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DICCIONARIO ENCICLOPDICO DE

TEOLOGA MORAL
dirigido por

Leandro Rossi Ambrogio Valsecchi

con la colaboracin de 68 especialistas

5.a edicin con SUPLEMENTO

EDICIONES PAULINAS

Traductores: Ezequiel Varona Tefilo Prez Juan Antonio Paredes Raimundo Rincn R. Prez Real Inocencio Chico Revisin general y bibliografa Emilio Pascual

PRESENTACIN Tres criterios principales han guiado a los directores de este Diccionario encomendado por Ediciones Paulinas en la eleccin de las voces y autores. En primer lugar, hemos preferido reducir ios temas a un nmero limitado: no ofrecemos, por ende, un prontuario minucioso de temas, sino ms bien un amplio despliegue de las cuestiones morales de mayor importancia. No por eso hemos descuidado los temas particulares, sino que su estudio lo hemos integrado en el marco de cada uno de los artculos ms generales, ya que siempre se les presta bastante amplitud y gobaidad: e ndice analtico ayudar sin duda a localizarlos fcilmente. Nos ha parecido que de esta suerte se evitaba el riesgo del excesivo fragmentarismo (tal vez sera mejor denominarlo casuisrno) del que raras veces logran librarse obras de esta ndole. Naturalmente, falta algn tema; pero confiamos que, en su conjunto, el Diccionario resulte suficientemente completo o al menos proponga, en las voces afines, alguna orientacin til incluso respecto de los temas que no se tratan explcitamente. La segunda preocupacin fue la de conseguir un sabio y prudente aggiornamento. Consecuentemente, a las voces tradiciona/es, que de ordinario se encuentran en los diccionarios de teologa moral, hemos aadido otras, por as decirlo, ms modernas, que corresponden a problemas morales, hoy particularmente candentes y vivos: al ardiente deseo de transmitir fielmente a enseanza moral del pasado hemos unido el afn de sugerir, en muchos puntos, las revisiones doctrinales que estn en curso. Estos aspectos de novedad, que el lector no dejar de

Ttulo original de la obra: Dizionario Encidopedico di Teologa Morale. Edizione Paoline, Roma 19733 Ediciones Paulinas, 1974', 19752, 19783, 1980', 19863 (Protasio Gmez 13-15. 28027 Madrid) ISBN: 84-285-0468-7 Depsito legal: M. 6.087-1986 Impreso en Fareso. Paseo de la Direccin, 5. 28039 Madrid Impreso en Espaa. Printed in Spain

percibir, son tambin (tatamente los ms provisionales y caducos; se trata de un riesgo inevitable para una reflexin como la moral, que en modo alguno puede rehuir el dilogo con la cultura de su tiempo. Puede que esto constituya un mrito, pero desde luego comporta limitaciones; de ah que lo proclamemos, conscientemente, a todos los que pretendieran juzgar esta obra slo bajo est aspecto. Por ltimo, hemos intentado la colaboracin ms amplia posible. La obra puede considerarse, ante todo, fruto de todos los moralistas italianos, ya que gran nmero de los autores lo son; si se echa en falta algn nombre significativo, podemos asegurar que su silencio no se debe al hecho de que no le haya llegado nuestra invitacin. Se comprender, pues, fcilmente que hemos preferido no orientar el Diccionario en una sola direccin, sino prestar acogida y hospitalidad a un no dispersivo pluralismo de posiciones: en este sentido, podemos decir bien alto que nuestra direccin, al margen de nuestros personales convencimientos, ha intentado a propsito ser discreta. Y estamos muy agradecidos a cuantos, al haber colaborado con nosotros, nos han brindado su confianza. Tambin lo estaremos a todos los que, con sus sugerencias y sus obras, se propongan mejorar este Diccionario en el futuro. Leandro Rossi y Ambrogio Valsecchi

LA EDICIN ESPAOLA La edicin espaola necesitaba, en relacin con la italiana y por motivos obvios, algunas adaptaciones. Sealamos que en este Diccionario son voces nuevas, o bien han sido del todo renovadas hasta el punto de tener nuevo autor, las siguientes: Imitacin-seguimiento (Adolfo Daz-Nava); Objetivismo-subjetivismo moral (Marciano Vidal); Penitencia, sacramento de la reconciliacin (Raimundo Rincn); Prostitucin (Niceto Blzquez). Las voces economa, teatro, televisin y trfico han sido refundidas respectivamente por Vctor Ortega, Florentino Segura, Luis Urbez y Vicente Hernndez. Especial colaboracin y asesoramiento ha prestado a esta edicin el profesor Raimundo Rincn, de la Universidad Pontificia de Salamanca. Ediciones Paulinas

Caffarra, Cario COLABORADORES Acerbi, Antonio


Doctor en derecho civil y en teologa por la Universidad Catlica de Miln y por la Facultad interregional de la misma ciudad. Profesor de eclesiologa en el Instituto Pontificio de Misiones Extranjeras de Miln. (Voces: Iglesia, Ley civil, Persona.) Profesor de historia de la teologa moral en la Facultad interregional de Miln y profesor de moral en los seminarios de Fidenza y Parma. (Voz: Historia de la teologa moral.)

Campanini, Giorgio
Profesor de historia de las doctrinas polticas en la Universidad de Parma y especialista en problemas de moral familiar. (Voces: Pudor, Trabajo.)

Capone, Domenico
Profesor de teologa moral y presidente de la Academia Alfonsiana de Roma, vicepresidente de la Asociacin Italiana de Profesores de Moral. (Voz: Sistemas morales.)

Angelini, Giuseppe
Profesor de teologa moral en la Facultad interregional de Miln. (Voz: Situacin [tica de].

Chiavacci, Ennco
Profesor de teologa moral en el seminario de Florencia y telogo consultor de la Conferencia Episcopal Italiana. (Voz: Ley natural.)

Appendino, Filippo
Secretario y profesor del Instituto Piamonts de Pastoral. Especialista en problemas actuales. (Voces: Ecologa, Trfico, Turismo y tiempo libre.)

Coceo, Felice
Profesor de teologa moral en el seminario de Vicenza. (Voces: Estado, Prudencia.)

Babbini, Leone
Profesor de teologa moral en el Instituto Franciscano de Genova y juez del Tribunal eclesistico regional de Liguria. (Voces: Consejos evanglicos [y votos religiosos], Escndalo, Honor, Hurto, Temor.)

Corecco, Eugenio
Profesor de teologa moral en la Universidad de Friburgo (Suiza). (Voz: Derecho cannico.)

Baragli, Enrico
Especialista en temas de comunicacin social, redactor de la revista Civilt Cattolica, perito conciliar en el Vaticano II, consultor de la Comisin pontificia para la comunicacin social, profesor de teologa pastoral en las Universidades de Letrn y Gregoriana de Roma. (Voces: Informacin, Propaganda, Publicidad.)

Cuminetti, Mario
Director de Servizio della parola, antiguo profesor de la Universidad Urbaniana de Roma. (Voz: Eucarista.)

Davanzo, Guido
Profesor de teologa moral en el seminario de Verona, colaborador en revistas pastorales. (Voces: Aborto, Objecin de conciencia, Salud [cuado de la], Uncin de los enfermos.)

Barbaglio, Giuseppe
Profesor de teologa en la Facultad interregional de Miln y de exegesis en el seminario de Lodi-Crema. (Voces: Declogo, Da del Seor.)

Bernasconi, Oliviero
Profesor de teologa en el seminario de Lugano (Suiza). (Voz: Penitencia.)

Di lanni, Mario
Profesor de teologa moral en la Universidad Urbaniana de Roma. (Voz: Fecundacin artificial.)

Bini, Luigi
Redactor cinematogrfico de la revista Letture de los jesutas de Miln, profesor en el Instituto de Comunicaciones Sociales de la Universidad Catlica Se Miln. (Voces: Cine, Comunicacin social.)

Dianich, Severino
Profesor de teologa dogmtica en la Universidad Gregoriana de Roma, consejero de la Asociacin Italiana de Profesores de Moral. (Voces: Ministerio, Opcin fundamental.)

Blasich, Gottardo
Redactor teatral de la revista Letture de los jesutas de Miln. (Voces: Teatro. Televisin.)

Daz-Nava, Adolfo
Profesor de teologa moral en la Universidad de Comillas, secretario de la Asociacin Espaola de Telogos Moralistas. (Voces: Imitacin-Seguimiento, Pecado [nuevas matizaciones].)

Blzquez, Niceo
Doctor en filosofa, licenciado en teologa, diplomado en psicologa mdica. (Voz: Prostitucin.)

Ellena, Aldo
Director de la revista Animazione Sociale, especialista en problemas eco-

nmicos, profesor y director del Instituto de Ciencias Administrativas de Miln. (Voces: Comercio, Economa, Hacienda pblica.)

Moioli, Giovanni
Profesor de teologa espiritual en la Facultad interregional de Miln y en el seminario de Venegono. (Voces: Oracin, Virginidad.)

Garbelli, Giambattista
Primer gineclogo y profesor de medicina moral en varios institutos de actualizacin pastoral para sacerdotes. (Voces: Manipulacin e investigacin biolgica, Virginidad y celibato [aspectos bio-psicolgicos], Visita prematrimonial.)

Molinari, Franco
Profesor de historia de la Iglesia y del cristianismo en ]a Universidad Catlica de Miln y profesor de historia de la Iglesia en la Facultad interregional de Miln. (Voz: Tolerancia.)

Gatti, Guido
Profesor de teologa moral en el Saval de Verona. (Voces: Autoridad, Obediencia, Paciencia.)

Molinaro, Aniceto
Profesor de tica filosfica en la Universidad Lateranense de Roma. (Voces: Decisin, Responsabilidad.)

Gentili, Egidio
Publicista, especialista en problemas psicolgicos y espirituales, director de cursos de ejercicios espirituales para religiosos. (Voces: Amor y amistad. Amor y consagracin.)

Mongillo, Dalmazio
Profesor de teologa moral en el Ateneo Angelicum de Roma y secretario de la Asociacin Italiana de Profesores de Teologa Moral. (Voces: Esperanza, Pecado.)

Giavini, Giovanni
Profesor de exgesis bblica en el seminario de Venegono (Miln). (Voz: Palabra de Dios.)

Palo, Gian Angelo


Profesor de teologa moral en el Instituto Pontificio de Misiones Extranjeras de Miln y encargado de cursillos monogrficos en el Ateneo Angelicum de Roma. (Voz: Teologa moral [metodologa].)

Goffi, Tullo
Presidente de la Asociacin Italiana de Profesores de Teologa Moral, profesor de teologa moral en la Facultad interregional de Miln y en el seminario de Brescia. (Voces: Adopcin, Revolucin y violencia. Secularizacin.)

Perico, Giacomo
Redactor de la revista Aggiornamenti Sociali. especialista en problemas actuales, doctorado en Derecho, perito conciliar y miembro de la comisin para los problemas de la natalidad. (Voces: Deporte, Experimentacin 'nica. Trasplantes humanos.)

Grossi, Mario
Profesor de teologa moral en el seminario de Lodi-Crema. (Voz: Testimonio.)

Guarise, Serafino
Especialista en problemas biolgicos y teolgico-morales. (Voces: Vida, Virtud.)

Piaa, Giannino
Profesor de teologa moral en el seminario de Novara y en la Facultad interregional de Miln. (Voz: Libertad.)

Hamel, Edouard
Profesor de teologa moral en la Universidad Gregoriana de Roma. (Voz: Epiqueya.)

Piva, Pompeo
Profesor de teologa moral en el seminario de Mantua. (Voces: Bautismo, Conversin. Matrimonio, Misericordia.)

Hring, Bernhard
Propulsor de la teologa moral actual con su obra La ley de Cristo, profesor de teologa moral en la Academia Alfonsiana y en la Universidad Lateranense de Roma. (Voces: Homosexualidad, Magisterio.)

Rincn, Raimundo
Profesor de teologa moral en la Pontificia Universidad de Salamanca. (Voz: Penitencia [renovacin del sacramento].)

Maggiali, Andrea
Profesor de problemas psicopedaggicos en el seminario de Parma, vicepresidente del Centro Mdico-Psicolgico-Moral para la reciclizacin de los sacerdotes. (Voces: Escuela, Pedagoga.)

Rocco, Ugo
Profesor de teologa moral en la Facultad del Sagrado Corazn de Cagliari. (Voces: Gratitud, Promesa, Santificacin, Vacacin.)

Marsili, Salvatore
Profesor de liturgia, rector del Ateneo de San Anselmo de Roma y profesor en la Universidad Gregoriana. (Voz: Liturgia.)

Rossi, Giacomo
Profesor de teologa moral en el colegio teolgico de los jesutas de Turn. (Voces: Escrpulo, Humildad.)

Mattai, Giuseppe
Profesor de teologa moral en la Facultad teolgica de aples. (Voces: Democracia, Justicia, Propiedad.)

Rossi, Leandro
Codirector de la obra, profesor de teologa moral en el Instituto Pontificio

ilc Misiones Extranjeras de Miln, delegado de la Asociacin de Profesores de Teologa Moral para la Italia septentrional. (Voces: Caridad, Doble efecto principio del], Droga, Esterilidad [y esterilizacin]. Eutanasia, Fortaleza. Huelga, Manipulacin del hombre [aspectos morales], Masturbacin, Matrimonios mixtos. Pena de muerte \y cadena perpetua], Relaciones prematrimoniales, Suicidio, Usura.)

Scurani, Alessandro
Redactor literario de la revista Letture de los jesutas de Miln. (Voz: Lectura.)

Spallacci, Luigi
Profesor de teologa moral en el seminario de Ass. (Voces: Paz. Poltica {teologa].)

A
ABORTO
Nomenclatura.La terminologa moral catlica distingue: feticidio muerte del feto en el seno materno: aborto = expulsin del feto vivo, pero no viable; parto = expulsin del feto vivo y viable (es decir, capaz de sobrevivir). La terminologa mdico-penal considera aborto la interrupcin del embarazo antes de la viabilidad del feto, prescindiendo de si el embrin viene o no expulsado; el aborto puede ser espontneo (no provocado por intervencin humana) o provocado legalmente (por motivos reconocidos por la ley) o criminoso (provocado por motivos considerados ilegales). Para nuestro tratamiento moral consideramos el aborto en sentido general, comprendiendo, por tanto, tambin el feticidio y el aborto considerado espontneo a nivel mdico-legal, pero que de hecho ha sido al menos parcialmente provocado. Nuestro estudio se divide en las siguientes partes: I. El origen de la persona h u m a n a : la Revelacin y el Magisterio; reflexiones teolgicas. H. Problemtica del aborto: el aborto para evitar hijos no deseados o minusvlidos; el aborto para salvar la vida de la madre. III. El aspecto legislativo. I. El origen de la persona h u m a n a
1. LA REVELACIN Y EL MAGISTERIO. -

Spinsanti, Sandro
Profesor de teologa en la Universidad Lateranense y en el seminario de Ancona. (Voces: Enfermedad. Muerte.)

Squarise, Cristoforo
Profesor de teologa moral en el Instituto de San Antonio de Padua y en el Ateneo Seraphicum de Roma. (Voz: Cuerpo.)

Taliercio, Giuseppe
Rector y profesor de teologa moral en el seminario de Massa. (Voces: Mentira. Secreto, Verdad.)

Tettamanzi, Dionigi
Profesor de teologa moral en la Facultad teolgica interregional de Venegono (Miln). (Voces: Confirmacin, Culto, Fe, Laicos, Religin, Sacramentos.)

Vallacchi, Enrico
Redactor de Anime e Corpi, telogo y en la actualidad sacerdote-obrero. (Voz: Pobreza.)

El Magisterio eclesistico, en la lnea de la enseanza de la escolstica, h a hablado de creacin de cada alma (cf frmula de fe de Len IX, Denz 6 8 5 ; Humani generis de Po XII, Denz 3 8 9 6 ; profesin de fe de Pablo VI, junio 1968). Adems el Magisterio eclesistico insiste recientemente en el concepto de que la vida h u m a n a est ya presente desde la fecundacin (cf Pablo VI en la carta enviada al card. Villot. secretario de Estado, el 3 de septiembre de 1970; las varias declaraciones de las conferencias episcopales publicadas el mismo ao contra la campaa propagandista para la gradual liberacin del aborto).
2. REFLEXIONES DE LOS TELOGOS.

Valsecchi, Ambrogio
Codirector de la obra, antiguo profesor de la Facultad interregional de Miln, de la Academia Alfonsiana y de la Universidad Lateranense. (Voces: Absti' nencia y ayuno, Conciencia. Contracepcin, Familia, Ley nueva. Limosna. Noviazgo, Psicologa [y moral]. Sexualidad, Visita prematrimonial.)

Vidal, Marciano
Profesor de teologa moral en la Pontificia Universidad de Salamanca y en la Academia Alfonsiana. (Voz: Objetivismo /subjetivismo moral.)

Visintainer, Severino
Profesor de teologa moral en el seminario de Trento. (Voces: Divorcio, Legtima defensa.)

Zalba, Marcelino
Profesor de teologa moral en la Universidad Gregoriana de Roma, perito conciliar y miembro de la comisin pontificia para los problemas de la natalidad. (Voces: Supersticin, Totalidad [Principi de].)

Zarri, Adriana
Publicista y teloga, miembro de la Asociacin de Telogos Italianos. (Voces: Mujer, Paternalsmo.)

La humanizacin, o sea el principio de los individuos, no se puede deducir de la Biblia. Sin embargo, de algunas expresiones resulta que ya en el vientre materno subsiste u n a vida h u m a n a (cf2 Mac 7,22ss;Job 10,11 ;Lc 1,41-44). Pero en qu modo y en qu momento tiene principio el ser h u m a n o ?

Las reflexiones teolgicas, durante la escolstica, se subdividan entre dos hiptesis: creacionismo o animacin sucesiva, llamada tambin retardada, que santo Toms toma de Aristteles, por u n principio filosfico: cada forma requiere la preexistencia de u n a materia apta para recibirla, por tanto, tambin el alma vendra infundida despus del desarrollo inicial de la materia (Aristteles llega a determinar el inicio de la lorma h u m a n a al 40. da para los hombres y al 8 0 para las mujeres). La opinin fue defendida por san Alfonso de Lgorio, Rosmini y ltimamente poi el bilogo Gedda fundado en la observacin de la inicial totipotencia del vulo fecundado (se puede dividir en gemelos monozigotos). Adems hay que aadir el grande porcentaje de vulos fecundados que no llegan ni siquiera a anidar, y se comprender por qu algunos telogos han tomado de nuevo esta hiptesis de la humanizacin (el trmino animacin algunos lo evitan poi reaccin al sistema aristotlicotomista de la distincin entre materia y forma). la arimcirin inmediata fue defendida poi algunos Padres (Gregorio Nizeno,

Aborto Basilio, Tertuliano) y se hizo teora comn porque se presenta, en caso de duda, como la teora ms cierta. Tal animacin o humanizacin inmediata encuentra recientemente un ulterior apoyo en los descubrimientos cientficos. Biolgicamente se pueden distinguir estas fases: perodo del germen: empieza con la fecundacin que constituye la nueva realidad biolgica, distinta de la materna con u n patrimonio cromosmico propio. Esta pequesima clula inicial, llamada agoto, contiene ya en s el cdigo gentico, o sea la determinacin de todo el proceso biolgico y psquico hereditario. Tal clula tiene u n movimiento autnomo de segmentacin y est caracterizada por la totipotencia, o sea por la posibilidad de subdividirse en partes autnomas, dotadas del mismo cdigo gentico, como puede tener lugar, aunque sea excepcional para la especie humana, en el caso de gemelos monozigotos. Este germen vital pasa de la fase llamada mrula a la fase llamada blstula, donde empieza el crecimiento de volumen. Entre el 8. y 10. da tiene lugar la anidacin, condicin indispensable para la alimentacin, que asegura el subsiguiente desarrollo. En esta primera fase mueren varios vulos fecundados por no llegar a la anidacin: es la primera seleccin natural; periodo del embrin: desde la 3 . a a la 8. a semana, cuando se completan gradualmente los rganos y las formas externas, o sea el esbozo humano. Entre la 7. a y la 8. a semana se pueden reconocer el crneo, el esbozo de los ojos, los brazos ms bien cortos, las piernas y los dedos de los pies, las orejas, y el electroencefalograma puede registrar una actividad, aunque sea mnima, del cerebro del feto; -perodo del feto: desde la 8. a semana al trmino de la gestacin. Entre estas fases el bilogo encuentra u n a concatenacin de procesos vitales determinados por aquel cdigo gentico que fue constituido en el momento de la fecundacin. Corresponde a la reflexin filosficoreligiosa deducir de tales consideraciones biolgicas unas conclusiones q u e estn lo ms posiblemente fundadas en la observacin de la realidad. Parece que tiene mayor fundamento la hiptesis que sostiene que es fruto h u m a n o lo que deriva de la fecundacin de cro-

1-1 mosomas humanos. La garanta de nutricin (que se efecta con el complejo fenmeno del anidamiento) y el desarrollo gradual de los rganos y de las formas externas parecen factores que no constituyen el principio de la vida h u m a n a . La eventual subdivisin en gemelos no hace ms que provocar la aparicin de otras vidas h u m a n a s conforme a las partes autnomas que se reproducen. La posibilidad de vulos fecundados que no lleguen a madurar entra en aquella sobreabundancia natural que se manifiesta incluso en los nacidos, de los cuales la mayora de ellos, durante muchos siglos, no llegaba al tercer ao de vida. Si la discusin entre los telogos catlicos viene actualmente redimensionada desde el momento de la fecundacin al perodo de la anidacin (cerca de unos diez das), los telogos cristianos no catlicos presentan u n abanico de hiptesis mucho ms amplio: desde el momento de la fecundacin a la posicin extremista de los metodistas unidos, que creen que no se puede hablar de persona antes del nacimiento (consejo metodista. 8 de octubre de 1969). Por el contrario, el memorndum de la Iglesia evanglica alemana del 14 de enero de 1971 declara: Basados en los actuales conocimientos cientficos el principio de la vida tiene lugar con la fecundacin... Toda intervencin que destruya la vida empezada es matar u n a vida que se est haciendo. Para el judaismo el aborto viene considerado u n crimen despus del 40." da de la fecundacin; p a r a el islamismo el feto viene considerado ser h u m a n o despus del 120. da, pero recientemente algunos centros islmicos h a n condenado el aborto sin especificacin de tiempo. El sintosmo, muy difundido en Japn, y el budismo n o conocen prohibiciones contra el aborto. Concluyendo: sin duda el feto es ya un ser h u m a n o , capaz de reacciones psquicas que tienen lugar entre l y la madre, ms an, son tales relaciones las que constituyen la primera base del subconsciente h u m a n o . Entre el feto del tero y el recin nacido n o existen diferencias sustanciales, mientras persiste u n a dependencia total del recin nacido de quien lo asiste, dependencia psicobiolgica q u e lenta y gradualmente viene superada. Creemos que el feto, desde la fecundacin, pertenece a la especie h u m a n a por su origen, por su misma composi-

15 cin y por su radical autonoma biolgica, y por el programa psicolgico ya determinado en su cdigo gentico, y adems por sus primeras recepciones psquicas. Tal existencia, en cuanto humana, es ya objeto particular del amor de Dios, que no llama a ninguno en a n o a la vida. Dios es u n Padre que no se arrepiente nunca, que n o olvida i nadie que haya llamado a la existencia h u m a n a y ofrecer a cada ser humano, aunque no llegase a su madurez, la posibilidad de u n encuentro personal y eterno con l. II.
1.

Aborto a m a r g u r a que la mentalidad moderna, m s sensible a toda existencia hasta condenar la pena de muerte contra el culpable y poner en tela de juicio la misma guerra defensiva, sufre sobre este punto u n a contradictoria involucin, volviendo al arbitrio barbrico de los padres sobre los hijos. Ciertamente el s a la vida del nio que se desarrolla en el tero materno n o debe ser pronunciado slo por la madre o por los padres, sino por toda la sociedad comprometida en hacer menos penosas ciertas situaciones dramticas y en difundir u n mayor conocimiento y responsabilidad de los actos procreativos. Cuando existen contraindicaciones psquicas, higinicas, econmicas, sociales para u n eventual nacimiento hay que saberlo evitar. El problema tiene que ser considerado antes de provocar la existencia. El respeto a la vida de los dems ser ms fcil para quien tiene u n a fe, particularmente para quien cree en el misterio pascual de Cristo, donde el sufrimiento no es buscado, pero constituye un paso obligado para la redencin, y, por tanto, sabr medir la validez de la existencia no por la presunta normalidad psicobiolgica, sino por la fiel relacin con Dios, esa relacin que ayuda a superar la realidad sin huir de ella, sin provocar la eliminacin de la existencia propia o de los dems, en la confiada certeza de que Dios da a cada vida la posibilidad de ser eternamente vlida.
2. EL ABORTO PARA SALVAR LA VIDA

Problemtica del aborto


EL ABORTO PARA EVITAR HIJOS NO

DESEADOS o MINUSVLTDOS. El aborto se

puede presentar como u n a solucin penosa, pero presuntamente necesaria para evitar el drama de los hijos no deseados. Su presencia continua podra constituir u n a permanente causa de depresin o de nerviosismo (cosa que podra tener lugar en el hijo de la imprudencia o de la culpa) y, despus de haber deshecho u n a familia, stos llevarn en s el peso de no haber sido aceptados: estos hijos no deseados son los que ofrecen el mayor elemento h u m a n o a la prostitucin, a la droga, al crimen. La perspectiva clnica de poder deducir del examen del lquido amntico eventuales deficiencias congnitas crea el problema ms actual del aborto teraputico por respeto al hijo: parecera u n a falta de piedad dejar terminar un embarazo cuando estamos ciertos o casi de gravsimas taras congnitas. Cuando u n a situacin existencial se hace particularmente complicada, hay que evitar soluciones emotivas y tener el coraje de enfrentarse realistamente con el problema. O logramos convencernos de que el feto n o es u n ser humano (entonces, qu es?) o tenemos que admitir que cuando existe u n a vida h u m a n a ninguno tiene el derecho de destruirla, as como n o nos planteamos el problema de matar a los nios de la inclusa porque no los quieran los familiares o porque sean minusvlidos. El nio n o tiene la culpa de que los otros le hayan hecho vivir y de que el hecho de no ser grato complique la existencia a l, a la madre, a la familia y a la sociedad. La solucin n o puede ser la de matar a las personas n o gratas, sino de saberlas aceptar. El derecho a la vida depende del ser vivo, n o del ser grato o del ser normal. Constatamos con

DE LA MADRE.Afortunadamente tales casos de aborto teraputico (para salvar a la madre) son cada vez ms raros. Recientemente se ha querido ampliar el concepto de aborto teraputico tambin a los casos en que subsista peligro de graves complicaciones, incluso si son prevalentemente psquicas. Aunque reconocemos la importancia sustancial del aspecto psquico para la vida h u m a n a , los catlicos n o comprendemos cmo se puede sugerir la eliminacin de personas no deseadas para defensa del equilibrio h u m a n o . Con relacin al peligro de la existencia de la madre o de gravsimas complicaciones permanentes, la doctrina moral catlica recuerda que n o se puede nunca eliminar directamente u n a vida (sea la del hijo o la de la madre) incluso para salvar otra vida, porque ningn fin bueno justifica el homicidio

Aborto de u n a persona inocente; por tanto, el aborto directo, aunque sea teraputico, es moralmente u n crimen. Sin embargo, es lcita cualquier intervencin curativa sobre el cuerpo de la madre que se juzgue inaplazable y eficaz, aunque luego provocase la consecuencia del aborto: es el llamado aborto teraputico indirecto (como en el caso de un tumor, se puede eliminar el tero aunque est en gestacin). As en el caso del embarazo ectpico puede tener lugar una intervencin en la trompa en estado patolgico, provocando el aborto. No faltan telogos modernos que querran superar la distincin entre aborto directo e indirecto pasando la cuestin a la perspectiva del conflicto de deberes, o a la perspectiva de la legtima proteccin: salvar aquella vida que se logre proteger. Son hiptesis de estudio que estimulan la progresiva reflexin cristiana. El Magisterio eclesistico ha condenado siempre el aborto (cf S. Oficio 1889 y 1895, Denz 3719 y 3 7 2 1 ; Po XII, discurso a las osttricas, 29 de octubre de 1 9 5 1 ; GS 2 7 y 5 1 ; Pablo VI. Humarme vtae y la citada carta al card. Villot, 3 de octubre de 1 9 7 1 ; y las recientes declaraciones de las conferencias episcopales). El documento de la Conferencia Episcopal Italiana (CEI). enero de 1972. dice: Desde el principio Dios ha puesto u n lmite intraspasable a la libertad del hombre: el respeto a la vida del hermano... De aqu que el aborto se presente a toda conciencia recta como u n crimen contra la vida. Desde la concepcin tiene origen u n a concreta naturaleza humana. Aclarado el principio, se recomienda abstenerse de todo juicio de condena en los casos ms dramticos y de saber ofrecer una ayuda de bondad operante. El episcopado de los pases escandinavos, dirigindose con sensibilidad pastoral a las futuras madres, las anima para que, en cualquier caso, su decisin no sea la de seres aplastados por la ley, sino la de personas cuya postura consciente est dominada por el amor, y aunque se reconozca que una vida humana, sin duda no idntica a la de la madre, se est desarrollando, afirma que para nosotros cristianos cada vida h u m a n a tiene un sentido. Tenemos siempre presente la posibilidad de que Dios nos haga percibir el significado y el valor de sucesos que en un primer momento nos

16

17 En la legislacin espaola, segn el Cdigo Penal, el aborto es castigado siempre que sea causado de propsito (art 411). Las penas varan segn que el aborto sea ocasionado involuntaria o voluntariamente, con consentimiento o sin consentimiento de la mujer. Incurren tambin en las sanciones correspondientes los farmacuticos que expendieren abortivos, y el personal sanitario que se dedicare a esta actividad o colaborare de algn modo a ella. Las penas para cada caso concreto vienen detalladas en los artculos 411-417. Como orientaciones tico-sociales para una legislacin sobre el aborto recordamos algunos principios generales: el legislador catlico se debe orientar segn conciencia en el sentido de favorecer u n a formacin progresiva ms humana de la sociedad, pero no puede codificar la propia conciencia dado que las leyes son para todos los ciudadanos, comprendidos tambin los no catlicos. Incluso en la pluralidad de ideas, hay que salvaguardar principios base de la convivencia humana, por lo que consideramos absurda la completa liberalizacin del aborto, es decir, dejar a los padres que juzguen sobre la vida del feto: nadie puede ser arbitro de una vida h u m a n a ya existente. La eventual problemtica girar en torno a la reglamentacin del aborto, o sea cundo se puede permitir. Nos parece que no se puede discutir sobre u n a vida slo porque es minusvlida. El motivo de piedad de los familiares podr favorecer la mitigacin incluso grande de u n a pena, pero no puede establecerse una convivencia en la que no sea delito matar y se ponga como motivo u n a presunta piedad (cf Eutanasia). Para los casos teraputicos, tanto para el hijo como para la madre podra tener lugar u n a discusin sobre el principio de la tolerancia del mal menor dados los peligros sociales de los abortos clandestinos y la posible dlscutibilidad tica fuera de la moral catlica. La CEI en el citado documento observa: Reconociendo la validez de tal principio (del mal menor), negamos que de hecho las exigencias del bien comn justifiquen, aunque slo sea como mal menor, la aplicacin en el caso del aborto. Este documento se refiere en particular a la situacin italiana. Podemos aadir que la valoracin del mal menor en la situacin concreta implica una competencia sociolgica especfica de los laicos a los que les corresponde

Abstinencia y ayuno como deber propio... y guiados por la luz del Evangelio y por el pensamiento de la Iglesia y movidos por la caridad cristiana obrar directamente y de modo concreto colaborando con los dems ciudadanos, y realizar un orden temporal inspirado en la justicia (cf AA 7). La legislacin va puesta en u n marco social que favorezca la sensibilizacin y la corresponsabilidad humanas.
G. Davanzo

desconciertan. Podr ser u n a lucha a realizar todos los das, pero que no carece ni de sentido ni de valor humano (Carta sobre la problemtica del aborU, julio de 1971). III. El aspecto legislativo

Fue el cristianismo quien llam la atencin con fuerza sobre la obligacin de defender la vida h u m a n a todava en el tero materno, y al abort se le uni la excomunin. Sin embargo, slo en el 1803, y precisamente en la Inglaterra protestante, tiene lugar la primera legislacin civil contra el aborto, y en el mismo siglo tambin los otros cdigos tanto anglosajones como latinos declararon delito el aborto. Sin embargo, en los ltimos cincuenta aos tiene lugar u n a difusin creciente del aborto, y tal difusin provoca u n a reaccin masiva contra las presuntas rigurosidades legales. La preocupante difusin del aborto viene provocada por el creciente progreso sanitario que ha reducido mucho los riesgos de esta intervencin, por la difundida mentalidad antidemogrfica, por u n a exasperacin de la libertad h u m a n a que huye de las obligaciones demasiado gravosas y de las intromisiones legales, por la facilidad e incluso superficialidad al poner en discusin todo principio tico. Adase la perspectiva de determinar por el lquido amnitico eventuales anomalas del feto. Actualmente existen tres orientaciones legislativas: - e n los pases con rgimen socialista: el aborto est regulado (en URSS desde 1955), pero el Estado intenta persuadir a la mujer p a r a que complete el embarazo, reaccionando contra las mentalidades antidemogrficas; - e n los pases con mentalidad prevalentemente protestante: el aborto viene reconocido con u n a liberalidad progresiva por la ley, tanto por la mentalidad antidemogrfica como por u n presunto respeto por la conciencia de los esposos (en Suecia la primera legislacin permisiva es del 1 9 3 8 , y desde 1 9 6 3 las posibilidades legales abortivas h a n aumentado; en 1971 algunos estados de los Estados Unidos han llegado a u n a liberalizacin casi total del aborto); en los pases prevalentemente catlicos: el aborto es un crimen; sin embargo, en Francia y en Italia aumenta la presin para u n a revisin legislativa.

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ABSTINENCIA Y AYUNO
El mbito en que nos movemos al considerar estos trminos, y que, por otra parte, est determinado por tratarlos unidos, es bastante reducido: es ver en el ayuno, o en cualquier forma de penitencia respecto a comidas y bebidas, un ejercicio particular de la penitencia cristiana. Este es el contenido que han venido indicando los dos gestos cristianos en la tradicin moral ms reciente, as como en las enseanzas del Magisterio 1 . 1. Sin embargo, no hay que olvidar que ste puede ser el lugar para u n a historia de la reflexin cristiana sobre el particular y que abstinencia y ayuno tenan en el pasado u n a colocacin terica ms amplia y autnoma que la actual: hoy la abstinencia se presenta como u n a peculiar virtud cristiana, expresin de templanza, y el ayuno como su acto principal. De tal elabora-

Abstinencia y a y u n o cin nos ofrece santo Toms 2 el testimonio ms acreditado y completo, e intenta indicarnos su estructura, aunque en muchos aspectos est muy alejada de nuestra sensibilidad antropolgica 3 . El Anglico parte del principio general de que toda actividad h u m a n a est acompaada de u n gozo que, bajo forma de apetito o concupiscencia, representa un empuje providencial a la accin; y es natural que estos empujes, estas gravitaciones, estos deseos de gozar sean tanto ms fuertes cuanto ms esenciales sean las funciones a las que corresponden: la fuerza de esta atraccin y la dimensin de los gozos prometidos aseguran casi irresistiblemente las acciones ms necesarias. Ahora bien, las funciones ms necesarias a la criatura existente son las de la conservacin y propagacin; las necesidades radicales del hombre se traducen en las concupiscencias ms apremiantes: la concupiscencia de la comida y bebida, y la concupiscencia sexual. La templanza, que preside y regula estas actividades, tiene que ordenar profundamente la fuerza excepcional de estas concupiscencias: con ms precisin todava, la templanza es la misma concupiscencia (el appetitus concupiscibilis) al ser radicalmente rectificada y al hacerla orientarse constantemente en la direccin querida por las normas morales. En este contexto, se nos presenta la abstinencia como la medida y la rectificacin de la concupiscencia de la comida y bebida, es decir en trminos objetivos, la virtud que preside y regula la actividad de conservacin ; y la castidad como la virtud que ordena el deseo y el ejercicio de la actividad de propagacin. Entonces el ayuno es el acto ms tpico de la virtud de abstinencia, como el pecado de gula es el vicio que se le opone. Como se ve, la construccin es muy orgnica: se ve con claridad la genialidad de orden que caracteriza toda la antropologa normativa de santo Toms; y a pesar de los elementos de la misma que nos crean cierta desazn 4 , reconoce a la abstinencia la dignidad de virtud, particular que ignoran casi por completo nuestros tratados, todos muy reducidos. Para stos la penitencia es simplemente u n acto penitencial: y est bien (nosotros mismos seguiremos ms adelante tal perspectiva), siempre y cuando no se olvide el ansia, sobreentendida en el tratamiento tomista, de

18 elaborar aunque sea por un camino inadecuado u n a moral cristiana de la nutricin. Sobre este particular no se encuentran en nuestros tratados corrientes ms que alusiones espordicas y desarticuladas. Adems quisiramos que de esta elaboracin antigua, criticable en su estructura general, se salvaran algunos puntos logradsimos y que nos parecen tener mucha actualidad. Nos referimos, por ejemplo, a la relacin establecida por santo Toms entre abstinencia y castidad 5 : la abstinencia ordena sus actos al fin de la castidad. Es u n alargar la perspectiva. Profundizando el dominio del alma sobre los sentidos, la abstinencia ofrece u n a mayor energa tambin en materia de castidad: es u n hecho de experiencia que el que se abstiene se conserva con mayor facilidad casto, mientras que el intemperante en comidas y bebidas se dispone a la lujuria (o es quiz u n sutil sucedneo de ella ?); no en vano muchas aventuras sexuales han empezado tras u n a copa de champn, y ciertas orgas tras un suculento banquete. Hacemos notar, en lneas generales, la profunda sensibilidad cristiana que anima la exposicin tomista del a y u n o : u n a quaesto en la que, a nuestro parecer, se encuentra de forma escogida la tipicidad del discurso moral cristiano del Doctor Comn. Vase su preocupacin por considerar el ayuno como u n acto de imitacin y configuracin a Jesucristo 6 ; la insistencia con la que afirma la libertad radical de este gesto ante el enredo sofocador de las prescripciones cannicas, a las que el Anglico critica con decisin; la orientacin que l da al ayuno, al menos en algunas formas, hacia u n codificable instinctus Spiritus Sancti, que le hace, por este motivo, una expresin de gozo 7 ; el equilibrio con el que, afirmando la nobleza y el valor de esta prctica, se opone a algunas exaltaciones ascticas. 2 . La colocacin de la abstinencia y el ayuno dentro del cuadro de los ejercicios penitenciales, como viene desarrollada actualmente en los tratados, es tambin muy rica de significado moral, u n a vez que se hayan superado las angustias de u n juridicismo y casustica siempre abundantes en esta materia: por otra parte, la reciente disciplina eclesistica sobre e l particular h a querido poner reparo.

19 Es necesario afirmar con decisin, tambin en este campo, el primado de lo espiritual: lo que hay que cultivar sobre todo es la penitencia segn el espritu, es decir, una constante voluntad de conversin, que es voluntad de mortificacin y resurreccin del Seor. Tiene lugar aqu u n a propiedad de la moral cristiana: cada gesto y forma de comportamiento tiene que venir del corazn; no es el simple abstenerse lo que cuenta, pues efectivamente tambin el comer y beber son para gloria de Dios (1 Cor 1 0 , 3 1 ; cf Rom 14,17). Si la nueva disciplina ha sido interpretada y vivida por los Seles a menudo como u n exonerarse o librarse de las prcticas penitenciales (no comer carne los viernes) y no ha logrado crear u n a nueva costumbre sobre el particular, se debe en parte al extrinsecismo y mecanicismo de la praxis precedente: se pona el acento ms en la fidelidad a la letra que en la educacin del espritu. De tal forma que, desaparecida la letra, no ha quedado nada: no se ha encontrado en los fieles la capacidad de utilizar la mayor discrecin de la disciplina actual para favorecer y expresar u n a responsable actitud de penitencia. Por otra parte es necesario que esta conducta espiritual, a la que debemos remitirnos continuamente, encuentre como todas su signo y su causa en determinadas formas de comportarse fsicas. Y es normal que el espritu de penitencia se exprese en formas de abstinencia o restriccin de la comida: la gran importancia de la funcin nutritiva orienta sobre el ejercicio de la misma el esfuerzo de dominio y la intencin de sacrificio que tienen que ser radicales y ejercerse en todos los campos de la actividad. La predicacin tradicional, y en modo particular la patrstica, ha encontrado u n a particular razn de fe en este severo control en la comida y bebida que el cristiano se impone: es el ayuno salvfico que se contrapone a la glotonera de los progenitores, de la que nos viene la perdicin; aparte la metfora, el ayuno testimonia nuestra condicin de pecadores, que, mediante la renuncia libremente aceptada, tienen que demostrar a Dios su arrepentimiento y el propsito firme de continuar por el camino opuesto a aquel por el que viene el pecado. En la tradicin cristiana, los tiempos de penitencia y ayuno se han determi-

Abstinencia y ayuno nado durante el ao en la Cuaresma, y durante la semana en el viernes. Esto aclara el significado de tal gesto: nos mortificamos para celebrar as la muerte del Seor y prepararnos a su venida: la Pascua y todo domingo cristiano son el preludio del ltimo da del Seor, al que nos tenemos que preparar convirtindonos. Este significado escatolgieo del ayuno cristiano (se ayuna en ausencia del Esposo, esperando su venida, cf Mt 9,15 y par.) explica su carcter de alegra (no estis tristes... Mt 6,16ss); y aclara una de las razones ms nobles del ayuno eucarstico en la preparacin a la comunin. Tambin la actual disciplina conserva el carcter penitencial de la Cuaresma y del viernes, aunque articule la prctica con mayor libertad interior. Se puede decir que en su conjunto tal deber es grave, y que, por tanto, peca gravemente quien olvida completamente esta abstinencia y ayuno cuaresmales. Tambin el texto conciliar parece que se orienta en tal sentido, al querer que se conserve el ayuno pascual, mientras que para el resto consiente amplias facultades discrecionales 8 . 3. La reflexin cristiana del pasado ha dado siempre a toda prctica de abstinencia y ayuno dos orientaciones generales, y precisamente stas permiten comprender por qu la disciplina actual, ya en vigor con el citado documento de Pablo VI, consiente para los das de abstinencia, o sea los viernes, obras alternativas o sustitutivas de las obras de abstinencia o simplemente de penitencia ' . a) El a y u n o y la abstinencia deben tener para el cristiano u n a orientacin fundamental a la caridad fraternal. Esto no consta solamente del hecho de que cada acto cristiano tiene que estar inspirado por la exigencia esencial del Reino, la caridad, sino que resulta, en particular, de la reflexin que los textos revelados explcitamente establecen entre ayuno y misericordia: vase, por ejemplo, la reflexin tradicional sobre el ayuno cuaresmal de Moiss (Dt 18), Elias (1 Re 19) y Jess como preparacin inmediata a su misin proftica y de salvacin. Este carcter fraternal de la abstinencia y del ayuno y, en general, de la penitencia cristiana se puede revelar y expresar de varias formas. El ayuno, l a abstinencia, las varias

Abstinencia y ayuno
formas de penitencia tienen y deben tener por s mismas u n valor de intercesin. Ue esta forma puede haber en la Iglesia grupos religiosos particulares para los cuales la forma especfica de ofrecerse a Dios por la salvacin del prjimo es el ayuno y no el servicio directo: el mismo Concilio, en un texto muy sugestivo, recuerda la misteriosa fecundidad apostlica que hay que reconocer, a pesar de la necesidad urgente de apostolado activo, a los institutos contemplativos cuyos ejercicios propios son precisamente la continua oracin e intensa penitencia 1 0 . Y puede haber, en la vida de cada uno, momentos en los cuales no se encuentre en nuestra impotencia otro medio para obtener el bien de los dems que hacer penitencia: ayunad por vuestros enemigos, es la invitacin de la Didach, que la santidad cristiana ha recogido y expresado de muchas formas, al entrever en la mortificacin de nuestro cuerpo una confesin de la insuficiencia de otras iniciativas emprendidas para el bien del prjimo, un agarrarse al ltimo apoyo, casi u n anhelo y u n preludio del morir por los dems que fue la decisin suprema salvfica de Cristo 11 . Y no slo la santidad cristiana; sta es una intuicin que la sensibilidad religiosa ha recogido tambin en otras partes: bastaran, para documentarlo, los grandes ayunos de Gandhi y el significado que l les daba 1 2 . Otras veces, sin embargo, en el mismo ejercicio de la caridad misericordiosa se hace penitencia. All, la penitencia apareca como u n a forma de servicio al prjimo; aqu, por el contrario, el servicio al prjimo aparece como una forma de penitencia. Los dos trminos se reclaman y se compenetren. Por esto la actual disciplina permite que se sustituya el deber de la abstinencia del viernes con obras de misericordia: precisamente se supone (de lo contrario esta sustitucin no tendra sentido) que stas contengan una pena, una renuncia (de tiempo, de bienes, de orgullo, etc.), un sacrificio. As se comprenden perfectamente las grandes profecas postesexlicas, que predican la prctica de la justicia y de la misericordia como formas de ayuno particularmente agradables a Dios: Zac 7,5-14 nos ofrece u n a llamada retrospectiva al significado de justicia y piedad que Dios, hablando a los antepasados, haba querido dar a la prctica del a y u n o ; y en particular el esplndido trozo de

20 Is 58.3-10 expone dramticamente tal protesta de Dios, catalogando casi las obras de misericordia y de justicia que Dios quiere y agradece como formas de autntico ayuno (ste es el ayuno que me agrada: desatar las cadenas injustas...). b) El ayuno y la abstinencia son tambin para el cristiano u n acto de obsequio y de culto a Dios. Sobre este particular, la palabra ms profunda sobre la que reflexiona la tradicin cristiana es la del discurso de la Montaa: Cuando ayunes, ayuna ante tu Padre, que est en lo secreto (Mt 6,17): entonces el ayuno es u n ponerse de la criatura ante Dios con u n a voluntad de anonadamiento; es u n modo de expresar la autntica hambre y sed, la sed de justicia, en la que la justicia es precisamente la sumisin a Dios. Por esto la tradicin espiritual reconoce en la abstinencia y el ayuno u n a prctica de introduccin a la oracin: acordmonos del ayuno de las vigilias; y por razn parecida, junto al ayuno de afliccin impuesto por la Iglesia, santo Toms habla, siguiendo a san Agustn, de u n ayuno de regocijo, sugerido por el impulso del Espritu y que, a diferencia del primero, puede ser u n a exigencia alegre de los das de culto ms intenso, o sea de los das festivos 13 . Hay que colocar en esta lnea tambin la disciplina actual, ya que permite cumplir el deber de la abstinencia con obras de culto: a condicin de que en ellas se evidencie de alguna forma nuestra voluntad de humilde (y costosa) sumisin al Seor. 4. Por ltimo queremos indicar brevemente un aspecto que tienen que tener la abstinencia y el ayuno en la prctica cristiana: el aspecto social y comunitario. Dado que la conversin es un acto de toda la Iglesia, as debe serlo cada forma manifestativa: incluida la penitencia de las abstinencias y ayunos. El mismo Concilio hace una referencia a esto, cuando pide que la penitencia del tiempo cuaresmal n o sea slo interna e individual, sino tambin externa y social 14 . Encuentra aqu su expresin u n a toma de conciencia ms radical, aparecida claramente en la misma doctrina conciliar sobre la Igles i a : mientras Cristo santo, inocente, inmaculado (Heb 7,26) no conoci el pecado (2 Cor 5,21), sino que vino a

21 expiar slo los pecados del pueblo (Heb 2,17), la Iglesia, recibiendo en su propio seno a los pecadores, santa al mismo tiempo que necesitada de purificacin constante, busca sin cesar la penitencia y la renovacin 1 5 . Hay que encontrar las formas de u n a tal penitencia social y pblica: no es el caso, quiz, de reproducir a la letra las grandes manifestaciones penitenciales y de ayuno del antiguo pueblo de Dios, ni de pedir materialmente que los jefes, juntamente con todos, se desvistan de sus vestiduras de poder para vestirse de saco y ayuno; sin embargo, la nostalgia de estos gestos es u n a inquietud y u n a llamada. Cada comunidad cristiana tiene que encontrar momentos y formas de penitencia y renuncia incluso en la comida y en los bienes materiales: como manifestacin de pobreza, como compromiso de justicia hacia la gran extensin de hambrientos; pero tambin como expresin de arrepentimiento por u n a poltica de acumulacin y enriquecimiento del que las comunidades y la Iglesia no han sabido estar alejadas. Llegados a este punto, intuimos el ltimo significado, quiz el ms global e interior, que la abstinencia y el ayuno, juntamente con otras formas penitenciales, tienen en la experiencia cristiana: son para los individuos y para toda la comunidad a la vez que un signo de conversin un acto de esperanza. Convertirse a la esperanza, como viene expresado por el lenguaje drstico, semitizante de u n a oracin litrgica: Terrena despicere et amare coelestia; lo cual, sustancialmente, ya est empezado en la decisin de vencer la perspectiva de u n reino terreno y convertir la mente y el corazn al futuro, ofrecido ya en el presente. A. Vahecchi Notas.-C) El Concilio ya se haba movido en esta lnea en las alusiones hechas sobre nuestro tema: vase en particular SC 109-110: pero sobre todo sta es la perspectiva de la Constitucin apostlica de Pablo VI. Paentemini, publicada el 17 de febrero de 1966. que ha reformado la disciplina eclesistica sobre el particular y a la que nosotros implcitamente haremos continuas referencias. (2) S. Th, 2-2ae. qq. 146-148. De todas formas la exposicin hay que leerla en el contexto de li doctrina tomista sobre la virtud de la templanza (qq. 141ss).(3| A quien le es algo familiar la historia del pensamiento moral cristiano, no le extraan los cambios de inte-

Abstinencia y ayuno
rs y perspectiva que han tenido lugar en el curso de la misma tanto sobre las virtudes en particular como la estructuracin de las mismas. Cf el ptimo trabajo de O. F. Bollnow. Wesen und Wandel der Tugenden, Francfort 1962, 9-30.(4) La limitacin que nosotros hoy podemos reconocer es particularmente evidente con respecto a la castidad, considerada como virtud reguladora de una actividad sexual reducida a la sola funcin procreativa o propagativa: sin que se consideraran presentes (era entonces posible?) todos los elementos propiamente humanizantes de la misma, en una palabra, los significados intersubjetivos de la sexualidad, que. por otra parte, son esenciales para hacer de la misma procreacin un acto moral. Pero hay que hacer un apunte parecido con respecto a la funcin nutritiva, que preside la abstinencia: aqu parece que tambin faltan los aspectos propios de su vaior de funcin humana. As como la sexualidad no es una simple funcin reproductiva, tampoco la nutricin es un simple acto de conservacin: es un gesto de expresin personal y de relacin social mucho ms amplio y alto, y precisamente por esto se distingue de lo que aparece a nivel animal. Y no es que falten en e] Anglico alusiones para estas posibles deducciones, pero la estructura global no escapa a la crtica ahora propuesta.!5) Cf sobre todo 2-2ae. q. 146, a. 2, ad 2: q. 147, a. 1, c.; q. 151. a. 3, ad 3 (de este lugar hemos sacado el texto citado).(6) La referencia a Jesucristo es particularmente interesante por el hecho de que es bastante rara en la moral tomista: sin embargo, en ta cuestin sobre el ayuno sale varias veces. (7) Cf 2-2ae, q. 147. a. 5, ad 3. Se encuentra aqu uno de los temas caractersticos de la moral de santo Toms: lo desarrollaremos en la voz Ley nueva de este DICCIONARIO. (s) Fomntese la prctica penitencial de acuerdo con las posibilidades de nuestro tiempo y de los diversos pases y condiciones de los fieles, y recomindese por parte de las autoridades. Sin embargo, tngase como sagrado el ayuno pascual: ha de celebrarse en todas partes el viernes de la Pasin y muerte del Seor y aun extenderse, segn las circunstancias, al sbado santo, para que de este modo se llegue al gozo del domingo de Resurreccin con nimo elevado y entusiasta (SC 110).-| 9 ) Es til resaltar los trminos de la disciplina establecida por la Constitucin de Pablo VI. Son das de penitencia que hay que observar en toda la Iglesia todos los viernes del ao y el mircoles de ceniza, o sea el primer da de la Gran Cuaresma segn los diversos ritos; son das de ayuno el mircoles de ceniza (o respectivamente el primer da de la Gran Cuaresma) y el viernes santo. Pero las Conferencias episcopales tienen la facultad de sustituir la observancia de la abstinencia de carne y de ayuno con ejercicios de oracin y obras de caridad. La ley de la abstinencia prohibe comer carne, no huevos, laticinios ni condimentos con grasa animal: la ley del ayuno obliga a hacer una sola comida al da, pero no prohibe tomar algo por la maana y por la tarde, segn las costumbres aprobadas en el lugar. Estn obligados a observar la abstinencia todos los que han cum-

Adopcin plido catorce aos; y al ayuno ios fieles que han cumplido10 veintin aos hasta empezar los sesenta.-( ) PC 7.-11) Es evidente que tal intuicin no tiene nada que ver con formas de desinters, falta de compromiso, mal encubierto masoquismo, que tambin se encuentran en algunas costumbres penitenciales, pero que con facilidad se nota en seguida su ambigedad y ordinariez.(12) En esta lnea, prescindiendo de otras consideraciones ticas, la misma huelga del hambre (Gandhi emprendi una de importancia histrica) puede adquirir junto a su significado de protesta social un valor religioso de intercesin. (1!) S. JTi., 2-2ae, q. 147, a. 5, ad 3.-(14) SC 110.-(") LG 8.

