372; M. Sientmártoni, Introducción a la teología pastoral, Verbo Divino, Estella 1994, 9-18; C.
Floristán - M. Useros, Teología de la acción pastoral, Editorial Católica, Madrid 1968.

÷TEOLOGÍA TRASCENDENTAL

Siguiendo las reflexiones de K. Rahner, se puede reconocer a la teología trascendental en aquel modelo de
teología sistemática que, sirviéndose del aparato de una filosofía trascendental, pero partiendo de un
planteamiento de tipo teológico, tematiza «las condiciones a priori en el sujeto creyente para el conocimiento de
importantes verdades de fe». Se trata de un planteamiento trascendental que ha hecho posible a priori el hecho
mismo de la naturaleza del objeto que se desea conocer. En otras palabras, la teología trascendental reflexiona
sobre la salvación del hombre, entendido como sujeto (según la acepción más fuerte de esta palabra), como sobre
una realidad que constituye una auténtica radicalización de aquella «gracia» ofrecida al sujeto por «naturaleza»
(sujeto trascendental), debido a la automediación de Dios. Esta última es desde luego un existencial trascendental
del hombre (existencial sobrenatural), pero se hace totalmente evidente en la historia de la salvación en la que
Dios se revela.
Esto significa que entre la gracia existencial trascendental y la historia de la salvación existe una relación de
condicionamiento mutuo y no de simple yuxtaposición. Por Consiguiente, los acontecimientos de la historia de la
salvación interesan al hombre en su totalidad y este último puede descubrir, partiendo de este contexto histórico
y mediante una reflexión sobre sí mismo y consigo mismo, que está «naturalmente» referido a estos
acontecimientos; más aún, que depende de ellos.
Además, la historia de la salvación puede ser reconocida como tal por el hecho de que existe en el hombre
aquella posibilidad a priori constituida por el existencial sobrenatural (ofrecimiento de la autocomunicación de
Dios). En substancia, es éste el procedimiento de una reflexión en perspectiva teológico-trascendental.
Un análisis más profundo de la idea de teología trascendental revela que ésta toma en serio y acoge
explícitamente a la filosofía moderna de la subjetividad; más aún, resulta que es esta filosofía su punto
hermenéutico de partida. De esta manera, entre la teología y la antropología se llega a crear una relación decisiva
que vincula significativamente los enunciados sobre Dios y sobre el hombre. En efecto, las afirmaciones
teológicas van ligadas fundamentalmente a la antropología, hasta el punto de que cada enunciado sobre Dios será
también un enunciado sobre el hombre y viceversa.
Además de esto, el mérito de una reflexión en perspectiva teológico-trascendental resulta especialmente evidente
en relación con el problema de la salvación para los ateos, en cuanto que es una perspectiva que hace
teológicamente comprensible la no-culpabilidad del ateísmo, junto con una posibilidad consiguiente de
salvación.
Finalmente, la teología trascendental permite aclarar, de manera refleja, la relación Dios-mundo. Un
conocimiento de Dios obtenido a través de la «vía» trascendental excluye realmente la idea de un Dios lejano y
extraño al hombre y al mundo.
G, Ancona

Bibl.: K. H, Neufeld, Teología trascendental, en DTF 1477-1480; K. Rahner, oyentes de la palabra, Herder,
Barcelona 19671 Íd" Teología trascendental, en SM, VI, 610-616; Íd., La comunicación de Dios mismo al
hombre, en SM, 11, 343-348; H. Vorgrimler, Entender a Karl Rahner, Herder, Barcelona 1988,

÷TEOLOGÍA Y CIENCIA

Bajo esta expresión se entienden dos planteamientos diferentes: primero, ¿qué relación llega a establecerse entre
la teología y las demás ciencias?, segundo, ¿de qué modo la teología es una ciencia?
Sobre el primer punto, hay que recordar que la relación entre la teología y las ciencias, que se ha creado sobre
todo a partir de la época moderna, ha sido fuente de graves equívocos y de enormes dificultades por ambos
lados. El problema se planteó, en algunos aspectos, cuando ante la pregunta sobre la competencia del saber, la
ciencia respondió que era la única capaz de desempeñar esta tarea. Semejante pretensión se ha resuelto hoy ya
dentro de la propia ciencia, que ha inscrito la «duda» como elemento de autocorregibilidad de sus propias
afirmaciones.
Por otra parte, la Iglesia vio a menudo en la ciencia una especie de ateísmo metodológico, partiendo de esta idea
para condenar diversas tesis.
El concilio Vaticano II con la Gaudium et spes ha marcado el punto de reconciliación entre las dos: «La Iglesia
no ignora cuánto ha recibido de la historia y del desarrollo del género humano... La Iglesia tiene una necesidad
particular de la ayuda de aquellos que, viviendo en el mundo, son expertos en las diversas situaciones y
disciplinas, tanto si son creyentes como no creyentes' (GD 44). Nunca se habían oído palabras tan explícitas y
significativas en labios de la Iglesia.
De todas formas, en su relación con las otras ciencias la teología tendrá que mantener firmes al menos dos
elementos: la no instrumentalización y la complementariedad. Con el primero, la teología sabe que no debe
dirigirse a la ciencia sólo de manera fragmentaria o a nivel de dicta probantia; con el segundo, se recuerda a sí
misma que el misterio sólo puede ser comprendido a fondo con la aportación mutua de todos.
En la segunda perspectiva, por sus premisas que la establecen sobre la Palabra de Dios, es difícil definir a la
teología como «ciencia». De todos modos, para hacerlo es preciso que se dé previamente una definición de la
ciencia, sin la cual sería inútil toda relación. Dado el carácter paradójico de la teología, que la diferencia de todas
las ciencias, sería mejor afirmar que no es una ciencia en sentido estricto, pero que pone en acto metodologías
científicas. Esto significa que, en su búsqueda de la verdad del misterio y del contenido de la revelación, la
teología se construye como una ciencia que asume métodos de trabajo capaces de garantizar el carácter lógico de
sus procedimientos y la comunicabilidad de sus afirmaciones.
R. Fisichella

Bibl.: M. Seckler Teología y ciencias, en DTF, 1423-1430; Pannenberg, Teología de la ciencia y teología,
Cristiandad, Madrid 1981; 1, G. Harbour, Problemas sobre religión y ciencia, Sal Terrae, Santander 1971; W
Kern - F -J Niemann, El conocimiento teológico, Herder, Barcelona 1986.

÷TEOLOGÍA Y FILOSOFÍA

«La idea de la filosofía es la mediación, la del cristianismo es la paradoja» : tras esta expresión lapidaria de S.
Kierkegaard se esconde la historia bimilenaria de las relaciones entre la teología y la filosofía.
La historia de las relaciones entre las dos puede ser un índice de las dificultades y de las diversas soluciones que
se han propuesto a lo largo de los siglos. Al comienzo de su autocomprensión, el cristianismo no fue una
filosofía; la perspectiva de un saber crítico era extraña a los primeros cristianos. El anuncio del Evangelio para la
conversión y la salvación era lo que constituía para ellos el « saber» verdadero y definitivo que tantas veces
habían buscado en vano. Lo que les interesaba directamente era la nueva praxis de vida que se ponía de
manifiesto en su conversión radical a Cristo.
A ello hay que añadir el hecho de que los primeros cristianos eran extraños a las «escuelas», esto nos hace
comprender la acusación que con frecuencia se les dirigía de ser gente sin nomos y sin logos, ignorante, privada
de toda cultura y capaz de hacer prosélitos sólo entre los indigentes. Sin embargo, a lo largo de los primeros
siglos se puede observar una doble relación que se establece entre la teología (la fe) y la filosofía (el saber).
Para algunos se trataba de rechazar claramente toda filosofía, por ser incapaz de expresar la riqueza del misterio
revelado; hay que recordar como representantes de esta tendencia a Taciano y Tertuliano. Para otros, la relación
fue de gran apertura y de un diálogo constructivo: Justino y Minucio Félix son los más representativos. De todas
formas, no se puede negar que la relación entre la teología y la filosofía no estaba privada entre estos últimos de
una cierta instrumentalización: les servía para hacer comprender a los paganos el contenido del kerigma; en este
horizonte, Orígenes fue un precursor de Anselmo: «Hay que reforzar la fe con el razonamiento, partiendo de las
nociones comunes elaboradas por la filosofía griega».
Merece una palabra privilegiada el obispo de Hipona; efectivamente, en Agustín llegan a confluir las tendencias
orientales y las occidentales hasta tal punto que - convierte a su pensamiento en la primera auténtica síntesis
propedéutica para la Edad Media. La filosofía para Agustín es el diálogo permanente entre la criatura y el
Creador y se desarrolla a la sombra del amor; filosofar equivale para él a profundizar, estimular y buscar la
verdad que ya se posee en la fe, para llegar a su plenitud: « La razón no crea la verdad; se limita a descubrirla'.
Por tanto, se da un equilibrio entre las dos, ya que tanto la verdad revelada en la fe como la verdad alcanzada por
la razón convergen la una en la otra y están presentes en el acto concreto de pensar del creyente.
El equilibrio logrado por el pensamiento medieval con Tomás de Aquino y sobre todo en la síntesis de Anselmo
de Aosta que piensa en una circularidad de las relaciones: quaero intelligere ut credam, sed credo ut intelligam-
se vio comprometido por la aparición de una lectura parcial y prospectiva de la ratio philosophica que, con la
Ilustración, se convierte en el único criterio del saber y en fuente ella misma de certeza, rechazando a la fe como
“conocimiento”.
Una de las formas más recientes de la recuperación de las relaciones ha sido la teología neoescolástica; la
presencia de una filosofía cristiana servía, dentro de este horizonte, como mediación entre el lado filosófico y el
teológico.
El problema de las relaciones entre la teología y la filosofía plantea hoy diversos problemas. El primero de todos
es la dificultad objetiva de una definición de filosofía; en efecto, en el mismo momento en que se la define,
estamos ya en un sector histórico y particular de la filosofía.
Además, la pluralidad de los referentes filosóficos a los que se refiere hoy la teología impide centrar plenamente
la especificidad teológica. Por parte de la teología, nos encontramos a veces con una forma de
instrumentalización de la filosofía que hace reaccionar negativamente a los filósofos. En muchos filósofos está
presente todavía la pretensión de seguir sólo en filosofía el recto saber, sin comprender que la fe como tal es
también un saber.
Una posible solución que se propone es la que se expresa en el oportet philosophari in theologia. Se quiere
especificar esta relación dentro del saber teológico que, como tal, se basa en la Revelación y no en la filosofía;
luego, a partir de aquí, la teología elabora sus conceptos y lenguajes a la luz del saber filosófico, entendido como
la capacidad de universalizar los contenidos conceptuales.
R. Fisichella

Bibl.: R, Fisichella, Teología y filosofía, en DTF 1430-1437; A. Margaritti Teología y filosofía, en DTI, 111,
487 -506; K. Rahner, Filosofía y teología, en Escritos de teología, VI, Taurus Madrid 1969, 89- 100; W
Pannenberg, Cuestiones fundamentales de teología sistemática, Salamanca. Sígueme 1976; E. Gilson, El filósofo
y la teología, Guadarrama, Madrid 1962,

÷TEÓLOGO

Se puede pensar en el teólogo como en aquel que, por vocación, se entrega al estudio de un acontecimiento que
hunde sus raíces en el pasado, pero como hijo de su tiempo, cargado de las provocaciones y tensiones del
presente, teniendo que producir instrumentos para que ese acontecimiento sea comprensible y significativo
también para el día de hoy. Como creyente, se ve llevado en su investigación por la certeza de la fe, pero como
científico está sujeto a las reglas del saber crítico.
El primer milenio está caracterizado por la inseparabilidad entre el saber teológico y el ministerio pastoral del
obispo. Los teólogos son los grandes doctores de la Iglesia. Y éstos, con algunas excepciones, son obispos. El
magisterio del obispo se desarrollaba siendo teólogo y viceversa; se nota una circularidad que pone de manifiesto
la unidad y la complementariedad de las dos funciones. No es de extra6ar, si se piensa que la teología era
considerada como sacra pagina o sacra doctrina, es decir, como comentario y esfuerzo de penetración en la
Palabra de Dios para poderla vivir concretamente.
La aparición de las primeras universidades en el siglo XII y el comienzo de la distinción en los estudios
escolásticos llevará a la teología a separarse progresivamente de su cualidad de sacra pagina para convertirse en
sententia y quaestio, y a reconocerse cada vez más como «ciencia». Se convierte así en una forma de
conocimiento racional y científico del dato revelado. Lo que la fe acoge como don, la teología lo explica
utilizando las leves de la comprensión racional. Los teólogos se identifican con los grandes maestros de las
universidades y las órdenes monásticas se convierten en la cuna privilegiada para su formación. La identificación
entre obispo y teólogos es ya sólo una excepción. sí la doctrina crece en la comprensión gracias a la ayuda de la
razón, a lo que se asiste, sin embargo, es a la primera gran división entre las escuelas teológicas.
Se percibe una acepción particular de la palabra « teólogo » a partir del siglo XLX. La teología, comprendida
casi exclusivamente como justificación de la doctrina del Magisterio, identifica al teólogo como a aquel que
apoya esta doctrina tanto a la luz de los principios teóricos de la philosophia perellllis como en el plano de la
investigación histórica. El elemento apologético que caracteriza a esta teología convierte muchas veces al
teólogo más bien en un arquitecto de argumentaciones polémicas que en un intérprete experto de los datos; de
todas formas, su función se ve reducida a la de comentador. En el magisterio de pío XII, por ejemplo, el título de
teólogo estaba reservado para los profesores de las universidades pontificias.
El Vaticano II, desde el punto de vista de los contenidos, se contenta con hacer sólo unas alusiones rápidas e
implícitas al papel del teólogo (cf GS 44. 62); pero en la praxis recuperó un primer dato extraordinario: la plena
y mutua colaboración entre obispos- y teólogos con el compromiso renovado de una complementariedad al
servicio de la construcción de la Iglesia. Pablo VI lo interpreta preferentemente en el horizonte de aquel que
media entre el Magisterio, como intérprete infalible de la revelación, y el pueblo de Dios. Juan Pablo 11 cualifica
ulteriormente la identidad del teólogo a la luz de la autonomía de la investigación y profundiza en lo que el
concilio había insinuado tímidamente en GS 36.
Las 12 tesis que la Comisión Teológica Internacional elaboró en 1976 sobre el tema de la relación mutua entre el
Magisterio y los teólogos pueden ayudarnos a una comprensión ulterior.
Un último documento sobre el tema ha sido la Instrucción sobre la vocación eclesial del teólogo, publicado por
la Congregación para la Doctrina de la fe el 24 de mayo de 1990.
El teólogo es ante todo un creyente.
Su investigación está ya puesta en el horizonte de la revelación. El acto con que Dios se revela a la humanidad y
la economía de su designio de salvación no son de suyo objeto demostrativo de su trabajo teológico. Él acepta
esta verdad tal como se la ha transmitido la tradición eclesial. Esto es lo que constituye el objeto de su fe. El
teólogo, por tanto, no duda de los fundamentos de su saber teológico ni establece ideas nuevas. Su trabajo no es
el de producir la verdad, sino el de buscar la inteligibilidad de aquella verdad que él acepta y que sabe que es tal
por la fe. El hecho de que sea un saber de la fe no lo humilla en lo más mínimo desde el punto de vista
«científico», ya que está dispuesto a mostrar que el saber crítico que procede de la fe es humano y que por tanto
pertenece a la estructura global del sujeto. Su tarea como científico será la de inventar lenguajes y formas de
comunicación que permitan reconocer cómo el acontecimiento histórico Jesús de Nazaret es de forma definitiva
e insuperable la revelación del amor trinitario de Dios. Esta verdad es la que tiene que destacar con toda su
plenitud de sentido, respetando la lógica de la revelación. Para desempeñar esta tarea el teólogo necesita plena
libertad de investigación. Pero se trata de una libertad -conviene recordarlo que no le llega ni de la ciencia ni de
una concesión que se le haya hecho, sino que se arraiga en aquella profunda verdad que es el acontecimiento de
la revelación. «La verdad os hará libres» (Jn 8,32) indica que, en la medida en que el teólogo sea plenamente fiel
al objeto de su investigación, será también un «experto» cabal en aquel objeto y, por consiguiente, libre para
poder comunicarlo en las diferentes formas del saber sin poder traicionarlo. Así pues, el referente de la libertad
del teólogo habrá de seguir siendo la Palabra de Dios.
La Palabra de Dios, objeto de estudio del teólogo, le viene en la Iglesia y a través de la Iglesia. La inteligibilidad
de esta palabra, ya eclesialmente mediada, se dedica primariamente a la comunidad creyente, para que sepa dar
razón de su fe (1 Pe 3,15). En este horizonte es donde se pone otra característica del teólogo: la eclesialidad.
Ésta no es solamente una disposición personal que el teólogo tenga para con la comunidad creyente como
bautizado: es ante todo una connotación de la propia teología. El ministerio del teólogo se hace más visible
cuando, en virtud de su competencia, fruto de la investigación y del estudio personal, enseña a los demás. Pero al
ser un ministerio en la Iglesia y de la Iglesia, que la relaciona de una manera totalmente peculiar con la
revelación, la enseñanza del teólogo nunca se le da a título personal. En cuanto teólogo, es siempre una persona
«pública», ya que expresa la inteligencia de la fe eclesial. El teólogo como sujeto epistémico necesita claramente
competencia y preparación científica, pero como sujeto eclesial se le exige obediencia y fidelidad para su
ense6anza (oral y escrita) (1 Cor 4,1). La missio catolica, antes de ser un acto jurídico, es una se6al de la
comunión eclesial que hace al teólogo «responsable» de su ministerio. Por consiguiente, el teólogo tendrá que
tender, como objetivo permanente, a pasar constantemente de una intelligentia a una sapientia.
R. Fisichella

Bibl.: w Beinert. Teólogos, en DTD. 700702: Congregación para la Doctrina de la fe, La vocación eclesial del
teólogo (24 de mayo de 1990), PPC, Madrid 1991: Comisión episcopal española para la Doctrina de la fe. El
teólogo y su función en la Iglesia (20 de octubre de 1989), en Vida Nueva 1709 (1989) 35-41: L. Boff, La misión
del teólogo en la Iglesia, Verbo Divino, Estella 1991.

÷TEOLOGÚMENO

Este término se deriva de la palabra griega theologia. En sentido general indica una afirmación teológica que, en
cuanto tal, se distingue del dogma. Se trata de una categoría que todavía hoy está marcada de incertidumbre. Su
significado se describe de varias maneras. Entre los teólogos católicos, M. J Scheeben llamaba theologoumenon
a una verdad enunciada como mediata o virtualmente contenida en otra, formalmente contenida en la divina
revelación. Para Ch. Journet, se tratará de una verdad implícitamente contenida en el depósito revelado, que
antes de una definición infalible del Magisterio de la Iglesia no puede ser objeto de un consentimiento humano,
de orden teológico. Finalmente, según K. Rahner se indica con theologoumenon una enunciación teológica que
no se puede entender como un pronunciamiento dogmático definitivo del Magisterio de la Iglesia, sino como el
resultado y la expresión del esfuerzo por la comprensión de la fe, hecho mediante la confrontación de
proposiciones de fe obligantes (dogmas) con la experiencia conjunta de la vida en el mundo y el saber del
hombre. Después de haber ilustrado esta noción, Rahner explica también las razones que hacen a los
theologoumena absolutamente necesarios.
En el ámbito ortodoxo se explica generalmente el theologoumenon como una opinión teológica que, en los
límites señalados por el dogma, se expresa sobre temas sobre los que nunca se ha pronunciado la Iglesia. En el
campo protestante no se usa mucho esta noción, pero -cuando se usa- Tiene a menudo un sentido despreciativo,
o sea de enunciado especulativo sin fundamento bíblico.
 M. Semeraro

Bibl.: K. Rahner, Theologoumenon, en LTK, X, 1965, 80-82: Íd" Teologúmeno, en SM, VI, 617-619: W
Beinert, Teologúmeno, en DTD, 703.

÷TEORÍAS DE LA JUSTICIA

El término "teorías de la justicia» se emplea hoy comúnmente para indicar un conjunto de doctrinas que han
nacido y se han desarrollado en estos últimos años en el ámbito laico y que tienen como objetivo el de restituir
un fundamento ético a la política. La creciente dicotomía entre la ética y la política que ha caracterizado al
Óccidente en la época moderna y los procesos degenerativos que de allí se han derivado plantean
dramáticamente el problema de la búsqueda de su conciliación. Esto es más urgente todavía en el actual contexto
social, debido a la manifestación por un lado de impulsos universalistas debidos a la interdependencia cada vez
más acentuada entre los pueblos y a la aparición, por otro lado, de tendencias particularistas y corporativas, fruto
de la situación de complejidad social que estamos viviendo.
Abandonado el camino del jusnaturalismo, por considerarse trasnochado e impracticable, las teorías de la justicia
se esfuerzan por recuperar el fundamento ético de la política mediante la revisión de los postulados clásicos del
contractualismo y del utilitarismo, pasando a veces por la mediación del formalismo ético kantiano. El
presupuesto de partida de semejantes teorías es, por consiguiente, una concepción de la política como fruto del
consenso entre los individuos que aceptan las "reglas del juego» sociales para perseguir mejor sus propios fines
individuales. La elaboración de las reglas está, por consiguiente, ligada al reconocimiento de la primacía de los
derechos de la libertad o, si se quiere, a la prioridad absoluta del principio de igualdad según la concepción de J.
Rawls. Así pues, este reconocimiento no se entiende como un deber moral absoluto, sino sólo como un
expediente necesario para obtener de los otros el reconocimiento de mis derechos.
Las teorías de la justicia han proporcionado (y siguen proporcionando) una base importante para la
reglamentación de las relaciones dentro de la sociedad actual, tan compleja y pluralista. Pero no se puede negar
que el planteamiento rígidamente individualista del que parten -aunque templado a veces por la admisión
implícita de una base ética constituida por la atención a cada individuo en cuanto ser humano les impide dar un
fundamento ético efectivo a la política. Tan sólo en una perspectiva de solidaridad -que presuponga el
reconocimiento del otro, no como ser extraño, sino como persona con la que es obligado establecer una relación
positiva y constructiva- es posible pensar en la política en términos de verdadera búsqueda del bien de todos y de
cada uno.
G. Piana

Bibl.: J L. Aranguren, Ética y política. Guadarrama, Madrid 1968; E. Garcia Estébanez, El bien común y la
moral política, Herder, Barcelona 1970: J Rawls, Teoría de la justicia, Fondo de cultura económica, Madrid
1979. R. Mate, Mística y política, Verbo Divino, Estella 1990; L. González Carvajal Santabárbara, Ética y
política, en A. A. Cuadrón (ed.), Manual de Doctrina social de la Iglesia Editorial Católica 1993, 665-679

÷TEOSOFÍA

Del griego theos - sophía, en su uso más general, este término designa un conocimiento de Dios y de las cosas
divinas, como fruto no solamente de un proceso especulativo del entendimiento, sino más bien del ardor del
sentimiento religioso que desea penetrar y saborear la ciencia divina.
Pero históricamente la palabra "teosofía» se ha utilizado de dos maneras:
a) en el sentido general de doctrina del ente, para indicar la ontología, la cosmología y la teología natural (cf A.
Rosmini, Teosofía, 5 vols., Turín 1874);
b) en relación con los que se creen depositarios de un saber inspirado-esotérico. En este segundo sentido pueden
considerarse teosóficos la gnosis, el neoplatonismo, las especulaciones de J BOhme (t 1624) y sobre todo la
"Sociedad teosófica», fundada por Helena Blavatski (t lS91) en l875 en Nueva York, junto con el coronel H. S.
Olcott, verdadero organizador de la sociedad.
Basada en tres principios fundamentales, la hermandad universal de la humanidad, el estudio comparado de las
religiones, de la filosofía y de las ciencias, y la investigación de las leyes sin explicar de la naturaleza y de los
poderes escondidos del hombre, esta Sociedad pretendía poseer y transmitir una sabiduría secreta que en
realidad no era otra cosa más que el resultado de una mescolanza de doctrinas orientales, de investigaciones
espiritistas mediúmnicas, de interpretaciones arbitrarias del cristianismo y de las otras religiones históricas.
Hoy, en un contexto socio-cultural de encuentro entre los diversos pueblos y religiones, es posible encontrar
incluso como reacción frente a una mentalidad tecnicista cada vez más difundida, un nuevo interés por la
teosofía, sobre todo por su idea central de no identificarse con ninguna religión en particular para poder realizar
una forma de sincretismo religioso-filosófico universal.
G. Occhipinti

Bibl.: Teosofía, teosofismo. en ERC, VIII, 132- 136; J, García Biedma, Sociedad teosófica española, en J. García
Hernando (ed,). Pluralismo religioso. 11, Atenas, Madrid 1993, 585-623; J. Tusquets. El Teosofismo, Subirana,
Barcelona 1959.

÷TESALONICENSES 1 y 2 (CARTAS)

Se trata de dos cartas del corpus paulino, dirigidas a la Iglesia de Tesalónica (actual Salónica). Ha suscitado
notable interés la escatología de las dos cartas (en particular, la confrontación entre los dos escritos).
La 1 Tes es considerada como el escrito más antiguo del Nuevo Testamento, compuesto probablemente poco
después del año 50. En esta carta es más evidente que en otras el hecho de que hay otros remitentes junto con
Pablo (en este caso, Silvano y Timoteo).
Después de la dedicatoria ( 1,1), se recoge la acción de gracias de los remitentes (1,2- lO), para detenerse luego
en la actitud de los enunciadores del Evangelio (2,1-12), concluyendo con una nueva acción de gracias (2,13-16).
Se trata a continuación del envío de Timoteo (2,17-3,10). Una plegaria (3,1113) sirve de transición a la segunda
parte de la carta. Siguen las exhortaciones y las enseñanzas para el progreso en la conducta cristiana (4,15):
sobre la santificación y el amor fraterno (4,3-12), sobre la suerte de los que murieron antes de la parusía (4,13-
18) y sobre la vigilancia con vistas al día del Señor (5,1-11). Se concluye con algunas exhortaciones (5,12-22) y
saludos (5,25-28).
Se discute sobre la autenticidad paulina de 2 Tes; por consiguiente, tampoco es segura la fecha de su redacción:
poco después de la 1 Tes o a finales del siglo 1.
Después de la dedicatoria ( 1 , 1 s) viene una larga acción de gracias y una oración por los destinatarios ( 1,3-
12).
El cuerpo de la carta tiene como objeto las perturbaciones dentro de la comunidad: el autor tiene que precisar que
la parusía no es inmediata (2, 1 - 12) y que el creyente tiene que comprometerse en el trabajo (3,6-13). En 2,13-
3,5 se repite la acción de gracias y la oración por los destinatarios, mientras que el autor pide también oraciones
por él mismo. En 3,14s se ordena reaccionar con fuerza contra el que desobedece; en 3,16-18 se manifiestan los
buenos deseos por la comunidad y viene un saludo final autógrafo.
F Manini

Bibl.: M, Trimaille, La primera carta a los Tesalonicenses. Verbo Divino, Estella 41991; B, Martín Sánchez,
Primera carta de san Pablo a los tesalonicenses, Ed, Paulinas, Madrid 1960; M. Salvador García, San Pablo:
Tesalonicenses y grandes cartas, PPC, Madrid 1973; H, Schlier El apóstol y su comunidad, 1 Tesalonicenses,
FAX, Madrid 1974.

÷TESTIMONIO

Es la traducción de la palabra griego martyría (de donde procede la palabra mártir); indica la capacidad
de entrar en una relación interpersonal sobre la base de la narración de un hecho. El testimonio es ante todo
lenguaje; pertenece al modo de expresarse del hombre y en algunos aspectos, es la expresión privilegiada del
lenguaje humano, ya que crea actos concretos que la palabra hablada por sí sola no es capaz de indicar.
El testimonio surge en primer lugar en un contexto jurídico; es decir, se convierte en un acto mediante el cual se
refiere lo que ha sido objeto de experiencia. Hay dos elementos que caracterizan a esta posición: el comunicar y
el contenido de la comunicación; para que, además, la comunicación sea completa, se necesita la presencia de
quien recibe el testimonio. Así pues, se puede pensar en él como en una relación que, en virtud de un contenido,
se crea entre un sujeto que se expresa y otro sujeto que recibe. En este horizonte, la relación interpersonal entre
los dos pertenece a la esfera más alta y profunda de la relación, ya que, en el terreno del contenido, los dos
sujetos arriesgan la credibilidad de su propio ser.
El testigo, según su fidelidad o no fidelidad al proponer el hecho, manifiesta la veracidad o la falsía de su propio
ser; el receptor del testimonio, al juzgar el grado de sinceridad del testigo, expresa su voluntad de salir de sí
mismo para fiarse de la persona que le habla. En cada uno de los dos casos, los sujetos revelan su personalidad y
su intimidad.
Esto explica por qué el testimonio no puede limitarse a ser una simple narración de hechos; se convierte más
bien en compromiso, en empeño, en lenguaje performativo que, por su naturaleza, exige al sujeto que llegue
hasta las últimas consecuencias : dar la propia vida por atestiguar la verdad de lo que atestigua. En este caso, el
testimonio alcanza, incluso semánticamente, la expresividad total y coherente, ya que se convierte en martirio.
La Escritura recurre también de un modo privilegiado a la categoría de testimonio; su uso es rico y pluriforme.
En algunos momentos, sirve para definir a la misma revelación; en otros, su transmisión; y en otros, su
credibilidad. Es sobre todo la teología de Juan la que hace del testimonio un contenido privilegiado de su
evangelio. Atestiguar es sinónimo de revelar, ya que se recibe el testimonio como el atestado solemne de una
experiencia realizada por el Hijo junto al Padre (cf Jn 3,1 1; 8,38; 8,40; 18,37).
Cristo Jesús es el testigo perfecto y fiel de Dios; por eso, no tiene necesidad que nadie le dé testimonio sobre la
verdad de su persona y de su mensaje, ya que el Padre mismo atestigua la verdad que le manifiesta (Jn 8,7). En
ese mismo acto, Jesús de Nazaret es testigo y testimonio, como consecuencia del hecho de ser al mismo tiempo
revelador y revelación del Padre.
Por la intimidad de vida que habían disfrutado con Jesús ( 1 Jn 1,1 -3), sus discípulos son los primeros testigos
de la resurrección del crucificado ( 1 Cor 15,3) y, en virtud de esta experiencia, son enviados al mundo para ser
testigos acreditados de todo lo que él hizo (Hch 1,8; 10,41).
De la perspectiva bíblica se deducen algunas notas esenciales que constituyen el concepto teológico de
testimonio; se pueden sintetizar de este modo: a} El testigo es depositario de una llamada que lo habilita para ser
tal; por consiguiente, recibe una misión inderogable para el testimonio. b} El testimonio no se detiene en unos
hechos esporádicos o contingentes; al contrario, afecta al sentido definitivo de la existencia personal. c} El
testimonio no se da para uno mismo, sino que se ofrece al otro para provocarlo a la fe o a la reflexión; en este
sentido se convierte en una nproclamación". D} El testimonio es un compromiso concreto de vida; se realiza a
través de las modalidades comunes de la existencia personal, por lo que puede decirse que es la vida la que
atestigua. e} El testimonio cristiano es fruto de la gracia; por tanto, es primariamente iniciativa de Dios, que
escoge y delega para esta misión.
Los creyentes, en virtud del bautismo, se insertan en la fe de la Iglesia y se convierten a su vez en testigos que
transmiten y continúan el testimonio original de Jesucristo y de sus discípulos. Se debe particularmente a la
acción del concilio Vaticano II la recuperación de la categoría del testimonio en términos nuevos y actuales. Este
término aparece más de 100 veces en los documentos del concilio (cf. LG 12. 31. 35; AA 13; AG 6. 11. 15.21...),
pero sobre todo es interesante ver que se le describe como la forma y la expresión unitaria del ser y del obrar
cristiano.
Al ser lenguaje, es necesario que el testimonio se concrete plenamente en la condición histórica y en el contexto
en que debe expresarse, so pena de resultar incomprensible e ineficaz. Esto significa que existe una dialéctica
entre las diversas formas de testimonio que se presentan en cada ocasión. Su tarea será "convencer" al otro de la
bondad y verdad de su contenido, para hacerle participar de la propia felicidad. La expresión de Pablo VI en la
Evangelii Nuntiandi es un índice de esta condición: "El hombre de hoy escucha de mejor grado a los testigos que
a los maestros; si escucha a los maestros, es porque son testigos" (EN 40).
El testimonio no puede ser sólo personal; posee esencialmente el elemento eclesial que lo califica siempre y en
todas partes cuando, al ser testimonio, es la fe de toda la Iglesia.
El cumplimiento del testimonio se lleva a cabo en el momento en que quienes lo reciben se convierten a su vez
en testigos; aquí es, por consiguiente, donde se juzga de la veracidad y de la convicción del propio testimonio.
R. Fisichella

Bibl.: C. Floristán, Testimonio, en CFP, 989-1000: R, Latourelle, Testimonio, en DTF 1523-1542; Íd., Ei
testimonio de la vida, en Cristo y la Iglesia, signos de salvación, Sígueme, salamanca 1971; 329-369; M, Rossi,
Testimonio, en DTEM, 1070-1075.

÷THEOLOGIA CRUCIS

Esta expresión tiene su fundamento bíblico sobre todo en la teología de san Pablo, en cuyo centro está el
evangelio de Cristo crucificado (cf. 1 Cor 2,1-5). El epistolario paulino está lleno de alusiones y de apelaciones
explícitas al misterio de la cruz. Pero, al parecer, esta expresión en cuanto tal debe atribuirse a Lutero, que la
habría acuñado en la época de la defensa de las Tesis de Heidelberg (1518). Expresa la idea fundamental de
Lutero y constituye el germen de toda la teología luterana. Para él la teología de la cruz es la característica
misma del mensaje cristiano y la síntesis de su absoluta originalidad. Al mismo tiempo es un método teológico,
una forma de situarse delante de Dios y de su revelación paradójica en el Verbo de la cruz (cf. 1 Cor 1,18).
Entendida en el sentido de una actitud de fe ante el misterio objetivo de la salvación y su actuación histórica
subjetiva, la Theologia crucis es: a} un conocimiento revelado, no filosófico o natural; b} indirecto, o por
mediación, no inmediato o por evidencia; c} basado en el misterio de la cruz y sus reflejos existenciales, no en la
naturaleza y sus obras; cl} ligado a la paradoja de la " contraria species", del "opus proprium et alienum" del
"Deus absconditus-revelatus" del "Deus nudus et indutus" es .' ligado a la encarnación de Dios, decir, no al Dios-
objeto o " cosificado" de la metafísica" (B. Gherardini). Vinculada a la experiencia histórica de Lutero, la
Theologia crucis en la fase inmediata posluterana y a continuación perdió, al menos formalmente, aquel carácter
eminente y central que había tenido en Lutero. sin embargo, sus tesis fundamentales están presentes en Calvino y
en los escritos simbólicos de la Iglesia luterana. Desaparecido del horizonte de la teología liberal, el tema
reaparece con vigor en la reflexión teológica de K.
Barth, que presentó una teología de la cruz substancialmente en línea con la de Lutero. La sagrada Escritura, la
revelación, la Palabra de Dios, Jesucristo.,. son todas ellas las formas que asume Dios para revelarse y al mismo
tiempo esconderse: una palabra humana revela y vela la Palabra de Dios; una criatura bajo la cual y en la cual
Dios esconde su majestad un conjunto de realidades en las cuales Dios se abaja para llevar a cabo su obra de
salvación; la humanidad del Verbo encarnado, que al mismo tiempo es velo y revelación de la Dei loquentis
persona.
Al nombre de Barth hay que añadir el de J Moltmann. Su teología de la cruz está contenida en El Dios
crucificado. Si en su obra anterior sobre la teología de la esperanza se remitía a la resurrección del Crucificado,
ahora su mirada se dirige a la cruz del Resucitado. Moltmann intenta comprender la encarnación de ese futuro
que se había anticipado en el resucitado, y lo hace mediante la historia de la pasión de Cristo leída en la historia
de la pasión del mundo. También como en Lutero, para Moltmann los fracasos humanos son un preludio de la
victoria de Dios;
pero, en correspondencia con la sensibilidad contemporánea, añade más expresamente a ello la idea de la
contestación, en la Cruz, de todas las estructuras injustas y opresivas del hombre.
Una forma ulterior de "teología de la cruz', se expresa a través de la expresión «teología del dolor de Dios",
difundida en Occidente con la traducción de la obra homónima de K. Kitamori (1958). Dios es amor, pero amor
«envolvente", en virtud del cual la realidad rota del hombre es restaurada por completo, su ser es redimido, su
dolor desaparece, sus heridas quedan sanadas: ,"La voluntad de Dios de amar al objeto de su ira: eso es el dolor
de Dios».
La teología de la cruz no ha dejado de influir en la teología católica. En particular se han repasado en su
perspectiva algunos temas característicos de la tradición occidental, como la inmutabilidad y la impasibilidad de
Dios. En esta línea han reflexionado K. Rahner, H. MUhlen, H. KUng. En particular, este tema se ha
desarrollado en clave trinitaria. En este terreno vale la pena señalar las aportaciones de H. U. von Balthasar,
nuevamente de J Moltmann, de E. JUngel y de N. Hoffmann.
Siempre en el ámbito de la teología católica se dio un impulso a la reflexión sobre este tema con la celebración
de un Congreso internacional sobre la teología de la cruz. El tema se estudiaba desde diversos aspectos:
trinitario, cristológico, antropológico, eclesiológico y ecuménico. Mirando fuera de la fe cristiana, pero de
especial interés para la perspectiva bíblica veterotestamentaria, merece una alusión el tema del pathos de Dios,
puesto de relieve en el anuncio profético, sobre el que ha escrito el judío A. Heschel.
M. Semeraro

Bibl.: J Moltmann. El Dios crucificado, Sígueme, Salamanca 1975; E, JUngel, Dios como misterio del mundo,
Sígueme, Salamanca 1984; H, U. von Balthasar El misterio pascual, en MS, 11112, 143-330; A. Ortiz, La
teología de la cruz en la teología de hoy, en AA. W , Teología de la cruz, Sígueme, Salamanca 1979, 9-19: K.
Kitamori, Teología del dolor de Dios. Sígueme, Salamanca 1975.