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Adopcin los nios abandonados por los padres la sangre no les dice nada ni les ha servido para n a d a 2 . Parece que el padre Perico afirma que el ideal educativo del nio h a y que ponerlo en u n a adopcin que exprese u n a opcin de amor, mientras es secundario y margina] que el ambiente educativo est constituido por la familia o no. Quiz se ha creado algo de confusin. Hay que distinguir el derecho a educar a los nios de cmo se debe educarlos de un modo vlido eficientemente. El derecho a la educacin se determina a travs de la generacin. La doctrina cristiana ha reivindicado siempre para la familia natural este derecho-deber natural de la educacin. La educacin no es nada ms que el complemento de la generacin. Quien coopera a dar u n a vida h u m a n a tiene el derecho-deber de llevarla a la madurez autosuficiente. Si, por el contrario, queremos saber si la educacin dada es buena, hay que examinarla desde el punto de vista del amor. La educacin es buena, no porque sea familiar o adopcional, sino porque est empapada de amor, mientras regularmente es legitima no porgue est entretejida de amor, sino porque es familiar. En igual sentido se suele hablar de la autoridad jerrquica de la Iglesia. Es legtima, aunque sea puramente burocrtica, mientras es tambin evanglicamente buena si se expresa como un servicio de caridad. El ideal tico es hacer que las familias sean capaces de comunicar la educacin en el amor. Slo cuando la familia, en cuanto educativa, no existiera, entonces hay que recurrir a u n sustituto de la misma, o sea a la adopcin capaz de expresar lo mejor posible el anjor. La afirmacin del padre Perico no nos debe llevar a pensar que se pueda estructurar u n a generacin humana, aunque la cerremos en su factor biolgico del lazo de la sangre, sin estar integrada y empapada de amor. No hay que exaltar tanto la adopcin, caracterizada por el amor educativo, que se llegue a sospechar que se puede expresar humanamente la generacin fuera del mismo amor educativo. i Acaso el que ha sido concebido sin amor podr llegar a ser una persona normal ? Si el amor califica la autntica educacin, con mayor razn es necesario para dar la vida a u n ser humano. Toda la persona est formada de amor desde el primer momento de la concepcin. El lazo de la sangre, que

ADOPCIN
I. Nocin La palabra adopcin se ha abierto lentamente a significados cada vez ms extensos humanamente. La ms antigua nocin de adopcin que se recuerda en la historia del derecho la encontramos en las leyes y documentos babilnicos (Cdigo de Hammurabi, 18553) y asios. Esta determina: quien se pone bajo la paternidad legal de una determinada persona adquiere ei derecho a la sucesin. Tal forma de adopcin persiste an en el derecho romano justiniano. La adoptio minus plena, hecha no por un ascendiente, sino por un extrao, no separa al adoptado de la familia de origen, ni lo somete a la patria potestas del adoptante, slo otorga al adoptado los derechos de un heres suus con relacin al adoptante, si ste muere sin hacer testamento. A la vez el derecho romano justiniano reconoce u n a adoptio plena, la cual establece el paso de una persona libre alieno iuri subecta (filusfamlias) de la potestad de un paterfamilias a la potestad de otro paterfamilias. Esta adopcin quera satisfacer la necesidad de perpetuar en el tiempo el culto de los sacra de cada familia. El derecho intermedio (hasta el Cdigo napolenico comprendido), aunque conserve en lnea de principio la antigua concepcin justiniana, acenta el carcter afectivo de la institucin adopcional. A pesar de todo, la adopcin es prevalentemente para bien de la familia del adoptante: Adoptio est gratuita quaedam electio, qua quis aliquem sibi elegit in fllium, et hoc faciunt plerumque hi qui fillos habere non possunt ad ipsorum solatium 1 . En los actuales derechos civiles la

adopcin ha quedado como u n a institucin distinta de las otras clases de filiacin, dado que se basa no en el hecho natural o biofsico de la procreacin, sino en u n acto cvico-legal. Su intencin es asegurar la consolacin de u n hijo a quien no lo tiene. Su estructura se modela sobre las lneas de la filiacin legtima (adoptio naturam imitatur). La legislacin ms moderna identifica la finalidad de la adopcin con la de la familia: se establece no para ofrecer u n a consolacin filial a los cnyuges sin hijos, sino para dar padres educadores a hijos sin familia. Alguno vera con buen ojo ampliar el concepto de adopcin a perspectivas todava ms avanzadas, tanto de considerarlo como el ideal para la educacin de los nios. Y esto porque la relacin padres-hijos se construye y se realiza ms que por el lazo biolgico de la sangre por el lazo del amor. De aqu que la adopcin, en su misma nocin, ha ido recogindose cada vez ms en servicio de la persona del adoptado y en u n a configuracin afectiva ms apropiada. Al principio se limitaba nicamente a u n a relacin hereditaria ; luego se h a ampliado incluyendo al adoptado en el mbito familiar para asegurar que se transmitiera el culto de las divinidades domsticas; ha intentado ms adelante satisfacer los sentimientos de los cnyuges sin prole: para terminar testimoniando un amor oblativo y educativo en favor de los adoptados. El concepto de adopcin ha sido tomado tambin para la vida sobrenatural, y ha adquirido u n nuevo significado. Adopcin sobrenatural indica la ntima transformacin ontolgica del yo h u m a n o por l a presencia del Espritu de Cristo, de tal forma que el yo viene introducido progresivamente en la vida divina. Tal transformacin llegar a su forma definitiva cuando la persona resucite completamente en Cristo. La adopcin divina no se reduce a u n a nueva situacin familiar exterior decretada por la ley; es u n a filiacin por regeneracin en el Espritu de Cristo. II. Adopcin h u m a n a

vida, sino tambin u n ambiente para una educacin adecuada y u n a formacin profesional. A cumplir este deber empujaba no slo el espritu caritativo cristiano, sino la misma solidaridad humana. Incluso porque el estado de un nio abandonado es acongojador: un hurfano nunca es un nio normal, sino u n doloroso sufrimiento encarnado. En un principio la caridad cristiana hacia los hurfanos se concret sobre todo en instituciones de asistencia. Aunque reconocemos la noble labor desarrollada, hoy tales instituciones todava vlidas no expresan la mejor forma de educacin. Un nio en u n colegio es un nmero, nunca es u n hijo. Adems hoy somos conscientes de que la asistencia a los hurfanos es u n deber no reservado a determinadas instituciones, sino a toda la comunidad cvica, y que tal asistencia debe prestarse como reconocimiento de la dignidad personal, incluso afectiva, del hurfano. Hay que alentar las adopciones en familias o en instituciones organizadas al tipo familiar, en las que el nio sienta el afecto de una madre y de u n padre. La adopcin, que en un principio estaba estructurada en beneficio del adoptante, hoy se modela por la necesidad de ofrecer asistencia y afecto al nio hurfano. Hoy se busca por todos los medios introducir la adopcin en u n a amplitud internacional. Sobre todo porque son en particular los nios los que sufren las consecuencias de los desastres nacionales, de las guerras y de los desequilibrios sociales. Adems de crear u n a convencin mundial de la legislacin en materia de adopcin (con uniformidad de principios y procedimientos fundamentales), hay que autorizar adopciones ms all de toda frontera nacional o de raza. Sin la adopcin internacional estn condenadas al fracaso muchas pequeas existencias. La nueva forma adopcional ha suscitado la euforia del ideal alcanzado. Giacomo Perico escribe: Sobre este particular, la cienca moral, fundada sobre el progreso de la ciencia, juzga que la relacin padres-hijos se construye y se realiza ms que por el lazo biolgico de la sangre por el lazo del amor. La sangre indica el origen del nio, pero no es por s misma el factor determinante de la relacin de formacin y de convivencia. El nio encuentra el propio padre y la propia madre en quien lo ama y lo Forma como padre y madre. A todos

La conciencia h u m a n a y cristiana, desde siempre, s e h a preocupado de la situacin de los n i o s hurfanos y abandonados. Haba que ofrecerles no slo u n pedazo de p a n , para conservar la

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fuese puramente biolgico, es un hecho animal y no un comportamiento humano. Segn lo que hemos afirmado hasta ahora, el modo ms oportuno de socorrer a los hurfanos no est en primer lugar en ofrecerles una asistencia (cf GS 52), sino en ayudar a las familias no eficientes para hacerlas capaces de educar en el amor. La asistencia debe ser no sustitutiva de la madre, sino ms bien integrativa. La institucin de la adopcin se limita a mitigar las consecuencias de los males sociales ya existentes: mientras tanto hay que promover una actividad polticosocial, que sepa eliminar las causas que determinan los abandonos, causas que alimentan el atropello y la explotacin del hombre. La realizacin de una tal poltica llevara a una disminucin y en ltimo anlisis a la eliminacin del individualismo, del consumismo, de la miseria, de la ignorancia, de la falta de servicio (sanidad, escuela, casa, trabajo, etc.), factores que condicionan y a menudo obligan a las personas a abandonar a sus hijos3. Aunque el abandono de los hijos depende inmediatamente de sus padres, frecuentemente la causa ms profunda y determinante se encuentra en cmo est estructurada la sociedad. El mal ms profundo a extirpar es precisamente el remoto, el social. Los que adoptan no agotan todo su deber al ofrecer una familia a unos nios abandonados; ellos tienen que prestar su participacin poltica activa para eliminar las causas sociales inadecuadas. III. La adopcin a la luz de la tica personalista La tica se interesa no slo en ofrecer normas para las situaciones particulares que se presentan en el estado de adopcin, sino sobre todo intenta determinar cul es el significado fundamental y el valor primario que la adopcin tiene que proclamar. Cul es el sentido primario que sostiene la realidad adoptiva? Hoy y cada vez ms insistentemente se difunde la conviccin de que la vida se califica de humana, no por su estructuracin biolgica, sino por un proceso posnatal de socializacin: ser amados y responder al amor. El hombre es una realidad antropolgica, no una realidad biolgica. La persona se califica y viene promovida a su dignidad individual, si

est situada en una trama de relaciones afectivas, si tiene relaciones de amistad correspondida, si se siente encajada como miembro determinante de un ncleo social, si puede abrirse con otros en don de acogida mutua. As podemos comprender cmo la discusin sobre el aborto se centra sobre el hecho de que el infante concebido, pero no-nacido, se constituye como hombre cuando se le introduce de algn modo en un mbito de relaciones. La tendencia actual de promover la paternidad voluntaria y responsable tiende a hacer del momento de la concepcin el instante en el que el infante es conscientemente acogido, en el que viene reconocido como ser humano con lazos de filiacin y de fraternidad. Antes de que vea la luz, el que nacer viene acogido como alguien. El episcopado francs (Comunicado, 13 feb. 1971) ha notado: Por su origen, por su relacin con la madre durante el embarazo, y por el fin al que ha sido ordenado, conocer el nacimiento y la vida con sus padres, el embrin pertenece, con la parte ms ntima de s mismo, al mundo de las relaciones humanas. El no es slo el producto natural de un proceso puramente biolgico, es el fruto humano de una unin humana; por otra parte, en el perodo del embarazo empieza con la madre un importante cambio de influencias psquicas. Por lo que el feto tiene una particular capacidad propia de entrar en las relaciones recprocas, y es precisamente esta capacidad la que hace de l un ser humano. La situacin del Verbo que se encarna est delineada en los mismos trminos: l est en comunin de vida con todos los que le acogen. Sin embargo, para aquellos que no lo acogen es un extrao, sin posible coparticipacin vital. Vino a los suyos, y los suyos no lo recibieron. Pero a cuantos lo recibieron, les dio el poder de ser hijos de Dios (Jn 1,11-12). De aqu el deber primario de acoger al otro, ya sea ste un concebido no-nacido, un infante abandonado o un adulto que encontramos junto a nosotros. Quien no es acogido se siente inadaptado, por una fuerza deshumanizante: se encuentra traumatizado, desadaptado, asocial. Nos ha sido confiado nuestro prjimo, queramos o no queramos. Cada hombre que entra en nuestra vida nos exige nuevas obligaciones, ya sea bien venido o menos. Y esto vale ms. segn

el Evangelio, para cada hombre que depende en modo especial de nuestro cuidado y de nuestra ayuda: el husped, el extranjero, el que sufre, el hombre que carece de todo y no se puede defender. En modo particular tenemos la responsabilidad de acoger al no-nacido y al nio abandonado; tenemos que ayudarlos a coger su vida en las propias manos, para que puedan a su vez ser solcitos con cada hombre que encuentren en el camino de su vida (Comunicado del episcopado holands, 24 feb. 1971). La adopcin se inserta en esta perspectiva de fondo de la vida tpicamente humana. Esta permite que la vida en proceso de formacin del nio abandonado se site en un conjunto de relaciones formativas de la personalidad; introduce al nio en el seno de una familia, constituyndolo centro de atenciones afectivas; lo promueve en su yo profundo, abrindolo a los dems. La adopcin asume un significado fundamental para la perspectiva del yo adoptado. Introducindolo en una trama de relaciones, le hace adquirir un modo determinado de ser hombre. Ser hombre es siempre, concretamente, una relacin: es ser hombre para alguien; es ser reconocido por los dems como tal. Slo as somos realmente hombres de modo existencial y social. El ser excluido de un ambiente, el ser rechazado por un grupo de relaciones es privarlo de un modo de ser hombre. Cuando una chica se siente rechazada por los familiares del novio, experimenta toda la vida un sentido de resentimiento hacia ellos: intuye que no forma parte de la vida de la familia de su novio, que no ha adquirido su espacio vital, su modo de ser humano. La misma comunidad cvica y eclesial puede favorecer la maduracin personal de los nios abandonados slo si sabe crear alrededor de stos una trama de afectos y de relaciones caritativas. La sociedad civil y la comunidad eclesial estn puestas en una posible situacin ambivalente: a travs de sus propias estructuras pueden o favorecer la maduracin normal personal-comunitaria del nio abandonado o, por el contrario, agravar el aislamiento y el empobrecimiento personal. Y este segundo aspecto negativo puede ocasionarse no necesariamente porque tales comunidades vayan contra el nio hurfano, sino porque podran estar fijadas en determinadas estructuras que

aparecen viejas frente a las exigencias humanitarias. Pudiera suceder que algunas estructuras establecidas en un principio para socorrer a los hurfanos, dado el cambio experimentado en el ambiente socio-cultural, se transformen en actividades deshumanizantes para los mismos hurfanos. La sociedad civil de nuestros das est caracterizada por la evolucin cultural tecnolgica, la cual, en parte, ha hecho olvidar la preocupacin por promover la integracin mutua mediante contactos personales entre los individuos. Hoy estamos ms sensibilizados y socialmente comprometidos en buscar un progreso tcnico-cientfico de bienestar para todos, que en preocuparnos por las situaciones dolorosas interiores de los desheredados. Nuestra evolucionada sociedad tiende a eliminar de la vida social a los que no expresan determinadas capacidades o no manifiestan algunas normas codificadas. As se crea un ncleo, cada vez ms numeroso y ms amplio, de marginados, a los que se les concede el derecho de vivir, pero sin tener una voz activa en el comn vivir social. En las sociedades de tipo patriarcal el hurfano, la viuda, el enfermo eran el centro de la atencin de todos, sentan la mirada de compasin y afecto de los dems, podan acogerse a la solidaridad tan difundida, mientras que en nuestra sociedad el hurfano y el enfermo estn colocados en un ngulo lejano, de modo que la actividad social pueda desarrollarse sin ningn impedimento. Se cree que una sociedad es suficientemente civil, cuando delega a un organismo para que preste servicios de asistencia a estos marginados. La poltica hacia los nios abandonados debe expresarse sobre todo en una poltica para la familia, ofrecindola asistencia y servicios sociales, de tal forma que se le haga capaz de realizar sus responsabilidades en favor del desarrollo de sus miembros. Los servicios a la familia deben empezar en el momento en que se constituye un ncleo de maternidad responsable, y deben prestarse durante todo el arco evolutivo del desarrollo de los hijos. El nio permanecer autnomo en su familia, la cual se calificar suficientemente responsable en una sociedad orientada a protegerla. La Iglesia, desde sus primeros tiempos, ha estado siempre presente en la asistencia de los nios hurfanos o abandonados, tanto para testimoniar su ntima forma caritativa como por soli-

Adopcin daridad con las situaciones h u m a n a s ms dolorosas y ms necesitadas. La Iglesia no slo ha comunicado a los hombres la caridad de su Seor, sino que ella misma ha sido signo de u n a caridad vivida. Pero el signo, al cumplir su contenido, est condicionado por la cultura y por la manera de vida social existentes en un determinado perodo. La Iglesia, si quiere expresar en forma autntica el amor hacia los hurfanos, debe manifestarlo a travs de signos comprensibles a los hombres entre los que vive, a travs de signos conformes a la cultura y a los valores profesados actualmente. El gesto eclesial hacia los hurfanos tiene que expresar el sentido afectivo interpersonal, que hoy se pide. Si el signo eclesial sabe verdaderamente testimoniar ante nuestra comunidad de hombres u n autntico valor de caridad, debe ser valorado tambin por la cultura psicosocial del tiempo. Precisamente porque el lenguaje hum a n o se transforma, los smbolos evolucionan, los signos cambian, los valores adquieren nuevas configuraciones, las exigencias h u m a n a s se califican en modalidades variables. Psiclogo y socilogo trazan a los mismos cristianos el camino hoy tilmente practicable en la complejidad de las realidades sociales; ayudan a leer los signos de los tiempos; indican las consecuencias probables de las opciones que se toman. Cmo podra hoy la Iglesia testimoniar u n a caridad vlida en favor de los nios abandonados? Sobre todo debe despertar u n a mentalidad nueva en los cristianos, de tal modo que stos sepan expresar la peticin de adopciones no como u n derecho a poseer u n nio, sino como disposicin personal de donarse a s mismos a un nio. La Iglesia tiene que difundir la perspectiva evanglica, de modo que los adoptantes se inspiren al impulso de la caridad, por encima de los intereses propios, aunque stos sean nobles y legtimos. De modo particular, la Iglesia tiene que influir hoy sobre las instituciones, prevalentemente religiosas, que recogen a los nios abandonados, inducindolas a convertirse en un puente de paso, en u n a parada provisional en espera de entregar estos nios a u n a familia adecuada. En la institucin se procurar no slo el sostenimiento material del nio, sino tambin examinarlo en relacin con la familia a la que ir a parar, con el fin de recoger todos los elementos

26 para la mejor armona benfica entre adoptados y adoptantes. La institucin no ha sido establecida para segregar a los nios hurfanos, sino para despertar vocaciones en las familias, para que stas los acojan en su seno y para saber determinar cules son las familias ms adecuadas para cada u n o de los nios abandonados. Cada familia debera meditar sobre la invitacin de Jess: Quien acoge a u n nio como ste en mi nombre, me acoge a m (Mt 18.5). Sobre las actuales instituciones que recogen a los hurfanos hay que distinguir bien las intenciones de la realidad. Entre estos dos elementos puede haber una enorme distancia. En las instituciones que recogen a los nios se puede tener realmente la intencin de vivir y testimoniar un mensaje evanglico caritativo, pero tal mensaje viene manifestado con formas institucionales inadecuadas a las actuales exigencias sociales. La entrega caritativa puede ser laudablemente operante en la intimidad de los miembros de estas instituciones; sin embargo, puede aparecer revestida de expresiones sociales repulsivas. De tal forma que la entrega caritativa de la institucin podra ser interpretada como signo de potencia eclesistica; como bsqueda del inters privado de la institucin y no de los recogidos; como incapacidad para comprender el nuevo contexto social asistencial; como ghetto religioso, que no tiene por fin el bien real de los nios. Concluyendo, el nio abandonado necesita poder vivir en la trama de relaciones afectivas para llegar a ser u n hombre adulto como los dems. Por este motivo la institucin adopcional goza hoy del amparo tanto h u m a n o como cristiano, civil o eclesistico. IV. La obligacin de los adoptantes rador en la madre en favor de su criatura. Cuando faltase el amor familiar, la sociedad tiene el deber de asistir al menor de edad abandonado, para que no carezca de un amor generativo, que lo hace adulto y abierto a la comunidad. En qu casos la sociedad puede sustraer a un nio de su ambiente familiar para hacerlo adoptar por otra familia? En qu casos madre y padre pierden el derecho-deber de educar a sus hijos ? En qu casos u n padre est obligado a ceder su propio hijo a otros cnyuges ? Un padre conserva su propio derecho hasta que lo sabe ejercer en bien de sus propios hijos. El no pierde su obligacin educativa por el simple hecho de que lo realiza peor que otro, sino nicamente cuando no quiere o no puede ejercerlo o lo hace de forma tan negativa que constituye un delito. La sociedad interviene en la educacin que deben dar los padres no por el modo en que viene realizada, sino cuando falta sta. Cuando un hijo ilegtimo es adulterino, se debe quitar a la familia del padre natural o se puede introducir en ella mediante legitimacin o adopcin ? Tradicionalmente el legislador se preocupaba de proteger la familia legtima, decretando el abandono necesario de la prole adulterina e incestuosa. Crey que introducir tal hijo ilegtimo en la comunidad familiar, en igualdad de condiciones que el legtimo, significara abrogar desde el punto de vista jurdico-social el hecho de la ilegitimidad, favorecer la constitucin de u n a familia natural junto a la legtima, y autorizar legalmente u n a familia sin el fundamento del matrimonio. Llevado de esta preocupacin jurdicosocial, el legislador ha castigado no a los autores de los desrdenes familiares, sino a las vctimas inocentes de estos desrdenes. El adulterino es u n inocente al que le corresponden todos los derechos civiles, polticos, sociales, familiares: tiene derecho a ser introducido en la familia en la medida que sta lo pueda acoger. El principio de la estabilidad de la familia puede ser suficientemente salvado desde el punto de vista jurdico-social en cuanto que el adulterino adquiere su status familiar mediante el solo acto legal de afiliacin o de adopcin, y no por u n nacimiento legalizado. La comunidad cvica, al escoger a los posibles adoptantes, debe mirar a la presencia de cualidades educativas y no

Adopcin en primer lugar a factores econmicos o sociales. Los adoptantes por su parte se deben entregar a esta obligacin con sentido de responsabilidad siempre que posean aptitudes y disponibilidades. No se deben orientar por motivos egostas: por ejemplo, considerar al nio como un juguete propio, buscar u n a compensacin a! no apagado sentimiento materno y paterno; asegurarse un apoyo para la vejez; intentar apuntalar un matrimonio en dificultad, etc. Peor todava cuando hay motivos de u n egosmo ms mezquino, reduccin de impuestos, recibir u n a casa ms grande, u otras ventajas de este tipo. Aunque es legtimo que los adoptantes busquen u n contenido precioso y un enriquecimiento ntimo para la propia vida, deben ser llevados prevalentemente a contraer una responsabilidad benfica con relacin al nio. Deben intentar ofrecer al nio u n a familia lo ms parecida posible a la familia natural, en la que goce de todos los derechos del hijo legtimo para el completo desarrollo de su personalidad. Basados en este criterio, los adoptantes tienen que resolver los varios problemas que se les presenten, ya sean humanos o tcnico-jurdicos. Ellos estn en lugar de los padres con toda la responsabilidad educativa. La ley civil otorga al adoptante la patria potestad, que ya no la posee el titular anterior. Cambio de poderes legitimado por el hecho de que los padres naturales no pueden ejercer los poderes de vigilancia y de cuidado sobre u n hijo que ya no vive en familia, y porque el adoptante tiene que poder servirse de los medios jurdicos necesarios para desarrollar sus propios deberes educativos. La madre que renuncia no puede reivindicar el derecho de controlar cmo educa al hijo el adoptante. El adoptado debe cortar las relaciones con la propia familia de origen? Se puede armonizar la sujecin a la patria potestad del adoptante con la conservacin del lazo afectivo con la familia de origen? En el ejercicio discrecional de la patria potestad el adoptante, teniendo poder de escoger el ambiente de vida y de amistad del nio, puede evitarle que visite a sus padres naturales ? En tal caso, el adoptado con relacin a los propios padres puede olvidarlos, negarse a ofrecerles el respeto de amor ? Fernando Larabruschini intenta resolver la cuestin de esta m a n e r a :

El hombre tiene u n a dimensin esencialmente comunitaria. El yo se hace adulto compartiendo su existencia con los dems; se forma personalmente abrindose a la vida del otro. La personalidad, en su existir adecuado, se establece cuando el nio desde el seno materno pasa iajertndose al seno de la comunidad. La maduracin del yo y, por tanto, su insercin en l a comunidad tienen lugar mediante el amor de los familiares. La misma sociedad est interesada en favorecer u n constante amor gene-

Adopcin Dado que en la mayora de los casos las relaciones con la madre natural pueden determinar un dao para el hijo adoptado, prevalece la consideracin del bien del hijo, el cual no se puede dividir afectivamente entre dos familias. Por tanto, es conforme a la ley moral prohibir a la madre natural tener relaciones con el hijo en las familias adoptivas. No se prohibe que se defina la situacin al regular la adopcin 4 . Esto se apoya en la conviccin de que la educacin se establece eficazmente en el egosmo posesivo de la familia adoptante en contraste con el egosmo posesivo de la familia de sangre. Sin embargo, la educacin cristiana, que se funda en la caridad favorable a que se enlacen muchos lazos afectivos sobre el nio, rechaza la solucin de Lambruschini como inadecuada. El adoptante que estuviera molesto porque el adoptado sigue amando a sus propios padres, se manifiesta como u n educador indigno. Estando al servicio del adoptado, tiene que abandonar el deseo de la posesin exclusiva del adoptado, ayudndolo a que se enriquezca en el contacto interior con el afecto que proviene de varias personas. Aunque la familia de origen se manifestase claramente negativa en la tarea educativa, hay que educar al adoptado a venerar responsablemente a sus propios padres, para que los pueda estimular a que se desarrollen hacia una madurez humano-cristiana superior. Slo as se educa realmente y de forma autntica al adoptado para la madurez adulta. Hay que vivir la adopcin en perspectiva sobrenatural. As como la vida conyugal tiene que reflejar la caridad nupcial de Cristo-Iglesia, la vida de adopcin debe ser el espejo de la caridad adoptiva de Dios Padre en Cristo hacia su pueblo. En la adopcin estamos llamados a manifestar u n a potencia de amor de Dios. En la adopcin el cristiano est guiado por sentimientos no slo de solidaridad fraterna, sino tambin de espritu de fe cristiana: cada nio es un hijo adoptivo de Dios Padre. El que recibiere en mi nombre a u n nio como ste, a m me recibe (Mt 18,4). Viviendo la adopcin con espritu de fe, no nos limitamos a sus aspectos humanos, tanto que la condicionemos a dotes posedas por el adoptado, sino que se mira sobre todo a la posibilidad de manifestar la propia fe en el servicio

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Adopcin con la intencin de poder comunicar tal vida bienaventurada a los dems. La aspiracin nica, cultivada por el Seor, fue la de donarse de nuevo y de sumergirse enteramente, incluso con su ser humano, en la vida de caridad divina. Para alcanzar tal meta, el Seor abandon su ser h u m a n o a la transformacin del Espritu segn la ley del dinamismo pascual. Toda su existencia terrena est entretejida y empapada ntimamente por dos movimientos constitutivos del sentido pascual: anonadamiento-plenitud, humillacin (knosis)glorificacin, esclavitud-libertad (cf Flp 2,5-11). La vida del Seor ha marcado por u n a parte un humanarse progresivo en u n a carne marcada por la esclavitud de la muerte y el anonadamiento humillante, y por otra ha recorrido el camino de la glorificacin hacia la deificacin. La ley pascual (humillacin-glorificacin) dirige el modo mediante el cual nosotros podemos imitar a Cristo; dicta la manera mediante la cual viene comunicada la gracia nueva de Cristo a cada alma; indica el modo con el que viene difundido el Espritu en el ser h u m a n o ; expresa el profundizar de la adopcin divina en el hombre. La Iglesia, en cuanto sacramento general del Espritu de Cristo, posee el don para realizar nuestra insercin en la vida caritativa pascual del Seor. Ella tiene la obligacin, ya en esta tierra, de introducirnos en la vida divina adquirida por Cristo, aunque tal insercin no se realice de forma total y definitiva en este peregrinar terreno. La Iglesia comunica continuamente la caridad pascual de su Seor mediante el desarrollo de su obra sacramental: est comprometida en actualizar su misin de conducir a todos a que sean miembros transformados en el Espritu de Jesucristo : somete cada vida a u n a continua conversin para que sus miembros puedan resucitar juntamente con Cristo resucitado. Si la Iglesia, en su sacramentalidad, permite al cristiano participar en el misterio de la caridad pascual del Seor, el fiel tiene luego el deber de introducir el ritmode la dimensin pascual en su existencia concreta. La salvacin, uniformarse a Cristo, pneumatizar el propio yo, disponerse cada vez ms adecuadamente a la vida divina caritativa no son realidades que se establecen en el yo fuera del tiempo: son u n acn-

de la caridad. Por este motivo se piden adopciones difciles: se buscan los nios menos deseados por los dems (por ejemplo, fsica o psquicamente minusvlidos). En el decreto sobre el Apostolado de los seglares del Concilio Vaticano II se lee: Entre las varias obras de apostolado familiar pueden recordarse las siguientes: adoptar como hijos a nios abandonados (n. 11). La adopcin pone junto a los problemas comunes de toda educacin normal de nios, tambin otras singulares preocupaciones educativas. A modo de ejemplo podemos indicar el siguiente problema educativo: Es conveniente y obligatorio revelar al nio adoptado la cualidad de su estado legal en la familia? El adoptado tiene que ser informado sobre su situacin jurdica en la familia. Quiz los adoptantes tienen dificultades para hacer esto: desean esconder al adoptado la ilegitimidad de su nacimiento; temen que el conocimiento de la adopcin debilite o haga desaparecer el afecto filial; creen que se pueden mostrar como buenos educadores slo si se sienten amados como verdaderos padres. El conocimiento del propio estado familiar no engendra crisis psicomoral al adoptado, si ha sido informado oportunamente y a tiempo por los propios adoptantes. El adoptado, al que no se le hiciera conocer su situacin, la conocer de adulto y sufrir u n trauma desorientador. No es oportuno dejar de explicrselo h a s t a que sea adolescente: el adoptado, con crisis de desarrollo, creer que se le ha engaado y que se le h a ocultado su origen por motivos vergonzosos. Ya a la edad de cuatro-cinco aos es tarde. Hay que recordar que el nio de dos o tres aos acepta serenamente lo que le digan los padres, y da espontneamente importancia al ser amado. Se le debe informar lo antes posible y d e la forma ms natural. Apenas el nio comience a hacer preguntas sobre la vida (por regla general a los dos-tres aos), se le dir que algunas madres tienen hijos de su seno y otras los escogen entre los nacidos, porque sienten un grande afecto por ellos. Ms que de revelacin se debe tratar de una informacin gradual, que se introduce en la iniciacin a los problemas de la vida. La comunicacin de la maternidad singular se debe repetir sucesivamente, ya que el nio no comprende el significado profundo y pronto

olvida lo que se le h a dicho. La adopcin se le debe presentar como u n hecho normal y no extraordinario: se entra en la familia por dos caminos equivalentes, el generativo y el adopcional. Acaso no somos todos hijos de Dios por adopcin? No est bien indicar errores cometidos por los padres naturales, ni recordar u n a posible negacin de reconocimiento por parte de stos. Se le dir al nio que los padres naturales con dolor tuvieron que dejarlo a otros, convencidos de que buscaban su bien, de tal modo que se le ha permitido formarse una existencia buena y serena. V. La filiacin adoptiva divina

Segn san Pablo (Rom 8,29-30; Ef 1,5; Rom 8,15), Dios nos ha predestinado a que seamos conformes a su Hijo. El acto con el que hemos sido predestinados a ser conformes con el Hijo de Dios (Rom 8,28) es el mismo acto con el que el Padre nos ha destinado a la adopcin (Ef 1,5). Y es el Espritu del Hijo el que, en un contexto eclesial, nos comunica la experiencia de esta filiacin adoptiva 5 . i Dnde est formalmente la adopcin divina? La teologa, usando sus expresiones categoriales, h a afirmado que formalmente est constituida por la gracia santificante (cf Conc. de Trento, ses. VI, c. 3 y 7). Ciertamente hemos de admitir en el alma la presencia de u n a propiedad nueva (forma), que nos hace capaces de poner actos sobrenaturales para alcanzar el Reino de Dios. Pero lo que nos constituye en hijos adoptivos, en el estado de gracia, es la presencia y la accin del Espritu de Dios en el alma, como afirman los Padres griegos. Cuantos son guiados por el Espritu de Dios, stos son hijos de Dios, porque no recibisteis el espritu de esclavitud para recaer de nuevo en el temor, sino que recibisteis el espritu de hijos adoptivos que nos hace exclamar: |Abba, Padre! El mismo Espritu da testimonio juntamente con nuestro espritu de que somos hijos de Dios (Rom 8,14-16. Cf 1 Jn 3,1). Qu realiza el Espritu en la intimidad de nuestro yo? Lo pneumatiza de tal modo que lo hace apto para vivir en la vida caritativa divina. Algo anlogo a esto ha tenido lugar en Cristo durante su vida terrena. El en la tierra Lia buscado donarse de nuevo al Padre del modo ms ntimo, tambin

Adopcin tecimiento que tiene lugar en la historia concreta y en las situaciones prcticas de cada persona. Nuestra situacin adopcional divina paralela al pneumatizarse de nuestro yo en el ritmo de la caridad pascual tiene que estar en continua transformacin y ahondamiento. Somos hijos de Dios, pero no totalmente; hemos sido adoptados por l en Cristo, pero en proceso de llegar a ser de forma cada vez ms autntica y profunda. La adopcin divina es u n estado ya adquirido en el bautismo, pero es u n a meta a la que tendemos en la esperanza. El yo h u m a n o es engendrado continuamente en el orden sobrenatural: en l se derrama el Espritu del Seor en modalidades siempre ms profundas. Si el derecho civil determina una adopcin h u m a n a dentro de cuadros jurdicamente bien uniformados y de modo indiscriminado para todos los adoptados, la caridad paterna de Dios nos introduce en adopciones individuales puestas en desarrollo. La adopcin divina sugiere el deber de cooperar y de predisponerse a entrar en nuevas etapas sucesivas ms apropiadas a Ja adopcin. Existe diferencia entre adopcin humano-cvica y adopcin sobrenaturaldivina. La adopcin h u m a n a cae dentro de u n a perspectiva jurdica, sancionada por un acto autoritativo de la comunidad, y funda u n estado social nuevo. La situacin exterior adopcional engendra sentimientos y posturas correspondientes en los nimos; suscita nuevos vnculos profundos de amor en las relaciones interpersonales; crea el sentido familiar. La adopcin sobrenatural, que recibimos de Dios en el Espritu de Cristo, empieza transformando el yo en su sustrato ontolgico y va lentamente empapando y expresndose en sentimientos y comportamientos oportunos. En esta adopcin la situacin social exterior se realiza con motivo de la transformacin que tiene lugar en la intimidad. La adopcin divina est primariamente en el yo y, por redundancia, tambin en el comportamiento exterior social. Toda adopcin autntica tiende a aparecer integral: si parte de fuera tiene que tender a realizar la maduracin del yo interior: si parte de la intimidad tiene que tender a manifestarse en la vida de la comunicacin exterior. VI. Efectos ticos de la adopcin divina

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Amor y amistad estaban bajo la ley, a fin de que recibisemos la adopcin de hijos (Gal 4,4-5). Si el Verbo hecho carne y el Hijo de Dios vivo se ha hecho el hijo del hombre, ha sido para que el hombre, entrando en comunin con el Verbo y recibiendo el privilegio de la adopcin, se haga hijo de Dios (Ireneo, Adversus Haereses, 3,19,1). En l (Cristo) se encuentran dos generaciones, la que lo hace semejante a nosotros y la que es superior a la nuestra. Nacer de una mujer es propio de nuestra dbil humanidad: pero nacer del Espritu Santo... est por encima de nuestra naturaleza y nos anuncia el nuevo nacimiento al que este Espritu debe contribuir (J- Crisstomo, Corrtmentarium in s, Math., hom. 2,2). Una frmula litrgica del sbado santo en el s. vi dice: |Oh Dios!, Padre Supremo de los fieles, que multiplicis en el mundo los hijos de vuestra promesa, derramando sobre ellos la gracia de la adopcin... echad una mirada favorable sobre vuestra Iglesia y multiplicad en ella tales nuevos nacimientos, para que surja, concebida en la santidad, una raza celestial del seno virginal de la fuente divina, como criatura regenerada y nueva.

El hecho de ser hijos adoptivos de Dios califica, de modo misterioso, no slo nuestra salvacin, sino nuestra misma vida espiritual. Esta, ms que u n a conquista nuestra, es u n don de Dios en Cristo; es u n dejarse guiar por el Espritu, ms que conducirnos nosotros mismos hacia el bien. Pero cuando se manifest la benignidad y el amor para con los hombres de Dios, nuestro Salvador, nos salv, no por las obras justas que nosotros hubiramos practicado, sino por su misericordia, mediante el lavatorio de regeneracin y renovacin del Espritu Santo, que derram abundantemente sobre nosotros por Jesucristo, nuestro Salvador, a fin de que, justificados por su gracia, vengamos a ser partcipes, conforme a la esperanza, de la vida eterna (Tit 3,4-7). La tica cristiana, fundada en la adopcin divina en el Espritu de Cristo, comienza u n a especie de dilogo ntimo y perenne entre el alma y el Espritu y est destinada a uniformarse cada vez ms con las mociones del Espritu hasta identificarse con ellas. El cristiano, a ejemplo de Cristo, adopta el ritmo del misterio pascual para transformar su persona y pneumatizarla como el Seor resucitado. La adopcin es principio de unin y de comunin tanto con Cristo como con todos los cristianos vivientes de la tierra y los bienaventurados del cielo. Porque aquellos que de antemano conoci, tambin los predestin a ser conformes con la imagen de su Hijo, para que l sea el primognito entre muchos hermanos (Rom 8,29), De tal suerte que ya no sois extranjeros y huspedes, sino que sois ciudadanos de los santos y familiares de Dios (Ef 2,19). No podemos renegar o destruir esta unin. As como el vnculo de la sangre permanece siempre entre los hombres, lo mismo sucede con el lazo de filiacin divina que nace d e la posesin del Espritu del Seor, A causa de este vnculo familiar divino nace el deber de vivir en la caridad. La caridad es la existencia de amor que caracteriza l a vida de Dios y de todos los llamados a participar de ella. Cuanto m s unido est u n o a Dios, m s vive en la caridad. Por tanto, cuanto ms profunda es la Eidopcin divina recibida, ms elevada es la comunin de amor que somos capaces de vivir.

La adopcin divina Ueva consigo la concesin, a los hijos adoptivos, del derecho a la herencia del padre: Si hijos, tambin herederos: herederos de Dios, coherederos de Cristo, si es que padecemos juntamente con l, para ser tambin juntamente glorificados (Rom 8,17). Una herencia que se confunde con la misma adopcin: poder participar en la vida divina de modo cada vez ms pneumatizado. El adoptado, presentndose como heredero, ambiciona llegar a ser cada vez ms conforme a Dios, hasta poder compartir la vida bienaventurada. Durante el Medievo el tener derecho a la herencia del cielo se tomaba como argumento para legitimar ante los fieles la entrega de sus riquezas a instituciones eclesisticas. Se crea que el cristiano tuviese determinados deberes de naturaleza jurdico-patrimonial hacia Cristo, Unignito entre muchos hermanos adoptivos. A Cristo se le enumeraba entre los herederos, sin desheredar a los propios hijos, dado que Cristo era u n hijo ms. Mediante la institucin de la adfiliato (adoptio in here(itatem) se afiliaba Cristo y mediante Cristo una igesia o una entidad religiosa, adoptndolos con fines de sucesin. El padre, en provecho de su alma (pro anima), en las decisiones testamentarias, poda disponer en favor de una entidad eclesistica de u n a parte igual a la que tocaba a cada hijo. Desde el punto de vista teolgico nos encontramos frente a u n a desviacin: la adopcin cristiana es esencialmente sobrenatural y no exige que se traduzca jurdicamente en la posesin de bienes temporales. No se puede construir u n derecho cvico temporal basndose en la adopcin divina, aunque nuestro estado de hijos adoptivos de Dios nos lleve a cultivar ciertas disposiciones interiores sobre el uso de los bienes, incluso transformndolos para preparar los nuevos cielos y la nueva tierra por el aproximarse del Reino de Dios. T. Goffi

BIBL. : a Para la adopcin en su desarrollo histrico: D'Amelio M., Sulle origine dell'istititto dell'affiliazione, en Studi di storia e di diritto in onore di C. Calisse, v. 3, Miln 1940. Gualazzi U., Uadozione nel diritto intermedio, en Nuovissimo Digesto, v. 1, 288-290.Prvost M. H., les adoptions politiques Kome sous la Rpublique et le Prncipac, Pars i949. oPara la adopcin considerada en la legislacin actual: ngel M., Vadoption dans les lgislations modernes, Pars 1958.-De Cupis A., I diritti della personalit, Miln 1950.Dusi B., Filiazione e adozione, Turn 1942.Kornitzer M.. Child Adoption in the Modern World. Nueva York 1952. D Para el estudio de la adopcin desde el punto de vista moral: AA. VV., La carenza delle cure mteme, Roma 1966.AA. VV., Le problme de Vadoption, Bruselas 1961.AA. VV., Perspectives chrtiennes sur Vadoption, Pars 1962.~Angelergues S., Quelques problmes mdicaux posss par fenfant adopt, Pars 19 51. Gambon G., La adopcin. Hijos de Jos Bosch. Barcelona 1960.-Launay C.-Soul M., Vadoption: ses donnes psichologiques et sociales Pars 1963. Lunelli E., 11 servizio nell'adozione, Bolonia 1966.Morvan C, La adopcin, Euramrica, Madrid 1965.-Oger H. M., 11 problema morale delladozione. Roma 1964. Vismard M.. Commnt secourir, recueillir, adopter un enfant, Pars 1960. Zur Nieden M., II figlio adotlivo, Francavilla 1969.

uris, Venetiis 1555.( ) G. Perico, L'attegaiamento e l'azione della Chiesa al problema del- Al abordar el tema de la amistad l'adozione, en La famiglia, 30 (1971), 555.- en el Dictionnoire de Spirltualit, Vans(l) F. Santanera, Conferenza mondiale sull'ado- teenberghe observa acertadamente que zione e sulFa/jidamento amillare, en La fami- la amistad, aunque aparentemente es lia, 30 (1971), 549.-C) F. Lambruschini, una realidad bastante fcil de desAdozione, en Ragazzi d'oggi, 4 (1959). cribir, ya que cualquiera tiene de ella (*) Cuando vino la plenitud del tiempo, envi Dios a su Hijo... para que redimiese a ios que alguna experiencia personal, en reali-

AMOR Notas.( ) Adoptio, en Vocabularus utriusqueY AMISTAD 2


l

Amor y amistad dad, vista de cerca, resulta bastante compleja y muy diversa en sus distintos mbitos. La dificultad se agranda todava ms si le asociamos la voz amor. Qu diferencias se advierten entre amistad y amor? Existe u n a amistad que sea tambin amor ? Es posible entre hombre y mujer fuera del matrimonio? Con qu condiciones? Bajo estas preguntas, que se formulan con frecuencia y a las que no se suele responder con claridad, se encierran algunos problemas sobre los que quisiramos proyectar un poco de luz, subrayando el aspecto teolgico, moral, espiritual. Se advierte en esta materia todava una notable confusin de ideas, a la que ha dado lugar u n a presentacin manuallstica que arranca de los graves desrdenes a los que conduce rpidamente u n afecto desordenado que no justifican ni los ms hermosos pretextos. Razones de orden prctico, pastoral, han hecho que se insista en determinados aspectos de la realidad, que no se niegan, en detrimento de otros aspectos positivos que siguen esperando una explicitacin prudente. Tal vez ha llegado el momento de intentarlo, y a ello nos disponemos en este tratado, partiendo de la nocin de amistad y de su historia.

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A m o r y amistad bien este sentimiento, cuya esencia radica en el afecto recproco y desinteresado, al exaltarlo en la historia de Jonatn: la historia de u n amor ('ahabah, cf 1 Sam 18,1) capaz de fusionar dos espritus en u n a amistad, ntima y fuerte al mismo tiempo, dispuesta a los mayores sacrificios. El Deuteronomio designa al amigo con u n trmino anlogo al homrico htaros. La Biblia de Jerusaln lo traduce as: el amigo a quien estimas como a ti mismo (Dt 13.7). En los libros sapienciales se encuentran muchos pasos sobre la amistad. Citamos dos: Hay amigos que llevan a la ruina, pero hay amigos ms afectos que u n hermano (Prov 18, 24); Un amigo fiel es escudo poderoso, y el que lo encuentra halla u n tesoro (Eclo 6.14). Para entender bien el mensaje que nos ofrece la Biblia sobre la amistad, tengamos presente que esta realidad h u m a n a se relaciona profundamente con la Alianza de amor entre Dios y su Pueblo. El amigo puede ser un apoyo firme y un aliado fiel slo si est radicado en aquel Dios que, fidelidad por esencia, jams cede en su pacto de amor. Y en el amigo fiel, tesoro inmenso, se perfila el que debe venir y de quien son u n smbolo vivo las antiguas figuras. La amistad con Dios, que Aristteles tena por imposible, es una suerte de los elegidos: descendencia espiritual de Abraham el amigo de Dios (Is 41,8), llamada a conversar con l, despus de Moiss, como se habla entre amigos (Ex 33,11). Esta unin, casi increble, entre Dios y 1 hombre se realiza a travs del Hombre Dios, cuyo misterio alborea de forma an oscura en el Antiguo Testamento (Sab 7, 14), que en todas las edades, derramndose en almas santas, hace de ellas amigos de Dios y profetas (Sab 7,27); Dios no a m a sino al que convive con la sabidura (Sab 7,28). El Nuevo Testamento nos presenta al Amigo Eterno, cuya belleza supera la del sol y las estrellas, y cuya fuerza se extiende de u n extremo al otro del mundo, gobernando el universo con prodigiosa bondad (Sab 7,29; 8,1). La misteriosa esposa del Cantar de los Cantares lo llama Amigo una y otra vej, n o m b r e del cantar de Isaas (Is 5,1), el mismo que el Padre Eterno pronuncia en el Jordn, invistindolo en el Espritu de una misin suprema (Mt 3,17). La rida cristiana es una relacin de amor con este Hombre ni-

I.

Historia de la nocin de amistad


1. LA AMISTAD EN LA ANTIGEDAD

CLsiCA.-Tras la exaltacin de la mitologa y de la literatura griegas (Orestes y Plades, Aquiles y Patroclo, etc.), la filosofa encumbr la amistad con u n trmino especfico que la distingue del ros: pha. Este trmino se relacion al principio con las atracciones que presiden las combinaciones de los elementos naturales. Ms tarde caracteriz las afinidades electivas de las personas humanas e implicaba, adems del sentimiento del amor (philesis), su oposicin (antiphiksis). Philos, en su primera acepcin, signific mo, designando a los de casa (philoi), y entre ellos tambin a la mujer (phil), y ms tarde a los huspedes: philein equivala a tratar bien, con justicia. Todava no corresponda a u n sentimiento interno. Ms tarde lleg a connotar aficin a algo, no slo posedo como propio, sino tambin apreciado, querido: un familiar. Y como no todos los familiares son amigos (Demcrito) comenz a designarse como phllla u n lazo afectivo de

libre eleccin (fin del s. vn, principio del vi). Con el cambio de la forma aristocrtica de gobierno a la democrtica (s. v) se llamaron philoi los partidarios de u n hombre poltico. Semejante amistad en estas connivencias, en general no iba ms all del utilitarismo. Protgoras fue el terico de este tipo de amistad. Scrates ni super ni combati esta concepcin. El concepto de benevolencia desinteresada, esencial a la amistad, se lo debemos a Platn (Lisias 212d, 219c). Por lo dems, tras una larga discusin, termina por decir que es indefinible, en su libro Lisias. Vuelve sobre el tema en el Convite, donde diserta sobre ros y phila sin distinguir netamente entre los dos sentimientos. El ros, partiendo de la belleza exterior del cuerpo, asciende hacia la contemplacin pura de la Belleza por u n difcil camino de desprendimientos sucesivos, sacrificando, uno tras otro, todos los lazos afectivos. La dicha final en la posesin del Primer Amado, nico objeto de u n a amistad realmente desinteresada (Lisias, 219c-d) se da en la soledad, no en la participacin de u n mismo gozo. Lstima que en toda la concepcin platnica se note la ausencia de u n a verdadera trascendencia del otro ser a amar por s mismo, como u n fin y u n absoluto en su orden. Se considera al otro como puro medio que se entrecruza y se abandona cuando ya no sirve, pues el centro verdadero de inters no es la persona, sino la idea. Platn, con todo su filosofar sobre el amor y sobre el objeto primero del amor, de la misma manera que nos hace dudar de su fe en u n Dios personal, nos da la impresin de no conocer una relacin verdadera y duradera, en el plano humano, de persona a persona. Aristteles recoge el tema de la amistad en la Etica a Nicmaco (ce. 8 y 9). Para l la amistad se funda en la respuesta afirmativa que los dos amigos dan conjuntamente a un mismo valor: til, deleitable u honesto. Tanto la amistad fundada sobre lo til como la que se funda sobre lo deleitable son verdaderas amistades, pero no son duraderas porque es defectible su fundamento. Duradera es slo la amistad que se funda en la virtud. Esta es la amistad perfecta (1156b 7). Esta amistad supone cierta igualdad (ises), comunidad de sentimientos (omnoia) y de vida (sunzn). Aristteles no ve en en el fondo m u c h a diferencia entre amor

y amistad, pero pone agudamente de relieve que el amor posee como caracterstica propia la afliccin de la ausencia y el deseo de la presencia. Siempre quedan reticencias equvocas sobre la naturaleza del amor: no sin razn se emplea el t r m i n o especficamente masculino ramenos, en los pasos que aluden al amor sin objeto. El problema amor-amistad, como ahora lo presentamos, no exista an. Es ya mucho que comience a darse a la mujer u n puesto como persona y no se le cierre todo acceso a la amistad en el mbito de la sociedad matrimonial en u n a relacin duradera (cf Plutarco, al final del Eroticn). Si la amistad postula por su naturaleza u n a igualdad, y si tal igualdad no se reconoce entre el hombre y la mujer, todo el problema consiste en saber si puede existir u n a amistad entre hombre y mujer sin que entre en juego el ros, a u n de forma penosa. El pensamiento clsico latino, que tiene su elocuente terico en Cicern (Laelius, de amicitia), slo aadir un matiz acentuando la funcin de la voluntad cuando insiste especialmente en la perfecta conformidad de los sentimientos y los quereres (n. 20). En definitiva, el mundo clsico, con todas sus sublimes especulaciones sobre la amistad y el amor, ha dejado sin resolver muchos y graves problemas, particularmente el de la amistad con la mujer y el de la duracin de la amislnd. A este respecto hemos visto que Platn lo eluda tendiendo a lo irreal, Irasponiendo el ros al plano del deseo metafsico trascendente del Bien en s. Aristteles parece resolverlo de forma feliz al sealar que la virtud es el nico bien inalienable que la puede perpeluar. Pero la realidad completa del hombre cado y de su virtud extremadamente frgil contradicen su optimismo de filsofo. Para dar u n fundamento inamovible a la amistad y al amor hay i|iic recurrir, en un sentido muy disllnto al de Platn, a u n a amistad primera y a un amor que la filosofa antigua no puede imaginar (Etica a I-Memo, VTI, 3 y 4), d a d a la desproporcin que hay entre el hombre y I los. Y aqu mediar con su luz benfica la Revelacin divina.
1. LA AMISTAD EN IA BIBLIA.-La Sa-

(tnida Escritura, que explica el origen, i'l destino y el misterio de los sexos, mi analiza el misterioso sustrato del que nace la amistad, pero conoce muy
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Amor y amistad co que vive ms all de la muerte, estrechando con l, para la salvacin, a todo hombre que quiera abrirse a su influjo en la fe y el amor. Alcanzado por Cristo, como Pablo, vive con l u n a profunda comunin de pensamiento, de vida, frente a lo que resulta plido reflejo cualquier amistad h u m a n a . No es suficiente decir que vive con l: vive en l, su vida (Flp 1,21). Fray Luis de Len lo ensalza como el ms amado de los hombres por el nmero de amigos, por el amor que Dios mismo le tiene, por la grandeza de los sacrificios que hay que aceptar por amor suyo hasta la muerte (Los nombres de Cristo, Madrid 1959, 712-734). A partir de ahora, al hablar de amistad ser imposible olvidarlo. Sin embargo, est Cristo tan lejos de querer para s solo todo el amor de los hombres que, donde haya verdadero amor, la linfa vivificante procede de l, se advierta o no. No vino a este mundo a condenar la amistad, sino a santificarla y hacerla posible, acreditndola con su mismo ejemplo, aunque en l se vean ms las manifestaciones generosas de u n amor sobrenatural que viene de Dios que las manifestaciones externas de una amistad h u m a n a (Jn 11,3.11). La unin de dos personas que se a m a n es ya por s misma u n signo de su presencia escondida (Mt 18, 20). El texto de Mateo habla de una unin con l, pero es que otra unin no se da. Slo el hombre radicado en Cristo es capaz de vivir plena y lmpidamente la realidad h u m a n a de la amistad.
3. LA EXPOSICIN CRISTIANA SOBRE

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Amor y amistad Dios, a quien podemos llamar nuestro Dios, contrariamente a cuanto pensaba Aristteles, amndolo no slo per s mismo, sino en cuanto es un bien para nosotros. Qu razn impedira esta trasposicin en relacin con la amistad h u m a n a ? En cuestin tan compleja, ms que repetir en clave cristiana los tpicos de la antigua filosofa, sera mejor distinguir toda u n a gama de amores en el hambre, segn los distintos niveles de su mltiple vida, fsica, sensible, espiritual, natural y sobrenatural, aun sabiendo previamente que por la fundamental unidad del hombre mismo estos diversos niveles se implican entre s: un amor fsico que por su naturaleza conduce al ayuntamiento; un amor sensible que en el hombre se empapa de espritu; un amor humano que realiza la presencia de un alma en otra a travs de la misteriosa mediacin del cuerpo, y que al final tiende por innata trascendencia a Dios. Y habra entonces que referirse al amor de caridad, un amor sobrenatural que tiene por objeto a Dios y al prjimo en Dios; al amoc humano vwvio en e! matrimonio; concluyendo con el amor virginal, que por su naturaleza no implica necesariamente la renuncia a la amistad y a un amor humano casto, respetuoso con las exigencias de la virginidad, no slo del cuerpo, sino tambin del corazn y del espritu (cf Ch. V. Hers, Spiritualit de Vamour, Pars 1950). Con todas estas distinciones es ms fcil orientarse por una solucin recta de los problemas particulares. Pero tras haber hecho este recorrido en rpida exploracin de los diversos mbitos del amor, del m s humilde al ms elevado. nos quedamos perplejos y como desanimados por las dificultades de una empresa ante la que se han sentido impotentes los ms grandes pensadores. Y nos sentimos obligados a decir todava hoy que amor y amistad son realidades indefinibles. El mismo san Francisco de Sales, preparado con una intensa cultura humanista y filosfica y con u n a riqusima experiencia personal, bien dotado como escritor, de agudo ingenio, avanzado en relacin con sus tiempos por intuiciones renovadoras, nos orienta en la compleja problemtica ms con su vida que con su doctrina: una doctrina moralizante, adaptada seguramente a los problemas inmediatos de las personas a las que se diriga, en el mundo (Filotea)

LA AMISTAD.-Al tratar el tema de la amistad h u m a n a los santos Padres insistieron en la idea de que no se da amistad verdadera fuera de Cristo (cf san Agustn, Confesiones, 1. 4, c. 4). Sin embargo, con el pasar de los aos, el mismo Agustn, que tiene pginas tan hermosas sobre ia amistad, lleg a posiciones de rigor y pesimismo que tuvieron u n a influencia negativa en el pensamiento cristiano de occidente, dada la ampla difusin de s u obra. Deber sacrificar u n verdadero discpulo de Cristo el gozo ntimo de la amistad por las severas exigencias de una caridad que obliga a amar a cada uno de los hombres como a u n hermano y u n posible amigo, con vistas a la unidad catlica? Algunos textos tardos del obispo de Hipona parecen

suponerlo. El abad Casiano, que vivi la experiencia de u n a amistad singular con otro monje llamado Germn desde que ingres en la vida monstica, y que dur veinticinco aos, es ms optimista; pero nunca lograr prevalecer su pensamiento frente a las desconfianzas monsticas de san Basilio y san Agustn. El ms conocido representante de la corriente optimista es el ingls san Elredo, abad de Rieval. autor del clebre dilogo De spirituali amicitia (PL 195, 659-792). Es ya por s solo significativo el comienzo, let-motiv de la obra, que se desarrolla a travs de una sinfona de voces con variaciones constantemente renovadas: Yo y t, y entre nosotros Cristo. La amistad cristiana es u n a amistad sobrenatural que arranca de Cristo, avanza segn su voluntad y concluye en l (col 662). No hay por qu sacrificar el gozo de u n a amistad bien ordenada, abierta, por tanto, a las austeras exigencias del ideal cristiano, pues si se ama ordenadamente es para ser mejores amigos de Dios: Hay u n grado de amistad que se acerca a la perfeccin... y es aquel en que el hombre llega a ser amigo del HombreDios por medio de su amigo. Cuando Dios, amor por.excelencia, se comunica, no resulta difcil pasar del Cristo que inspira amor al Cristo objeto y trmino del amor (col 672-673). En la misma lnea se encuentra san Pedro Damiani, acre censor por otra parte del descoco eclesistico y n a d a indulgente con las malas amistades: Cuando mis ojos se fijan en tu rostro escribe en una carta, en ti a quien amo, elevo la mirada hacia aquel, que deseo alcanzar unido a ti (Epist. 2,12: PL 144, 278). San Elredo tiene tal concepto de la amistad y de su benfico influjo que, a su juicio, conviene tolerar una amistad no bien guiada por el espritu si puede esperarse u n cambio feliz. Afirma esto especialmente cuando habla de los adolescentes, pero vale tambin de alguna forma para quienes sin ser adolescentes no h a n llegado todava a la madurez de ser (cf la voz Amiti en Dictionnaire de Spiritualit, col 522). A pesar de estas puntas avanzadas de la espiritualidad monstica, que vivi ciertas realidades antes de teorizarlas, en conjunto cabe decir que durante siglos prevalecieron en la enseanza y la predicacin las direcciones rgidas, tenidas m s en consonancia con la capacidad de u n pueblo de Dios

en su conjunto poco culto espiritualmente todava, incapaz de recibir u n a doctrina de cenculos de lite. La escolstica, preocupada ante todo por la relacin del hombre con Dios, no ofrece solucin alguna al problema de la amistad humana, la heterosexual especialmente, que quiera ser u n a experiencia cristiana genuina. Despus de santo Toms se hablar con gusto de ella por analoga al amor de amistad que une al hombre con Dios. La amistad, en esta luz, representa como un amor de benevolencia mutua, manifiesta, que comporta u n a comunicacin recproca de bienes (S. Th. 2-2ae, a. 36, a. 3 y 4). Se ve en ella la forma ms alta de amor: el amor desinteresado que excluye la bsqueda de cualquier bien per se (en trminos escolsticos: concupiscencia). Puede subrayarse a este propsito que nos hallamos todavia en la lnea ile Aristteles cuando describe la amistad perfecta, la que tiene como fundamento la virtud. La definicin es tambin vlida cuando se la aplica a personas morales del mismo sexo, con tal '.ye n o la forcemos demasiado, pvies e a realidad no existe una amistad virtuosa en estado puro, sin derivaciones provechosas para quienes la viven. Pero podr aplicarse a aquella clase de amistad >|ue une entre s a los esposos, por ejemplo? El pagano Plutarco dice que la unin con una esposa es fuente de imistad. El placer de la unin, ruando se sita en u n contexto de imor verdadero, aunque de duracin lan breve, es el germen de donde brolan da tras da entre los esposos las mutuas miradas, la satisfaccin, el afelo, la confianza (final del Eroticn). le. dar por buena la definicin precedente sobre la amistad hombre-mujer fuera del matrimonio, que por su naturaleza excluye la unin fsica; pero iso slo a costa de confundir el sentido del amor de concupiscencia, que no debe entenderse necesariamente como deseo sexual y como amor egosta. Y tampoco hay que olvidar que la naturaleza del hombre y de la mujer, y su mutua atraccin, complican posteilnrmente el problema en amistades i|iie no pueden no decirse virtuosas, pero en las que el gozo de estar juntos lit'iie su puesto, y si n o se busca un apliegue de egosmo, es u n incentivo valido para u n a unin afectiva y efectiva cada vez mayor. Esto vale ciertaincnle para la relacin entre el alma y

Amor y amistad o en el claustro (Entretenimientos espirituales), pero que no puede dar respuesta exhaustiva a los problemas tericos y existenciales escondidos en una amistad que es amor, para la cual, segn su expresin, no hay palabras en la tierra (de una carta a Chanta! Oeuvres, Annecy, 14, 231).
4. APORTACIONES DE LA FILOSOFA

36 En la misma lnea est Maurice Ndoncelle, que condensa su pensamiento en u n libro de ttulo muy significativo: Vers une Philosophie de l'amour et de la personne (Pars 1957). El amor procede de las personas y se dirige a las personas. Slo el integrado en s mismo y unificado como persona puede de hecho hacer al otro el don de s que comporta todo verdadero amor; tampoco puede hacerse este don a ninguna persona que no se ame por s misma, con intencin pura. El amor en s es una voluntad eficaz de promocin mutua. Se percibe en el fondo el querer algo el bien para alguien de Aristteles, pero se advierte toda la riqueza nueva del concepto de persona, en cuya promocin es indispensable u n a relacin autntica con Dios, sin que aparezcan ya las restricciones coartantes de la definicin antigua. Una definicin como sta puede aplicarse a todas las clases de amor autnticas, desprovistas de elementos confusos. Es claro que una definicin as deja abierto el problema de la autenticidad de las varias formas de amor y de amistad, pero al menos n o se corre el riesgo de complicarlo con prevenciones por lo menos discutibles.
5. INCERTIDUMBRES TERMINOLGICAS. LA DEFINICIN DEL DICCIONARIO ALEMN. -

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A m o r y amistad cuando en el hombre prevalece el psiquismo femenino o cuando en la mujer prevalece el masculino, con dinamismos que no deben preocuparnos demasiado cuando los podemos dominar mediante la charitas y conducir al servicio de una amistad espiritual, i Hasta qu punto la fuerza unitiva del amor que radica en el sexo puede entrar en u n a amistad que quiere ser duradera, conducida, por tanto, en Cristo? Es prudente servirse de tan maravillosa energa? 0 ser ms prudente, previendo una ruina segura, renunciar a la empresa en atencin a toda una tradicin de seguridad a toda costa y de pesimismo, sin animar otras relaciones que las de pura y simple caridad? La definicin del Lexicn permite suponer que la empresa no es imposible.
6. EL CRISTIANISMO, EL AMOR Y LA

PERSONALISTA.-En su conclusin la filosofa personalista tiene mejores posibilidades que la filosofa aristotlica y tomista de abrir un camino a la solucin de estos problemas. En vez de contraponer de forma neta, y en el fondo artificiosa, amor y amistad, los filsofos personalistas dirigen la agudeza de su ingenio a iluminar la maravillosa realidad que es el amor, realidad que no puede reducirse en su esencia a una pulsin fsica, si existe en Dios antes que en el hombre. Presentamos aqu dos muestras del pensamiento personalista, a Martn Buber en primer trmino, filsofo judo, y luego a Maurice Ndoncelle, que no tiene la estatura de Buber, pero s el mrito de u n a especial claridad y sencillez. Para Martn Buber la vida consiste en decir T, en un encuentro que es el milagro del amor. Para evitar equvocos, el amor no debe confundirse con los sentimientos que pueden acompaarlo. Consiste en la intuicin de u n no s qu de nico que se encuentra en cualquier hombre y en que ste lo acoja con responsabilidad viva. El hombre no debe temer entrar en relacin con todo su ser: slo debe guardarse siempre del peligro que se deriva para la pureza de su amor de la profundidad misma de su respuesta al T al que se entrega. Buber, ms que el filsofo del amor y de la amistad en el sentido que nos interesa, es el filsofo del dilogo, del que vuelve a hablar despus de mucho tiempo con nuevos escritos, recogidos por Aubier y editados en francs (La vie en dialogue, Pars 1959). Los principios que establece proyectan ms luz sobre nuestro asunto que la distincin, poco satisfactoria, entre amor de benevolencia, propio de la amistad, y amor de concupiscencia, propio del amor. El amor puede manifestarse en u n a variada gama de sentimientos, pero para merecer el nombre de humano debe alimentarse del respeto total del hombre, a quien hay que amar por s mismo, como persona, nica, irrepetible.

ama por s mismo. Alguien ha observado agudamente que no hay que insistir demasiado en la oblatividad y el desinters total de u n amor que es fundamentalmente deseo: No ser deseado es no ser amado (cf P. Antoine, Sens de la sexualit humaine et recherche d'une etique, en Sexualit humaine. Pars 1966, 333). Nos parece en este sentido acertada la perspectiva de Massabki. que parte del concepto de mor en la persona humana, al mismo tiempo espiritual, corporal, inteligente y libre. Eri todo amor deben encontrarse las caractersticas de la persona: espiritual, corporal (es decir, manifestado externamente de forma idnea, segn la naturaleza de la relacin), inteligente, libre. En este sentido podra hablarse no slo del amor como se vive en el matrimonio (cf Massabki, El sacramento del amor, Euramrica, Madrid 1965), sino tambin de la amistad y de la amistad heterosexual, considerando cada vez qu implican en los diversos gneros de amistad los componentes que sealbamos. Si se quiere una definicin moderna que distinga, teniendo en cuenta las exigencias del amor verdadero, la amistad del amor humano, tal como se vive en el matrimonio, sin presupuestos ms bien dudosos de angelismo, hemos de recurrir al Lexicn fr Theologie und Kirche, donde Biser la define as: La amistad, segn el actual uso de la lengua, designa la realizacin de u n a relacin interpersonal que resulta de una libre inclinacin, experimentada en la comunicacin espiritual. Fundada en una simpata personal y sostenida por la fuerza idealizadora del ros, la amistad crea u n a unin duradera que descansa sobre u n a visin comn y una valoracin de las cosas (col 363). La definicin excluye el erotismo, es decir, todo cuanto la astucia de la naturaleza y del ingenio del hombre pueden inventar con el fin de obtener un placer egosta, sin miramiento alguno i los valores ms elevados de la persona. Evidentemente, tal desorden es intolerable y debe alejarse tanto de las relaciones con los amigos comunes como de las de los esposos si no quieren desviarse del amor verdadero. El 'ros, por el contrario, implica en su concepto puro la vis unitiva misteriosa que empuja naturalmente al hombre hacia la mujer y que a veces tambin interviene de alguna forma en las relaciones entre personas del mismo sexo.

Se advierte u n a gran confusin entre los autores al usar los trminos amor y amistad. Cada cual insiste en el sentido que estima conveniente segn los fines prcticos que pretende alcanzar. Sera oportuno que alguno abordara la dificultad que supone estudiar a fondo a los autores ms prestigiosos y los motivos de su particular terminologa para llegar a u n a comn, cientficamente admitida y reconocida. En la situacin actual de bsqueda, con toda la variedad de opciones de los doctos, es poco seguro que tal trabajo tuviera fundadas esperanzas de xito. Se implican muchas cuestiones. La exposicin que personalmente ms nos agrada es la d e santo Toms y los escolsticos, que estudiaron la amistad en la perspectiva de las relaciones del hombre con Dios, considerando la amistad, por tanto, como un especie le amor; pero sin insistir, como hacen ellos, en la exclusin del deseo, que puede tener razn de ser e n determinadas relaciones, y que, por lo mismo, no debe excluirse de s u concepto si se desea al otro en c u a n t o otro, es decir, si se le

AMISTAD.Perspectivas de futuro. Conocemos bien la acusacin de Sigmund Freud al cristianismo de haber dado a beber veneno a Eros. Quien conoce las vicisitudes histricas que han hecho prevalecer en la Iglesia u n a concepcin un poco pesimista, de inspiracin agustiniana y neoplatnica, sabe poner en su punto, si es de nimo sincero, semejante afirmacin, que por lo dems hay que recortarla, so pena de que resulte injusta. Como ha notado Jean Guitton en su conocido ensayo sobre el amor humano, los rigores del ascetismo han contribuido ms a la profundizacin y constancia del amor que lo que nunca logr el desenfreno pagano, capaz de conducir nicamente a una necia exaltacin de los sentidos a travs de locos amoros, ms cercanos del odio que del amor, segn el verso de Virgilio: Ni contigo ni contra ti. El mismo Freud ha escrito a este propsito: En pocas en que no existan obstculos a la satisfaccin de los sentidos, como sucedi durante la decadencia de la civilizacin antigua, el amor perdi su importancia, la vida se volvi vaca y se dio u n a fuerte reaccin antes de que el amor reconquistase su indispensable peso sentimental. En ese mbito puede decirse que la tendencia asctica del cristianismo dio lugar a que se elevara la potencia psquica del amor en u n a medida que la antigedad pagana n u n c a logr (Collected Papers, 4, 213). Admitido esto, podemos preguntarnos en todo caso, al trmino de una purificacin t a n necesaria para la afir-

A m o r y amistad
macin del amor cristiano del gape en su plena originalidad, si n o le habr llegado al cristianismo la hora de conocer un nuevo desarrollo y de hacer que aparezca al exterior lo que nunca ha dejado de latir dentro, detrs de la corteza protectora de trabas y prohibiciones. Acaso nos encontramos en los umbrales de una poca nueva en que se nos conceda un conocimiento ms profundo de los tesoros antiguos, no bien explorados todava, que permita realizaciones aparentemente audaces, pero de acuerdo con el tipo de los comienzos, y tal vez ms cercanas que otras al cristianismo primitivo, de suerte que la vieja religin recobre su novedad de juventud y vuelva a los orgenes (J. Guitton, L'amour humean, Pars 1948, 240-242). Hemos citado a un pensador que, si bien se encuentra entre los avanzados, es de tal ponderacin que sus afirmaciones pueden acogerse sin desconfianza alguna por los espritus ms cautos. Podramos aducir otros testimonios que discurren en el mismo sentido, por ejemplo, los de Berdiaev y Teilhard de Chardin. Qu hay de verdad y de utopa en estas aperturas sobre u n futuro que, segn se expresa el jesuta francs, terminar por verificarse pronto o tarde, a pesar de nuestra incredulidad? No es tambin posible captar, tras las grandes fuerzas csmicas, la del amor de Dios? La respuesta depende mucho de la solucin que puede darse a la apasionante cuestin que desde hace siglos acosa la mente del hombre, del ms humilde al ms genial: si hay puesto en la vida h u m a n a para la amistad-amor, y si tal amistad encuentra en la gracia de Cristo el remedio eficaz necesario para poder vivirse autnticamente en nuestra naturaleza herida antes de que se abran los cielos. En esta lucha, que no es retrico denominar titnica, para encauzar las energas del ros hacia objetivos superiores de civilizacin, la vida monstica, que ya en el pasado se apunt muchos mritos al hacer prevalecer los valores cristianos de la amistad, tiene hoy una funcin insustituible, y podr tenerla an mayor en el futuro. Los consagrados, incomprendidos por ciertas mentalidades incluso eclesisticas, por la misma naturaleza de su compromiso estn destinados a u n a misin verdadera y propia en el sector de la amistad: como las puntas extremas de una bsqueda destinada a aportar u n a gran luz al hallazgo del camino justo en medio de la catica evolucin de las costumbres, de suerte que se permanezca fieles a Dios en el presente tiempo salvfico sin desorientaciones ni extravos. Por eso. a la voz amor y amistad seguir la de consagracin y amor, donde la temtica de la amistad heterosexual, de que hablaremos en seguida, ser tratada bajo las perspectivas de la vida consagrada, con la ventaja de u n a posterior profundizacin. II. La amistad heterosexual y sus condiciones

39 se pueda a su voluntad. Desde el punto de vista negativo: evitar cuanto puede ser causa de disgusto u ofensa, especialmente las sospechas, hablar mal, manifestar los secretos. La amistad tiene algunas deformaciones: la absorcin psicolgica excesiva, que puede llegar a u n a obsesin de la fantasa, del sentimiento y de la voluntad: la exclusividad que cierra a los amigos en un crculo de egosmo; la bsqueda de satisfacciones puramente materiales, donde el gran ausente es el amor. Cuando estas aberraciones se dan entre personas del mismo sexo se llaman amistades particulares, trmino poco feliz que puede designar formas de verdadera y propia homosexualidad. A este respecto recomendamos la lectura de la voz Amiti del Dictionnaire de Spritualit (col 504-513). Aqu trataremos, con mayor profundidad que el autor del artculo (col 525-526), el tema de la amistad entre hombre y mujer.
2. LA AMISTAD CON LA MUJER.En

A m o r y amistad
cuerpo y alma se comprometen del todo y no hay peligros de que impulsos irracionales compliquen el sentimiento de amistad entre el hombre y la mujer con fuertes desbordamientos. Es verdad que si no se cuida la amistad heterosexual con extrema rectitud conduce a la catstrofe. Con todo, si se la vive debidamente, tiene su providencialidad. 3. RAZONES A FAVOR. La mujer tiene intuiciones que el hombre generalmente no tiene, por ese poder adivinador que le viene del corazn. Reconozcamos que a menudo el hombre, absorto en sus proyectos y realizaciones, pasa junto al hombre sin advertir su presencia, sin esforzarse por entenderlo. Y si algo ve, ve el lado dbil, las faltas en relacin con el pensamiento y la accin, y las echa en cara con franqueza cruel e injusta. Son raros los amigos verdaderos en quienes se fusionan claridad e indulgencia y son capaces de infundir valor. Por eso mismo es raro tambin que el hombre confie al hombre ideas y proyectos, porque teme que no le animen o que se burlen de l. La mujer, en cambio, slo con que tenga u n poco de equilibrio y madurez espiritual, puede en ciertos casos ser confidente y amiga. Cree desde el principio en una idea grande y hermosa, y aun sin haberla madurado la asimila y transmite con aquella docilidad que si, bajo cierto aspecto, la desacredita u n poco para una bsqueda desapasionada ms all de los confines de lo ya dicho y adquirido, bajo otro aspecto es u n a cualidad real.. Se le ha atribuido u n poder que ilumina e inspira. No puede negarse que lo posea, y ms de u n a vez el hombre de genio h a confesado su deuda por la inspiracin de sus ms hermosas creaciones. No toda mujer, ciertamente, puede estar cerca del hombre, ser amiga verdadera. Lo que importa es que posea una verdadera riqueza interior. No se necesita para ello una grande cultura, sino algo que comunicar en el plano espiritual. De ah que, en tiempo en que apenas exista instruccin, mujeres iletradas tuvieron un grande influjo en hombres contemporneos. Basta recordar a Catalina de Siena o Teresa de Jess. Tampoco hay que olvidar que el influjo verdadero de la mujer, si es lo que debe y a m a de verdad, no depende de lo que comunica exteriormente, sino de lo que es: su verdadero influjo se sita ms en el plano del ser que del

1. PREMISA.Presentamos, a modo de premisa, algunas nociones de psicologa, de metafsica y de moral. En primer lugar, la psicologa de la amistad. Podra describirse, siguiendo a Vansteenberghe, como u n a atraccin mutua que tiene como causa proporcionada u n a emocin ntima de amor, y como meta u n a unin profunda, de naturaleza espiritual ms que sensible, hasta la unin de las almas (a. c, col 504-505). Con u n a descripcin tal de la amistad, piense lo que piense el autor del artculo, no se ve en qu se diferencia del amor, si se prescinde de los sujetos que viven uno u otro sentimiento con tonalidades y modalidades dependientes de su ser sexuado, en una relacin que puede ser espiritual, aunque tenga componentes de carcter sensible. La metafsica de la amistad nos revela a su vez que e n el amor h u m a n o mismo, el ms encarnado, precisamente porque es h u m a n o , la raz primera del amor debe buscarse en el apetito racional, es decir, en la voluntad, que bajo la luz directora del intelecto se mueve a fin de procurar al ser amado todo bien posible. Un amor que tenga su primer origen en u n a simple emocin fsica y que no sepa elevarse por encima de la sensibilidad n o merece el nombre de amor en el h o m b r e , y hasta los mismos paganos lo maldijeron por ser una pasin ciega, c a p a z slo de engendrar dolor y ruina. La moral de la amistad, tras haber recordado que es u n bien en s misma y en sus efectos - p o r lo que puede desearse cuando es v e r d a d e r a - nos recuerda los deberes, particularmente el de la fidelidad, q u e impone diversas cosas. Desde el p u n t o d e vista positivo: pensar bien del amigo, procurarle todo el bien posible, conformarse lo m s que

general, todas las exaltaciones de la amistad del mundo clsico, repetidas enfticamente por los humanistas al descubrirse la cultura antigua, parecen dejar entrever la falta de estima de los valores ms autnticos del amor humano, y, por lo mismo, de la mujer, quien por vocacin natural, divina, est llamada a vivirlo con el hombre. Homero mismo exalta el amor de Aquiles hacia Patroclo por encima del que el gran hroe tiene por Briseida, a quien tanto desea y ama. Sobre la exclusin de la mujer de la amistad, pesa la hipoteca pagana del ser femenino concebido no como distinto del ser masculino, sino como inferior, capaz todo lo ms de despertar apetitos animales. Montaigne es del mismo parecer: La amistad se nutre de comunicacin, lo que no es posible entre personas m u y dispares... Kste sexo no ha podido lograrlo con ningn semejante (Essais, I, 28). Y Nietzsche lo subraya con estas palabras: La mujer no es a n capaz de amistad. Gracias a la real aunque lenta fermentacin del Evangelio en la sociedad, estn cayendo muchos prejuicios, y se le reconocen a la mujer, hoy ms culta, esa igualdad con el hombre que establece, junto a la alteridad providencialmente complementaria, la posibilidad de u n a amistad realmente enriquecedora que no niegan las mejores Inteligencias, al menos por lo que toca n la institucin matrimonial, donde

Amor y amistad dar. Lo que, por otra parte, hay que asegurar siempre es la atmsfera divina donde nicamente vive y se mantiene la amistad. Segn la acertada frase de Louis Lavelle, se ama siempre ms all de nosotros mismos, ya que no podemos amar en nosotros mismos ms que la fuente misma del ser y de la vida (De l'acte, 517). En favor de la amistad heterosexual podemos aducir el testimonio de Simone Weil, muy vlido porque esta mujer era tendencialmente pesimista frente a las realidades creadas, tendiendo a la huida ms que al recto uso de tales realidades. Esta mujer privilegiada, que en la conversacin privada manifestaba con amigos de su nivel u n a fascinacin insospechada en quienes anteriormente no haban sentido por ella atraccin alguna, ha admitido lo positivo de tales amistades vividas, de forma superior, en el espritu: Nada hay tan fuerte en las cosas humanas, para mantener la mirada intensamente abierta a Dios, como la amistad de los amigos de Dios (Atiente de Dieu, Pars 1950, 81).
4. MS ALL DE LA AMTSTAO. - H o m -

- 40 Journal de la gran convertida. Sin embargo, atento a los peligros que tan profunda relacin ordinariamente implica, no escribe palabra alguna de la que pueda deducirse su legitimidad. En realidad, existen amistades que tienden hacia el amor y que dan lugar, segn La Bruyre citado por Vansteenberghe (a. c, col 525), a un lazo que constituye caso aparte: ni pasin ni amistad. Si se presenta la sensibilidad, lo hace penetrada de razn; y si se ha experimentado ante todo como una comunicacin espiritual y proviene de una inclinacin libre, instintivamente se advierte que es ms que una amistad ordinaria: es el amor que desafa cualquier definicin humana. 5. No ES EL AMOR LLAMADO PLATNICO.-Una cosa hay que excluir, y es el equvoco trbido del amor llamado platnico, en todas sus formulaciones antiguas y modernas. En el pensamiento platnico el objeto amado no es en s mismo ms que la ocasin de u n a ascensin del espritu hacia lo absolutamente hermoso y amable, y el aima n o debe quedar prisionera de lo que es sensible y mortal. Mas i no parte el antiguo filsofo de la belleza de los cuerpos y las formas? Un amor que procede de u n a emocin que quisiera ser esttica y religiosa, pero que en realidad despierta por su naturaleza impulsos primitivos del instinto, sin intervencin del espritu que dirija y controle, en superior dimensin, de naturaleza decididamente teologal, conduce anticipadamente a quien se deja llevar por ella a todas las aberraciones y extravos. Quien quiera entender bien el peligro de tan astuta mimetizacin de las pasiones menos nobles del hombre, relea la pequea obra maestra De contemptu mundi, dilogo donde Petrarca presenta al desnudo su alma en u n a conversacin de tres das con san Agustn, en presencia de la Verdad. En la empresa desesperada de defenderse a s mismo y a la mujer de sus sueos, el poeta termina por admitir que su amor p o r Laura n o ha sido tan puro como quisiera hacer creer. Reconoce que h u b o un tiempo en que sus deseos no e r a n en modo alguno honestos, y que si no lleg a ciertos extremos el mrito no fue suyo, sino de la mujer a m a d a , que no se dej doblegar ni c o n ardientes ruegos ni con suaves palabras. El error del a m o r llamado platnico

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Amor y amistad este amor es m u y raro. Se trata de un secreto, como cualquier verdadero amor, y pocos, muy pocos pueden entenderlo. Quien pueda entenderlo, sin embargo, que lo entienda.
7. EL FUNDAMENTO TERICO DE LA POSIBILIDAD DE CIERTAS RELACIONES.-Se

est en que comienza por la belleza externa y en ella se detiene con la ilusin de que es espiritual, como si slo se tratara de u n medio para subir a Dios, mientras que por tal camino el hombre va alejndose cada da ms de l a causa de u n a amistad que slo merece el nombre de mundana (Sant 4,4). Por su parte la Iglesia se neg siempre a reconocer la legitimidad de tales relaciones. En tiempo de los trovadores fueron explcitamente condenados por el magisterio, primero en Pars (1277) y ms tarde en Tolosa (1356). A pesar de todo, la hereja amorosa no ha terminado. De alguna manera estuvo siempre presente y lo est hoy con la ilusin de u n amor que quisiera, en medio de una pasin malsana y con la libertad de satisfacerla, conservarse puro lejos de todo esquema y de toda institucin.
6. UN FONDO DE VERDAD QUE DEBE

bres tan cautos como Jacques Maritata reconocen que la renuncia apriorstica a toda amistad femenina terminara por ser un dao grave para el mismo progreso y afinamiento de la vida moral de un hombre. No daa, sino que ayuda, si no se la busca por s misma y si se la somete a u n a atenta vigilancia interior (Carnet des notes, Pars 1965, 349). Lo que no se atreven a admitir algunos todava seguramente ms en el plano prctico que en el terico es u n a amistad llevada a tal profundidad que se confunda con la que Raissa Maritain llamaba amor en su diario espiritual, no como algo inferior en el sentido de los impedimentos ordinarios, antiguos y modernos, sino como algo ms pleno en cuanto el amor se contrapone a la amistad, en u n don total en que no se da slo lo que se tiene, sino lo que se es, hasta llegar a constituir segn el espritu u n a verdadera unidad indisoluble. Jacques Maritain no dirime la cuestin porque no se expresa sobre la posibilidad de un amor autntico fuera del matrimonio y del comercio sexual. Tampoco puede hacerlo sin contradecirse con su experiencia personal, pues parece que vivi su amor a Raissa con austersimas renuncias, lo que viene a confirmar cierta tensin dramtica del

SALVARSE.Sin embargo, en las falsas doctrinas y en las aberraciones que se siguen podra entreverse u n fondo de verdad que debe salvarse, la intuicin confusa de u n a realidad innegable. Aunque ios escpticos y difamadores se sonran, existe un amor que no por ser espiritual es menos profundo y h u m a n o : el amor humilde y casto que desconfa de s mismo y es por eso mismo cauto y prudente, autntico a toda costa, que nace de Dios y produce frutos divinos, que no causa tristeza o envilece como el otro, que infunde alera, que no esclaviza, sino libera. La agiografa ofrece buenos ejemplos. Peter Lippert le dedica en Carta a un convento (Herder, Barcelona) pginas Inolvidables, exaltando alianzas sin lazo externo visible en el espacio y el tiempo en nada inferiores al connubio h u m a n o : Que dos personas que se man as en altura y profundidad, donde todo es nico, concluyan u n a alianza entre ellos para vivir en estado matrimonial, visible y bendecido por Dios, o bien que concluyan entre ellos una alianza sin lazo externo visible en el espacio, para abandonarse mutuamente a Cristo y encontrarse en l y slo en su corazn, n o constituye u n a diferencia sustancial, es lo mismo, porque en los dos casos es una unin en Cristo. As era seguramente la relacin entre san Francisco de Ass y santa ('lora, as la de los santos en el cielo, de quienes dice el Salvador que no se cusan nunca y, sin embargo, nadie est Inri cerca entre s como ellos. Cierto que

deriva de la naturaleza misma del amor sensible en el hombre. Charles V. Heris pone de relieve en su estudio sobre la espiritualidad del amor (o. c, 78ss) que no sera acertado identificarlo con el impulso primordial a amar, de que hablan los psicoanalistas, que es un amor natural en trminos de filosofa escolstica, es decir, u n a facultad de orden apetitivo que tiende ciegamente hacia su bien proporcionado (S. Th., 1, q. 1, ad 3), principio de fenmenos psicolgicos que slo en un segundo momento se manifiestan en el plano de la conciencia como deseo o amor. El amor sensible es u n a pasin de la sensibilidad, pero la sensibilidad de que se habla en el hombre no es la sensibilidad de u n animal, incapaz por su naturaleza de elevarse por encima de lo que es sensible y, por lo mismo, incapaz de u n amor que no sea amor de concupiscencia. La inteligencia y la voluntad hacen al hombre capaz de un amor de pura benevolencia, donde el objeto es amado por s mismo. Nuestra sensibilidad est impregnada de espritu: es la sensibilidad de un ser espiritual. Espritu y sentidos se encuentran frecuentemente en conflicto, y no tener en cuenta este antagonismo puede ser fatal a un amor que se quisiera puro y desinteresado. Pero no neguemos a prior la posibilidad de sntesis: bajo el impulso de la gracia divina el a m o r sensible puede servir a los fines de u n amor de voluntad digno del hombre. Y eso incluso fuera del matrimonio. Hay que admitir que la pasin, exaltada por la sensibilidad, conduce normalmente a personas de distinto sexo a la unin conyugal, pero como acertadamente dice Heris, no hay que darse demasiada prisa por identificarlo con... el amor fsico. Verdad es que muchos autores no dudan en hacerlo. Sucede as por el hecho de que en ciertos ambientes, a los que hace eco la literatura ms difundida, no se conoce ms amor que el que tiene como objeto directo e inmediato la unin carnal (o. c , 82). Entre amor sensible y amor fsico hay u n a distincin real. Es significativo que santo Toms

Amor y amistad trate del amor a propsito de la pasin de la sensibilidad (l-2ae. q. 26 y ss) sin aludir al amor fsico. Es verdad que no hay que ser indulgente con un psicologismo vaco, pero tampoco son justas las posiciones demasiado absolutas que pretenden ser claras y decididas cuando simplemente son falsas. La regla de nuestro camino aqu abajo n o es en modo alguno la de huir de la materia, ni la de esquivar, segn las diversas vocaciones y los diversos grados de virtud, la expresin fsica de nuestro afecto, sino ms bien la de situar sin descanso la materia y los signos de amistad frente a un espejo interior para que sean un rayo de la santidad de Dios y vayan derechos hacia personas amadas por l. o lo que es lo mismo, en la plena verdad de lo real (A. Marechal, Des mes peurs a ma personnalit. Pars 1966, 172).
8. ARTIFICIOSIDAD DE CIERTAS CON-

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Amor y amistad quieras (san Agustn). Pero siempre es posible salirse de la verdad y del verdadero amor, mintindonos a nosotros mismos y cayendo as poco a poco en mala fe hasta llegar a hacer de nuestra vida u n a mentira. Por ese camino nos desviamos de Cristo y. por lo mismo, del amor. c) Madurez espiritual. Rainer Mara Rilke tiene una pgina muy citada en la que reitera a los jvenes la necesidad de una madurez que se adquiere con los aos, sin la que no es posible hacer el don de s mismos inherente al amor: Amar es difcil. El amor de un ser h u m a n o es probablemente la prueba ms difcil para cada u n o de nosotros...; el don de s mismo es un cumplimiento: el hombre mismo puede no ser capaz (Cartas a un joven poeta, Siglo Veinte, Argentina). Slo u n a persona bien integrada y madura sabe amar con el amor que respeta la soledad del otro y conserva intacta la propia. Quien deja pasar el tiempo en experiencias prematuras corre el riesgo de perderse a s mismo y al otro. Verdad y sinceridad plenas son posibles en concreto nicamente a la persona espiritualmente madura. Como criterio de madurez espiritual y cristiana Hans Urs von Balthasar da el sentido de la cruz: Maduro es quien n o tiene ya necesidad de que se le obligue desde fuera a morir a este mundo, porque libremente, u n a vez para siempre, ha crucificado la carne con sus pasiones y concupiscencias (Quin es un cristiano?, Guadarrama, Madrid 1967). No son necesarias prohibiciones cuando la regla est dentro y no se pretende ms que lo que Dios quiere. A) El dolor. A u n a perfeccin como sta n o se llega por la simple ascesis personal, por muy severa que sea: se necesita la eficaz colaboracin del dolor. Gustav Thibon abunda en acertadas imgenes (o. c, 48-49). Para que los sentidos, cuna del ideal, no vengan a ser tumba, es preciso que intervenga el dolor. Acosado por el dolor, el elemento sensible de un afecto profundo pierde ciertos matices de indiscrecin y limitacin q u e posee y adquiere una transparencia y calma vespertinas. El desgarro y el silenci de lo sensible viene a ser el preludio de la resurreccin, en una sntesis pacfica de luz y de llama. Quien en el hombre rechaza la cruz no sabe qu es la cruz y qu es el hombre (o. c , 87-90). Ciertas purificaciones pasivas, en almas que estuvieron

TRAPOSICIONES.-A la luz de estos pensamientos se comprende que ciertas contraposiciones entre amistad y amor no resistan a un examen critico. Suele decirse que mientras el amor tiende fogosamente a su objeto, la amistad lo hace con calma y serenidad; que el amor pone en movimiento la sensibilidad donde la amistad se llena de razn. El primero tiene como punto de mira la unin fsica, la segunda la fusin de las almas. Aunque templa un poco sus afirmaciones, de este parecer es el mismo Vansteenberghe. Despus de lo que se ha dicho resulta claro que el amor verdadero est penetrado por el espritu, no tiende a su objeto con voracidad, no es esclavo de impulsos irracionales, no se lanza necesariamente hacia la unin fsica. Es verdad que el deseo abandonado a s mismo es causa de conflictos, pero encuentra en el amor su ecaz moderador (cf L. Lavelle, Traite des valeurs, Pars 1955, 2. 182-185). Por eso se necesita la gua interna del espritu y debe tenerse siempre presente a los ojos la persona. que siempre hay que promocionar, renunciando en el encuentro no al propio ser sexuado y a sus legtimas manifestaciones, sino a todo lo que podra constituir un obstculo, por n o ser autntico, a la fusin de las almas con Dios. Pero de ninguna manera ser justo oponerlo a la amistad, situndolo en un plano inferior. Eso sera pagar sin querer la propia deuda con una concepcin histricamente superada.