÷TIEMPO / TEMPORALIDAD

San Agustín responde a la pregunta sobre el tiempo: " Si nadie me lo pregunta, lo sé. Pero si tengo que
explicárselo a quien me lo pregunta, entonces no lo sé». La experiencia humana del tiempo, que oscila entre la
seguridad del haber-sido de un suceso y la incertidumbre del futuro que se escapa del control humano... En los
mitos, el dios Cronos mueve el tiempo en la rueda del destino. M. Eliade habla del "mito del eterno retorno", en
el que el tiempo histórico repite el acto cosmogónico del in illo tempore anulando el tiempo transcurrido. El
pensamiento griego plantea la pregunta "teórica» de qué papel tiene el tiempo en la construcción del mundo
histórico. En Parménides el tiempo aparece en la oposición a la inmutabilidad y a la eternidad del ser; en Platón
es "la imagen móvil de la eternidad», configurada en el momento del presente que aparece como la continuación
infinita de instantes.
Para Aristóteles el tiempo es «la medida del movimiento según un antes y un después», cuyo cambio es
percibido por la conciencia, memoria del movimiento. San Agustín capta el problema ontológico del tiempo en
el ser del ahora, descubriendo la dimensión de la interioridad como conciencia del tiempo en la distensio animi
de la memoria, de la atención y de la espera. En Kant el tiempo es condición trascendental del conocimiento
sensible y fundamental para el mundo de la experiencia: es la expresión de la unidad de la conciencia en lo
múltiple. En H. Bergson el tiempo es duración que se extiende en la conciencia, cuyos datos heterogéneos se
compenetran en un futuro que se presenta como proyecto. E. Husserl señala en la temporalidad de los Erlebnisse
lo que caracteriza a la conciencia del yo, distinta del tiempo objetivo mensurable. M. Heidegger ve en la
naturaleza temporal la posibilidad para el hombre de cumplir su tarea ontológica en la recuperación de la
autenticidad; la "estaticidad» del tiempo que se experimenta en el momento presente, en la repetición del pasado
y en la anticipación de la muerte, es signo de la "finitud » como resistencia antidialéctica a la "totalidad». P.
Ricoeur comprende el tiempo como relato: el sujeto que narra recoge el tiempo múltiple de su propia historia,
reconstruyendo su sentido y su unidad. En E. Lévinas el tiempo recibe una fundamentación ética: el
acontecimiento del instante ético rompe la temporalidad del yo que no experimenta el tiempo de modo
fragmentario, sino que descubre un nuevo sentido temporal que nace del descubrimiento de la alteridad y se
juega en la responsabilidad diacónica. En el terreno bíblico-teológico el tiempo se inscribe en el devenir de la
historia salutis, que está particularmente abierta al futuro, en el que Dios es eterno por ser el Señor de todo el
tiempo. La apocalíptica es tiempo de la ausencia de Dios salvador y tiempo del riesgo de la fe que conjuga la
temporalidad y la escatología, porque da significado a la historia, cuyo sentido se mostrará en el futuro; mientras
que el Nuevo Testamento ve en el acontecimiento cristológico la eliminación cualitativa del tiempo, cuya
semántica se expresa en el "ya» y en el "todavía no", donde el futuro es futuro/pasado porque actúa
retroactivamente sobre la realidad que puede " anticipar» su futuro.
C. Dotolo

Bibl.: H. Conrad-Martius, El tiempo, Rev. de Occidente. Madrid 1958: O. Cullmann, Cristo y el tiempo, Estela,
Barcelona 1968: G. Lafónt, Dios, el tiempo y el ser , Sígueme, Salamanca 1991: B, Forten La teología como
compañía, memoria y profecía, Sígueme, Salamanca 1990: M. García-Baro, La verdad- y el tiempo, Sígueme,
Salamanca 1993,

÷TIEMPO LIBRE

Con la expresión "tiempo libre» se designa una realidad compleja, cuya naturaleza profunda se debe a la
ausencia de imposiciones sociales y por tanto a la disponibilidad total para la persona. De hecho, en nuestras
sociedades se le contrapone al tiempo laboral. Pero hay que precisar esta acepción. En efecto, podría pensarse en
el tiempo libre como en un tiempo administrado de forma totalmente autónoma por el sujeto, mientras que en
realidad hoy está en amplia medida predeterminado -en sus significados y en sus mismos contenidos- por las
condiciones estructurales y por las leyes del consumo propias de la sociedad.
La reducción de la actividad laboral ha ampliado cuantitativamente los espacios del tiempo libre, pero sin
concurrir a una verdadera promoción de su cualidad humana. Se asiste así a un creciente aplanamiento del
mismo, debido a la expansión de la cultura de masas y favorecido por la invasión de los médios de comunicación
social, que impulsan al hombre a adecuarse a los modelos dominantes. La alienación del trabajo se refleja
también en la alienación del tiempo libre, en donde se acaban imponiendo las lógicas de expropiación del sujeto.
La reacción a este estado de cosas presupone ante todo una profunda revisión del significado antropológico y
teológico del tiempo libre. La revelación cristiana abunda en interesantes indicaciones sobre ello. Efectivamente,
en su centro está la cuestión de la felicidad. La relación original del hombre bíblico con el mundo está
caracterizada por la alegría de vivir El Dios que experimenta Israel es un Dios que ama la vida (Sab 11,26), que
impulsa al hombre a gozar de la bondad de los bienes creados y del placer que procede de ellos. El gozo nace de
la conciencia de que la vida es don y que debe vivirse bajo el signo de una realización plena de sí mismo. La
constatación de que el mundo, salido de las manos de Dios como bueno, se ve atravesado por la presencia del
mal, por causa del pecado, no exime al hombre de la búsqueda de la felicidad, sino que lo sitúa frente a la
necesidad de discernir su deseo sometiéndolo a una regla que lo discipline. La aceptación de la cruz no es fin de
sí misma, sino que tiene que conjugarse con la voluntad de abolirla, acogiendo el gozo que viene de la
resurrección como acontecimiento central de la experiencia cristiana.
El gozo de vivir lleva su sello en la integración entre el trabajo y el descanso, en la realidad del sábado que
constituye la coronación de lo creado. La creación es la obra de Dios, pero el sábado es el ser presente de Dios:
en él no sólo se expresa su voluntad, sino que se manifiesta su esencia. El sábado preserva a la creación de la
aniquilación y llena la existencia inquieta del hombre con el gozo de estar en la presencia del Dios eterno; es
prefiguración del mundo que viene, de aquello a lo que tiende definitivamente la creación. Así pues, el descanso
pertenece a la constitución misma de la realidad creada: su valor consiste en engendrar el espacio por la relación
festiva entre el Creador y la criatura. El gozo de existir y la acogida serena de la creación llevan a expresar
conscientemente la gratitud que debemos a Dios. La relación del hombre con el mundo es una relación de
transformación y de contemplación, de compromiso y de espera. Es el equilibrio siempre dinámico entre estas
dos dimensiones -las dos esenciales- de la experiencia cristiana que consiente mirar la naturaleza con ojos
nuevos, abandonando tanto la tentación de sacralizarla como la tentación opuesta, pero no menos peligrosa, de
ejercer sobre ella un poder despótico.
Así pues, el sentido último del obrar humano en el mundo debe buscarse en la conformidad con el obrar de Dios,
expresión de un amor libre que se despliega más allá de toda necesidad y constricción. El amor divino es un
amor expansivo, dirigido a vencer las resistencias de lo negativo para ser y hacer-ser respondiendo a un impulso
interior extraño a toda programación calculada. La gratuidad se transforma en don y la solidaridad en
participación total con los demás hasta la renuncia de la propia vida. Por tanto, la felicidad de vivir se hace
verdadera cuando se entiende como felicidad del otro, de los otros, de todos. La difusividad, que es la ley de la
vida, tal como aparece en su fuente más profunda, tiene su trasposición ética en la solidaridad. La actividad
humana adquiere su pleno significado cuando alimenta las relaciones y es creadora de comunicación y de
comunión. El tiempo libre se hace auténtico en la medida en que hace suya esta concepción de la vida, es decir,
en la medida en que se convierte en espacio en donde la vida recibe su sentido como expresión de un don, que
aguarda ser recompensado con gozo.
La posibilidad de dar curso a esta perspectiva va ligada a la producción de una profunda revolución cultural. El
Occidente ha desarrollado ampliamente una cultura del dominio, basada en la identificación del progreso
humano con la técnica y por tanto con la voluntad de poder. La civilización del trabajo se ha desarrollado
enteramente según esta lógica. La superación de este modelo, para descubrir al sujeto y .
la diferencia, exige una viva atención a nuevas dimensiones de la experiencia humana, como la de lo femenino,
la de lo receptivo, la de la escucha de lo sensible en todas sus expresiones, la de la actividad contemplativa.
Exige la capacidad de desarrollar una dialéctica fecunda entre el tiempo del trabajo y el tiempo del no-trabajo,
haciendo de este último el momento de autentificación de toda la actividad humana. En efecto, el tiempo libre es
el tiempo de producción de bienes gratuitos, que por su posibilidad intrínseca de llenar de gozo solicitan en el
hombre, no ya una movilización instrumental, sino una adhesión reposada y gratificante.
Es juntamente tiempo de ocio y tiempo de utilidad social, mediante el ejercicio de actividades que no forman
parte del universo mercantil, pero que son indispensables a la colectividad, como la mejoría del hábitat, la
protección de la naturaleza, el cuidado y la asistencia de quienes viven en condiciones de marginalidad.
Pero el tiempo libre es también el tiempo de la fiesta como experiencia de regeneración humana. La banalización
de la fiesta es la razón de que haya aparecido un hombre sin calidad y sin memoria. Su recuperación es la
condición para captar la realidad en su significado más profundo, abriéndose al misterio y a la trascendencia.
Todo esto lleva consigo, para poder realizarse, una atención simultánea al cambio de las estructuras de la vida y
a la transformación de la conciencia del hombre. El compromiso político y el compromiso educativo son los
caminos que hay que recorrer al mismo tiempo si se desea restituir a la vida su profunda verdad y su calidad
profundamente humana.
G. Piana

Bibl.: A. Bondolfi, Tiempo libre, en NDTM, 1763-1769. AA. VV , Tiempo libre, en NDE, l358-l368 J Huizinga,
Homo ludens, Madrid 1970; P. Laín Entralgo, Ocio y trabajo, Rev. de Occidente, Madrid 1960:. J Moltmann,
Sobre la libertad, la alegría y el juego, Sígueme, Salamanca 1972: E. Rideau, Teología del ocio, Nova Terra,
Barcelona 1964: K. Rahner, Advertencias teológicas en tomo al problema del tiempo libre, en Escritos de
teología, 1V Taurus, Madrid 1961, 467-494

÷TIMOTEO 1 y 2 (CARTAS)

Las dos cartas a Timoteo forman parte de las «cartas pastorales» (1-2 Tim y Tit), atribuidas a Pablo, ciertamente
relacionadas con el círculo del apóstol, pero con algunas peculiaridades lingUísticas y teológicas que indican su
inautenticidad. Ofrecen informaciones sobre la estructura y la enseñanza de la Iglesia, que se está alejando de la
primera generación cristiana. En la línea de 1 Tim y Tit existen otras ordenaciones eclesiásticas pseudónimas,
como la Didajé.
Timoteo, mencionado en varias cartas paulinas y en los Hechos de los Apóstoles, es un colaborador de Pablo,
señalado en 1 -2 Tim como responsable de la comunidad en Éfeso.
Además de dar noticias sobre Pablo, la 1 Tim combate a los falsos doctores, que enseñan doctrinas de excesivo
ascetismo, e instruye a Timoteo sobre su función de guía en la Iglesia, basándose en la fe, indicada como
depósito (6,20).
Puede trazarse así la sucesión de los temas: encabezamiento ( 1 , 1 s); instrucciones contra los falsos doctores, a
los que se contrapone Pablo ( 1,3-20); características y actitudes de oración (2,1-15); requisitos de los obispos y
los diáconos (3,1-16); ascetismo de los adversarios (4,1-5); instrucciones a Timoteo (4,6-6,21), en particular
sobre las diversas edades (5,1s), las viudas (5,316), los presbíteros (5,17-20), los esclavos (6,1s). En 6,3-10 se
vuelve a hablar de los falsos maestros. Al final, como siempre, el saludo (6,2lb).
La 2 Tim se presenta como el testamento espiritual de Pablo cercano a la muerte: su perseverancia en las pruebas
se convierte en modelo para Timoteo; el tono es muy personal. Como en 1 Tim, se dan instrucciones al
destinatario y se le previene contra los falsos doctores. Después de la dedicatoria ( 1,1 s), el autor muestra su
gratitud a Dios (1,3-5) y se propone a sí mismo como ejemplo a Timoteo (1,6-2,13); lo pone en guardia contra
los errores (2,14-3,9) y de nuevo se presenta como modelo del pastor (3,10-4,8); finalmente da varias noticias y
saludos (4,9-22), .
F Manini
Bibl.: R, Fabris, Timoteo (cartas a}, en NDTB, 1877-1899: E. Cothenet, Las cartas pastorales, Verbo Divino,
Estella 31993: J Jeremias. Epistolas a Timoteo y a Tito, FAX, Madrid 1970; R. T. Siebeneck, Epistolas
pastorales de san Pablo, Sal Terrae, Santander 1966: O, Semmelroth, Ministerio espiritual, FAX, Madrid 1969,

÷TIPOLOGÍA

La tipología representa una de las modalidades interpretativas fundamentales de la Biblia, que es posible
observar en la misma sagrada Escritura y en la exégesis patrística sucesiva.
El término «tipo» se deriva del substantivo griego typos, que significa ante todo «sello», «forma» y por tanto, en
sentido abstracto, « modelo », « imagen», «figura». El significado general de modelo se puede encontrar en el
epistolario paulino, donde el mismo Pablo se presenta como ejemplo para su comunidad (Flp 3,17; 2 Tes 3,9; cf.
también 1 Tes 1,7, en donde alaba a los tesalonicenses por la ejemplaridad de su fe). Sin embargo, el mismo
Pablo parece atestiguar, en términos lingUísticos, la utilización de typos para designar la interpretación
tipológica del Antiguo Testamento. Así, en 1 Cor 10,1-1 1 establece una relación entre los acontecimientos del
Éxodo del. pueblo hebreo, que se narran en E÷Nm, y el acontecimiento cristiano del bautismo.
Así pues, en esta interpretación del Antiguo Testamento Pablo parece establecer una relación tipológica entre
dos acontecimientos centrales de la historia de la salvación. Al contrario, en Rom 5,14 se define a Adán como
«ejemplo» o «figura» del que tenía que venir, Jesucristo. Esta vez Pablo establece no tanto una conexión
histórica entre dos acontecimientos, sino entre dos personas, Adán y Cristo. La relación entre acontecimientos,
temas y personas en la Escritura es más amplia de lo que se cree y no afecta únicamente a la comparación entre
el Antiguo y el Nuevo Testamento, sino al mismo Antiguo Testamento. En efecto, ya los profetas habían
interpretado en sentido tipológico los sucesos del Éxodo, para actualizar la relación primitiva entre Dios y su
pueblo (cf. el nuevo éxodo en Os 2,17; Jer 16,14-15; 1s 40-55;
la nueva alianza en jr 31,31-34). Además, aunque no aparece la terminología técnica de la tipología, la
cristología misma del Nuevo Testamento procede a menudo de modo tipológico: los sinópticos no vacilan en
establecer una relación tipológica entre jonás y jesús (cf. Mt 12,41), entre Salomón y jesús (Mt 12,42). A su vez
juan referirá a Cristo de modo simbólico-tipológico el cordero pascual de Éx 12,46 y la serpiente de bronce de
Nm 21,8 (cf. respectivamente jn 19,36v 3,14). A menudo, en estas perícopas puede reconocerse la relación
tipológica mediante la sucesión de las partículas «lo mismo que..., así también» Un análisis global de este
modelo interpretativo hace ver ante todo que en la tipología se relacionan dos acontecimientos o dos temas o dos
personajes distanciados en el tiempo. Así pues, la tipología se tiene cuando se ponen en relación dos realidades
que pertenecen a diversos contextos cronológicos. Desde este punto de vista, aunque el modelo se encuentra en
el tipo (el pasado), el acento recae en el antitipo referido inmediatamente al presente. Así, en la relación
tipológica entre Adán y Cristo, trazada por Pablo en Rom 5,12-21, el peso de la demostración no recae en Adán
en cuanto tipo, sino en Cristo que representa su antitipo. Ouizás este desplazamiento de acento se deba sobre
todo al hecho de que la tipología se desarrolla principalmente en los contextos escatológicos del Antiguo
Testamento, del Nuevo Testamento y de la literatura intertestamentaria, -sobre todo en Oumrán.
Además, este paralelo entre la promesa y el cumplimiento, entre la figura y la realidad, no es irrelevante para el
mensaje teológico de cada perícopa. Por eso, quizás Rom 5,12-21 se haya utilizado a veces indebidamente para
sostener una teología del "pecado original» (que ciertamente se encuentra allí), más bien que para destacar la
importancia de la gracia dada en Jesucristo. Al contrario, en la tipología cristiana del Nuevo Testamento la
centralidad del mensaje se encuentra en Cristo y en la Iglesia, como cumplimientos tipológicos del Antiguo
Testamento. Naturalmente, esto no debe inducir a un simple análisis funcional del Antiguo Testamento respecto
al Nuevo; esto confirma más bien que los dos testamentos sólo se comprenden cuando se ponen en relación. Un
nuevo dato fundamental que se deduce de los elementos de la tipología bíblica se encuentra en su proceso
hermenéutico, por el que resulta posible una relación. Según algunos, la tipología no se realiza cuando se escoge
como «forma» o como «modelo» una perícopa, que en ese caso sería una alegoría, sino cuando un
acontecimiento o un personaje del Antiguo Testamento se abren a una actualización significativa (cf. Goppelt).
En realidad, esto representa un reduccionismo « a posteriori».
El mismo midrás (.7,) de Gál 4,215,1 permite ver cómo no resulta tan clara la distinción común que se hace entre
tipología y alegoría. Pablo formula el principio interpretativo del propio midrás en Gál 4,24: «Estas cosas se
dijeron por alegoría». De hecho, él interpreta alegóricamente los sucesos de la vida de Abrahán y de su familia,
sintetizados en Gál 4,22-23. La alegoría se encuentra en la progresiva significación de los acontecimientos
originales. Finalmente, en la relectura teológica de Pablo se verifica un nuevo significado que no pretende
demoler o deshistorizar el acontecimiento original, sino darle más bien un sentido nuevo. Por consiguiente, la
alegoría se caracteriza como desarrollo vertical o ascensional de un suceso o de una categoría del Antiguo
Testamento. Al contrario, en la tipología no se asiste a un desarrollo semiótico del mismo suceso, sino a una
correspondencia histórica de éste con un suceso posterior.
Por tanto, mientras que en la alegoría el nivel interpretativo sigue siendo único, a pesar de crecer en múltiples
sentidos, en la tipología se tienen dos niveles interpretativos, puestos en relación horizontal o paralela. No
obstante, es necesario no extremar las distinciones; la escuela de Alejandría presidida por Clemente y Orígenes
habría preferido la alegoría, mientras que la escuela de Antioquía, que se reconoce en Juan Crisóstomo y
Teodoro de Mopsuestia, habría optado por la tipología. De hecho, a menudo los comentarios bíblicos de Juan
Crisóstomo resultan más alegorizantes que los procedentes de los autores alejandrinos, En definitiva, la base de
partida de la alegoría y de la tipología sigue ~iendo la misma: los sucesos de la historia de la salvación. Por esto,
el vaciamiento de la historia o el alegorismo no representa solamente la decadencia de la alegoría y de la escuela
alejandrina, sino también de la tipología y de la escuela antioquena. Una alegoresis negativa de la tipología
puede encontrarse en la interpretación patrística de la cinta de color escarlata de Rajab, mencionada en Jos 2,18:
habría sido la anticipación de la función redentora de la sangre de Cristo.
Finalmente, la tipología, lo mismo que la alegoría, no representa una interpretación estandarizada, sino dinámica,
de la Escritura. Ya las homilías pascuales de Melitón de Sardes (siglo 11 d.C.) atestiguan una concepción
dinámica de la tipología. Por tanto, la tipología, lo mismo que la alegoría, partiendo de la dimensión histórica,
manifiesta la riqueza y la unidad teológica del «gran códice» bíblico (N. Frye), a pesar de la diversidad existente
entre el Antiguo y el Nuevo Testamento.
A. Pitta

Bibl.: M. Simonetti, Alegoría ( Tipología}, en DPAC, 1, 69-70; J Daniélou, Sacramentum futuri. Études sur les
origines de la typologie, París 1950; p, Grelot. Sentido cristiano del Antiguo Testamento, DDB. Bilbao 1967' L,
Alonso SchOkel, Hermenéutica de la palabra, 1, Cristiandad, Madrid 1986.

÷TITO (CARTA)

Forma parte de las " cartas pastorales » : para algunos caracteres generales, véase lo dicho sobre 1-2 Tim.
Tito, mencionado en otras cartas paulinas y en los Hechos de los Apóstoles, es un colaborador de Pablo, y en Tit
aparece como el responsable de las Iglesias de Creta. La Carta a Tito contiene instrucciones tanto para la Iglesia
y las diversas categorías de fieles como contra los falsos doctores. Su contenido puede compendiarse de este
modo: dedicatoria amplia ( 1 ,1 -4); requisitos de los presbíteros y de los obispos ( 1,5-9); los falsos doctores
(1,10-16); instrucciones para varias categorías de fieles: ancianos y ancianas, jóvenes, esclavos (2,1 - 15); otras
instrucciones para Tito o que Tito tiene el encargo de transmitir (3,1 - 1 1); informaciones y saludos (3,12-15).
Lo mismo que en las cartas a Timoteo, las fórmulas tradicionales que resumen la obra de Dios en Jesucristo
sirven aquí para motivar las diversas instrucciones (2,1 1-14; 3,4-7).
F. Marlini

Bibl.: R. Fabris, Tito (carta a}, en NDTB, 1889- 1891; E, Cothenet, Las cartas pastorales, Verbo Divino, Estella
31994; J Jeremias, Epístolas a Timoteo y a Tito, FAX, Madrid 1970; R. T. SiebeneCk, Epístolas pastorales de
san Pablo, Sal Terrae, Santander 1966; J Reuss, Carta a Tito. Comentario para la lectura espiritual, Herder,
Barcelona 1968,

÷TÍTULOS CRISTOLÓGICOS

Con esta expresión se indica al mismo tiempo: a) todos los nombres y atributos que dan a Jesús de Nazarét las
cristologías neotestamentarias, que componen una lista de 187 títulos, recogidos ya a finales del s. VII; b)
sección de la cristología fundamental que valora su densidad en orden a revelarnos al personaje Jesús. El tratado
de los títulos cristológicos no es una novedad; en la perspectiva teológico-fundamental, este estudio ha sufrido
una evolución que puede describirse en tres etapas.

1 Desde los primerísimos tiempos de la literatura cristiana se encuentran ejemplos significativos: Dionisio
escribe en 13 libros el De divinis nomin libris (PG 3,586-590); Orencio, por el ario 450, escribe un poema, De
epithetis Salvatoris nostri (PL 61, 1000- 1 005) , donde se describen y comentan brevemente hasta 54 títulos. La
primera exposición «monográfica» que conocemos es la obra de fray Luis de León.
que en 1583 publica De los r1ombres de Cristo. Lo sorprendente es que esta obra se escribió con la intención de
evitar el grave peligro para el pueblo de faltar a la prohibición de publicar en lengua vulgar la sagrada Escritura.
Fr. Luis de León recoge en su escrito diez títulos principales, deseando ofrecer a los simples creyentes un
instrumento catequético: «Porque son estos nombres -escribe Fr. Luis- como unas cifras breves, en que Dios
maravillosamente encerró todo lo que acerca de esto el humano entendimiento puede entender y le conviene que
entienda» (Obras completas castellanas, BAC, Madrid 1951, 391).

2. Una segunda etapa es la que representa la teología de los manuales, auténtica inventora de la problemática de
los títulos en teología. El contexto en que se colocaba este estudio era el de la polémica contra la Ilustración y
más directamente, contra el racionalismo. El De legato divino, que encontraba su complemento en el tratado
dogmático De verbo incamato, constituía un impacto apologético para la cristología. La finalidad de esta
metodología era demostrar que carecían de fundamento las tesis que sostenían la contradictoriedad y la
contraposición entre la investigación histórica sobre la vida de Jesús y su imagen dogmática.
En efecto, lo que se presentaba estaba muy lejos de poder considerarse como una defensa de la historicidad de
Jesús de Nazaret. Lo que conseguían los títulos, además de una evidente funcionalidad externa al sujeto en
cuestión (que de esta manera se distanciaba cada vez más de su contexto histórico), era la presentación de un
Cristo que tenía todas las características de la excepcionalidad, tanto en su humanidad como en su historicidad.

3. La tercera etapa la representa la teología fundamental posterior al Vaticano II. En el momento en que
eventualmente se aplica al estudio de los títulos, no puede prescindir de la novedad que el concilio imprime a la
teología de la revelación y a la cristología. La recuperación de la prioridad de la Escritura para una comprensión
exacta de los datos, el horizonte histórico-salvífico en que es posible insertar los diferentes elementos bíblicos, y
la sistematicidad orgánica en la organización de los datos recuperados, son claves hermenéuticas insustituibles
para el tratado de los títulos en el horizonte de la fundamental.
Hemos propuesto la utilización de los títulos cristológicos como base para un doble objetivo:
aJ Dentro de una lectura global de la revelación, los títulos pueden considerarse como un vehículo mediante el
cual es posible alcanzar la conciencia de Jesús, que expresa el misterio de su existencia y el proyecto de su
misión salvífica.
bJ Más concretamente, en el orden de una metodología hermenéutica, los títulos pueden permitir la verificación
que muestra el lenguaje de la fe arraigado en el lenguaje histórico de Jesús de Nazaret. Se da, por tanto, para la
teología la posibilidad de una formulación que garantice el carácter científico y sensato de sus expresiones,
contra todo reduccionismo al que conducirían algunas formas de análisis 1ingUístico.
Se pueden distinguir tres niveles, que podrían constituir algo así como el contexto ambiental más significativo
para la colocación y la comprensión de los títulos: aJ Títulos que expresan la conciencia popular de los
contemporáneos de Jesús. El punto de referencia es particularmente el mundo veterotestamentario. Estos títulos,
como «profeta", «hijo de David", cayeron en desuso en la comunidad pospascual, ya que con toda claridad no
expresaban plenamente el misterio que se había revelado. bJ Títulos que se remontan al mismo Jesús, que de este
modo expresaba la comprensión que tenía de sí mismo (por ejemplo, «hijo del hombre"). La comunidad no pudo
menos de mantener estas expresiones, porque iban ligadas a la enseñanza más genuina del maestro. cj Títulos
que, a la luz de la Pascua, la comunidad explicitó y aplicó a Jesús de dos formas: bien actualizando las imágenes
veterotestamentarias que se referían a él («sabiduría"), o celebrando la liturgia («Señor"); o bien recordando la
enseñanza misma de Jesús, sus gestos y su comportamiento, en los que manifestaba que era el «mesías" y «el
Hijo de Dios",
Subrayar excesivamente los títulos cristológicos encierra sin duda un grave peligro, el de hacer caer en la
fragmentariedad la descripción de la persona de Jesús, privilegiando su funcionalidad. Sin embargo, los diversos
títulos sólo tienen un significado si se derivan de la persona de Cristo y si vuelven a él. Se trata de la exigencia
de un principio de unificación, que se impone en el estudio teológico; y este principio es el que privilegia la
globalidad del misterio de la persona, más bien que la parcialidad de los aspectos que hablan de su misión.
R. Fisichella

Bibl.: R. Fisichella, Títulos cristológicos, en DTF, 237-249; O. Cullmann, Die Christologie des Neuen
Testaments, Tubinga 1957 (existe una traducción argentina, ya agotada hace tiempo); L. Sabourin, Los nombres
y los títulos de Jesús, San Esteban, Salamanca 1965; R. Latourelle, A Jesús el Cristo por los evangelios,
Sígueme, Salamanca 1982.

÷TOBÍAS (LIBRO DE)

El libro de Tobías forma parte de aquellos textos del Antiguo Testamento que se nos han transmitido sólo en
lengua griega y que por eso no son reconocidos como inspirados por los judíos y por los protestantes. Fue escrito
probablemente en el s. 11 a.C., en Palestina. Es un relato popular que narra las peripecias de dos familias judías
que viven en el destierro y que acuden a Dios en su desventura, el cual por medio de su ángel Rafael interviene
guiando a Tobías, el joven de una de las dos familias, a un feliz matrimonio con Sara, hija de la otra familia.
Todo acaba con un final feliz para todos: Tobit, padre de Tobías, queda curado de su ceguera, y Sara vive feliz
en su matrimonio con Tobías. Leyendo esta pequefia novela en el contexto del judaísmo posterior al destierro,
hemos de advertir que el acento se pone en la observancia leal y escrupulosa de la ley.
Por eso mismo destaca especialmente la figura de Tobit, presentado como el judío ejemplar que observa toda la
ley, practicando las buenas obras que allí se prescriben. No se trata lógicamente de una piedad puramente
legalista y exterior, como se deduce de l4,8-9, donde se dice: «Servid a Dios sinceramente y haced lo que le
agrada. Enseñad a vuestros hijos la obligación de dar limosna y las obras de caridad, de acordarse de Dios, de
bendecir siempre su nombre sinceramente y con todas las fuerzas". En estas palabras se resume la enseñanza del
libro: amar al prójimo y acordarse de Dios. Se trata, pues, de un libro didáctico, que quiere dar una enseñanza
moral y religiosa, no de una relación detenida de unos hechos históricos, aun cuando el autor ambiente la trama
de forma que tenga cierta apariencia de historicidad. Es predominante la preocupación de «enseñar" que Dios es
el gran rey (15,16) y el padre ( 13,4) que se cuida de sus siervos y de sus hijos con amorosa providencia. Incluso
en los momentos más difíciles, Dios no abandona a sus fieles. El cuidado que tiene de todos los que le honran se
manifiesta a través de la actividad de sus ángeles, como Rafael, que tienen la misión de guiar y custodiar a los
hombres. El libro de Tobías ilustra cómo tiene que comportarse un judío ejemplar que vive en la diáspora, en
medio de un mundo pagano.
A. Bonora

Bibl.: G, Ravasi, Tobías, enDTB, 1891-1895; G. Sloyan, Rut y Tobías, Mensajero/Sal Terrae, Bilbao/Santander
1970.

÷TOLERANCIA

El problema de la tolerancia se ha desarrollado, en el plano histórico, en estrecha relación con la cuestión de la

libertad religiosa.
Fueron ante todo los cristianos de los tres primeros siglos quienes lo suscitaron expresamente, reivindicando
respeto y libertad para las personas que se adhieren a una fe que los obliga, en nombre de su propia conciencia, a
distinguir entre el poder religioso y el poder político. Pero, paradójicamente, fueron los mismos cristianos, una
vez que pasaron a ser directos responsables de la gestión del Estado, los que practicaron a su vez la intolerancia
frente a la aparición de las herejías y la presión del paganismo o de las otras religiones. La Edad Media y una
parte consistente de la Edad Moderna estuvieron dominadas, aunque con loables excepciones, por una actitud de
rechazo de toda forma de diálogo con los que sostenían posiciones contrarias a la fe católica.
El principio de la tolerancia llegó a afirmarse plenamente tan sólo en nuestro tiempo. Una aportación decisiva a
su consolidación se debe a J Locke (Epistola sobre la tolerancia, 1689), que basa la tolerancia en la separación de
las funciones del Estado y de la Iglesia. Pero es sobre todo en los ss. XVlll y XIX cuando la idea de la tolerancia
encontró su plena expresión en la cultura occidental a través de la proclamación de la libertad de conciencia,
como uno de los derechos fundamentales del hombre.
La Ilustración y el liberalismo desarrollaron sin embargo una concepción de la tolerancia basada en la libertad
radical de pensamiento y en la relativización de los dogmas, lo cual suscitó una viva reacción por parte de la
Iglesia católica. Solamente con el pontificado de Juan XXIII y con el concilio Vaticano II se asiste a una plena
adquisición de la tolerancia en el mundo católico, ligada a la recuperación del misterio de la persona y de la
primacía de la conciencia.
Hoy la tolerancia, aparte de tener motivaciones doctrinales, es una exigencia de la situación de pluralismo
cultural y religioso que obliga a una confrontación cada vez más amplia entre pueblos de tradiciones diversas. Es
ésta también la razón que ha movido a la Iglesia (cf. Gaudium et spes) a establecer unas nuevas relaciones con el
mundo, caracterizadas por la búsqueda de diálogo con todos los hombres, sin renunciar por ello al anuncio de la
verdad evangélica.
G. Piana

Bibl.: s. Mosso, Tolerancia y pluralismo, en NDTM, 1770-1782: W POSI, Tolerancia, en SM. VI, 641-653: K,
Rahner Lo dinámico en la Iglesia. Herder Barcelona 1968: P. Cañada, El derecho al error, Herder, Barcelona
1968; H, U, von Balthasar, La verdad es sinfónica. Encuentro. Madrid 1979; J Ratzinger, Iglesia, ecumenismo y
política, BAC, Madrid 1987.

÷TOMISMO

En sentido estricto se trata del pensamiento de santo Tomás de Aquino, pero más ampliamente indica el interés o
las interpretaciones de este pensamiento en el terreno filosófico y teológico. Se pueden definir algunos
momentos decisivos de este pensamiento: a) el realismo moderado propio de la filosofía griega y la primacía del
ser subsistente y absoluto en Dios, participado análogamente en varios grados por las criaturas, de las que se
distingue realmente sobre la base de la esencia; b) un sano dualismo en el que Dios es distinto del mundo, pero
inmanente en él con su presencia y su poder; en efecto, el ente creado es una síntesis de acto y potencia, que se
actúa tras el influjo de las causas; mientras que el mundo material es materia y forma (hilemorfísmo), el hombre
está formado de alma y cuerpo unidos sustancialmente en un solo ente; c) la primacía del entendimiento sobre la
voluntad, con una visión racional del mundo y de sus leyes y una armonía entre las leyes del ser y las del
pensamiento; d} la distinción entre el orden natural y el sobrenatural: el hombre es elevado al orden sobrenatural
por vía de una «potencia obediencial».
G. Bove
Bibl.: J B. Lotz, Tomismo, en CFT 1V 360368; P. Engelhardt, Tomismo, en SM, VI, 653-668; E. Gilson, El
tomismo, Desclée, Buenos Aires 1951; M. D. Chenu, Santo Tomás de Aquino y la teología, Espasa-Calpe,
Madrid 1962; G. M. Manser, La esencia del tomismo, CSIC, Madrid 1953; O. Pesch, Tomás de Aquino. Límite
y grandeza de una teología medieval, Herder, Barcelona 1992;
P. P. Gilbert, Introducción a la teología medieval, Verbo Divino, Estella 1993.

÷TORA

El término Torah, que significa etimológicamente «enseñanza», se convirtió en sinónimo de «ley», traducido al
griego de los Setenta y luego por el Nuevo Testamento con nomos; califica a la primera de las tres partes de la
Biblia hebrea, el Pentateuco. En Éx 1934 es donde leemos la narración del acontecimiento del don de Dios en el
Sinaí a Israel: el don de la torá. Es lógico que el marco narrativo y el código legislativo encuentren notables
dificultades interpretativas para determinar su época, su género literario, su autor, la consistencia fáctica del
acontecimiento. Al indicar con el nombre de Torá el Pentateuco, por un lado se subrayaba la importancia
introductoria y básica de los cinco primeros libros de la Biblia: Génesis, Exodo, Levítico, Números y
Deuteronomio; por otro lado se destacaba su contenido principal, dado que en el Pentateuco están contenidos
seis o siete códigos legislativos diversos: el «libro del pacto» (Éx 20,2223,33), el decálogo (Éx 20,1-17; Dt 5,6-
21), el decálogo o dodecálogo de Éx 34,10-26, las doce maldiciones de Dt 27 14-26, el cuerpo de Dt 22-26, el
«código de santidad» (Lv 17-26) y algunos otros códigos de los demás capítulos del Lv.
L. Pacomio

Bibl.: R. de Vaux, Instituciones del Antiguo Testamento, Herder, Barcelona 1964; J Briend, El Pentateuco,
Verbo Divino, Estella 1977. W G. Heidt, Introducción al Pentateuco, Mensajero/Sal Terrae, Bilbao/Santander
1972; P. Lenhardt - M. Collin, La Torá oral de los fariseos, Verbo Divino, Estella 1991.

÷TORTURA

Tormento corporal de diversas clases que se inflige a un imputado o a un testigo para obtener la
confesión de un delito o sonsacar alguna declaración importante.
Las autoridades políticas legítimas tienen en cierto sentido una especie de monopolio en el uso de la «violencia»,
cuando éste es el único camino que puede seguirse para controlar la violencia injusta. Sin embargo, el empleo de
la «violencia» no puede tener nunca la finalidad de romper la voluntad libre de la persona o de inducirla a
realizar algo que vaya en contra de su conciencia sincera. El objetivo de la «violencia» legítima es impedir que
uno pueda hacer mal a otros o al bien común. No puede negarse que en el mundo de hoy hay sistemas políticos y
dictaduras que pecan escandalosamente abusando violentamente del poder y aplicando leyes totalmente injustas;
hay igualmente estructuras carcelarias que lesionan la dignidad y la libertad de las personas con torturas
abominables.
Sólo recientemente los hombres de Iglesia, los periodistas y los miembros de Amnistía Internacional han
empezado a desenmascarar públicamente uno de los crímenes políticos más torpes: la tortura infligida a los
adversarios políticos. La enseñanza común de la Iglesia, al menos en nuestros días, es que las autoridades
estatales no tienen nunca, en ninguna circunstancia, el derecho de torturar a las personas.
B. Marra

Bibl.: M. Vidal, Tortura, en DET, 597-598; AA. VV., Tortura y sociedad, Ed. Revolución, Madrid 1982; M.
Gómez Ríos, La tortura, en Moralia 1 (1979) 80-87; J. Aldunate, Juicio moral sobre la tortura, en Selecciones de
teología 18 ( 1979) 293-296.

÷TOTEMISMO

La palabra «tótem» parece que se deriva de ototeman, que expresa en la lengua de los ojibwas (América
nordoriental) la relación de parentesco entre hermano y hermana. Desde 1800 los estudiosos usan esta palabra
para indicar el símbolo (normalmente un animal o una planta) con que un grupo o un individuo humano es
consciente de tener una relación especial, atribuyéndole poderes benévolos, considerándolo como sagrado
(rodeado de tabúes) y venerándolo con ceremonias rituales.
Las creencias y los ritos que tienen como punto de referencia central a un tótem se indican con el término de
«totemismo». El totemismo, como forma religiosa, va unido muchas veces a ciertas formas de animismo y de
veneración de los antepasados. El totemismo colectivo y el individual están muy difundidos y muestran tal
variedad de formas que parece difícil reducirlas todas ellas a un común denominador.
Existencias de formas religiosas o para-religiosas, comparables a las del totemismo, y que se manifiestan incluso
en las sociedades modernas (en grupos religiosos, en clubes de fans, en formaciones políticas, etc.), parecen
justificar una aproximación psicológica al fenómeno del totemismo para interpretarlo como una estructura
arquetípica de la psique humana.
A. Roest Crollius

Bibl.: S. Freud, Totem y tabú, Alianza, Madrid 1980; J. Gómez Tabanera, El totemismo, CSIC, Madrid 1955; C.
Lévi-Strauss, El totemismo en la actualidad, FCE, México 1965.

÷TRABAJO

La ética considera el trabajo como una actividad humana que encierra un aspecto de acción (realización del
sujeto) y otro de producción (modificación de la materia, prestación de servicios).
En la enseñanza social de la Iglesia, el trabajo se opone al capital. Según las definiciones que se den del capital,
bien como el conjunto de bienes, de instrumentos, o sea de cosas, o bien como uno de los agentes sociales, o sea,
como el que posee los medios de producción, se modifica su relación con el trabajo. Ambas acepciones se
realizan en unas condiciones socioculturales, políticas y económicas muy variables, de forma que la moral del
trabajo constituye un capítulo importante y difícil de la moral social. El trabajo humano es el problema social
central. No afecta sólo a la clase obrera, sino a todas las clases, a todos los países del Norte y del Sur. Humanizar
la sociedad quiere decir hoy humanizar el trabajo.
La ética del trabajo necesita relacionarse ante todo con la teología del trabajo, que se ha elaborado
significativamente en relación con los temas de la persona, de la creación y de la escatología. En la actual
teología del trabajo se ha intentado recuperar el sentido del trabajo. A las dos finalidades tradicionales (el
sustentamiento de uno mismo y del prójimo, y la comunicación interpersonal), el concilio Vaticano II añade la
consideración del mismo como colaboración con el designio creador de Dios y con su obra redentora. En esta
perspectiva se recupera el significado cósmico del trabajo y su posibilidad de hacer historia. La dignidad del
trabajo humano se deriva de la dignidad de la persona humana. El valor moral del trabajo «permanece ligado
directamente y sin medias tintas al hecho de que el que lo realiza es una persona, un sujeto consciente y libre, es
decir un sujeto que decide -por sí mismo» (Laborem exercens, 6). A partir de la idea de persona, comprendida
adecuadamente, el Magisterio social aclara el significado del trabajo, los derechos-deberes del trabajador; ofrece
el criterio y la medida de la organización del trabajo y de los diversos sistemas económicos: qué producir, para
quién y cómo producir.
Hay hechos nuevos que caracterizan al trabajo humano en nuestros días. Del proceso de tecnificación que invade
todos los ámbitos del trabajo humano se deducen hoy cambios significativos. El fenómeno de la tecnificación es
ambivalente: puede conducir a una mayor libertad o, por el contrario, a diversas formas de esclavitud; los
trabajos tradicionales y las antiguas profesiones entran en crisis sin que el sujeto pueda hacer suya la nueva
modalidad laboral; se registra el fenómeno del paro bajo formas macroscópicas intolerables; ha cambiado
además el mismo concepto de trabajo y se plantea en términos nuevos la relación entre el tiempo de trabajo y el
tiempo de no-trabajo. El tiempo del no-trabajo se identifica a veces como tiempo de vida, en oposición al tiempo
del trabajo, considerado y vivido como tiempo de constriccionés en una perspectiva puramente instrumental.
Una ética adecuada del trabajo tiene que afrontar los cambios que caracterizan a la nueva cultura del trabajo y
sobre todo la fuerte exigencia de crear y recrear un nuevo humanismo del trabajo. La humanización del hombre y
de la mujer, la construcción de una convivencia humana más justa, fraternal y solidaria, pasa en gran medida a a
través del trabajo, entendido en su acepción más amplia. En una mirada retrospectiva se pone de relieve que la
ética del trabajo, en su instancia de humanización y de liberación, ha sido cultivada y realizada por el
movimiento obrero y por sus organizaciones. El compromiso por un nuevo humanismo del trabajo tiene que
seguir elaborándose en la historia y en la praxis. El trabajo humano está lejos de haber sido liberado en el Primer
Mundo y, si abrimos las fronteras, que por ótra partes están ya abiertas, descubrimos la inmensidad de los
problemas del trabajo que están esperando una solución. El trabajo humano no puede encerrarse ni comprimirse
dentro de las exigencias de la tecnología y de la economía, sino que tiene que volver a las exigencias de lo
humano y de lo social. Es necesaria la solidaridad de los trabajadores y con los trabajadores para conseguir
importantes metas en el mundo laboral y en la sociedad entera.
Hay que referirse a esta solidaridad para luchar contra las grandes desigualdades que caracterizan a nuestras
sociedades. La mayor es la que afecta a los que no tienen trabajo. El nuevo capitalismo ha logrado lo que no
había logrado el antiguo: dividir a los trabajadores entre sí. En este contexto, bajo muchos aspectos, el
movimiento obrero, considerado como el conjunto de trabajadores dependientes, tiene que recobrar la unidad y
la solidaridad y comprometerse en objetivos generales.
El movimiento obrero debe comprometerse, en las nuevas condiciones del trabajo dependiente, a encontrar
nuevas formas de solidaridad que sepan vencer todos los impulsos corporativistas y proponer formas concretas
de proyección, dentro de las cuales los intereses individuales y los de grupo sepan vincularse con los intereses
generales.
L. Lorenzetti

Bibl.: G. Mattai, Trabajo, en DTI, 1V 507521; NDTM, 1782-1797; M. D, Chenu, Hacia una teología del trabajo,
Estela, Barcelona 1960; M. Riber, El trabajo en la Biblia, Mensajero, Bilbao 1986; Conferencia Episcopal de
USA, Justicia económica para todos, PPC, Madrid 1987; R. Buttiglione, El hombre y el trabajo. Reflexiones
sobre la encíclica « Laborem exercens", Encuentro, Madrid 1984,

÷TRADICIÓN

Es propio del ser humano transmitir los contenidos que constituyen parte de su historia. Transmitir es un acto
típico de la cultura que tiende a conservar los elementos que la caracterizan, como la investigación, la reflexión y
las expresiones materiales y espirituales más significativas. Puesto que el hombre vive constantemente en una
tensión entre la propia finitud y el sentido de trascendencia que lo acompaña, la tradición le permite mantener
viva esta tensión y expresarla como fenómeno universal. Mediante la tradición, los grupos étnicos y culturales se
comunican entre sí y la historia de un pueblo se le da a conocer a otro. El instrumento esencial de la tradición es
el lenguaje, en su expresión más amplia, ya que permite la comunicación y la transmisión de los contenidos,
creando a su vez con ello más tradición. Con la tradición cada uno se forma a sí mismo y se forja su
personalidad, se autocomprende como inserto en una genealogía que lo ha preparado y que lo sigue
condicionando, pero sobre todo descubre que es creador de una nueva tradición y transmisor primero entre sus
contemporáneos. En una palabra, es un dato adquirido por la reflexión especulativa el hecho de que sin tradición
no se da ninguna posibilidad de comprensión de uno mismo ni de la historia.
También la Iglesia conoce su tradición, que le permite concebirse como sujeto histórico con la tarea específica
de la transmisión. En la concepción teológica de tradición se suelen distinguir tres elementos que forman
conjuntamente el fenómeno: el proceso de la transmisión, que, técnicamente, se define como actus tradendi; el
contenido que se transmite, definido como traditum o traditio objectiva; y los sujetos de la tradición, llamados
tradentes o traditio subjetiva. En el origen de la tradición cristiana está la persona misma de Jesús de Nazaret,
que, convocando a su alrededor a un grupo de discípulos, les transmitió su propia enseñanza para que la
mantuviesen íntegra y se la comunicasen a todos los que creyeran en su predicación. En efecto, su rnandamiento
final se resume en estas palabras: " Se me ha dado todo poder en el cielo y en la tierra: id, pues, y haced
discípulos míos a todos los pueblos, bautizándolos en el nombre del Padre y del Hijo y del Espíritu Santo,
enseñandoles a observar todo lo que os he transmitido a vosotros» (Mt 28,1820). A la luz de esta palabra, la
comunidad primitiva fue tomando progresivamente conciencia de la tarea y de la misión que se le había confiado
: transmitir universalmente y en todos los tiempos la palabra de salvación del Señor, tal como se la había
transmitido a ella el mismo Jesús de parte del Padre.
En este proceso, la comunidad ve constantemente presente la acción del Espíritu del Resucitado que la acompaña
en la conservación íntegra y pura de todo lo que el Maestro le había confiado, y al mismo tiempo se abre a sí
misma para crear una tradición que logre expresar la fe de siempre a las generaciones futuras.
Ya desde los primeros siglos, provocada por las primeras herejías, la comunidad especifica ulteriormente este
concepto llegando a distinguir entre la Escritura y la Tradición. En contra de las sectas -gnósticas, se empieza a
formular un primer criterio de tradición que se centra en la regula tidei. Ireneo y Tertuliano fueron los primeros
en explicitar el concepto de los verdaderos transmisores del kerigma, es decir, los apóstoles, porque mediante la
imposición de manos hicieron a sus sucesores los transmisores garantizados de la verdadera y correcta tradición.
La síntesis de tocío este procedimiento es formulada por Vicente de Lérins con una fórmula que pasó a ser
clásica en toda la historia de la teología para descubrir e interpretar la verdadera Tradición de la Iglesia: «quod
ubique, quod semper, quod ab omnibus creditum est".
El concilio de Trento tomó una postura fundamental. En la sesión 1V, con el Decretum de libris sacris et de
traditionibus recipiendis, Trento ofrece una enseñanza que puede sintetizarse en estos puntos: a} La Iglesia debe
permanecer "en la pureza del Evangelio», es decir, ligada al acontecimiento Jesucristo, que constituye la fuente
única y última de la verdad de fe y de la norma moral; por consiguiente, él es la misma continuidad de la
revelación. b} La revelación está contenida y mediada necesariamente " en los libros sagrados y en las
tradiciones no escritas»; el concilio, por consiguiente, reconoce dos mediaciones de la Palabra de Dios: la
Escritura y la Tradición. c} Se definen las tradiciones no escritas en las que el Evangelio se transmite como todo
aquello que " a partir de la voz del propio Cristo, de los apóstoles bajo la inspiración del Espíritu Santo, ha
llegado hasta nosotros como transmitido de mano en mano» (DS 1501).
A partir de Trento hasta el concilio Vaticano II es posible ver una triple interpretación teológica del concepto de
tradición: a} La teoría de "las dos fuentes» tiende a distinguir la Escritura y la Tradición como dos fuentes
independientes que transmiten cada una parte («partim») de la revelación. b} La teoría de "la suficiencia de la
Escritura», propone que la Escritura contiene ya en sí la parte suficiente de la revelación, por lo que la Tradición
tiene sólo un papel interpretativo y explicativo del contenido bíblico. c} La teoría de «la suficiencia relativa de la
Escritura" se sitúa como síntesis de las dos anteriores y sostiene la unidad de la Escritura y de la Tradición;
mientras que la Escritura contiene la substancia de las verdades reveladas, su plenitud le viene de la tradición.
Con la Constitución dogmática Dei Verbum, el Vaticano II propone una enseñanza renovada sobre la Tradición,
más coherente con la nueva comprensión de lo que es la revelación. Se presenta más bien la tradición a la luz de
categorías personalistas, recuperando así a la persona de Jesucristo como fuente y sujeto de tradición, ya que él a
su vez transmite lo que ha recibido del Padre. Se la presenta como un don que es participado y que, por tanto,
tiene que permanecer íntegro para siempre de todas formas, se inserta en un proceso histórico que garantiza su
progreso (DV 7-8). La visión teológica del Vaticano II sobre la tradición favorece la superación de las tres
teorías presentadas y garantiza el hallazgo de la enseñanza genuina de Trento. En efecto, la Escritura y la
Tradición " brotan de la misma fuente divina», "están estrechamente unidas y se comunican entre sí», hasta el
punto de formar «en cierto modo una sola cosa». En efecto, la sagrada Escritura «es Palabra de Dios en cuanto
que está escrita por inspiración» y «se transmite íntegramente por la santa tradición» (DV 9).
En la relación entre la Escritura y la Tradición, el concilio cede a una fórmula de compromiso -que, de todas
formas, resulta clara si la ponemos a la luz de la enseñanza sobre la revelación y la Iglesia-, cuando dice: «La
Iglesia alcanza la certeza sobre todas las cosas reveladas, no sólo a partir de la Escritura» (DV 9); al no definir
un contenido formal, está claro que el concilio deja sitio para la investigación y la reflexión teológica.
La tradición en la vida de la Iglesia es un hecho esencial, ya que, según las palabras de la Dei Verbum,
«contribuye a la conducta santa del pueblo de Dios y al incremento de la fe» (DV 8); por tanto, es necesario que,
una vez definida, se establezcan también los criterios a través de los cuales se haga posible el reconocimiento de
sus contenidos, su valor normativo y el sujeto capacitado para su recta interpretación.
R. Fisichella

Bibl.: J M. Rovira Belloso, Tradición, en CFC, 1392-1403; K. H. Weger, Tradición, en SM, VI, 692-703; Y
Congar La Tradición y las tradiciones, 2 vols., Dinor San Sebastián 1966; K. Rahner - J Ratzinger, Revelación.
Tradición, Herder Barcelona 1971; R. Fisichella, La revelación: evento y credibilidad Sígueme, Salamanca 1989.

÷TRADICIONALISMO

El tradicionalismo es una visión filosófico-religiosa que minusvalora la capacidad de la razón humana y

establece como criterio de verdad y certeza la tradición del género humano, ligada a la génesis del lenguaje. Los
principales exponentes de este pensamiento son De Bonald (t 1840), F. de Lamennais (t 1854), Bautain (t 1867),
Bonnety (t 1879) y Gioacchino Ventura (t f861). Rígidamente hablando, según el tradicionalismo, el hombre no
habría podido acceder a ninguna forma de conocimiento sin la revelación; pero, en una versión más mitigada, los
tradicionalistas niegan a la razón humana únicamente la capacidad de alcanzar verdades de orden ético-religioso.
El tradicionalismo, al deprimir la autonomía y la fuerza de la razón, desemboca necesaria y lógicamente en el
fideísmo.
G. Bove

Bibl.: Tradicionalismo, en ERC, VII, 294298; P Poupard. Tradicionalismo, en SM, VI, 70~-707. W Beinert,
Tradicionalismo. en DTD, 72i-722; R. Latourelle, Fideismo y tradicionalismo, en DTF, 483-486; R. Aubert. El
acto de fe, Herder, Barcelona 1965.

÷TRADICIONES

Podemos intentar definir con el término tradiciones aquellos núcleos narrativos originales que se
formaron en tomo al culto (M. Noth) y que se fueron modelando por la narración oral, que están en la base de
algunas partes del Antiguo Testamento. M. Noth ( 1902- 1968) es el representante más conocido de la corriente
de la Traditionsgechichte (historia de las tradiciones). Ésta se deriva a su vez de la corriente de la
Formgeschichte (historia de las formas), que tuvo en H. Gunkel, H. Gressmann y G. von Rad sus representantes
más autorizados. Gunkel demuestra cómo una forma literaria había tenido ya su propia historia antes de ser
empleada finalmente en un documento determinado. La Traditionsgeschichte, a su vez, se interesó más bien por
el contenido de estas formas literarias, es decir, por el tema transmitido en uno o en varios géneros literarios
determinados. Se llamó, por tanto, a dicho tema "tradición», en cuanto que había tenido su transmisión y, por
tanto, su evolución y su historia. Partiendo de los hechos históricos, que están en la base de la revelación divina y
de la fe de Israel, el propio pueblo de Israel fue poniendo cada vez mayor atención a fin de transmitir intactos los
contenidos de su fe.
Algunos ejemplos de tradición son, entre otros: las promesas a los patriarcas, el camino por el desierto, la
revelación en el Sinaí, las tradiciones proféticas, el mesianismo, la tradición de Sión. De formas diversas, pero
no totalmente distintas, por la brevedad del tiempo transcurrido, se pueden reconocer tradiciones de los sucesos y
de los dichos de Jesús en el Nuevo Testamento, especialmente en la formación de los "evangelios».
F D'Ascoli

Bibl.: AA, vv , Exégesis bíblica, San Pablo, Madrid 1979; J Schreiner Introducción a los métodos de la exégesis
bíblica, Herder Barcelona 1974; P. Grelot, Los evangelios y la historia, Herder, Barcelona 1987; H,
Zimmermann, Métodos histórico-críticos en el Nuevo Testamento, Editorial Católica, Madrid 1969; A, González
Núñez, La Biblia: los autores, los libros, el mensaje. San Pablo, Madrid 1989.

÷TRADUCIANISMO

En la Iglesia antigua el tema de la creación del alma, ligado como estaba a la reflexión soteriológica, tuvo varias
respuestas. Si algunos pensadores, como Orígenes, influidos por el platonismo, sostenían la existencia del alma
antes de su vinculación con el cuerpo, encarcelada en él debido a una culpa cometida anteriormente (doctrina de
la doble creación), había quienes, como Hilario de Poitiers, Ambrosio, Jerónimo y Pelagio, se orientaban hacia la
doctrina creacionista, según la cual Dios crea a cada una de las almas en el momento de su infusión en el cuerpo.
Una tercera teoría, llamada traducianismo, sostenida -aunque con diversos matices- por Tertuliano y Agustín,
afirmaba que cada una de las almas individuales procede del alma de sus padres en el momento del acto
generativo. Si en el caso de Tertuliano el traducianismo se debía a una concepción del alma entendida como una
realidad "material", por lo que se refiere a Agustín el traducianismo tuvo un carácter espiritual y estaba de
acuerdo con la doctrina del pecado original y de su carácter hereditario. Sin embargo, si nos atenemos a sus
escritos, el doctor africano no rechazó tampoco el creacionismo, sino que osciló siempre entre las dos teorías (cf
Retractationes, 1, 1,3).
En relación con las doctrinas expuestas, el Magisterio de la Iglesia tomaría posición en favor del creacionismo y,
aunque reconoce que los Padres están en el origen de cada uno de los hombres, sostendría que el alma procede
de una intervención creativa de Dios.
L. Padovese

Bibl.: Traducianismo, en ERC, VII, 299300; Y Grossi, Traducianismo, en DPAC, 11. 2151; J Feiner El origen
del hombre, en MS, 11, 638-653; J L, Ruiz de la Peña, lmagen de Dios, Sal Terrae, Santander 1988, 249ss; M,
Flick - Z, Alszeghy El hombre bajo el signo del pecado, Sígueme, Salamanca 1972, 1513.

÷TRANSEXUALIDAD

Se entiende por transexualidad una anomalía del comportamiento psicosexual, caracterizada por la no aceptación
del propio sexo y por la identificación con el sexo opuesto.
Esta perturbación de la identidad sexual lleva consigo la necesidad de comportarse de forma coherente con el
sexo al que una persona está convencida de que pertenece y de intentar la transformación anató~ica de su propio
cuerpo.
Las causas de este desorden parecen complejas y difíciles de concretar. Las de naturaleza exclusivamente
biológica o socio-psicológica resultan insuficientes para explicar este fenómeno.
Probablemente tienen que buscarse en un conjunto de factores bio-psíquicos y socio-ambientales, considerados
en su interacción recíproca.
Desde el punto de vista moral, la cuestión central es la que se refiere a la licitud de la intervención
quirúrgicoplástica dirigida a restablecer la armonía entre el sexo «biológico» y el sexo «psicológico». Al no
haber posiciones oficiales del Magisterio de la Iglesia, se apela a las posiciones asumidas en el terreno teológico-
moral, que son fundamentalmente dos.
La primera, francamente negativa, cree que no es aplicable el principio de totalidad (terapeuticidad), en cuanto
que los órganos del aparato genital que hay que extirpar no están enfermos ni producen daño alguno al
organismo.
Además, el resultado de la intervención no lleva consigo un verdadero y auténtico «cambio de sexo» y, por
consiguiente, no resuelven del todo las contradicciones en el plano psicológico.
La segunda posición, más posibilista, considera que, al faltar todo otro tipo de terapia, se puede, a través de una
interpretación extensiva del concepto de terapeuticidad, aplicar el principio de totalidad: la operación, en algunos
casos, estaría en función del bien de la persona entendido globalmente, incluida su salud psíquica. G. Cappelli

Bibl.: G. Piana, Homosexualidad y transexualidad, en NDTM, 852-862: J J. McNeíll, La Iglesia ante el

homosexual, Grijalbo, Barcelona 1979; AA. VV" La sexualidad humana, Cristiandad, Madrid 1978, 25955; A,
Hesnard, Sexología normal y patológica, Barcelona 1970.
 ÷TRANSUBSTANCIACIÓN

El concilio de Trento llama transubstanciación (del latín transubstantiatio, cambio de substancia) al

cambio o «conversión» de la substancia del pan en la substancia del cuerpo de Cristo, y de la substancia del vino
en la substancia de la sangre de Cristo (DS 1642). Se trata de una «conversión» singular (es decir, única) y
admirable (o sea, misteriosa); por eso se la califica como «el misterio de la fe» por excelencia.
Jesucristo realiza de muchas maneras su promesa de estar con nosotros «siempre, hasta el fin del mundo» (Mt
28,20). Efectivamente, está presente:
en su cuerpo, el pueblo de Dios, y donde hay dos o tres reunidos en su nombre (~t 28,20); en los diversos
sacramentos; en la lectura de la sagrada Escritura y en el anuncio del Evangelio en los pobres y en los que sufren
(Mt 25,40) en el ministro de la celebración litúrgica. La presencia eucarística está ligada a todas estas presencias,
a pesar de que es totalmente especial, ya que Jesucristo, verdadero Dios y verdadero hombre, está plena y
enteramente presente con su cuerpo y con su sangre bajo el signo del pan y del vino. También en las otras formas
«eclesiales» de presencia, Cristo actúa realmente: está presente él, vivo y glorioso (y por eso precisamente puede
realizar esta multipresencia misteriosa de sí mismo). Pero el modo de presencia eucarística es verdaderamente
sublime, mucho más grande y misterioso que los demás. En efecto, aquí Cristo entero está presente con su
divinidad y su humanidad, y por tanto también con su cuerpo y con su sangre: es una presencia real y
substancial.
Según la narración de los sinópticos y de Pablo, Jesús tomó el pan y el vino y, dándoselo a los suyos, les dijo:
«Esto es mi cuerpo... esto es mi sangre». Para que estas expresiones sean verdaderas, hay que admitir que el pan
ya no es simplemente pan y que el vino no es va simplemente vino. Las palabras han realizado un cambio. Dice
san Agustín: «Lo que veis, queridos hermanos, en la mesa del Señor es pan y vino, pero este pan y este vino, al
añadírseles la palabra, se convierten en cuerpo y sangre de Cristo. Si quitas la palabra, es pan y vino añades la
palabra, y ya son otra cosa. Y esta otra cosa es el cuerpo y la sangre de Cristo.
Quita la palabra, y es pan y vino; añade la palabra, y se hace sacramento. A todo esto decís: ¡Amén! Decir amén
es suscribirlo. Amén significa II es verdadero" » (Sermo 6,3). Cambia entonces la «substancia», es decir, la
realidad concreta y natural del pan y del vino, tal como la intuyen inmediatamente la experiencia humana común
y necesaria, válida para todos los hombres y en todos los tiempos. Puesto que el pan se nos manifiesta como una
realidad distinta de las demás y dotada de propiedades características, debe haber una razón objetiva para esto, es
decir, tiene que haber algo que constituya la «naturaleza», el ser propio del pan, que lo distinga de todo lo que no
es pan. Lo mismo hay que decir del vino. Desde el punto de vista físico y químico, el pan y el vino, después de la
consagración, con lo mismo que antes; permanecen las «especies" de pan y de vino, que son el signo
sacramental. El cambio se refiere al plano ontológico, no experimental, y tan sólo la fe puede decir que ha tenido
lugar.
En efecto, la presencia de Cristo es una presencia «espiritual", o sea, que ha sido hecha posible en toda su
realidad por el Espíritu Santo mediante el gesto de la Iglesia, reunida en el acto de «re-presentar» al Padre la
ofrenda del Hijo mediante el ministerio sacerdotal.
La presencia de las «especies» no debe engañarnos, como si Jesús estuviera escondido en ellas como con una
especie de velo, es decir, contenido en ellas como en una vasija. Cristo no está «en» el pan, ni «con» el pan,
como pensaron algunos teólogos. La substancia del pan y del vino no están ya después de la consagración,
porque ha habido una transubstanciación. A diferencia de los demás sacramentos, que existen solamente en el
acto transitorio de su administración al sujeto que los recibe, la eucaristía está constituida por la consagración
solamente, aun antes de ser recibida. Los otros sacramentos dan la gracia, mientras que la eucaristía contiene al
Señor mismo, autor de la gracia.
La eucaristía sigue existiendo mientras subsisten las especies, cuya descomposición lleva consigo el cese de la
presencia real de Cristo. No se necesita una cantidad considerable de pan y de vino para recibir realmente a
Cristo además, «el que come de él, no lo parte, ni lo separa, ni lo divide; lo recibe intacto. Sea uno, o sean mil,
todos lo reciben igualmente nunca se consume (...). Cristo está tanto en una parte como en el todo. Sólo se divide
el signo, sin tocar la substancial no se disminuye nada de su persona» (Secuencia de la solemnidad del día del
Corpus).
Cristo está presente todo él bajo cada una de las especies: ahora está glorioso, su cuerpo y su sangre no pueden
va separarse realmente, Entonces, la consagración del pan, por obra de las palabras, es signo eficaz solamente del
cuerpo del Señor pero al ser ahora el cuerpo inseparable de su sangre, con el cuerpo está también presente la
sangre «por concomitancia»' lo mismo ocurre con la especie del vino, donde está presente la sangre en virtud de
las palabras, y el cuerpo por concomitancia. Y en las dos especies está presente Cristo con su alma, inseparable
del cuerpo, y con su divinidad, unida para siempre a la humanidad.
Por eso se le rinde a la eucaristía el culto de adoración, estando presente el Señor desde la consagración hasta
que dejan de perdurar las especies, incluso después de acabada la misa, cuando se reserva la eucaristía sobre todo
para la comunión a los enfermos y para el viático.
R. Gerardi
Bibl.: E. Gutwenger. Transubstanciación. en SM, VI, 707-713; J, Ratzinger - W Beinert, TrnllSubstnncinciÓl1 y
eucaristía, San Pablo, Madrid 1970; E. Schiillebeeckx, La presellcia de Cristo en la eucaristía, Madrid 1971: M
Gesteira, La eucaristía, misterio de Comunión, sígueme, Salamanca 21992, 473-616,

÷TRASCENDENTAL

Término que posee diversos significados según el sistema filosófico al que pertenece.
En el ámbito de la filosofía medieval indica aquellas propiedades del ser que, como el ser mismo, superan
cualquier determinación predicamental.
Son propiedades del ente en cuanto ente. En la filosofía griega encontramos el origen de la teoría medieval sobre
los trascendentales en cuanto que Platón, Aristóteles y Plotino perciben la profunda conexión existente entre lo
uno, lo bueno y lo verdadero. Platón, en su teoría de las ideas, atribuye el 1ugar más elevado a la idea del Bien
como fundamento de todo ente y de toda racionalidad y saber. Aristóteles busca lo que es propio del ser en
cuanto tal y estudia lo uno, lo verdadero y lo bueno bajo los rasgos del primer -Motor inmóvil y del ser
perfectísimo, único, sumo bien, «pensamiento del pensamiento». Plotino considera la Unidad y el Bien como
propiedades divinas y ve en el Nous su primer producto: la totalidad de los seres proviene del primer Ente en una
serie de perfección decreciente, en la que el ser llega a perderse en el no-ser.
En la filosofia medieval, ya Agustín aplica a la revelación cristiana algunos principios del neoplatonismo y
afirma que Dios, «suma unidad y sumo bien», verdad y belleza suprema, hace libremente partícipes a las
criaturas con su acto creador de la unidad, del bien, de la verdad y del ser. También Alejandro de Hales y
Alberto Magno relacionan lo uno, lo verdadero y lo bueno con el ente.
Santo Tomás afirma la bondad de los seres en la medida en que tienen el ser («unumquodque sit bonum in
quantum habet essen : 5. Th. 1, q. 6, a. 3, ad 2), así como la unidad y la verdad de los mismos, en cuanto qúe lo
uno no significa otra cosa más que el ente indiviso y lo verdadero no es sino una conformidad de las cosas con el
entendimiento divino. En algunos pasajes también la alteridad es un trascendental.
En la filosofía moderna se produce con Kant una « revolución copernicana", que transforma el trascendental
ontológico basado en el ser en un trascendental gnoseológico relativo al conocimiento a priori. Kant llama
trascendental a todo conocimiento, búsqueda o método que se ocupa, no va de los objetos, sino de los conceptos,
representaciones o juicios a priori de los objetos. Trascendental es el conjunto de las leves internas del espíritu
que son condición de la experiencia. Para Kant el hombre no puede llegar al absoluto mediante el conocimiento:
Dios es solamente una idea trascendental que responde a la tendencia inevitable del espíritu a superar el mundo
de los fenómenos.
En el ámbito fenomenológico, E. Husserl desarrolla a partir de la intencionalidad del conocimiento su lógica
trascendental como ciencia rigurosa que capta en una intuición pura la esencia de las cosas prescindiendo
completamente de su existencia concreta, a través de la epoché o reducción fenomenológica. La lógica
trascendental, en cuanto que tiende en su constitución trascendental a crear el elemento noético, deriva hacia el
idealismo. Heidegger, principal discípulo de Husserl, aplica el método fenomenológico a la existencia humana
en relación con el ser. Existir es trascender, superación del mundo como horizonte que proyecta el hombre.
El giro antropológico en el ámbito filosófico ha llevado a una reflexión trascendental en el ámbito teológico,
desarrollada particularmente por K. Rahner, discípulo de J Marechal y M. Heidegger. Rahner afirma la
existencia en el hombre de una experiencia trascendental que consiste en el «con-conocimiento subjetivo,
atemático, presente en todo acto de conocimiento espiritual, necesario e ineliminable, así como en su apertura a
la amplitud ilimitada de toda la realidad posible ». Es una experiencia trascendental, " porque forma parte de las
estructuras necesarias e ineliminables del sujeto cognoscente, precisamente en la superación de un grupo
determinado de objetos, en la superación de categorías» (K. Rahner, Curso fundamental sobre la fe, 1977). El
carácter trascendental del hombre, espíritu en el mundo, lo prepara como oyente de la palabra y lo orienta a
recibir la mediación absoluta y gratuita de Dios en la encarnacióñ histórica en donde ésta se realiza de hecho. El
método y la teología trascendental han suscitado graves críticas en el terreno filosófico y teológico;
fundamentalmente, la reducción de la realidad de la fe a la realidad mundana y de la cristología a la antropología
(C. Fabro, H. U. von Balthasar). 5us defensores afirman que el análisis trascendental no implica una cesión al
inmanentismo y que en virtud de su teología trascendental se ha logrado un enriquecimiento teológico en todas
las ramas de la teología.
J. B. Metz, discípulo de Rahner, asume algunos elementos de la teología trascendental en su teología política.
E. C Rava

Bibl.: J B. Lotz, Trascendentales, SV Vl, 726-730; R. Bittner, Trascendental, en CFF K. Rahner Teología
trascendental, en SM: VI, 610-616; Íd., La comunicación de Dios mismo al hombre, en SM, 11, 343-348; H
Vorgrimler. Entender a Karl Rahner Herder, Barcelona 1988,
 ÷TRASPLANTES

Es el traslado de un órgano de un cuerpo a otro por motivos terapéuticos. Esta definición tan general exige una
serie de matizaciones. Se llama « isotrasplante » si se hace entre personas que tienen el mismo patrimonio
genético (como en el caso de los gemelos); «autotrasplante», si el tejido se traslada de un lugar a otro del mismo
organismo; "homotrasplante», si el traslado es de un organismo a otro de la misma especie; «heterotrasplante» si
se hace de un organismo de especie distinta. Sobre el trasplante de una persona a otra hay que decir que es
admisible cuando no compromete a su propia integridad personal. La posibilidad de riesgo se ve suficientemente
compensada por el valor moral del gesto y por la salvación de una vida humana. La donación de un órgano
importante no puede verificarse más que por una persona adulta.
Sobre el trasplante de los órganos de un cadáver, el aspecto más importante está constituido por la certeza de la
muerte del donante. Naturalmente, no corresponde a la doctrina moral definir los criterios para obtener esa
certeza.
Esto es más bien tarea de la ciencia, sobre la base de sus adquisiciones más recientes; a su vez, es tarea del
legislador recibir los nuevos resultados científicos e imponer la debida observancia. Una vez certificada la
muerte clínica del donante, no se puede concebir que haya ninguna violación contra la vida ni contra la
integridad esencial de la persona humana si se interviene sobre su cadáver. Esto no lesiona los derechos del
difunto propiamente dichos, y a que no es sujeto de derechos, en el sentido propio de la palabra.
En España el trasplante puede hacerse tanto de órganos de personas vivas como de órganos procedentes de un
difunto (ley 3011979 desarrollada por real decreto 426/l9~0). En el primer caso el donante debe cumplir tres
requisitos: información, consentimiento y gratuidad; la extracción del órgano donado no ha de disminuir
gravemente la capacidad funcional del donante.
En el segundo caso, es necesaria la comprobación de la muerte cerebral, mediante ausencia de respuesta cerebral,
ausencia de respiración espontánea, ausencia de reflejos cefálicos y electroencefalograma plano, demostrativo de
inactividad bioeléctrica cerebral; para que se pueda proceder a la extracción del órgano, basta la no constancia de
oposición expresa del interesado o, tratándose de menores, de su representante legal.
La ley moral ofrece una indicación ulterior para la solución del problema.
La participación de los bienes personales, sobre todo cuando éstos no sirven va a nadie, es una 1eV fundamental
para una comunidad civilmente organizada. De suyo no es necesario, ni mucho menos, que el ciudadano
manifieste su voluntad sobre la donación de sus órganos post mortem; ésta es simplemente una norma implícita
al formar parte de un grupo organizado, en el que se busca el bien de cada uno de sus componentes y donde se
ayuda al que se encuentra en situación de peligro.
B. Marra

Bibl.: AA. vv Trasplantes humanos, en NDTM, 1808- 1815', Ministerio de Sanidad y Consumo. Trasplante de
órganos y tejidos en España (1987), Madrid 1989; E. López Azpitarte, La donación de los órganos: un olvido
social lamentable, en Sal Terrae 78 (1990) 779-787; G, Higuera, Los trasplantes de órganos humanos en
teología, Sal Terrae, Santander 1973,

÷TRENTO

Con el concilio de Trento guarda relación uno de los períodos más tristes y dolorosos de la cristiandad. La crisis
interna de la Iglesia, de carácter sobre todo moral, que duraba hacía ya largo tiempo (cisma de Occidente y
conciliarismo), alcanza su cima en los comienzos del siglo XVI con la crítica radical hecha por Lutero a la
estructura misma de la Iglesia y a algunas verdades de fondo de la fe católica. Este movimiento de protesta, en el
que convergían además tensiones de carácter político, llevó a varias regiones del norte de Alemania a separarse
de la Iglesia de Roma.
Solamente un concilio ecuménico podría afrontar e intentar resolver problemas tan graves. La duración de los
trabajos conciliares, así como las muchas dificultades que los acompañaron, son una buena muestra de la
amplitud y el significado de las cuestiones que hubo que tratar.
Movido por las peticiones que procedían de varias partes, el papa Pablo 111 ( 1534- 1549), a pesar del miedo
que tenía de tomar tal decisión, convocó por primera vez el concilio en Mantua en 1537 para trasladarlo
inmediatamente después a Vicenza. La fallida adhesión de los protestantes alemanes, que en 1531 se habían
coaligado política y militarmente en la liga de Esmalcalda contra el emperador Carlos Y hizo que se retrasara la
apertura del concilio hasta otra fecha más oportuna.
Más tarde, el fracaso de los intentos emprendidos por el emperador por recobrar la unidad mediante coloquios
informales, es decir, sin tener que recurrir a un concilio, hizo comprender la necesidad absoluta de convocar una
asamblea conciliar, para la que se escogió en 1542 la ciudad de Trento. Sólo después de tres años se pudo abrir
oficialmente el concilio, a saber, en el 1545, año en que el emperador comenzó también la guerra contra la liga
de Esmalcalda.
Después de dos años (sesiones 1VIII), los trabajos se suspendieron en 1547 debido a una epidemia, y el concilio
se desplazó a Bolonia (sesiones I÷XI). Quizás también debido a la derrota militar que habían sufrido, los
príncipes alemanes aceptaron participar en el concilio con la condición de que se volviera a Trento, bajo la
autoridad del emperador y no del papa, que entre tanto era Julio 111 (1550-1555). Se aceptó esta condición en 1
551 y el concilio volvió a Trento (sesiones XIIXVI). Pero el ataque militar a las tropas imperiales por parte de
los protestantes, aliados por entonces con Francia, motivó al año siguiente la suspensión de los trabajos.
Los años posteriores marcaron una gran expansión del protestantismo calvinista en Francia; y el riesgo de que
Francia se separase de Roma movió al nuevo papa, pío 1V (1559-1565), a reemprender las sesiones conciliares (
1561) a fin de tratar las últimas cuestiones todavía en suspenso y poder cerrar definitivamente los trabajos, tal
como ocurrió el año después (sesiones XVII-XXV) .
Como se había señalado ya en la apertura, los objetivos y los resultados de la asamblea ecuménica más larga y
más laboriosa de la historia de los concilios pueden reducirse a dos.
El primer fin era de carácter dogmático: responder sistemáticamente a las posiciones heréticas de los
protestantes. Entre los muchos decretos emanados, hay que recordar sobre todo el de la justificación, aparecido
en la primera sección, y el de los sacramentos. En el primero, caracterizado por un profundo equilibrio teológico,
se establece la cooperación de la voluntad humana con la gracia divina en el proceso de la justificación y la
santificación total del hombre una vez justificado. Respecto a los diversos documentos sobre los sacramentos,
hay que notar el esfuerzo particular del concilio sobre la teología sacramental en general (como, por ejemplo, el
número de sacramentos, su naturaleza, su forma, la gracia que en ellos se confiere), para explicitar y sistematizar
lo que hasta entonces se había creído en la fe de la Iglesia, pero que estaba todavía por expresar dogmáticamente.
La segunda finalidad del concilio, que revestía la misma importancia que los problemas dogmáticos, era la
reforma "in capite et in membris" de la Iglesia. En el centro se pone ante todo la reforma de la curia romana, la
obligación de residencia por parte de los obispos, la formación más esmerada del clero mediante la institución de
centros de estudio (seminarios en cada diócesis), la creación de sínodos diocesanos. En la base de esta reforma se
afirmó un principio muchas veces olvidado o marginado: la importancia primordial de la salvación de las almas.
Aunque el concilio no fue capaz de reducir la ruptura producida en el tejido de la Iglesia debida a la separación
protestante, constituyó sin embargo una importante toma de conciencia de la Iglesia católica sobre su amplio
patrimonio dogmático todavía incierto e implícito, y sobre todo un válido estímulo para intentar una profunda
renovación de orden moral y pastoral, cuyos abundantes frutos de santidad a finales del siglo XVI representan
una prueba segura de la validez del concilio.
L. Padovese

Bibl.: G, Alberigo (ed.), Historia de los concilios ecuménicos, Sígueme, Salamanca 1993, 279-312; H, Jedin,
Historia del concilio de Trento, 5 vols., Pamplona, 1972-1985; J M. Rovira Belloso, Trento. Una interpretación
teológica, Herder, Barcelona 1979,

÷TRES CAPÍTULOS (CONTROVERSIA DE LOS)

Esta controversia comenzó cuando Teodoro Ascidas, obispo origenista de Cesarea de Capadocia, convenció al
emperador Justiniano 1 (527-565) para que condenara como herejes nestorianos a algunos jefes de la escuela
teológica antioquena ya difuntos. Aquello serviría para unir de nuevo con la Iglesia del Imperio al grupo
monofisita (ver monofisismo), de tendencias doctrinales opuestas. De hecho, en el 544 (¿o 5432) Justiniano
procedió a la condenación de los "Tres capítulos», es decir: de Teodoro de Mopsuestia (vida y escritos), de los
escritos de Teodoretó de Ciro y de una carta escrita por Ibas de Edesa en defensa de Teodoro y contra los
anatematismos de Cirilo de Alejandría.
El edicto imperial contra los Tres capítulos suscitó fuertes oposiciones dentro del episcopado. Los obispos
orientales, presididos por Menas, patriarca de Constantinopla, se plegaron con algunas vacilaciones a la voluntad
del emperador. Para inducir también a los obispos occidentales a que firmasen su edicto, Justiniano hizo
trasladar a Constantinopla al papa Vigilio (547), sometiéndolo a tales presiones que lo indujo a pronunciar el
anatema contra los Tres capítulos (abril del 548). El acto del papa, visto en Occidente como un sometimiento al
cesaropapismo bizantino, suscitó el descontento y el escándalo, hasta el punto de que las Iglesias de África
excluyeron al papa Vigilio de su comunión eclesiástica. Por eso, Vigilio se vio obligado a retirar el documento
anterior de condenación y, de acuerdo con el emperador, se pronunció por la convocatoria de un concilio
ecuménico (550). Pero pilotado por Justiniano, este concilio, en el que no intervino el papa, reafirmó la
condenación de los Tres capítulos (553).
Entre tanto Vigilio, en un Constitutum, a pesar de que condenaba muchas proposiciones de Teodoro de
Mopsuestia, se negó a condenar su memoria, así como la de Teodoreto de Ciro y la de Ibas. Incapaz de sostener
las continuadas y fortísimas presiones imperiales, Vigilio cambió una vez más de postura, aceptando las
decisiones del concilio y la condenación de los Tres capítulos.
Las reacciones negativas que se desarrollaron en Occidente llevaron a la separación de las provincias
eclesiásticas de Milán y de Aquileya de la comunión con Roma, sostenidas en esta actitud por el predominio
longobardo en Italia. Tan sólo a finales del siglo VII (por el 689) se redujo por completo este cisma.
L. Padovese

Bibl.: M. Simonetti, Tres capítulos, cuestión de los, en DPAC, 11, 2153-2154; A. Alberigo, Historia de los
concilios ecuménicos, sígueme, Salamanca 1993, 107-116,