9. UNA OBJECIN.-A1 amor sensible le hacen u n a grave objecin tanto quienes siguen las doctrinas freudianas como los espiritualistas a ultranza. El amor sensible, especialmente cuando no desemboca en un verdadero amor h u m a n o y quisiera permanecer virgen, no sera u n simple sucedneo o la sublimacin en sentido deteriorado del amor fsico? El instinto primordial que empuja u n sexo hacia el otro, no sera, ms o menos camufladamente, la nica verdadera razn de ciertas relaciones que se dicen espirituales? Para responder, tratemos de captar el punto de vista de un agudo pensador, Gustav Thibon. Frente al amor h u m a n o de naturaleza espiritual, no debera verse necesariamente una transformacin falsa de la energa del instinto, el medio indirecto con que de forma cubierta se satisface la sexualidad inhibida. Al lado de las falsas sublimaciones, que son u n a impura mezcla de sentido y de espritu, hay otras sublimaciones verdaderas: n o lejos del instinto, sino con el instinto. El instinto aporta su contribucin a la plenitud h u m a n a tambin, aunque n o en su polaridad animal, sino transfigurado por el espritu: El instinto sublimado se asemeja a u n a nube atravesada por u n rayo de sol: el agua que la compone nada pierde de su naturaleza; el astro slo la ha elevado por encima del pesado contacto con la tierra, impregnndola enteramente de luz. Puede compararse con u n a flor destrozada, deshecha en perfume, que conserva cuanto tiene de puro y hermoso al tiempo que desaparecen sus lmites y rudeza. Si no fuera por el poco feliz uso que se hizo de l, el trmino freudiano "bertragen" resultara admirablemente revelador: conducir allende. No hay form a que mejor simbolice este gesto profundo, por el que el instinto vibra y focaliza, ms all de si mismo (Ce que Deu a un Pars 1962, 72-73). Si la sublimacin es verdadera, puede definirse como un reflujo ascensional del instinto hacia las fuentes inmateriales del ser h u m a n o , como integracin cualitativa de l o s ritmos sensibles, en la pura meloda d e la vida interior. Subjetivamente est acompaada de un sentido de equilibrio, de paz y de plenitud ntimas, con u n a impresin de libertad en relacin con las servidumbres y resonancias d e los apetitos inferiores y con u n a transparencia espontnea de todas l a s profundidades de la naturaleza a la l u z de la idea (o. c , 70),

Expresando todo esto con trminos de psicologa racional, es verdad que entre actos instintivos y actos espirituales hay heterogeneidad, pero el espritu redunda en los sentidos, impregnndolos de su influencia secreta: no sucede, por ejemplo, que el gozo espiritual se manifiesta en gozo sensible? Pasando al lmite, concluye Thibon, llegamos a la resurreccin y glorificacin de la carne: una carne cuyos instintos, liberados de la finalidad material, sern del todo espiritualizados. Cuando Cristo responde a las rudas objeciones de los judos sobre los bienaventurados -et erunt sicut angel D e i no quiere decir que sern asexuados como los ngeles, sino que su sexualidad estar libre de la polaridad animal de aqu abajo, de su carcter genital. Esta armona puede y debe comenzar en la tierra (o. c. 73). Es el misterio pascual, vivido con el mayor esplendor por los santos, que precisamente por haber tenido el valor de morir ms con Cristo, gustan ya en la tierra algo de la resurreccin en un cuerpo espiritualizado, de tal forma que les hace aparecer a nuestros ojos ms como ngeles que como hombres.
10. CONDICIONES DE LA AMISTAD HE-

TEROSEXUAL.Podemos, por tanto, concluir que la amistad heterosexual, con la aportacin innegable de un instinto transfigurado, es posible. Pero exige condiciones bien precisas que podran condensarse as: estar en la verdad, no mentirse a s mismo, madurez suficiente y, juntamente con la debida ascesis, la aceptacin de las purificaciones providenciales del dolor. a) Estar en la verdad, ante todo, que es la que libera Qn 8,32). La primera verdad en discusin es la de la doctrina: una doctrina que. sin ignorar la gracia saludable de la redencin y los recursos que procura al cristiano la fuerza de la resurreccin que acta en l (Flp 3,10), tenga en cuenta en su justa medida la herida abierta en el hombre por el pecado. No tenemos la plenitud de la salvacin (Rom 8,24) y no hemos de presumir de nosotros mismos. Un segundo lugar est en discusin la verdad de la vida, en la decidida negacin de todo cuanto en la relacin no es autntico. b) Autntica sinceridad. Quien es fiel a las exigencias de la verdad est en la libertad verdadera y no tiene necesidad de consejos: Ama y haz lo que

Amor y consagracin unidas entre si por una amistad muy profunda, tienen algo misterioso y a primera vista incomprensible. El mismo Dios que las ha unido parece que en u n cierto momento las separa mediante u n despojo tan doloroso que penetra en lo ms profundo de la mdula. La amistad, querida por Dios, se les pide como en holocausto sobre el altar del corazn, a fin de que el corazn permanezca suyo sin divisin, y no porque el amor de Dios y el de la criatura sean incompatibles si se ama a la criatura como se debe, pues el amor de Dios no hace nmero con los afectos humanos (L. Grandmaison, La religin personnelle, Pars 1927, 88), sino porque la criatura, que ha tenido una funcin providencial a lo largo del camino, puede ahora retrasarlo teniendo lejos de su mirada a aquel a quien debe conducir. Pero una vez que se acepta esta misteriosa renuncia surge de nuevo, en un plan superior, el amor. En la profunda soledad, causada por la separacin interior, comienza a advertirse un vnculo nuevo, ms estrecho, no slo con Dios, sino con los otros en Dios. La natural tendencia a la exclusividad, propia del amor sensible, termina, gracias a la fuerza sublimadora del espritu, en la inclusin de un amor que se abre a todos, viendo y amando a todos en Dios, sin que por ello deba rechazarse ningn lazo sano. La unidad realizada con el propio partner permanece como algo hermoso y para siempre. Y si el hombre, proyectado fuera de s mismo por la fuerza esttica del amor divino, se precipita rpidamente hacia Dios, lejos de cualquier esfera de gravitacin terrestre, arrastra consigo hacia l a todo cuanto ha amado santamente, seguro de encontrarlo entre sus brazos en su eterna mansin. La contemplacin de Dios no es u n a contemplacin solitaria: se redobla el gozo del corazn precisamente porque es compartida. La clebre escena de Ostia en que Mnica y Agustn, en contemplacin esttica, se elevan juntamente por encima de todo lo creado para sumergirse en Dios, es mucho ms acertada para configurar el paraso cristiano -alguien lo ha observado que las largas filas de santos de ciertas pinturas medievales, firmes, con la mirada fija en un tringulo sobre el que brilla u n ojo resplandeciente, smbolo geomtrico poco entusiasmante del Dios uno y trino. Y estamos a mil millas de distancia de la poco hu-

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Amor y consagracin ma de amor h u m a n o que no puede expresarse con los trminos corrientes: u n a amistad profunda que tambin es amor en el hombre y la mujer. Erizada de problemas para el laico ms comprometido cristianamente, sera posible en la vida consagrada? Los autores que abordan este tema no estn de acuerdo. Unos insisten de tal forma en el hecho de que el consagrado recibe de Dios complemento y plenitud que sospechan de toda integracin afectiva. Todo lo ms que puede tener con u n a mujer es u n a relacin de carcter objetivo, funcional, puesta la mirada sobre u n a obra comn: cualquier relacin de naturaleza subjetiva resulta heterognea ante su particular vocacin (cf W. Bertrams, El celibato sacerdotal. Mensajero, Bilbao 1968). El instinto sexual comienza de forma genrica y progresa poco a poco hacia la donacin genital, por lo que est en peligro la continencia virtuosa si los hechos que colaboran con el otro sexo no se limitan prudentemente. Otros autores, aunque reconocen lo necesaria que es la prudencia, no ven en una relacin de carcter subjetivo, si es constructiva y la gua el espritu, ninguna infidelidad a la opcin de fondo por Cristo. Tal es la posicin de De Guibert (Les amtis ans la vie religieuse, en Gregorianum, 22 [1941], 174), de Truhlar (Problemata theologica de vita spirituali lakorum et religiosorum, Roma 1960, 78-79), de Cruchon (Introduccin a a psicologa dinmica. Marfil, Alcoy 1967). Alguno no teme usar aposta desde el principio el trmino amor, como Browning, pasionista americano (Religious and leve, A new dimensin, en Review for Religious. n. 4 , 2 7 [1968], 633-640). Ms que la integridad fsica, lo esencial a la integridad de la decisin virginal es que no se comprometa la integridad de la donacin del corazn. Hay que afirmar claramente -escribe Larraaga que nuestra vocacin no nos impone el sacrificio indistinto de los afectos naturales en cuanto tales. Se presta a equvocos indebidos y a varios malentendidos kablar en esta lnea de "un solo amor" y de "un corazn indiviso". Como por la obediencia no renunciamos a todo uso deliberado y responsable de la toluntad, tampoco por !a castidad renunciamos ni podemos renunciar a todos los afectos humanos (cf Larraaga-iordani, Vida afectiva de a religiosa, Paulinas, Madrid 1972, pp 91 y 94). El celibato por el Reino

m a n a bienaventuranza imaginada por la antigua filosofa helnica al final del camino ascendente del amor. E. M. Genti BIBL.: Aelred de Rieval, De spirituali amicitia: PL 195, 659-702.-Agustn, Confesiones, 1. 4, c. 4-13.-Antoine P.. Sens de la sexualt hmame et recherche a" une etique, en Sexualt humaine, Pars 1966.-Aristteles, Etica a Nicmaco, 1. 8 y 9,-Biser E.. Freundschaft, en Lexicn fr Theologie und Kirche. col 363-364. Buber M., Yo y t, Argentina.Cicern, Laelius, de amicitia. Cruchon G.. Iniciacin a la psicologa dinmica, Marfil. Alcoy 1965.-Dirlmeier Fr., Philos und Philia m vorellenistischen Grechentum, Diss., Munich 1931.-Eck M., Sodoma. Ensayo sobre la homosexualidad, Herder. Barcelona 1969.Elia Bouet-Dufe, L'amiti cette accuse, Pars 1968,-Francois de Sales. Introduction la vie devote, c. 17-22; Entretien 4 (de la cordialit); Lettres, passim, en Oeuvres completes, Annecy (vers. esp. en Catlica. Madrid 1971).-Gancho C. Amicizia. en ETCclopedia della Bibbia, col 375-377.Gautier L. y Jolif J. Y.. L'thique a Nkomaque, LovainaPars 1970, 1. 2. 2.-Geiger L., Le problme de l'amour chez St. Thomas d'Aqun, Pars 1952.Gentili E.. L'uomo, la donna e Dio, Pinerolo 1968.Guitton J., L'amour humain, Pars 1948.-Hers Ch. V., Spiritualit de l'amour, Pars 1950.-Lavelle L., Traite des valeurs, Pars 1955.Lepp I., s.j.. Rulo dell'amicizia nello sviluppo della personalit, en Era senza Adamo, Ass 1967, 163-188.Marechal A.. El mundo interior del hombre, Nova Terra. Barcelona 1967,-Massabki Ch E sacramento del amor, Euramrca, Madrid 1965.-Montaigne. Ensayos, 1, c. 28, Aguiar, Madrid, 1963.Ndoncelle M., Vers une philosophiedel'amour, Pars 19 57.NelliR.. L'amour courtois, en Sexualt humaine, Pars 1966. Nygren A.. Eros et agap. Pars 1962.Palazzini P., Amicizia, en Dizionario di teoloqia morale, col 54-56.Paoli A., La persona, el mundo y Dios, Argentina 1967.-Petrarca, 11 mi segreto (trad. it. de De contemptit mundi), Miln 1924.Platn, Lisias: El banquete, en Obras Completas, Aguilar. Madrid 1972. Sertillanges A. D., L'amour chrtien, Pars 1920.Thibon G., Lo que Dios ha unido, Madrid 1965.-Thomas Aq., Comm, in Ethic. 1. 8 y 9; S. Til., 2-2ae, q. 65. a. 5: in 3 Sentent., dist. 27, q. 2. a. 1.Vansteenberghe G., Amiti, en Dictionnaire de Spiritualit, v. 1, col 500-529.

tiene su particular modo de ir hacia Dios que debe respetarse y que se dira en contradiccin con la experiencia de una relacin ms profunda que la de la amistad desasida, segn los esquemas aristotlicos reformulados por santo Toms de Aquino en la Summa: la fuerza idealizadora del ros no debera tener parte alguna. De esta opinin son an hoy quienes se preguntan cmo puede uno mantenerse en la lnea de una vocacin excelsa yendo tras un sentimiento que normalmente conduce a los dos partners al matrimonio. Ni siquiera les agrada que se plantee la cuestin cuya extrema actualidad no puede negarse por el peligro que comporta la publicidad de tal problemtica en un tiempo en que son tan numerosas las defecciones. Estas actitudes de prudencia a ultranza no encuentran slido apoyo en la historia y en la experiencia de la vida y no permiten que progrese la teologa espiritual sobre un terreno realista y constructivo. En cuanto a las defecciones, podra legtimamente pensarse que se van multiplicando en relacin tambin con el hecho innegable de que los consagrados no siempre fueron educados profundamente a una vida afectiva sanamente abierta a los valores del amor y de la amistad, en el respeto a los valores permanentes de la consagracin, que no deben peligrar. Por eso queremos tratar sin vanos temores esta compleja problemtica.

1.

El problema y la respuesta de la vida real

AMOR Y CONSAGRACIN
En voz aparte hemos tratado el problema del amor y de la amistad. Queremos ahora profundizar en el tema desde el punto de vista de la vida consagrada : es posible unir de forma existencial coherente los valores del amor y de la consagracin? El consagrado

1. DOS CONCEPCIONES CONTRASTANNis.-El sagrado celibato no comporta la renuncia al amor h u m a n o en sentido genrico, en cuanto es el amor de un hombre que ama en Cristo a todos los hombres, sino en el sentido especfico que solemos dar a la palabra: el amor como se vive en el matrimonio, con las componentes necesarias de naturaleza sexual-genital, el amor del tiempo presente, que tiene un principio y u n final porque se encuentra en el tiempo y que con la venida de Cristo ha sido hipoleciido. porque la vida eterna no conocer ms alianzas destinadas a multiplicar el nmero de los elegidos, cumplido ya (Mt 22,30). La generacin emparentada con la muerte terminar. Pero como hemos visto, adems de la Forma Institucionalizada del amor huiiimm en el matrimonio, existe otra for-

Amor y consagracin no es u n a alternativa segn el falso dilema o Dios o el hombre. No se trata de escoger entre Dios y un simple compaero de vida, renunciando a la duliura del amor h u m a n o para poder tener en la propia vida u n amor de Dios puro y sincero, inalcanzable en caso contrario. Se trata de la eleccin positiva de un modo de existencia natural y sobrenaturalmente significativo, no con vistas a u n valor cualquiera, arte o cultura, sino a la propagacin del Evangelio. Cabra, por tanto, en la vida del consagrado, si tal es la voluntad del Seor, cierto amor humano a condicin de que tenga las condiciones de todo amor cristiano y pase a travs de la muerte en el misterio pascual.
2. LA RESPUESTA DE LA HISTORIA. LA AMISTAD DE Los SANTOS.-La realidad

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Amor la hagiografa y el influjo, con frecuencia decisivo, que en la vida de los ms grandes santos ha tenido la amistad de amor. Sin ella, no slo no tendramos a san Francisco de Sales, tal como lo conocemos: tampoco a san Juan de la Cruz, santa Teresa de Avila y los dems santos que a travs de amistades muy profundas progresaron por los caminos del Seor. 3. TESTIMONIOS DE HOY.-Ya sabemos cmo acogen en general esta documentacin quienes no simpatizan con la idea: insisten en el carcter excepcional. Quienes por el contrario esperan u n a palabra clarificadora, subrayan con desilusin que tales personajes pertenecen a la historia pasada y que su halo semilegendario no permite ver de qu modo se realiz concretamente esa amistad. Por eso nos h a n parecido Importantes, para el progreso de la cuestin, los testimonios recogidos por el vicario episcopal de Pars, Jean llarang, en Supplment de la Vie spiritueUe de mayo de 1969 (207-216). Se trata de u n a publicacin parcial, seleccionada, de los documentos, en atencin a la conciencia eclesial todava muy verde sobre el tema, pero en lo publicado hay indicaciones valiosas. A los testimonios de los curas franceses aado por mi parte otros de primera m a n o de sacerdotes italianos de u n o y otro clero que discurren en esa direccin (Cortsacrazlone e amore, Turn 1972, 52-68). Y extendiendo nuestro inters al mundo de las consagradas, hemos presentado una documentacin muy copiosa sobre sus amistades (o. c, 69-98). Estos testimonios confirman u n a realidad vivida; en el pasado y en el presente, en hombres y mujeres de rectitud a toda prueba, no necesariamente excepcionales, se dan las condiciones para una relacin que bien puede llamarse amor, como manifiestan algunos documentos. No se trata, por lo dems, de u n a experiencia del todo nueva e Increble para los directores espirituales ms expertos: se repite por todas partes donde se encuentran naturalezas de fuertes exigencias. Pero deban llegar estos tiempos nuestros p a r a que se encontraran personas dispuestas a dar un testimonio explcito, superando u n explicable sentido del pudor y esa inneguridad que acompaa a todo verdadero amor.
4. RELIEVES AL MARGEN DE LOS TESTI-

y consagracin

histrica est a favor de esta segunda posicin, ms abierta, a no ser que quiera negarse el valor de esta realidad histrica de hombres y mujeres cuya existencia ha sido ms eficazmente redimida: los santos. En los mismos tiempos apostlicos podemos rastrear si queremos los primeros atisbos de amistades lmpidas y plenificadoras, donde la fuerza idealizadora del iros ha debido entrar de alguna forma. Y seguramente no sera difcil encontrarlas en la probable institucin de la misteriosa mujer hermana a quien renuncia san Pablo y que tena derecho a llevar consigo en sus peregrinaciones como los dems apstoles (1 Cor 9,5). La vida monstica conoci desde el principio las ms bellas amistades sobre las que podramos aportar u n a rica documentacin: san Gregorio Niseno y santa Macrina, santa Melania y san Rufino, san Jernimo y las damas del Aventino (en especial santa Marcela y santa Paula), san Bonifacio y santa Lioba, san Bernardo y Ermenegarda, etc. Son interesantes en el oriente cristiano las cartas de san Juan Crisstomo a Olimpada, viuda muy joven que form parte de las diaconisas de Constantinopla: y en occidente las del segundo general de los Dominicos, el beato Jordn de Sajonia, dirigidas a Diana ndalo, abadesa del monasterio de santa Ins, en Bolonia. Unas y otras manifiestan u n a unin muy profunda de almas cuyo vnculo es Cristo, y abundan adems en tales matices humanos que no puede negarse que reciban su linfa vital de u n instinto

transfigurado por la fuerza sublimadora del espritu. Es conocidsimo el ejemplo de san Francisco de Ass y santa Clara, que sugiri al mismo Freud la idea de que es posible en hombres excepcionales la transformacin tica del ros en agpe. En cuanto a san Francisco de Sales, todava hay quien se siente a disgusto cuando oye hablar de su famosa amistad con Chantal. El conocido epistolario, aun con los recortes a que lo someti la santa, resulta muy incmodo a quienes mantienen u n a actitud personal de desconfianza sobre ciertas relaciones. Tan incmodo que hubo quien se sinti empujado a rechazar la autenticidad de las cartas que plantean el problema, vctima inconsciente de u n a priori que no honra al historiador. Empresa desesperada, como demostr magistralmente A. Ravier, apenas tuvo las pruebas, tanto tiempo esperadas, sobre tres documentos considerados apcrifos (Le testament de 1617 et les faux autographes de saint Francois de Sales, en Revue d'histoire de I'glise de France, t. 3, [1967]. 127-152). Por mi parte he demostrado suficientemente, estudiando desde el comienzo la historia de la clebre amistad basado en documentos histricos, que la naturaleza de ese afecto fue ms all de la amistad, mereciendo el nombre de amor, u n amor no restringido slo a Chantal como permite entrever una lectura atenta del epistolario, verdadero y profundo, justificado plenamente por el influjo que sobre su vida y esp i r i t u a l i d a d t u v o la clebre mujer (cf E. Gentili, L'uomo, la donna e Dio, Pinerolo 1968, 287-342). Podramos aducir otros nombres de santos y hombres de Dios que h a n recorrido estos caminos singulares. En el siglo pasado, Dom Guranger, abad de Solesmes, en cuya vida entraron al menos dos mujeres, Madame Swetchine y Ccile de la Bruyre. En nuestro siglo, Dom Columba Marmion, conocido autor espiritual por su insistencia en la unin con Dios y con Cristo, ideal del monje, en cuya abada de Maredsous se conservan ciertas cartas suyas ntimas a afectuosas discpulas. inditas todava. Existen tambin escritos de Peter Lippert que abren u n a ventana sobre la vida escondida y sobre las fuentes de su inspiracin. En suma, si quisiramos cerrarnos al argumento del amor vivido en la consagracin nos veramos obligados a ignorar las pginas ms hermosas de

testimonios de los sacerdotes, los testigos concuerdan en general que al principio ha existido u n a actitud de reserva, de temor, de rechazo incluso, de la mujer, o al menos grave perplejidad. Ms adelante, gracias a u n a lenta maduracin, llegan a descubrir la posibilidad y utilidad de u n a amistad femenina vivida coherentemente, y cuando tal amistad nace se la siente en seguida como u n don muy grande. Ninguno esconde el riesgo de la empresa y la necesidad de severas exigencias de oracin, de prudencia, de discrecin, de humildad, de total honestidad y rectitud, con pleno respeto de la vida y de la vocacin del otro. El sacrificio y la renuncia son, por tanto, una exigencia reconocida por todos. Rectamente vivida, a la luz de esta fe, la amistad, ms que frenar el arrojo del sacerdote y hacer de pantalla entre l y Dios, es u n a gran ayuda. Los sacerdotes de las diversas historias hablan de u n sentido profundo de agradecimiento a Dios, de u n a sacudida interna de la oracin, de u n a sensacin de profunda felicidad en su vocacin, de u n conocimiento y un amor crecientes por Dios. Por lo que respecta a los hermanos, cuyo amor es piedra de toque de la verdad de nuestro amor a l, se dice que la experiencia es definitiva en el sentido de que dispone a entender mejor a hombres y mujeres jvenes; a mirar con simpata a quienes se a m a n y a quienes la vida obliga a estar lejos, a tener contactos mayores y m s naturales con la gente, al tiempo que se advierte una impresin de expansin, de inters vivo por todo lo humano. Juntamente con el sentido de expansin se seala tambin u n sentido de verdadera y autntica liberacin, en los planos ms diversos, con una capacidad nueva de ver con mirada serena las realidades humanas, de comprender, de responder, y, donde no es posible una respuesta, de escuchar. Y n o se seala ningn problema en relacin con las pruebas enojosas de sentido que con frecuencia desaparecen por encanto cuando el sacerdote se siente realmente amado, o en relacin con la superacin de tentaciones a las que acaso sucumba en otro tiempo con mujeres de ninguna exigencia. Estas alusiones ofrecen slo u n a plida idea de cuanto contiene la documentacin que publiqu. Me limito a hacer u n a s breves alusiones sobre las religiosas, sealando que concuerdan

MONIOS.Por lo que concierne a los

Amor y consagracin cuando afirman el beneficio real que se deriva para la consagrada madura de un afecto nacido de Dios y conducido puramente en Dios. Poder satisfacer, de forma adecuada a la propia vocacin, aspiraciones naturales profundas, conduce a la religiosa a aceptarse ms serenamente, a comprometerse con mayor gozo en el trabajo, a vivir sus relaciones con Dios de forma ms ntima y personal, a darse ms generosamente a los dems. Lo subraya Giordani en el citado estudio sobre la afectividad de la religiosa y lo confirma nuestra documentacin. Una nota constante en los testimonios recogidos en Italia y en el extranjero es el gozo y el agradecimiento a Dios, u n a nueva fuerza para afrontar cada da las dificultades y el peso de u n a vida a veces dura al servicio de los hermanos, u n a capacidad adquirida para capitalizar el tesoro descubierto mediante u n a sencilla forma de amar, capaz de acogida, de ternura, abierta plenamente a todos.
5. EL PROBLEMA EXISTE Y HAY QUE ABORDARLO CON HONRADEZ.Al leer es-

48 existe y que se impone, descendiendo de los principios a la realidad concreta, la necesidad de afrontarlo de forma honrada, dispuestos a replantear muchas cosas que hasta hoy se tenan por ciertas por la simple repeticin acrtica de afirmaciones dictadas ms bien por preocupaciones de orden prctico. Hay algo reducible a genuina experiencia cristiana y religiosa en las experiencias que presentan los testigos? Esta pregunta desva la exposicin sobre la importancia real del sacrificio del clibe por vocacin y sobre la no fcil temtica de las manifestaciones que expresan el amor. Pero antes es necesaria una aclaracin. II.
1.

49 mera sin engao. La difcil y oscura cuestin de la amistad amor es, a fin de cuentas, u n a cuestin de bsqueda de la voluntad de Dios, u n Dios que si puede hablar al corazn, puede asimismo hacerse entender. No puede resolverse ms que a la luz de la opcin por Cristo y la Iglesia. La eleccin de cierto amor h u m a n o que se compagina con la consagracin puede hacerse nicamente en funcin de la primera y fundamental eleccin.
2. LAS RENUNCIAS DEL CONSAGRADO.-

Amor y consagracin de realizarse la unin sacrificando valores ms altos, y nada debe estar situado ms alto para el consagrado que su consagracin: su corazn debe pertenecer enteramente, y no slo con palabras, a Dios y a los hombres (ET 13). Lo que no comporta, como hemos visto, la renuncia al amor, sino a lo que en l hay de exageradamente vinculante y exclusivo, y que amenaza con obstaculizar u n a misin de servicio universal. El consagrado debe conservar en todo momento la libertad interior de decir s a la ms costosa llamada. El gran t hacia el que debe tender sin divisin, llevando consigo a todo el universo, es el Seor. Cualquier otro t debe ser amado en l, segn el orden establecido de su voluntad: ni ms ni menos. Cualquier otro t. Por tanto, no se dice que deba existir u n a sola relacin profunda de amor, como dejara suponer, aunque de forma dudosa, Vansteenberghe al hablar de la amistad perfecta (a. c, col 505). Son posibles varias relaciones igualmente profundas de amor -afirma B r o w n i n g con tal que no se vivan en conflicto, y cada u n a como si fuese nica (a. c, 637). Una concepcin tan abierta de la amistad amor en la consagracin es la nica verdadera y si el consagrado posee la necesaria madurez para vivir debidamente cada relacin, no merece censura ni ironas como si cediera a un absurdo celibato poligmico. No puede ser tachado de polgamo, ni siquiera sentimental, el sacerdote que considera a la mujer de su relacin amistosa como un t a quien trata de promocionar de cualquier forma posible dondequiera que se encuentre. El compromiso del sacerdote celibatario, por su parte, no es, precisamente por la naturaleza de su especfica vocacin, el de llevar adelante u n a familia natural, por lo que no tiene sentido hablar de monogamia ni de poligamia en el plano de donacin a Dios y a los hombres en que debe vivir su sacerdocio.
3. EL PROBLEMA DE LAS FORMAS DE

Lmites y posibilidades
CLARIFICACIN NECESARIA.Los

tos testimonios y encontrar cosas tan hermosas y consoladoras, uno se pregunta por qu la conciencia eclesial ha de cerrarse, tomando partido frecuentemente, ante testimonios que son, en cierto modo, Iglesia si nos atenemos a la expresin de san Ireneo: Donde est el espritu est la Iglesia (Contra haereses, 3, 4 : PG 7, 1-966). Una respuesta la ofrece la naturaleza misma del testimonio. El testigo se encuentra desprevenido ante quienes le piden un testimonio, y debe estarlo, pues n o es apodctica su demostracin, sino slo una indicacin, u n a declaracin sobre un valor que ser reconocido si quien escucha no cierra sus odos voluntariamente y acepta reconocerlo. El testimonio se apoya en u n a experiencia a la que siempre pueden oponer los otros u n a experiencia contraria: querer insistir demasiado podra interpretarse como ilusin y orgullo. El humilde no rechaza a priori la idea de que en su experiencia pueda infiltrarse algo contingente que no est realmente implicado en el valor que defiende (cf R. Mehl, Sociedad y amor, Fontanella, Barcelona 1968). No se da una documentacin, aunque sea muy verdica y cribada, para forzar el consentimiento de quien piensa de forma distinta. Sin embargo, obliga a reflexionar. Hay q u e reconocer por lo menos que el problema

testimonios a que nos hemos referido suscitaran en muchos probablemente u n a actitud instintiva de defensa y de rechazo si pretendiramos deducir un valor normativo para todos, como si para su madurez personal el consagrado tuviera que pasar necesariamente por este camino o tuviera que recorrerlo una vez alcanzada esa madurez. No es as, y sera peligroso incluso suponerlo. Es ya u n testimonio vlido el de tantos sacerdotes y religiosos a los que nada les falta y que nunca iran ms all de u n a amistad ordinaria, de las que no dan lugar a problemas. Adems, afirmar la necesidad de ciertas amistades para llegar a la plena madurez h u m a n a va contra la libertad de aquel Dios que es m u y capaz de realizar con el solo don de su gracia lo que en otras circunstancias realiza con idntica libertad mediante una criatura humana. Quede, por tanto, bien clara en nuestro espritu la conviccin d e que el consagrado espera de Dios m s que de nadie su perfeccin, por la relacin de amor ms directa por la que testifica esa posibilidad y belleza. En realidad, a u n quienes defienden esta libertad del Espritu, respetan, si son guiados por l, el camino de sus hermanos y admiten que, al fin y al cabo, se trata ms de una cuestin de lenguaje y acento que de sustancia, puesto que la relacin hombre-mujer, conducida de u n a u otra forma, tiene su carcter positivo e insustituible en el plano espiritual. Que asuma u n a determinada forma depende m s de la iniciativa divina que de la h u m a n a , y el problema verdadero a este respecto es el de reconocer la pri-

En casos particulares, en dependencia con u n a verdadera llamada divina, el consagrado puede acoger en su vida el amor. Pero dentro de qu lmites, si ha de quedar a salvo la homogeneidad de su experiencia con el don del amor que antes ha hecho de s mismo a Dios ? Qu renuncias exigir al afecto del corazn ese paso de la muerte a la vida que no sin razn ha sido llamado el acto fundamental cristiano ? Primeramente el consagrado debe morir, ms que al dinamismo de la pasin del amor, que bien usado puede producir frutos muy saludables, a a pasin desbordante, al amor romntico que con hermosas apariencias de espiritualidad no es en el fondo ms que exaltacin de los sentidos, amor de deseo en sentido inferior, al servicio inconsciente de la especie. Producto de una emocin fsica, no dominado desde arriba, nunca podr ofrecerse a Cristo, y si no se le frena conducir paso a paso a u n a ruina total, con la renuncia a u n a vocacin de privilegio abrazada maduramente u n da con el fervor de un amor sincero. La reflexin sobre la amistad amor, si por u n a parte destruye viejos tabes, impone por otra severas exigencias de mortificacin y fuerte sentido de responsabilidad al consagrado, sin la cual vendra a ser la ms desacertada e inadmisible utopa, y tendran razn los pesimistas de derecha y de izquierda que marchan extraamente de acuerdo cuando la atacan. En segundo lugar, el consagrado, aunque persiga justamente la unidad que se encuentra en la intencin de cualquier amor verdadero, incluso el ms elevado, debe renunciar a lo que Jacques Maritata llama amor loco, el que Implica la decisin de realizar a toda costa con el partner amado u n a fusin de espritu y de destino, mediante u n a unidad indisoluble y exclusiva. No pue-

EXPRESIN.-Surge ahora la cuestin de las manifestaciones externas de la amistad amor. Si es verdad que u n celibato autntico n o tiene nada que ver con una sexualidad de eunucos y en sus relaciones con el otro el hombre debe aceptarse como hombre y la mujer como mujer (cf K. Rahner, Carta abierta sobre el celibato), qu importa tal aceptacin

Amor y consagracin en el momento preciso en que advertimos que la amistad evoluciona hacia el amor y se ve en este amor algo realmente positivo por el Reino de Dios? Es preciso afirmar, en primer trmino, que la forma de conducir u n a relacin no puede resolverse en abstracto, independientemente de la constitucin, de la madurez y de la vida concreta por las que Dios conduce a los dos partners. Puesta esta premisa, ofrecemos el pensamiento de dos autores, Browning y Galot. En un artculo ya citado anteriormente, tras plantearse la cuestin sobre si alguna manifestacin fsica de amor est permitida al consagrado, Browning responde en estos trminos: Sera muy fcil responder que debe excluirse de forma absoluta cualquier contacto fsico. Acaso sea la forma ms segura, pero estamos tratando esta materia desde el punto de vista de la moral cristiana. Desde ese punto de vista puede haber inocentes manifestaciones no sexuales de afecto. En cuanto a su licitud, slo los dos partners pueden juzgar en el aqu y ahora de u n a decisin personal, tras atenta consideracin de todo el conjunto (a. c, 636). Por su parte, Jean Galot, al tratar el argumento de las manifestaciones sensibles, dice que hoy se impone u n a actitud ms positiva frente al cuerpo y la sexualidad, fundada en el misterio de la resurreccin. El clima verdadero del consagrado no es la penitencia, sino la templanza, como anticipacin de la vida consagrada del cielo. El modelo que hemos de tener delante es Cristo. quien no rechaz los sentimientos de afecto sensible en circunstancias que recuerda el Evangelio. La castidad consagrada excluye el afecto sensible de u n tipo bien determinado, el que conduce al matrimonio, pero no excluye otras formas de afecto sensible. Si se la vive como un amor ms grande, podr estar conforme con ciertas manifestaciones de afecto, procurando evitar _ cualquier equvoco (Les conseils vangliques et l'engagement ans le Royaume, en Forma gregis. 2 [1969], 132-133). Estas y otras autoridades q u e podramos aducir apoyan la idea de que si se admite la licitud de u n afecto entre consagrados hay que admitir consiguientemente la licitud de alguna exteriorizacin. Lo delicado del problema no est en saber qu manifestacin est permitida en abstracto, sino en discernir las manifestaciones

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Amor y consagracin Experiencias, inclinaciones, atracciones y repugnancias se purifican mediante la reflexin atenta de la oracin, alejando el deslumbramiento engaoso que podran comportar y que conducira por senderos tortuosos a la extincin del vivificador dilogo con Dios y con Cristo. Cuanto ms crece la disposicin a responder a su voz tanto ms se madura. En trminos ms sencillos, podemos decir que es indispensable que el amor de Dios, que llam y escogi para el Evangelio a un hombre, lo conquiste, lo penetre hasta el fondo, lo posea tras haberlo vaciado de toda bsqueda egosta. Entonces y slo entonces ser capaz de amar a los dems y a la misma mujer sin equvocos. Sin esto no hay esperama alguna de amistad coherente y menos an de amistad amor. No puede determinarse a priori cunto campo se necesite en la prctica para que el proceso de impregnacin por parte del ideal sea de tal suerte que permita u n a experiencia genuina. Ciertamente hay que hablar de aos de lenta y progresiva maduracin, con el alma centrada en Dios. Es ya significativo el ejemplo de san Francisco de Sales, quien a pesar de su no comn preparacin espipiritual. madurada en tiempos muy largos de ascesis y de dolorosas purificaciones pasivas, inici su ms conocida relacin a les treinta y siete aos. Por su parte, Chantal tena treinta y cuatro y acababa de salir de una prueba terrible.
6. DOCIIIDAD AL ESPRITU.-NO pue-

legtimas deseables en un caso determinado. Las normas que en concreto deben seguirse son las de la conciencia y del espritu. Y conciencia y espritu no pueden prescindir del ser particu lar en que sita la consagracin.
4. LA OBJECIN DE FONDO.-Quienes

apelan a la unidad fundamental del compuesto h u m a n o y a la ambigedad natural del amor sensible hacen una objecin de fondo a esta exposicin, porque temen la natural propensin del amor h u m a n o hacia la unin fsica. Al hablar del amor sensible respondimos desde el punto de vista metafsico, diciendo que el amor sensible no debe identificarse necesariamente con el impulso primordial a amar, apetito propiamente natural. La sensibilidad del hombre n o es impermeable al espritu, que puede guiarla de suerte que ayude a u n a forma de benevolencia verdadera para la promocin de la persona. Puede y debe realizarse una sntesis entre sentido y espritu, i Tienen algo que decir contra esta posibilidad las modernas ciencias psicolgicas? En este sentido conviene profundizar el tema demostrando que esas ciencias no tienen que oponer excepcin alguna al respecto. Si en la hiptesis de Freud es verdad que afectividad sensible y sexualidad genital enlazan de forma muy estrecha, y que la ternura de personas que no pueden concederse la relacin normal sexual es la consecuencia de tendencias sexuales inhibidas, el fundador del psicoanlisis n o considera imposible u n a sublimacin sana del instinto, aunque requiere hombres y mujeres de excepcin. Hay u n a segunda hiptesis segn la cual, aunque se tenga en comn la libido generalizada, ternura y genitalidad son dos momentos distintos, separables. La ternura, que precede a la experiencia, puede ser controlada mediante u n esfuerzo real de sublimacin de la energa sexual latente (cf A. Vergote, Rflexons psyclwlogques sur le devenir humain et chrtien du pritre. en Supplment de la Vie spirituelle, [sept. 1969], 376). Y eso n o es slo posible a hombres excepcionales, apax nicos en la historia de su siglo. Una tercera posicin es la de Pax Pags, H. S. Sullivan. Alan Fromm, G. Crachon y Anne Terra we. Segn stos n o debe afirmarse de forma general que todo amor es u n a derivacin o u n a desviacin del instinto sexual. Al margen de cualquier

sobreentendido, existe u n amor profundo de tipo afectuoso que se expresa en trminos de amor sincero, de conocimiento, de intimidad y de responsabilidad que no puede expresarse con las acostumbradas palabras humanas, excepto tal vez con la ms sublime poesa. Aunque de aqu pueda surgir un deseo de unin fsica no por eso se invalida esta realidad. Superiores motivos pueden exigir u n a renuncia, y esa renuncia la realizarn de forma serena personas maduras que en el corazn de su mismo amor encontrarn la fuerai para imponrsela con un total respeto del ser amado (cf G. Cruchon. Sacerdoce et clibat, en Bibl. Ephm. l,ovan., 28 [1967], 6 0 1 ; Anne Terruwe. Amor y equilibrio, Paulinas, Bilbao 1971, 7-11). En suma, de forma ms o menos fcil, en proporcin con la mayor o menor conexin estrecha reconocida entre la zona afectiva y la propiamente sexual, todos los autores admiten la posibilidad de u n a transposicin del insllnto ms all de s mismo, mediante u n a verdadera sublimacin. Sin embargo, comporta u n riesgo que no debe infravalorarse, por lo que terminamos insistiendo en dos puntos: la necesidad de u n a adecuada madurez y de u n a extrema docilidad al Espritu.
5. NECESIDAD DE UNA ADECUADA MA-

DUREZ.-Las relaciones de amistad heterosexual, ms o menos profundas, exigen ante todo una conveniente madurez humana y, por lo mismo, una iictitud de oblatividad, capacidad de dilogo y de insercin en la vida comunitaria, y sobre todo se exige u n a grande madurez cristiana y religiosa. La exposicin sobre la madurez podra hacerse a la luz del discernimiento seguro entre la voz amiga del resucitado y la voz engaosa de la carne y ile las potencias tenebrosas del infierno IKf 6.12). El consagrado llega a la madurez cuando entiende existencialmente que su ser es u n ser con, n o con uno o con otro, sino con Cristo, el Cristo que lo ha alcanzado (Flp 3,12) y separado para el Evangelio (Me 3,14). Ante esta inigualable comunidad de vida cualquier otra empalidece y desuparece. Con esta perspectiva, lo que se siente ramo fundamental es permanecer abiertos y disponibles a la accin de Dios V a la experiencia espiritual genuina en In que se le acoge, no en el tumulto, sino en el blando soplo del Espritu.

de negarse al amor h u m a n o u n puesto en la vida del clibe por vocacin, en las amistades a las que no se sabe dar un nombre, cuando haya madurado y Dios lo haya orientado por ese camino. Tales amistades entraan u n a gran ventaja, innegable, cuando se las conduce con honradez y lealtad totales. Lo delicado del problema est en discernir en la prctica qu ayuda realmente y qu quiere Dios, lejos de todo posible engao que proceda de impulsos que ponen en movimiento u n a afectividad no suficientemente iluminada y guiada por el espritu ISacerdotalis coelibatus, 77). Hay modos distintos de conducir una amistad segn la naturaleza de la relacin que se instaura en la gracia. y ser casta slo cuando se respeta la naturaleza de tal relacin. Sin esto, en vez de acoger y amar a otro como un t, se le sita a nivel de cosa, de

Amor y consagracin medio. Y entonces la relacin evolucion a hacia lo intil y lo complicado, y hasta puede terminar en catstrofe. i Cmo reconocer la autenticidad de tales mociones? Cmo entrar por el camino de la luz sin dejarnos tentar por el de las tinieblas? Acude aqu el discernimiento de los espritus, la criba de las experiencias interiores en orden al descubrimiento de las mociones que conducen de hecho a seguir a Cristo, separndolas de las que son un engao del mal espritu transfigurado en ngel de luz (2 Cor 11,4). No podemos adentrarnos ahora ampliamente en el tema. Nos limitamos a dar el identikit del Espritu, a travs de cuya experiencia tiene lugar el discernimiento que permite distinguir el elemento contingente que no se integra con la persona y su destino, y por el que nos liberamos del desorden interior de una eleccin desacertada y se mantiene el contacto vivificante con el Seor. J. R. Sheet, en un denso artculo (Review for Religious, 3 [1971]), presenta agudamente el perfil del Espritu, de tal manera que puede aplicarse directamente a la problemtica del amor y de la amistad con adaptaciones convenientes, lo que por mi parte he tratado de hacer en otra ocasin (o. c, 204-216). Primeramente, el Espritu de Dios es santo y santificador: quien vive bajo su influjo se siente empajado a vivir en la rbita de Dios y a consagrarse enteramente a su obra de salvacin. En segundo lugar, es espritu y, por tanto, tiene una accin espiritualizadora. Espiritual, sin embargo, no quiere decir n o h u m a n o o inhumano. En tercer lugar, es espritu de verdad, que lleva a vivir rechazando decididamente toda mentira, incluso la existencial (y lo es toda infidelidad a Cristo y a su Iglesia). En cuarto lugar, es espritu de perspectiva escatolgica, en la visin de lo que est destinado a durar y en el uso despegado de todas las cosas, medios y no fines. En quinto lagar, es el constructor de la comunidad, que crea la unidad no con ste o aqul, sino con todos, pues todos estn destilados a formar un solo cuerpo (Ef 4,3). In sexto lugar, es espritu de la Palabra que se hace carne, espritu de encarnacin, jo temeroso del signo y del smbolo, Je lo que est revestido de materia, una materia que se trasluce y en la que aparece Cristo tras aceptar la muerte, en el misterio pascual. En sptimo lugar, es espritu de apertura a la vo-

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Amor y consagracin Meer, recordadas con emocin por este ltimo aos despus, cuando era benedictino, tras haber ofrecido sus hijos a Dios? Raissa y Christine, regeneradas por el bautismo de Cristo, eran para Bloy, padre suyo segn el espritu, esposo l y con familia, algo ms que hijas (cf Van der Meer, Tutto amore, Ed. Paoline, Roma, 109). Ni Jacques Maritata ni Pierre Van der Meer, con todo el amor apasionado que les una a sus mujeres, sentan aprensin alguna por el afecto que ellas tenan a aquel hombre de una sola pieza, animado por u n a fe que contagiaba y movido por u n a extraordinaria caridad. En esta lnea de sana evolucin pueden las experiencias de los consagrados servir al pueblo de Dios.
2. SENTIDO DE LAS EXPERIENCIAS DE LOS CONSAGRADOS PARA EL PUEBLO DE

luntad del Padre, buscada, amada, seguida con la mayor perfeccin posible (Ef 5,17; Flp 1,9; 2,13). En octavo lugar, es espritu de libertad (2 Cor 3,17; Rom 8,1-13): de l procede la libertad necesaria para amar de forma que nuestro amor sea amor y no odio. En noveno lugar, es espritu de Cristo: toda su misin consiste en dar testimonio de Cristo y de grabar en nosotros su imagen dichosa, conducindonos a ser u n a sola cosa con l, transformados en l (2 Cor 3,18). En ltimo lugar, el espritu de Dios se conoce por sus frutos, que son amor, gozo, paz, longanimidad, espritu de servicio, bondad, con fianza en los dems, dulzura, dominio de s mismo (Gal 5,22). Por ellos se transforma cada uno de nosotros en u n a imagen cada vez ms viva y ntida de Cristo (2 Cor 3,18). Estos son los signos distintivos del Espritu, el espejo en que hemos de mirarnos. El consagrado puede tener afectos profundos en su vida con tal que respeten necesarias exigencias de santidad, de espiritualidad, de verdad, de libertad, de unidad dinmica que produzcan, con profundo amor a Cristo, los ms hermosos frutos del espritu, especialmente la paz y el gozo: la misma paz y el mismo gozo que acompaaron las grandes elecciones de la vida.

modalidades de encuentro interpersonal no menos profundas y dilatadoras que las que ofrece el matrimonio a propsito de las viudas, sin que deje entender que precisamente por eso entre en su vida la mentira que rechaza el texto sagrado, por la que viviendo, est muerta (1 Tim 5,6. Cf Mariage et cliImt. Pars 1965, 221-222). Las cartas de san Francisco de Sales confirman la seriedad de estas aperturas por la autoridad personal de tan grande doctor, dirigidas como estn indiferentemente, y a veces con trminos realmente afectuosos, a mujeres que vivan en el mundo en muy distintas situaciones personales. El santo mismo ofrece el principio que justifica estos afectos en una carta que dirige a Chantal, a quien conoci siendo viuda y muy afectada an en el amor que la haba unido a su marido: un amor bien ordenado, incluso el ms insospechado, no se opone a otros vnculos, aun los ms sagrados (cf Oeuvres, 12, 285). La verdadera dificultad no est en el plano terico, sino en el prctico, pues no son muchas las mujeres no consagradas del temple de Chantal, con u n altsimo ideal del sacerdocio y con una vida espiritual tan intensa que se las pueda tener al lado sin dao alguno, al menos de la fama y de la propia y necesaria libertad de ministerio. En cuanto al hombre casado, todava es ms difcil que conserve, en una concepcin muy elevada del amor, u n a rehicin de amistad con actitud justa y no ceda, antes o despus, a la tentacin tic situarse con la mujer hallada sobre un plano tal que cometa u n a grave infidelidad. Sea cual fuere la evolucin de IIIN costumbres, no ser nunca lcito separar en el amor conyugal el don del cuerpo y del corazn, ofreciendo con conciencia tranquila el cuerpo al cnViiKe y al amante el corazn. Sin u n elevado grado de madurez cristiana y h u m a n a no es lcito aventurarse por ciertos senderos. Se entienden bien as los impedimentos que h a n reinado y reinan todava generalmente en nesIros ambientes y la sospecha que una temtica como sta inspira en seguida t'ii quien tiene alguna experiencia de In vida real. No sera deseable que cambiase este CNIIKIO de cosas, que los seglares lleguen n In madurez necesaria para vivir fuera tlrl matrimonio amistades lmpidas, muy liiiiliindas, como las vividas por Len lllov con los Maritata, y los Van der

III.
1.

Ampliacin del problema


UNA PREGUNTA LEGTIMA.Tras

esta exposicin es natural preguntarse si lo dicho para el consagrado vale tambin para el seglar, clibe o casado, y ms en general, qu sentido tienen para el pueblo de Dios ciertas experiencias de amistad de los consagrados. A la primera pregunta concreta no es difcil dar u n a respuesta sobre un plano puramente terico. Tratndose de la amistad heterosexual en general, y admitindola con determinadas condiciones, no hemos querido restringir su mbito de autenticidad a u n a clase particular de personas, y el amoramistad entre consagrados n o ha sido u n corolario de principios dados. Hay testimonios, sobre todo los recogidos por Harang, en los que nos encontramos con mujeres nubiles, viudas y casadas, de tal madurez que no olvidan ninguno de sus deberes ni constituyen motivo de tropiezo a la misin sacerdotal. Pierre de Locht, al hablar de la amistad heterosexual en u n estudio sobre la soledad y la viudez, alude a

Dios.Lentamente, aunque de forma irreversible, avanza u n a nueva concepcin de la sexualidad, bien que se den aberraciones inadmisibles que, al fin y al cabo, evidencian en el error instancias verdaderas hasta ahora poco tenidas en cuenta. Dios no ha querido la sexualidad nicamente en orden a las funciones inmediatas de la familia, fines que no pueden alcanzarse sino mediante el dinamismo de u n amor cuyo ros juega su parte insustituible. El impulso sexual tiene tambin en la mente divina el fin de acercar y unir a los hombres en una comunidad verdadera, si se usa bien. Y es providencial que en el acontecer humano, a menudo tan catico y desconcertante, aparezcan cada vez ms las dimensiones personales del amor que manifiestan su significado unitivo, ms all de las simples necesidades de la procreacin y de la educacin. La antigua confusa intuicin de Platn se confirma en la plena luz de la verdad: la intencin del iros es la unidad; por su naturaleza es mediador para la unin. Sigue siendo verdad, sin embargo, que esta potente energa, abandonada a s misma, hoy como ayer da lugar a conflictos insolubles y conduce a consecuencias tan locas que los mismos paganos terminaron maldicindola. El iros no es capaz de conducir a la unidad cada vez ms ampliada de los hombres si no lo asume la chantas y no lo inunda el espritu, uno y otra dones del Espritu de Dios. Y slo Cristo, el Seor, es fuente viva en la relacin viva que establece con quien tiene fe

Amor y consagracin en l, el Cristo que san Pablo identifica misteriosamente con el Espritu merced a una inolvidable experiencia: El Se o r es Espritu; y donde est el Espritu del Seor, all hay libertad (2 Cor 3.17). La libertad de las relaciones entre el hombre y la mujer en amistades no vinculadas por determinados esquemas, para que no se torne en licencia y conduzca ms a u n a soledad profunda que a la unidad, supone el fuerte abrazo de Dios en Cristo. Y aqu es donde se sita la misin de los consagrados, quienes sin pretensin alguna de superior perfeccin, captados de forma especial por Cristo, pretenden vivir hasta el fondo las potencialidades de la vida cristiana, e investidos por u n a particular virtud del Espritu, se encuentran en las condiciones ideales para entender y vivir las exigencias del amor verdadero en todas sus dimensiones genuinas. Sin desanimarse frente a la incredulidad del mundo en que viven - s i n exduir el eclesial- brindan una contribucin insustituible, sealando a los seglares las justas directrices del movimiento para la construccin de una verdadera comunidad. Y los autnticos cristianos deberan alegrarse, sin maravillarse ms de lo justo, de los intentos fracasados y de las defecciones que constelan este progreso, como no se maravillan de las vctimas que constelan el progreso cientfico y tecnolgico al pretender captar todas las fuerzas csmicas o conquistar el espacio. Ciertamente, los consagrados deben ser muy prudentes, y sobre tal exigencia de prudencia hemos credo que se deba insistir a fondo en nuestro ensayo (o. c, 226-240), precisamente porque nos interesa de verdad que este discurso avance y no queremos que desacertadas interpretaciones de u n a temtica tan compleja y delicada provoquen su descrdito. Pero si los consagrados realizan en s mismos las condiciones necesarias para relaciones dignas de su alta vocacin, ofrecen d hecho un servicio a la Iglesia, ms an. a la humanidad entera, esta nuestra humanidad, tan infeliz, que busca a tientas en la oscuridad un camino que desemboque en la vida, y por eso mismo en el amor, el verdadero amor. for Rellgious, 4, 27 (1968), 633-640.Cruchon G., Sacerdoce et clibat, en Bibliotheca Ephemeridum Lovaniensium, 28 (1971).Crysostomos Joannes, Epstola ad Olimpiadem II: PG 52. 556-572.-DeGuibertJ., Us amitis dans la vie religieuse, en Gregorianum. 22 (1941), 171-190.-De Locht P., Armona de las vocaciones, Sigeme, Salamanca 1967.-Id, Situation de la solitude, Le veuvage. en Mariage et clibat, Pars 1965.-De Lubac H., E eterno femenino. Sigeme. Salamanca 1968. Doepfner J.. 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Autoridad
I'III-W 19 50.