÷TRINIDAD

El Dios cristiano es Dios-Trinidad. Este término es tardío no sólo cronológicamente (aparece en Oriente
con Teófilo de Antioquía, como trias, "tríada", y en Occidente con Tertuliano, como trinitas, "trinidad"), sino
también conceptualmente, ya que fue elaborado tras una profunda reflexión en el debate interior de la comunidad
eclesial y por las dificultades y controversias entre ésta y los interlocutores del momento, sobre todo el judaísmo
y el helenismo. Tanto trias como trinitas designan en el contexto histórico-eclesial en que figuran en el léxico
teológico no tanto el concepto de unidad en Dios (expresado por monarchia), sino más bien la peculiaridad del
Dios cristiano (es decir Trinidad) respecto al monoteísmo hebreo.
Así pues, en el momento de aparecer la palabra Trinidad no dice cuál es la relación entre la unidad de Dios y la
trinidad de Dios, como ocurrirá luego, sino más bien el paso de la reflexión creyente de la paradoja cristológica a
la trinitaria. Decir Trinidad significa decir el único Dios de Abrahán, Isaac, Jacob, Padre de nuestro Señor
Jesucristo, el cual manifiesta y envía al Espíritu Santo como don procedente del Padre por medio del Hijo. La
literatura del Nuevo Testamento, que no habla formalmente de Trinidad, presenta la obra de salvación ligada a
Jesús, como el gran Revelador del Padre y camino de acceso a la comunión con él en la santificación del Espíritu
Santo, el cual -sobre todo en la perspectiva de Juan- introduce en la verdad que es Jesucristo. Dios resulta ser
entonces un circuito de amor en el cual se insertan los hombres gracias al misterio pascual de muerte,
resurrección y glorificación. El Nuevo Testamento por su parte nos presenta al Padre y al Hijo unidos, pero
distintos: el Logos, que desde la eternidad se dirige al Padre (Jn 1,1), lo recibe todo de él (Jn 6,23; 13,3; 8,18). Si
el Padre es iniciativa y principio, el Hijo es receptividad y acogida. Así también el Espíritu Santo es otro
Paráclito, que procede del Padre y es "llevado" por el Hijo que lo posee en sobreabundancia (Jn 4,18; Hch 2,33;
10,38) y lo da sin medida (Jn 7 39), pero al mismo tiempo el Espíritu Santo se distingue del Padre y del Hijo.
La primitiva confesión de fe expresada en los símbolos era más bien cristológica. La paradoja del cristianismo
era la cruz y la resurrección de Jesucristo. Al principio prevalecieron las fórmulas binarias con una fuerte
connotación soteriológica y escatológica. Por eso, se veía siempre a Dios-Padre según la novitas traída por
Jesucristo (1 Cor 8,6; 1 Tim 6,13). De este modo el acontecimiento Jesucristo queda inserto en la única divinidad
de Dios; el hecho de que Dios sea Dios se capta por tanto a través de Jesús. Él, como acontecimiento
escatológico, revela al mismo tiempo lo que es Dios, lo que es la historia y lo que es el hombre.
La inteligencia trinitaria de] acontecimiento Cristo aparece muy pronto en la profesión de fe y, si se refiere a la
fórmula bautismal ternaria (Mt 28,19), no es para una reflexión sobre la Trinidad en sí misma, sino gracias a la
confesión del Espíritu Santo junto con el Padre y el Hijo, que completa precisamente el artículo cristológico, En
efecto, el «ser en Cristo» se hace posible por el ser en el Espíritu Santo para tener acceso al Padre (Rom 8,14-
17). El Dios cristiano a partir del misterio de Pascua no puede concebirse más que como Padre, Hijo y Espíritu
Santo, es decir, como acontecimiento trinitario.
En la lucha por la ortodoxia, la reflexión teológica por una parte y por otra parte las herejías y el desarrollo
dogmático que encuentra su expresión más alta en los concilios, llevan, aunque de manera distinta, a pensar en
los acontecimientos salvífico-escatológicos, centrados en la muerte-resurrección de Jesús, de forma refleja, en
relación con la realidad de Dios en sí mismo. La referencia del acontecimiento Cristo a la Trinidad pone de
relieve cómo la salvación está ligada al ser eterno de Dios, con lo que se considera a la Trinidad como el misterio
principal de la fe, privilegiando las categorías de esencia y de ser aunque llevando a cabo una purificación del
lenguaje, que hace pensar no tanto en la helenización como en una deshelenización del cristianismo.
Autores como Tertuliano, Atanasio, Orígenes, Basilio, Gregorio de Nisa, Gregorio de Nacianzo, por una parte, y
las definiciones de los concilios de Nicea (325) y Constantinopla (381), por otra, acaban con la herejía que de
hecho, en su negatividad, es la ocasión para ilustrar a través del dogma la verdad sobre Dios-Trinidad. Tanto si la
herejía se presenta bajo la forma de monarquianismo dinámico o modalista, como impregnada de gnosticismo o
de dualismo (en el insidioso arrianismo), será siempre un rechazo concreto de la paradoja Jesucristo-Dios Y por
tanto la paradoja trinitaria. El hecho de que la herejía no sea capaz de comprender la novedad paradójica del
cristianismo, permaneciendo así en una mentalidad más bien racionalista, revela no sólo la dificultad de ponerse
de acuerdo en las fórmulas, sino su incapacidad de acoger la Trinidad como un misterio. Por eso, es significativo
que la respuesta de ]a ortodoxia comience precisamente por restablecer quién es verdaderamente Jesús en su
re]ación con e] Padre (DS 125), definiendo su consubstancialidad (omoousios), para pasar luego a establecer la
divinidad del Espíritu Santo (DS 150) contra aquellos semiarrianos que hacían de él una criatura del Logos y
poder así proclamar con el papa Dámaso, en el año 382, que la salvación consiste en creer en la Trinidad (DS
177). Si la ortodoxia nicena fue sostenida sobre todo por Atanasio, que insistió en el significado soteriológico de
la consubstancialidad del Hijo con el Padre, Basilio, Gregorio de Nisa Y Gregorio de Nacianzo contribuyeron a
que el paso de Nicea a Constantinopla se diera bajo el signo de la continuidad. Fueron ellos los que introdujeron
los términos de hipóstasis y de ousía, hasta llegar a la formulación: «una substancia, tres hipóstasis» y percibir
cómo la divinidad del Espíritu Santo se deduce también contra los pneumatómacos del argumento soteriológico
(¡no nos diviniza si no es Dios!). La especulación oriental debe mucho a los capadocios; ellos exaltan además la
monarchía del Padre y resaltan el carácter orgánico y genético de la Trinidad. La divinidad del Hijo y la del
Espíritu se sitúa de forma dinámica en relación con el Padre.
Evidentemente, este planteamiento facilita la comprensión de la relación entre la oikonomía y la theologia.
El modo occidental de pensar en la Trinidad está determinado más bien por Agustín, y se bifurcará a
continuación en dos tendencias: una más bien místico-personalista (san Bernardo, Ricardo de San Víctor, san
Buenaventura) y la otra más intelectualista (san Anselmo, santo Tomás). Si en la especulación oriental las
hipóstasis trinitarias son el Dios cristiano, en la especulación latina, que tiene a Agustín como protagonista, Dios
es la Trinidad: Dios es siempre juntamente Padre, Hijo Y Espíritu Santo. Agustín parte de la unidad de Dios,
cerrando así el camino al arrianismo, para captar en la unidad la trinidad de las personas, a las que él no ve por
otro lado como individuos distintos (¡Dios no es triple, sino Trinidad!). Precisamente para no caer en una
concepción autonomista de los Tres de la Trinidad, Agustín prefiere la categoría de relación a la de persona:
según él, la relación expresa mejor la comunidad y la unidad en Dios. Además, la búsqueda de las analogías
triádicas que saca Agustín de la estructura del alma humana (memoria, inteligencia, voluntad) hacen famosa su
explicación trinitaria, a pesar de las limitaciones que advierte el mismo doctor africano.
En efecto, Agustín es consciente de que las tres facultades del alma humana se insertan en una sola persona,
mientras que los Tres de la Trinidad son Personas distintas. aunque en la unidad de una sola substancia.
Santo Tomás prosigue en Occidente de forma original la larga onda del influjo agustiniano. Sobre todo en la
Summa, en coherencia con el planteamiento del exitus-reditus, parte de Dios en sí mismo con las ventajas
evidentes de cerrarse así a todo posible subordinacionismo y triteísmo, proclamando la coeternidad,
consubstancialidad e igualdad del Padre, Hijo Y Espíritu Santo. Sirviéndose de la añalogía, Tomás utiliza las
categorías de procesiones, relaciones, personas y misiones para ilustrar la Trinidad. El procedimiento de Tomás
en la explicación de la doctrina trinitaria se convertirá en norma y punto de referencia imprescindible en la
teología posterior. Siempre se tenderá a considerar las categorías mencionadas como el instmmento lógico para
explicar de qué manera la trinidad de Dios está de acuerdo con su unidad.
La reflexión de santo Tomás, que escondía sin embargo la fatiga del concepto, quedó absorbida y a menudo
esterilizada en parte en una explicación que, una vez asegurada la existencia y la unidad de Dios, deducía la no-
repugnancia de la razón frente al misterio trinitario, explicado con el auxilio de la terminología tomista. El
adagio que se convirtió en doctrina eclesiástica común sobre la Trinidad (sunt quinque notiones, quattuor
relationes, tres personae, duae processiones, una natura, nulla probatio), es la prueba de una síntesis teológica
completa ya en sí misma, que sobre todo en estos últimos siglos no se preocupó ya de ilustrar la novedad
soteriológica del ser trino de Dios. Era lógico entonces que la teología trinitaria se presentase en nuestro siglo
subdividida en dos tratados distintos, De Deo Uno y De Deo Trino, sin una vinculación operativa entre ambos, Y
que el tema del conocimiento natural - de Dios tuviera un papel preponderante sobre el trinitario. Pero
precisamente cuando parecía ya totalmente sólido este planteamiento metodológico, empezó a entrar en crisis. Es
bien sabido cómo la especulación trinitaria occidental, que los manuales se encargaban de hacer formalista por
las razones mencionadas, sin una vinculación viva con las fuentes patrísticas, ha sufrido en el siglo xx criticas
teológicas tanto en el mundo protestante como en el católico. La acusación principal era la de que consideraba
poco el significado histórico-soteriológico-económico de la Trinidad, con la consecuencia de una separación
notable de la cristología, considerada también ella de forma más bien deductiva y poco histórica.
Se explica así la aparición del axioma «la Trinidad económica es la Trinidad inmanente Y viceversa» (K.
Rahner), que se convirtió en un auténtico programa de replanteamiento de la teología trinitaria. Por otra parte, se
advirtió la necesidad de ulteriores explicaciones para no caer en un exagerado apofatismo, que acabaría
engendrando una visión funcional del misterio trinitario. En efecto, actualmente la reflexión sobre Dios busca un
equilibrio entre el misterio soteriológico y el ontológico, para que también la espiritualidad y la praxis cristiana
sean más trinitarias y para que el hecho de que Dios sea trino repercuta en la confesión de fe. La salvación
consiste realmente en el escándalo de Jesucristo crucificado y resucitado que pertenece a Dios-Padre y está
ligada al Espíritu Santo, que manifiesta la esencia de Dios, a saber, el Amor. Partiendo precisamente de la
reflexión sobre Dios como Agapé se revisan hoy las categorías tradicionales de persona, procesión, relación...,
acogiendo las aportaciones del pensamiento moderno, especialmente del personalismo, y confrontándose con la
teología oriental, para que pueda ilustrarse mejor el misterio de un Dios Amor concebido como relacionalidad,
comunión, circulación de amor, a quien el hombre y la sociedad están llamados como a su más alta vocación. La
Trinidad se convierte de esta manera en el origen, el icono y la meta de la existencia cristiana. Y entonces todas
las dimensiones de la teología vuelven a pensarse en su dimensión trinitaria.
 N Ciola

Bibl.: J M. Rovira Belloso, Trinidad, en DTDC, 1370-1394; W Kasper, El Dios de Jesucristo, Sígueme,
Salamanca i986; O. González de Cardedal, Misterio trinitario y existencia humana, Rialp, Madrid i965; lr.
Moltmann, Trinidad y Reino de Dios, sígueme, Salamanca i983; Ch. Duquoc, Dios diferente. Ensayo sobre la
simbólica trinitaria, Sígueme, Salamanca 1982; B. Forte, Trinidad como historia, Sígueme, Salamanca 1988.

÷TROPOLOGÍA

Es el tercero de los cuatro sentidos bíblicos medievales y el segundo de los sentidos espirituales (.71 alegoría).
Propiamente un «tropo» es un modo, una figura o un giro de palabras con el que una expresión designa un objeto
distinto del que tiene su sentido natural.
Este hecho explica por qué originalmente la tropología se tomó como sinónimo de alegoría y también de
anagogía. Así usarán este término Orígenes, Eusebio, Jerónimo, Dídimo. Será Diodoro de Tarso el que,
reaccionando contra los abusos del alegorismo alejandrino, cargará de contenidos negativos y aislará el término
de alegoría, distinguiéndolo así de la tropología. El malestar en el uso del término alegoría se advertirá
igualmente en algunos autores occidentales alegorizantes, como Hilario, Rufino, Ambrosio, Jerónimo, Agustín, y
esto servirá para mantener clara su distinción de la tropología.
Basándose en Rufino y en Jerónimo, Juan Casiano amplía la tripartición de los sentidos de la Escritura,
añadiendo un cuarto sentido: distinguirá para ello la interpretación histórica o literal de un texto, de la
inteligencia espiritual que puede ser tropológica, alegórica y anagógica. En adelante, y durante toda la Edad
Media, la tropología indicará el sentido moral o, más exactamente, los fundamentos de la antropología cristiana
que hay que buscar en la Escritura. En ella, considerada por los medievales como un libro polisémico de infinitos
significados, era posible encontrarlo todo. Este explica por qué en la Edad Media no surgieron tratados de las
diversas disciplinas teológicas. No era necesario. Bastaba con hacer exégesis, iluminados por uno de estos cuatro
sentidos: literal. alegórico, tropológico o anagógico.
L. Padovese

Bibl.: L. Alonso Schokel, La palabra inspirada, Herder, Barcelona i966; Íd., Hermenéutica de la Palabra, 1,
Cristiandad, Madrid 1986; W stenger. Los métodos de la exégesis bíblica, Herder, Barcelona 1990.

÷TUCIORISMO

Este término se deriva de tutior («más seguro») e indica aquel sistema moral según el cual en la duda de
conciencia entre dos opiniones conflictivas hay que seguir siempre la opinión en favor de la ley, ya que éste es el
camino más seguro, aunque las razones en favor de la propia libertad sean más fuertes e incluso probabilísimas.
La última forma de tuciorismo absoluto parece ser que fue la que sostuvo el teólogo lovaniense Juan Sinnich
(condenada por el Santo Oficio en 1690: DS 2303). Pero también la forma de tuciorismo mitigado que permite la
opción por la propia libertad sólo en presencia de una razón probabilísima y exige seguir el camino más seguro
de la ley donde no se dé esta máxima probabilidad, significa prácticamente lo mismo y resulta ser un sistema que
oprime la conciencia.
Este rigorismo moral fue sostenido sobre todo por el jansenismo y por algunos teólogos de Lovaina del siglo
XVII y XVIII. También Rosmini, en el siglo XIX, se acercó a la forma de un tuciorismo mitigado.
El principio de que hay que seguir en la duda el camino más seguro vale solamente donde están por medio unos
derechos claros del otro, que de lo contrario corren el peligro de verse lesionados, o cuando se trata de la validez
de los sacramentos y en general de todos los medios para la salvación eterna, o también de la vida o de otros
bienes espirituales y materiales. Pero es obvio que estas consideraciones entran forzosamente en la decisión
responsable de cada uno.
C. Golser

Bibl.: D. Capone. Sistemas morales, en NDTM, i708-i7i8; M, Vidal, Tuciorismo, en DET 603-604; Íd" Frente al
rigorismo moral, benignidad pastoral: Alfonso de Liguori, PS, Madrid i986; AA. VV . Estudios sobre la historia
de la moral, PS, Madrid 1969.

÷UNCIÓN DE LOS ENFERMOS

El sacramento de la unción de los enfermos (llamado anteriormente « extrema unción») es el signo sacramental
de la gracia del Señor para los enfermos y los ancianos.
El comportamiento de Jesús con los enfermos se caracterizó por una solicitud activa, que se manifestó en varias
intervenciones milagrosas, signo de una salvación definitiva y trascendente, en la que también la enfermedad, lo
mismo que el pecado y la muerte, encuentra su abolición completa.
Esta misma solicitud caracteriza el comportamiento de la primitiva Iglesia. Jesús envió a sus discípulos de dos en
dos a predicar el Evangelio del Reino, dándoles poder sobre los espíritus inmundos. «Ellos marcharon y
predicaban la conversión. Expulsaban muchos demonios, ungían con aceite a muchos enfermos y los curaban»
(Mc 6,13-14). Así pues, Jesús quiso comprometer a los apóstoles en su misma obra: la alegre nueva de la
salvación, la invitación a la conversión para acoger el Reino de Dios, la curación de los enfermos y de los
endemoniados como signo profético de la llegada del Mesías. Y que esto comprometía igualmente a los
apóstoles para el futuro nos lo revela la conclusión del evangelio de Marcos, donde el anuncio a todo el mundo
iba asociado de nuevo al cuidado y a la curación de los enfermos (Mc 16,15-18).
En el texto de Mc 6,13 hay que advertir el detalle de la unción con aceite.
El cuidado de los enfermos, por parte de los apóstoles, tenía que encerrar el mismo significado que el cuidado
que tuvo de ellos Jesús: y el consuelo físico era una invitación a la salvación total traída por Jesús, un signo y
una prenda de la misma. En este contexto, la unción con aceite asumía el significado de un gesto profético. El
uso de la unción (signo de abundancia, de gozo, de honor) estaba muy difundido en 1srael. Servía para perfumar
el cuerpo y para robustecer los miembros, dando vigor frescor y salud: se utilizaba para aliviar los dolores y para
curar las heridas. El aceite era el símbolo más adecuado para expresar la salvación y la curación de los enfermos.
La carta de Santiago habla de una unción con óleo hecha por los « presbíteros de la Iglesia». Más aún, el concilio
de Trento declaró que el texto de Sant 5,14- 15 promulgaba el sacramento de la «extrema unción». En el
momento de la enfermedad el apóstol invita a hacer una oración particular, acompañada de acciones especiales y
de promesas peculiares: « Si alguno de vosotros cae enfermo, que llame a los presbíteros de la Iglesia para que
oren sobre él y lo unjan con óleo en nombre del Señor» (Sant 5,14).
Los presbíteros a los que hay que llamar (lo cual parece suponer que se trata de una enfermedad grave) son los
jefes de la comunidad eclesial, que intervienen en nombre del Señor. Se les llama «ancianos» por su analogía
con los ancianos de las sinagogas judías. Tienen que orar sobre el enfermo, lo cual sugiere una imposición de
manos junto con la oración. Pero en ello no hay nada mágico: la unción tiene un significado sacramental, y el
efecto va unido a la oración en nombre del Señor. Es un remedio para el espíritu y para el cuerpo, para que la
enfermedad física no agrave la debilidad humana, llevando al enfermo a la desesperación o la rebelión; en efecto,
la oración hecha con fe salvará al enfermo, el Señor le aliviará y se le perdonarán los pecados que haya
cometido. La salvación, el alivio y el perdón de los pecados son el meollo de esta afirmación final, en la que se
manifiesta la eficacia singular de la oración pronunciada por los presbíteros sobre el enfermo.
Es verdad que, muy pronto, se difundió en la Iglesia la práctica de ungir a los enfermos, a ejemplo de los
apóstoles; pero hasta el siglo VIII no se conoce ningún ritual para la administración de la unción de los
enfermos. Fue entonces cuando se reservó la aplicación del óleo sagrado a un ministro consagrado, pero no todos
están de acuerdo con esta praxis, ya que también estaba vigente la posibilidad de un uso privado del óleo
bendecido. Entre tanto se había desarrollado en la Iglesia la praxis penitencial, que preveía una sola penitencia
oficial pública sacramental, que muchos dejaban para el momento de la muerte. Esta praxis, muy difundida,
afectó también a la unción de los enfermos. El papa Inocencio 1 escribió que no era posible aplicar la unción a
los pecadores no reconciliados, ya que estaban privados de los sacramentos. Fue también entonces cuando la
práctica de la penitencia "privada" condujo de nuevo a la reconciliación "en vida", dejándose la unción con óleo
para los enfermos que estaban ya a punto de morir. Así, a partir del siglo XI, la unción es el “último
sacramento”, o sea, la "extrema unción”, la unción de los moribundos, la unctio exertium.
El concilio Vaticano II ha llamado a este sacramento " unción de los enfermos”, recogiendo una denominación
antigua, para disipar cualquier duda y orientar en su justo sentido la reflexión y la praxis del mismo. En SC 73 se
establece que la unción de los enfermos "no es sólo el sacramento de quienes se encuentran en los últimos
momentos de su vida; por tanto, el tiempo oportuno para recibirlo comienza cuando el cristiano va empieza a
estar en peligro de muerte por enfermedad o por vejez" ( Viático).
La unción se hace en la frente y en las manos; es un gesto ritual que evoca el significado global del efecto
sacramental, o sea, la recuperación del estado vital primitivo a través de la armonía con Dios y la paz del alma,
que tiene cierta repercusión en el cuerpo, como se indica en la fórmula sacramental que se renueva ahora: "Por
esta santa unción y su piadosísima misericordia te ayuda el Señor con la gracia del Espíritu Santo..Amen. Y
librándote de los pecados te salve en su bondad te alivie. Amen”.
R. Gerardi

BibI.: G. Gozzelino, Unción de los enfermos, en DTI, 1V 592-607: G, Flórez. Penitencia , unción de los
enfermos, BAC, Madrid 1991; L. de Mendigur, La unción de los enfermos, Studium, Madrid 1965; J L. Larrabe,
La unción de los enfermos, Sígueme, Salamanca 1973.
 ÷UNIATAS ( ver IGLESIAS ORIENTALES CATÓLICAS)

÷UNICIDAD / UNIVERSALIDAD

Estos términos se refieren a la función central de Cristo en la historia de la salvación y a la cuestión fundamental
de la teología cristiana de las religiones. En la reflexión cristológica, la unicidad de Jesús es constitutiva del
acontecimiento absoluto de la salvación; en ella la conjugación de Jesús y Cristo indica un momento y
acontecimiento de la historia (Jesús) y simultáneamente el valor absoluto y definitivo de la historia (Cristo). De
aquí se sigue que el hecho “'Jesús de Nazaret” constituye la paradoja original de la fe cristiana y el escándalo del
cristianismo, según el cual Dios entra en el tiempo y en el espacio.
"La historia universal se encuentra así sometida al juicio absoluto de una historia particular" (M. Bordoni). La
cristología, caracterizada por la dialéctica unicidad/universalidad, tiene que demostrar las dimensiones ad intra
que pertenecen a la universalidad del acontecimiento Cristo en sus estructuras soteriológica y teológico-trinitaria,
y ad extra en la verificación crítica de los motivos de credibilidad de la revelación para la historia y su eficacia
salvífica. Por eso Jesucristo es el universale concretum que constituye la economía de la autocomunicación de
Dios al hombre y que es la base de la reflexión teológica. En el Nuevo Testamento se comprende a Jesucristo
como el punto único de toda la historia de la salvación, en la que se realizan definitivamente las promesas
escatológicas de Dios. El carácter soteriológico queda subrayado por la dimensión universal del acontecimiento
pascual cuya unicidad pone de relieve el " por nosotros, es decir, el "por todos" de la salvación.
Las confesiones de fe cristológicas son una sinfonía de las determinaciones histórico-universales de esta
salvación. La misma existencia prepascual de Jesús manifiesta el fundamento cristológico de su pro-existencia,
que muestra el Ser de Dios como amor infinito. En la ipsissima illte'ltio de Jesús, basada en su persona, se
expresa su " pretensión" en la conciencia de ser el salvador definitivo: el anuncio del Reino con que él se
identifica, la conciencia filial-mesiánica del Jesús prepascual, el acontecimiento pascual de la muerte y de la
resurrección, constituyen los puntos neurálgicos de la misión de Jesucristo, cuya mediación salvífica es absoluta
y universal.
De esta mediación brota el valor único y absoluto del cristianismo, religión del Dios-Trinidad en el que el
hombre realiza la experiencia de su filiación divina en una " historia de predestinación” suscitada por Dios con
vistas a la comunión consigo en Jesucristo. En éste la comunidad eclesial es expresión de la salvación en Cristo,
comienzo y signo del Reino que la convierte en universale salutis sacramentum, en el ofrecimiento de salvación
a todo el hombre y a todos los hombres. La dialéctica únicidad/universalidad plantea el problema teológico de
las religiones y anuncia de antemano el puesto del cristianismo entre las religiones. J Daniélou, partiendo del
concepto de revelación “cósmica”, piensa en las tradiciones religiosas como huellas de una revelación que
encuentra su cumplimiento en la judeocristiana; K. Rahner. sobre la base del principio del “existencial
sobrenatural” y de la naturaleza histórico-social del hombre, ve en las religiones no cristianas la concreción
histórica de la voluntad salvífica de Dios; las religiones estarían preordenadas por Dios para guiar a los hombres
hasta el encuentro con Cristo, "causa constitutiva" y “cumplimiento final de toda experiencia que puede hacer el
hombre de la gracia" (P. Knitter). El Vaticano II ha vuelto a proponer la " teoría" patrística de las "semillas del
Verbo” (semina Verbi).
En el panorama actual se ofrecen algunos modelos de esta revelación: el modelo exclusivista-eclesiocéntrico, el
modelo inclusivista-cristocéntrico, el modelo normativo-teocéntrico, el modelo pluralista en el que Jesucristo es
un mediador relativo de salvación, el modelo de la liberación en el que el hombre construye su salvación con la
complementariedad salvífica de Jesús.
La peculiaridad del cristianismo se basa en la trascendencia cristológica, en cuyo horizonte las religiones son
pedagogía hacia Cristo sobre la base común de la búsqueda religiosa del ser humano, llamado por Dios a
participar del acontecimiento de la salvación universal y única.
C Dotolo

Bibl.: K. Rahner Historia dei mundo e historia de la salvación y Cristianismo y religiónes no cristianas - escritos
de Teología, Y, en Taurus, Madrid 1963, 115-134v 135-156; J: Dupuis, Cristo al encuentro de las religiones, San
Pablo, Madrid 1991; Íd., Unicidad y universalidad, en DTF 1578-1587: P. Darnboriena, La salvación en las
religiones no cristianas, BAC, Madrid 1973.

÷UNIDAD

En el credo de Nicea los cristianos profesan su fe en la Iglesia una, santa, católica y apostólica. La
unidad es, por tanto, un signo y una característica de la Iglesia, precisamente como objeto de fe cristiana. Esta
unidad sólo puede comprenderse en la fe; se deriva de la relación íntima que existe entre la Iglesia y el objeto
primario de la fe, que es el misterio Trino y Uno de Dios mismo.
 En este sentido el concilio Y aticano 11 enseña: "Éste es el misterio sagrado de la unidad de la Iglesia
en Cristo y por Cristo, obrando el Espíritu Santo la variedad de las funciones. El supremo modelo y el supremo
principio de este misterio es, en la trinidad de personas, la unidad de un solo Dios Padre e Hijo en el Espíritu
Santo" (UR 2).
La Escritura nos ofrece amplias pruebas de que la Iglesia es una. La imagen paulina del «Cuerpo de Cristo»
intenta describir el lazo tan estrecho que mantiene juntos a todos los cristianos: «Del mismo modo que el cuerpo
es uno y tiene muchos miembros, y todos los miembros del cuerpo, por muchos que sean, no forman más que un
solo cuerpo, así también Cristo.
Porque todos nosotros, judíos o no judíos, esclavos o libres, hemos recibido un mismo Espíritu en el bautismo, a
fin de formar un solo cuerpo; y todos hemos bebido también del mismo Espíritu» (1 Cor 12,12-13). Pablo
condena las facciones dentro de la comunidad de los corintios, apelando al fundamento cristológico de la unidad
de los cristianos (cf. 1 Cor 1,13). En todo el Nuevo Testamento se muestra la unidad de la Iglesia de varias
maneras: en las descripciones de la vida comunitaria armoniosa que se encuentra en los Hechos de los apóstoles
(Hch 2,41 47. 4,32-37), en la oración de la última cena por la unidad (Jn 17), en la teología de la carta a los
Efesios (cf Ef 4,46).
Al mismo tiempo, está claro que en la Iglesia primitiva existía cierta diversidad. En primer lugar, se reconoce
una pluralidad de comunidades geográficamente distintas, como las «Iglesias domésticas» mencionadas en 1 Cor
16,19. Rom 16,5 y Col 4,15. Por este motivo, el Nuevo Testamento puede usar la expresión el plural: «Iglesias
de Dios» (1 Cor 1 1,16; 2 Tes 1,4; cf. también Rom 16,4.16). Además, los diversos ambientes culturales y
religiosas de estas diversas comunidades hicieron necesario expresar el único evangelio de diferentes maneras, a
fin de responder a diversas preguntas y necesidades. Así, mientras que hay solamente un evangelio (Gál 1,6-9),
se puede hablar sin embargo de varias teologías neotestamentarias paulina, joanea, de la Carta a los Hebreos,
etc., que reflejan la diversidad legítima existente entre las diversas comunidades.
Un suceso como el concilio de Jerusalén (Gál 2; Hch 15) se celebró para reforzar la unidad entre los cristianos de
diferentes convicciones y sigue siendo un notable testimonio del hecho de que, ya desde los comienzos de la
Iglesia, la unidad exige esfuerzos y cooperación con la gracia del Espíritu Santo.
Hasta cierto punto, la historia de la Iglesia narra una historia de éxitos y fracasos respecto al don y a la tarea de la
unidad. Las numerosas prácticas colegiales de la Iglesia en el primer milenio, como el intercambio de la
hospitalidad, la presencia de los obispos cercanos en la ordenación de un nuevo obispo, la celebración de
concilios regionales y ecuménicos y la apelación a Roma y al consenso de las cinco sedes patriarcales (Roma,
Constantinopla.
Jerusalén, Antioquía y Alejandría) ilustran todas ellas los diversos modos con que la Iglesia mantuvo y
desarrolló ciertos medios para preservar la unidad. San Cipriano de Cartago, para estimular a los cristianos a
resistir a las falsas doctrinas y a permanecer unidos en la fe y el amor, recoge muchos textos de la Escritura en su
obra De ecclesiae catholicae unitate (251), una de las obras patrísticas más importantes sobre el tema de la
unidad. Las divisiones producidas en el seno de la Iglesia, como las que siguieron al concilio de Calcedonia
(451) y la excomunión de Miguel Cerulario ( 1054), muestran que estos esfuerzos no siempre obtuvieron éxito.
El segundo milenio muestra la manera como el papado fue creciendo como promotor de la unidad en el interior
de la Iglesia occidental. Por tanto, no es de sorprender que el párrafo de apertura de la Constitución sobre la
Iglesia del concilio Vaticano II hable de la Iglesia como sacramento de la unidad: «La Iglesia es en Cristo como
un sacramento, o sea signo e instrumento de la unidad de todo el género humano...» (LG 1). La eucaristía, que es
la fuente y la culminación de la vida de la Iglesia, expresa esta unidad de forma eminente, pero todos los
sacramentos y la vida entera de la Iglesia tienden hacia esta unidad.
En UR 2, el párrafo más importante del Vaticano II sobre la unidad de la Iglesia, se afirma: «Jesucristo quiere
que por medio de los apóstoles y de sus sucesores, esto es, los obispos con su cabeza, el sucesor de Pedro, por la
fiel predicación del Evangelio y por la administración de los sacramentos, así como por el gobierno en el amor,
operando el Espíritu Santo, crezca su pueblo; y perfecciona así la comunión de éste en la unidad: en la confesión
de una sola fe, en la celebración común del culto divino y en la concordia fraterna de la familia de Dios».
Se advierten aquí las tres dimensiones fundamentales de la comunión: la fe, la vida sacramental y la comunión
jerárquicamente estructurada.
Además, los obispos en el concilio Vaticano II expresaron su fe en que «aquella unidad de la una y única Iglesia
que Cristo concedió desde el principio a su Iglesia, y que creemos que subsiste indefectible en la Iglesia católica,
crezca cada día hasta la consumación de los siglos» (UR 4).
Esta unidad en la fe, en los sacramentos y en la vida de la comunidad no es lo mismo que uniformidad.
Efectivamente, la uniformidad equivaldría a un pecado contra el Espíritu Santo, que inspira una variedad de
dones y que siembra la semilla del Evangelio en muchas culturas. Por eso la unidad de la Iglesia es una unidad
católica, que abarca toda la amplia gama de las culturas humanas. Al mismo tiempo es una unidad que se
extiende a lo largo de la historia, uniendo a la Iglesia de todas las épocas con las primeras comunidades
establecidas por los apóstoles. De esta manera, la unidad de la Iglesia es también apostólica.
El movimiento ecuménico forma parte de la acción del Espíritu Santo a fin de mantener a la Iglesia en la unidad
(cf. UR 1). Las asambleas generales del Consejo Ecuménico de las Iglesias, especialmente las de Nueva Delhi
(1961) y Nairobi (1975), hicieron afirmaciones importantes que expresan la naturaleza orgánica y conciliar de la
unidad de la Iglesia. Además, el documento La unidad ante nosotros ( 1984) del Diálogo internacional entre
luteranos y católicos describe la finalidad del movimiento ecuménico como plena comunión en la fe, en los
sacramentos y en el servicio (diaconía).
W Henn

Bibl.: Y Congar, La Iglesia es una, en MS, IVII, 382-471; J M, Tillard, Iglesia de Iglesias, Sígueme, Salamanca
1990; B. Leeming, Las Iglesias y la Iglesia, Vergara, Barcelona 1963; A. Bra, La unión de los cristianos, Estela,
Barcelona 1963.

÷UNIÓN HIPOSTÁTICA

Literalmente, unión según la hipóstasis/persona. Es la expresión teológica y magisterial, surgida en la época

patrística, con la que se indica la unión profunda de la realidad divina y de la realidad humana en la
persona/sujeto del Hijo/Verbo eterno de Dios en Jesucristo. Esta expresión no aparece en las fuentes
neotestamentarias. Si embargo, en ella se encuentran diversas fórmulas de confesión relativas a Jesús que sirven
de fundamento a la explicitación sucesiva. El objeto central del anuncio de fe del Nuevo Testamento es el
hombre Jesús de Nazaret, confesado como Señor, Cristo, Hijo de Dios, Dios (cf. Mt 16,16; Mc 1,1; Hch 2,32.36;
Flp 2,6-11; Rom 1,3; 10,9. Jn 1,14; 20,28;
etc.). Así pues, el Nuevo Testamento afirma claramente la identidad de un sujeto que pertenece a dos esferas de
existencia, la humana y la divina, que vivió lo humano en la humillación/kénosis y lo vive actualmente en la
gloria/doxa.
Época patrística.- La Iglesia de la época posapostólica, inserta en el contexto cultural helenístico-romano, tardó
un período de tiempo relativamente largo para expresar con una formulación doctrinal precisa lo que le ofrecía el
Nuevo Testamento con su lenguaje de confesión inmediato y concreto. Las categorías y los conceptos filosóficos
de ese contexto no lograban expresar, sin sufrir cambios radicales, el contenido de la revelación, original y
desconcertante en sí mismo. Resulta significativo el mismo itinerario recorrido por el concepto de hipóstasis -en
griego hypóstasis- que, en lugar del sentido original de substancia o esencia, recibió el de persona, identidad
personal, relación subsistente, como consecuencia de las reflexiones trinitarias y cristológicas. En su esfuerzo
por iluminar y formular teológicamente la verdad profunda del misterio de la unidad de Jesucristo, en el período
patrístico se dieron dos tendencias, animadas ambas por instancias perfectamente válidas, pero expuestas al
peligro de formular inadecuadamente el dato de la fe.
La primera, característica de la escuela teológica de Antioquía (Siria), se inclinaba a subrayar la humanidad
verdadera e integral de Cristo. Para expresar su pertenencia a las dos esferas, se complacía en recurrir al
esquema: Logos/anthropos (hombre integral dotado de alma espiritual y de cuerpo). Pero como tendía a
considerar lo humano integral en Cristo como hipóstasis en el sentido de prósopon/persona, sujeto, por eso
mismo tendía a colocar la unión íntima de Jesús con la persona divina del Verbo/Hijo en el plano moral, de los
sentimientos y de la acción. Así se vio con todo su carácter problemático cuando Nestorio, patriarca de
Constantinopla, pero de formación teológica antioquena, propuso venerar a María, la madre de Jesús, no como
madre de Dios/del Hijo de Dios, sino como madre de Cristo (Christotókos), o bien de la personalidad moral que
resultaba de la unión íntima de la persona del Verbo/Hijo de Dios con el hombre verdadero e integral que era
Jesús de Nazaret.
La segunda tendencia, característica de la escuela teológica de Alejandría de Egipto, al meditar en el misterio de
la unidad de Cristo, se inclinaba a acentuar la unión íntima de la dimensión divina y humana por y en la persona
(hypóstasis} del Verbo/Hijo, de tal manera que hacía pensar en una absorción de la naturaleza humana en la
divina. En su ámbito era además corriente la expresión acuñada por Cirilo, patriarca de Alejandría: Jesucristo es
una mia phvsis tou Lógou sesarkomene, es decir, "una única naturaleza encarnada del Logos”, donde es clara la
tendencia a identificar la unidad de hipóstasis/sujeto con la unidad de naturaleza. El monje Eutiques, formado en
esta escuela teológica, propuso la siguiente fórmula de confesión cristológica: Cristo antes de la unión era el
resultado de (ek) dos naturalezas; después de la unión es una sola naturaleza (doctrina monofisita).
Tres concilios ecuménicos, convocados para dirimir las controversias surgidas dentro de estas escuelas,
marcaron las etapas en el camino de la recta comprensión del misterio de la unidad de Cristo. He aquí la
substancia de sus intervenciones. El concilio de Éfeso (431) definió que en Jesucristo se da la unidad de lo
divino y lo humano «según la hipóstasis» (kathypóstasin) y no sólo por pura voluntad, benevolencia o asunción
de prósopon (cf DS 250) (de este texto se deduce que hypóstasis y prósopon no tenían todavía el mismo
significado). El concilio de Calcedonia (45 1) afirmó que en el Verbo encarnado la naturaleza divina y la
humana, unidas pero sin fundirse, “concurren” a la constitución de una única hipóstasis (hypóstasis) o persona
(prósopon) (los dos términos eran ya equivalentes). Si embargo, no afirmó explícitamente de qué hipóstasis se
trata. El concilio Constantinopolitano 11 (553) precisó que la unión de las dos naturalezas en Cristo se realizó
"según la hipóstasis” (kathypóstasin) del Verbo divino, o bien "por composición” (kata sinthesin), de manera
que, desde el momento de la encarnación, se da en Jesucristo una única hipóstasis/persona (sujeto, autós) tanto
de la naturaleza divina como de la humana, que permanece íntegra y distinta de la divina en la “síntesis” o
«composición” (cf. DS 426. 428; 430). Aquí están presentes un concepto de naturaleza humana íntegra,
individual, pero que no es hipóstasis/persona, sino que está hipostatizada/personificada por y en la misma
hipóstasis/persona divina del Verbo (naturaleza humana an-hipostática), y un concepto de hipóstasisZpersona
que tiene como constitutivo la subsistencia. Esta visión de la unión de la divinidad y de la humanidad en Cristo
es la que se ha ido transmitiendo en la Iglesia hasta nuestros días, tanto en los documentos del Magisterio como
en la Tradición teológica.
La teología medieval reflexionó sobre este tema, principalmente dentro del horizonte de una especulación
ontológica, y se empeñó en profundizar especialmente en la relación entre las dos naturalezas de Cristo y en la
relación entre ellas y la persona divina.
Conviene aludir brevemente al hecho de que para santo Tomás de Aquino la unión hipostática consiste
fundamentalmente en la actuación de la naturaleza humana de Cristo por parte del ser divino personal del Hijo,
mientras que para Duns Escoto consiste en la dependencia absoluta de su ser humano completo del Hijo eterno
de Dios, o bien en su pertenencia incondicionada al mismo. Esta forma de reflexión escolástica fue la que ha
predominado hasta los últimos decenios.
La teología contemporánea se ha comprometido en releer el contenido dogmático de la unión hipostática en
varias direcciones. Aun insistiendo en la validez doctrinal substancial de la formulación teológica tradicional, ha
aportado estas integraciones: ha subrayado la substancia de verdad que hay en la realidad humana histórica de
Jesucristo, el Hijo: se ha preocupado de “dinamizarla”, en el sentido de no considerar la encarnación solamente
como un suceso momentáneo, apartado de manera metafísica y atemporal de la realidad de Cristo, sino como una
realidad vivida por Jesús en su "hacerse historian y realizada ahora plenamente en su situación de Hijo
glorificado plenamente en su humanidad: la ha vuelto a meditar especialmente dentro de la perspectiva de la
vinculación relacional de Jesús con el Padre en el Espíritu, viéndola por tanto como una transcripción y
revelación en lo humano y en la história de Jesús de Nazaret (fe aquella relación de amor que el Hijo eterno,
sujeto de esa humanidad y de esa historia y . precisamente a partir de ella, siente por el Padre, del que lo recibe
todo, en la comunión del Espíritu Santo: finalmente ha asumido la tarea de ilustrar su verdadero significado
frente a las incomprensiones y dificultades que han surgido debido al concepto de persona que corre hoy en el
pensamiento moderno, distinto; del que tenían los exponentes de la cristología clásica.
Respecto a este último punto se puede decir brevemente que el pensamiento moderno concibe habitualmente a la
persona como autoconciencia individual libre, responsable, como un entramado de relaciones. En el contexto de
esta comprensión, decir que debido a la unión hipostática no es persona la realidad humana de Jesucristo sería lo
mismo que sostener que le falta lo que es específico y constitutivo de lo humano : la autoconciencia, la
responsabilidad, la libertad, etc.
Frente a esta dificultad, la teología en estos últimos años está intentando precisar el sentido del dogma,
acompañada del Magisterio de la Iglesia, que en más de una ocasión ha exhortado a los teólogos a no dejar caer
la sustancia de la verdad de las formulaciones del pasado en el nuevo lenguaje que se está imponiendo (cf.
especialmente la encíclica Sempiternus Rex, de pío XII, en 1951, y el documento de la Congregación para la
doctrina de la fe, en 1972).
La teología actual repite con Calcedonia y con los demás concilios cristológicos que Jesús de Nazaret, a pesar de
estar hipostatizado por y en el Hijo divino, es verdadero hombre perfecto : no le falta nada de cuanto constituye
lo humano: está dotado del centro psicológico de los actos humanos que constituye la “personalidad” psicológica
de un sujeto: tiene su propia personalidad moral; sin embargo, toda su realidad humana, a nivel óntico,
existencial, psicológico y moral, pertenece y hace referencia al Verbo/Hijo de Dios, que en ella se ha expresado a
sí mismo y se ha dado un rostro en forma humana, humanizándose a sí mismo. Puesto que el “último” soporte y .
el «último” término de atribución de esa realidad humana está en la persona/hipóstasis divina del Hijo de Dios
que se ha expresado allí, la realidad humana no ha quedado ni mucho menos menguada ni mutilada, sino que,
permaneciendo lo que era, se potenció y se realizó hasta el límite de sus capacidades y aspiraciones.
La verdad dogmática de la unión hipostática tiene una gran importancia antropológica. Hace del verdadero
hombre Jesús de Nazaret, «Hijo de Dios”, el hombre verdadero, el hombre ideal, el hombre que es modelo y .
norma de la humanidad auténtica.
G. Iammarrone

Bibl.: J Auer, Jesucristo, Hijo de Dios, hijo de María, Herder, Barcelona 1989: O. González de Cardedal, Jesús
de Nazaret. Aproximación a la cristología. BAC, Madrid 1975: E. Schillebeeckx, Jesús, La historia de ",
viviente, Cristiandad, Madrid 1981,
 ÷UNIVERSALE CONCRETUM

Esta expresión se refiere al acontecimiento Jesucristo que en su concreción histórica y en su definitividad

expresa y da forma al proyecto salvífico-historia de la universal de Dios. En la revelación los acontecimientos
históricos constituyen el lugar de las intervenciones de Dios, que en su historicidad remiten a un posible
significado universal.
Por eso, las dos dimensiones de concretum y universale constituyen la lógica fundamental de la revelación.
En la filosofía el problema de lo universal surge en el momento de plantear la cuestión del modo de existencia y
de la cognoscibilidad respecto a lo particular y lo concreto. En la tradición platónica lo Uno y lo Bello en su
inefabilidad son el principio universal por encima de lo múltiple, lo mismo que Platón ve en el logos lo universal
dentro del todo. Aristóteles define lo universal como aquello que pertenece a varias cosas particulares. Es
famoso el principio de Lessing por el que “las verdades contingentes de tipo histórico no pueden convertirse
nunca en la prueba de verdades necesarias de tipo racional». La teoría crítica de la escuela de Francfort opone a
este hiato entre lo concreto y universal una atención a lo concreto en su alcance universal: una acción histórica
concreta puede orientar hacia el futuro sobre todo cuando lleva consigo la aspiración a un universal. En el ámbito
de la teología cristiana fue Nicolás de Cusa, en el De docta ignorantia, el primero que elaboró la coincidencia
entre la universalidad y la concreción del acontecimiento de la revelación de Cristo, a través de la expresión
universalis contractio.
En la reflexión veterotestamentaria la coincidencia entre ambos términos se expresó a través de la categoría de la
representación: Dios escoge libremente a un hombre que en la lógica de la entrega ofrece la disponibilidad de su
vid a hasta las últimas consecuencias.
El Siervo de Yahveh (1s 53) o Moisés representan el ofrecimiento concreto por la multitud. Sólo en Jesús de
Nazaret, «el uno para todos», y (“una vez por todas», se realiza lo universal en lo concreto: su pro-existencia
como ser para los demás se expresa en la lógica de la encarnación, que alcanza su cima en el acontecimiento
pascual. Ya el kerigma de la Iglesia primitiva expresa la circularidad del universale concretum: Jesús es el
Cristo. Desde la categoría de la «recapitulación» de Ireneo hasta el Logos de Justino, desde la doctrina de la
«redención física» de la patrística griega hasta el motivo agustiniano del Christus totus, la historia de la teología
ha puesto en evidencia la síntesis de lo universal y de lo concreto en Cristo.
En la teología contemporánea el proyecto trascendental de Karl Rahner ve en Cristo el punto tangencial de la
historia trascendental y categorial de la salvación. Su «cristología trascendental » intenta expresar dos instancias:
mostrar a través de la antropología la condición intrínseca que hace posible la automanifestación humana de
Dios y señalar cómo el hombre histórico Jesucristo en su ofrecimiento de salvación es la única posibilidad de
realizar una auténtica humanidad. H, U. von Balthasar muestra cómo Jesús es el universale concretum en el que
la palabra original de amor que Dios pronunció en él adquiere un valor universal comprometiendo al hombre en
su situación existencial. En la obediencia de la kénosis y en el fragmento de la cruz, el todo de Dios se revela en
su ser-para-el-hombre y para el mundo, y la Gloria se deja descubrir en el reconocimiento de su carácter
insondable.
En este sentido, Jesús en su existencia es la Gestalt que expresa la presencia de Dios. En W Pannenberg la
resurrección de Jesús comunica el significado universal de su persona, dentro del marco de la concepción
universal de la historia. En su integridad es el escenario dentro del cual la existencia humana adquiere sentido. Y
su universalidad se hace evidente tan sólo al final, cuando se identifica su sentido. La misma autorrevelación de
Dios se realiza en la «resurrección de los muertos', como acontecimiento universal y final. En esta perspectiva, la
resurrección de Jesús anticipa el sentido de la historia y Dios se revela de manera universal en el acontecimiento
concreto de Jesús.
C Dotolo

Bibl.: w. Pannenberg, Fundamentos de cristología, Sígueme, Salamanca 1974. K. Rahner - W Thusing,

Cristología. Estudio teológico y exegético, Cristiandad, Madrid 1975; H. Ú. von Balthasar, Gloria, Una estética
teológica, VII, Ed, Encuentro, Madrid 1989.

÷UPANISHAD

Término sánscrito (literalmente, «estar sentado junto a») que se refiere aquí a la actitud del discípulo que
escucha al maestro. Los Upanishads son el fruto de la enseñanza, a menudo de carácter esotérico, de los antiguos
maestros en la época posvédica del hinduismo (.71). La composición de los Upanishads empezó a comienzos del
primer milenio a.C. y continuó hasta el siglo XVI. Algunos autores reconocen la autoridad de 108 Upanishads,
pero generalmente sólo los más antiguos, unos 15, se consideran como pertenecientes a la clase Sruti. Forman
parte del Veda, al que pertenecen.
La enseñanza de los Upanishads, que comienza a veces con una explicación alegórica del sacrificio védico, se
centra en la realidad original, total y divina (Brahman), y en la manera con que puede alcanzarla el ser íntimo y
espiritual del hombre (Atman). En los diversos Upanishads se encuentran doctrinas monísticas y también
expresiones claramente teístas, según el ambiente de donde proceden. Estas diversas expresiones constituyen la
base del desarrollo posterior de las escuelas filosóficas de la India y llegaron a ejercer también una influencia
notable en la filosofía griega y más tarde en el idealismo alemán.
A. Roest Crollius

Bibl.: Los Upanishads, Visión Libros, Barcelona 1980; J Mascaró - R. Crespo, Los Upanishads, Diana, México
1973; Upanishades, en DRC, 11, 1430-1433; D. Acharuparambil, Espiritualidad hinduista. BAC, Madrid 1982.

÷UTILITARISMO

La teoría clásica del utilitarismo afirma que en el terreno de la ética hay que obrar con vistas al mayor
bien posible para el mayor número posible de personas.
Son utilitaristas, además de Mill, La Mettrie, Hume, Helvetius, Comte y Bentham. Pero mientras que para
Bentham y La Mettrie la felicidad de los otros lia de buscarse teniendo ante la vista la propia felicidad, y por
tanto dentro de un sentido hedonista, para los otros autores esa felicidad tendrá que buscarse por sí misma.
La teoría ética del utilitarismo, considerada como eudaimonismo social, ha desarrollado recientemente con
mayor claridad la idea de la imposibilidad de dar a la exigencia moral un fundamento que no sea precisamente el
objetivo del bienestar y el de una organización más adecuada de la convivencia social.
Lo que se intenta con ello es dar una justificación no moral de la moralidad o del punto de vista de la moral.
Pero, ¿es posible dar una respuesta no moral a una pregunta de tipo esencialmente moral ? El presupuesto es que
el objetivo de la moral consiste sólo y esencialmente en una dimensión de tipo horizontal, sin que posea, o sea
posible darle, una dimensión de tipo vertical.
Pero, ¿puede referirse tan fácilmente el objetivo de la moralidad al interior solamente del horizonte socia1 ? ¿Es
acaso éste el horizonte único o primario de la vida mora1 ? ¿Qué significa poner el objetivo de la vida moral
solamente en la bienaventuranza o felicidad para uno mismo y en igual medida para los demás ? Naturalmente,
apenas se plantea uno semejantes preguntas, se da cuenta enseguida de que el fundamento último de la vida
moral en semejante perspectiva está determinado por la condición existencial de la convivencia humana. Si el ser
humano se encontrase en un contexto de soledad, como Robinson Crusoe, no habría ninguna exigencia de vivir
moralmente.
Pues bien, si sólo se le diera a la moralidad el objetivo de hacer más llevadera la permanencia de los seres
humanos en esta tierra, no habría ciertamente una perspectiva de la totalidad, siempre aceptable, incluso hasta
sus últimas consecuencias.
Hacer que este mundo sea más fácil de vivir puede considerarse como el objetivo de la vida moral sólo
secundariamente o a nivel de un comportamiento que busca la realización de unos valores no morales, mientras
que el objetivo primario de la vida moral tendrá que ser siempre tender a la realización del valor moral de la
propia bondad interior o de la vida espiritual, de la que se nos habla en el evangelio (Lc 9,24).
S. Privitera

Bibl.: J, Stuart Mill, El utilitarismo, Aguilar Madrid 1960; G, Haeffer, Utilitarismo. en SM, VI, 810-814; E,
López Castellón, Ética (sistemas de), en NDTM, 637-656; S. Privitera, 11 volto morale dell'uomo, Avvio allo
studio dell'etica filosofica e teologica, Palermo 1992.

÷UTOPÍA

1. El concepto de utopía debe su origen a la hipótesis del estado de razón de Tomás Moro (Utopia, 1516, en
griego, oú tópos = en ningún lugar), e indica lo proyectos de Estado y de sociedad, en parte críticos del présente
y en parte programáticos, que se fijan en una amplia literatura utopista. Las utopías son positivas si se proponen
superar lo que existe en dirección hacia el futuro, o negativas si presentan los efectos de los posibles abusos de
las conquistas de una falsa civilización moderna. La utopía, «el más antiguo sueño con los ojos abiertos que
soñaron los hombres" (E. Bloch) , está presente por primera vez en la Politeia de Platón, como descubrimiento y
crítica del Estado.

2. En la literatura bíblica aparecen varias utopías sociales, en las que se percibe una decidida crítica social. La
predicación de los profetas clásicos tiene una vena muy fuerte de crítica social (Am 2,5.2-26; 1s 5,7. 54,11 - 14)
y utiliza imágenes de esperanza para el futuro, como: «Forjarán de sus espadas azadones, y de sus lanzas
podaderas. No levantará espada nación contra nación, ni se ejercitarán más en la guerra" (1s 2,4). Israel tiene
como utopía a Sión, a la nueva Canaán, al nuevo templo (Ez 40-48). Una utopía social es también la
proclamación de las bienaventuranzas (Mt 5,1-12) como derecho escatológico para las personas privadas de sus
derechos, para los oprimidos y para los perseguidos, y la invitación de Jesús (Mt 1 1,28) para que acudan a él los
cansados y agobiados, para que puedan descansar.

3. En la concepción cristiana de la historia, la utopía está presente como visión de un cumplimiento escatológico
del ya y todavía no, y como motivo de la lucha entre el regnum espiritual y terreno del De civitate Dei de san
Agustín. Esta utopía, después de desbordar del campo de la Iglesia institucional, siguió viviendo en los
movimientos religiosos y sociales de la Edad Media, especialmente en la utopía social de Joaquín de Fiore y en
los comienzos de la era moderna entre los husitas, anabaptistas y milenaristas. A menudo, la «utopía espiritual”
intenta superar la secularización de la Iglesia mediante la renovación de los ideales del cristianismo primitivo.
Con el Renacimiento tenemos la utopía social de Tomás Moro (De Optimus rei publicae statu sive de nova
insula Utopia, 1516), de T Campanella (Civitas solis, 1602), de F Bacon (Nova Atlantis, 1627), de J . Harrington
(The Commonwealth of Oceana, 1656). La utopía de la literatura de la Ilustración intenta ser una crítica del
Estado absolutista: la del siglo XIX está sostenida por la conciencia de responsabilidad social (J. G. Fichte, H. de
Saint Simon, R. Owen, W Morris). Las utopías que dominan hasta el siglo xx están en parte imbuidas de la fe en
el progreso y en la mejoría general del mundo: las del siglo xx son más bien utopías negativas, que trazan la
imagen de un infierno alucinante, o bien acaban en el pesimismo, en el cinismo, en lo absurdo (A. Huxley G.
Orwell, W. Jens, E. JUnger): un lugar aparte, ciertamente más positivo, ocupa la utopía de E. Bloch en el
Principio esperanza, 1938-1949, con su concepto de « utopía concreta-procesual " ) .

4. Es propio del hombre proyectar su llegada en el futuro, estar abierto a la del futuro absoluto, hasta el punto de
que se ha definido al hombre como «esencia utopista” (Ortega y Gasset). El concepto de utopía cambia según se
conciba el futuro: como un futuro planificable o como un futuro absoluto, libre e insuperable. Con la
encarnación, Dios se hizo el futuro absoluto del hombre y la historia se convirtió en profecía que remite más allá
del dato histórico presente hacia el éschaton, el novum. El «mundo nuevo”, que comenzó en Jesucristo, no viene
solamente después de la historia, sino que tiene su origen como mundo histórico en la historia, en virtud del
obrar con responsabilidad cristiana.
I Sanna

Bibl.: K. Woschitz, Utopía, en SM, Vl, 814819: Utopía, en NDE, ]383-]394: G. Uscatescu, Utopía y plenitud
histórica, Guadarrama, Madrid i965: J M. Ureña, La utopía y las utopías, Madrid 1976: J Moltmann -, Urbón,
Utopía y esperanza, Sígueme, Salamanca 1980.

÷VALDENSES

Los valdenses son los seguidores de Pedro Valdo de Lvón, un próspero mercader que, en 1 1'73, repartió sus
riquezas entre los pobres e hizo voto de vivir la pobreza evangélica. Valdo y su grupo fueron recibidos en el
concilio Lateranense 111 ( 1 179) por el papa Alejandro 111, que aprobó su manera de vivir, pero insistió en que
no permitieran la predicación a las personas laicas iletradas. A pesar de ello, los «pobres de Lyón", como se les
llamaba, perdieron pronto el favor de su obispo, que los denunció al papa. El papa Lucio 111 los condenó como
herejes junto con otro grupo (los trabajadores de lana de Milán, conocidos como los «humillados”) en el concilio
local de Verona ( 1 184).
Los pobres de Lyón y los humillados se unieron durante cierto tiempo, formando un grupo llamado de los Pobres
1ombardos, algunos de los cuales (conocidos como los Pobres católicos) se reconciliaron con la Iglesia romana
en tiempos de Inocencio 111 (1208). Algunos seguidores de Valdo fueron condenados de nuevo por el concilio
Lateranense 1V (1215) y se convirtieron en uno de los puntos de mira principales de la Inquisición.
Los valdenses estaban apasionadamente interesados por una reforma de la Iglesia según las líneas del ideal
apostólico representado por la Iglesia del Nuevo Testamento. Este ideal promovía la pobreza y la simplicidad del
estilo de vida, en claro contraste con la manera de vivir de muchas autoridades eclesiásticas de la época.
Los valdenses se negaban a jurar o a cumplir el servicio militar; eran contrarios a la pena de muerte. Condenaban
la corrupción del clero, proponiendo la necesidad de ministros dignos para la celebración correcta de los
sacramentos. Algunos llevaron esta idea más adelante afirmando que era la santidad, y no la ordenación, la
condición suficiente y necesaria para la celebración válida de los sacramentos.
Criticaban además la enseñanza y la práctica de la Iglesia sobre el purgatorio y las indulgencias, y fomentaban la
predicación de los laicos, tanto hombres como mujeres, Su devoción a la Escritura queda patente en un
documento de la Inquisición del 1321, que atestigua cómo se sabían de memoria casi todo el Nuevo Testamento.
Después de la Reforma protestante los valdenses de Francia fueron asimilados progresivamente por la Iglesia de
la reforma calvinista.
W Henn

Bibl.: Valdenses. en ERC, Vll, 509-510: H. Woler, Herejías e lnquisición en el siglo XIII, en Hdl, 1V 354-366.
 VALENTINIANOS

El gnosticismo (.71), debido a su origen sincretista, no constituyó nunca un movimiento homogéneo y bien
compaginado, sino que desde el comienzo constó de escuelas o sectas diferenciadas entre sí por el culto que
practicaban, por su organización y por su doctrina. Por otra parte, dentro de estas mismas escuelas teológicas se
produjeron a veces notables cambios que alteraron la connotación original.
Este fenómeno es el que se produjo con uno de los grupos gnósticos más importantes, el de los valentinianos,
llamados así por ser Valentín el fundador de la secta. De origen egipcio, vivió en Roma entre los años 136 y 165.
Los pocos fragmentos que poseemos de sus escritos son insuficientes para reconstruir su doctrina, que sufrió no
pocas remodelaciones por obra de sus discípulos.
La secta de Valentín se dividió en dos escuelas: la itálica, que es la que conocemos, que tuvo como exponentes
más notables a Tolomeo, Heracleón y Florino; y la oriental, menos conocida, a la que pertenecían Teodoto y
Marcos el Mago, que actúa en la Galia a mediados del siglo 11.
Gracias a las informaciones directas de estos gnósticos y a las que nos presentan heresiólogos como Ireneo,
Hipólito, Tertuliano, Clemente Alejandrino, Orígenes y Epifanio, es posible trazar los rasgos característicos del
sistema valentiniano:
a} El mundo divino o pleroma se compone de 30 eones o parejas (syzygias), de las que las cuatro primeras son
las principales y constituyen la 09dóada. La unidad entre los miembros de las parejas o syzygías se presenta a los
hombres espirituales o gnósticos como el modelo de la unidad rota por el pecado y simbolizada por la separación
sexual de Eva a partir de Adán.
Por eso a los espirituales se les ha asignado la misión de unirse con su propia pareja celestial (ángel).
b} El origen del pecado se remonta a Sophía, el eón último más imperfecto del pleroma que, por culpa suya,
provocó la degradación del elemento divino en el mundo. Así pues, el orden material debería su origen a la
degradación de un ser divino. Consiguientemente, el mal del mundo para los valentinianos no puede reducirse al
pecado de Adán, sino a un pecado consumado dentro de la divinidad. En la base de estas teorías se descubre la
ley del ejemplarismo inverso que consiste en proyectar la realidad terrena al mundo celestial. De aquí habría
partido la culpa y el mal. En una palabra, los gnósticos parten de su historia personal que proyectan en el mundo
superior.
c} Como consecuencia del pecado de Sophía viene la distribución de la humanidad en tres categorías de
personas : hílicos (materiales), psíquicos (animales) y gnósticos (espirituales). Solamente estos últimos tienen un
elemento espiritual que anhela la separación de la materia para volver a su 1ugar de origen, el pleroma.
d} Tras el proceso de degradación provocado por Sophía viene el proceso de redención que culmina en la bajada
del Logos al mundo (no se habla de encarnación, ya que los valentinianos son docetas). Le compete al Salvador
iluminar a los gnósticos en el «descubrimiento" de su realidad divina. Con la muerte, el elemento divino presente
en el gnóstico se reintegrará al pleroma; también a los psíquicos se les ha reservado una salvación inferior,
extrapleromática, mientras que los hombres materiales caerán en una disolución total.
L. Padovese

Bibl.: c, Giannotto, Valentín gnóstico, en DPAC, 11, 2173-2174, A. Orbe, Introducción a la teología de los
siglos II y III Universidad Gregoriana BAC, Roma Madrid 1987

÷VALOR

La especulación filosófica se interesó desde sus orígenes por el bien y por su conceptualización. En la tradición
griega el bien tiene un valor ontológico que lo hace deseable. Los estoicos fueron los primeros en hablar de
valores, señalándolos como realidades a las que no se podía dar una cualificación moral ni de bien ni de mal.
Pero la indiferencia moral no impedía que pudieran representar algo positivo o negativo para el individuo, que
los convertía en objetos deseables o rechazables. En el helenismo y en la tradición bíblica el término tiene
matices propios, que hacen referencia a una correspondencia entre el mérito y el premio, y por tanto a la idea de
un «obrar conforme a...".
En la reflexión posterior sobre el bien, sobre los trascendentales, sobre la ley natural -por citar algunos ámbitos
témáticos más cercano- se encuentran elementos que pueden referirse a los valores, pero que nunca llegaron a
explicitarse u objetivarse.
La axiología como tal (ciencia de los valores) empieza solamente en el siglo XIX, cuando el término, procedente
del ámbito económico, se extendió, sobre todo por obra de Windelband, a otros terrenos de la vida humana. A
continuación se desarrollaron diversos sistemas de valores, con eminentes representantes por todo el mundo: en
Alemania (Scheler, Hildebrand, N. Hartmann), en Francia (Le Senne, Lavelle), en los Estados Unidos (Perry ).
El lenguaje común pone generalmente en evidencia un aspecto particular del término «valor" : la importancia
existencial que tiene para quien habla de él. El valor es algo que merece existir, ser apreciado y realizado, y que
posee una calidad intrínseca que es percibida por el hombre como algo digno, válido, deseable.
Si el doble polo temático (valor/percepción del mismo), implícito en la definición descriptiva que hemos dado,
es evidente, no lo es tanto la relación que se establece entre los dos términos; por consiguiente, hay dos
cuestiones que encierran un especial interés en la teoría de los valores: la relativa al estatuto ontológico de los
valores y la relativa al conocimiento de los mismos por parte del hombre.
Son tres las orientaciones de pensamiento a propósito del estatuto ontológico de los valores: la primera,
subjetivista, según la cual los valores serían estados subjetivos, constituidos en la existencia por la respuesta del
sujeto: cualquier cosa adquiere valor cuando es objeto de deseo, de interés, de aprecio, de estima (Carnap, Sartre,
Perry).
La segunda orientación, objetivista, considera los valores como inherentes al objeto y subsistentes, prescindiendo
de la percepción que se tenga de ellos (Scheler Hartmann); la tercera, también objetivista, pero más moderada
que la orientación anterior, los considera como realidades objetivas, pero no subsistentes (Maritain, De Finance).
En lo que atañe al conocimiento de los valores por parte del hombre se observan posiciones diversas: emotivista
(los valores se captan a través del sentimiento), intuicionista (los valores se captan mediante una intuición),
voluntarista (con diversas orientaciones que afirman su conocimiento a través de la tradición o del consenso
social).
Una cuestión esencial en todas las teorías de los valores es la relativa a la va que, dada jerarquía de los mismos,
la complejidad de la noción de valor, su clasificación jerárquica significa captar su especificidad, evidenciar su
estructuración y articulación y esbozar una deontología de comportamiento para el hombre frente a valores de
distinta naturaleza o conflictos de valores. Las jerarquías de valores son múltiples y con diversos fundamentos en
los diversos autores (es especialmente esmerada la de Scheler), aunque aparecen analogías, puntos de contacto
entre ellos y a menudo una identidad material, aunque con una terminología diversa.
La noción de valor moral presupone la de valor. Por eso es evidente que los valores morales no constituyen la
expresión exhaustiva de los valores: existen valores estéticos, políticos, económicos, legales, religiosos, que se
subdividen a su vez dentro de cada categoría.
El valor moral, mientras que por un lado puede definirse en último análisis como el contenido material de la
dignidad del hombre, implicando por eso mismo todo lo que se le exige de bueno y de justo (objetos de las
virtudes, finalidad de las mismas, etc.), postula por otro lado una relación peculiar entre la persona y los bienes
que ella realiza a través de sus actos. Por eso se habla de valor moral de una persona, de un acto o de un estado
de cosas.
La óptica personalista, que sitúa a la persona en una perspectiva de valores absoluta, da una tonalidad particular
a la concepción del valor moral y a su esencialidad para la autorrealización de la persona.
La fisonomía peculiar del valor lo coloca también en posición estratégica en lo que se refiere a la problemática
sobre el lenguaje moral (juicio de valor) y sobre la fundamentación de las normas morales (y consiguientemente
sobre la mutabilidad de las normas y de los valores).
Una aportación indirecta, pero ciertamente interesante, a la axiología es la que proviene de la psicología, sobre
todo a la hora de ejemplificar y de clasificar las diversas necesidades del hombre, que dicen referencia los bienes
humanos a los que son inherentes determinados valores.
T Rossi

Bibl.: M. Vidal, Los valores, las normas y los juicios , en Moral de actitudes, 1, PS, Madrid 1981, 421-484: R.
Larrañeta, Una moral de felicidad, San Esteban, Salamanca 1979. AA. VV , Los valores morales, PPC. Madrid
1977: D. Bridges, Valor, autoridad y educación, Anaya, Madrid 1979.

÷VATICANO I

El concilio Vaticano I, anunciado públicamente por pío IX el 29 de junio de 1867 durante las fiestas
conmemorativas del centenario del martirio de san Pedro, fue convocado oficialmente un año después, el 29 de
junio de 1868, con la bula Aeterni Patris, y se inauguró efectivamente el 8 de diciembre de 1869. Representa en
la historia de la teología un intento solemne, después del Syllabus de 1864, de condenación por parte de la
Iglesia de los errores más importantes de la modernidad, como el ateísmo, el materialismo, el panteísmo, el
agnosticismo, el racionalismo, el fideísmo, así como de algunas tendencias peligrosas, por ejemplo el
conciliarismo y el galicanismo.
Preparado substancialmente entre el 1867 y el 1869 por el trabajo desarrollado en cinco comisiones (dogmática,
presidida por el cardenal Bilio: de disciplina eclesiástica, presidida por el cardenal Caterini; para los religiosos,
bajo la presidencia del cardenal Bizzarri; para las Iglesias orientales y las misiones, bajo la presidencia del
cardenal Barnaba; y para las cuestiones eclesiásticas con repercusiones políticas, presidida por el cardenal
Reisach), con la aportación de los teólogos más importantes de aquel período (Hettinger, HergenrOther Hefele,
Franzelin, Perrone, Schrarer), este concilio sólo logró que se aprobaran dos constituciones dogmáticas, la Dei
Filius y la Pastor Aeternus, entre los cincuenta esquemas preparados; el motivo de ello fue la interrupción que
hubo de hacerse el 20 de octubre de 1870 tras la ocupación de Roma por parte de las tropas italianas. Votada
unánimemente y proclamada durante la tercera sesi6n, el 24 de abril de 1870, la Constitución Dei Filius, dividida
en cuatro capítulos, enseña que el mundo ha sido creado libremente (contra Hermes y GUnther) por un Dios
personal, libre y trascendente (contra el materialismo y el panteísmo) (c. 1: DS 3001 -3003); declara que este
Dios puede ser conocido con certeza, a la luz de la razón, como principio y fin de todas las cosas (contra los
ateos y fideístas) y que además se reveló de modo sobrenatural (contra los deístas), constituyendo esta forma el
único camino para lograr el conocimiento de las realidades sobrenaturales (contra los semi-racionalistas) (c. 11:
DS 3004-3007); explica la naturaleza de la fe, vista como una respuesta obligatoria al Creador por parte de su
criatura, el hombre, que acepta las verdades reveladas, no porque pudiera comprenderlas la razón (contra
Hermes), sino por la autoridad del revelador, que ni engaña ni puede errar y que emplea además signos
sobrenaturales, como los milagros y las profecías, como motivos externos de credibilidad (contra el
racionalismo) (c. 111:
DS 3008-3014); afirma finalmente que no puede haber oposición entre la fe y la razón, dado que ambas proceden
de Dios (c . 1V: DS 30l5-3020).
La Constitución Pastor Aeternus, aprobada por 533 votos durante la cuarta sesión, el 8 de julio de 1870, que del
amplio esquema preparatorio desarrollado en dos tesis («La Iglesia es el cuerpo místico de Cristo», "La Iglesia es
una sociedad verdadera, perfecta, espiritual y sobrenatural,,) tomó solamente la cuestión del «primado de Pedro»,
enseña que Cristo constituyó a Pedro como «el principio perpetuo y el fundamento visible de la unidad» de los
obispos y de los sacerdotes, que el primado petrino fue fundado por Cristo y que Pedro recibió directa e
inmediatamente de Cristo el poder de jurisdicción (Proemio y c. 1: DS 3050-3055): habla luego de la
«perpetuitas», de la continuidad del primado petrino en los pontífices romanos, aduciendo como prueba tres
testimonios sacados de la historia: León 1, Ireneo y Ambrosio (c. 11: DS 3056-3058); declara además que al
pontífice romano le corresponde un poder de jurisdicción supremo, ordinario, inmediato y pleno sobre todas y
cada una de las Iglesias, sobre los pastores y sus fieles, no solamente en materia de fe y de costumbres, sino
también de disciplina y de gobierno (c. 111: DS 3059-3064); afirma finalmente, aunque esto no entraba en la
problemática original, el carácter infalible de las definiciones ex cathedra en materia de fe y de costumbres, las
cuales «ex sese, non autem ex consensu ecclesiae», son irreformables (c. 1V. DS 3065-3075).
Aunque el Vaticano I tocó temas de teología dogmática (Trinidad, creación, encarnación y redención, naturaleza
del hombre, orden sobrenatural, pecado, gracia), sigue siendo sin embargo un concilio con un significado
exquisitamente teológico-fundamental, en cuanto que afrontó en una perspectiva defensivo-apologética los temas
más importantes que tenía planteados la teología fundamental: las fuentes de la revelación, la necesidad de una
revelación sobrenatural, la relación razón-fe, los motivos externos de credibilidad, el acto de fe, etc.
G. Occhipinti

Bibl.: G, Alberigo, Vaticano I en Íd, (ed,), Historia de los concilios ecuménicos, Sígueme. Salamanca 1993.
3l3~33Z: H. Rondet, Vaticano I El concilio de pío IX DDB, Bilbao 1963: J Gómez Heras, Tenzas dogmáticos
del Vaticano I ESET Vitoria 1971 : R, Aubert, pío I÷ y su época, en Fliche-Martin, XXIV,

÷VATICANO II

Concilio ecuménico que se desarrolló en el Vaticano desde el 11 de octubre de 1962 hasta el 8 de diciembre de
1965. El Y aticano 11 fue un acontecimiento en la vida de la Iglesia del siglo xx y por eso mismo constituye una
etapa fundamental en la historia universal. Llega a ser como la conclusión del período tridentino y la apertura de
una nueva fase de la historia de la Iglesia.
Se debe a la acción profética de Juan XXIII la percepción de la necesidad de un concilio que marcase
positivamente la nueva fase de la misión evangelizadora de la Iglesia; y a la indiscutible personalidad de Pablo
VI, el coraje de haberlo llevado hasta el final y de haber emprendido los primeros pasos de la reforma. Juan
XXIII anunció el concilio de manera totalmente imprevista la tarde del 25 de enero de 1959 en la basílica de San
Pablo extramuros. A partir de aquella fecha, se inició un doble movimiento: por una parte, la preparación directa
del concilio, realizada sobre todo por la curia romana; por otra, la decantación de diversas experiencias eclesiales
que tendían hacia una fuerte renovación de la vida de la Iglesia.
Una mirada a la historia preconciliar advierte ante todo la existencia de un fuerte bloque conservador; lo
atestiguan diversos factores; podemos recordar en particular: la concentración de la curia y el cargo vacante de
Secretario de Estado que siempre mantuvo pío XII; las diversas condenaciones de algunas renovaciones
teológicas como la Nouvelle Théologie; la prohibición de enseñar a la que se sometió a diversos profesores de
valor, como de Lubac, Congar Chenu, Bouillard, Lyonnet, Teilhard de Chardin..., después de la publicación de la
encíclica Humani generis. Pero la historia sigue adelante. Diversos elementos hacían pensar ya en el cambio que
pronto habría de realizarse: el contexto socio-cultural mostraba ya los signos de una industrialización
irreversible; los países del Tercer Mundo asumían una identidad que nunca habían tenido hasta entonces y el
colonialismo estaba tocando a su fin: en una palabra, la sociedad vivía sobresaltada y se estaba gestando algo que
habría de modificar no poco la vida civil. También dentro de la Iglesia había signos que presagiaban el cambio:
el movimiento ecuménico crecía cada vez más con una fuerte conciencia de crear auténticos espacios de
encuentro y de diálogo; el laicado asumía una fisonomía de auténtica madurez eclesial; el contexto teológico se
veía sostenido por una investigación que recuperaba las fuentes genuinas de la Escritura y de los Padres.
La Comisión preparatoria estaba presidida por el cardenal Tardini: el secretario general del concilio fue
monseñor Pericles Felici; el material de discusión, preparado por 10 comisiones compuestas de algunos teólogos
de curia, se elaboró en 70 esquemas. La mayor parte de las personas comprometidas en la preparación del
concilio partían con la seguridad de que concluiría en unos pocos meses; afortunadamente, estas previsiones
resultaron falsas.
En tres años de intenso trabajo el concilio rechazó una gran parte del material preparatorio y formuló unos
documentos que restituían a la Iglesia un horizonte auténticamente evangélico. En el concilio Vaticano II
estuvieron presentes 2.540 obispos, procedentes de todos los continentes, y al menos 480 teólogos-«peritos» y
auditores y auditoras, así como representantes dé la Reforma y de la Ortodoxia. Esta representación por sí misma
lo hacía ecuménico y manifestaba las nuevas expresiones de diálogo que habrían de codificarse en sus mismos
documentos.
El Vaticano II, en las 10 sesiones en que se realizó, produjo 16 documentos que presentamos en su aprobación
cronológica, divididos en 4 constituciones: Sacrosanctum concilium (1963:
sobre la liturgia), Lumen gentium (1964: la Iglesia), Dei Verbum (1965: la revelación), Gaudium et spes (1965:
la Iglesia y el mundo contemporáneo); 9 decretos: Inter mirifica ( 1963: los medios de comunicación social),
Orientalium Ecclesiarum ( 1964: las Iglesias orientales católicas), Unitatis redintegratio ( 1964: el ecumenismo),
Christus Dominus ( 1965 : los obispos), Perfectae caritatis ( 1965: la vida religiosa), Optatam totius ( 1965; la
formación sacerdotal), Apostolicam actuositatem ( 1965, el apostolado de los laicos), Aá gentes ( 1965; las
misiones) y Presbyterorum oráinis (1965: el ministerio y - la vida sacerdotal); y 3 declaraciones:
Gravissimum educationis ( 1965 : la educación cristiana), Nostra aetate ( 1965 : las religiones no cristianas) y
Dignitatis humanae ( 1965 : la libertad religiosa).
El concilio, como suele suceder en los momentos de cambio, se convirtió en un signo de contradicción: no todo
lo que había en su contenido resultó inmediatamente claro y no todos lo comprendieron del mismo modo. El
concilio creó ciertamente tensiones, pero respondió a muchas exigencias; iluminó sin duda a muchos sobre el
comportamiento que había que seguir, pero desilusionó a otros; todo esto no le quita nada al carácter de novedad
que supuso, dentro de la continuidad de la Tradición. El concilio abrió un camino, que tiene también necesidad
de discernimiento; a más de 30 años de distancia se puede decir que algunos no le fueron fieles, mientras que
otros lo fueron sólo a la letra. Ouizás conviene que todos recuerden las palabras finales dirigidas en el Mensaje a
los jóvenes del mundo entero: “La Iglesia, durante cuatro años, ha trabajado para rejuvenecer su rostro, para
responder mejor a los designios de su fundador, el gran viviente, Cristo, eternamente joven... La Iglesia está
preocupada por que esa sociedad que vais a construir respete la dignidad, la libertad, el derecho de las personas,
y esas personas son las vuestras... Confía en que encontraréis tal fuerza y tal gozo, que no estéis tentados, como
algunos de vuestros mayores, de ceder a la seducción de las filosofías del egoísmo o del placer, o a las de la
desesperanza y de la nada, y que frente al ateísmo, fenómeno de cansancio y de vejez, sabréis afirmar vuestra fe
en la vida y en lo que da sentido a la vida: la certeza de la existencia de un Dios justo y bueno... La Iglesia os
mira con confianza y amor. Rica en un largo pasado, siempre vivo en ella, y marchando hacia la perfección
humana en el tiempo y hacia los objetivos últimos de la historia y de la vida, es la verdadera juventud del mundo.
Posee lo que hace la fuerza y el encanto de la juventud: la facultad de alegrarse con lo que comienza, de darse sin
recompensa, de renovarse y de partir de nuevo para nuevas conquistas. Miradla y veréis en ella el rostro de
Cristo».
R. Fisichella

Bibl.: H. Fesquet, Diario del concilio, Barcelona 1967' . J. L. Martín Descalzo. U" periodista en el concilio, 4
vols., Editorial Católica, Madrid 1963-1966; G. Alberigo - J P Jossua. recepción del Vaticano II Cristiandad,
Madrid 1987; C, Floristán - J J Tamayo, El Vaticano II Veinte años después, Cristiandad, Madrid 1985; R.
Latourelle (ed.), Vaticano II Balance y perspectivas Veinticinco años después ( 1-962- 1987}, Sígueme.
Salamanca 1989.