AUTORIDAD
I. Problemtica actual
CRISIS DE AUTORIDAD EN EL MUNDO IIINTKMPORNEO.Los profundos y r-

plikis cambios producidos en todos los clores de la vida por la aceleracin Ir In historia en los ltimos siglos han trastocado, juntamente con otros muflios valores y esquemas culturales, las Intuas de ejercicio de la autoridad del IUINIUIO y h a n puesto en crisis la con(Tpi'ln misma de la autoridad y su luillficacin moral. Antes la autoridad U<r/:iiba de un cierto carcter sagrado, i'iirontraba en su origen divino su justificacin moral. Este carcter sagrado iliilui a la autoridad y a las formas conni'liis de su ejercicio u n a estabilidad i' Inviolabilidad que estaba de acuerdo, por otra parte, con el ritmo demasiado li'iilo de todo el desarrollo histrico. Hoy el hombre ve en las estructuras (Niales una creacin propia, objeto y i multado de sus libres decisiones histiliiis. La autoridad y los modelos de su i'li'riicio son considerados como realiilmles en las que el hombre tiene poder v obre las que tiene responsabilidades i rmtivas. Se sienten los deberes moraI relacin con la autoridad mucho mciios como deberes de sumisin y ms romo deberes de control, resistencia, ni lea. modificacin y continua renovacin de sus formas, buscando u n a t'Ntructura social y unos modelos de iiuloridad a la medida del hombre, capares de garantizar su libertad, de asegurar su plena realizacin y de establecer formas de participacin y de responsabilizacin cada vez ms difundidas. I,a autoridad busca, por tanto, su liiallticacin moral y las razones de su IniOtimidad no ya en la voluntad de Dios, sino en la del pueblo, de la que te considera expresin, o ms simplemente, en su carcter de eficiencia tcnico-organizativa. Y cada vez se encuentra ms con formas de contestacin, de resistencia, de subversin, que r presentan al hombre de hoy como Imperativos morales. Es particularmente lenificativa la postura crtica y contesinluria de los jvenes, su rechazo global ilr la autoridad de la generacin adulta, ii resistencia a dejarse integrar en los i'aquemas del sistema. ;.

La rapidez de las transformaciones culturales quita valor a la experiencia como herencia del pasado y exalta la capacidad de renovacin y de adecuacin. El joven rechaza por instinto, juntamente con las formas duras de ejercicio del poder, tambin los sucedneos paternalistas de la autoridad, aspira a u n a sociedad sin padre, sin los smbolos del poder y de la dependencia paternal, querra ser slo criatura de s mismo. Esto no significa el final de toda forma de poder del hombre sobre el hombre: la lgica totalitarista de los sistemas, el poder mixtificador de las ideologas hacen el poder tanto ms alienador cuanto ms impersonal sea. Pero la existencia de u n poder del hombre sobre el hombre se siente como problema moral, se denuncia como injusticia y prdida de humanidad, como la raz de toda alienacin. El problema social se vive hoy ms como problema de participacin, de distribucin del poder, que como problema de divisin de la riqueza. La misma Iglesia experimenta en su interior los contraataques de esta crisis: se discuten y se rechazan formas de ejercicio de la autoridad inspiradas en modelos seculares ms que en el Evangelio, y cada vez resulta ms difcil definir, estructurar y ejercer desde dentro la autoridad jerrquica. Se puede reconocer en la crisis actual de la autoridad un hecho histrico positivo o al menos ambivalente, o sea que puede ser orientado segn las lneas de fuerza de la fe, con las que tiene una cierta consonancia. Despus de todo e n la palabra de Dios, dirigida a nosotros en la Biblia, encontramos el origen ms remoto de la desacralizacin y desmitficacin de la autoridad. II. La autoridad en el AT

Para la Bihlia todo poder pertenece a Dios de forma radical (Job 2 5 . 2 ; 41,24). Yav es rey y reina eternamente (E 1 5 , 1 8 ; Sal 10,6: 2 9 , 1 0 ; 4 7 , 2 ; 74,12; 9 3 . 1 ; 96,10: 9 7 , 1 ; 9 9 , 1 , etctera). Le pertenece el seoro del cosmos q u e ha creado (Sal 29 y 104): toda la naturaleza obedece alegremente a su Seaor (Bar 3.34-35). El poder de Dios est ntimamente unido a su accin creadora (Sal 35), es el poder de u n a palabra omnipotente que llama al ser y a la vida (Sal 33.9). Al crear al hombre, culmen del universo. Dios lo constituye seor del cosmos, su colabora-

Autoridad dor. vicario de su autoridad sobre el mundo material (Gen 1,28; Sal 8), administrador libre y responsable de sus dones, continuador de la creacin. El pecado representa la ruptura del proyecto de Dios; no ponindose a su servicio el hombre se ofrece a la esclavitud de las potencias del m u n d o ; el pecado inaugura el misterioso dominio de Satans sobre el hombre (Gen 3, 1 5 : Job 1-2; Tob 6,8). El hombre pasa de seor del cosmos a esclavo de los determinismos de un mundo que le es extrao y hostil, queda sujeto al poder de la muerte (Gen 3,19). Pero el pecado significa tambin la perversin del poder en la convivencia h u m a n a : el poder del hombre sobre el hombre se revela como el signo de u n a maldicin divina en el dominio del hombre sobre la mujer (Jer 3,16; Eclo 25,26), en la concepcin dura y fuerte de la autoridad paternal (Prov 2 3 , 1 3 - 1 4 ; Eclo 30, 1-13), en la institucin inhumana de la esclavitud (Eclo 33,25-28) y en el poder opresivo y alienador del dinero (Eclo 1 3 , 3 ; 13,8-20; Prov 22,7). El poder poltico participa de esta corrupcin general y del carcter alienador de todo poder del hombre sobre el hombre: El pas est sujeto al poder del malvado (Job 9,24; 24,2-17). Pero Dios interviene en la historia para liberar al hombre. Se presenta en el xodo como el que libra de la esclavitud del poder: la adoracin del Dios verdadero exige la relativizacin de toda forma de autoridad en el mundo del hombre. En realidad la Biblia recoge cierta concepcin sagrada de la autoridad: la autoridad tiene su origen en Dios. Rey es aquel que Yav ha escogido (1 Sam 10,24). Los prncipes de Israel son consagrados en nombre de Yav y obtienen por esta consagracin u n a dignidad religiosa (1 Sam 16, 13); tambin los reyes de los gentiles reciben su investidura de Yav (1 Re 19, 1 5 ; Is 45,1-4). Una autoridad eficiente es u n signo de la bendicin de Dios, as como el derrumbamiento de toda autoridad es u n castigo (Is 3,4-5; 3.12; Os 3,4-5). Este origen divino de la autoridad no representa el motivo de un absoluto sagrado, sino que es fuente de relatividad y parmetro con el que viene juzgada. El rey reina en Israel despus de Yav (1 Sam 12,13-14); l tiene una misin y u n deber determinados, que son la medida y el lmite de su autoridad (1 Sam 10,1); Yav contina siendo el verdadero rey de

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V I,a espera mesinica tiene por objeto in rey que cumplir las promesas de IHos (Zac 9,9-10; Jer 23,5-6; Is 9,5-6). I,ns promesas de Dios adquieren, por tanto, cierto significado poltico, incluyan cierta imagen de la autoridad; el reino prometido es el reino ideal para una autoridad justa y pacfica al servirlo del hombre y de su libre expansin, una autoridad que trae verdaderamente su origen de Dios y es ejecucin de su voluntad creadora y salvfica. III. La autoridad en el NT

Autoridad potestades los expuso a la pblica irrisin triunfando de ellos en la cruz (Col 2,15). La resurreccin representa para Cristo, segn el kerygma primitivo, su constitucin como Kyrios, la investidura oficial de su seoro universal y csmico (Ef 1.20-23; Col 1,15-20; Flp 2.5-11). El hombre se sustrae del dominio de las potencias de las tinieblas en la medida en que con la fe entra en el reino de Dios (Col 1,13). El cristiano sabe que est librando todava u n a batalla contra los dominadores de este mundo de tinieblas (Ef 6,12), pero sabe tambin que ya no est en sus manos y que nada le puede separar del agpe de Cristo (Rom 8,38). El seoro liberador de Cristo ha empezado ya, est presente en la historia a travs de la fe. Pero su plenitud est todava escondida en el futuro del cumplimiento propio de los ltimos tiempos (Le 2 1 . 2 7 ; Ap 11,15). El ya de u n a libertad inicial y germinal se orienta al todava-no de su plenitud, en el Reino que Cristo entregar al Padre despus de haber destruido todo principado y toda potencia y, por fin, como ltimo enemigo, a la misma muerte (1 Cor 15, 24-28). Es u n deber histrico de los creyentes la realizacin de la justicia y de la paz del Reino: su plenitud est ya presente in sacramento en la Iglesia, signo eficaz y anticipacin de la libertad de los hijos de Dios. En ella viene realizada la idea veterotestamentaria de un pueblo de reyes y de sacerdotes (1 Pe 2,9; Ap 5,10). Sus miembros deben juzgar al mundo (1 Cor 6,2). La autoridad salvfica de Cristo encuentra en ella una prolongacin en el ministerio de los Apstoles. Per este motivo Cristo entrega a los Apstoles y, mediante ellos, a la Iglesia y, mediante la Iglesia, a los pastores a los que se confiar el nuevo pueblo de Dios, sus poderes (JE 20,23) y la autoridad de su palabra para la proclamacin del Evangelio del Reino (Mt 28.10-20). La misin apostlica constituye en el nuevo pueblo de Dios u n a funcin de gua y de magisterio, a la que est unida una autoridad de carcter pastoral (He 20,28), que es la misma autoridad de Cristo y que debe ser ejercida como la ejerci l (Jn 21,15-17). Las estructuras de esta autoridad fueron al principio extremadamente simples y elsticas; n o se notaba su ejercicio, escondido porque prevalecan los vnculos

Israel (Sal 44,5-9) y tambin de los dems pueblos (Sal 47,9-10). As como da el reino se lo quita a los que se hacen indignos (1 Re 2 1 , 1 7 - 2 4 ; Sal 76,13). La ley de Dios trasciende toda legislacin humana. Se refiere tambin al rey y representa el metro con el cual ste ser juzgado (1 Sam 13,7-15; 1 5 : Sab 8,15); el juicio divino respecto a la autoridad es proporcionado a sus responsabilidades, es un juicio riguroso e inexorable (Sab 6,1-11). La ley de Dios traza los lmites al poder, a la riqueza, al orgullo de los reyes (Dt 17, 14-20); el rey tiene que considerarse al servicio de Dios; toda pretensin de autodivinizacin est duramente denunciada en los profetas: la trascendencia de Dios es incompatible con toda forma de idolatra poltica (Ez 28,9). De aqu que se denuncie violentamente todo modo opresivo e injusto del ejercicio de la autoridad, toda forma de degeneracin del poder (Is 10.1-3; 1.23-25; 3,14-15). Dios pide cuenta de su rebao a los pastores que se h a n apacentado a s mismos, se les quitarn los pastos (Ez 34). La ley de Moiss comprende u n cdigo de la esclavitud que, sin proscribir lo que pareca u n a maldicin insuprimible, mitiga y humaniza las formas concretas (Ex 2 1 , 1 - 2 7 ; Dt 15,12-18; Eclo 33, 25-33). La misma autoridad paternal, a pesar de la dureza de las formas, se ve a una luz educativa, en funcin del bien de los hijos (Eclo 30,1 - 1 3 ; Prov 22, 1 5 ; 23,13-14). El lmite esencial impuesto a toda autoridad poltica nace del carcter real, sacerdotal y profetice del pueblo de Dios (Ex 19,6; Nm 11, 24-29). El pueblo que Dios ha hecho suyo no puede pertenecer a otro (Jer 2 , 3 : 10,6). La perspectiva del mesianismo real se fija sobre el carcter real del pueblo de Dios ms que sobre el carcter sagrado de la autoridad poltica. Pronto ser el ncleo de condensacin de la espera de u n reino en el que se realicen la justicia, la libertad, la paz prometidas por Dios a su pueblo, y u n a forma de ejercicio del poder que est al servicio de quien no tiene poder, del pobre, de quien no cuenta, de quien es vctima de las injusticias, del poder constituido. Es el tema que domina los salmos del Rey-Mesas (Sal 2 ; 2 0 ; 72; 4 2 ) ; y sobre todo el hilo conductor de los elementos de esperanza del proto-Isaas y en general de todo el profetlsmo real.

Jess proclama que el reino ya anunciado por los profetas ha llegado (Mt 3.2; 6,10; 6,33; c. 13, etc.). Este reino est presente en la persona de Jess, el realizador de las promesas mesinicas lli 4,18). Cristo reivindica para s el Ululo mesinico de Rey: en l se realiza la promesa de un reino eterno en la casa de David (Le 1,32-33). Su reino no es del tipo de los reinos de este mundo (Jn 18,36-37); no obedece a la lgica de prepotencia y privilegio, sino que representa u n paradigma de confrontacin y el estmulo de una crtica liberalizadora, adems de una alternativa radical en perspectiva iscatolgica. La soberana de Cristo, como la de Dios, se expresa en el poder ile una palabra que tiene eficacia creadora; l ejerce este poder de eficacia (illinamis) sobre la naturaleza, que le obedece (Mt 8,26-27; Me 4,41), pero Mibre todo enseando con autoridad (exousa).(Mt 7,29; Me 1,22-27). Su seoro es eficaz para la salvacin: Le has dado poder sobre toda criatura para que d vida eterna (|n 17,2). Con l se recompone el plano original de Dios, que llama al hombre a una colaboracin creadora y responsable. En l el hombre no es ya el subdito, sujeto al pago de tributos, sino el lil|o (Mt 17.24-27) que est a gusto rn la casa del Padre (Ef 2,19), el administrador responsable de sus dones (lif 2,18). El restituye al hombre su libertad y dignidad originales, sustrayndolo del dominio de Satans (Mt 8, 28; Me 1,27). Pablo describe este poder liberador como el resultado de la lucha victoriosa que Cristo ha establecido con las potencias y que tuvo como colofn el misterio pascual, en el que IH humanidad ha sido rescatada de su esclavitud y llevada al reino de la libertad de los hijos de Dios (Rom 8.21); despojando a los principados y a las

Autoridad del agpe, que haca del nuevo pueblo de Dios ms que u n organismo social y jerarquizado u n a comunidad fraterna. En las cartas de Pablo encontramos, juntamente con la afirmacin de la autoridad apostlica (2 Cor 5,20; 1 Cor 4.1), u n a llamada a la sumisin (2 Cor 13, 1 0 ; Heb 13,17) y rastros del ejercicio de esta autoridad (1 Cor 5, 1-5: 2 Cor 2,5-11). La comunidad est llamada a tomar parte en las decisiones, en dilogo comunitario, en el que se revela el deseo del Espritu, quien funda su validez. La funcin pastoral de los Apstoles est en lnea con la lgica del Reino, que es lgica de amor y de espontaneidad. Su ejercicio se inspira en u n modelo transmitido por Cristo con la palabra y con el ejemplo. Tal ejercicio de la autoridad no reivindica derechos de superioridad, no teme rebajarse y hacerse servicio: quiere ser u n a leadership en el amor ms que u n a forma de poder. Los cristianos tienen que sentir lo mismo que sinti Cristo, cuyo seoro universal pas a travs de la knosis de la cruz. El nos indic con claridad que la esencia de la autoridad est en la diakona, o sea en un amor que se preocupa y no huye de las formas ms humildes de servicio, tpicas del esclavo: Quien quiera ser el primero tendr que ser vuestro siervo, a ejemplo del Hijo del hombre que no vino a ser servido, sino a servir (Mt 2 0 , 2 5 2 8 ; Le 22,25-27). Jess nos da u n ejemplo que nos vincula (Jn 13,13-17). La autoridad viene descrita por Pablo como un ministerio suscitado en la Iglesia por el Espritu; como todo ministerio, encuentra su justificacin y sus lmites en lo que es su primer fin: la okodoma, edificacin de la Iglesia como cuerpo de Cristo, que vive en el amor (Ef 4,11-16). La diversidad de carismas y de ministerios no es diversidad de dignidad, sino de funciones dentro de un mismo organismo vivo. Ms: Dios form el cuerpo dando mayor honor a lo menos noble, para evitar divisiones en el cuerpo y que todos los miembros tengan m u t u a solicitud (1 Cor 12.24-25). La caridad es la verdadera lgica del organismo eclesial (1 Cor 16,14); la autoridad vive esta caridad como remedio. San Pablo aparece en sus cartas como u n ejemplar de este modelo de autoridad, hecho de entrega total y desinteresada: Nunca nuestros mviles fueron el afn de gloria huma-

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Autoridad tituida . Esta lealtad es expresin de u n a justicia que, adems de incluir la observancia de la ley, quiere ir mucho ms all: Obedecen las leyes establecidas, pero con su vida superan estas leyes 2 . Por otra parte esta obediencia est intencionalmente dirigida a Dios, origen de toda autoridad justa 3 . Sin embargo, de nuevo la afirmacin del origen divino de la autoridad se encuentra juntamente con el rechazo de toda divinizacin. Los mrtires distinguen netamente el mbito de un obsequio razonable a la funcin civil d d poder, de su idolatra: Nosotros damos a Csar el honor que le es debido, pero tememos slo a Dios 4 . No llamar nunca al Emperador Dios 5 . Por otra parte el origen divino no exige una determinada investidura personal: san Agustn dice que Dios da el poder tanto a los prncipes buenos como a los malos 6 , y lleva a tanto la desmitificacin del poder que pone en el mismo plano el poder del Estado y el poder de una banda de ladrones: Incluso las bandas de ladrones no son pequeos reinos? Si una banda crece tanto que llega a poseer regiones y a establecerse en u n lugar, a ocupar ciudades y a someter pueblos, recibe el nombre de reino 7 . El origen divino de la autoridad est ntimamente unido al origen divino de la radical sociabilidad h u m a n a en la que se funda: Quiz tengo que afirmar que todo prncipe viene designado por Dios ? - s e pregunta san Juan Crisstomo a propsito de Rom 13.1, El discurso no vale para cada uno de los prncipes, sino para la autoridad en s misma. En efecto, que haya una autoridad y que algunos manden y otros obedezcan, que todo est dirigido no por casualidad... os digo que ha sido querido p o r la sabidura de Dios 8 . Ms all de sus lmites y de sus insuficiencias, las autoridades son sustancialmente benficas, aseguran cierta paz y la okodoma de la polis, que, sin ella, desaparecera con el resultado de que los prepotentes descuartizaran a los ms dbiles'. El sentido y la justificacin de este mandato es tener cuidado: imperant enim qui consulunt 1 0 . En este cuidado encuentra la autoridad sus lmites y una justicia anterior a la determinada y proclamada por ella. El mandato separado de esta justicia es violencia e injusto salirse de sus c a u c e s ' ' . La misma sociedad queda corrompida en su medula: Quitada esta justicia, no son
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na, ni la vuestra ni la de otros; aun estando en nuestro poder haber dejado sentir nuestra calidad de apstoles de Cristo. Al contrario nos hemos hecho como nios entre vosotros. Ms an, como u n a madre cuida cariosamente a sus hijos, as, en nuestra ternura hacia vosotros, hubiramos querido entregaros, al mismo tiempo que el evangelio de Dios, nuestra propia vida (1 Tes 2,6-8; cf 1 Cor 9,19). Tal modelo ser presentado ms tarde en las cartas pastorales: como imperativo para todos los pastores de la Iglesia (cf tambin 1 Pe 5.1-3). La Iglesia, aunque representa un signo prefgurativo de la libertad escatolgica, vive en este mundo, todava marcado por el pecado y, por tanto, por la corrupcin del poder. Por este motivo tiene que enfrentarse con el problema del comportamiento cristiano en relacin con las autoridades terrenales. El NT recoge la afirmacin veterotestamentaria y la conviccin comn del origen divino de la autoridad y funda en ella el deber de u n a sumisin razonable. Es la doctrina desarrollada en aquellos pasos que podramos llamar la carta de la autoridad del NT (Rom 13,1-7; Col 3,18-25; 1 Pe 2 , 1 3 - 2 5 ; 3.1-8; Ef 5,21-28: 6,1-9). El someterse a la autoridad est fundado en el amor del Seor (1 Pe 2,13). Hay que obedecer a los constituidos en autoridad por su funcin de promocin del bien social (1 Pe 2,14). El poder es ministro de Dios para tu bien (Rom 13,4). No hay autoridad que no haya sido puesta por Dios; y las que existen, por Dios h a n sido puestas. As que el que se opone a la autoridad, se opone al orden puesto por Dios (Rom 13,1-2). Nos tenemos que someter no slo por miedo a los castigos, o sea coaccionados, sino tambin por motivos morales, por razones de conciencia (Rom 13,5). Lo mismo sirve para la sociedad familiar: Los hijos tienen que obedecer a los padres en el Seor (Ef 6,1-9); la mujer tiene que estar sometida al marido como conviene, en el Seor (Col 3,18). El marido es cabeza de la mujer como Cristo es cabeza de la Iglesia (Ef 5,23). As como la Iglesia est sometida a Cristo, tambin las mujeres se sometern a sus maridos en todo (Ef 5,25). De Dios toma nombre toda paternidad en el cielo y en la tierra (Ef 3,15). Hasta los esclavos tienen que obedecer a sus amos en todo, incluso en aquello que es duro

(1 Pe 2,18), demostrando as una fidelidad total y afectuosa (Tit 2,9), no con sumisin fingida como si trataseis de complacer a los hombres, sino con ncillez de corazn temiendo al Seor..., reconociendo que recibiris en cambio el pago de la herencia. Servs H Cristo el Seor (Col 3,22-24). La atencin de las primeras comunidades cristianas est orientada a la justicia y a la libertad del Reino que viene; les parece razonable adaptarse a las estructuras de un m u n d o que pasa, ion una aceptacin que recoge y hace propia una intencin creadora de Dios, no completamente corrompida por la mala voluntad de los hombres, sin comprometerse en relacin con las autoridades terrenales en un juicio definitivo. Por otra parte los amos tienen que considerar a los esclavos como queridos hermanos (Flm 15), dndoles lo que lc-s corresponde segn justicia y equidad sabiendo que tambin ellos tienen un seor en el cielo (Col 4,1) que no hace distincin de personas (Ef 6,9). Los maridos tienen que amar a sus mujeres y no ser duros con ellas (Col 3,19), ser comprensivos y conceder rl honor que se debe quien es con ellos coheredero del don de la vida 11 Pe 3,7). Los padres tienen que tener cuidado de no enfadar o desalentar a sus hijos (Col 3,21). En la familia, la mijecin. ms que unidireccional, tiene que ser recproca (Ef 5,21). Vivid todos unidos en un mismo sentir. Sed compasivos, fraternales, misericordiosos, humildes (1 Pe 3,8). En todo el NT se da a la objecin de conciencia u n lugar privilegiado, cuando viene motivada por las exigencias de la verdad y de la fe (He 4,19-20; 5,2 3). Hay casos en los que la autoridad no refleja las intenciones de Dios V se impone el desobedecer como testimonio del Reino del amor en esta fase ile la historia todava marcada por el pecado. IV. El problema de la autoridad en la Iglesia de los primeros siglos

I .as primeras generaciones cristianas desarrollan estos temas, realizando las lecciones que sugiere el impacto con IH situacin histrica que viven. El elemento que determina esta situacin nos viene dado por las persecuciones. Al ser condenados por el simple hecho ile ser cristianos, stos reafirman su lealtad al Estado y a la autoridad cons-

Autoridad los reinos robos al por mayor? . En este caso no hay justificacin moral de la autoridad y se hace lcita y obligatoria la resistencia; si la autoridad humana contrasta con la intencin divina debemos obedecer a Dios. El cristiano encuentra en su fe en el seoro de Dios sobre los humildes y poderosos su libertad radical en relacin con el poder h u m a n o : Yo estoy libre en relacin a Csar porque mi Seor es el Dios omnipotente y eterno. Seor tambin de l 13 . Es u n recuperar en el espritu la condicin original del hombre antes de la esclavitud del pecado: en realidad el poder del hombre sobre el hombre es el signo del dominio del pecado y no u n a condicin original: Dios quiere que el hombre, hecho a su imagen, no ejerza ningn seoro sobre el hombre, sino sobre las cosas materiales. Con justicia pensamos que esta condicin de siervos le viene impuesta al hombre en cuanto pecador... Nadie en la condicin en la que Dios puso al principio al hombre era esclavo del hombre o del pecado 1 4 . El cristiano a causa de la fe es ya ciudadano de esa casa celestial en la que no es necesaria la funcin de mandar, porque existe la de proveer 1 5 . Dentro de la Iglesia quien rige la Iglesia es el obispo visible, que representa al obispo invisible. Cristo 16 . Jesucristo, principio inseparable de vuestra vida, es el pensamiento del Padre, de la misma forma que los obispos son u n a misma cosa con el pensamiento de Jesucristo 1 7 . La sumisin al obispo es unin con Dios 1 8 . La Iglesia, al extender gradualmente sus dimensiones, hace crecer y da una forma a la organizacin jerrquica y al peso de la autoridad. Su funcin se hace un servicio para la unidad de la Iglesia, que tiene valor de signo escatolgico 1 *. Ignacio se define partidario de la unidad 2 0 porque no hay nada mejor 21 . La unidad de la Iglesia en el agpe es su testimonio ante el mundo y su canto de alabanza a Dios, la garanta de su enosis con Dios. Para los cristianos slo lo que se hace en koinona es digno de alabanza: u n a sola oracin, un solo espritu, u n a sola esperanza animada por la caridad en la alegra sin m a n c h a : esto es Jesucristo 22 . El obispo es el centro de condensacin de la enosis eclesial; sin comunin con l se hace ilegtima toda la vida eclesial 23 : Los que pertenecen a Cristo y a Dios estn con el obispo 24 .
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61 tre los mbitos de las diversas competencias son realidades histricas relativas y sujetas a cambio. Las diversas formas de designacin y estructuracin concreta de la autoridad no tocan su radical origen divino, que se basa en una vocacin comunitaria antecedente a todo contrato social y tiene su raz en la voluntad creadora de Dios. El hombre acepta esta vocacin que lo constituye, como acepta su existencia, o sea como u n deber de autorrealizacin en libertad responsable. VII.

Autoridad Autoridad y libertad

Sin embargo, queda como modelo de autoridad eclesistica la diakona y la knoss de Jess. El obispo como buen atleta lleva la enfermedad de todos 2 5 , intenta someter con mansedumbre a los revoltosos 26 . Los presbteros tienen que tener compasin y ser misericordiosos con todos 2 7 . La verdadera lgica de la relacin autoridad-subditos es el amor, u n amor que acepta la funcin de proveer como servicio y no como ambicin de privilegio. En la ciudad h u m a n a dominandi libido dominatur; en la ciudad de Dios, por el contrario, nos servimos mutuamente en el amor, los superiores mandando, los subditos obedeciendo 28 . En cierto sentido al superior se le obliga a amar ms: Si quien manda ama al que tiene la obligacin de obedecer, formarn una unidad 2 5 . V. El origen divino de la autoridad

VI.

El bien comn

La idea de u n origen divino de la autoridad ha pasado de la Biblia a la teologa y constituye uno de los datos constantes. No hay que entenderla naturalmente como sacralizacin directa de los que detentan el poder, sino que la autoridad encuentra su raz en la fundamental vocacin social del hombre: El hombre es por su naturaleza un ser social, miembro de la sociedad civil, y necesariamente en sta tiene que haber superiores, as como en el cuerpo h u m a n o no todos los miembros son iguales 30 . En particular la comunidad poltica, organismo supersectorial, vrtice de la aspiracin del hombre para comunicarse, es u n a sociedad necesaria, el lugar obligado en el que el hombre se realiza como ser social. Esta exige en su interior cierta diversificacin y especializacin de los deberes sociales y, por tanto, su coordinacin en u n a convergencia orgnica hacia el bien de todos. Esta coordinacin y esta confluencia son la obligacin y el sentido de la autoridad. De esta forma es a la vez necesaria y libre: necesaria en cuanto a la sustancia, libre en cuanto a las modalidades de su ejercicio. Efectivamente viene libremente creada y modelada por el hombre. Tanto las estructuras de la sociedad como las de la autoridad son realidades que cambian, objeto de u n a proyeccin y de una actuacin libre. De modo particular, la designacin de las personas que ejercen el poder, la diferenciacin de las funciones autoritativas, los lmites en-

La autoridad encuentra su razn de ser y sus lmites en su funcin social: buscar el bien comn, o sea el conjunto de valores y realizaciones sociales que representan un bien para todos los miembros de la sociedad, pero que no pueden ser realizados ms que a travs de u n a accin orgnica y, por tanto, concertada de toda la sociedad. 11 bien comn es la expresin concreta de la necesidad que cada uno tiene de todos y de la corresponsabilidad de cada uno en el bien de los dems, la prueba de que efectivamente cada hombre es un valor para los dems. Servir al bien comn es servir a las personas y no a una entidad abstracta distinta de ellas o superior. La obligacin de la autoridad es dirigir las energas, por s mismas divergentes, de los individuos y de los grupos sociales intermedios a aquella forma de comunicacin recproca y de mutuo servicio a travs del cual se realiza el bien comn. Es una obligacin que se traduce en u n servicio, que es la razn de ser de la autoridad, y a su vez el origen y la explicacin de sus lmites y de los lmites de la obligacin moral del obedecer. El ejercicio de la autoridad poltica tiene que desarrollarse siempre en el mbito de la ley moral para conseguir el bien comn. Entonces los ciudadanos estn obligados en conciencia a obedecer 31 . La obediencia se justifica precisamente por el hecho de que quien detenta el poder sirve realmente al bien comn. La resistencia ser no slo u n derecho, sino tambin u n deber en la medida en que las imposiciones de la autoridad se opongan al bien comn y a los valores morales en los que se funda ste.

El primer lmite impuesto por el bien comn a la autoridad es el reconocimiento de la libertad original y coexistente de los ciudadanos. Estos son personas, dotadas esencialmente dederechos de libertad. Si el bien comn es el bien de las personas, ste no puede excluir el bien de la libertad. La autoridad es u n principio de eficacia moral y no de eficiencia mecnica. Por lo que no puede exigir a las personas las renuncias a la libertad ms que cuando realmente lo exija el bien comn, o sea la ordenada y creativa libertad de todos. Cuando la autoridad reconoce la libertad, entonces tiene esa seguridad que le deriva del libre consentimiento de los subditos. Es entonces cuando el poder de estos ltimos se amalgama con el de la autoridad 3 2 . La doctrina de la Iglesia ha dado forma a esta exigencia de fondo con el principio de subsidiaridad, segn el cual dado que es ilcito quitar a los individuos lo que stos pueden cumplir con sus solas fuerzas e ingenio para confirselo a la comunidad, igualmente es injusto entregar a una sociedad mayor y superior lo que pueden hacer las comunidades menores e inferiores 33 . Nell-Breuning reconduce el principio de de subsidiaridad a esta exigencia ms general y ms directamente unida al problema de la relacin autoridadlibertad: Tanto los sistemas econmicos existentes en los diversos Estados como las instituciones econmicas particulares con sus estructuras organizativas tienen que poner los poderes de decisin y las responsabilidades inherentes lo ms bajo posible en la escala jerrquica, ofreciendo as a cada hombre que trabaja en orden a conseguir los fines el mximo de oportunidades para dar prueba de su sentido de responsabilidad y madurar como persona 34 . El Estado moderno reconoce y garantiza institucionalmente la libertad original y concurrente de los ciudadanos, estructurndose como Estado de derecho. A diferencia del Estado personal del pasado, en el que la autoridad era totalmente depositara en el soberano, de cuya persona brotaba todo el ordenamiento jurdico, en el Estado de derecho la ley determina el mbito y los lmites de los poderes de las diversas autoridades. La constitucin (o derecho del Estado) es la autoridad su-

Autoridad
prema, de la cual brota el origen de toda norma y en la cual se fija y garantiza el mbito de las libertades legitimas del ciudadano. No quita con esto que dentro de toda regulacin jurdica positiva de las relaciones entre autoridad y libertad persista siempre cierta tensin, un conflicto permanente entre ambas. Por este motivo el lmite jurdico entre ambas es siempre movible, porque no puede ser fijado por la institucin de una vez para siempre, sino que es objeto de la i n a g o t a b l e creatividad jurdica del hombre. Un instrumento pacfico de esta movilidad de los lmites puede ser el dilogo institucionalizado. La sociedad en la que falte tiene minadas las bases morales de l a autoridad. El dilogo supone naturalmente la disposicin de aceptar el punto de vista de la otra parte. Habr siempre un residuo de noentendimiento, pero una discordancia general y habitual aleja el entenderse y el respeto recprocos, y hace mala la tensin 3 5 . Por otra parte reconocer la libertad no termina en el plano del derecho y de las instituciones. No menos importante que el plano jurdico es el plano de las relaciones h u m a n a s : la autoridad y los subditos se deben reconocer como personas. La relacin mandarobedecer tiene que quedar en u n a relacin personal y no hacerla descender al plano de las relaciones estructurales. VIH. La autoridad educativa

62 sentimiento. No es eficaz en el plano educativo imponer que se haga, sino el hacerlo desear. De aqu que haya que prestar mucha atencin en la gradualidad. Sobre todo hay que preparar de forma adecuada la separacin gradual para cuando haya que dejar las obligaciones educativas. La libertad educada crecer gradualmente, aunque exista cierta tensin con la autoridad educativa, tensin que el educador tiene que presuponer y que intentar superar continuamente. Por otra parte los lmites de la misma son un hecho cultural mvil y relativo. IX. La autoridad en la Iglesia i j i ' Su obligacin es hacer presente a Cristo, ser sacramento de su voluntad, en comunin con el plano de salvacin de Dios. Tambin ella est obligada a obedecer como los que le estn sujetos en la fe. Para la autoridad obedecer significa buscar lealmente la voluntad de Dios para su Iglesia. La garanta de esta lealtad es el dilogo. Una decisin tomada tras una consulta es u n acto de fe en el Espritu presente en la Igle-i sia 3 6 . La opinin pblica en la Iglesia es un canal del Espritu. Slo consultando a la comunidad la autoridad se puede preservar de decisiones tomadas fuera de la fe. La falta de canales institucionales de discusin priva a la Iglesia de las riquezas de la sabidura del Espritu. Sin embargo, la voluntad de Cristo no se identifica necesariamente con el arbitrio de los subditos, sino con las exigencias de la fe y de la caridad eclesiales. La justificacin moral y los lmites de una autoridad dependen del fin de la sociedad en la que se ejerce, o sea del bien comn de esta sociedad. El bien comn de la Iglesia, a cuyo servicio se pone la autoridad, es la unidad en el amor, que no es una convergencia puramente disciplinar al servicio de una eficiencia mundana, sino la espontaneidad de la unin que nace del amor: Los ministros que poseen la sagrada potestad estn al servicio de sus hermanos, a fin de que todos cuantos son miembros del pueblo de Dios... tiendan libre y ordenadamente a un mismo fin y lleguen a la salvacin 37 . Una autoridad que tiene como funcin el amor toma el estilo de la knosis y de la iiakona y como modelo al buen pastor que da la vida por las ovejas 3 8 . Toda tensin entre la libertad cristiana y la autoridad pastoral, entre la profeca y la institucin tiene que encontrar una solucin en el amor 3 9 ; El Evangelio no hace u n a eleccin explcita o alternativa entre el gobernar mediante la ley (estado de derecho) y el gobernar mediante las personas (poder personal). El amor y no la ley es lo que constituye fundamentalmente la Iglesia. Si falta, no hay garanta legal que lo pueda sustituir. Lo que ms se opone al amor es la constriccin. La autoridad eclesistica tiene ms necesidad que cualquier otra autoridad del libre consentimiento de los subditos. Incluso a costa de u n a menor disciplina y eficacia la autoridad tiene que renunciar a toda forma de poder y

Autoridad
de presin que n o sea el amor: La majestad de una conciencia sincera es un bien mayor que el ejercicio ordenado de gobierno 40 . La autoridad" tiene que saber respetar los lmites en su accin de control y direccin. El principio de subsidiaridad vale tambin para el interior de la Iglesia: Si la Iglesia quiere emplear todas las posibilidades para su misin, tiene que encontrar un modo de emplear la inteligencia y la buena voluntad de sus miembros distinto del control total 4 1 . Por otra parte la relacin subditos-superiores no puede ser una relacin en la fe y en la caridad y, por tanto, u n a relacin verdaderamente cristiana, si antes no es autnticamente humana, o sea fundada en la aceptacin y consideracin del carcter personal del otro, que es la base del amor. G. Guti . Notas.(l) Tertuliano, Apologetlcus. 32: PL 1, 522-523.(3) 3 Epstola ad Diognetum, 5.10: PG 2. 1174.-( ) Tertuliano. Apologetiras, 26,1: PL 1, 492.-( 4 ) Martin Scillitan. Hechos autnticos.-!5) Tertuliano, Apologetieus, 33,2-3: PL 1. 510.-C) Agustn. De Civitate Dei. 4.33: PL 41. 139.-C) Agustn, De Civitate Dei, 4,4: PL 41. 115.-(B) Juan Crisstomo. in Rom homila. 23: PG 60, 615.(9) Juan Crisstomo, in Rom homila. 23: PG 60, 617.-( 10 ) Agustn, De Civitate Dei, 19,14: PL 41, 643.(") Tertuliano, Apologetieus, 4.6: PL 1. 338.(") Agustn. De Chtate Dei. 4.4: PL 41, 115.(") Tertuliano. Apobgeteus, 34.1: PL 1, 512.(") Agustn. De Civitate Dei. 19,15: PL 41, 643.-( 1! ) Agustn, De Civitate Dei. 19.16: PL 41. 644.-O 6 ) Ignacio de Antioqua. Ad Ephesios, 1,3: PG 5, 645.-") Ignacio de Antioqua. Ad Ephesios. 3,2: PG 5, 647.-0 8 ) Ignacio de Antioqua, Ad Magnesios.193: PG 5, 664; Ad Ephesios. 5,2: PG 5, 649.-( ) Ignacio de Antioqua. Ad Magnesios. 6.1: PG 5, 668. (2) Ignacio de Antioqua, Ad Philadelphenses, 8,1: PG 5, 704.-( 21 ) Ignacio de Antioqua, Ad Polycarpum, 1,2: PG 5. 720.-(") Ignacio de Antioqua, Ad Magnesios. 7,1: PG 5, 668.(") Ignacio de Antioqua. Ad Smirnaeos. 8.2: PG 5, 713: Ad Tnllianos. 2,2: PG 5, 676.(") Ignacio de Antioqua. Ad Philadelphenses, 3.2: PG 5, 700.-(") Ignacio de Antioqua, Ad Polycarpum. 1,3: PG 5, 720.-(") Ignacio de Antioqua, Ad Polycarpum, 1,3 : PG 5, 720.(") Policarpo, Ad Philippenses, 6,1:-PG 5. 1009.-(") Agustn. De Civitate Dei. 19,4: PL41, 643.-() Juan Crisstomo, In Col. homila. 10: PG 61, 366.-(3) Santo Toms, S. Th., 2-2ae, q. 104. a. l.-( 31 ) GS 74.-(") J. L. MacKenzie, La autoridad en la Iglesia, Mensajero, Bilbao 1968.-f33) Po XI, Qvadragesimo anno, ESG 462; cf Po XII, Summi Pontificatus, ESG 667-8.-() 0. Nell Breuning (von), s.j.. Sozialreform. Erwapngen zum Subsidiaretatsprinzip. en Stimmen der Zeit (oct. 1955).

Dentro de la familia (y tambin en la escuela) la autoridad tiene sobre todo una funcin educativa. Es u n a forma de superioridad moral a la que se le confa el crecimiento humano de un menor; crecimiento que exigir, una vez realizado, la posesin de s por parte del menor y, por tanto, la desaparicin de la autoridad educativa. La autoridad educativa tiene por este motivo la obligacin paradjica de hacerse gradualmente intil: ha cumplido con sus obligaciones cuando logra e-ducere del nio el hombre. De esta forma se une ms directamente a la autoridad creadora de Dios. Su misin es crear la libertad responsable del adulto partiendo de la disposicin del educando. La autoridad educativa tiene que dar ejemplo de obediencia como adhesin coherente a los valores que la inspiran. Tiene la obligacin de suscitar el con-

La autoridad en la Iglesia no depende de Dios, como la civil, slo a travs de la vocacin natural del hombre a la sociedad (aunque histricamente esta vocacin est dentro del orden de la salvacin), sino tambin y ms directamente a travs de la vocacin del hombre a la gracia. Por tanto, la autoridad en la Iglesia es u n hecho de gracia, participa del carcter de misterio propio de la Iglesia, del que es u n o de los elementos esenciales. Por este motivo no se puede entender a la luz de las categoras puramente h u m a n a s del poder, sino que tiene que ser vista y aceptada en la fe. En la fe se explica su aceptacin y la obediencia a sus mandatos: en la fe tiene que realizarse su ejercicio concreto; en la fe hay que modelar sus estructuras. Aparte la inevitable encarnacin histrica del ideal evanglico de autoridad, que lleva siempre a asumir estructuras cambiables de la sociedad y de la cultura secular, el eventual prevalecer de preocupaciones disciplinares y organizativas en su interior, ciertas formas de proteccionismo autoritario de hiperdireccin, de desconfianza sistemtica sobre los miembros comunes de la Iglesia por parte de la autoridad eclesistica y todas las degeneraciones histricas de la autoridad eclesistica respecto al modelo evanglico, representan en primer lugar u n a falta colectiva de fe. Toda reforma estructural en el interior de la Iglesia debe situarse ante todo como u n a vuelta al evangelio, tiene que empezar por un acto de fe y concretarse en u n crecimiento del nivel colectivo de la fe eclesial. La autoridad e n la Iglesia es por su misma esencia vicaria, sacramental.