÷VATICINIO

Se entiende por vaticinio la predicción de acontecimientos futuros que lleva a cabo un sujeto en virtud de una
inspiración divina o por una capacidad propia. Las religiones antiguas y mistéricas recurren con frecuencia al
vaticinio, aunque éste se presenta de manera ambigua y confusa. Se daban diversas formas a través de las cuales
se realizaba el vaticinio: en Mesopotamia, por ejemplo, se practicaba la hepatoscopia; en Grecia, el oráculo
proclamado por el «mantis», es decir, por la persona clarividente capaz de predecir el futuro. Es famoso el
vaticinio de la Sibila cumana: « Ibis redibis non morieris in bello», que juega con la acentuación que se dé al
«non» en la interpretación. El vaticinio es emitido por el «vate», que pretende hablar bajo una verdadera o
presunta posesión de un espíritu.
En la apologética de los manuales se confundía por ello el vaticinio con la profecía. Un estudio bíblico renovado
ha permitido percibir mejor un género distinto en la profecía y el vaticinio. La profecía bíblica puede contener un
vaticinio, pero no necesariamente; de todas formas, el que lo emite no puede identificarse con el "mantis» griego.
También se habla de vaticinium ex eventu para indicar que se ha elaborado una predicción a partir del hecho que
va se había anticipado. En este sentido algunos exegetas interpretan algunos trozos del Antiguo y del Nuevo
Testamento (cf. Mc 13,14).
R. Fisichella

Bibl.: E. Ancilli, Visión y revelación, en DE, 111, 608-61 2; A. González, Profétas verdaderos, profétas falsos,
Salamanca 1976; J. L, Crenshaw Los falsos profétas, Bilbao 1986; K. Rahner, Visiones y profecías, Dinor,
Pamplona 1956; A, Neher, La esencia del profétismo, Sígueme, Salamanca 1975,

÷VEDA

Con esta palabra sánscrita, que significa literalmente "conocimiento», se indican las escrituras sagradas más
antiguas del hinduismo. Las sagradas escrituras hindúes se dividen en dos categorías: la Sruti (literalmente,
"escuchar»i, que comprende las escrituras consideradas como reveladas, y que comprenden los Vedas, los
Brahmanas ( Brahmani, los Aranyakas y los Upanishads (ver Upanishad), y la snriti (literalmente, " memoria»),
que abarca una vasta colección de escrituras tradicionales, entre los que ocupan un lugar importante los poemas
épicos, los Puranas (o «cantos»iy los códigos de leyes.
Los Vedas son cuatro: el Rig-Veáa, el sama-Veáa, el Yajur-Veáa y el AtharvaVeáa. Sus orígenes se sitúan en
torno al 2000 a.C. y su composición terminó a mediados del primer milenio a.C. Cada uno de los Vedas va
acompafiado de sus propios tratados añadidos, que pertenecen a la clase Sruti. Entre los Vedas, el más
importante es el Rig-Veáa, el «Veda del canto», que es una colección (samhitai de himnos y cánticos sagrados
usados en el culto Sacrificial.
El Rig-Veáa se divide en diez libros o mandalas. En el primero y en el décimo se encuentran algunos textos más
tardíos, con una reflexión especulativa que llegará a su cumbre en los Upanishads. El Sama-Veáa repite en gran
parte los himnos del Rig-Veáa. El YajurVeáa, que se conserva en dos colecciones diversas, contiene sobre todo
instrucciones para el ritual del sacrificio. El cuarto veda, el Atharva-Veáa, ocupa un lugar distinto de los otros
tres, y contiene fórmulas mágicas para diversas circunstancias de la vida.
A. Roest Crollius

Bibl.: Y Bhagavan, Los Vedas, Ibéricas, Madrid '1967. F. Villar Himnos védicos, Editora Nacional, Madrid
1976; F. Rodríguez Adrados. Védico y sánscrito clásico, Textos anotados, CSIC, Madrid 1953,

÷VERBO (ver UNIÓN HIPOSTÁTICA)

÷VERDAD

Teológicamente, se entiende por verdad la revelación de Dios que culmina en Jesucristo y que se transmite hasta
nuestros días. En el Antiguo Testamento, la verdad se expresa como emet , pero este mismo término es el
resultado de un progresivo desarrollo semántico; en efecto, en los textos más antiguos emet indica "ser sólido»,
"estable», "fiel»; después del destierro, sin embargo, asume una connotación más gnoseológica indicando el
"plan de Dios» su «sabiduría», la «doctrina» que Yahveh da a los hombres. En el Nuevo Testamento se lleva a
cabo el paso de la verdad de la «ley» a la verdad del «evangelio» (cf. Gál 2,5.14).
Las teologías neotestamentarias expresan, cada una con su peculiaridad, un aspecto esencial de la verdad; para
Pablo seguirá estando presente el influjo de la concepción apocalíptica judía, mientras que para Juan se explicita
la dimensión histórico-personal. Para el cuarto evangelista, la verdad se identifica con la persona misma de Jesús
de Nazaret (Jn 14,6), va que en él se cumple el misterio dé la encarnación de Dios; él está «lleno de gracia y de
verdad» (Jn 1,14). La novedad radical que representa la concepción de Juan no deja de tener consecuencias en la
formación del pensamiento cristiano.
Respecto a la verdad llegan a enfrentarse dos concepciones fundamentales: la griega-filosófica y la cristiana-
teológica. Para ambas concepciones, la verdad está en el ser mismo y -, por tanto, en su manifestación; pero en el
concepto de manifestación-revelación, las dos perspectivas difieren radicalmente. En efecto, en el primer caso la
verdad en cuanto propiedad del ser puede darse en la contemplación del entendimiento; para los cristianos, por el
contrario, es la revelación de Dios en un acontecimiento histórico y lleva consigo las características de ía tensión
escatológica. Por consiguiente, la verdad no es sólo aletheia como «desvelamiento», sino más bien como
auténtica «revelación» dada en la dialéctica histórica que, al mismo tiempo, revela y esconde hasta la plenitud de
la revelación última. En la concepción cristiana la verdad, por primera vez. llega a estar unida a las categorías
histórico-personales: esto implica inevitablemente su dimensión como de un conocimiento siempre progresivo y
nunca exhaustivo, hasta la plenitud escatológica.
La inserción de la verdad en la historia permite mantener en pie un principio teológico ulterior: la presencia del
Espíritu de Cristo resucitado que en la fatiga de esta historia, pero dentro de la fidelidad a la misma, conduce
dinámicamente a su Iglesia «hasta la verdad completa” (Jn 16,131. Los creyentes, por tanto, viven en una verdad
que es la de la revelación de Dios dada en Jesucristo y confiada a la Iglesia, pero en camino hacia un
descubrimiento y una formulación que permita un conocimiento cada vez más adecuado de la misma y única
verdad.
El concilio Vaticano II, superando una concepción típicamente gnoseológica de verdad mantenida en diversos
niveles por la teología escolástica, recupera fuertemente el fundamento y la densidad bíblica de verdad. Quizás el
texto más importante en este sentido sea el del n. 11 de la Constitución Dei Verbum, donde el concilio afirma
que la verdad de la Escritura, antes de ser una verdad contra el error, consiste en su valor revelativo y salvífico:
«Los libros de la Escritura afirman con certeza, fielmente y sin error, la verdad que Dios quiso que se entregara a
las sagradas Escrituras para nuestra salvación».
R, Fisichella

Bibl.: H. K. Link, Verdad, en DTNT, 1V 332344: 1. de la Potterie, Verdad, en DTF, 16091616: Íd., Historia y
verdad, en R. Latourelle - G. O' Collins, Problemas y perspectivas de teología fundamental, Sígueme, Salamanca
1982, 130-159: P.Ricoeur, Historia y verdad, Ed. Encuentro. Madrid 1990,

÷VERITATIS SPLENDOR

Es el título de la encíclica de Juan Pablo 11 (6 de agosto de 1993) sobre algunas cuestiones

fundamentales de la enseñanza moral de la Iglesia. Su interés radica en el doble hecho de ser la primera vez que
en un documento de esta categoría se tratan los problemas de moral fundamental y de que se percibe en él muy
directamente la mano de un papa que, si por sus posturas restrictivas en el terreno de la bioética y de la moral
conyugal y sexual ha recibido fuertes críticas incluso en el mundo católico, en el terreno de la moral social ha
presentado ideas avanzadas respecto a muchos moralistas.
En la introducción se reconoce la discrepancia existente entre la postura tradicional de la Iglesia y ciertas
posiciones teológicas sobre cuestiones de máxima importancia para la Iglesia y la convivencia humana. En esta
crisis, el papa intenta precisar algunos puntos doctrinales decisivos.
El capítulo 1 presenta la respuesta de Cristo a la pregunta moral de los hombres, brindándoles su ayuda y su
presencia siempre viva en la Iglesia para que alcancen responsablemente su madurez humana y su realización
como hijos de Dios.
El capítulo 11 ofrece el discernimiento de la Iglesia sobre algunas tendencias en la teología moral actual: a} la
interpretación de la autonomía de la razón humana en la determinación de las normas morales, negando la
universalidad y la permanencia de una ley natural; b} el menosprecio de la ayuda de la Iglesia en la formación de
la conciencia moral del individuo; c} la posibilidad de separar en la valoración moral la opción fundamental de
los comportamientos concretos; d} el teleologismo (proporcionalismo, consecuencialismo), más bien que la
ordenación radical del acto humano hacia el bien en toda su verdad.
El capítulo 111 insiste en la responsabilidad de la Iglesia, sus pastores y sus teólogos, por la educación moral de
los fieles, como un servicio a la persona y a la sociedad.
La encíclica termina presentando a María, madre de misericordia, como signo luminoso de la vida moral
cristiana.
A. Ortiz García

Bibl.: Juan Pablo 11, El esplendor de la verdad, BAC 199, Madrid 1993: 61, Moralia XVI (1994), dedicado
totalmente al estudio de la encíclica.

÷VETEROCATÓLICOS

La Vieja Iglesia católica es una asociación de Iglesias nacionales autónomas bajo la presidencia del arzobispo de
Utrecht. La raíces del veterocatolicismo pueden señalarse en los Países Bajos, en el período posterior a la
Reforma, cuando Roma consideraba gran parte de aquellos países como tierras de misión. Durante una
controversia sobre la deposición del vicario apostólico a comienzos del siglo XVIII, un pequeño grupo logró
obtener la consagración de Cornelius Steenoven como arzobispo de Utrecht, lo cual confirmó su escisión de
Roma. Después del concilio Y aticano 1, algunos grupos de católicos de Alemania, Suiza y del imperio austro-
húngaro, bajo el influjo de algunos teólogos como Ignaz von DOllinger, protestaron contra las definiciones del
primado y de la infalibilidad del papa. Fueron llamados «viejos católicos» porque consideraban las doctrinas del
Vaticano I como una innovación. Los congresos celebrados en Múnich ( 1871) y en Colonia ( 1872) los llevaron
a la Declaración de Utrecht ( 1889), que unió a todos los que criticaban el concilio Y aticano 1 con la comunidad
más antigua de Utrecht. A principios del siglo xx los viejos católicos se unieron a las «Iglesias polacas
nacionales» de Polonia, Estados Unidos y Canadá.
La Declaración de Utrecht se basa en la Iglesia indivisa de los ocho primeros concilios ecuménicos. Acepta la
Escritura y la Tradición como fuentes de la revelación, aunque no se consideran inspirados los libros
deuterocanónicos del Antiguo Testamento. Reconoce una primacía de honor al obispo de Roma, pero no el
primado de jurisdicción ni la infalibilidad que afirmó el Vaticano I. Los viejos católicos rechazan las ideas de un
tesoro de méritos, las indulgencias, la veneración de los santos y las definiciones de la Inmaculada Concepción y
de la Asunción de María. Creen en la presencia real de Cristo en la eucaristía, sin explicarla en términos de
transubstanciación. Se practica la confesión auricular, pero no se la considera necesaria: no se continuó con el
celibato clerical. La liturgia de los veterocatólicos es bastante parecida a la de la Iglesia romana católica. Cada
diócesis está dirigida por un obispo, elegido por un sínodo compuesto de clérigos y de laicos, que decreta los
cánones que el obispo pone luego en acto.
Los viejos católicos estuvieron activamente interesados por la unidad de los cristianos desde sus orígenes,
especialmente con los anglicanos y los ortodoxos. En el Acuerdo de Bonn de 1931, los anglicanos y los viejos
católicos acordaron la intercomunión, sin obligar a la mutua aceptación de todas las posiciones doctrinales y de
todas las prácticas litúrgicas o devocionales.
Este acuerdo fue seguido de declaraciones conjuntas sobre la ordenación de las mujeres ( 1977) y sobre la
autoridad en la Iglesia ( 19'80). Un Diálogo entre los viejos católicos y los ortodoxos (1975-1983) llevó a la
publicación de Declaraciones comunes sobre la doctrina de Dios, sobre la cristología y sobre la eclesiología.
W Henn

Bibl.: R . Aubert, pío IX y su época, Fliche Martin (eds.), XXIV, 384-389: HdI, VII, 1011-1117.

÷VETUS LATINA

Con la denominación Vetus latina (VL) se designa convencionalmente a todas las traducciones latinas antiguas
de la Biblia anteriores a la Vulgata de san Jerónimo.
La exigencia de una traducción latina se advirtió desde el momento en el que el cristianismo empezó a
propagarse entre los pueblos de lengua latina. Aunque en los centros principales las personas cultas comprendían
y hablaban el griego, se procuró traducir ya a finales del siglo 1, al menos en parte, los textos sagrados al latín
para la catequesis y para la liturgia, sobre todo para la gente común.
Se afirma como hipótesis de trabajo que existen dos traducciones principales: una de origen africano y otra de
origen europeo (la Itala}. La razón para suponer esta variedad de versiones estriba en algunas diferencias de
lengua y de estilo que se advierten en las citas bíblicas de escritores africanos (san Cipriano) y en la de autores
europeos, sobre todo itálicos (Novaciano). Algunos han hablado también de una Vetus latina hispana, basándose
en motivos análogos.
La Vetus latina es el producto de diferentes traductores, como se percibe en las variedades estilísticas y de
vocabulario que se encuentran en los diversos libros bíblicos. Proviene para el Antiguo Testamento de la
traducción griega de los Setenta, y para el Nuevo Testamento del códice uncial D, difundido sobre todo en
Occidente y que encontró el favor de las comunidades cristianas locales, porque hacía el texto neotestamentario
más accesible a los lectores, tanto por su forma como por su sentido.
La Vetus latina sirvió también de base para la traducción de la Vulgata de san Jerónimo. Los deuterocanónicos
(Sab, Eclo, Bar 1 y 2 Mac) entraron a formar parte 'directamente de la Vulgata y no fueron traducidos por san
Jerónimo. También el Salterio de la Vulgata es en parte el de la Vetus latina; san Jerónimo no hizo más que
revisarlo y sustituir algunos trozos. Los mismos evangelios, tal como se encuentran en la Vulgata, no son más
que una corrección del texto de la Vetus latina.
La importancia de la Vetus latina se debe al hecho de que contribuye a la reconstrucción crítica del Nuevo
Testamento griego, ya que se deriva directamente de él y, por cierto, con una traducción muy servil. Debe
recordarse además el uso que la liturgia, los padres y otros escritores latinos hicieron de la Vetus latina.
R. Chiarazzo

Bibl.: T Ayuso Marazuela (ed.), La Vetus Latina Hispana, 3 vols" CSIC, Madrid 19531962; AA. VV , La Biblia
en su entorno, Inst, San Jerónimo-Verbo Divino, Estella 1990, 538s.

÷VIÁTICO
Literalmente el término «viático» designa las provisiones para el viaje.
Algunas veces los Padres de la Iglesia designan con este término la eucaristía, entendida como el alimento
espiritual de nuestro caminar por este mundo. Pero ordinariamente el viático es el sacramento de la eucaristía
que se da a los moribundos a punto de pasar de este mundo al otro.
La Iglesia, siguiendo el ejemplo y el mandato de Jesús, desempeña un ministerio de aliento entre los enfermos.
Sacramento universal de salvación, rodea de afectuosos cuidados a los que se ven afligidos por la debilidad
humana; realiza obras de misericordia, colabora en la lucha contra la enfermedad, dice palabras de salvación e
invita a dar un significado salvífico al sufrimiento. En el momento en que el enfermo vive la experiencia más
dramática de su existencia, la Iglesia se le acerca alentando su fe en la eternidad. Después de la reconciliación de
sus pecados en el sacramento de la penitencia, y después de la unción ( ver Unción de los enfermos), la Iglesia le
da el viático. El orden ritual al final de la vida reproduce el de la iniciación (bautismo, confirmación, eucaristía).
La eucaristía es real y plenamente el fin y la culminación. De esta manera, en el paso de esta vida a la otra el
viático del Cuerpo y de la Sangre de Cristo da fuerzas al fiel y le ofrece la prenda de la resurrección (cf. Jn 6,54).
El Ritual recomienda recibirlo durante la misa, de manera que el enfermo pueda comulgar bajo las dos especies:
la comunión en forma de viático es realmente un signo especial de la participación en el misterio que se celebra
en el sacrificio de la misa, el misterio de la muerte del Señor y de su paso al Padre.
La eucaristía es siempre una realidad intermedia o una convocatoria parcial entre el banquete pascual de Jesús y
la fiesta universal de todos los pueblos, a la que necesariamente remite y prepara. Es proclamación de la muerte
victoriosa del Señor «hasta que vuelva» ( 1 Cor 1 1,26). La resurrección de Cristo inaugura ya el nuevo mundo
del futuro y en su humanidad glorificada ha comenzado va la transfiguración del cielo nuevo y (le la tierra
nueva.
Por esto, ya desde la primera generación cristiana, participar en la eucaristía quiere decir recibir un «germen de
inmortalidad», un «antídoto contra la muerte», un ius ad gloriam incluso para nuestro cuerpo, en una palabra, la
prenda y las arras de la resurrección y de la transfiguración final.
Y precisamente por la referencia pascual conviene que en la celebración del viático el fiel renueve la fe de su
bautismo, en el que recibió la adopción de hijo de Dios y se hizo coheredero de la vida eterna prometida.
Todos los bautizados que puedan recibir la comunión y se encuentren en peligro de muerte están obligados por
precepto a recibir el viático. Y se puede finalmente recordar que la finalidad primera y original de la
conservación de la eucaristía en la Iglesia fuera de la misa es la administración del viático a los moribundos.
R. Gerardi

Bibl.: Ritual romano. Sacramento de la unción y cura pastoral de los enfermos, Roma 1974;, M, Righetti,
Historia de la liturgia, 11, BAC, Madrid 1956. 489-501; AA. VV Los sacramentos de los enfermos, PPC, Madrid
1976.

÷VIDA

Es una realidad analógica. En el ámbito de las ciencias naturales no es posible definir la vida a través de
parámetros específicos. Es propio de la vida: la autosíntesis, es decir, tener un propio programa y la capacidad de
desarrollarlo; la autoduplicación, es decir, la capacidad de duplicar el programa; la adaptación, es decir, la
capacidad de adaptarse al ambiente (o de reaccionar a los estímulos ambientales) de manera que se haga posible
la realización del programa. Desde el punto de vista filosófico se puede decir que son propias de la vida la
espontaneidad y la inmanencia. El ciclo vital tiene su principio en el mismo viviente y se concluye en él tanto
más íntimamente cuanto más alta es la forma de vida. Es propio del viviente tanto el poseerse a sí mismo como
el abrirse a su ambiente. En Dios la vida se identifica con su ser en cuanto plenitud de perfección siempre en
acto.
A la luz de la revelación, la vida en Dios es plenitud de conocimiento y de amor entre las tres divinas Personas,
poseída y comunicada. La vida divina participada a las criaturas espirituales en Cristo y en el Espíritu constituye
la vida eterna, iniciada va durante la existencia terrena.
En el ámbito de la filosofía griega, Aristóteles señala el principio de los seres vivos en el alma, «entelequia
primera de un cuerpo orgánico» distinguiendo diversos grados de vida: vegetativa, animal y finalmente el
hombre, en quien se une al pensamiento (nous) como espíritu que proviene de fuera. La vida plena y perfecta es
la del motor inmóvil, «pensamiento del pensamiento».
En la Biblia, en el Antiguo Testamento se emplea el término hajjah (griego, zoe) y mefésh (griego, psyché). La
vida se relaciona con la respiración, con la sangre, con el movimiento. Para el hebreo es el bien mayor, a pesar
de su brevedad. Llegar a ía vejez es una bendición especial (Job 42,17). Después del pecado la vida sana y plena
no es ya la vida real: el dolor y la muerte la hacen penosa, pero la vida es siempre un don de Dios al hombre, que
tiene la finalidad de que éste se una al Creador en el cumplimiento de su ley (Dt 4,1: Jr 2,13). La vida que
trasciende la muerte aparece al hablar de los justos (2 Mac 723; Sab 3,1). En el Nuevo Testamento la principal
novedad reside en el hecho de que Cristo es la vida (Jn 14,6). Por amor al Padre y a los suyos, él “da la vida» (Jn
10,11-15), pero la vuelve a tomar en la resurrección.
El sentido de la vida se ensancha hasta llegar a indicar la vida eterna. En relación con ella, la vida en la tierra
queda relativizada (Mt 16,25). Para el cristiano, ya desde ahora su vida está escondida con Cristo en Dios (Col
3,3). La resurrección final es el triunfo definitivo de la vida sobre la muerte (Ap 21,4; 20,14), va que entonces
Dios será todo en todos (1 Cor 15,28).
Los pensadores cristianos de los primeros siglos trataron el tema de la vida a la luz de la relación del hombre con
Dios. Bajo el influjo neoplatónico Agustín se plantea el tema de la vida bienaventurada: Dios es la vida
bienaventurada y, cuando el hombre se une a él, vive en toda su plenitud y felicidad. San Bernardo ( 1090- 1
153) desarrolla una idea semejante. Distingue entre ser, sentir, vivir y vivir de forma bienaventurada. Solamente
el alma humana es vida a semejanza del Verbo: vive en sí misma y es fuente de vida. Después del pecado está en
un estado de «muerte vital», del que sólo puede resurgir con la ayuda del Verbo (Super camtica, 81,2,3 - 3,5).
En el pensamiento escolástico, santo Tomás se enfrenta con el tema de la vida a partir de las categorías
aristotélicas, pero las trasciende. El alma humana, única forma del cuerpo, le comunica la vida y el ser. Dios es
vida espontánea e inmanente, en sumo grado (S. Th. 1, q. 18, a. 3). El pensamiento moderno no mantiene la
unidad sustancial del hombre y el dualismo cartesiano abre el camino a concepciones unilaterales de la vida
como pura materia o puro espíritu.
En el ámbito teológico contemporáneo, Teilhard de Chardin (1881-1955) ha concebido la evolución cósmica
como paso de la materia a la biosfera, y de ésta a la noosfera. El vértice de la evolución se consigue a través de la
discontinuidad de la muerte por un paroxismo de vida, que lleva consigo la cristificación del hombre y de todo el
universo. Su posición fue Objeto de un Monitum del Santo Oficio (AAS 53 119.521 526).
El Vaticano II subraya la importancia de la vida humana, tanto en su unidad de cuerpo y alma (GS t4) como en
todas las dimensiones : social, familiar política, económica, cultural (GS 46] 90).
Actualmente se ha desarrollado un interés teológico particular por la vida humana en su corporeidad y en su
relación con el ambiente (ecología).
E. C Rava

Bibl.: P. Sardi, Vida, en DTI, 1V, 615-637; F Mussner, Vida, en CFT, 1V 451-458; H. J: Link, Vida, en DTNT
1V 354-364; Cl. Tresmontant, Ensayo sobre el pensamiento hebreo, Madrid 1962; J L. Ruiz de la Peña, El
problema alma-cuerpo, en Imagen de Dios, Sal Terrae, Santander 1988. 91-151.

÷VIDA ESPIRITUAL

En sentido estrictamente cristiano la vida espiritual es la vida misma de Y en el don Dios, comunicada en Cristo,
del Espíritu Santo que anima la existencia del creyente. La vida espiritual es la vida según el Espíritu, la
existencia humana conducida por la parte más noble de uno mismo, que es el Espíritu Santo dado a los creyentes.
Vida espiritual es también sinónimo de vida cristiana en el sentido profundo de "vida en Cristo» es decir en
comunión con Cristo y según su palabra. La connotación de "vida espiritual» tiene especialmente en san Pablo
una referencia explícita a la dialéctica hombre carnal-hombre espiritual (pneumatikós) (cf. 1 Cor 2,14; 3,3) y a la
convicción de que los cristianos como hijos de Dios "son guiados por el Espíritu», «viven según el Espíritu«
(Rom 8,14; Gál 5,25). La palabra espiritual recuerda siempre la acción personal del Espíritu Santo. Los
escritores cristianos de la antigüedad forjaron entonces la palabra spiritualis, aplicada posteriormente a la vida
cristiana o al conjunto de sus valores y ejercicios (spiritualitas).
Por tanto, en el sentido más usual la vida espiritual se ha convertido hoy. con las relativas matizaciones, en
sinónimo de vida interior, cristiana, evangélica, virtuosa, vida de perfección o de santidad, ascesis, mística, con
todas 5us exigencias y componentes. La complejidad y riqueza de este concepto no nos permite más que señalar
brevemente algunos aspectos o connotaciones generales.
a) La fuente de la vida espiritual es la misma revelación de Dios, entendida como autocomunicación de Dios
mismo, de su verdad, de su vida y de su designio de salvación, por medio de Cristo y en el Espíritu Santo, con la
que Dios invita al hombre a comulgar con él (DV 2), para que pueda realizar su vocación de criatura y logre
alcanzar la razón más alta de su dignidad, que es la comunión con Dios (GS 19).
b) Esta vida divina, anunciada y ofrecida en Cristo, se comunica por medio de los sacramentos, especialmente
mediante el bautismo, sacramento de la regeneración y "puerta de la vida espiritual», y mediante la eucaristía,
que es como " la consumación de toda la vida espiritual», según la conocida expresión de santo Tomás (S. Th.
111, q. 73, a. 3 ad c).
c) Como la vida espiritual ha sido vinculada por Cristo a la economía visible sacramental de su Cuerpo que es la
Iglesia, en la que se comunica la vida divina por medio de los sacramentos (LG 7), la vida espiritual cristiana es
indisolublemente vida en la Iglesia y en comunión con ella, con su ministerio, con su liturgia, con su misión; el
crecimiento en la vida espiritual se mide por una maduración de la vida eclesial en las obras de evangelización,
de caridad, de testimonio apostólico.
d) Para acoger y desarrollar la vida cristiana, el creyente posee el organismo sobrenatural de las virtudes
teologales, fe, esperanza Y caridad, del don personal del Espíritu Santo Y de sus dones específicos, los cuales, a
pesar de que han sido conferidos por Dios, se activan mediante la respuesta libre del hombre para llegar a la
plenitud de la vida divina.
e) Los compromisos y los frutos de la experiencia cristiana tienen una incidencia particular en el crecimiento de
la vida espiritual, ya que tienden a desarrollar la gracia y a configurar desde dentro al cristiano hasta la madurez
según las normas del Evangelio, las bienaventuranzas, que son el código de la nueva vida en el reino de Cristo,
las virtudes morales, los dones y los frutos del Espíritu Santo. Son el criterio claro y seguro de discernimiento de
una auténtica vida espiritual, que encuentra en la caridad con Dios y con el prójimo la plenitud de la ley nueva y
de la vida.
1:1 La vida espiritual se desarrolla mediante las virtudes teologales y tiende a la comunión perfecta con la vida
trinitaria; alcanza un dinamismo particular mediante la oración y la unión con Dios, acompañada de la áscesis
para realizar la vocación universal a la santidad (LG. Y). Esto requiere una adecuada formación y un cuidado
espiritual particular en comunión con la Iglesia.
g) La vida espiritual, aunque responde a una vocación común y comunitaria, exige la respuesta seguir la propia
vocación en la Iglesia, con una atención particular a la llamada y al servicio eclesial, a la misión, a las
circunstancias concretas de vida Y de trabajo. Podrá hablarse entonces de una vida espiritual o de una
espiritualidad en la que los elementos comunes están caracterizados por la vivencia de la vocación sacerdotal,
religiosa, laical, matrimonial.
h) Finalmente, como atestigua la historia de la Iglesia y en particular la historia de la espiritualidad, bajo la guía
del Espíritu Santo, la vida de los cristianos en cada época Y en cada cultura puede revestir características que
expresan diferencias y matices a la hora de atestiguar la riqueza inagotable de la gracia de Cristo, aun dentro de
la unidad fundamental de la santidad cristiana, con sus tendencias, sus maestros, sus movimientos, sus
experiencias de vida espiritual, sus modelos de vida y santidad. Esta variedad de expresiones responde, por una
parte, al camino que va recorriendo la Iglesia en el tiempo y por otra, a las circunstancias geográficas, históricas
y culturales diversas que tiene que arrostrar la Iglesia en su diálogo con el mundo en que vive. A esta renovación
y enriquecimiento de la vida espiritual de la Iglesia contribuye la acción del Espíritu, que rejuvenece
continuamente a la Esposa de Cristo y la lleva hacia la plenitud de la vida y de la santidad (LG 4).
i) La ciencia que trata explícitamente de las connotaciones y dinamismos de la vida espiritual es la teología
espiritual, o teología de la perfección cristiana; esta ciencia, basada en la Palabra de Dios y en la liturgia, une la
reflexión sobre los principios a la ilustración de las experiencias concretas de la historia de la espiritualidad y
ofrece una guía para desarrollar los dinamismos de la vida espiritual de los cristianos, que tiende a realizarse
plenamente en la santidad de esta vida y en la gloria.
J Castellano

Bibl.: Ch. Bernard, Teología espiritual. Hacia la plenitud de vida en el Espíritu, Atenas. Madrid 1994; S.
Lvonnet . 1. de la Potterie, La vida según el Espíritu, Sigueme, Salamanca 1967; R. Schnackenburg, Existencia
cristiana según el Nuevo Testamento, 2 vols., Verbo Divino, Estella 1970.

÷VIDA TEOLOGAL Y VIDA MORAL

Este tema abarca las dos dimensiones fundamentales del ser cristiano, la existencial Y la ética.

1. Dimensión existencial La vida teologal es la autorrealización de la persona en la dinámica de su relación con

Dios, fundamento último de la realidad. Constituye el aspecto experiencial y operativo del movimiento real Y
físico del hombre hacia Dios (X. Zubiiri). Las modalidades de la vida o experiencia teologal dependen de la
visión que el individuo tiene de sí mismo, del mundo y de Dios. Para el cristianismo esta experiencia de Dios es
ante todo experiencia de participación en el ser de Dios (deiformidad). El creyente contempla a Dios como una
realidad trascendente, no más allá del hombre, sino actuando en el hombre a través de un dinamismo de vida,
que se nos ha dado en Cristo y que es impulsada y guiada por el Espíritu.
a) El universo simbólico de la vida.
Es el mundo a través del cual se expresa todo el mensaje salvífico del Nuevo Testamento. Dios es vida y quiere
hacer partícipes de esa vida a todos los hombres. Se utilizan entonces las imágenes de la " familia» : generación,
nacimiento, adopción. Dios es ante todo el «Padre». La confesión de la paternidad de Dios se convirtió muy
pronto en una fórmula estereotipada para el cristianismo, como puede observarse en las fórmulas de saludo y de
despedida de las cartas paulinas (Rom 1,7. 1 Cor 1,3; 12,3; etc.). Dios es Padre en primer lugar de Cristo, el Hijo
primogénito (Lc 2,7. Rom 8,29), el predilecto (Mt 3,17). La filiación de Cristo tiene un carácter mesiánico-
escatológico. Él ha sido constituido Hijo de Dios con poder y, consiguientemente, Mesías y Señor, mediante la
resurrección de entre los muertos.
- La vida en Cristo. En Cristo todos nos hacemos hijos de Dios. La prueba de que somos hijos de Dios, escribe
Pablo en Rom 8,12-17 es que hemos recibido el Espíritu de hijos adoptivos, por medio del cual gritamos: «Abba!
¡Padre! » El cristiano entra de forma efectiva en el dinamismo de vida del Padre a través de su inserción en
Cristo muerto y resucitado. La integración en Cristo tiene un punto de partida y un proceso de desarrollo. Al
comienzo está el amor de Dios que precede y que genera todas las expresiones restantes de amor. La expresión
del amor de Dios a la humanidad es ante todo la entrega del Hijo (Jn 3,16) y con él y en él la llamada a hacerse
hijos en el Hijo.
Pero en la llamada (vocación) está también la gracia que atrae (Jn 6,44) y que da la capacidad (2 Cor 3,6) de
responder a través de la opción radical por Cristo. Semejante opción, sellada por Dios a través del bautismo,
representa para el creyente una traspersonalización vital: "no vivo yo, sino que Cristo vive en mí» (Gál 2,20; cf.
Flp 1,21).
- Bajo la guía del Esp{ritu. El proceso de vida es pilotado (Gál 5,18) por el Espíritu de vida que está en Cristo
Jesús (Rom 8,2), el cual es también prenda de la plenitud futura a la que estamos destinados. De aquí el carácter
de «tensión» del dinamismo de la vida teologal. Al quedar insertos en el acontecimiento de Cristo muerto y
resucitado, hemos entrado «ya» en el ámbito de la vida eterna. Somos "nueva criatura» (2 Cor 5,17. Gál 6,15) en
el verdadero sentido de la palabra. Pero delante de nosotros, peregrinos hacia la patria de los resucitados, se abre
el espacio del «todavía no», el espacio de la lucha cotidiana contra el pecado (Rom 6,12). Aquí no hay marchas
de dos velocidades, una para los mediocres y otra para los perfectos, ya que todos han sido llamados igualmente
a alcanzar la plenitud.
- La dialéctica gracia-pecado. La vida teologal ofrece un ángulo de positividad esencial, que consiste en la
novedad radical de la vida traída por Cristo.
Pero también tiene otro ángulo negativo. La muerte que abre la puerta a la resurrección de Jesús ha sido en
realidad una muerte a la muerte y a la fuerza operativa de la misma que es el pecado (Rom 6,10). Por eso, en el
cristiano sigue estando viva la connotación al hombre viejo (Rom 6,6). El «ahora» del hombre nuevo remite a un
"antes» (poté) de negatividad y de pecado (Rom 6,20). Por eso el simbolismo de la filiación y de la nueva vida
recuerda otro simbolismo, a saber, el del paso de la negatividad a la positividad.
A este simbolismo pertenecen los campos semánticos de redención (adquisición), liberación, salvación,
purificación, reconciliación. Así pues, tanto desde el punto de vista del dinamismo de la vida nueva como desde
el de la superación del pecado, la vida teologal es constitutivamente teocéntrica (Dios Padre es el verdadero
organizador del proyecto salvífico), cristocéntrica (Cristo es el protagonista histórico del acontecimiento),
pneumatológica (el Espíritu es el propulsor de la nueva vida), eclesiológica (es en el ámbito de la Iglesia, cuerpo
de Cristo, donde se actúa el dinamismo salvífico para los creyentes) y finalmente escatológica (la vida teologal
es ya realmente experiencia de la vida definitiva).
b} La clave de lectura de las virtudes teologales. El dinamismo de la vida teologal suele describirse,
particularmente en la ascética cristiana, en la clave operativa de las virtudes (amor, esperanza y caridad). Pero
hemos de reconocer que los teólogos contemporáneos muestran una especie de alergia frente a este
planteamiento, por motivos de orden semántico e histórico. De hecho, bíblicamente, el término « virtud» (areté)
tiene poco relieve teológico. En el Nuevo Testamento sólo se usa 5 veces, y siempre en línea con el sentido
habitual de la cultura helenista (cf Flp 4,8; 1 Pe 2,9. 2 Pe 1,3.5). Por otra parte, en 2 Pe 1,5 se puede observar la
distinción entre «virtud» y «fe» : «procurad añadir a la fe la virtud, a la virtud el criterio...». Es sintomático que
Pablo, que concede tanta importancia al papel de la fe, de la esperanza y de la caridad, no hable nunca de ellas en
términos de «virtud». Esto se debe atribuir probablemente al propósito de evitar que estas virtudes teologales
puedan interpretarse según las categorías de la ética griega, es decir, como simples resultados del esfuerzo
humano. Otro motivo de la desconfianza antes se6alada puede radicar en el progresivo vaciamiento teológico de
las virtudes, que comenzó ya en la época inmediatamente pospaulina, así como en el riesgo de fragmentación de
la vida cristiana, en detrimento de su unidad esencial.
A pesar de ello, hay que admitir que las virtudes teologales, si se toman en profundidad, son esencialmente
recíprocas, La fe, como respuesta integral del hombre a la autodonación de Dios en Jesucristo, no puede
expresarse adecuadamente más que en clave de fidelidad en el amor y como confianza total en la lealtad de Dios.

2. Dimensión ética

a} El imperativo cristiano como obediencia radical a la gracia. En la visión protestante la vida teologal se
desarrolla exclusivamente en la esfera trascendente, sin ninguna verificación en el orden empírico. En la
construcción del Reino de Dios todo debería jugarse en el nivel del ofrecimiento de «gracia» (indicativo), a la
que el hombre tiene que responder mediante la obediencia radical (imperativo). La esfera del obrar histórico
seguiría siendo tarea de la iniciativa del hombre (R. Bultmann).
b} El imperativo cristiano como compromiso histórico. Aunque los teólogos protestantes, como Bultmann, se
refieren en este terreno con frecuencia al Nuevo Testamento, hemos de decir que la doctrina neotestamentaria,
particularmente la de Pablo, es muy distinta. La cartas paulinas conceden ciertamente una gran importancia a la
descripción del existencial cristiano, fruto de la inserción personal en Cristo. Pero la configuración del hombre
nuevo se nos da en clave operativa: « Por medio del bautismo hemos sido sepultados junto con él en la muerte,
para que, lo mismo que Cristo fue resucitado..., también nosotros caminemos en una vida nueva» (Rom 6,4).
Más adelante se indican claramente las implicaciones que encierra este «caminar»: «Ofreced... Vuestros
miembros como instrumentos de justicia para Dios» (Rom 6,13). Respecto a los frutos negativos del hombre
viejo, los que produzca el creyente tendrán que ser frutos de santidad (Rom 6,20-22). Pablo destina normalmente
la segunda parte de sus epístolas a la descripción de los frutos concretos que tienen que producir sus
corresponsales.
c} Las mediaciones del compromiso cristiano El mismo apóstol indicará con claridad las mediaciones a través de
las cuales tendrá que pasar el creyente del imperativo radical (aspecto inmediato del indicativo) a la
identificación de los imperativos concretos.
La mediación fundamental es la « razón» que, renovada interiormente, tendría que formular los juicios prácticos
(aokimázein), a partir de una correcta distinción de lo que es bueno y agradable a Dios (Rom 12,2). Otra
mediación fundamental es la «ley de Cristo» (Gál 6,2), entendida como la constelación de los criterios de valor
que fueron va operativos en Jesucristo. En 1 Cor 2, 16 se afirma que tenemos la sabiduría de Dios porque
estamos en sintonía con la "mente» de Cristo, es decir, con sus sentimientos y su forma de pensar (cf. Flp 2,5).
Así pues, la vida teologal tiene como fundamento el don (gracia de Dios) que nace del acontecimiento irrepetible
de la muerte y resurrección de Jesús, en el que hemos sido insertos mediante la opción fundamental de la fe. Este
acontecimiento, de orden religioso, tiene como aspecto indisociable el imperativo de hacemos cada vez más lo
que va somos. A través de la mediación operativa de la razón y del criterio de la ley de Cristo, el creyente está en
disposición de actuar su nueva creaturalidad en Cristo de forma pragmática e histórica.
a} Lo específico de la ética cristiana. Lo específico tendrá que buscarse en la radicación indicativa, que alcanza
inmediatamente al existencial humano en cuanto tal. En este sentido resultan demasiado restrictivas las
soluciones ofrecidas tanto por los promotores de la llamada «ética autónoma» (A. Auer, F. BOckle, J. Fuchs,
etc.) como por los defensores de la «ética de la fe» (B. Stoeckle). Los primeros ponen lo «específico» en la
«intencionalidad» en las «motivaciones», en el "nuevo horizonte de comprensión” : los otros, por el contrario, en
la aportación material de normas éticas específicas por parte de la fe. Esta última propuesta parece ignorar que la
vida teologal se construye sobre el respeto de la razón y sobre el reconocimiento de la misma como instrumento
heurístico del bien y de la verdad práctica. El hombre redimido construye su propia existencia, no al margen de
lo humano, sino a partir de lo humano actuado plenamente.
L. Álvarez

Bibl.: L. Álvarez Verdes, El imperativo cristiano en san Pablo. La tensión indicativo-imperativo en Rm 6.

Análisis estructural, Valencia 1980; 1, de la Potterie - S. Lvonnet, La vida según el Espíritu. Sígueme,
Salamanca 1967; R. Schnackenburg, Mensaje moral del Huevo Testamento. Herder Barcelona 1991,

÷VIOLENCIA / NO VIOLENCIA

Violencia y no violencia constituyen dos modelos opuestos a través de los cuales se responde a las situaciones de
conflicto. La violencia de la que aquí hablamos no es tanto la violencia gratuita e irracional como aquella con la
que se reacciona contra una violencia sufrida injustamente o que se está a punto de sufrir. El principio que se
invoca en estos casos es el principio de la legítima defensa, un principio que ha alcanzado un amplio desarrollo
incluso dentro de la tradición cristiana. La legitimidad de la defensa frente al injusto agresor se invocaba ante
todo sobre la base de un sentido primordial de justicia, cuando estaban en juego unos bienes fundamentales de la
persona que no podían protegerse de otro modo. A esta motivación subjetiva se añadió posteriormente otra
motivación de carácter social, centrada en la referencia al bien común. Tanto la primera como la segunda
justificación resultan, sin embargo, en el terreno ético, un tanto problemáticas, bien sea por la dificultad de
definir al injusto agresor como por la imposibilidad de verificar de forma incontrovertible los efectos positivos
de la violencia en el plano social. La tendencia que hoy prevalece es más bien la de justificar la legítima defensa
sobre la base del deber que incumbe a todos los hombres de evitar que se haga el mal. La violencia podría
ejercerse entonces sólo en el caso de que fuera el único modo razonablemente posible (en un contexto concreto)
para impedir que se cumpla la agresión y se realice la injusticia. Por eso hay que excluir toda réplica vengativa y
toda crueldad inútil, dado que el acto violento no va dirigido a castigar al agresor, sino sólo a hacer que desista.
Hay, sin embargo, otra manera de atestiguar que el mal no debe vencer: la de no oponerle resistencia. A este
presupuesto apela la teoría de la no violencia, que se ha desarrollado en ámbitos cristianos y no cristianos -
pensemos, por ejemplo, en Gandhi.- Para los cristianos esta teoría hunde sus raíces en la exhortación evangélica
a no oponerse al mal, es decir, en la afirmación de que es mejor sufrir el mal que hacerlo (Mt 5,38-41). Este
asunto debe referirse ante todo a la extinción necesaria del espíritu de venganza que tiene que actuar en sí mismo
todo discípulo de Cristo. Pero no se puede negar que esto tiene también un valor pragmático, tanto en el ámbito
de los comportamientos personales como sociales. La enseñanza evangélica es desconcertante y reviste una
extraordinaria carga profética.
Contra la opinión común, que considera que la violencia puede encontrar un límite tan sólo en la violencia, este
principio proclama exactamente lo contrario: «Vence al mal con el bien” (Rom 12,21). Presentar la otra mejilla
no es para el cristiano un signo de cobardía: es testimonio de la primacía del bien sobre el mal. Pero, para ser
auténtico, este testimonio tiene que ser mediado correctamente por las situaciones. Si el rechazo de la violencia
como no resistencia al mal es el camino que normalmente debe emprender el que vive en la perspectiva de la fe,
no cabe duda de que hay situaciones en las que la renuncia a la defensa, sobre todo cuando se trata de defender a
los otros, puede resultar una postura inaceptable e incluso culpable.
El ejercicio de la violencia o de la no violencia debe referirse, en cada ocasión, a un análisis atento de las
circunstancias concretas en que nos movemos, y por tanto a una seria verificación de los efectos que pueden
producir de hecho un comportamiento u otro. La perspectiva cristiana se dirige a la superación de toda forma de
violencia, y como tal debe procurarse mediante una búsqueda asidua de formas de resistencia al mal y de
defensa, que sean alternativas al Uso de la violencia. Esto no quita que puedan darse situaciones excepcionales
en las que la violencia resulta legítima, cuando no se concibe como fomento de la enemistad y del odio, sino que
intenta más bien su extinción.
G. Piana

Bibl.: R. Strassoldo, Violencia, en DSoc, 1780-1794: F. Colombo. Alternativa a la violencia. Lumen. Barcelona
1968; G. Barbaglio, Dios ¿violento ?, Verbo Divino, Estella 1992; B, Haring, La violencia de los cristianos,
Sígueme, Salamanca 1971; R. Schutz, La violencia de los pacíficos, Herder Barcelona 1978.

÷VIRGINIDAD

La virginidad cristiana es aquel don preciso dado por el Padre a algunas personas para que se entreguen
solamente a Dios con un corazón sin dividir (cf. LG 42). Por la densidad simbólica del término, preferimos la
palabra «virginidad” a otras, como «celibato” o «castidad consagrada” y aunque reconocemos una especial
significatividad a la virginidad femenina, de suyo la virginidad cristiana trasciende - la distinción sexual : ya el
Pseudo-Clemente llama «vírgenes” a los hombres y a las mujeres (Epist 1 ad virgines, 2).
Hay que subrayar además que. por muy lícitas y obligadas que puedan ser sus aportaciones, las ciencias humanas
no pueden agotar el misterio de la virginidad consagrada en la Iglesia, que sólo resulta comprensible en su
arraigo cristológico y en la interpretación de la fe.
Si en la fenomenología religiosa la virginidad y los actos sexuales están muchas veces ligados a lo sagrado y a
las fuerzas cósmicas, la experiencia sexual es desacralizada en Gn 1. Para 1srael la abstención de la relación
sexual es abstención de lo «profano”, antes de participar de alguna manera de la «santidad” de Dios (Éx 19,14s;
1 Sm 21,5). La virginidad se aprecia como integridad física de la mujer no casada (Éx 22.15; Lv 21,13), pero un
estado permanente de celibato sigue siendo totalmente extraño a la mentalidad judía. En su conjunto, la tradición
rabínica equipara el celibato al homicidio, porque se opone a la obra de la creación (Gn 1,27s): así, la hija de
Jefté llora por su virginidad inútil (Jue 11.37s) y el celibato de Jeremías se convierte en signo de la desolación
futura de 1srael (Jr 16,lss). En el siglo 1 d.C. causará asombro la decisión de permanecer célibe de rabbí Simeón
ben Azzai: «Mi alma se ha enamorado de la Torá. ¡Oue piensen otros en la supervivencia del mundo!” (Génesis
Rabbah 34. 14a).
Sólo en la plenitud de los tiempos de la encarnación (Gál 4,4) la virginidad encuentra fundamento y principio.
Jesús se presenta como el Esposo de la alianza nupcial entre Dios y su pueblo (cf. la «virgen hija de Sión» de los
profetas en Mc 2,19s: Mt 22,1-14. 25,1-13). En el loghion de Mt 19,10-12 Jesús, después de haber referido el
matrimonio al designio original del Padre (Mt 19,3-9), afirma la existencia de un don que se da a algunos por la
causa del Reino. El contexto histórico es la acusación dirigida a Jesús de ser un «eunuco”, además de un
«comilón y bebedor” (Mt 11,19). Defendiendo su misma vida virginal, Jesús la presenta como don del Padre. El
texto tiene un fuerte sentido escatológico: el Reino por el que uno se hace eunuco está ya presente (cf. Lc 1
1,20). Con el acontecimiento pascual Jesús es «constituido Señor y Cristo” (Hch 2,36) y la Iglesia comprende
que la causa del Reino se identifica con la de Jesús; él es el Reino de Dios en persona. La virginidad se enriquece
con la referencia explícita a la persona de Jesús resucitado, sin perder su connotación escatológica. Virginidad
quiere decir vivir con « el corazón sin dividir... para el Señor”, afirma Pablo en el famoso pasaje de 1 Cor 7.
Su enseñanza sobre el matrimonio en la perspectiva escatológica se conjuga con la virginidad por el Señor: la
virginidad es un chárisma (y. 7), un estado de vida totalmente cristocéntrico y cristiforme (vv. 32-34). La misma
virginidad de María, que profesa la Iglesia apostólica, es la primera virginidad evangélica auténtica en el
seguimiento de Jesús. María recibe del misterio del Hijo su propia virginidad, don del Padre y entrega al Reino
en la persona de Jesús (cf. Lc 1,26-35: Mt 1,16; 2,18-23).
En la Iglesia de los primeros siglos la virginidad es el segundo gran testimonio después del martirio. Nace el
ordo de las vírgenes, a las que no es preciso imponer las manos, ya que sólo su decisión las hace tales (Traditio
apostolica, 12). De la consagración personal en la casa paterna, bajo la autoridad del obispo, se pasa a una vida
comunitaria, bajo una regla (Epist. 211 de Agustín y Regla de Cesáreo de Arlés). En la reflexión teológica los
Padres comparan con frecuencia el matrimonio con la virginidad. El matrimonio es un bonum creacional que hay
que defender contra los herejes (Teodoreto de Ciro, Haeret. Fabul. Y, 25: Juan Crisóstomo, De Virginit. 9-1 1;
Agustín, De bono conjug. 16,21), pero que obliga a permanecer bajo el ataque de las pasiones. La virginidad es
melius, ya que es una huida ascética de éstas (Juan Crisóstomo, In Epist. 1 ad Cor. Hom. 30,5; Jerónimo, Epist.
48,4); en el «corazón sin dividir» se recupera aquella unidad interior que el pecado había hecho abandonar
(Agustín, Confes. X, 29); el estado virginal es el más idóneo para la contemplación de los misterios de Dios
(Gregorio de Nisa, De Virgin. 5,11). Sin embargo, la virginidad sigue estando expuesta al riesgo del orgullo y es
preferible una humilde vida conyugal a la virginidad orgullosa (Agustín, Enarr. in ps. 99, 13). Los Padres aluden
con frecuencia a las relaciones entre María, Cristo y el fiel: la virginidad, la maternidad espiritual y la fe. La
Iglesia es virgen porque conserva la integridad de la fe; de aquí su fecundidad espiritual, como ocurrió con María
y como ocurrirá con toda alma virgen, es decir, íntegra en la fe (Agustín, Sec. 93, 1; 341, 5).
Las fuentes bíblicas y patrísticas, por consiguiente, indican que la virginidad cristiana no puede comprenderse
sin una confrontación con la experiencia conyugal: si los Padres se resienten de algunas ideas filosóficas de la
época, lo cierto es que el matrimonio y la virginidad son para ellos «dos modos de expresar y de vivir el único
misterio de la alianza de Dios con su pueblo» (Juan Pablo 11, Familiaris consortio, 16). La comparación
continúa en la historia de la teología. Dentro del sistema de santo Tomás la virginidad es una virtud, parte de la
castidad (S. Th. 11-11, q. 151), especificación a su vez de la templanza. La virginidad es más adecuada para la
contemplación que la continencia conyugal (S. Th. 11-11, q. 152, a. 2); por tanto, hay que preferirla por estar
ordenada al bien del alma en la vida contemplativa (Ibíd., q. 152, 4).
Contra la opinión de los reformadores, que atribuyen al matrimonio una consideración - de valor superior , el
concilio de Trento condena a los que anteponen el estado matrimonial al virginal (sessio XXIV cap. 10). La
afirmación de Trento es al mismo tiempo clara y prudentemente « negativa». Para el Magisterio reciente, el
estado virginal es de suyo superior al conyugal. Así en la Sacra virginitas, de pío XII, en la Sacerdotalis
coelibatus, de Pablo VI, y en la Familiaris consortio, n. 16, de Juan Pablo 11.
También el concilio Vaticano II apunta en la misma dirección (LG 42; 0T 10). Por otra parte, para expresarse a
sí misma, la experiencia virginal depende en su lenguaje simbólico del lenguaje conyugal, utilizado
indiferentemente para los varones y para las mujeres. Es lo que ocurrió con los santos Padres.
Luego, con san Bernardo, santa Clara de Asís y santa Catalina de Siena, en las obras de Matilde de Hackerborn y
de Gertrudis de Helfta, donde la vida claustral de las vírgenes se compara con una constante liturgia nupcial;
para acabar con la gran mística carmelitana. La liturgia captó su idea fundamental en la bendición sobre las
vírgenes consagradas. “ De esta manera las llamas a realizar, más allá de la unión conyugal, el vínculo esponsal
con Cristo, de quien son imagen y signo las bodas». La confrontación constante entre virginidad y experiencia
conyugal señala en el valor la razón de existir de la virginidad, “opción carismática de Cristo como esposo
exclusivo» (Juan Pablo 11, Redempt. donum, 11). Como todos los dones y carismas, la virginidad nace del
misterio pascual de Cristo, "nuevo Adán, espíritu dador de vida» (1 Cor 15,45), recibiendo de él sus dimensiones
cristológica, eclesial y mariana, escatológica.
En su total entrega al Padre, Cristo es autor, esposo e hijo de la virginidad (cf. oración de consagración de las
vírgenes). El seguimiento de Cristo en la virginidad es participación de su mismo misterio. Y por consiguiente,
crucifixión. Este subrayado es tanto más correcto cuanto mas crece hoy la percepción de la relación entre el
matrimonio y la integración de la personalidad humana. Nacida de la fe, sólo en la fe la cruz virginal se abre al
misterio de la gratuidad y de la vida; la virginidad y la fecundidad espiritual nacen ambas del misterio pascual de
la cruz (cf. Jn 19,25-30).
En María tanto la generación física de Jesús como la participación en la maternidad espiritual de la Iglesia se
realizan en el Espíritu Santo. Lo mismo que María y la Iglesia, la vida virginal se abre a la fecundidad espiritual
en la línea de la promesa hecha a Abrahán (Gn 15,5): la virginidad y la maternidad pertenecen a la Iglesia como
a María, así como a toda alma creyente (Isaac de la Estrella, Sermo 51).
Finalmente, la virginidad cristiana es signo de la futura resurrección (cf. Mt 12,25), mucho más que retorno al
estado original de inocencia, como a veces pensaban los Padres. Los que han recibido va ahora el carisma de la J
virginidad se encaminan hacia la caridad (LG 43), como signo en el tiempo de Reino eterno del Señor Jesús:
«Habéis comenzado a ser lo que nosotros seremos. Poseéis y J a ahora la gloria de la resurrección», escribía
Cipriano a las vírgenes (De habitu virginum, 32).
Gregorio de Nacianzo pudo cantar. “Prima virgo, sancta Trinitas» (Carmina 11, 2). Más allá del lenguaje de la
paradoja, la Trinidad es virgen por ser totalmente gratuita en sí y en su acto de donación, tanto ad intra como ad
extra.
En esta línea misteriosa creemos que se inserta la praecellentia de la virginidad sobre el matrimonio (0T 10): en
una especie de “ connaturalidad » con lo divino; el amor virginal es un amor primordial, que precede al mismo
amor conyugal. Pero la experiencia conyugal auténtica, hecha también de amor y de sacrificio fecundo (LG 41;
GS 48s), sirve para guardar la verdad del amor de las vírgenes, para que no caigan en el absurdo de los que,
"como no son de un hombre, creen que son de Dios; como no aman a nadie, creen que aman a Dios» (C. péguy).
Y Mauro

Bibl.: G. Moioli, Virginidad. en DE, 591600; A. Auer Virginidad, en CFT. 1V 458466; D. Thalammer,
Virginidad y celibato. Un servicio sin división a la Iglesia, Verbo Divino, Estella 1969; J, Álvarez Gómez,
Virginidad consagrada: ¿realidad evangélica o mito socio-cultural, Claret, Madrid 1977. M. Thurian, Matrimonio
y celibato, Hechos y Dichos, Madrid 1966; L. Legrand, La doctrina btólica de la virginidad, Verbo Divino,
Estella 1969.

÷VIRTUD

Es un hábito operativo que santo Tomás define como “buena cualidad de la mente, por la que se vive rectamente
y de la que nadie puede servirse para el mal». La actitud o el hábito contrario es el vicio. En las virtudes
podemos distinguir: a) virtudes naturales. que se adquieren con la repetición constante de actos buenos, Y se
dividen en dianoéticas o intelectuales Y morales; b) virtudes cardinales, qué son la prudencia, la justicia, la
fortaleza Y la templanza; c) virtudes sobrenaturales, que son hábitos infusos por Dios en las facultades humanas
junto con la gracia santificante que se infunde en la esencia del alma mediante el bautismo. La doctrina común
pone también entre estas virtudes a las cardinales, que perfeccionan y elevan a las adquiridas por el esfuerzo
humano. Sin embargo, las principales virtudes infusas siguen siendo las teologales, ya que tienen a Dios como
objeto formal, mientras que las cardinales tienden a un bien finito. Las teologales son la fe, la esperanza y la
caridad. Esta última es considerada como la reina de todas las demás virtudes, según afirma san Pablo (1 Cor
13). La caridad está íntimamente relacionada con la gracia santificante y se pierde con el pecado, mientras que la
fe y la esperanza pueden permanecer en el pecador sin la gracia Y la caridad. En el momento de la infusión de la
gracia santificante se infunden también los dones del Espíritu Santo.
G. Bove

Bibl.: A, de Sutter, Virtud, en DE, 600-607. G, Germán Suárez, La vida teologal, Madrid 1962; J. Pieper, Las
virtudes fundamentales, Rialp, Madrid 1976; Ch. Bernard, teología espiritual, Atenas, Madrid 1994, 141-171.

÷VIRTUDES MORALES

La virtud es una categoría fundamental de la reflexión ética occidental, constantemente presente en la literatura
moral, que desde hace algunos años conoce un relanzamiento en el debate ético contemporáneo.
La razón de la continua presencia de la categoría de la virtud tiene que buscarse en la centralidad de su
naturaleza antropológica. La investigación sobre la esencia de la virtud no se puede separar de la investigación
sobre la naturaleza biológica, onto-psicológica y ontológico-metafísica del hombre.
Por eso mismo la reflexión ética ha intentado a lo largo de los siglos destacar la importancia de la práctica de las
virtudes para el individuo y la sociedad.
El término griego arete tiene un amplio espectro de significados, relativos todos ellos a una excelencia o
prestigio en una actividad. Con Sócrates, que la identifica con la ciencia moral, adquiere una connotación
particular y se convierte en una categoría fundamental de la reflexión filosófico-ética. Platón y Aristóteles afinan
su definición y clasifican las virtudes según las diversas funciones del alma (Platón, Rep., 11, 360ss; Aristóteles,
Eth. ad Nic., 11, 499ss). El interés de Aristóteles resulta evidente en la definición de la virtud: « Una disposición
se refiere a la elección, que consiste en el punto medio respecto a nosotros, determinada a partir de un criterio, y
concretamente del criterio sobre el que la determinaría el hombre sabio» (Eth. ad Nic., 11, 1107a).
En el mundo latino la virtud indica la madurez y la fuerza (virtus de viris = varón, fuerza: Cicerón, Tuscul. 11,
18). En el judaísmo suele tener un carácter religioso (Sab 8,7, 2 Mac 10,28); a veces indica el acto por el que
Dios se da a conocer (Filón, Spec. leg. 1, 209).
En el Nuevo Testamento el término es bastante raro (por ejemplo, Flp 4,8; 1 Pe 2,9. 2 Pe 1,5), pero siempre en
contextos específicos que hay que referir normalmente al ámbito religioso.
El concepto está ampliamente presente en los santos Padres (Agustín, De lib. arb., 1, 11).
En la Edad Media la reflexión sobre la virtud conoce una sistematización y una clara teorización, sobre todo en
santo Tomás, que la encuadra en un contexto de antropología metafísica (5. Th. 1-1, qq. 55-67).
La complejidad de la categoría moral de la virtud desde el punto de vista antropológico permite varias
aproximaciones sistemáticas : genética (la virtud como habitus, hábito o costumbre), ontopsicológica (la virtud
como rasgo del carácter), deontológica (la virtud como capacitación para actuar en relación con el bien, personal
o social), teleológica -eudemonística o finalista- (la virtud como habilitación para las operaciones que requiere la
vida feliz). La virtud, aunque puede definirse en sí misma, debe colocarse siempre en un contexto de teoría moral
particular dentro del cual deberá ser interpretada. Por esta razón, el debate actual sobre el datum originale de la
moral, o sea, la cuestión de si la moral debe concentrarse en la acción, en el deber, en el sujeto agente, etc.,
repercute también en el concepto que se tiene de la virtud.
La virtud es una disposición, una capacitación, adquirida por la repetición de actos, que perfecciona una facultad
del hombre en orden al obrar moral, que tiende a la realización de la vida buena. En cuanto disposición, no se
identifica con la acción, sino que la precede como disposición estable.
La virtud es una disposición perfectiva de la facultad: esta cualificación supone la actividad de la razón, la
determinación del bien y de los bienes del hombre, de la finalidad última del hombre y de las finalidades
intermedias. En el obrar moral el hombre se ve implicado en su totalidad de persona que tiende a la realización
de su humanidad, mediante la determinación del verdadero bien, perseguido con unos rasgos únicos e
irrepetibles. El desnivel entre la naturaleza humana específica y la naturaleza humana individual convierte a la
identificación del bien «en situación» (y, en consecuencia, al obrar moral) en un recorrido accidentado, que
necesita estabilizarse: de ahí la necesidad de la virtud.
La complejidad de la naturaleza humana hace referencia a una multiplicidad de bienes particulares; por eso la
virtud está doblemente anclada: en la facultad humana (sujeto) en que se arraiga, que tiene una tendencia unitaria
al objeto; y en el bien que hay que realizar (objeto), que es por el contrario múltiple, diverso, variado,
circunstanciado. Por eso mismo las virtudes son múltiples y se hicieron de ellas en el pasado varias
clasificaciones, a pesar de que hoy se tiende a no clasificarlas en esquemas rígidos. De todas formas, pueden
reducirse a amplias categorías basadas en las facultades que perfeccionan al ser humano (entendimiento,
voluntad, afectividad-corporeidad).
Tradicionalmente las virtudes se distinguen en intelectuales y morales, según las facultades humanas que
perfeccionan; son cardinales y teologales, según su objeto; adquiridas o infusas, según el origen de su
adquisición (las virtudes teologales de fe, esperanza y caridad son siempre infusas).
T Rossi

Bibl.: T Goffi. Virtudes morales, en DTI, 1V, 679-700; J R. Pieper, Las virtudes fundamentales. Rialp, Madrid
1980: D, von Hildebrand, Santidad y virtud en el mundo, Rialp, Madrid 1972: 5, Pinckaers, La renovación de la
moral, Verbo Divino. Estella 1971.

÷VISIÓN DE DIOS

Al hablar de visión de Dios podría pensarse en una cuestión abstracta y sin interés alguno de actualidad. Sin
embargo, el que mire al sentido más profundo de la vida humana logrará darse cuenta de que nos encontramos
ante un problema que la razón no puede eludir sin comprometer la plena respuesta que hay que dar a los últimos
interrogantes de la existencia. Se trata del problema de Dios en su interés más profundamente humano.
Por eso mismo los filósofos se preguntan por la posibilidad de ver a Dios, es decir, de entrar en contacto personal
con él, mientras que los teólogos investigan cómo es posible esa visión, dado que por la revelación saben ya que
estamos llamados a ver a Dios «cara a cara..., tan perfectamente como yo soy conocido" (1 Cor 13,12). «Lo
veremos tal como es» (cf. 1 Jn 3,2).
No se trata aquí del conocimiento (visión mediata) de Dios a través de las criaturas, que es el conocimiento de
Dios por demostración, ni de un conocimiento innato que algunos creen que es posible afirmar como presupuesto
de todo conocimiento intelectual, ni tampoco del conocimiento obscuro a través de la fe. Se trata más bien de la
cuestión teológica sobre la esencia de la bienaventuranza en el encuentro inmediato con Dios, que es el destino
final querido por el mismo Dios para los hombres.
Ya en el Antiguo Testamento se percibe que la comunión de vida con Dios es el destino del hombre: «Me
enseñarás el camino de la vida, hartura de goces, delante de tu rostro, a tu derecha, delicias para siempre» (Sal
16,1 1); «yo, en la justicia, contemplaré tu rostro. al despertar me hartaré de tu imagen» (Sal 17,15). Y es
también éste el mensaje de salvación traído por Jesús, que cuando se va al Padre dice a los suyos:
«En la casa de mi Padre hay muchas mansiones. Voy a prepararos un lugar... Volveré y os tomaré conmigo, para
que donde esté yo, estéis también vosotros" (Jn l4,2s)~ Es el premio final de los justos: «Siervo bueno y fiel...;
entra en el gozo de tu señor" (Mt 25,21.23). En esta promesa de Jesús se habla de una comunidad de vida con
Dios, que no puede menos de realizar se mediante el contacto espiritual del conocimiento y del amor.
En la Biblia la expresión «ver a Dios" (TheOr7 horar7) tiene sin duda un significado gradual. Así Jacob puede
decir: (“He visto a Dios cara a cara» (Gn 32,31), mientras que Juan asegura que «a Dios nadie lo ha visto" (Jn
1,18). La de Jacob habría sido tan sólo una experiencia mediata y obscura de su presencia, Es el Nuevo
Testamento el que expresa con toda claridad la visión de Dios como experiencia inmediata en la vida eterna. Lo
veremos cara a cara tal como es.
El Magisterio de la Iglesia explica cómo la fe del «credo» en la «vida del mundo venidero» es la felicidad de la
visión y gozo de Dios (Const. Benedictus Deus, de Benedicto XII: DS 1000), Y el concilio de Florencia define
que «las almas... son recibidas inmediatamente en el cielo y ven claramente a Dios uno y trino, tal como es" (DS
1305).
Es un dato de experiencia universal que la felicidad del hombre no se encuentra en esta vida ni en los placeres de
este mundo, ya que todo es caduco y limitado. San Agustín expresó esta realidad en una frase genial que define a
la humanidad: «Nos has hecho, Señor, para ti y nuestro corazón está inquieto hasta que descanse en ti»
(Confésiones,I, 1).
Está claro que lo que se llama «visión (inmediata) de Dios» afecta a la totalidad del hombre con todas sus
facultades espirituales. Contemplar , amar y gozar de Dios significa alcanzar el sentido último y definitivo de la
vida humana en la victoria, sobre todo lo que en este mundo la corroe y la corrompe espiritual y físicamente: la
mentira, el odio, el dolor la misma muerte. Es llegar a la verdad, al amor, a la vida sin muerte, es decir, a la
felicidad que colma todos nuestros deseos. Es en cierto modo hacerse "como Dios” por concesión liberal de su
amor y omnipotencia. El hombre es admitido en la intimidad vital del misterio trinitario como hijo del Padre en
unión con Cristo, Hijo por naturaleza, y participando del don de amor del Espíritu Santo, que sella esa unión de
una manera inefable.
La teología, en el análisis sutil que lleva a cabo de esta visión y bienaventuranza, habla de una luz sobrenatural,
lumen gloriae, mediante la cual el espíritu queda preparado para entrar en este contacto maravilloso con la
esencia divina y participar de la vida trinitaria; es una cuestión secundaria saber si la función más radical en este
contacto con Dios pertenece al entendimiento o a la voluntad, es decir, si la esencia de la gloria eterna consiste
en la visión o en el amor La idea de los teólogos franciscanos lo centra todo en el amor, mientras que el
conocimiento o visión es el presupuesto necesario, y el gozo o función es la consecuencia. Por otra parte, es
evidente que el hombre glorificado no dejará nunca de ser limitado en su ser y en sus actos. Pero en ellos
experimentará a Dios precisamente en su esencia y en su vida íntima. Será una vida de comunión con Dios como
fin supremo, más allá del cual es imposible desear algo más, ya que será él para siempre la fuente inagotable de
felicidad: la vida eterna.
B. García

Bibl.: J M, Alonso, Ontología. Noética de la visión beata según santo Tomás de Aquino, en Theologie in
Geschichte und Gegenwart (Festschrif M. Schmaus), Múnich 1957.. J L. Ruiz de la Peña, La otra dimensión, Sal
Terrae, 41991, 227-271; H. KUng, ¿Vida eterna ? Cristiandad, Madrid 1983; Ch, A. Bernard, Contemplación, en
NDE, 249-261.

÷VISIONES

Entre los fenómenos místicos que caracterizan a la experiencia de lo divino se enumeran ya desde la antigüedad
las visiones en sus diversas modalidades. El fenómeno de las visiones responde al deseo de ver a Dios y gozar de
su presencia y a la imposibilidad para la naturaleza humana de conseguir con las propias fuerzas solamente una
experiencia semejante de lo divino. "A Dios nadie lo ha visto” (Jn 1,18).
Sin embargo, ya en el Antiguo Testamento se refieren algunas experiencias de comunicación divina o teofanías
que afectan a los patriarcas y profetas como Abrahán, Moisés y Elías, los cuales, sin embargo, no vieron a Dios
cara a cara. El Dios de Israel es un Dios escondido (1s 45,15).
Moisés, a pesar de hablar con Dios como habla un amigo con su amigo, no contempló nunca su rostro, aunque se
dice de él que estuvo en contacto con Dios como si viera al invisible (Éx 33,11; Nm 12,8; cf Heb 11,27),
Algunas manifestaciones divinas tienen 1ugar en el Antiguo Testamento a través de la presencia de ángeles. La
visión de Dios en el Antiguo Testamento, a la que alude con frecuencia el salmista, sólo tiene la dimensión de
una contemplación cultual que se realiza especialmente en el templo, lugar de la presencia y de la gloria de Dios
(Sal 62,3; 41-42). Con la encarnación del Verbo, Dios se hizo visible y se ofreció a la contemplación de los ojos
humanos, como canta asombrado el anciano Simeón (Lc 2,30-31) y confirma el evangelista Juan (Jn 1,11. 1 Jn
1,1-3). En el Nuevo Testamento abundan las manifestaciones de lo divino, bien sea con visiones de ángeles, bien
con manifestaciones de Cristo en su gloria, como en la transfiguración, bien con la manifestación y visión de
Cristo después de su resurrección. De esta visión del Cristo celestial participa también Esteban (Hch 7 55). El
Apocalipsis está lleno de visiones celestiales concedidas al vidente de Patmos bajo una majestuosa y rica
simbología. Pablo, que no conoció a Cristo según la carne, gozó de la visión del resucitado en el camino de
Damasco (Hch 9 4-5). Él mismo afirma que fue gratificado por el Señor con carismas de visiones y revelaciones
(2 Cor 12,1-6).
A lo largo de la historia de la Iglesia hasta nuestros días existen testimonios de muchas experiencias de visiones
y revelaciones del mundo sobrenatural Desde los primeros siglos de la vida de la Iglesia aparecen testimonios de
estas visiones. También hoy se asiste a un florecimiento de presuntas visiones, revelaciones y apariciones, que
deben someterse al juicio del discernimiento eclesial.
Desde el punto de vista de los principios, hay que afirmar que Dios, a pesar de que guía nuestra vida con la luz
de la fe y orienta nuestras esperanzas hacia la visión beatífica de la gloria, puede manifestarse a sí mismo y abrir
al conocimiento sobrenatural del hombre la visión de las realidades sobrenaturales. Por otra parte, la persona
humana, con sus potencias intelectivas y sus cualidades sensitivas, es capaz de recibir esta manifestación de lo
sobrenatural. Estas visiones son dones carismáticos, que presentan con fuerza, con vigor y con evidencia los
misterios de la fe y están a su servicio. A veces Dios concede estas gracias a fin de despertar la fe y comunicar su
voluntad mediante la experiencia de personas que él escoge para que sean testigos de su vida y de su verdad.
Pero se trata de formas de percepción mística que, bien sea por el objeto o bien por el modo de producirse, no
pertenecen al ámbito de las fuerzas naturales. Si se tratase de fenómenos que pudieran alcanzarse con las
técnicas humanas, no serían sobrenaturales. No obstante, hay que tener en cuenta, bien sea la existencia de
fuerzas espirituales y de fenómenos preternaturales que pueden ocurrir sin que esto implique una presencia de lo
sobrenatural, bien sea sobre todo la intervención de fuerzas diabólicas y de ilusiones y engaños psicológicos.
Aqui es donde se necesita una gran capacidad de discernimiento. Generalmente, según la doctrina de santo
Tomás (S. Th. 11-11, q. 174, a. 1, ad 3), que depende en este punto de Agustín (De Genesi ad litteram, 1, 12, 7,
16: PL 34, 459), en los manuales de teología mística se distinguen tres clases de visiones: a} corporales, que
tienen lugar cuando el sujeto percibe algo con los sentidos exteriores (como en el caso de las visiones sensibles o
apariciones); b} imaginarias, que se realizan por medido de una representación sensible circunscrita a la
imaginación, bien sea mediante la recepción de las imágenes captadas por los sentidos, o bien mediante la
infusión de tales imágenes; c} intelectuales, que se perciben mediante un conocimiento puramente intelectual,
sin la intervención de imágenes sensibles. Las visiones más excelentes, libres de engaño, son estas últimas.
Ante la proliferación de “presuntas» visiones y revelaciones, la Iglesia ha intentado mantener una gran prudencia
y ha establecido, siguiendo la doctrina de los maestros espirituales, algunos criterios fundamentales de
discernimiento: el primero es el hecho mismo de la visión, comprobado mediante la veracidad de los
testimonios, intentando incluso verificar a través de serios exámenes psicologicos de las personas, que no se da
un engaño subjetivo por parte de los presuntos videntes; el segundo es el contenido de la visión, que ha de
confrontarse con la Palabra de Dios y con la fe de la Iglesia: hay que excluir las visiones y revelaciones cuyo
contenido está fuera de la ortodoxia, va contra la fe de la Iglesia o tiene la pretensión de ser una revelación
añadida a la revelación transmitida por los apóstoles, guardada y propuesta por el Magisterio; el último criterio
de discernimiento se refiere a los efectos morales y espirituales de las manifestaciones sobrenaturales, a los
frutos de auténtica vida espiritual cristiana que producen en los fieles semejantes visiones y revelaciones.
J. Castellano

Bibl.: E, Ancilli, Visión y revelación, en DE, 111.608-612; K.Rahner Visiones y profecías, Dinor, Pamplona
1956 S. de Fiores, Vidente, en NDE, 1406-1418,

÷VIUDEZ

La viudez es el estado en que llega a encontrarse un cónyuge al morir el otro.

La tradición cristiana ha honrado siempre a la viudez vivida de forma “irreprensible” ( 1 Tim 5,3-7) y ha
expresado una preferencia por este estado de vida más que por las segundas nupcias (1 Cor 7 39-40). Estas
últimas, aunque legítimas y a veces incluso aconsejables, han sido vistas por la reflexión teológica como menos
honorables, menos perfectas, ya que el único matrimonio constituye una "imagen)” más evidente del único pacto
salvífico entre Cristo y su Iglesia.
La viudez, según el Vaticano II, entra en el ámbito de la espiritualidad de los laicos, constituyendo una
característica especificación de la misma (AA 4); debe aceptarse “con ánimo valiente, como continuación de la
vocación conyugal”) (GS 481. Las personas viudas, como las casadas, en cuanto partícipes de la misión de la
Iglesia, «pueden contribuir no poco a la santidad y a la actividad de la Iglesia” (LG 41).
«La muerte, en vez de destruir los lazos de amor humano y sobrenatural contraídos en el matrimonio, puede
perfeccionarlos y reforzarlos» (Pío XII, Alocución 16 de septiembre de 1957).
Aunque desaparezca la institución matrimonial bajo el aspecto jurídico y el matrimonio como tal, es decir como
«signo” sensible, hasta el punto de que la persona viuda puede reconstituir el signo sacramental mediante un
nuevo matrimonio, queda en pie sin embargo la realidad del amor conyugal, que encuentra en la viudez una
forma nueva de ser vivido, mediante una modalidad distinta de presencia.
El amor conyugal sigue siendo vivido por la persona viuda en una dimensión escatológica: está llamado a
concretarse como caridad con el esposo dentro de un amor altamente virginal, en íntima comunión y
participación con la Iglesia esposa, que anhela encontrarse definitivamente con su Señor (cf. LG 6).
La decisión de contraer o no nuevas nupcias debe pensarse delante de Dios, teniendo presentes las situaciones
personales y las de los hijos.
G. Cappelli

Bibl.: San Agustín, De bono viduitatis, original Y trad, en Obras, XII, BAC Madrid 1954, 2291279; T. Goffi,
Viudez, en DE, 111, 612-616; F. Jebb, Viudez, Sal Terrae, Santander 1978.
 ÷VOCACIÓN

El término vocación ha tomado diversos significados en la cultura contemporánea, poniendo siempre en el

centro, con diversas modalidades, a la persona. Por vocación se entiende en primer lugar el «proyecto de vida”
que elabora cada uno sobre la base de sus múltiples experiencias y en la confrontación con un sistema coherente
de valores que dan sentido y dirección a la vida del individuo.
El término vocación, en sentido más amplio, puede significar la inclinación hacia una profesión determinada, un
conjunto de aptitudes o cualidades que llevan hacia opciones concretas, o también el papel, la tarea y la misión
que una persona se siente llamada a desempeñar en beneficio de los demás.
En el terreno religioso, vocación indica la llamada por parte de Dios, como iniciativa suya amorosa, y la
respuesta de la persona en un diálogo amoroso de participación corresponsable. El problema de la vocación se
presenta, por tanto, como una realidad compleja. Para poder ser entendido completamente, debe considerarse por
tanto desde un doble punto de vista:
por parte de Dios y por parte del hombre. Vista desde la perspectiva de Dios, la vocación se presenta como la
iniciativa de Dios que se da y que al darse llama. Por parte del hombre, la vocación es una invitación, una
interpelación a la que hay que dar una respuesta. Por consiguiente, la vocación es un don que se realiza en un
diálogo: presupone la iniciativa de Dios y solicita una respuesta del hombre. En esta óptica el concepto
vocacional se presenta como: diálogo relacional, en cuanto que se desarrolla en la relación entre Dios y el
hombre; - dinámico-evolutivo, vinculado al desarrollo de la persona humana, que se ve comprometida en la
vocación;
- histórico-cultural, en cuanto que el hombre, que se ve comprometido en la vocación, está llamado a dar su
respuesta en el contexto histórico y cultural concreto en que le ha tocado vivir.

1. Vocación común vista por parte de Dios.- El primer protagonista de la vocación es Dios, al que la Biblia
indica como «el que llaman (Rom 9,1 1; cf. Gál 5,8: 1 Pe 1,15). La vocación de Dios tiene estas características
fundamentales : - Es un acto de elección de la voluntad libre de Dios. Dios, por propia iniciativa, dirige su amor
al hombre escoguiéndolo desde antes de nacer (cf. Jr 1,5: Gál 1,15) y alcanzándolo en su vida cotidiana, sea cual
fuere su realidad personal, material, espiritual, y sean cuales fueren las circunstancias concretas en que el
hombre, por su propia responsabilidad, llega a encontrarse en el camino de su vida (Jr 1 ,6-7. Gál 1 ,1314; Éf
1,3-14).
- Es un acto de amor creativo, personal y único. Dios llama a una persona por su nombre (1s 43,1). «Llamar”,
«dar el nombre a una cosan significa en el lenguaje bíblico hacerla existir.
Dios, al llamar al hombre, lo crea según el proyecto de vida que ha pensado para él- (Gn 17 5; 1s 45,4; Jn
10,328). Dios establece entonces una relación personal y original con el hombre de tal categoría que puede decir
como Newman: « He sido creado para hacer o para ser algo para lo que nunca nadie ha sido creado. Poco
importa que yo sea rico o pobre, despreciado o estimado por los hombres. Dios me conoce y me llama por mi
nombre. De alguna manera soy tan necesario en mi puesto como un arcángel en el suyo”.
- Es un aspecto de la revelación divina. Dios se pone a la altura del hombre y entabla un diálogo con él para
manifestarle quién es, qué lugar ocupa y qué es lo que Dios ha previsto en su plano para él. La llamada tiene un
carácter programático, es decir, comunica al hombre el proyecto de Dios sobre él para orientar su existencia: es
autoritativa, en el sentido de que vincula al hombre de una forma irrevocable: es transformadora, ya que da al
que ha sido llamado la fuerza eficaz para la respuesta; es judicial, en cuanto que ilumina sobre el sentido justo
que debe tener la vida de la persona llamada.
- Es una realidad dinámica. Dios llama al hombre en cada instante de su vida. La vocación es, por tanto, una
realidad vital que se desarrolla progresivamente en un diálogo entre el Señor que no cesa de llamar y el creyente
que no cesa de responder. Este diálogo comienza en el tiempo y termina en la eternidad (LG 48).
- Es un don universal. Dios llama a todos los hombres (cf. LG 2; AG 2: GS 22).
- Es un don para una misión. Dios llama a cada uno para que sea la manifestación de su amor a la humanidad.
Por eso Dios llama para enviar a cada uno al servicio de sus hermanos, determinado por los dones particulares
con que lo ha enriquecido (cf. Éx 3: 4,1-19; LG 11; AG 2, 5,36).