Autoridad
3S (37) J. L. MacKenzie, s.j., o. c, 218.-( 3b ) LG 2 7 . (40 ) LG 18.-(3SJ LG 26-27.-(39) LG 12.-

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B
BAUTISMO
Leemos en la Introduccin general al nuevo Rito del bautismo de nios: En efecto, incorporados a Cristo por el Bautismo, constituyen el pueblo de Dios, reciben el perdn de todos sus pecados y pasan de la condicin h u m a n a en que nacen como hijos del primer Adn al estado de hijos adoptivos, convertidos en nueva criatura por el agua y el Espritu Santo, Por esto se llaman y son hijos de Dios (n. 2). Ms adelante afirma: El Bautismo, puerta de la vida y del reino, es el primer sacramento de la nueva ley, que Cristo propuso a todos para que tuvieran la vida eterna y que despus confi a su Iglesia juntamente con su Evangelio, cuando mand a los Apstoles: "Id y haced discpulos a todos los pueblos, bautizndolos en el nombre del Padre, y del Hijo, y del Espritu Santo." Por ello el Bautismo es, en primer lugar, el sacramento de la fe con que los hombres, iluminados por la gracia del Espritu Santo, responden al Evangelio de Cristo (n. 3). Los textos citados proponen de forma discursiva las caractersticas esenciales del misterio del bautismo. En la exposicin que haremos, teniendo presente los Praenotanda al Rito, intentaremos presentar los elementos fundamentales de una teologa del bautismo. I. Lneas de teologa patrstica de Cristo continuados en la Iglesia, signos visibles y permanentes mediante los cuales la Iglesia, cuerpo de Cristo, asegura la generacin de la fe. su crecimiento y su estabilidad. Es decir, mediante los sacramentos, Cristo salvador responde activamente a la tensin propia de la fe en l, a la voluntad de adhesin a su persona 1 . El sacramento, por tanto, supone la fe, y tiene como fin introducir en la fe total. En cierto sentido se sita entre dos momentos o etapas de la fe: la fe del principiante, sin la que el sacramento no puede ser percibido como smbolo salvfico; ms todava, ni siquiera pedido: y en todo caso, no puede ser recibido de forma conveniente; y la fe concomitante o consecutiva: el fruto del sacramento, uno de los aspectos fundamentales de la gracia que le concede. Ex fide in fidem: desde una fe incoativa a u n a fe viva, el sacramento constituye una etapa esencial en el camino de adhesin a Cristo.
1. EL SACRAMENTO, CONTACTO CON

Los milagros de Jess son los medios con los que el Seor revela su poder de Hijo e introduce al conocimiento de su persona divina. Son signos de salvacin, signos que se ofrecen a la inteligencia de la fe, mediante la cual se toca la presencia del Seor y se comprenden sus intenciones salvficas. En esta perspectiva, los sacramentos aparecen a los Padres como la continuacin de los milagros evanglicos. Gestos
3 i

CRISTO.-La participacin salvfica de los sacramentos es sobre todo fruto de un acto de fe. As como la hemorrosa quera tocar a Cristo para ser curada, del mismo modo el cristiano, en su fe, quiere tocar a Cristo para recibir de l la vida. El sacramento sensible se encuentra en la lnea de la bsqueda de nuestra fe, corresponde al deseo de un contacto fsico con el Seor de la uida. San Agustn lo ha subrayado varias veces con insistencia. La fe, afirma el de Hipona, realiza un primer contacto, todava completamente espiritual: No se llega a Cristo caminando, sino creyendo. No nos acercamos a Cristo movindonos, sino mediante la decisin libre del corazn. As aquella mujer que toc la orla del vestido del Seor, le toc ms que aquella muchedumbre que lo apretujaba, tanto que el Seor pregunt: Quin me ha tocado? Los

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discpulos extraados respondieron: Ves que la muchedumbre te oprime y dices que quin te ha tocado? Pero l replic: Alguien me ha tocado. La mujer lo toca, la muchedumbre lo oprime. Qu significa tocar sino creer?2. El sacramento realiza con mayor profundidad la tensin de la fe incorporando al creyente a Cristo, en primer lugar mediante el bautismo. Adems de la imitacin, la gracia del bautismo realiza interiormente en nosotros una iluminacin y nuestra justificacin. . mediante esta gracia injerta a su Cuerpo los nios bautizados3. Sin embargo, la eficacia de esta unin con Cristo mediante el sacramento viene siempre del primer contacto establecido con el Seor mediante la fe. Slo en la lgica y en la llamada de la fe se puede comprender el significado del sacramento y su realizacin. Esto deja entrever el epitafio de Abercio (fin. s. II): Me guiaba la fe por todas las partes; y en todas las partes me ofreca para comida un pez de agua cristalina, grande, puro, que pesc una casta virgen y lo distribuye entre los amigos para que se alimenten siempre; adems posee un vino exquisito y lo da juntamente con el pan (12-16).
2. NO EXISTEN LOS SACRAMENTOS SIN

LA FE DE LA IGLESIA.-El organismo sacramental se sita en la lnea de la fe en el Verbo encarnado; por este motivo los Padres no han dejado de subrayar la necesidad de la fe para acercarse a los ritos sacramentales. Ciertamente no se trata slo de recomendaciones morales, sino ms bien de hacer comprender a los fieles el sentido del misterio sacramental y su modo de obrar. La misma humanidad de Cristo puede resultar una pantalla, en vez de un signo viviente de la persona divina; as el sacramento, signo continuado de Cristo, hay que entenderlo en la perspectiva de la fe para captarlo en su significado pleno, de lo contrario resulta una pantalla. Qu cualidades exige esta fe sacramental? La fe tiene que ser sincera, viva, en situacin vigilante debido a la penitencia y a la conversin". Pero tiene que ser, sobre todo, una fe edesial. En otras palabras, se trata de la fe ortodoxa como se realiza plenamente en el seno de la Iglesia. El pensamiento de los Padres en este punto es muy exigente. Sin duda alguna se debe al contexto histrico en el que

tuvieron lugar cismas, herejas, errores, desuniones y cosas de este gnero. Influy particularmente la controversia teolgica sobre la validez de los sacramentos administrados fuera de la Iglesia catlica. A pesar de todo los Padres han expresado la concepcin fundamental del organismo sacramental. Para los griegos, tambin para Cipriano, los sacramentos y la fe son los elementos fundamentales del depsito de la tradicin que Cristo ha confiado a su Iglesia. Por tanto, los sacramentos fuera de la Iglesia una no pueden realizar la regeneracin, porque no se puede tener fe verdadera fuera de la Iglesia catlica. La fe requerida para la validez y licitud de los sacramentos es. por tanto, la fe eclesial. Esta supone una participacin de corazn y una adhesin de hecho del cristiano a la Iglesia una. Cipriano es explcito: Quien no conserva esta unidad de la Iglesia, cree que conservar la fe? Quien se opone y resiste a la Iglesia, piensa que est en la Iglesia? Quien se separa de la Iglesia toma a una adltera, se encuentra fuera de las promesas de la Iglesia de Cristo, no obtiene las recompensas de Cristo. No puede tener a Dios por padre quien no tiene a la Iglesia por madre (...). Quien no se encuentra en esta unidad, no se encuentra en la ley de Dios, no se encuentra en la fe del Padre y del Hijo, no se encuentra en la vida y en la salvacin5. Gregorio de Niza insiste en el mismo sentido en el siglo siguiente: el bautismo no produce su efecto sin una estricta fe ortodoxa: Quien profesa que la Trinidad santa es increada entra en la vida inmutable e inalterable. Quien por el contrario, por un falso juicio, piensa en la Trinidad la existencia de una naturaleza creada y est bautizado en ella, viene engendrado a una vida que cambia6. Los autores latinos del s. IV y V no son menos categricos. San Jernimo: Quien se acerca al bautismo en la secta de los herejes, en qu fe viene bautizado? Sin duda alguna en la fe de los arranos. T me dirs: l ha credo en el Padre, en el Hijo y en el Espritu Santo; por esto ha recibido el bautismo. De acuerdo, pero dime: Qu simplicidad es sta que no conoce lo que cree? Simplemente cree? En qu cree? (...). Le pregunto: Crees en la santa Iglesia? En qu Iglesia ? En la de los arranos ? No existe una Iglesia de los arranos, Y de nuestra Iglesia? Si ha sido bautizado fuera de nuestra Iglesia, no ha

podido creer en lo que no conoca7. San Agustn subraya claramente que Nlo la fe vivida en la Iglesia permite recibir la gracia del sacramento. Reconoce que los donatistas, separados de la Iglesia, tienen verdaderos sacramentos y pueden tener incluso la verdadera fe; pero aade que esta posesin de la fe y de los sacramentos es ilegtima fuera de la Iglesia, incluso nefasta ti causa del crimen contra la unidad; por este motivo no es suficiente para gurantizar la gracia del sacramento8. A la base de estas exigencias y conclusiones subsiste indudablemente un principio fundamental, claro en san Agustn, y ms vivido que explicado en los Padres anteriores: los sacramentos han sido confiados por Cristo a su Cuerpo, que es la Iglesia y slo a ella. listos son indisolublemente los sacramentos de Cristo y de la Iglesia: sta los recibe y administra para la salvacin a causa de la fe que la tiene unida a su Cuerpo y Esposo. Por tanto, slo los que pertenecen a esta Iglesia mediante la fe catlica y en la unidad9 pueden llegar a la salvacin realizada por los sacramentos. La fe del sujeto que recibe los sacramentos tiene que Ner una participacin viva de la fe plena y fecunda, animada por el Espritu Santo, de la comunidad eclesial. lista misma afirmacin se encuentra ocho siglos ms tarde en santo Toms10. De esta forma se toca el ncleo fundamental del sacramentalismo catlico. Quiz una concepcin demasiado individualista de los sacramentos ha demolido la visin eclesial de los sacramentos cristianos. Volver a las fuentes nos lleva a descubrir la esencialidad de lu fe de la comunidad en la realizacin del sacramento, La enseanza del reciente concilio Vaticano II. en la constitucin De sacra Liturgia, se pone con toda claridad en esta lnea tradicional11.
3. LOS SACRAMENTOS DESARROLLAN

esto se llaman sacramentos de la fe. Confieren ciertamente la gracia, pero tambin su celebracin prepara perfectamente a los fieles para recibirla fructuosamente...12. El contenido de este texto tiene su base profunda en la tradicin patrstica, y aparece como complementario del subrayado precedentemente. Si en realidad es verdad que el organismo sacramental responde a una espera de la fe que busca ponerse en contacto con Cristo mediante un signo sensible, y la eficacia misma de estos gestos sacramentales depende, en el plano personal, del ardor y de la cualidad eclesial de la fe del sujeto, hay que subrayar que el sacramento, por s mismo y por la gracia que otorga, hace crecer a su vez la fe del creyente13. Haciendo una prolongacin de los textos de los Hechos, que describen el bautismo como el trmino visible de la predicacin y de la recepcin de la fe en los corazones, Tertuliano designaba a este sacramento con los nombres caractersticos de signaculum fidei14, sacramentum, obsignatio, vestimentum fidei15. Este tema aparece particularmente en los Padres del siglo iv. que subrayan cmo el bautismo, por el simbolismo de sus ritos y por su frmula sacramental, es una expresin objetiva de la fe de la Iglesia en relacin con la Trinidad y la resurreccin de Cristo. Como tal, el sacramento es un lugar dogmtico, que atae a la tradicin de la Iglesia y constituye por s mismo una regla de fe intangible, transmitida a los bautizados tras los primeros rudimentos de la doctrina que se ensea en el catecumenado". Ms todava: la gracia propia del bautismo consiste en la iluminacin del alma y en hacer progresar en la fe. San Cirilo de Alejandra afirma a su vez que por la gracia del bautismo y la iluminacin del Espritu se obtiene la plena participacin en el Verbo Encarnado y el conocimiento (gnosis) perfecto y verdadero de Dios17. Cirilo de Jerusaln da a los nuevos bautizados unas catequesis mistaggicas mucho ms profundas que las destinadas a los simples catecmenos. Se trata aqu de algo ms que de un simple mtodo pedaggico: es la teologa del sacramento. Pues si es verdad que el bautismo es el sello de la fe1S impreso por el Espritu Santo para signar al creyente a semejanza de Cristo18, no es menos cierto tambin que para los Padres griegos, como para Tertuliano, el sacramento

I.A FE.La misma constitucin conciliar nos hace considerar otro aspecto de lu relacin fe-sacramento: Los sacramentos estn ordenados a la santificacin de los hombres, a la edificacin del Cuerpo de Cristo y, en definitiva, a dar culto a Dios: pero, en cuanto signos, tambin tienen un fin pedaggico. No Nlo superan la fe, sino que, a la vez, lu alimentan, la robustecen y la expresan por medio de palabras y cosas; por

Bautismo es para los creyentes bautizados un sostn de la fe 20 . La gracia propia del bautismo es, en efecto, u n a gracia de iluminacin que nutre la fe. Esta nocin, presente ya en la carta a los Hebreos 2 1 y en san Justino 2 2 , viene a ser en los siglos iv y v u n tema esencial a la teologa bautismal. Se distinguen as los catecmenos que estn por recibir la gracia de la iluminacin de los recin bautizados, que han sido iluminados ya por la luz del Verbo 2 3 . Este tema, adems, est ligado al tema de la renuncia a Satans: el demonio, a quien el nefito ha renunciado solemnemente, se pone en fuga ante la luz que inunda el alma del bautizado: Como fue puesto en fuga por Cristo, luz primera, as se retira vencido de quienes han sido iluminados por El. Tal es el beneficio que reporta el bao bautismal a quienes reconocen su poder 2 4 . Crisstomo se vale de trminos anlogos. Mientras el catecmeno no es bautizado, es incapaz de llevar los secretos y de penetrar en los misterios de la fe. Se necesita la luz bautismal para comprender todos los misterios y particularmente la eucarista: Los iniciados conocen la virtud de este cliz, y vosotros la conoceris dentro de poco 2 5 . San Cirilo de Jerusaln funda a su vez el significado de la iluminacin bautismal sobre una teologa de la fe 2 6 . De hecho, para Cirilo merecen el nombre de fieles slo quienes h a n recibido efectivamente el bautismo. El distingue dos grados o etapas en el desarrollo de la fe. Por u n a parte, la simple fe dogmtica en la revelacin de Cristo y en la doctrina de la Iglesia, fe que atae a los dogmas e incluye el asentimiento del alma; de otra parte, la fe que el Evangelio describe como la fe de los milagros y que atae no slo a la salvacin, sino tambin a la edificacin de la Iglesia y al progreso en la vida espiritual 2 7 . Esta segunda fe es la nica perfecta; es un mundo inaccesible a los no bautizados. Si pasamos ahora del modo griego al modo latino, encontramos la misma concepcin teolgica, sobre todo en la enseanza de san Agustn. Aun al tratar de la difcil cuestin del bautismo de los nios, san Agustn no elude ni la necesidad de la fe ni la funcin del sacramento. En este caso apela a la fe de los padres, o a la fe de la Madre Iglesia 28 . Pero apela sobre todo al poder del sacramentum fidei (sacramento que confiere la fe) y afirma sin titubeos que este poder del sacramento es el que hace del nio un creyente : Aunque el nio no tiene todava la fe que consiste en la voluntad de los creyentes, viene a ser un creyente mediante el sacramento de esta misma fe. Es llamado fiel no porque afirme la cosa con su propia voluntad, sino porque recibe el sacramento de esta misma cosa 2 3 . Por esta razn puede el nio recibir la eucarista 3 0 . Se trata del caso normal del catecmeno que accede al bautismo y se prepara a la eucarista: el progreso descrito est estrictamente vinculado al progreso de las etapas de la fe 31 . En los comentarios al evangelio de san Juan aparece este tema. San Agustn demuestra que el bautismo obra un progreso en la fe de los creyentes 3 2 .
4. CONCLUSIN.El sacramento del

(.9 para (ina) que como Cristo fue resucitado (eghrthe) de entre los muertos por la uloria del Padre, as tambin nosotros caminemos en nuestra vida. Pues si liemos llegado a ser u n a misma vida con el por u n a muerte semejante a la suya, imbin lo seremos por una resurreccin parecida 3 4 . La importancia del bautismo se subraya ya en el versculo 5. Ser bautizado significa quedar sellado con la muerte de Cristo. El rito ile la inmersin, evocado por el verbo foiptizen, est claramente indicado en el paralelismo del versculo siguiente: luimos sepultados juntamente con l por el bautismo en la muerte (v. 4 a). El vnculo con su muerte llega hasta la wpultura " . El bautizado est realmente liido a la muerte de Cristo: se trata ile una unin real, ontolgica y no meramente intencional 3 6 . I .a muerte fsica de Cristo no es u n nillo, sino u n acontecimiento histrico i|iie recapitula toda la misin .del Salv.ulor, encarnado para obedecer al Pailiv hasta la muerte de cruz 3 7 . Esta obediencia, destructora del pecado, adquiere su valor del plan salvfico del l'nclre, que ha ligado a este s de Cristo la realizacin de todas las promesas hechas en el transcurso de la historia. Ahora bien, la muerte fsica de CrisI mira a su resurreccin. El bautizado, runligurado a la muerte de Cristo, es lolnlmente solidario con el destino enli'ro de Cristo y, por lo mismo, es tambin solidario de su resurreccin, que rn el versculo 4 ya citado se atribuye n In gloria del Padre. Esta frmula pimllna abarca toda la realidad divina, MI trascendente dignidad y su poder. I!n consecuencia, el mismo poder divino mis asimila a la muerte de Cristo y a mi resurreccin; se trata de u n acontecimiento real que se realiza en el bauI linio. No se trata en suma de u n a niilon, sino de u n acontecimiento. El piirtlclpar en la muerte de Cristo es liimbln, sin embargo, participar en la insurreccin obrada en l por la gloria V I>i potencia de Dios 38 . Tal es el II'NIIIIIIIO de la unin con Cristo. I,n vida del bautizado unida a la de i'ilNto la expresa San Pablo con u n a imlitlini de difcil interpretacin: smiiilnl. lista expresin puede entenderse in cslc sentido: la situacin actual del Imiitlzndo consiste en crecer en unin mi Cristo 3 '. El trmino smfotoi ex|III*NII la idea de u n organismo vivo y iinlliirlo; as. ms precisamente, este

Bautismo verbo implica la idea de un "crecimiento conjunto" y, por extensin, permite designar la unin ntima de dos cosas o de dos personas como si estuvieran u n a en otra: de ah la traduccin propuesta por el P. Lyonnet en la Biblia de Jerusaln: "devenir un mme tre" 4 0 . Cristo muerto y resucitado es el arquetipo del hombre. El bautismo conforma, da comienzo a un proceso de reproduccin del arquetipo 4 1 . El trmino smfotoi resulta de hecho paralelo a caminar (v. 4 c): la vida del bautizado implica, en consecuencia, u n progreso, u n comportamiento de marcha bien preciso 42 . El Apstol, al tiempo que se detiene en el resurgimiento a la nueva vida producida por la inmersin bautismal, mira directamente al "caminar" en la nueva vida como fin y exigencia del bautismo mismo. Esto est en completa armona con el contexto donde todo converge al comportamiento moral del cristiano. El concepto omitido en el versculo 4 se afirma explcitamente en el versculo siguiente: los bautizados pueden y deben "caminar" en una nueva vida, porque su bautismo los hace efectivamente partcipes tanto de la muerte como de la resurreccin de Cristo 43 . El binomio muerte-vida, en la descripcin del destino histrico de Cristo, designa dos acontecimientos complementarios de la redencin; se hallan tan ligados entre s que uno de ellos basta para evocar la totalidad del misterio. De ah que para el bautizado asociarse a la muerte de Cristo significa al mismo tiempo tener parte en su resurreccin. As, el camino en Cristo resulta posible, real y necesario. Y por esta razn exclama San Pablo: Nosotros somos conocedores de esto, que nuestro hombre viejo ha sido crucificado con l para que el cuerpo del pecado sea destruido, a fin de que ya no seamos esclavos del pecado, pues el que muere queda libre del pecado 44 . En este texto, el adjetivo viejo tiene u n sentido preciso; califica la realidad de este mundo pecador, que est en oposicin a la realidad de la vida que tiene su origen en Cristo. Una vez ms, esta doble designacin se entiende en funcin de Cristo, y ante todo el hombre antiguo o viejo, superado ya en la nueva economa (...). El "cuerpo del pecado" es. segn la antropologa bblica, el hombre mismo en cuanto, por sus tendencias extraviadas, est orgnicamente dirigido al pecado; el hombre "viejo"

bautismo se sita, pues, para los Padres al inicio y al trmino de la dinmica de la fe. Supone, por una parte, la preparacin personal del creyente, insertndose as en la lnea de un acto de fe que el Seor viene a sellar con el don del Espritu Santo; pero, por otra parte, causa u n progreso en la fe y da acceso a los misterios mayores: la gracia sacramental hace pasar al creyente del estado inicial, embrionario e imperfecto de su fe, al estado adulto y maduro. Ex fide in fidem. En el plano de la salvacin, el sacramento del bautismo aparece lgicamente inseparable de la fe. Es el signo definitivo y sobrenatural de la justificacin, ofrecida a la fe y obtenida por ella mediante la plena participacin en el gesto de Cristo salvador y de la Trinidad. La fe y el bautismo son dos medios de salvacin, mutuamente ligados y, por lo mismo, indisolubles. Porque si la fe encuentra su cumplimiento por medio del bautismo, ste se funda a su vez en la fe. Ambos a dos toman su perfeccin de los mismos Nombres divinos (...). Viene primero la profesin de fe que conduce a la salvacin; le sigue inmediatamente el bautismo que sella nuestra decisin 33 . II.
1.

Reflexin teolgica
LA SEMEJANZA CON CRISTO MUERTO

Y RESUCITADO. ES til recordar un texto de San Pablo: Ignoris que cuantos fuimos bautizados en (eis) Cristo Jess, fuimos bautizados en (eis) su muerte? Fuimos, pues, sepultados juntamente con l por el bautismo en la muerte.

Bautismo es, por consiguiente, el pecador, el hombre que ha recibido la herencia de Adn. Es el hombre que ha muerto en el bautismo y ha sido crucificado con Cristo 4 5 . La realidad de fondo se expresa en u n hecho: el cristiano est en Cristo Jess. Y esta situacin real es el resultado de la conformacin al acontecimiento nico e irreiterable de la historia de la salvacin: la muerte y la resurreccin de Cristo, conformacin que se efecta mediante el bautismo. A la doble etapa del misterio de Cristo, por u n a parte la crucifixin-muertesepultura, y, por otra, el retorno a la vida, corresponde u n doble aspecto en la salvacin del cristiano: por una parte, crucitixin-muerte-sepultura del hombre viejo esclavizado al pecado, y, por otra, la resurreccin a u n a vida nueva. A travs de esta doble etapa, el cristiano llega a ser uno con Cristo*''. En consecuencia, el bautizado es el beneficiario efectivo de la muerte y de la resurreccin de Cristo: muere verdaderamente al mundo antiguo, opuesto a Dios, dominado por Satans, para resucitar al mundo de la alianza con Dios. Desde este momento y de u n modo definitivo, el bautizado est en una situacin estable de muerte frente al pecado y sus leyes: ha roto oficialmente con ellos. Correlativamente, est en una situacin estable de vida, propia de quien ha sido conformado al mundo divino. Su cuerpo est ya sellado con la resurreccin gloriosa. Cristo le ha hecho para siempre partcipe de su propia situacin personal de resucitado.
2. VIDA FILIAL Y FRATERNA POR LA PARTICIPACIN EN LA SITUACIN PERSONAL DE CRISTO RESUCITADO.En esta unin

70 gue al Padre y al Hijo en el Espritu Santo. El Hijo envuelve a los bautizados enj la relacin que lo define como Hijo, es i decir, en su relacin con el Padre. Loj acoge como hermanos para hacerlo] hijos adoptivos de su Padre. San Pal! blo h a traducido esta realidad mediante ] la nocin de filiacin adoptiva. Y San Juan h a afirmado su valor ontolgico con la nocin de nacimiento: los bautizados han nacido de Dios Padre. Reconciliados y justificados ante el Padre por el Hijo, le pertenecen por siempre como hijos queridsimos. El Padre prolonga sobre ellos el amor que tiene a su nico Hijo 49 . Nacidos a la vida filial, los bautizados nacen tambin, por u n a correlacin rigurosa, a la vida fraterna en la Iglesia. Y su vnculo con la Iglesia es doble. El primero es con la Iglesia en . cuanto comunidad jerrquica materna, que expresa visiblemente la salvacin, cuya fuente es el Padre por medio de Cristo. Y la Iglesia transmite la vida i divina. Los ritos bautismales subrayan claramente esta introduccin progresiva en la Iglesia. El segundo vnculo, el ms decisivo por cierto, es con la Iglesia comunidad de los salvados. Ligado al Hijo y al Padre en el Espritu, todo hijo de Dios es ntimamente solidario con cuantos viven las mismas relaciones vitales. Pasando de las tinieblas al reino de la luz, el bautizado encuentra u n a muchedumbre de hermanos, es decir, la Iglesia. Porque todos nosotros, judos y griegos, esclavos y libres, fuimos bautizados en u n solo Espritu para : formar u n solo cuerpo. Y todos hemos bebido del mismo Espritu 50 . Todo se realiza y se cumple histricamente en el Espritu Santo. El Espritu es la tercera persona divina, que es otorgada al bautizado por el Hijo resucitado y por el Padre. Y como el Padre ejerce su paternidad y el Hijo expresa su relacin con el Padre en el Espritu Santo, as tambin, y precisamente por esto, la filiacin adoptiva del bautizado es real, el Hijo asocia al bautizado a su propia filiacin y el Padre prolonga su paternidad sobre l en el Espritu Santo. En efecto, cuan- ! tos son guiados por el Espritu de Dios,, stos son hijos de Dios. Porque n o recibisteis el espritu de esclavitud para recaer de nuevo en el temor, sino que recibisteis el espritu de hijos adoptivos | que nos hace exclamar: |Abba, Padre!i

71 El mismo Espritu da testimonio juntamente con nuestro espritu de que somos hijos de Dios. Y, si hijos, tambin herederos de Dios, coherederos de Cristo, NI es que padecemos juntamente con el, para ser tambin juntamente glorificados 5 1 . Pero el Espritu es tambin el portador de la eficiencia divina; y en esta funcin, que se le atribuye por apropiacin, expresa la accin comn de las tres divinas personas en cuanto se distingue de la accin propia del Hijo encarnado, muerto y resucitado. El Espritu transforma la potencia del bauIIzado y anima su actividad teologal; recrea incesantemente, renueva sin pausa el dilogo que el Padre y el Hijo llenen con los bautizados y que los bautizados tienen entre s en cuanto hijos del mismo Padre. Tal es la estructura slida, indestrucllble del ser y de la vida de los bautizalos. Quiz alguno me reproche por Imber subrayado en exceso el aspecto ontolgico con detrimento de u n a inscripcin de la vida activa de los l'iiutizados. Pero estoy convencido de <|iie jams se insistir lo bastante en i'ste punto. Cuando San Pablo quiere describir cmo debe ser la vida moral ele los cristianos, cmo procede? Baste una breve indicacin: Bendito sea el Dios y Padre de nuestro seor Jesuirlsto, que en los cielos nos bendijo en Cristo con toda suerte de bendiciones espirituales, por cuanto nos eligi en el antes del comienzo del mundo para que fusemos santos e inmaculados ante l. predestinndonos por amor a la nilopcin de hijos suyos por Jesucristo en l mismo, conforme al beneplcito ilc su voluntad, para alabanza de la Itloria de su gracia, la que nos hizo ratos en el Amado. En el cual tenemos por su sangre la redencin, el perdn ile los pecados (...), en el cual tambin habiendo odo la palabra de la verdad, el evangelio de vuestra salvacin, en el que habiendo asimismo credo, hallis sido sellados con el Espritu Santo ile la promesa, el cual es prenda de nuestra herencia, para el rescate de la posesin que l se adquiri para alalianza de su gloria 52 .
i. VIDA VIVIDA CON CRISTO EN LA

Bautismo que el bautizado est en u n a situacin de muerte frente al mundo. Cierto, el bautizado h a roto con las potencias de este mundo, pero esto n o impide que siga todava bajo el influjo negativo del pecado. El bautizado ha muerto, pero debe morir cada da, crucificar al hombre viejo para que pueda vivir el hombre n u e v o " . Est salvado, pero debe trabajar por construir la propia salvacin con u n a conversin continua. Es nocivo olvidar esta ley de lucha cotidiana que consiste en rechazar, para explicar el mundo y su historia, el apoyo en las solas fuerzas de la razn razonante; rechazar el considerar el mundo como algo definitivo; rechazar el mal de la desobediencia a la voluntad de Dios. En pocas palabras: toda la vida cristiana tiene u n carcter inalienable de lucha dramtica. El cristiano se compromete a someterse a u n a moral de crucifixin, de abnegacin y de renuncia. Ante todo porque Cristo h a definido a sus discpulos como portadores de la cruz; luego, porque, despus de Jess, el gape est esencialmente ligado al suplicio del Calvario; y si el Maestro se inmol, los suyos no pueden vivir sin darse totalmente por amor. Finalmente, el bautismo, incorporando al nefito a Cristo, lo asocia a la crucifixin y a la muerte del Salvador, de suerte que el sufrimiento y la muerte del cristiano son cotidianos 54 . b) Comunin activa con las personas divinas. Esta es la vida eterna: que te conozcan a ti, nico Dios verdadero, y aquel a quien h a s enviado, Jesucristo 55 . Se trata del conocimiento en sentido bblico: es u n a experiencia, u n a sabrosa intimidad 56 . Ahora bien, la fe bautismal hace al bautizado capaz de conocer, de descubrir la faz original de cada u n a de las personas divinas. La reaccin fundamental del bautizado frente a la caridad divina, reaccin que inspirar la vida moral, es ante todo de accin de gracias 57 , u n culto espiritual incesante. Toda la vida espiritual debe vivirse como una liturgia continua que tiene sus momentos fuertes en la liturgia de la Iglesia. El salmo 105 canta: (Alabad a Yav, aclamad su nombre, anunciad entre las gentes sus obras! Cantadle salmos, entonadle, sus maravillas todas repetid. Gloriaos en su nombre sacrosanto ; jubile el corazn de los que buscan a Yav (vv. 1-3). Es la respuesta obligada a los delicados anticipos del amor divino; u n culto consciente de

viva que San Pablo presenta como u n vnculo que u n e los miembros de u n cuerpo, y San Juan como u n a insercin de las ramas en el tronco, los bautizados son conformes a la imagen de su Hijo 47 . Son de Cristo y Cristo vive en ellos. Qu significa esto? Cristo, en su conciencia de resucitado, n o considera a los bautizados como a unos asociados de u n a forma extrnseca, sino que quiere y realiza u n a asimilacin real a su situacin personal de Hijo y. por ende, a las relaciones divinas que lo definen como hijo nico 4 8 . Los bautizados h a n entrado por la muerte y la resurreccin del Hijo encarnado en el seno del misterio trinitario: son santificados por el movimiento de amor que une y distin-

IIII.HSIA.a) Comunin activa del misterio pascual.La vida cristiana es, pues, esencialmente u n a vida de amor filial V fraterno. Pero sera utpico olvidar i|iie esta vida es fruto de la muerte y

Bautismo sus motivos, de su motivo sobre todo que es Jesucristo. De aqu brota u n a ley. la del mimetismo cristolgico, nica regla moral del cristiano 5 8 , que ser posible slo si el bautizado vive y obra en el Espritu Santo. Cabe entonces decir que la moral cristiana debe ser necesariamente una moral de santidad, de libertad y de autonoma personal". Una ltima consecuencia. La vida cristiana, por sublime y perfecta, no tiene su trmino en la tierra. El bautizado se halla en u n a situacin paradjica: est todava en el mundo, pero ya no es del m u n d o : en los lmites de la carne, del espacio y del tiempo, y, sin embargo, ha entrado ya en el mundo de la resurreccin definitiva. El creyente est alumbrado por la gracia bautismal y sabe de su situacin personal: por esto espera morir continuamente con Cristo para vivir eternamente con l 6 0 . P. Piva Notas.i1) La continuidad entre los milagros y los sacramentos la pone de relieve san Agustn a propsito de la curacin del ciego de nacimiento. El episodio evoca el sacramento del bautismo. Cf Tract. in ]oan., 44, 2: PL 35, 1714.-( 2 ) Tract. injoan., 26, 3:PL35, 1608.(5) De pecc. mer. et remiss.. 1. 9, 14.i4) Pueden verse unos textos de los Padres griegos en L. Villette, Foi et sacrement, t. 1, Pars 1959, 164-172.-(*) De l/nit. EccL. 4 y 6, TR.() Disc. Catee, 39: PG 45, 100 b.-(') Dial. contra Lucif., 12: PL 23, 167.-C) Vanse los textos principales en L. Villette, o. c, 219-254. (') San Agustn, En. in Psalm., 83, 7: PL 27, 1061.-( 10 ) Cf In IV Sent., dist. 1, q. 1, a. 2, ad 4um; dist. 3, q. 1, a. 2, sol. 3 ad 4um. <") Cf SC 10; 14; 26.-(") SC 59.-(") Cf sobre todo He 2.41; 8,12; 16,32-33; 18,8; Gal 3,26-27; Ef 1.13; 2 Cor 1,20-22.{') CIDepoenit., 6: PL 1, 1237; De Spect., 24: PL 1. 655 a.-(") Cf De bapt.. 13: PL 2, 998 bc.-( 16 ) Cf san Basilio. Contra Eunom.. 3.5: PG 31, 425 a; De Spir. Sancto, 10, 26 y 15, 35: PG 32, 113 b y 129.-( 17 ) Cf San Cirilo de Alejandra, Injoan., 3, 5: PG 73, 244-245.(18) Cf San Basilio. Contra Eunomum, 3, 5: PG 29, 655 c.-( 19 ) Cf San Juan Damasceno, in Eph., 1, 13: PG 95, 825 c.-( 20 ) Cf San Gregorio Nazianceno, Orat., 40, 3 y 16-17: PG 36, 361 y 380 c.-( 21 ) Cf 6,4; 10. 32.-( 22 ) I Apol, 61; Dial 14, 1: PG 6, 421 b y 504 c (23) Cf San Gregorio Nazianceno, Orat, 40, 10 y 34: PG 36, 372 b.-( 24 ) S. Gregorio Nazianceno, Orat, 40, 10: PG 36, 372 b . (") Cat. 1 ad illumin., 1: PG 49, 2 2 3 . (") Cf San Cirilo de Jerusaln, Cat., 19 (mist. 1): PG 33, 1067 a.-( 2 ') Cf San Cirilo de Jerusaln, Cat., 5. 9-11.-(*>) Cf Epist., 98, 1-7: PL 33, 359-363.-(") Ib, 10, col 364,-( 30 ) Sermo 147, 7: PL 38, 944.-(") Sermo 132, 1: 32 38, PL 734: In Psalm., 80, 8: PL 37, 1037.-( ) A ttulo de ejemplo puede leerse el siguiente texto: Tract. in oan., 11, 3-4: PL 35, 14653

7H 1476.-C ) San Basilio, De Spir. Sancto, 13, 28: PG 32, 117 b.-( 34 ) Rom 6,3-5.(35) H. Schlier, II tempo delta Chiesa, Bolonia 1965. 76.-( 36 )CfO. Kuss, La lettera ai Romani, Brescia 1962, 395.-(") Cf Flp 2, 8.-( M )P. Althaus, La le itera ai Romani, Brescia 1970,114.(39) L. Cerfaux traduce as: nous avons t transformes et identifis l'image de sa mort (Le chrtien dans 40 thologie paulinienne, Pala rs 1962, 172).-( ) Cf B. Rey, Creados en Cristo Jess, Fax. Madrid 1972.-(") Cf A. Sisti, Simbolismo e realta nel battesimo, en Bib. Or., 11 (1969),85.-(42) Cf B. Rey, o. c. 113-115.(") P. Althaus, o. c, 114.-(") Rom 6,6-7.(*5) C. Spicq, Dea i Vhome segons el Nou Testtament. Edicions 62, Barcelona 1969.-C 6 ) Y. Trmel, Le baptSme, incorporation du chrtien au Christ, en Lumire et Vie, 27 (1956J.87.(<") Cf Rom 8,2 9. -(*") Esta conformacin de los cristianos al Hijo de Dios corresponde a una transformacin de su ser, llamado a reproducir la imagen del Hijo, a compartir con l la misma condicin gloriosa (B. Rey, o. c 201).-( 49 ) Cf Jn 17,26.-( 50 ) 1 Cor 12,13. Cf tambin Gal 3,27; Col 3,11.-(") Rom 8. 14-17. Se puede leer asimismo con utilidad B. Rey, o. c, 190-194: P. Althaus. O.C., 164168.-") Ef l,3-14.-(") Cf Rom 6; Gal 2, 19,20.-(") C. Spicq, Teologa moral del Nuevo Testamento, Universidad de Navarra, Pamplona 1969. v. 2,-(") Jn 17.3.-(") Cf P. Piva. Problemi del matrimonio, Mantua 1971, 22-26. (") Cf 1 Cor 14. 18; Flp 4.6; Col 4,2: 1 Tim 2,1. (!e) Cf C. Spicq. La vita morle e la SS. Trinit, Miln 1961. 41-58.-(") Ib. 67-68. 77.(M) Cf 2 Tim 2,11. BIBL. : AA. VV., El bautismo de los nios en ambientes descristianizados. Marova, Madrid 1968.-AA. VV., Bautizar en la fe de la Iglesia. Marova, Madrid 1968.Amiot F., Bautismo, en Vocabulario de Teologa bblica, Herder, Barcelona 1972. 117-120.-Betz J.. Bautismo, en Conceptos fundamentales de la teologa. Cristiandad, Madrid 1966, v. 1, 188-208.-Camelot T.. Bautismo u confirmacin en la teologa contempornea, Herder, Barcelona 1961.Id. espiritualidad del bautismo, Marova, Madrid 1962.Cullmann O., 11 battesimo dei bambini e la dottrina bblica del battesimo, en Dalle font dell'Evangelo alia teologa christiana, Roma 1971. 121-192.-Durrwell F. X.. La resurreccin de Jess, misterio de salvacin, Herder. Barcelona 1967. Hamman A., Bautismo y confirmacin, Herder, Barcelona 1970. Grasso D., Hay que seguir bautizando a los nios?. Sigeme, Salamanca 1973,-Iniesta A., El bautismo. PPC, Madrid 1970,-Leenhardt F. ],. Le bapthne chrtien, son origine, sa significaton, Neuchatel 1946.NeunheuserB.. Bautismo, en Sacramentum mundi, Herder, Barcelona 1971, t. 1, 499-519,-Oepke A.. Bpto, baptizo, en TWNT, Brescia 1966, 2, col 41-86.-Rey B., Creados en Cristo Jess, Fax, Madrid 1972. Schlier H., II tempo della Chiesa, Bolonia 1965, 74-88.Schnackenburg R., Bautismo, en Diccionario de Teologa Bblica, Herder, Barcelona 1967, 127-135.-Stenzel A., II battesimo. Genes! ed evoluzione della liturgia battesimale. Alba 1762.-Villa!monte A., Teologa del bautismo, Herder, Barcelona 1965,-Wenger A., Jean Chrysostome. Huit catchses baptesimales. Pars 1957.

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CARIDAD
Teniendo que ocuparme del especfico amor cristiano, no sabra qu trmino usar. Amor tiene u n mbito semntico tan vasto y variado que podra originar equvocos; ordinariamente va acompaado de u n a carga ertica que aqu no tiene cabida. Caridad expresa mejor la virtud teologal cristiana, reina de todas las dems virtudes, pero recuerda asimismo la limosna, que, si puede ser su encarnacin, puede tambin camuflar y coartar u n a realidad tan amplia y elevada. La expresin caridadamor, por ms que quiera disipar claramente estos equvocos, apenas logra otra cosa que multiplicarlos y, en cualquier caso, suena como expresin demasiado compleja y alejada de lo normal. El trmino agpe, sobre todo opuesto a cros, podra expresar mejor el caracterstico amor cristiano, dado que se encuentra de continuo en el NT y no exista como sustantivo en el griego clsico. iLstima que sea u n trmino griego y suene entre nosotros como u n barbarismo! Una vez aclarado esto, podremos usar el trmino que nos parezca, porque habra de resultar evidente que se trata de expresar u n a realidad religiosa que no puede dejar de ser al mismo tiempo misteriosa. I. El amor gratuito de Dios El amor entre Dios y los hombres se haba revelado en el AT a travs de una serie de hechos: iniciativas divinas y rechazos del hombre, dolor del amor rechazado, superacin dolorosa para estar a la altura del amor y aceptar su gracia. En el NT el amor divino se expresa en u n hecho nico cuya naturaleza transfigura los datos de la situacin: Jess viene a vivir como Dios y como hombre el drama del dilogo de nmor entre Dios y el hombre. Tanto ha amado Dios al mundo, que le ha dado a su Hijo Unignito (Jn 3,16). Los Sinpticos acentan a veces de manera violenta, en oposicin a las pretensiones farisaicas, la absoluta gratuidad del amor de Dios. Tal reaccin aparece muy clara en la predicacin del Bautista. La calificacin oficial de hijos de Abraham, de que se enorgullecen los judos, no basta para crear un derecho al amor de Dios: No os ilusionis con decir en vuestro interior -grita el Bautista a los fariseos y sad u c e o s - : "Tenemos por padre a Abraham". Porque os digo que Dios puede, de estas piedras, suscitar hijos de Abraham (Mt 3,9). La proclamacin del amor de Dios por los pecadores son a escandalosa tanto a los odos judos como a los paganos. Ante el estupor de los fariseos, que lo ven cmo participa en la mesa de los pecadores, Jess afirmaba : No tienen necesidad de mdico los sanos, sino los enfermos. Id, pues, y aprended qu es: "Misericordia quiero y no sacrificios"; pues no vine a llamar a los justos, sino a los pecadores (Mt 9,12-13). En el pecador existe una disposicin para comprender mejor la gratuidad del amor divino: l sabe que, por su parte, no tiene derecho alguno: por eso espera todo de un don gratuito. San Pablo, en un texto clave poco citado, contrapone con toda claridad el amor cristiano al amor pagano: el amor de admiracin, que puede llegar al mximo, si bien raramente, a que uno muera por un bienhechor; y el amor de compasin, es decir, el amor del Dios cristiano que da a su Hijo a la muerte por hombres que carecen de todas las cualidades, dbiles y pecadores: Pues Cristo, cuando an ramos nosotros dbiles, en el tiempo ya establecido, muri por los impos. En realidad, apenas habr quien muera por un justo; por otra parte, por uno bueno pudiera haber quien se atreviera a morir; mas Dios mostr su amor para con nosotros en que, siendo an

Caridad pecadores. Cristo muri por nosotros (Rom 5,6-8). La gratuidad del amor divino es asimismo la idea central de la teologa de san uan: En esto consiste su amor: no somos nosotros los que hemos amado a Dios, sino Dios el que nos ha amado a nosotros y ha enviado a su Hijo como vctima propiciatoria por nuestros pecados (1 Jn 4,10). Porque tanto ha amado Dios al mundo, que le ha dado a su Hijo Unignito, para que quien crea en l no muera, sino que tenga vida eterna (Jn 3,16). II. La respuesta del amor h u m a n o

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75 que sirve (Mt 10) y que se inmola (Jn 10). Y este amor que perdona, sirve y se inmola es el que deben imitar sus discpulos (1 Pe 2 ; 1 Jn 3). En la espera de la segunda venida del Seor, ser ste el empeo fundamental de los suyos, pues de amor sern juzgados (Mt 25). Por eso habla l de u n mandamiento nuevo (Jn 13), que les deja como testamento (jn 15). El mandamiento nuevo es la ley cristiana, escrita no en tablas de piedra, sino en los corazones (2 Cor i,5); esa misma ley le ser entregada al nuevo y verdadero Israel el da de Pentecosts. As nacer la comunidad de amor, compuesta por todos aquellos que han sido trasladados de las tinieblas a la luz (1 Jn 2), de la muerte a la vida (1 Jn 3), y que el Espritu Santo ha hecho hijos de u n mismo Padre (Rom 8 ; Ef 4). Teniendo un solo corazn y u n alma sola (He 4,32), alabarn con u n a sola voz al Padre que est en los cielos (Rom 15) y darn lestimonio de su amor (He 2). El motivo del amor al prjimo, indicado por la revelacin, es doble: se debe amar al prjimo por amor de Dios, esto es, porque nosotros amamos a Dios en l; y por amor de Cristo, porque en l amamos a Cristo, de quien es miembro. De modo que la caridad hacia el prjimo es teologal, apoyndose en motivos religiosos, que sirven incluso para los enemigos y los pecadores. La medida del amor al prjimo podr tener presente el egosmo h u m a n o y la gradacin con la cual solamente podemos salir del mismo, pero es verdaderamente un amor sin medida, porque tiene como modelo el amor de Cristo, que no tiene lmites, y termina en la muerte y en la muerte de cruz. La extensin del amor ser, pues, por su naturaleza, general y no podr excluir a nadie. Pese a nuestra limitacin y sin excluir previamente a nadie, podremos no obstante amar a alguien de modo particular y personal, prefirindolo a otros. Por eso se habla de orden del amor, que tiene como criterios la proximidad, la amabilidad y la necesidad. IV. Verticalismo u horizontalismo?