2. Vocación y vocaciones.- El concepto de vocación es hoy más amplio que la noción que durante tantos años
significaba sólo las vocaciones sacerdotales y religiosas. La vocación, en el sentido actual de la palabra, interesa
a todos: a los adolescentes, a los jóvenes y a los adultos. Desde el punto de vista teológico, el discurso sobre la
vocación se articula hoy de esta manera:
vocación a la vida. vocación a realizar la propia vida en Cristo y en la Iglesia, las vocaciones específicas en la
Iglesia.
La llamada a la vida. La primera gran vocación se identifica con la llamada a la vida. Toda vida es vocación; por
esta vocación, que es personal, el hombre puede vivir en comunión con Dios, siendo capaz de dialogar con él, de
colaborar con él. El hombre creado a imagen de Dios está llamado por vocación a realizarse a nivel individual y
comunitario en alianza con él.
La llamada a la vida con Cristo. El punto culminante de la vocación es la llamada a la unión con Cristo. La
llamada de Dios Creador, que se dirige a cada uno de los seres humanos, se concreta históricamente en la
llamada a la salvación universal en Cristo, hacia el que tiende toda la historia como término y modelo. La
elección-vocación del hombre en Cristo es personal y está inscrita desde siempre en un proyecto que el Padre
tiene para él. Esta llamada a realizar la propia vida en comunión con el Padre por medio de Cristo en el Espíritu
Santo es la suprema realización individual y comunitaria del hombre. Esta llamada se actúa en la Iglesia, que es
el «sacramento” de salvación para todos los hombres (LG 1).
Todo cristiano ocupa en la Iglesia su propio lugar y realiza su propia misión por medio del don particular
recibido del Espíritu Santo. Este don del Espíritu Santo, llamado carisma, es lo que especifica, lo que hace
personal e irrepetible la vocación idéntica de todos.
De la variedad de carismas nacen las diversas ocasiones específicas: por eso se puede hablar no sólo de la
vocación, sino de «las vocaciones”. Todo cristiano, para ser auténtico protagonista en la Iglesia, tiene que
comprometerse a descubrir y a realizar su propia vocación específica.

3. Las vocaciones específicas en la Iglesia.- Además de la vocación común a la vida y a la comunión con Cristo
en la Iglesia, hay vocaciones específicas que constituyen en la Iglesia los elementos básicos de su vida y de su
misión. Estas vocaciones son la respuesta que el Espíritu Santo da a las nuevas necesidades de la Iglesia. Las
vocaciones específicas con que el Espíritu Santo ha enriquecido actualmente a la Iglesia se pueden subdividir en
dos grandes categorías :
vocaciones a los ministerios eclesiales, es decir, a los servicios destinados directamente al bien de la comunidad
cristiana: ministerios ordenados (episcopado, presbiterado, diaconado) , ministerios instituidos (lectorado,
acolitado), ministerios de hecho (por ejemplo, los ministros extraordinarios de la eucaristía, los catequistas, etc.);
- vocaciones a las formas de vida, es decir, modos de actuar la vocación cristiana en diversas condiciones de
vida: matrimonio cristiano, viudez, consagración en los institutos seculares, virginidad y celibato con vistas al
Reino de los cielos.
Toda vocación específica es limitada, ya que expresa solamente una parte de la riqueza de los dones de Cristo.
Por eso toda vocación específica tiene necesidad de todas las otras vocaciones : las diversas vocaciones
específicas son complementarias, se completan mutuamente. Este hecho requiere en primer lugar el
conocimiento de las diversas vocaciones con las que el Espíritu Santo enriquece hoy a la Iglesia; en segundo
lugar, la comprensión de otras vocaciones que no son las nuestras, pero que forman parte de la Iglesia; en tercer
lugar, el aprecio de todas las vocaciones. La Iglesia debe preocuparse del desarrollo de todas las vocaciones que
suscita el Espíritu Santo para su bien. Todas las vocaciones están al servicio del crecimiento; son modalidades
diversas que se unifican profundamente en el “misterio de la comunión» de la Iglesia. De esta manera, el
misterio único e idéntico de la Iglesia revela y revive en la variedad de las vocaciones la riqueza infinita del
misterio de Cristo.
T Bargiel

Bibl.: L. Coenen, Llamada. en DTNT 111, 914; G. Emonnet, Vocación cristiana en la Biblia, San Pablo, Madrid
1970; L, González Quevedo - E, Martínez, Vocación, en DTVC, 1824-1887, A, Guerra, Vocación, en CFP lO44-
1O52~ L, M. Rulla, Psicologia profunda y vocación, 2 vols., Atenas. Madrid 1984i985; J de Sahagún Lucas, La
vida sacerdotal y religiosa. Antropologia y existencia, Atenas, Madrid 1986,

÷VOLUNTAD

Se entiende por voluntad (del latín velle, querer) la facultad de tender hacia el bien, conocido como tal por el
ntendimiento, y de gozar de su posesión. Es una facultad distinta tanto del apetito sensitivo como del
entendimiento. La voluntad ejerce su influencia en el campo de la sensación, manteniendo el órgano sensorial
fijo en el objeto durante toda la duración de la percepción; esta influencia se ejerce también en la actividad
intelectual, en la adquisición de todo conocimiento, ya que todo movimiento por parte del entendimiento está
determinado por la voluntad. Existe una mutua relación dinámica entre la voluntad y el entendimiento: cuando la
voluntad se complace en el conocimiento, éste se hace objeto de atención por parte del entendimiento y se
robustece; al contrario, si la voluntad no se complace, el conocimiento deja ya de considerarse como interesante
y se debilita. También en la vida moral tiene que haber una interacción entre la voluntad y el entendimiento: la
praxis va precedida necesariamente de algún conocimiento, Sin embargo, cualquier deliberación o decisión del
hombre depende de su voluntad. Tener una voluntad debe significar ser libre y la nota predominante de esta
facultad consiste en ser una potencia autodeterminante. Por lo que se refiere al objeto de la voluntad, éste se
constituye de valores que se conocen espiritualmente. Mientras que el apetito o el deseo sensitivo se restringe
solamente y por completo al campo de aquellas cosas que ofrecen un placer sensual, la voluntad, como appetitus
rationalis, posee un campo ilimitado de objetos. La voluntad, sin duda, sólo puede moverse a sí misma hacia lo
que parece ser bueno de alguna manera;
pero como todo ente es bueno en cierto sentido, el objeto de la voluntad es el reino ilimitado de todos los seres.
La voluntad no puede odiar el bien en cuanto bien, y no puede tender al mal en cuanto mal.
Por tanto, carece de sentido apetecer el mal en sí mismo. Todo lo que apetece la voluntad, lo apetece siempre
bajo el aspecto de algún bien provechoso para el sujeto que apetece. El mal, por consiguiente, no puede ser
considerado como fin en sí mismo. Bajo el aspecto psicológico, la bondad atractiva del objeto actúa como
motivo para el acto de la voluntad; asume el aspecto de causa final, que efectúa la voluntad a través del
conocimiento espiritual. En este sentido, el querer está inmediatamente arraigado en el motivo conocido y está
además mediatamente arraigado en todo lo que contribuye a la formulación de juicios axiológicos, en
dependencia de las diversas disposiciones y “niveles» del alma. En la realidad de las cosas, todos los aspectos de
la vida mental y emotiva del hombre están implicados en la consideración de los valores : el estado mental, el
temperamento, la salud corporal, el carácter, el tipo de personalidad, los complejos inconscientes, etc. Sin
embargo, la última orientación de la voluntad, a pesar de la presencia de motivos contradictorios, sigue siendo el
acto libre de la misma voluntad.
I Tonna

Bibl.: A, Schopf, Voluntad, en CFF 111, 656679; A. Garmendía, Voluntad y querer DDB, Bilbao 1964; R. Mav,
Amor y voluntad, Gedisa, Barcelona 1984; F Corominas, Cómo educar la voluntad, Palabra, Madrid 1993; E.
Gilson, El espíritu de la filosofía medieval, Rialp, Madrid 1981.

÷VOLUNTAD DE DIOS

Atributo en virtud del cual Dios se autodetermina y se ama a sí mismo y a todas sus criaturas libremente. La
voluntad de Dios se identifica con su ser, dada la simplicidad divina.
En la Biblia, en el Antiguo Testamento, la voluntad de Dios se manifiesta desde el principio en la obra de la
creación. Respecto al hombre, se revela como bendición, pero también como límite: «No comerás...» (Gn 2,17).
Después del pecado original se convierte en castigo y en anuncio de salvación (Gn 3,15-19). Toda la historia de
Israel es teatro de la voluntad de Dios que quiere guiar a su pueblo a la santidad y a la felicidad (Dt 4,30-40). La
voluntad de Dios es soberana (Job 23,13), omnipotente (Gn 17 1), sabia e inescrutable (Sab 9,13), benévola (Jr
9,23).
En el Nuevo Testamento el Hijo revela la voluntad de Dios. Él vino a hacer su voluntad (Heb 10,7); la voluntad
del Padre es su alimento (Jn 4,34; 8,29). La voluntad de Dios es «que todos los hombres se salven y lleguen al
conocimiento de la verdad» ( 1 Tim 2,4). El plan de salvación pasa a través de la cruz; por eso Jesús ruega: “No
se haga mi voluntad, sino la tuya» (Lc J 22,42). La obediencia a la voluntad de Dios hace de Cristo la expresión
perfecta del amor del Padre (1 Jn 4,9-10).
La voluntad de Dios es la ley del cristiano y el contenido de su oración (Mt 6,10), La reflexión teológica de los
primeros siglos ahondó en el tema de la voluntad de Dios en el ámbito trinitario y cristológico.
En la Escolástica santo Tomás trata de la voluntad de Dios como atributo basado en el entendimiento divino y
que actúa con libertad, orden y bondad.
Duns Escoto distingue entre la voluntad de Dios como potentia absoluta, según la cual puede realizar cualquier
cosa, y la voluntad de Dios como potentia ordinata, que actúa según lo que ha establecido.
En el ámbito magisterial todos los símbolos profesan que Dios es omnipotente. Respecto a la Trinidad, el
concilio Romano (382) definió que las tres personas tienen una misma y J única voluntad (DS 172). El Vaticano
I afirmó que la voluntad de Dios es infinita (DS 3001), que Dios se ama a sí mismo y que creó todas las cosas
librementr (DS 3025). El Vaticano II resaltó la importancia pastoral que tiene saber discernir “cuáles son los
verdaderos signos del designio de Dios» (GS 11).
E. C Rava

Bibl.: G, Lafont, Dios, el tiempo y el ser, Sígueme, Salamanca 1991; L. Prestige, Dios en el pensamiento de los
Padres, Secretariado Trinitario, Salamanca 1977; J R. García Murga, El Dios del amor y de la paz, Uni. Pont.
Comillas, Madrid 1991,

÷VOLUNTAD POPULAR

El término «voluntad popular» nace y se desarrolla en la época moderna con la llegada de las formas
democráticas de gestión de la sociedad y del Estado. La extensión gradual del derecho de voto a todos los
ciudadanos constituye la modalidad concreta a través de la cual recibe su expresión la voluntad popular.
Pero el concepto de voluntad popular tiene una acepción mucho más amplia: incluye el conjunto de exigencias y
de necesidades que afloran dentro de una sociedad y que no pueden interpretarse por completo sólo a la luz del
voto político. Las sociedades occidentales, a pesar de la adopción de mecanismos de participación inspirados en
el principio de la democracia, siguen registrando la existencia de una ruptura consistente entre la sociedad y el
Estado. La lectura correcta de la voluntad popular es hoy más difícil, debido al acentuado pluralismo ideológico
y cultural y a los fenómenos ligados a la complejidad social.
La determinación del consenso exige ante todo la activación de nuevos canales participativos y de nuevas
modalidades de expresión de la representación. El riesgo está en encontrarse en este aspecto -pensemos en los
procesos degenerativos de la partitocracia frente a un sistema bloqueado que no garantice una ósmosis efectiva
entre los representantes y los representados y no consienta, por tanto, una canalización adecuada de la voluntad
popular. Por otra parte, no es suficiente el simple cambio de las reglas del juego.
La atención a la voluntad popular presupone el coraje de una acción política, orientada a dar sitio a los valores
que respeten las instancias fundamentales de la vida asociada. Es preciso salvaguardar hoy más que nunca estos
valores, superando la misma rígida aplicación del criterio de la mayoría en términos meramente formales. La
voluntad popular no es sólo la de los que viven en situación de privilegio, sino también y sobre todo la de las
minorías menos favorecidas, que, precisamente por esto, imponen con urgencia a los que gestionan el poder la
necesidad de una atención prioritada.
G. Piana

Bibl.: A. Butler, Estudio del comportamiento político, Tecnos, Madrid 1964: C. J. Friedrich, La democracia
como forma política y como forma de vida, Tecnos, Madrid 1964; M. Caetano, La política y la opinión pública,
Instituto de Estudios Políticos, Madrid 1965; F. Murillo, Estudios de soclología política. Tecnos, Madrid 1972,

÷VOLUNTARIADO

El término « voluntariado » ha tomado en los últimos decenios un significado más amplio y se aplica a
realidades diversas con acepciones no totalmente homogéneas. En sentido general, recuerda el valor de la
espontaneidad: en efecto, es voluntaria una acción hecha libremente, sin constricción alguna. Pero, más allá de la
clarificación terminológica, lo que define el contenido del voluntariado son sobre todo las diversas tipologías en
que se ha venido expresando y las áreas de compromiso dentro de las cuales se ha ido desarrollando. Existe un
voluntariado individual y un voluntariado familiar, un voluntariado de grupo y un voluntariado de comunidades
estables. Existen formas de voluntariado de tiempo limitado -pensemos en las prestaciones ofreecidas durante el
tiempo libre por las propias ocupaciones profesionales y familiares-, pero también existen formas de
voluntariado a tiempo completo, durante períodos más o menos largos, como el servicio a los países en vías de
desarrollo y la acción de comunidades comprometidas en el ámbito de situaciones de malestar o de marginalidad
(drogodependencia, enfermedad, minusvalía, etc.). Es igualmente amplia la gama de áreas en las que hoy se
despliega el voluntariado: desde el área socio-asistencial a la socio-sanitaria, desde el área de la animación
cultural a la de la protección civil, desde el área deportiva y turística a la de los problemas del Tercer Mundo.
En todo caso, lo que cualifica a la prestación del voluntariado es una acción continuada realizada en primera
persona, sin fines de lucro e inspirada en los valores de la solidaridad y del servicio en función de una auténtica
promoción humana.
El voluntariado no es patrimonio exclusivo de los creyentes. Históricamente nació y se desarrolló en los
contextos sociales donde es central la atención al hombre y a sus necesidades. Pero para los creyentes recibe su
último significado de la fe. La conciencia de la paternidad universal de Dios y la certeza de que todos los
hombres están llamados en Cristo a la salvación confieren un nuevo sentido al servicio a los hermanos. Este
servicio se convierte entonces en compromiso de acogida del Reino, haciendo transparente su alcance de
liberación y asegurando al esfuerzo humano un suplemento de esperanza frente a las dificultades y derrotas.
En la comunidad cristiana el voluntariado es expresión concreta de la caridad, que es el signo de reconocimiento
entre los que se proclaman discípulos del Señor (Jn 13,35). Alimentando mediante la Palabra y la eucaristía el
sentido de la entrega a1 hombre, la comunidad consolida las razones del compromiso de cada uno por los demás;
a su vez, el voluntariado la estimula a asumir responsabilidades concretas para con los pobres presentes en el
territorio.
El voluntariado tiene, además, un gran valor social. No está dirigido principalmente a enfrentarse con situaciones
de emergencia o a desempeñar un papel de suplencia respecto a los incumplimientos del servicio público. Su
papel une al servicio directo a las personas la concienciación social y la presión política. En efecto, el
voluntariado tiende a sensibilizar a los ciudadanos para que se encarguen directamente de las situaciones de
malestar y a comprometer a las instituciones públicas para que eliminen las causas de la marginalidad.
Lejos de sustituir al compromiso profesional, el voluntariado constituye con su misma presencia atenta, discreta,
disponible, una solicitación a concebir y a realizar en términos distintos la misma profesionalidad, ofreciendo así
la propia aportación a una real humanización de los servicios. Esto supone el desarrollo de una sólida formación,
tanto en el plano personal como en el general, y la adquisición de competencias profesionales específicas. Sólo
de esta manera puede el voluntariado concurrir a la construcción de un entramado social más justo y . solidario,
en el que encuentren respuesta las preguntas de todos.
G. Piana

Bibl.: G. Pasini, Voluntariado en NDTM, 1937-1946; A. Fernández Papillón, El voluntariado social:

reconocimiento y marco jurídico en España, Cruz Roja Española, Madrid 1989; 1. López de Aguilera, El
voluntariado en la acción sociocultural, Ed. Popular Madrid 1990.

÷VOLUNT ARIO / INVOLUNTARIO

Esta distinción no coincide con el uso corriente de las palabras. Por tanto, es necesario dar una explicación
sistemática. Lo querido es todo lo que es objeto de la voluntad, lo que se quiere y se desea; pero no siempre lo
que es objeto de la voluntad es efecto suyo, no siempre procede de esta voluntad. Se puede querer y desear la
muerte de un enemigo; pero si muere de muerte natural, esto es querido pero no es un efecto de la voluntad. Lo
voluntario es tanto objeto como efecto de la voluntad; es aquello de lo que uno tiene conciencia de que lo quiere
y . que procede de esta voluntad, independientemente del hecho de que la voluntad esté condicionada
internamente o no. Sólo cuando el acto que procede de la voluntad procede también en virtud y bajo el dominio
de esta voluntad, es decir, sin ninguna constricción interna o externa, se puede hablar de un acto libre. Todo acto
libre es ciertamente voluntario, pero no todo acto voluntario es también libre. Esta diferencia entre acto
voluntario y acto libre fue advertida va por santo Tomás (cf. 5. Th. 1-11, quet, a. 1, ad 1). En cuanto al acto
voluntario, puede subdividirse todavía: según la simplicidad de la tendencia, en voluntario absoluto (perfecto) o
simple y en voluntario relativo o limitado (imperfecto); según la eficacia volitiva, en actual o virtual o habitual;
según la finalidad, en directo o indirecto; según el efecto, en voluntario positivo (acción) o negativo (omisión).
Por otra parte, del acto voluntario se distingue el acto involuntario, que es una acción del hombre, pero que no
procede directamente de su voluntad; más aún, que en sentido estricto va contra la disposición habitual de esta
voluntad. De esta manera, el acto involuntario es distinto del no-voluntario, que aunque no procede la voluntad
está en sintonía con ella, y por tanto es algo querido.
C Golser

Bibl.: Voluntario en DF 11, 919-922; F BOckle, Moral fundamental, Cristiandad Madrid 1980; M. Vidal, Moral
de actitudes, 1, pS, Madrid 1981,

÷VOLUNTARISMO

El voluntarismo es el término que se aplica a algunas corrientes filosóficas que de alguna manera dan la
preferencia a la voluntad más que al entendimiento. Es el término opuesto al intelectualismo. En el pensamiento
griego la voluntad está más bien subordinada al entendimiento; la praxis depende totalmente de la teoría; basta
con conocer la virtud para ser virtuosos (Sócrates); hemos de conocer para que podamos resolver los problemas
morales (Platón); la felicidad del hombre consiste en el conocimiento y contemplación de la verdad (Aristóteles).
En el pensamiento cristiano se advierte una tendencia predominantemente voluntarista. La primacía de la
voluntad representa una doctrina importante en la enseñanza ética de san Agustín (354430): es necesario amar
para conocer. esta primacía es la ley intrínseca del ser y encuentra su primera actuación en Dios, que ha creado
todas las cosas motivado por su amor. El voluntarismo agustiniano encontró sus mejores defensores y
exponentes en la Edad Media con san Anselmo ( 1033- 1 1 09) (“voluntas est motor in toto regno animae” : De
peccato originali, c. 4) y los pensadores de la escuela franciscana, particularmente la de Oxford en el siglo XlII.
G. Peckham (1225-1292) defiende la primacía de la voluntad en la personalidad humana y la del amor en la vida
moral contra cireto del intelectualismo aristotélico-tomista de la libertad del hombre. El fundamento de la
doctrina de Duns Escoto (12631308) sobre la primacía de la voluntad se encuentra en la constatación de que,
mientras que esta facultad se puede determinar a sí misma a obrar el entendimiento es incapaz de ello; la
perversidad de la voluntad es más grave que la del entendimiento: odiar a Dios es más abominable que no
conocerlo o no pensar en él. Guillermo de Occam (1285-1346) enseña que la voluntad de Dios es la norma
objetiva y última de la moralidad: como condición esencial, el acto moral tiene que estar motivado por el amor
de Dios y ser emitido en obediencia a la divina voluntad. La voluntad libre del hombre constituye la norma
subjetiva y próxima de la moralidad. En el pensamiento moderno, R. Descartes (1596-1650) afirma que la
voluntad debe dar el asentimiento práctico a las ideas; la voluntad es la causa del error tanto práctico como
cognoscitivo. I. Kant (1724-1804) afirma que la voluntad determina la forma del obrar sobre la base del
imperativo categórico, es decir, de la autonomía de la «razón práctica", que se impone a sí misma como deber.
En la filosofía contemporánea esta primacía de la voluntad se interpreta a la luz del concepto de praxis
(marxismo, pragmatismo) o más bien en sentido pesimista e irracionalista, como la voluntad de vivir
(Schopenhauer, 1788- 1860), la voluntad inconsciente (Hartmann, 18421906), la voluntad de poder (Nietzsche,
1844-1900).
I Tonna

Bibl.: Voluntarismo, en DT 11, 922-923; E. Gilson, El espíritu de la filosofía medieval Rialp, Madrid 1981; M.
Andrés, Pensamiento teológico y cultura, Atenas, Madrid 1989, esp, 63-94.

÷VOTO

1. Promesa espontánea hecha a Dios de dar o de darle alguna cosa (Zorell, Lex. hebraicum, neder). El voto es un
compromiso libre y personal. Su finalidad es glorificar a Dios, a quien se ofrece no sólo el simple acto, sino la
voluntad libre de cumplirlo, reconociéndolo dueño absoluto de todo. El voto es algo profundamente arraigado en
el ánimo del hombre religioso. En todas las religiones, desde el budismo hasta el islam, encontramos el voto, lo
cual indica hasta qué punto es connatural al hombre religioso entablar relaciones especiales con Dios.
El voto constituye por sí mismo y de suyo un culto de adoración (latría). La cosa que se ofrece a Dios por voto se
convierte en propiedad suya y adquiere una especie de consagración que la hace preciosa a sus ojos, pero
incrementa la culpa en el caso de violación del compromiso tomado por medio del voto. La persona que hace el
voto debe ser plenamente libre y consciente para hacerlo. Los votos que no se compaginan con las obligaciones
del propio estado son todos ellos inválidos.

2. Los votos religiosos.- Los votos que se emiten sin una intervención directa de la Iglesia son considerados
"privados" (aunque se hagan en público); son "públicos» los emitidos en manos de un superior legítimo, que los
recibe en nombre de la Iglesia. El votante se obliga ante la Iglesia a mantener la castidad perfecta, a observar la
pobreza evangélica, a obedecer a los superiores según las Constituciones de una sociedad religiosa aprobada por
la Iglesia (CIC 308, 487 488). Los votos son un compromiso solemne y perpetuo de vivir de forma radical los
consejos evangélicos. La castidad abrazada “por el Reino de los cielos" (Mt 19,12) tiene que ser apreciada como
un don insigne de la gracia. En efecto, la castidad hace especialmente libre el corazón del hombre (cf 1 Cor 7 32-
35), encendiéndolo en una caridad cada vez mayor por Dios y por todos los hombres (PC 12).
La pobreza voluntaria por seguimiento de Cristo "es sobre todo hoy un signo muy apreciado” (PC 13): es preciso
que los religiosos sean pobres real y espiritualmente, participando así de la pobreza de Cristo.
Con la profesión de la obediencia los religiosos ofrecen a Dios la renuncia completa de su voluntad como
sacrificio de ellos mismos, y por medio de ella se unen de manera más sólida y segura con la voluntad salvífica
dé Dios (PC 14).
En efecto, la vida humana se resume en tres tendencias siempre en acción. La tendencia a poseer bienes
materiales, que se manifiesta en el instinto de propiedad. La tendencia al placer sensible y carnal, que se expresa
en la aspiración dominante al amor humano y a la constitución de una familia.
La tendencia a los bienes del espíritu, que se afirma en el uso autónomo de nuestra libertad. Los consejos
evangélicos, consagrando positivamente al Padre en Jesucristo nuestras tres grandes aspiraciones vitales,
significan de hecho la consagración de toda nuestra vida. Y puesto que con el pecado original la triple
concupiscencia de que habla san Juan (1 Jn 2,6) tiende continuamente a desviar hacia el mal nuestras tendencias
vitales, el voto representa también un remedio radical contra ella y un compromiso de purificación total
(Carpentier).
La profesión religiosa se compara en la tradición monástica a un segundo bautismo. Esta doctrina es recogida
por el Magisterio de la Iglesia y codificada en el concilio Vaticano II: "Toda la vida de los religiosos está puesta
al servicio de Dios y esto constituye una cierta consagración peculiar, que se funda íntimamente en la
consagración del bautismo y la expresa más plenamente" (PC 5).
La profesión de los votos religiosos hunde sus raíces en la consagración bautismal, haciendo que esa
consagración sea aún más sólida y estable por los votos, con los que se representa a Cristo unido
indisolublemente a su Esposa.
Los votos no son, por otra parte, una “renuncia". es éste un aspecto en el que se ha insistido demasiado
haciéndolos aparecer como un " don'“ que se hace a Dios y a veces como un desprecio de los otros valores; es
más bien una “opción” que nos hace más libres de las preocupaciones terrenas, manifestando a todos los
creyentes los bienes celestiales ya presentes en este mundo y la vida nueva que nos ha adquirido la redención de
Cristo y preanunciando la futura resurrección y la gloria del Reino celestial.
Los consejos evangélicos son de un valor tan grande que han sido concedidos a la Iglesia (cf. LG 43) y
manifiestan claramente la forma de vida que abrazó el Hijo de Dios, cuando vino al mundo a hacer la voluntad
del Padre, y que él mismo propuso a los discípulos que le seguían.
A. A. Tozzi
Bibl.: AA. VV Votos religiosos, en DTVC, 1 887 - 1936; J Meyer, La vida consagrada por los consejos
evangélicos: doctrina conciliar y desarrollos posteriores, R. Latourelle (ed.f, Vaticano II Balance y perspectivas,
Sígueme, Salamanca 1989- 845-859; T Matura, El radicalismo evangélico, Publ, Claret, Madrid 1980; J de
Sahagún Lucas, La vida sacerdotal y religiosa, Atenas, Madrid 1986.

÷VULGATA

La versión latina de la Biblia realizada por san Jerónimo por encargo del papa Dámaso a finales del siglo 1V
recibe el nombre de Vulgata (Vg), es decir, divulgada, difundida entre el pueblo.
Los libros protocanónicos del Antiguo Testamento fueron traducidos por san Jerónimo utilizando por primera
vez directamente el texto hebreo. En efecto, las traducciones anteriores se basaban en el texto griego de los
Setenta. La traducción de los protocanónicos no es el producto de una traducción puramente servil o literal, sino
que deja asomar el esfuerzo del santo por traducir al latín el pensamiento expresado en hebreo por los escritores
sagrados; al mismo tiempo es posible observar una cierta elegancia de estilo.
Para la traducción del Nuevo Testamento se utilizó como base un texto griego muy parecido al códice B (
Vaticanos) y la misma Vetus latina (.71). El vocabulario de esta última sólo se cambió cuando lo requería el
sentido, pero muchas veces no se hizo más que retocarlo tan sólo para obtener una mayor elegancia de estilo.
No poseemos ningún manuscrito del original de san Jerónimo, sino más de 8,000 copias más o menos
corrompidas ( Sangallensis, Fuldensis, Amiantinos}. Con el correr de los años la Vulgata se vio sujeta a
alteraciones (sustituciones de vocablos difíciles por vocablos fáciles, interpolaciones y correcciones, etc.); por
eso, en el período del concilio de Trento había una gran variedad de recensiones de la Vulgata. Todas estas
numerosas recensiones tenían la pretensión de ser el texto genuino de la Vulgata, que en realidad no se poseía ya
por aquellas fechas.
En 1546 el concilio de Trento declaró la Vulgata "auténtica», es decir, que podía usarse como texto normativo de
referencia con preferencia a otras versiones latinas, sin excluir el recurso a los textos originales, y promovió una
edición oficial de la misma para el uso común. Varios papas nombraron comisiones para la revisión de la
Vulgata, hasta llegar a la edición de 1590 de Sixto Y que volvió a revisarse en el pontificado de Clemente VIII.
La edición sixto-clementina del 1592 fue el texto oficial de la Biblia en la Iglesia católica. No era, sin embargo,
el texto de la Vulgata que presentó en sus tiempos Jerónimo; en consecuencia, por diversos motivos, no llega
todavía a realizarse plenamente el deseo del concilio de Trento, que quería una edición totalmente correcta.
Solamente en el Génesis se encontraron unas mil diferencias, relativas casi todas ellas al vocabulario y al estilo;
tan sólo algunas afectaba más o menos al sentido.
pío X, en 1907 confió a los benedictinos la tarea ¿e preparar una edición crítica de la Vulgata, en la abadía de san
Jerónimo de Roma. En los años 1965- 1978 una comisión pontificia nombrada para ello realizó la revisión del
texto de la Vulgata, para ponerlo de acuerdo con el sentido de los textos bíblicos originales, donde las
investigaciones críticas modernas habían demostrado su disconformidad. El fruto de este trabajo de la comisión
ha sido la publicación de la Neo-Vulgata.
R. Chiarazzo

Bibl.: AA. vv , Nova Vulgata Bibliorum sacrorum editio, Roma 21986; AA. VV., La Biblia en su entorno , Inst.
San Jerónimo-Verbo Divino, Estella 1992, 5385: A. García Moreno, La neovulgata. Precedentes y actualidad
Pamplona 1986: J Trebolle, La Biblia judía y la Biblia cristiana, Trotta, Madrid 1993, 539-543.

÷YAHVISTA

Con este término se designa una fuente del Pentateuco (o, según M. Noth, del Tetrateuco). La palabra "fuente»
corresponde a "mano de un escritor o de varios escritores», a “tradición redactada por escrito ». Se la reconoce
gracias a la historia de la crítica literaria que, en lo que atañe al Pentateuco, comienza con J Astruc en 1753 y
alcanza su cima con la nueva hipótesis documental, formulada sobre todo por J. Wellhausen y su escuela
(Prolegomena zur Geschichte Israels, Berlín 1878).
La redacción-tradición yahvista se llama así convencionalmente porque se designa a Dios con el nombre de
Yahveh. Precisamente por el uso constante de este nombre, el Yahvista manifiesta una idea teológica concreta:
no existe solución de continuidad entre los acontecimientos del origen, las experiencias de los patriarcas y la
acción-enseñanza de Moisés. La sigla que se usa habitualmente es la fecha en que se sitúa tradicionalmente la
redacción yahvista es entre el siglo x y lX a.C., es decir, la época davídico-salomónica; aun teniendo en cuenta la
importancia de ciertas dudas y la posibilidad de discutir semejante fecha, como ha ocurrido en estudios recientes,
el Yahvista puede ser considerado como el teólogo de la historia del pueblo de Dios y de la salvación universal.
Estas características se expresan sobre todo gracias a los dos temas de la maldición y de la bendición. Bajo el
signo de la maldición (Gn 2,4b1 1,30) el hombre se deshumaniza y se autodestruye; con la bendición (Gn 12,lss),
que es el obrar típico y permanente de Dios, el hombre se constituye en pueblo gracias a la Palabra, al servicio
que se rinde a Dios (el culto), y se convierte en mediación de la salvación para todos los pueblos. La vida de los
patriarcas y luego la de Moisés está bajo este proyecto. El Yahvista orienta hacia una solución de problemas muy
graves: exime a Dios de la existencia del mal; hace depender de él toda la realidad del mundo; interpreta la
presencia de la infecundidad y de la no elección del primogénito; capta la presencia operante de Yahveh, Dios de
los dioses, en la historia humana.
L. Pacomio

Bibl.: N. Negretti, Yahvista y Elohísta, en DTI, 1V 701-743. W H. Schmidt, Introducción al Ántiguo testamento,
Sígueme, Salamanca 1983: H. Cazelles, Introducción a la Biblia, Herder Barcelona 1981 : F, GarcíaLópez, Del
Yahvista al Deuteronomista, Estudio critico del Génesis, en Rev. Bibl. 87 (1980) 514-559.

÷YOGA

Término derivado de la raíz sánscrita y, que significa “subyugar, refrenar”. Los orígenes del yoga se encuentran
en capas muy antiguas de la cultura religiosa de la India, especialmente en las prácticas chamánicas precarias,
con las que se intentaba dominar las fuerzas cósmicas, y también en antiguos cultos sacrificiales que exigían una
“sumisión» del espíritu del sacerdote, de manera que pudiera concentrarse perfectamente en el acto ritual,
revestido de la fuerza necesaria para realizarlo. Estrechamente ligado a la repetición de fórmulas mágicas o
rituales iba también el control de la respiración.
Cuando el culto sacrificial perdió su papel central en la religiosidad india, los Upanishads (.71) elaboraron las
prácticas del yoga, con los elementos esenciales de concentración, control de la respiración y unión con una
fuerza sobrehumana, como caminos para unirse ("ser subyugado») a la realidad total, cósmica y divina, lo cual
significaba también una unión del ser humano consigo mismo en una experiencia de armonía y de liberación. En
este contexto tuvo su origen el budismo (.71), que dio una síntesis original de los caminos del voga en la
perspectiva de una nueva visión de la existencia humana.
Se encuentran expresiones clásicas del yoga en el capítulo VI de la Bhagavad-Gita y en los Yoga-sútra de
Patañjali (siglo 11 a.C.). Aunque la práctica de las diversas disciplinas que se encuentran en el yoga indio son
comunes a algunas otras religiones, en ninguna otra han encontrado tan amplia elaboración y tan universal
aplicación como en el hinduismo (.71). Gracias a su amplia difusión, las diversas escuelas del yoga han tenido
una notable influencia en la cultura india, no sólo en la esfera religiosa, sino también en la danza, la poesía, la
valoración de la naturaleza, el amor conyugal e incluso en la ciencia y en la política.
A. Roest Crollius

Bibl.: J. Masson, Yoga/Zen, en NDE, 14251435: M, Eliade, Yoga, inmortalidad y libertad, Pléyade, Buenos
Aires 1971 : A. Blav Fontcuberta, Los Yoga, Cedel, Viladrau 1971 : S. M, Chazini, Yoga: contemplación en el
silencio, San Pablo, Madrid 1978: J M.
Dechanet, Yoga cristiano en diez lecciones, DDB, Bilbao 1965: X, Moreno Lara. El voga clásico, Mensajero.
Bilbao 1979,

÷ZACARÍAS

El libro de Zacarías figura en el canon entre los doce profetas menores. Se compone de dos partes totalmente
distintas, que se atribuyen a autores y a épocas diferentes: cc. 1-8 y 9-14. Esta división se basa en elementos
estilísticos, literarios y de contenido. La primera parte se atribuye a Zacarías, probablemente la mismia persona
que se menciona como jefe de la familia sacerdotal de Iddo (Neh 12,16). Su actividad comienza en noviembre
del año 520 a.C., poco después de Ageo, y dura todo lo más hasta el 518. Se articula en una visión parenética ( 1,
1 -6), en la relación de ocho visiones (1,7-6,8), en una acción simbólica constituida por la coronación de
Zorobabel (6,9-15) y en respuestas en torno al ayuno para recordar la destrucción del templo, seguidas de siete
promesas que tienen como motivo la grandeza de la nueva Jerusalén (7-8). Zacarías se preocupa de la
reconstrucción del templo, pero sobre todo de la restauración nacional y religiosa, de una era mesiánica en la que
se exaltará el sacerdocio y la realeza será ejercida por el “germen” (3,8), término mesiánico que se atribuye a
Zorobabel.
Con él la capital estará abierta no sólo a los judíos, sino a todos los pueblos que deseen visitar al Señor.
La segunda parte (cc. 9- 14) pertenece a un autor desconocido que escribe probablemente a finales del siglo IV,
tras la conquista de Alejandro Magno. En efecto, en 9,11 hay una referencia concreta a la aparición del poder
greco-macedonio. Esta sección es importante para la doctrina mesiánica (mesianismo davídico: 12;
caracterización del Mesías como humilde: 9,9-10; anuncio misterioso del " traspasado n : 12,10) y por el
apocalipsis sobre la Jerusalén escatológica (12-14), G. Lorusso
Bibl.: L. Moraldi, Zacarías, en NDTB, 1971 1974; L. Alonso Schokel - J L, Sicre. Profetas, 11, Cristiandad.
Madrid 1980, 1141-1203; G. Denzer, Libros de Ageo, Zacaría', Malaquias, Joel y segundo Zacarías, Sal Terrae,
Santander 1969; C, StuhlmUller, Zacarías en Comentario bíblico San Jerónimo 11, Cristiandad, Madrid 1971,
142-164; J L. Sicre, Profétismo en Israel Verbo Divino, Estella 1993.

÷ZUINGLISMO

Esta palabra alude a la doctrina de Ulrich Zuinglio (1484-1531), teólogo y reformador suizo, que fue en gran
parte responsable de la introducción de la Reforma en Suiza. Zuinglio fue ordenado en 1506 y, durante los años
que pasó como Pastor en la ciudad de Glarus, adquirió un notable conocimiento de autores como Orígenes,
Jerónimo, los capadocios, Cirilo de Alejandría, Juan Crisóstomo y Agustín. Entre sus escritos están los
Archeteles ( 1522), una condenación de las diversas ceremonias que se habían desarrollado en la Iglesia católica
durante la Edad Media; las 77 Conclusiones (1523), una obra que tenía algunos paralelos con las 95 Tesis de
Lutero, y que establecía las normas generales del plan reformador de Zuinglio; el Comentario sobre la verdadera
y la falsa religión ( 1525), que incluía algunas importantes enseñanzas sobre la cena del Señor y sobre la divina
providencia; y la Confesión de fe ( 1530), un breve sumario de su teología preparado para Carlos Y en la Dieta
de Ausburgo.
La doctrina de Zuinglio ha sido definida como un tipo de “primitivismo", en cuanto que deseaba hacer de las
Escrituras y de los escritos patrísticos la norma para una purificación más bien iconoclástica de la Iglesia. El
principio que subraya esta crítica rigurosa de la Iglesia está ya contenido en la primera de sus Conclusiones de
1523: "Todos los que afirman que el evangelio no tiene valor sin la aprobación de la Iglesia, yerran y desprecian
a Dios,”. Concretamente, muchas de las doctrinas que la Iglesia ha aprobado tienen que revisarse y eliminarse si
oscurecen el papel único de Jesucristo, como el único mediador de la salvación; se trata de las doctrinas que se
refieren a la misa como sacrificio, a la intercesión de los santos, a la autoridad eclesiástica, al ayuno y la
abstinencia, al purgatorio y otras muchas. Lo mismo puede decirse de algunas cuestiones de disciplina, como el
celibato clerical y las comunidades religiosas, de las imágenes religiosas y de los himnos acompañados de
música de órgano. El espiritualismo de Zuinglio no admite ninguna mediación material de la gracia, con el
resultado de negar toda presencia “real” del cuerpo y de la sangre de Cristo en la cena del Señor. La comunión
con el Señor es más bien de naturaleza espiritual y está meramente simbolizada por los elementos del pan y del
vino.
Fue incapaz de conciliar su concepción con la más "realista” de Lutero, en el Coloquio de Marburgo en 1529.
Una aportación de Zuinglio al protestantismo es esta aproximación más simbólica a los sacramentos. Contra los
anabaptistas, argumentaba fuertemente que los apóstoles tenían intención de bautizar a los niños. Zuinglio veía a
Dios como el agente universal en todas las cuestiones que afectan a la salvación humana. En este sentido daba
prioridad a la doctrina de la predestinación. Para Zuinglio la Iglesia es tanto invisible (los elegidos) como visible
(la congregación de los que creen y son bautizados). Mientras que negaba cualquier estructura jerárquica de la
Iglesia, admitía que toda comunidad tiene necesidad de un pastor para la predicación y para dar buen ejemplo.
Las autoridades civiles deberían utilizar su poder para asegurar que la sociedad fuera gobernada por príncipes
cristianos.
La muerte precoz de Zuinglio en la batalla de Kappel, el 11 de octubre de 1531, disminuyó su influencia y el
desarrollo de su pensamiento. Había sido promotor de la Reforma durante diez años solamente. En Suiza esta
misión cayó en manos de Juan Calvino ( 15091564), cuya primera edición de la Institución de la religión
cristiana se publicó en Basilea en 1536.
W Henn

Bibl.: J Delumeau, La Reforma, Labor, Barcelona 1973; HdI. Y 349-363.