Caridad cin de todas las exigencias morales (Gal 5,22; Rom 13,8); son el mandamiento nico (1 Jn 15,12; 2 Jn 5). La caridad es la obra nica y multiforme de toda fe viva (Gal 5,6): El que no ama a su hermano, a quien ve, no puede amar a Dios, a quien no ve (1 Jn 4,20ss). Hoy se habla con frecuencia de verticalismo y de horizontalismo. Por desgracia, segn algunos, se pasara de u n tiempo en el cual Dios era conocido y amado (verticalismo) a otro, en el cual Dios es olvidado por aquellos mismos que podran definirse los mejores, puesto que se ocupan de la solidaridad humana (horizontalismo). Este dilema, en realidad, a nuestro parecer, no existe. La persona autnticamente religiosa, aun en el pasado, no poda olvidar a los hermanos, todos ellos hijos de Dios, Padre nico. Anlogamente, los cristianos que se empean el da de hoy para que se implante la justicia y la caridad entre los hombres de la tierra no han de ser criticados, sino alabados porque aman a Dios de la nica manera posible, es decir, a travs de su imagen, existente en la persona del prjimo. La documentacin bblica podra ser abundante. El apstol Juan tiene u n lenguaje que los biempensantes actuales llamaran socialista. Si alguno dice que ama a Dios y odia a su hermano, es un mentiroso... Este es el mandamiento que hemos recibido de l: que el que ame a Dios, ame tambin a su hermano (1 Jn 4,20-21). Si alguno tiene bienes de este mundo y ve a su hermano en la necesidad, y le cierra su propio corazn, cmo puede estar en l el amor de Dios? Ammonos no de palabra ni de lengua, sino con obras de verdad (1 Jn 3,17-18). Es el Evangelio mismo el que rechaza un amor de Dios puramente verbal: No todo el que me dice: "Seor! 1 Seor I", entrar en el reino de los cielos, sino el que hace la voluntad de mi Padre que est en los cielos (Mt 7,21). No es posible querer bien a Dios, sin amar concretamente al prjimo. Dios rechaza a quienes se acercan a l sin estar en paz con los hermanos: Por tanto, si al llevar tu ofrenda al altar, te acuerdas all de que tu hermano tiene algo contra ti, deja tu ofrenda delante del altar y vete antes a reconciliarte con tu h e r m a n o ; despus vuelve y presenta tu ofrenda (Mt 5,23-24). Por consiguiente, no es posible que Dios se

todas las fuerzas (Dt 6,5; Me 12,30: Le 10,27): hasta sacrificar, si fuera necesario, incluso los amores ms legtimos y nobles (Mt 1 0 , 3 7 ; Le 14,26). La razn teolgica confirma esta exigencia: Dios es infinitamente amable, y nadie, fuera de s mismo, puede amarlo bastante; ninguna criatura lo amar jams suficientemente (Eclo 18, 5-6; 43,29-35). Evidentemente, Dios respetar la ley de crecimiento del amor humano. III. El prjimo, sacramento de Cristo

El amor de Dios por el hombre, que comienza con la creacin, se perfecciona con la intervencin redentora y es llevado a trmino mediante la obra santiflcadora del Espritu, debera solicitar la respuesta h u m a n a : Dios ama de manera particular a quien responde a su amor. En el NT se pueden distinguir dos gneros de amor de Dios a los nombres: el amor universal, en el cual Dios toma toda la iniciativa, que comprende tanto a justos como a pecadores; y el amor de aprobacin, definitivo, con el que Dios ama a quienes h a n respondido a su iniciativa de amor, amando a su vez. As san Juan nos habla del amor del Padre por aquellos que h a n credo en Jess, le han amado y h a n observado sus enseanzas: Si alguno me ama, guardar mi doctrina, y m Padre le amar, y vendremos a l, y haremos morada en l (14,23). Porque el mismo Padre os ama, ya que vosotros me habis amado y habis credo que yo sal de Dios (16,27). El motivo del amor de Dios (o el objeto formal, segn la terminologa escolstica) no puede ser ms que Dios mismo, en su bondad infinita; no slo porque es nuestro bien (amor de concupiscencia), sino porque es bien supremo en s (amor de benevolencia); u n amor, en u n a palabra, desinteresado. As como Dios nos am desinteresadamente y primero (1 Jn 4,10-19), as debemos amarle nosotros, porque es en s mismo digno de ser amado (el amor esponsal nos ayuda a entender esta reciprocidad). La medida del amor a Dios, como dice san Bernardo, es amarlo sin medida. Es la revelacin misma la que exige el grado mximo de este amor: es preciso amar a Dios con todo el corazn, con toda el alma, con toda la mente y con

Ya en el AT el mandamiento del amor de Dios es completado por el segundo mandamiento; Amars a tu prjimo como a ti mismo (Lev 19. 18). A decir verdad, este mandamiento es presentado de modo menos solemne que el otro (Dt 6,4-13), y el trmino prjimo tiene sin duda u n sentido muy restringido. Pero ya se le invita al israelita a prestar atencin a los otros. Hasta en los textos ms antiguos constituye u n a ofensa a Dios el ser indiferente y hostil al propio prjimo (Gen 3. 12), y la ley une a las exigencias que conciernen a las relaciones con Dios las que tocan a las relaciones entre los hombres; as el declogo (Ex 20,12-17) o el cdigo de la alianza que abunda en prescripciones a favor de los pobres y de los pequeos (Ex 22 y 23). Si la concepcin judaica poda dejar creer que el amor fraterno se yuxtapone en u n plano de igualdad con los dems mandamientos, la visin cristiana le concede el lugar central, ms an, nico. Jess no se limit a prescribir el amor del prjimo como el signo manifiesto de la filiacin divina y el nico modo de responder adecuadamente al amor gratuito de Dios, sino que dio tambin, en su persona y en su vida, el ejemplo de cmo debe amar el hombre a sus hermanos para responder al amor con que Dios lo ama. El amor de Jess por los hombres es ante todo u n amor que perdona. Cuando Cristo perdona los pecados, en la persona absueita nace un amor completamente nuevo y arrollador, que no es slo u n a respuesta al amor de Dios, sino u n a creacin del Amor increado; el perdn de Dios no slo perdona los pecados, sino que crea al hombre nuevo que ama. Aquel a quien poco se le perdona, ama poco, dice el Seor, pero aquel a quien mucho se le perdona, mucho ama (Le 7, 36-50). El amor de Jess es u n amor

De u n cabo al otro del NT el amor del prjimo aparece indisolublemente ligado al amor de Dios. Los dos mandamientos son el vrtice y la clave de la ley (Me 12.28-33); son la condensa-

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apene porque gastamos demasiado tiempo en favor de los hermanos, como si se lo quitsemos a l, desde el momento que la autenticidad del amor de Dios pasa a travs del prjimo. No slo quien no ama a los hermanos no ama en realidad al Seor, pese a sus eventuales protestas; sino que quien ama sinceramente a los hermanos ama ya a su Seor, aunque no se d cuenta de ello. El Seor, en efecto, est dispuesto a premiarlo como si le hubiese beneficiado a l: Venid, benditos de mi Padre.... porque tuve hambre y me disteis de comer, tuve sed y me disteis de beber, fui peregrino y me hospedasteis.... A la sorpresa de stos, que crean haber efectuado tan slo un gesto de piedad para con el prjimo, el Seor responder: Cuando lo hicisteis con uno de estos mis hermanos ms pequeos, conmigo lo hicisteis (Mt 25,34-40). No existe, por ende, horizontalismo que no incluya un verticalismo caro a Dios. Quien sostiene lo contrario va contra el Evangelio y hace sospechar un verticalismo cmodo, como fcil coartada para evitar la tarea intramundana. V. Dos preceptos o uno slo? El cristiano, lo mismo que el israelita, es por definicin un hombre que sabe lo que agrada a Dios y lo cumple. La nueva religin, igual que la antigua, est concebida como camino que lleva a Dios. Y, sin embargo, existen profundas diferencias entre cristianos y judos La primera novedad del cristianismo consistir en determinar esta voluntad de Dios. Para el judo la voluntad divina est enteramente determinada por los mandamientos de la Ley, tal como se encuentran consignados en el cdigo mosaico, a los cuales la tradicin ha aadido una serie de preceptos para garantizar mejor su completa observancia. Para el cristiano, estos mandamientos se reducen a uno solo, que comprende todos los dems: Amars a tu prjimo como a ti mismo. Novedad relativa, en el sentido de que el AT ya tenda a esta simplificacin, especialmente en la enseanza proftica, y en el sentido de que muchos doctores judos la haban entrevisto o enseado; novedad real, empero, sobre todo en relacin con el judaismo, porque sta no era ciertamente la enseanza comn. La segunda diferencia es que, si el

AT saba que nosotros debemos amar a todos los hombres como Dios nos ama, nadie poda entonces evidentemente imaginar hasta dnde llegara el amor de Dios por los hombres, esto es, hasta hacerse hombre y llegar a morir por los hombres (Jn 10,11-16). Por tanto, no se trata slo de no hacer a los otros lo que no quisiera que se me hiciese a m, ni de hacer a los otros lo que quisiera que se me hiciese a m; se trata nada menos que de estar dispuestos a morir por los hermanos. Esto significa ahora: Amaos como yo os he amado (Jn 13,34: 15,12). Como la prctica de la ley mosaica distingua al judo del pagano, as la caridad fraterna ser el signo que permitir distinguir al autntico discpulo de Cristo (Jn 13,35). La tercera diferencia, sobre todo en relacin al judaismo, es la insistencia con la que es enunciado el precepto del amor al prjimo, que resume toda la ley. En el judaismo las palabras de Hillel el viejo son citadas incesantemente, porque l fue prcticamente el nico que las pronunci. Por el contrario, en el NT se trata de la enseanza comn, que se repite en cada uno de los libros que lo componen: en los Sinpticos, en san Pablo, en san Juan y en Santiago. En los Sinpticos, desde el sermn de la montaa. Cristo lo proclama de la manera ms clara posible y con palabras muy parecidas a las de Hillel: Todo lo que queris que hagan con vosotros los hombres, hacedlo tambin vosotros con ellos; porque en eso est la Ley y los Profetas (Mt 7,12). Despus de esta premisa no debe sorprendernos que, como conclusin de toda la doctrina de Cristo, cuando Jess termin todos estos razonamientos (Mt 26,1), inmediatamente antes de comenzar el relato de la pasin, san Mateo describa la escena del juicio final en que el discernimiento se llevar a cabo exclusivamente conforme a la prctica del amor al prjimo (Mt 25). A esta enseanza, el cuarto evangelio le da, si es posible, una importancia ms grande todava: el precepto del amor al prjimo se convierte en la ley misma de la nueva alianza, enunciada en el momento ms solemne de la vida de Cristo, el momento en que se efecta la nueva Pascua (Jn 13,34-3 5 ;cf 15,12). San Pablo, a su vez, proclama esta enseanza con trminos inequvocos: Porque toda la Ley se resume en un solo precepto: "Amars a tu prjimo como

los dos preceptos, ofrece asimismo ciera ti mismo" (Gal 5,14). Sobrellevad to peligro: el de dejar creer que existan mutuamente vuestras cargas y as algunas cosas dictadas por el amor a cumpliris la Ley de Cristo (Gal 6,2). Dios, pero no por el amor al prjimo. En este solo precepto estn contenidos Los Padres no se engaaron. Para todos los dems (Rom 13.8-9). En este san Agustn los diez mandamientos precepto san Pablo inspira todos los se reducen a dos; es decir, el de amar otros que, en sus cartas, tiene ocasin a Dios y el de amar al prjimo; y estos de recordar. Si, por ejemplo, el crisdos se reducen a este otro, que es nitiano debe despojarse de toda pretenco: lo que no quieres que se te haga sin de orgullo, es porque, al estar a ti, no se lo hagas a los otros. En este modelado sobre Cristo, debe servir a ltimo estn contenidos los diez, en l sus hermanos (Flp 2,3; Rom 12,3 ss). estn contenidos los dos (Sermn 9,14: Si debe trabajar, es porque no ha de PL 38,86). Tambin para santo Toms, estar a cargo de nadie (1 Tes 2,9; que se plantea el mismo problema, to2 Tes 3,8) o, mejor an, para tener qu dos los preceptos estn, por as decirlo, dar a los necesitados (Ef 4,2). Si el luordenados a que el hombre haga el jurioso es comparado habitualmente bien a su prjimo, en lugar de hacerle con el avaro, es porque entrambos tramal (Sobre san Juan 15. leccin 2). tan al prjimo como instrumento de placer o de provecho, sirvindose de El Vaticano II, por fin, dir en la Consl, en lugar de servirlo (1 Cor 5,10-11; titucin dogmtica sobre la Iglesia que 6,9-10; Col 3,1; Ef 5,3-5; 1 Tes 4,6). el Pueblo de Dios tiene por ley habet Para Santiago, la prctica religiosa pro lege, en singular el nuevo mandato de amar, como el mismo Cristo pura y sin mancha, delante de Dios nos am (LG 9). La referencia a Jn 13, nuestro Padre, consiste en visitar a los 34 demuestra claramente de qu amor hurfanos y a las viudas en sus tribuse trata. laciones y en guardarse inmunes de los vicios del mundo (1,27). Es lo que, en el captulo siguiente, llama la ley VI. Ley o amor? real segn la Escritura, formulada siempre con las mismas palabras: Ama Otro dilema hoy en boga, que puede a tu prjimo como a ti mismo (2,8). asimismo prestarse a fciles manipuEn cuanto a san Juan, basta leer su pri- laciones, es el que nos invita a elegir mera carta. La ancdota harto conoentre ley y amor. Si el amor sintetizase cida, recordada por san Jernimo, es verdaderamente toda la ley, sta se un elocuente comentario. Juan dice hara intil: por consiguiente, si la ley expresamente: amando a nuestros her- debe permanecer, el amor no puede manos, respondemos al amor de Dios tener la pretensin de sintetizarlo todo. por nosotros: Si Dios nos ha amado Mientras antes se tomaba partido por de este modo, tambin nosotros debe- la ley y se olvidaba el amor, hoy pamos amarnos los unos a los otros recen cada da ms numerosos los que (1 Jn 4,11) y no como habramos es- exaltan el amor y no quieren or hacrito probablemente nosotros: corres- blar de ninguna ley. A quin tendreponder a su amor (cf Lyonnet S., La mos que dar razn? carita pienezza (ella legge, Roma 1971). No podemos exponer aqu, ni siquieEs verdad, pues, segn todos estos ra sintticamente, el valor y el lmite testimonios bblicos, que existe un solo de la ley para el NT. Recordaremos solaprecepto: el del amor al prjimo; o es mente que para san Pablo el hombre verdad cuanto dice Mateo: que existe no se salva por las obras de la ley, sino un mximo y primer mandamiento (del por la fe en Jesucristo (Gal 2,16; Rom amor a Dios Mt 22,38) y un segun- 3.28). Sin embargo, no vemos cmo se do semejante al primero (el del amor pueden declarar sin valor las leyes y al prjimo Mt 22,39)? Ambas expre- los preceptos en la era de la gracia. siones son verdaderas. Si la primera La alternativa ley o amor? es una frmula, que resume toda la Ley en el falsa alternativa. El verdadero cristiano amor al prjimo (es decir, la del ser- es educado por la ley y tiende decididamn de la Montaa, de san Pablo, de mente hacia el amor. Santiago, de san Juan), puede servir de Si es verdad que las leyes jurdicas pretexto al secularismo, como si el y cultuales relativas a las instituciones amor a Dios no fuese ms que un de Israel estn abrogadas, el ideal momodo de simbolizar el amor al prjimo ral de los mandamientos persiste, resu(Van Burn): la segunda frmula, la de mido en el precepto del amor, que es

Caridad el cumplimiento y la plenitud de la ley: Porque toda la ley se resume en un solo precepto: "Amars a tu prjimo como a ti mismo" (Gal 5,14). Ms a n : A nadie debis nada, sino el amor mutuo; pues el que ama al prjimo, cumpli la ley. Porque: "No cometers adulterio: no matars: no hurtars; no dirs falso testimonio; no codiciars", y si hay algn otro precepto, se reduce a este pensamiento: "Amars a tu prjimo como a ti mismo". El amor no hace mal al prjimo; as que la plenitud de la ley es el amor (Rom 13,8-10). Nosotros, por consiguiente, no despreciaremos la ley, que puede convertirse en el pedagogo que nos conduce a Cristo; pero no olvidaremos tampoco que se sintetiza por entero en el amor. La ley sirve para introducirnos en las exigencias del amor. Solamente el amor desconoce confines. La ley no podr expresar jams otra cosa que u n a parte mnima de las exigencias cristianas, y aun stas en forma fragmentaria y esquemtica. Slo el amor podr abrirnos los horizontes interminables en los que puede comprometerse nuestra voluntad de bien. La ley es un siervo que puede prestar servicios preciosos, pero su funcin es slo instrumental. Los preceptos deben servir a los valores y no negarlos. |Ay de la ley, si se convierte en u n a reina que pretende se la sirva I Con razn deca Jess que no est hecho el hombre para el sbado, sino el sbado para el hombre (Mt 12, 1-14). No se trata de dar aqu cabida a una nueva moral, que rechace toda norma tica para entregarse al capricho del sentimiento y del egosmo, presentados con los vistosos oropeles del amor; se trata, por el contrario, de hacer notar que la autntica moral no puede ser ms que dinmica, si quiere representar como eternamente vlidos los valores antiguos en tiempos nuevos, como son los nuestros. La ley, cuando es concebida de manera fija, generalmente se la rechaza en nuestros das: pepo los mismos que no la quieren aceptar caen en idntico error de concebirla de modo esttico. Viceversa, la norma tica tiene verdadero valor cuando es concebida dinmicamente y sabe adaptarse de continuo a situaciones nuevas. Estamos, pues, lejos de un moralismo segn el cual el hombre debera esperar simplemente que la religin le en-

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Caridad Cristo quiere que se ofrezca la otra mejilla, devolviendo bien por mal (Mt 5, 38-42). As se pasa del amor al prjimo, es decir, al amigo y al compatriota, al amor al enemigo (Mt 5,43-48) y al siniestrado ocasional (Le 10,25-37). Por tanto, si reflexionamos sobre el sermn de la montaa, no hemos de esforzarnos mucho para entender que Jess reduce todo a una cuestin de amor. Impresiona bastante a quien conoce la preceptstica moral de los cristianos y de los catlicos descubrir el antiformalismo de Cristo y su sntesis moral, colocada en el amor. Ya no estamos en la poca de la ley, sino en la era de la gracia y del amor. La caridad resume en s todas las dems leyes, comenzando por el declogo: El que ama al prjimo, cumpli la ley. Porque: "No cometers adulterio; no matars; no hurtars; no dirs falso testimonio; no codiciars", y si hay algn otro precepto, se reduce a este pensamiento: "Amars a tu prjimo como a ti mismo". El amor no hace mal al prjimo; as que la plenitud de la ley es el amor (Rom 13,8-10). Por lo dems, para quien ama, la ley es intil. No tiene necesidad de que se le diga que ame, sirva, d gracias, sea justo y leal, haga el bien o evite el mal: ya lo hace solo. La caridad es verdaderamente el motivo de la libertad de la ley de que ha hablado san Pablo y la actitud de fondo a que Dios llama a sus discpulos, antes y ms que a cualquier otro deber moral. Alguien tema que esto llevase al minimalismo, al subjetivismo y al relativismo; prefiri, por ende, mutilar la Biblia, sustituyndola con la invitacin a obedecer siempre al superior y a la ley. Pero si esto no fuera sacrilego, sera realmente oo. Qu hay de ms objetivo y de ms exigente que las exigencias de la caridad? Para no volvernos situacionistas, nos fiaremos entonces de un superior humano, quienquiera que sea, que siempre puede errar por ignorancia o por malicia? Se podr esperar huir de lo arbitrario y subjetivo, recurriendo a una ley natural entendida fijamente, que prescinda de las instancias concretas de la caridad, tal como emanan de una determinada situacin bajo la urgencia de la gracia? Decir que la caridad es norma suprema, no es en manera alguna decir que es norma abstracta y lejansima, sino que, por el contrario, es afirmar que es norma tan suprema que se puede rastrear en todos los com-

see lo que debe hacer y no, ante todo, la capacidad de hacerlo. Para san Pablo, a diferencia del judaismo, el hombre es hoy esclavo del pecado e incapaz de hacer el bien: El querer est en m, pero reconozco que el obrar lo bueno, no (Rom 7.18), aunque su naturaleza no est completamente corrompida. Siempre en contraposicin al judaismo, san Pablo ha individualizado u n a primera novedad de la revelacin cristiana en el contenido mismo de la nueva ley. plenamente expresada por un solo precepto, el de amar a nuestros hermanos como Cristo los am. Pero ha adivinado una novedad an ms radical en la naturaleza de esta ley, verdaderamente nueva desde este punto de vista; u n a ley no grabada ya en la piedra y que se impona al hombre desde fuera, sino esculpida en el corazn, convertida en exigencia interior. Ya no slo ley espiritual, esto es, como dice santo Toms, dada por el Espritu Santo (a Spiritu Sancto data), sino ley del Espritu, o sea, que el Espritu Santo obra en nosotros (quam Spiritus Sanctus facit in nobis) (Sobre Rom 8,2, nn. 602-603), Espritu Santo que slo Cristo, mediador de la nueva Alianza, es capaz de comunicarnos, que nos comunica en efecto con su muerte y resurreccin, que nosotros acogemos con sumisin de fe a Dios (Rom l,5ss), u n a fe que se ejercita en el amor (Gal 5.6). Ahora bien, este mensaje parece lo ms actual. La predicacin del amor fraterno responde a las aspiraciones de los hombres de todos los tiempos, pero tal vez sobre todo del nuestro.

mero de la ley o, mejor, es anterior a la ley; es su fundamento. No se puede aceptar rigurosamente la anttesis de los dos Testamentos, con la cual nos complacemos a veces en oponer el Dios del temor al Dios del amor. Un anlisis detallado de la nocin del temor, que caracteriza indudablemente las relaciones entre el hombre y Dios en el AT, demuestra, por otra parte, que tal nocin incluye la del amor, as como el amor incluye la ley. Naturalmente, no hay que caer en malentendidos. La libertad cristiana no es libertinaje o anarqua. Es libertad que nos hace amar el servicio: Vosotros, en efecto, hermanos, fuisteis llamados a la libertad; mas procurad que la libertad no sea u n motivo para servir a la carne, antes bien servios los unos a los otros mediante la caridad (Gal 5,13). No se trata de arrojar al mar todos los cdigos y estatutos por ser contrarios al plan de Dios. Ellos tienen u n valor real, aunque instrumental. Sirven ante todo para los pecadores, para aquellos que no tienen la caridad o tienen demasiado poca. Estas normas prcticas les recuerdan lo que (generalmente) deberan hacer o evitar para estar en lnea con la caridad. Pero cuando Cristo quiere que la justicia del cristiano sea superior a la de los escribas y fariseos (Mt 5,20), los cuales respetaban la ley a la letra, quiere decirnos verdaderamente que la ley no basta, porque se precisa la dedicacin del corazn y una conducta inspirada en el amor. Este es el sentido de las famosas cinco anttesis del Sermn de la Montaa. Tambin la ley antigua quera que se respetase la persona ajena, al menos no matndola; Jess quiere que se la respete hasta evitar la clera y la ms pequea ofensa (Mt 5,21-26). El viejo mandamiento quera que se respetase la mujer de otro, al menos evitando actos de adulterio. Jess recuerda que debernos evitar incluso el pensamiento malo (Mt 5,27-28). Si la ley antigua toleraba el divorcio y trataba de reducirlo, la ley nueva presenta el ideal del amor llel en cada ocasin (Mt 5,31-32). Si en un tiempo se exiga que fueran sinceros con el prjimo al menos en los juramentos, Jess querr que seamos leales y sencillos siempre (Mt 5,33-37). La antigua ley del talin, es decir, del o|o por ojo, permita la venganza justa, exigiendo que se respetase la justicia, sin que el delincuente tuviera que volver II pagar ms de lo necesario, mientras

VII.

La plenitud de la ley

Todos los cristianos han pasado, por medio del bautismo, del servicio del pecado y de la ley, que era u n a esclavitud, al servicio de la justicia y de Cristo, que es la libertad (Jn 8,31-36; Rom 6-7; cf 1 Cor 7.22 : Ef 6,6). Cristo, por consiguiente, nos ha liberado tambin de la ley, proclamando la primaca de la caridad : Os doy u n mandamiento nuevo: Amaos los unos a los otros como yo os he amado (Jn 13,34). Amars al Seor, tu Dios, con todo tu corazn, con toda tu alma y con toda tu mente. Este es el mayor y primer mandamiento. El segundo es semejante a ste: "Amars al prjimo como a ti mismo". En estos dos mandamientos se funda toda la ley y los profetas (Mt 22,37-40). El precepto del amor de Dios es, pues, el pri-

Caridad portamientos individuales como elemento para discernir el bien y el mal. La caridad no elimina la ley, sino que la cumple de la manera ms perfecta (Rom 13,10). Ante todo, revestios de la caridad, que es el lazo de la perfeccin (Col 3,14). VIII. El binomio fe-caridad

80 ti, deja tu ofrenda delante del altar y vete antes a reconciliarte con tu hermano (Mt 5,23). No slo por la caridad se vuelve toda la vida del cristiano u n a liturgia, sino que el culto cristiano es la caridad, es decir, el servicio a los hermanos. El horizontalismo n o es eliminado o, si queremos, es eliminado slo porque se hace verticalismo. Cuanto hacemos por los hermanos, lo hacemos por Cristo, aunque lo ignoremos; ste es el resumen del relato del juicio (Mt 25). Existe, en verdad, u n cristianismo annimo: el de aquellos que ponen su vida al servicio de los hermanos; as como hay u n cristianismo puramente formal e intil: el de aquellos que dicen que aman a Dios, mientras no aman al prjimo. Esta es la razn por la que en moral se da siempre ms peso a la opcin fundamental, es decir, a la eleccin bsica, que se hace para s o para Dios, para el propio egosmo o para el servicio de los otros. El episcopado suizo ha escrito recientemente: Es absurdo que Dios precipite en el infierno por un solo pecado a u n hombre que ha buscado siempre el bien, pero incidentalmente h a incurrido en u n a culpa... Lo que cuenta ante Dios es la orientacin fundamental de la vida. Dnde pones el punto de convergencia de tu vida? - p r e g u n t a Jess al hombre: En Dios o en Mammn? En el cielo o en la tierra tienes tu tesoro y, por consiguiente, t u corazn ? Buscas el amor, el servicio de Dios y del prjimo, o bien te buscas slo a ti mismo y tu placer? (Penitenza e confessione, Dehoniane, 1971). San Agustn habla de las dos orientaciones fundamentales posibles en la vida: el amor d e s hasta el desprecio de Dios (cupidtas) y el amor de Dios y del prjimo hasta el desprecio de s (caritas). El telogo holands Van der Merck, siguiendo a santo Toms, establece la identidad entre la fe y la caridad. Fe y caridad tienen el mismo contenido, porque la fe es hacer propio el designio divino; mas tal designio es la convocacin en el amor; por tanto, el creyente es aquel que se decide a amar (Lineament di vn'etca cristiana, Paoline, 1971).

m
I ria tradicional hecha al respecto por santo Toms. La caridad es el valor i'tico supremo, porque hace al hombre capaz de poseer el fin ltimo sobrenatui'iil. Pero no es el nico valor tico, ya que el hombre puede hacer actos honestos sin caridad. Las mismas virtudes teologales de la fe y de la esperanza Hieden hallarse en u n hombre sepai adas de la caridad. Sin embargo, estos valores ticos, distintos y separables de la caridad, son por s mismos imperfectos, relativos, puesto que no baslun por s solos para hacer al hombre i npaz de su fin ltimo; slo de la calidad reciben el valor de medios proporcionados a la consecucin del fin. lodos los valores diversos y distintos ile la caridad son a ella como el insIrumento a la mano que lo usa, como i'l cuerpo al alma que lo vivifica; su (uncin en orden a la caridad es doble: prepararles el terreno adecuado y servir de medio para su ejercicio. En u n a pnlabra: segn la expresin clsica, la niridad est forma virtutum: La caridad ordena los actos de todas las dems virtudes, y por ende es forma de /ii.v virtudes; en efecto, no se habla de virtud sino en relacin a los actos formados (S. Th 2-2ae, q. 2 3 , a. 8 ; iT C. Gilleman. // prmato della carita in teologa morle, Brescia 1 9 5 9 , 52ss). Nos ocuparemos en particular de su reliuin con dos virtudes: la justicia y In castidad.
1. CARIDAD Y JUSTICIA.-Se trata de

Caridad la presupone y la exige. No se puede dar a u n o a ttulo de caridad lo que le corresponde por justicia. No puede haber verdadera caridad donde es pisoteado el derecho: la caridad despierta ante todo el sentido de la justicia rigurosa e inspira su observancia. Por otra parte, la caridad no puede ser enteramente absorbida por la justicia; adems de las relaciones ticas circunscritas a los lmites del derecho, quebrantado el cual, hay obligacin de restituir (y derecho a la reivindicacin), son posibles y existen de hecho entre los hombres relaciones ticas irreducibles a la categora de la justicia. El ofensor, por ejemplo, no tiene derecho al perdn, el molesto no tiene derecho a ser soportado; sin embargo, la moral cristiana obliga al ofendido al perdn y al molestado a la paciencia. Sera u n terrible empobrecimiento reducir las relaciones entre los hombres al puro dar y tener, donde las personas podran ser cambiadas siempre por nmeros, mientras donantes y receptores pareceran simples robots. Cierto, es u n desfase enorme apelar a la caridad para pisotear los deberes de justicia! Si es verdad que la justicia es superada por la caridad, que es ms perfecta, es asimismo verdad que sta supone ante todo la observancia de los deberes de justicia. Por u n lado, la justicia obliga m s estrictamente que la caridad, pero por otro la caridad es la virtud social por excelencia. La justicia impone obligaciones ms estrictas y rgidas que la caridad, no porque sea ms perfecta q u e sta, sino porque asegura u n mnimo de relaciones de caridad, que son condicin necesaria para un progreso ulterior en el amor. Caridad y justicia n o deben contraponerse y, de por s, tampoco integrarse. Deberamos convencernos de que la justicia es una minicaridad. mientras que la caridad permite realizar perfectamente la justicia y superarla.
2. CARIDAD Y CASTIDAD.La castidad

El amor-servicio tiene para el cristiano, como todos saben, la doble direccin de Dios y del prjimo, jess ha llevado a cabo u n a revolucin en la jerarqua de los afectos humanos afirmando, con u n a resolucin que podra parecer despiadada, la primaca absoluta del amor de Dios sobre el recto y legtimo amor de s mismos y de los familiares (Mt 10,34-36; Le 14,26; Me 10,29) y h a dado ejemplo de ello (Le 10,29). Aqu parece defenderse el mximo verticalismo, contra cualquier horizontalismo, caro a los modernos. Pero no es as; solamente se afirma el radicalismo cristiano, contrario a cualquier compromiso. Es rechazada la moral del llamado biempensante, segn el cual el amor comienza por u n o mismo (caritas incipit ab egone, deca tambin algn texto de teologa moral). Pero la caridad fraterna sigue siendo el primer lugar donde se rinde culto a Dios. La historia del AT nos dice que, ms bien que servicio de amor, con el tiempo degener tambin el culto, volvindose para muchos u n cmodo refugio para sustraerse a las irrenunciables exigencias de u n amor total. Dios reaccion como fuego devorador contra estas infidelidades, tronando con los profetas contra el ritualismo de su pueblo. Pero si se vio precisado a rechazar a Israel como el esposo repudia a la esposa infiel, fue slo para convertirlo y hacerlo digno de su amor. El servicio que Yav exige no se limita al culto ritual; se extiende a toda la vida mediante la obediencia a los mandamientos. Esto es lo que los Profetas y el Deuteronomio no dejan de repetir: La obediencia es preferible a cualquier sacrificio (1 Sam 15,22; Dt 5,29ss), revelando la profundidad exigente de esta obediencia: Quiero amor, y no sacrificios (Os 6,6; Mt 9 , 1 3 , cf Jer 7). En el NT: no quien dice: "Seor! Seor!", entrar en el reino de los cielos, sino quien hace la voluntad de mi Padre; si al llevar tu ofrenda al altar, te acuerdas all de que tu hermano tiene algo contra

IX.

La caridad y las dems virtudes

Hemos relacionado la caridad con la fe. Habramos podido relacionarla con la esperanza o con cualquier virtud moral. He aqu la sntesis de la doc-

un problema de la mxima actualidad. I n mentalidad contempornea a m a la Justicia y considera paternalistamente In caridad. Esto se debe al despertar conInnporneo, puesto en marcha por los iimrxistas, respecto a los valores de la iKtialdad h u m a n a y de los derechos de nula cual. Desgraciadamente, con frenicncia la caridad fue instrumentalinila por los que no queran implantar la luslicia, de manera que hoy se la cotiza muy bajo. En realidad, si se la entiende IIICMI, la caridad volver a cobrar auge lumbin en la poca justamente igualiliirla y ya no paternalista de maana. IJi justicia es u n a forma mnima de caililnd; se conforma con que se d a nula cual lo suyo, y lo exige ( = u n i c u i i|iii" suum); la caridad, en cambio, iHilcre que sepamos dar a los otros lumbin algo que podra llamarse nuestro. I le modo que la caridad n o sustituye ni iibsorbe en s a la justicia, sino que

hay que reafirmarla en nuestros das como u n valor. Sin embargo, no ser apreciada si la presentamos como independiente o superior a la caridad. No slo la caridad es infinitamente superior a la castidad, sino que la castidad que se alcanza a costa de la negacin de la caridad es menos que nada, aunque la persona puritana que cultiva tal castidad se estime con frecuencia superior, despreciando incluso a los otros:

Caridad adlteros, ladrones, descontentos... Sera la verdadera justicia farisaica, sumamente lesiva de la misma caridad. Para Cristo es la caridad la virtud principal. La castidad no es ms que un aspecto, porque quiere que se respete el cuerpo y la persona del prjimo. Antes y ms que interesarnos por lo que han hecho dos novios, deberamos interesarnos si se a m a n verdaderamente o si pensaba cada cual en su propio egosmo y placer. No se podr decir, de una vez por todas, si es ms grave la masturbacin o la fornicacin. Es menester ver qu carga de egosmo contiene cada una de ellas: la masturbacin podra expresar visiblemente el replegamiento egosta de la persona sobre s misma, pero la fornicacin podra causar notable escndalo al prjimo, lesionando ms a la caridad. Pongamos algunos ejemplos. En el campo virginal, a la luz de la caridad y de la interioridad cristiana, no debe rechazarse tan slo la actitud de la virgen que se defiende de la agresin de u n hombre brutal hasta matarlo, sino tambin aquella que pusiese su propia vida en peligro (por ejemplo, arrojndose del tren) para escapar de l (aunque no puedan desaprobarse ciertos gestos de santa, impulsada eventualmente por el Espritu Santo). En el campo conyugal, la mujer que rechazase al marido en nombre de la Humnete vitae, sin preguntarse si, obrando as, lo empuja a la infidelidad o a comprometer la unidad familiar, no sera por cierto alabada como persona cuerda y virtuosa. Slo el amor podr regular en ltimo anlisis tanto la continencia como la donacin entre cnyuges. Sobre todo, la moral del amor es infinitamente ms exigente que la moral de la pura prohibicin de la contracepcin. X. La caridad y los principios

82 gn las mejores interpretaciones, los principios de la cooperacin material y formal no son ms que u n a forma de presentacin de los principios del voluntario en s y del voluntario en causa, vlida en el caso de la colaboracin a u n a accin mala de otros. El principio de la colaboracin material no es ms que u n a reduccin del principio del doble efecto. Si solamente se requieren dos y no cuatro condiciones para la legitimidad de la accin, es slo porque las otras dos condiciones se verifican por el solo hecho de que se trata de colaboracin material (ms exactamente: se requiere slo la accin buena o indiferente y la razn proporcionadamente grave, porque el fin honesto y el efecto bueno no derivado mediante el efecto malo estaran implcitos en la colaboracin material, la cual requiere por definicin que el mal no sea querido). nicamente en la colaboracin formal, en efecto, es querida la ayuda al mal del otro. y. por consiguiente, es tambin imputable En la colaboracin material, en cambio, siempre podr haber u n a razn realmente grave que consienta colaborar. Esto segn el planteamiento tradicional, que ya se preocupaba de no descubrir siempre y doquiera lesiones a la caridad. Pero hoy el razonamiento podr ser llevado adelante, bien atendiendo a la conviccin de la limitacin del principio del doble efecto, del cual es el nuestro un resumen, bien atendiendo a la conviccin de la primaca absoluta del amor y de la caridad, por lo que nada podr impedir que se busque el dilogo y la unin entre los hombres. Ya Juan XXIII haba distinguido oportunamente entre colaboracin con el error y con el que yerra, y entre ideologas lgicamente fosilizadas y movimientos polticos inspirados en ellas, que viven en la historia y que pueden mejorar (cf Pacem in terris). Debern, pues, superarse los principios de la poca de defensa y de separacin, para encontrar los que sean vlidos en la poca del ecumenismo y del dilogo.
2. LA RFXACIN FIN-MEDIOS.-Eran

83 talizacin, volver a repetirse hoy sobre todo, cuando las violaciones son tcnicamente ms fciles y peores. Sin embargo, deber afirmarse hoy que el principio antimaquiavlico es vlido si y cuando lleva al respeto de las personas y a la expresin del amor. Es pensable algn caso en que el principio, hecho para defender los valores, pueda, en cambio, comprometerlos. Sirva por todos el ejemplo de prohibicin del aborto, que protege verdaderamente la vida, salvo cuando sirviera slo para redoblar el nmero de muertes (en el caso conflictivo entre la vida del nio y la de la madre). Sera interesante estudiar el problema en sus trminos ms generales y sociales, analizando la relacin entre violencia y caridad. Si, generalmente, nos hemos de oponer a la violencia en nombre de la caridad hacia el prjimo, en casos ojal excepcionalsimos ser precisamente el amor al prjimo el que empujar a la defensa de las personas agredidas incluso mediante el medio violento. Ser necesario que alguien se encargue de proseguir la ejemplificacin tanto de las relaciones entre la caridad y las virtudes, como de las relaciones entre la caridad y los llamados principios, con tal, empero, que n o tenga la pretensin de ser exhaustivo. La primaca del amor, en efecto, niega el legalismo y potencia inmensamente la creatividad en el campo moral.
L. Rossi

Cine
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CINE
I. Definicin e historia El cine es u n a forma de comunicacin social basada sobre la proyeccin de imgenes en movimiento. Procede de la industrializacin del cinematgrafo (Cinmatographe), el aparato patentado el 13 de febrero de 1895 por los hermanos Luis y Augusto Lumire y usado para la primera proyeccin pblica de pago el 28 de diciembre de 1895. El sonoro (msica y palabra) - y a bastante perfectamente realizable desde 1 9 2 5 , pero bloqueado por la negativa de Hollywood de utilizar las patentes por temor de comprometer su monopolio mundial se afirm definitivamente en 1929-30. La misma industria cinematogrfica americana hubo de recurrir a l para paliar las consecuencias del fracaso de Wall Street. El problema del filme en color fue afrontado desde 1897 (la patente del berlins H. Isensee). para llegar, a travs de una serie de tentativas y soluciones (el Filmcolor de los hermanos Lumire, 1903; el Kinemacolor de G. A. Smith, 1906: el Prizma Process de W. Van Doren Kelley, 1913...), hasta el Technicolor. Este procedimiento, iniciado por u n grupo de estudio del famoso Institute of Technology de Massachussets en 1914, a travs de experiencias de aos y de realizaciones de filmes de diversa importancia en su frmula tricrmica, dio su primera prueba artsticamente relevante en el filme de Rouben Mamoulian, Becky Sharp (1935). Con est obra se acostumbra a fechar la historia del cine en color. Entre los instrumentos de comunicacin social el cine es tal vez el de mayor potencial de comunicacin (Po XI. Vifilan cura, 20; Po XII, Miranda prorsus, 76). En la prctica, su capacidad de transmitir contenidos de con-

La recta valoracin del principio superior de la caridad puede tener aplicaciones incluso en el terreno de reestructuracin de principios morales. Para abrir algn campo de investigacin aludir a los principios tradicionalmente ms ligados a la caridad: el principio de la colaboracin al mal y el de la relacin medios-fin.
1. LA COOPERACIN MATERIAL AL

MAL.Colaborar materialmente al mal (en determinadas condiciones) exime de la culpa de lesiones a la caridad. Se-

precisamente la justicia y la caridad las que exigan justamente el respeto de las personas y sancionaban el principio: el fin (aunque sea bueno) no puede justificar los medios (cuando son malos). El principio, en cuanto prohibe la ofensa a las personas y su instrumen-

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Cine
ciencia es ilimitada. Alcanza a un nmero grandsimo de receptores: el descenso de los espectadores registrado en muchos pases es compensado por otras formas de presencia del cine (filmes transmitidos por TV, programas televisivos reducibles a frmulas paraflmicas, la aparicin de los videocasscttes...). Es evidente el poder del estmulo sensorial y de la subjetividad ejercidos por el medio ilmico sobre el espectador. Este, por otra parte, es condicionado por las reacciones gregarias tpicas de quien asiste a un espectculo por aadidura (con frecuencia) potenciado en su impacto emotivo por la duracin inserto y confundido entre el pblico. No han de infravalorarse, empero, factores que contrastan con u n a simplista y unilateral supravaloracin del superpoder del cine sobre espectadores reducidos a una masa pasiva y soadora. El influjo del pblico puede, en efecto, impeler al individuo a reaccionar negativamente ante el mensaje. Se debe igualmente tener en cuenta el fenmeno psicolgico de la contraposicin del individuo a la actitud de los dems, que se agudiza en proporcin a la presin de la masa sobre l. Adems existe tambin un tipo de cinematografa epicizante (pensemos, por ejemplo, en J. L. Godard), que se propone no sugestionar al espectador, sino colocarlo en actitud crtica mediante tcnicas de extraamiento tendentes a romper la fascinacin onrica de las imgenes y a transmitir contenidos esencialmente lgicos.

84 destacamos, entre otros, dos puntos importantes : a) En un momento que la mayora considera muy crtico para el cine, tanto bajo el perfil industrial-econmico como de los valores artsticos y morales, la Communio et progressio prev un porvenir de desarrollo para el cine y confirma su validez h u m a n a (CP 142) y las posibilidades pastorales (CP 143). b) Siempre dentro de este clima de optimismo y en el intento declarado de promover u n a colaboracin de los catlicos con las iniciativas en este sector, afirma que muchos filmes muestran su fuerza de persuasin al tratar temas que favorecen el progreso del hombre y elevan su espritu (CP 144), precisando que muchos de los filmes universalmente reconocidos como autnticas obras de arte h a n abordado temas directamente religiosos (CP 144). Esta ltima es u n a constatacin genrica que no se adentra en el terreno actual e importante de la cinematografa de inspiracin cristiana. En la economa de u n documento que proclama al cine como esplndido trmite de discurso pastoral y de evangelizacin. es una laguna. Por nuestra parte, deseamos slo que los lectores del documento no confundan esas obras maestras que comunican u n mensaje religioso con productos como los llamados filmes bblicos y afines, sino que vayan a buscarlo (aparte su calificacin de obra maestra) entre las obras filmadas por Bergman, Buuel, Dreyer, Olmi, Rohmer, Bresson, Rossellini, etc. III. Presupuestos de u n razonamiento moral sobre el cine

85 pues, inspiradas en la revelacin cristiana y se refieren a la enseanza de la Iglesia. Se trata, en efecto, de u n a reflexin moral cristiana tendente a determinar las condiciones de respuesta a la vocacin interna a la naturaleza de la comunicacin social, tal como la revelacin nos la manifiesta realizada en Cristo, Comunicador Perfecto. Tales condiciones de respuesta a la vocacin interna a la naturaleza del cine no se podrn determinar en un examen casustico de lo permitido y de lo prohibido, sino determinando con precisin las lneas de fuerza que realizan el cine en sus finalidades de comunin y de progreso (es decir, la liberacin de la persona h u m a n a de todo condicionamiento material, psicolgico y espiritual; cf la voz Comunicacin social). Para que esta reflexin sea verdadera y completa debe comprender la operacin de la comunicacin cinematogrfica en su dinmica efectiva y en la totalidad de sus momentos: el autor que codifica en trminos flmicos u n contenido de conciencia, el mensaje efectivamente significado por la obra, y la reaccin de respuesta del espectador. Comportamiento del actor eminente y del actor receptor y significado de la obra, que no son elementos separados e independientes, sino tres aspectos de u n a sola e idntica experiencia h u m a n a de comunicacin. Los examinaremos sucesivamente slo por motivos de mtodo y de claridad.

Cine
tstico-flmica. Y decimos que en este su acto de crear se halla en un estado meta-moral. Ninguna normativa externa a su intervencin ha de intervenir en esta actividad. Participa, en efecto, de la misma libre actividad creadora y comunicadora de Dios segn u n a caracterstica fundamental nsita en su misma naturaleza de creacin artstica, que consiste precisamente en estar movida por la inspiracin (J. Maritata, La responsablt dell'artista, Brescia 1963). Intuicin que se le impone en su interior como un absoluto. La conciencia artstica es precisamente ley nica para la actividad artstica. La creacin artstica se identifica con la tentativa de verificar esta intuicin (que Maritata llama una partcula de la divinidad) en u n a materia (en nuestro caso, las imgenes audiovisivas), elevndola a transparencia de aquel contenido de conciencia. De este modo la inspiracin transparente en el mensaje-filme es recibida por el espectador. En la base, por tanto, de u n a autntica comunicacin flmica est la perfecta correspondencia entre inspiracin y representacin, entre el contenido de conciencia artsticamente animado y realizacin cinematogrfica. Correspondencia cuyo prerrequisito esencial es la libertad del director de todo condicionamiento y se traduce en exigencia de genuinidad y de verdad de la obra flmica. Por eso justamente Amde Ayfre encuentra en los caracteres de sinceridad, honestidad y autenticidad los valores bsicos que con su presencia en u n filme atestiguan objetivamente la libertad y la verdad del autor. La obra sincera es la que refleja la individualidad original de su autor. Su honestidad nos revela que la expresin brota espontnea y n o alienada por interferencias extraas deformadoras del contenido de conciencia que lo anima. La autenticidad, confluencia de la sinceridad y de la honestidad, hace que el filme, mediante una extrema cohesin y coherencia de significantes y significados, estructure seres, valores y emociones cuya verdad se impone con evidencia (cf A. Ayfre. Conversin aux images, Pars 1954, 192). El compromiso moral del autor es. pues, sustancialmente coraje de libertad. Coraje de ser y de comunicarse a s mismo luchando contra los condicionamientos opresivos ideolgicos y comerciales en que la estructura industrial y los conexos ligmenes polticos del

IV.

El autor

II.

Enseanza del magisterio eclesistico

Aparte u n a intervencin disciplinariolitrgica de la Sagrada Congregacin Consistorial (10 dic. 1912) que prohiba proyecciones cinematogrficas en las iglesias, el magisterio pontificio ignor el cine durante unos treinta aos. Cuando lo descubri por fin, monopoliz en l su atencin en detrimento de otros instrumentos de comunicacin social, hasta las relevantes expresiones del magisterio de Po XII, como los dos discurso sobre el filme ideal y la encclica Miranda prorsus. La instruccin Communio et progressio (1971) dedica al cine u n espacio limitado (nn. 142-147), porque el apartado dedicado a los medios de comunicacin social est tratado de forma que afecte tambin al arte flmica. En este documento

El razonamiento moral, en su autntico sentido, no concierne al filme-objeto, es decir, a la obra en s misma: esos millares de metros de pelcula en la que est impresa u n a serie continua de imgenes audiovisivas de las que deriva una historia determinada. Se refiere, en cambio, a la especfica experiencia h u m a n a de la comunicacin, de la cual la pelcula en proyeccin se convierte en mediacin catalizadora. El punto de partida del deber ser de la comunicacin cinematogrfica lo constituye su naturaleza ms profun-; da de participacin en el valor y la finalidad del comunicarse de Dios en Cristo al hombre (CP l l s s ) . Las consideraciones morales que deducimos estn,

No entramos en la disquisicin de quin es el autor efectivo de un filme, si el director o un grupo de trabajo. Advertimos, sin embargo, que el director no es autor en sentido absoluto, como lo puede ser u n pintor, u n poeta o un compositor musical. La actividad direccional est condicionada por u n a compleja aportacin tcnica, econmica e industrial. El trmino autor se reserva cada da ms al director que realiza u n a obra de elevada calidad expresiva. Se considera cientfica una obra que hace avanzar la ciencia: anlogamente se califica como autor a aquel que sobre el plano de la expresin flmica crea elementos nuevos y originales, es decir, que es artista. Precisamente en esta condicin es como nosotros empezamos a tomarlo en consideracin, hacindolo objeto de nuestra reflexin en el acto efectivo de la realizacin ar-

Cine sistema cinematogrfico lo aferran. Compromiso moral de la sociedad y de la industria cinematogrfica ser consiguientemente ofrecerse al autor como espacio de libertad. Pero si el autor sintiese el deber de expresar u n mensaje de cuya negatividad es l mismo consciente? J. Maritata excluye que l por motivaciones religioso-morales deba manipular su expresin de modo distinto del que siente. Tal insinceridad sera, y no slo artsticamente, inmoral. Debera renunciar heroicamente a expresarse. Y su cometido o el de los hombres de Iglesia no debera consistir en ajustar o acomodar la expresin de modo que fuera menos negativa, sino en purificar la fuente de la inspiracin misma. Es decir, enriquecer de sensibilizaciones y de valores el humus (o sea, la globalidad de la persona) de que brota la inspiracin misma. A este razonamiento sobre la libertad se le puede hacer u n a objecin de fondo. La mayora de los directores no verifica las cualidades de creacin artstica sobre las que se apoya esta posicin nuestra. Comencemos preguntndonos si no es precisamente la falta del coraje (o de la posibilidad) de libertad la que impide que se afirme u n a personalidad artstica en tantsimos directores reducidos al nivel de hbiles artesanos. Por otra parte, a la luz de lo que se dice en los nn. 15 y 17 de la Communio et Progressio, estimamos que el director competente y responsable, aun en la hiptesis de que no est animado por inspiracin artstica, es siempre u n hombre libre de manifestar y comunicar aquello de que en buena fe est persuadido. Y como comunicador est investido del derecho-deber de caracterizar su comunicacin de requisitos fundamentales de sinceridad, honestidad y veracidad para cuya realizacin debe gozar de autntica libertad.

86

87

Cine nificado con las exigencias y los valores de u n a autntica comunin y liberacin del hombre. Precisamente en este contexto es donde adquiere toda su importancia el deber reiterado por la Communio et progressio (64-70, 108) de educar, a travs de la escuela y del debate, al pblico de los espectadores para que llegue a entender la palabra efectivamente pronunciada por el filme. Contenidos aparentemente positivos y mensajes superficialmente religiosos pueden encerrar en el plano de su formacin lingstica carencias y aproximaciones negativas. As postulados y problemticas a primera vista amorales o irreligiosos pueden adoptar formulaciones que, profundizadas lingsticamente, revelan tensiones netamente constructivas.
1. CALIFICACIONES MORALES. - Q u e or-

darle). Tambin respecto a la realidad, el de la representacin flmica es un universo independiente. En otros trminos, filmar la realidad significa expresar mediante imgenes u n a interpretacin propia y reconstruccin cabalmente imaginaria. Los datos ofrecidos por la realidad son puntos de partida sobre los cuales los poderes de abstraccin creativa de la imaginacin elaboran u n a construccin dotada de u n a estructura propia de valor y de verdad (cf C. Metz, Communications, ap. 1965, citado en T, Mitry, Esthtique et psychologe du cinema, Pars 1965, v. 1, 4 1 4 : V. Melchiorre, La funzione deU'immaginario, en Rivista di esttica, [mayo-agosto 1968), sobre todo 209212). Por consiguiente, cuando, por ejemplo, nos preguntamos si u n filme es verdadero, antes de nada se debe examinar si el elemento en cuestin se inserta con coherencia y genuinidad en lo interno de la realidad imaginaria constituida por el filme mismo y, slo en un segundo momento, podremos ver si corresponde a los hechos externos al filme a los que ste eventualmente se refiere (cf J. Mitry, Esthtique et psychologe du cinema, v. 3, Pars 1965, 396s). La respuesta al interrogante de verdad seguira evidentemente u n camino diverso si nos hallsemos frente a u n filme que pretende ser documental o didctico. En tal caso, en efecto, la naturaleza de la representacin sera no la de recrear, sino la de ser fiel grabacin de la realidad externa. No es deber nuestro entrar en el examen de la dialctica arte-moral. Nos limitamos a excluir deducciones apriorsticas de u n a moralidad de lo bello (lo bello es necesariamente bueno) de la teora eclesistica de los trascendentales. Lo bueno, lo verdadero y lo bello se identifican ciertamente en la dimensin trascendental, que es la ontolgica, es decir, del ser. Pero en u n a reflexin moral sobre la obra de arte, lo bello y lo bueno se confrontan a dos niveles cualitativamente diversos: es decir, el esttico y el moral, dotados de objeto moral diferente (S. Th., l-2ae, q. 57. a. 4). Igualmente infundada nos parece la afirmacin de una necesaria moralidad de u n a actividad artstica que - c u a n d o es genuinarnente tal es participacin de la funcin creadora de Dios. El arte genuino es experiencia creativa, pero en sentido anlogo, en cuanto invencin, originalidad, realizacin de posibilidades interiores nicas (cf L. Lavelle,

Traite des valeurs, v. 2. 329). Pero tales posibilidades pueden ser dada la tortuosa complejidad del humus h u m a n o del que brotan como intuiciones absolutas nobles o trbidas, positivas o venenosas. Por fin, me parece til subrayar que la enseanza eclesial sancione el primado absoluto del orden moral objetivo sobre cualquier otro valor, sin exceptuar el artstico (nter mirifica, 6), sin tomar posicin en favor de u n a implicacin de valores en virtud de la cual la obra que efectivamente ha llegado a conseguir u n a calidad artstica est investida de calidad moral. Es ms, animados por preocupaciones pastorales y no entendiendo, empero, comprometerse en tomas de posicin estticas, de hecho los textos magisteriales no suponen u n a coincidencia arte-moral. Es tpico al respecto el comportamiento del consejo general de la OCIC (Office Catholique International du Cinema), que en el documento publicado con ocasin de su reunin en Cuernavaca (del 22 al 2 9 de enero de 1966) confirmaba que no deba darse una necesaria identificacin de los valores de arte y de moral, observando justamente: A veces incluso la perfeccin formal de una obra, en lugar de atenuar su nocividad, la hace, por el contrario, ms peligrosa ; esto sucede fcilmente cuando se trata de filmes cuyas tesis contienen conceptos errneos. En esta fase del anlisis moral se trata, pues, de ponernos frente al universo imaginario constituido por el filme en si mismo y ante todo de leer el mensaje que efectivamente expresa, a fin de descubrir sus lneas de fuerza de verdadera y global liberacin del hombre. En la prctica, esta operacin (slo analgicamente moral en cuanto que no concierne a u n comportamiento humano, sino a u n fenmeno de comunicacin mediador de comportamientos humanos) se resuelve en el parangn entre el significado del filme y las instancias normativas de fe y de salvacin formuladas en el mensaje cristiano tal como es vivido por la comunidad eclesial e ilustrado por las enseanzas del magisterio. En este nivel se advierte la responsabilidad moral de la crtica y de la ensaystica moral. Deben estar dotadas de competencia cultural y lingstica para leer el genuino significado de la obra y, al mismo tiempo, dotadas de u n a seria preparacin teolgica y moral para resaltar las armonas y desarmonas de tal sig-

V.

El filme

El filme, considerado en s mismo, constituye un modo representativo autnomo tanto respecto a su autos como a la realidad a la que s refiere. Una vez realizado, se escapa, por as decir, a su artfice, es decir, subsiste y se e x p r e s a e x c l u s i v a m e n t e s e g n las componentes lingsticas de las que resulta efectivamente. Habla por s solo, independientemente de las intenciones del director o de las ideas que ha querido darle (o declara que ha querido

ganismos en alguna manera ligados con las autoridades pastoralmente responsables de la comunidad eclesial manifiesten, por ejemplo, a travs de las llamadas calificaciones morales de los filmes (CP 12), juicios informativos prudenciales, es decir, que no obliguen en conciencia, sino que sirvan de orientacin sobre la validez de los filmes, ser tanto ms plausible y aceptable cuanto ms se funden tales juicios en un riguroso anlisis lingstico del significado efectivo de las obras y se inspiren en criterios positivos de promocin de valores y de confiado respeto en la madurez del pblico. A este propsito anota Ayfre: Es normal que los cristianos den a conocer a todos aquellos que comparten, si no siempre su fe, al menos su manera de considerar al hombre y la vida, lo que piensan de las obras cinematogrficas que ven la luz en la sociedad que es suya, a u n cuando tuvieran que oponerse a juicios que se refieran a otras creencias o maneras de vivir. Esto forma parte de la libertad de expresin y de crtica que se encuentra normalmente en u n a sana democracia. Este juicio cristiano, aunque prefiera expresarse de una forma que puede considerarse demasiado simplista, bajo la forma de "calificaciones" atribuidas a cada filme, no constituye en modo alguno u n a censura. En cualquier caso, no ms de lo que lo son los juicios de los crticos, cuando en las revistas o diarios especializados designan con una, dos, tres o cuatro estrellitas los filmes que se pueden ver (...). El hecho de que los criterios sean de orden esttico, po-

Cine Utico o moral, no cambia en absoluto los datos del problema. Se trata siempre de juicios que se dirigen a la comprensin inteligente de aquellos que comparten esas opciones estticas, polticas o morales, y que nadie pretende imponer a los otros recurriendo al gendarme (Cinema et fo chrtienne, Pars 1960, 107).
2. REPRESENTACIN DEL M A L . - T a m -

89 tacin del mal en el significado global del filme puede formularse segn tres hiptesis principales: un momento superado y negado por el significado de fondo del filme, -elemento de u n a tesis de conjunto negativa, crticamente propuesta a la consideracin del espectador, factor integrante de u n a visin negativa propinada e impuesta por las sugestiones del medio flmico a u n espectador, a quien resulta psicolgicamente difcil si no imposible reaccionar crticamente. En el primer y segundo casos est asegurado u n espacio de libre responsabilizacin al espectador. Por tanto, la representacin del mal puede, en determinadas condiciones, adoptar u n a funcin constructiva propia. En la tercera hiptesis nos hallamos frente a las tpicas especulaciones del razonamiento pornogrfico i n h u m a n o y corrosivo. Este anlisis se extiende en trminos anlogos ms all del mal ertico y violento a tesis poltico-sociales propugnadoras de principios autoritarios egostas o racistas contrastantes con la liberacin y la dignidad del hombre, que constituye u n a de las finalidades esenciales de la comunicacin social. Por fin, ha de tenerse en cuenta (CP 58) la interpretacin de u n pblico inmaduro por la inexperiencia de la edad o anomalas psicolgicas, para quien incluso u n a representacin positiva del mal puede resultar nociva. En este punto, como reiteracin de la inseparabilidad de los tres momentos de nuestro anlisis moral (que tienen por objeto respectivamente al autor, la obra y los espectadores), nos hallamos ya en el terreno de las condiciones de moralidad de visin de la obra. de visibilidad segn el cual se nos interpela si y en qu condiciones en el filme en cuestin la persona del espectador es valorada como persona, es decir, como libertad de crecimiento individual (psicolgica, cultural, espiritual) y social (civil, poltica, eclesial...). Ser, pues, u n a contestacin de expresiones que se construyen sobre la masificacin, es decir, sobre el subdesarrollo espiritual y cultural de espectadores manipulados, violentados, oprimidos mediante el recurso a u n instrumento como el flmico, el ms adecuado para ilusionar o sugestionar, alelndose as, entre otras cosas, de cualquier pretensin artstica: El arte es seduccin, no estupro (Susan Sontag). La preocupacin moral esencial no es, en primer lugar, el prohibir ver, sino el saber ver. Es decir, tarea de estructuracin del espectador adulto, capaz de hacer l mismo sus elecciones a la luz de la inteligencia y del buen gusto y de parangonarse crticamente con las obras. El camino a recorrer para esta personalizacin del espectador no es sencillo. Comprende la solucin de problemas ms amplios: la elevacin general del nivel cultural (CP 67), el refinamiento de la sensibilidad esttica, la profundizacin de valores humanos, morales, sociales y religiosos. Otros factores importantes: introduccin sistemtica en las programaciones escolares a diverso nivel de una formacin audiovisiva (CP 69, 107, 113). La presencia de una crtica cinematogrfica competente, atenta y honesta (ib 78), que opere como mediacin responsable apta para introducir al espectador en la comprensin de la obra. La organizacin de grupos de discusin para quienes, entre otras cosas, est prevista una interpretacin ms libre de las clasificaciones morales precisamente por sus finalidades de maduracin crtica de los espectadores (cf Documento del consigno genrale dell'OClC, en Rivista del cinematgrafo, [abr. 1966], 19). Es menester luego tener en cuenta la compleja estructura industrial cinematogrfica, que explota el productotilme principalmente en trminos de consumo y consiguientemente en el interior de u n a ideologa productivista, en la que las finalidades de comunin y de progreso de la comunicacin social estn subordinadas a los imperativos del provecho. Dentro de esta lgica toman incidencia moral adems del no

Cine
consumo del producto inferior, la presencia de un ejercicio catlico (IM 14), la colaboracin de los creyentes como individuos y organizaciones en la produccin, distribucin y gestin de salas (CP 144-145), dar incentivos a la formacin tcnica de jvenes aptos para operar en este sector (ib 109). Por fin, la invitacin dirigida al Estado para alentar la produccin de espectculos cinematogrficos de gran valor artstico, as como para sostener financieramente las iniciativas concernientes a los medios de comunicacin social, para que ellos contribuyan decididamente al bien comn (ib 90). Aqu podra abrirse el captulo del sentido y de las condiciones para u n autntico valor moral de una decidida accin pblica tendente a promover u n a produccin, distribucin y gestin segn la frmula llamada alternativa. En esta direccin, en efecto, parece que hoy principalmente pueda desarrollarse la funcin promocional asignada en este campo como tarea principal y primordial de las autoridades civiles (ib 86) con pleno respeto del principio de subsidiariedad (ib 86). Solamente en casos extremos (ib 86) se reclama u n a funcin censora, quedando firme el deber de recurrir a disposiciones legislativas ordenadas a defender, con toda su fuerza, a los jvenes de los daos tan graves y a veces tan duraderos, que ciertos programas pueden causarles en su voluntad y en su criterio moral (ib 89). Visin moral eminentemente constructiva sta de la ms reciente intervencin del magisterio eclesial en el sector de las comunicaciones sociales, que se explcita por cuanto afecta al cine en esta afirmacin significativa, con la cual nos parece oportuno cerrar esta reflexin : Como los dedicados al cine estn rodeados de las dificultades propias de su profesin, todos los catlicos y especialmente las organizaciones catlicas especializadas deben entablar gustosamente dilogo con ellos. Este contacto, ensear con claridad que este arte debe ser tenido como u n a profesin honrosa e importante, reconociendo todos que es sumamente til al hombre (CP 147). L. Bini
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bin entra en este captulo el problema de la representacin .del mal (violencia, erotismo). Est de actualidad la acusacin hecha a los instrumentos de comunicacin social y en particular al cine de ser u n factor determinante de degradacin de las costumbres. Nos parece innegable que el cine es tan espejo, si no ms, de u n a condicin moral de la sociedad como protagonista responsable del deterioro tico que la aflige. No olvidemos, por lo dems, que tenemos el cine que nos merecemos. La industria cinematogrfica, en efecto, realiza el producto que ms consumen los espectadores. La Communio et progresso remitindose a la enseanza de Po XII (n. 57), legitima la representacin del mal en cuanto forma parte de esa realidad h u m a n a en que el filme ahonda sus races. Se tratar de ver cmo es representado y el sentido que tal representacin adopta en la economa global de la obra. A propsito de la modalidad de la representacin ertica y violenta (e irreligiosa) nos siguen pareciendo fundamentales las observaciones formuladas en 1957 por el insigne crtico cinematogrfico catlico francs, animador del primer equipo de Cahiers du cinema respecto al erotismo: Si queremos permanecer al nivel del arte, debemos mantenernos en lo imaginario; debo poder considerar lo que sucede en la pantalla como u n simple relato, una evocacin que nunca llega al plano de la realidad, a menos de hacerme cmplice de u n hecho o al menos de u n a emocin cuya realizacin exige el secreto. Esto significa que el cine puede decir todo, pero n o mostrarlo. No existe situacin sexual, moral o no, escandalosa o banal, normal o patolgica, cuya expresin est prohibida a priori en la pantalla, pero con la condicin de recurrir a las posibilidades de abstraccin cinematogrfica, de modo que la imagen nunca puede volverse documental (Qu'est-ce que le cinema?, t. 3, 74). El sentido adoptado por la represen-

VI.

Los espectadores

El filme es plenamente l mismo, esto es, factor de comunicacin cuando, desenvolvindose sobre u n a pantalla ante u n pblico, lo envuelve en u n a operacin de visin que es acto h u m a n o y, por ello, objeto de u n a consideracin de verdadera y autntica moralidad. Cada espectador es u n a persona calificada por determinadas disposiciones positivas o negativas y condicionada en el momento de la visin por particulares e irrepetibles circunstancias q u e elevan o degradan. Por eso las orientaciones y valoraciones para u n a visin moral son rigurosamente individuales. Esto no quita, sino ms bien postula la formulacin de u n criterio general

Comercio

90

91 des extranjeras que organizan la produccin en funcin principalmente de los mercados extranjeros. Esta dependencia econmica est ulteriormente agravada por el hecho de que la mayor parte de los pases subdesarrollados son monoexportadores, porque el sector moderno de su economa est concentrado sobre la monoproduccin: pese a ello, ningn pas ostenta el monopolio del producto sobre el que sostiene la propia economa. Por fin, la mayor parte de los pases subdesarroUados dependen de un solo comprador principal. La presin que los pases desarrollados pueden ejercer sobre los precios de las exportaciones del tercer mundo est an acentuada por el hecho de que ciertos productos ya no son intensamente solicitados por las grandes potencias industriales (deterioro de los trminos de comercio). En relacin a 1953, el precio de los productos manufacturados ha aumentado el 9 por 100, mientras que el de las materias primas ha disminuido el 10 por 100. En Brasil, en 1954, se compraba u n jeep con 19 sacos de caf; en 1962 ya nacan falta 39. Por esto todo plano de desarrollo econmico se hace imposible y la estabilidad monetaria y financiera est continuamente amenazada. Numerosos economistas estiman que el conjunto de las ayudas financieras dadas a los pases subdesarrollados compensan apenas las prdidas debidas al deterioro de los trminos de comercio o a la inestabilidad del curso de las exportaciones. A estas prdidas h a y que aadir las transferencias de capital. Las tasas de provecho en los pases subdesarrollados son enormemente mayores que en otras partes y gran parte de estos provechos van a parar al extranjero. Se calcula que cerca de las tres cuartas partes de los capitales extranjeros concedidos o prestados a los pases subdesarrollados se pierden de este modo. El ahorro forzoso impuesto a la poblacin tras la explotacin no es reinvertido de todas maneras en el pas, sino dilapidado, exportado, atesorado. Las clases acomodadas de Amrica Latina parece que h a n acumulado ms de 14.000 millones de dlares en los bancos de Estados Unidos. Tales despojos son u n a de las causas del estancamiento econmico. (Ver Economa.) A. Ellena

Comunicacin social

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COMUNICACIN SOCIAL
I. Definicin La comunicacin social se puede definir genricamente como la transmisin, mediante fenmenos representativos (en el emisor) y perceptivos (en el receptor), de contenidos de conciencia (ideas, estados de nimo, noticias...} de un miembro de la sociedad a uno o ms miembros de la sociedad. Esta transmisin no es pura transferencia de contenidos, sino que implica la adhesin, la disensin o la reaccin de extraamiento del sujeto al cual se dirige la comunicacin. El proceso de comunicacin determina, pues, el surgir de u n a relacin interpersonal en virtud de la cual lo que era propio y exclusivo de un individuo o de un grupo de individuos es participado por otros. En tal puesta en comn, que constituye la raz de la sociedad humana, reside la intrnseca socialidad de la comunicacin 1. En el decreto conciliar nter mirifica y en la instruccin pastoral Communio et progresso el trmino social es usado en su acepcin sociolgica, prescindiendo de cualquier valoracin filosfico-religiosa. As califica los medios de comunicacin entre los protagonistas mayores del fenmeno de la socializacin, definido en la encclica Mflter et maglstra como progresivo multiplicarse de relaciones en la convivencia, con diversas formas de vida y de actividad asociada. La comunicacin es, por consiguiente, llamada social en el sentido de que es apta para establecer relaciones entre grupos sociales e individuos y esto en dimensiones, al menos potencialmente, planetarias. II. Dinmica de la comunicacin

El acto de comunicar en este punto se delinea ms precisamente como accin social que se estructura como transferencia y al par como distribucin de un contenido concreto de conciencia (o mensaje) de un actor social-sujeto (o emisor) a un actor social-trmino (o receptor). El contenido de conciencia se vuelve transmisible mediante u n a codificacin: va expresado en signos sensibles a los cuales el emisor y receptor atribuyen el mismo significado (cdigo).

Comunicacin social Los sistemas de signos en que los diversos mensajes son formulables se llaman genricamente lenguajes y existe, por tanto, u n a pluralidad de lenguajes: oral, gestual, audiovisivo, escrito... La lengua entendida como institucin social de signos codificables se distingue del lenguaje (J.-B. Fages, Pour comprendre le structuralisme, Pars 1967, 19s). El signo presenta un doble aspecto: el significante que se sita al nivel de la expresin material (sonidos, gestos, imgenes, objetos) y el significado, es decir, el contenido representado. La semiologa en sentido general es la ciencia que estudia los signos, mientras en sentido especfico estudia los significantes. Los significados, en cambio, son objeto de la semntica. El significado inmediato y primario de un signo es la denotacin, mientras que la connotacin designa sus significados mediatos y traslaticios, evocados por el significado directo. El receptor deber someter el mensaje a u n a operacin de descodificacin para individualizar su contenido de conciencia (idea, informacin...) formulado por el emisor. Tal descodificacin es efectuada segn un esquema de referencia constituido por u n cdigo (por hiptesis, comn al cdigo del emisor), cuyos signos vienen interpretados por el receptor de acuerdo con su mentalidad, experiencia de vida y condicionamientos personales diversos. El significado del mensaje, como es captado por el receptor, no coincide por ello necesariamente con el que ha puesto el emisor. El emisor, entonces, al objeto de preservar de errores la interpretacin del mensaje, podr recurrir a la redundancia, incluyendo elementos no rigurosamente indispensables, destinados a aclarar y subrayar (por ejemplo, la repeticin), y deber precaverse de la interferencia constituida por los obstculos que se interponen en la correcta transmisin del mensaje (por ejemplo, averas mecnicas o deficiente presentacin grfica). Sobre todo deber recurrir a sistemas de signos dotados de la mayor idoneidad para comunicar. Tal idoneidad depende de la capacidad de contenidos de conciencia que los signos son aptos para transmitir, de la extensin de los receptores que son aptos para alcanzar y estimular sensorialmente y de la potencia de informacin y de sugestin con la cual el emisor alcanza al receptor mediante estos signos.

92 Naturalmente, la comunicacin ser genuina, es decir, el receptor captar en el mensaje el significado efectivamente inserto en el mismo por el emisor en proporcin a la paridad del esquema de referencia en que se inspiran en las respectivas actividades de codificacin y de descodificacin. El receptor, tras la descodificacin del mensaje, le ofrece una respuesta (la llamada comunicacin de retorno): lo acepta o rechaza, lo hace pasar ms o menos int a c t o - a otros receptores... El fenmeno del acto de comunicacin es, pues, u n dinamismo de flujo continuo, en que el contenido transmitido por el primer emisor sufre las ms diversas modificaciones posibles, a u n conservando siempre u n a cierta huella del significado inicial. III. Los instrumentos cin social de comunica-

93

Comunicacin social magisterio eclesistico consideran como instrumentos de comunicacin social aquellos y solamente aquellos que renen las tres condiciones fundamentales de pronunciada tecnicidad, de inmensa idoneidad de comunicacin y de relevante factor de socializacin. Y son la prensa diaria y peridica, a las que pueden parecerse los libros de bolsillo (y no el libro tradicional), el cine, la radio. la televisin y el teatro, cuyo espacio de difusin se ampla actualmente con la radio, la televisin, la reduccin cinematogrfica (CP 158), las diversas formas de publicidad como el cartel, las videocassettes y diversos tipos de registracin y reproduccin electrnica y electrosttica, los satlites artificiales... IV. Los instrumentos de comunicacin social en la enseanza del magisterio eclesistico

que se sirven de la prensa. Los trminos Techniques de diffusion (o informaton) collective de uso corriente en las reas de expresin francesa, subrayan de modo exclusivo el aspecto tcnico (techniques) y con el especfico de diffusion se exponen a connotaciones ambiguas: los contenidos de concienca se comunican, ms bien que difundirse. Mass media y Mass comunications: el trmino masa es sociolgicamente de acepcin muy incierta y fluctuante. Apto para indicar el nmero inmenso de los receptores potenciales de la comunicacin, n o lo es igualmente para ponerse como caracterizacin esencial de la comunicacin: en su sentido peyorativo de masificacin insina que la comunicacin, por su naturaleza, es ilienante de la personalidad humana. Media, adems de ser todava ms genrico y discutido, no comprende la dimensin de tecnicidad. La terminologa adoptada, instrumentos de comunicacin social, se presenta, pues, como la ms precisa y completa. Instrumentos: pone de manifiesto por una parte la nota de destacada tecnicidad (la palabra, el gesto, la escritura... son medios de comunicacin, pero de poca o ninguna tecnicidad...) y al mismo tiempo la presencia del hombre que usa el instrumento precisamente en orden a u n a comunicacin de contenidos de conciencia que se afirma como social. Es decir, a diferencia de los medios de comunicacin tradicionales, esIos instrumentos, por su naturaleza, hacen comunicar n o slo a individuos singulares, o pequeos grupos, sino a vastsimos: complejos h u m a n o s : es ms, lendencialmente, a toda la sociedad humana; al mismo tiempo son eficacsimos nctores de "socializacin" y adems expresin de complejos h u m a n o s ya fuerIt'inente "socializados" en el sentido de ln Mater et magistra 5 8 : "Uno de los uspectos tpicos que caracterizan nuestra poca es la socializacin, entendida como progresivo multiplicarse de las relaciones de convivencia, con diversas formas de vida y de actividad asociada e Institucionalizacin jurdica" (E. Banigli. Elementi di sociologa pastorale sugli strumenti della comunicazione sociale, Huma 1970, 83). Un anlisis atento demuestra, por lo dems, que recientes documentos del

Con el decreto conciliar nter Mirifica se adopta definitivamente en el lenguaje del magisterio eclesistico el trmino instrumentos de comunicacin social para designar los trmites tcnicos de la comunicacin. Como h a demostrado Enrique Baragli (IM, Roma 1969, 249s, 262-269, 290-6), la terminologa preexistente en los documentos eclesisticos o usada por la publicidad, al tratar de este tema, presenta lmites, ambigedades o generalidades carentes de precisin en el trmino elegido. He aqu algunos ejemplos entre los ms significativos, por referirse a trminos de uso ms bien extendido. Medios modernos de apostolado: peca de generalidad, dada la demasiado vasta comprensin (la rama editorial, las conferencias, el dilogo interpersonal... siguen siendo medios modernos) y reduce indebidamente sus finalidades (cine, prensa... tienen fines distintos del apostolado y, considerndolos slo desde el punto de vista apostlico, nos limitaramos, por otra parte, a u n a consideracin parcial y expuesta a instrumentalizacin). Prensa y espectculos: mientras el primer trmino es vago, el segundo incluye fenmenos (como los partidos deportivos, paradas, fuegos artificiales...) que no parecen seguir las funciones propias de u n a comunicacin social. Audiovisuales: u n a expresin muy ambigua y discutida que. adems de referirse especficamente al sector didctico (recursos audiovisuales), n o indica directamente las comunicaciones

Despus de intervenciones ocasionales en discursos pontificios y encclicas como la Divini illius magistri (1929) y la Casti connubii (1930). que tenan por objeto el cine, aunque casi todos ellos en tono de amonestacin y denuncia, la Santa Sede, en la carta de la Secretara de Estado a la Office CathoIique International du Cinema (OCIC) del 2 8 de abril de 1934, y despus con la encclica Vigilanti cura (1936), la primera y ltima encclica completamente consagrada al cine, comenz un discurso doctrinal-organizativo de vastas proporciones, propugnando, adems de defensas y prevenciones contra los peligros y daos del cine, la necesidad de u n a obra positiva, ampliando despus la consideracin de los contenidos a las modalidades de la comunicacin. Las intervenciones de Po XII fueron muchsimas (nada menos que 89, 61 de las cuales personales) e intensificaron la dimensin constructiva tanto en el plano terico como en el organizativo. Son importantes entre otros los dos discursos sobre el cine ideal (1955) y la encclica Miranda prorsus (1957) que ensancha el panorama de la comunicacin del cine a la radio y a la televisin (pero no a la prensa todava).
1. EL DECRETO SOBRE LOS MEDIOS DE COMUNICACIN S O O A L . - P r o m u l g a d o el 4

de diciembre de 1963 por el Vaticano II, es u n a sntesis orgnica con retoques de actualizacin de la ense-

Comunicacin social anza del decenio precedente. Algunos puntos novedosos: la precisin terminolgica instrumentos de comunicacin social engloba en el anlisis tambin la prensa y el teatro, y afirma el derecho a la informacin... Se encontraron, empero, tambin omisiones importantes (como la afirmacin de la subsidiariedad de la intervencin del Estado) o retrocesos de inspiracin constructiva en relacin a las enseanzas de Po XII (sobre todo en los dos discursos sobre el cine ideal). El decreto tiene u n planteamiento esencialmente operacional: La Iglesia catlica, fundada por nuestro Seor Jesucristo para la salvacin de todos los hombres, y por lo mismo que est obligada a la evangelizacin de toda criatura, considera parte de su misin servirse de los instrumentos de comunicacin social para predicar a los hombres el mensaje de salvacin y ensearles el recto uso de estos medios (n. 3). Actitud pastoral aplicada a diversas dimensiones: usar estos instrumentos para evangelizar, ensear a los fieles a usarlos en beneficio... de sus almas (n. 2), encaminar a todos los hombres (fieles o no) a explotarlos para el progreso de todo el gnero humano (ib). Los elementos propiamente doctrinales siguen siendo sumarios y de escasa importancia: los instrumentos de comunicacin social son enumerados entre esos maravillosos inventos de la tcnica que el ingenio humano, principalmente en estos das, extrajo de las cosas creadas, con la ayuda de Dios (n. i ) . La referencia a una teologa elemental de la creacin funda la original bondad de los instrumentos, que en el n. 2 otra elemental consideracin finalstico-moral demostrar expuesta en la praxis a u n mal uso. Afrontando luego las relaciones entre las normas morales y los llamados derechos del arte (n. 6), proclama que la primaca del orden moral objetivo ha de ser aceptada por todos, y esto en virtud de dos motivaciones principales. La primera es la vocacin sobrenatural del hombre y la segunda es la funcin de armonizacin de la actividad artstica por parte del orden moral. Esta ltima afirmacin presenta implicaciones estticas, afrontadas so pena de inutilizar la validez del motivo mismo.

94 caciones sociales con ocasin de la quinta jornada mundial de las Comunicaciones Sociales, el 23 de mayo de 1971, ha sido justamente definida la carta magna catlica de las comunicaciones sociales. Prevista en el n. 23 del nter mirifica, fue objeto de una gnesis laboriosa: siete aos de trabajo, con elaboracin de cuatro textos sucesivos, y despus del segundo texto el comit redaccional inicial fue sustituido por u n reducido grupo de cuatro peritos (Patrick Sullivan, Estados Unidos: Luden Labelle, Canad; Alberto Ancisar, Venezuela; Karl H. Hoffmann, Alemania Federal), coadyuvados por tres expertos (Francis Cachia, Malta; el cannigo Albion, Gran Bretaa, y, sobre todo, Joseph Folliet, Francia). No se reduce a formular normas ejecutoras del texto conciliar. Teniendo presentes las crticas principales hechas al nter mirfica (falta de profundizacin teolgica, filosfica y sociolgica; moralismo: clericalismo) y documentos fundamentales de la enseanza reciente de la Iglesia (GS, UR, DH, AG), plantea un razonamiento bajo muchos aspectos nuevo y exhaustivo, que tiene por destinatarios a los obispos y a travs de ellos a los fieles con la esperanza de que pueda llegar a todos los hombres de buena voluntad. Pero de hecho se dirige a los profesionales de la comunicacin catlicos o no con u n a insistencia prevalente sobre la dimensin doctrinal y asignando a las iglesias locales amplios espacios de decisin y de adaptacin en el sector operacional.

')5

Comunicacin social a) Competencia.-E[ primer requisito de la comunicacin es ser autnticamente tal ante todo a nivel tcnico, formal y artstico as como en la profundizacin y en la responsabilizacin respecto a los contenidos de conciencia objeto de la comunicacin misma (n. 15). b) Humanizacin (nn. 14, 15).-El mensaje debe ser valorizacin de la dignidad de la persona en todas sus dimensiones: materiales, polticas, sociales, econmicas y espirituales. Esta constructividad se explcita no slo en el no manipular la personalidad mediante la desinformacin, u n a propaganda ideolgica o publicitaria alienante, o inducindolo a visiones y comportamientos inautnticos, sino operando positivamente para liberarlo de los condicionamientos de cualquier gnero (desde el analfabetismo hasta las situaciones de injusticia social). Es sintomtico el hecho de que, cuando se insiste sobre el carcter formativo de las comunicaciones sociales, no se alude al recurso a mensajes de contenido moral, sino a una propuesta de mensajes tal que permita y favorezca la capacidad de interpretacin de los mismos por parte de los receptores. Que no se trata simplemente de interpretacin entendida como comprensin, sino tambin como crtica es confirmado en los nn. 81-83. c) Requisitos fundamentales de la comunicacin. Sinceridad: debe reflejar el genuino contenido de conciencia, es decir, lo que efectivamente cree y piensa el emisor. Honestidad: el lenguaje debe ser tal que se vuelva transparencia persuasiva de tal contenido. Veracidad: la comunicacin debe verificarse en un esfuerzo de adherencia a la realidad global del hombre (n. 17).
2. EL RAZONAMIENTO SOBRE LA U-

V.

Elementos ms significativos de la Communio et Progressio

1. EL FUNDAMENTO CRISTOLGICO DE UNA TEOLOGA DE LA COMUNICACIN SO-

tre Dios y la humanidad. En la eucarista se realiza u n a comunin existencial entre l y los hombres y de los hombres que se alimentan de l entre s. Como Kyrios (es decir, Espritu Vivilicante) es energa de continua y cada vez ms profunda comunin entre Dios y los creyentes y, en la comunidad cclesial, vivifica la comunin de los creyentes entre s, fortifica su tensin de comunin con toda la realidad y esI i mu la su camino hacia la comunin i'scatolgica, cuando Dios ser todo en todos (1 Cor 15,28). Su palabra se inserta perfectamente en la mentalidad de aquellos a los que se dirige. Al mismo tiempo est preada de valores y significados universales en el espacio y en el tiempo y es npta para interpelar al hombre de cualquier poca y cultura. La comunicacin social adquiere, por lanto, en Cristo, comunicador significado, valor y finalidad. La actividad de comunicar de Cristo es esencialmente comunin: la comunicacin social ser I al en proporcin a los vnculos de solidaridad social, econmica, cultural y espiritual que logre consolidar entre los hombres (nn. 1,6). La comunin en Cristo pasa a travs de la ms perfecta realizacin del hombre (la divinizacin theopoiesis en la gracia); la comunicacin social deber ser respeto, liberacin, potenciamiento de la persona humana en orden a u n a sociedad planetaria basada en la unidad de seres Iguales y libres. No existe comunin autntica sino entre personas que son plenamente tales. Este es el profundo sentido del progreso (nn. 11-18), del cual ln comunicacin social debe ser forma de propulsin ms an que expresin (nn. 18, 19, 20, 92-95). El optimismo que inspira la Communio et progressio est, por tanto, 'basado en ltimo anlisis sobre el herho de que los instrumentos de la comunicacin social son maravillosos Inventos de la tcnica, insertos en el plano de salvacin en cuanto que parIkipan de la misma comunicacin de Dios a los hombres en Cristo (n, 12). Por consiguiente, ser reiterada su autonoma de realidades profanas salvficas investidas en virtud de la creacin de consistencia, verdad y bondad y leyes propias (n. 14). De esta base derivar la sustancia del razonamiento moral que, por cuanlo concierne en primer lugar al emisor, articula en tres puntos principales:

CIAL.La investigacin teolgica sobre los instrumentos de comunicacin social se encontraba en sus primeros e inciertos pasos (cf E. Baragli, Verso una teologa degli strumenti di communicazione sociale, en Civilt Cattolica. 2 [1970], 141150) y las indicaciones del magisterio al respecto, como ya hemos visto, eran vagas y tenan escasa profundidad y originalidad. La Communio et progressio ofrece en cambio u n a orientacin doctrinal decisiva y rigurosa. Cristo es el perfecto comunicador (n. 1). Realiza la forma ms sublime de comunicacin. En la encarnacin, tomando la naturaleza humana, efecta en s mismo la unidad ms ntima en-

2. LA INSTRUCCIN PASTORAL COMMUNIO ET PROGRESSIO. - P u b l i c a d a por

la Pontificia Comisin para las comuni-

EEETAD.Est estructurado en trminos nuevos respecto a la enseanza eclesistica precedente, cuyos datos fundamentales adopta y desarrolla (esos datos son suministrados por Po XII sobre todo, Discorso ai giornalisti cattolici, [17 feb. 1950]; GS 59; Pacem in terris, AAS [1963], 283) en una sntesis que por amplitud y organicidad supera a documentos anlogos de inspiracin puramente tcnico-profesional. Se articula en tres momentos principales: la opinin pblica (nn. 24-32), libertad de informacin (nn. 33-47), y opinin pblica en la Iglesia (nn. 114-121).

Comunicacin social a) La opinin pblica es descrita como una especfica propiedad de la naturaleza social del hombre, por lo que el modo de ver y de obrar de los ms se convierte en norma comn (n. 25). Cada hombre tiene la libertad y el deber de manifestar la propia opinin para contribuir a la formacin de u n a equilibrada opinin pblica. Los instrumentos de comunicacin social son precisamente trmites de exposicin y parangn de opiniones (n. 24), de las cuales ha de servirse el comunicador no slo para hacerse portavoz de la opinin. Debe ejercitar u n a funcin de estmulo para hacer nacer, recoger, difundir las ideas y facilitar su libre confrontacin (n. 27). La norma moral del creador de opinin pblica debe ser ante todo el respeto a la dignidad del hombre, ofendida, por ejemplo, por la inobjetividad y por el carcter engaoso de ciertas campaas propagandsticas (n. 29-30) y luego la conciencia de que el receptor no es un objeto pasivo al que hay que persuadir de u n a verdad, de que el comunicador se cree detentador, sino compaero de una bsqueda comn (n. 29). Problemas graves, como los de cundo u n a opinin se hace opinin pblica y si y en qu condiciones u n a opinin pblica en cuanto tal coincide con u n a justa opinin (n. 31) no son clara y directamente afrontados y resueltos. No obstante se reitera que las opiniones que corren ms abiertamente, dado que manifiestan la mentalidad y deseos del pueblo, deben ser tomadas en atenta consideracin, sobre todo, por las autoridades, tanto religiosas como civiles (n. 32). b) La libertad de la informacin es afirmada como elemento esencial de la formacin de u n a opinin pblica verdaderamente libre y documentada. Despus de u n atento examen de la funcin del informador (excesivamente identificable en la trama deontolgicomoral del texto con el periodista) (nn. 36-40), la Communio et progressio insiste sobre el derecho del usuario, en cuanto persona responsable y libre, a ser informado suficientemente sobre hechos e ideas y al mismo tiempo le recuerda el deber de formarse u n a informacin objetiva, interviniendo activamente entre otras cosas, para contestar distorsiones y mutilaciones de noticias (n. 41). c) La opinin pblica en la Iglesia es descrita en trminos de dilogo y coloquio entre los diversos miembros de un cuerpo vivo que tiene necesidad

96 de los mismos se explcita (no tanto para vivir y crecer como comunidad), sino porque slo as prosperar su pensamiento y actividad (de la Iglesia) (n. 115). Esta autntica libertad de palabra y de expresin, de que los catlicos deben ser plenamente conscientes, se basa en el sentido de la fe, que es suscitado y alimentado por el Espritu de verdad, para que el pueblo de Dios, bajo la gua del sagrado magisterio y respetando sus enseanzas, abrace indefectiblemente la fe transmitida y con recto juicio ahonde en ella ms a fondo y la aplique ms plenamente a la vida. Y sobre la caridad, que viene sublimada por la comunin con la libertad de Cristo, el cual, liberndonos del pecado, nos ha hecho capaces de juzgar todas las cosas con libertad en armona con su voluntad. Quien tiene responsabilidad en la Iglesia procure intensificar en la comunidad el libre intercambio de palabra y de legtimas opiniones y determine, por tanto, normas que favorezcan las condiciones necesarias para este fin (n. 116). La Communio et progressio, por fln, habla de una opinin pblica eclesial en trminos muy diversos de la opinin pblica tout court. Se trata de una opinin pblica en sentido solamente anlogo, porque la Iglesia es sociedad en sentido anlogo respecto a la sociedad civil. Por eso se excluye toda dimensin democrtica en la formulacin y gestacin de la opinin eclesial. La insistencia sobre un magisterio protagonista de opinin (pilota y organiza normativamente su manifestacin y condiciona con su enseanza su misma formulacin de las conciencias) parece excluir u n a visin eclesial, segn la cual el Espritu preside el surgir y madurarse en el creyente de u n pensamiento que luego el magisterio, en el momento de su manifestacin y actuacin, se reservara el derecho de valorar, promover o disua^ dir. Luego se dir (n. 117) que ese libre dilogo dirigido por el magisterio no daa la coherencia y unidad de la Iglesia si se inspira en la caridad, a u n en las disensiones, y est animado por una voluntad constructiva y grande amor a la Iglesia. En cuanto a la actuacin de tal dilogo intereclesial, se subrayan algunas instancias importantes: Existe una neta distincin entre el campo de la investigacin cientfica y el camDo de la instruccin de los fieles (n. 118). En el primero los peritos-

97 deben gozar de la libertad necesaria para ejercer su actividad. En el segundo, en cambio, slo se puede exponer como doctrina de la Iglesia lo que como tal se propone por el magisterio autntico, y las opiniones que pueden presentarse ya como seguras. Sobre los acontecimientos de la Iglesia la norma debera ser la informacin y la excepcin el secreto (nn. 119, 121), adoptado para tutelar la fama y estima de las personas y los derechos de los individuos o de los grupos (n. 121 c). La informacin sobre los programas y mltiple accin (de la Iglesia) sea del todo ntegra, verdadera y clara. I'or ello, cuando las autoridades religiosas no quieren o no pueden facilitar tal informacin, dan fcilmente ocasin ms a la difusin de rumores perniciosos que al esclarecimiento de la verdad (n. 121).
3. LA FUNCIN PROMOCIONAL DE LA

Comunicacin social ca ; garantice al ciudadano todos los derechos de crtica pblica respecto a la gestin de la comunicacin, sobre todo si sta adopta formas de monopolio y sobre todo si ste es estatal; y, en fin, propugne eficazmente u n pluralismo que preserve las fuentes organizadas de la comunicacin de la exagerada concentracin (n. 87). Adems, a las autoridades de los pases en vas de desarrollo la Communio et progressio les recuerda el potencial de elevacin cultural y social disponible en los instrumentos de comunicacin social. A la financiacin de las programaciones en este sector son invitados a participar tambin los pases ricos y las fundaciones internacionales (n. 95). Y para cerrar el camino a formas de neocolonialismo cultural, el documento propone estipular acuerdos internacionales para la utilizacin de los satlites artificiales (n. 91). Esta rpida presentacin de algunos puntos fundamentales de la ms reciente toma de posicin de la Iglesia catlica frente a los instrumentos de comunicacin social manifiesta un modo nuevo de confrontarse con la era de la comunicacin social. No faltan los puntos sobre los que la reflexin teolgica (por ejemplo, el tema de la opinin pblica en la Iglesia) y la experiencia pastoral (no se ha tomado en seria consideracin el nuevo tipo psicosociolgico de hombre audiovisual engendrado por la civilizacin de las imgenes) podrn y debern dar pasos hacia delante. Pero se ofrecen los elementos de partida de una renovada visin cristiana (dogmtica, moral, pastoral) de las comunicaciones sociales. Y el documento se presenta explcitamente como documento abierto. Las Iglesias locales tienen el cometido de madurar ideas y excogitar praxis conformes a las exigencias concretas de tiempos y lugares diversos. Los especialistas catlicos o no pueden tener la seguridad de que la Iglesia es sensible a los resultados de sus investigaciones cientficas sobre el fenmeno de las comunicaciones. Toda iniciativa enderezada a hacer de los instrumentos de comunicacin social factores de humanizacin cuenta con el asentimiento ' y la colaboracin de la Iglesia catlica (nn. 181-187). L. Bini Nota.i1) La comunicacin en los grupos humanos es el hecho principal de su unidad y continuidad y el vehculo de su cultura. En

AUTORIDAD CIVIL. Tras u n a lectura atenta, el decreto conciliar nter Mirifica (n. 12) aparece menos censorio de lo que se ha afirmado y. aun invocando la intervencin de los poderes pblicos para que a causa del abuso de estos Instrumentos no se produzcan daos en la moralidad pblica y en el progreso de la sociedad, no fija los trminos de tal accin, dejando implcitamente paso Incluso a formas de autocensura y, nunque en trminos prudenciales, en la primera parte del artculo en cuestin describe u n a funcin de estmulo positivo asignada a la autoridad. En la Communio et progressio, en cambio, el planteamiento del tema sobre la presencia de la autoridad civil en el mundo de las comunicaciones sociales es decididamente positivo. El presupuesto est constituido por el reconocimiento ele la libre iniciativa de individuos y Urupos, en el ejercicio de su cualidad ile receptores, reconocindoles u n control responsable (n. 85). Tarea del Estado no es frenar o reprimir, sino promover. La censura se reducir slo a los casos extremos (n. 86). Luego, a la luz del principio de subsidiariedad, se afirma (|ue la misma autoridad pblica... no ilebe hacer lo que cada persona, o los lrupos, pueden realizar y llevar a cabo lan bien o mejor que el mismo poder pblico (n. 86). Por fin se reclama u n a legislacin que defienda la libertad de comunicacin y de informacin de toda presin econmica, ideolgica y polti-

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consecuencia, no es aventurado decir que, desde el momento en que a ms alta forma de comunicacin, y en particular el lenguaje, ha puesto a ios grupos en condicin de acumular, conservar y transmitir su cultura, la comunicacin constituye, aun en esta acepcin ms restringida, la base misma de la sociedad humana. La misma etimologa de la palabra nos confirma las estrechsimas interdependencias existentes entre los conceptos de "comunicacin" y de "sociedad". Comunicacin proviene, en efecto, del latn "communis", palabra formada de "cum" (con) y del tema "munia" (deberes, vnculos). Este tema (raz "ma" = ceir) ha dado origen en latn a muchas palabras con significados paralelos, todos ellos centrados sobre el concepto bsico de "unir juntamente": "moenia", los muros que encierran la ciudad, de donde viene "moenire" (fortificar); "munus". el regalo que une a receptor y donante, y as sucesivamente... Aun cuando la gravidez originaria del trmino se ha ido perdiendo poco a poco con el tiempo (basta considerar que hace un siglo solamente se deca "comunicar con", mientras que hoy se usa ms difusamente "comunicar a", expresin en que se atena la participacin del receptor), salta a la vista la estrechsima conexin de esta palabra con los aspectos primarios de la vida asociada (G. Tinacci Mannelli, Le grandi comunicazioni, Florencia 1969, pp. 2-3).

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99 tona concreta de cada persona, y de las relaciones afectivas ms profundas y primarias en las cuales se ha desenvuelto. Sin hablar de la rapidez de transformaciones que caracteriza la vida de nuestro siglo, y fatalmente margina los dictados jurdicos y cannicos, incapaces de adecuarse con la misma rapidez a las mutaciones: no sin razn el mismo magisterio de la Iglesia ha empezado a confiar explcitamente a la conciencia de cada uno de los fieles la decisin del comportamiento a asumir sobre problemas nada pequeos, como los referentes a la conducta polticosocial o a ciertos aspectos de la vida familiar. La actualidad y el fervor de todos estos desenvolvimientos solicitan al moralista cristiano un esfuerzo renovado de anlisis y de construccin teolgica en torno al tema de la conciencia: pero al mismo tiempo indican sus dificultades y explican el carcter provisional de los resultados a los que podra llegar. Nos damos perfecta cuenta de ello tambin en este nuestro intento de sntesis. I, Algunas lneas de teologa bblica

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sas escuelas), y enriquecindolos con las numerosas aportaciones provenientes de su formacin judaica (en particular, la riqusima nocin bblica de corazn) y de su teologa cristiana. Aqu, en efecto, la doctrina de la conciencia se pona en contacto con la de la primaca de la caridad, de a inhabitacin del Espritu Santo y de la espera escatolgica. Sin embargo, la afirmacin de la originalidad paulina, llevada a sus ltimas consecuencias, apareca falsa, particularmente por lo que se refiere a la enseanza evanglica, precisamente porque el mensaje de Cristo aparece, contra el conformismo tradicional, como un perentorio llamamiento a la conciencia. Slo esta alusin indica que, aun no encontrando en la Biblia, antes de san Pablo, la palabra conciencia, podramos encontrar igualmente sus contenidos. Una cosa anloga, por otra parte, sucede tambin con el pensamiento helenstico, donde el trmino es rarsimo; y pese a ello se encuentra en l, expresada de otros modos, una rica temtica sobre la conciencia 4 . 2. As se observa tambin en el AT. En l la ausencia del concepto de conciencia en sentido preciso no es una laguna en u n contexto tan existencial y concreto, donde el hombre es visto siempre en la totalidad de su relacin con Dios 5 . Llamado a la alianza con Dios, ms an, constituido existencialmente por ella, el hombre del AT est en continua escucha de la divina Palabra: Palabra que se le dirige, lo penetra, lo cerca, lo hace consciente del significado de todas sus actividades; escucha en la que el hombre encuentra su sabidura y el discernimiento entre el bien y el m a l : Dentro del corazn conservo tu Palabra para no pecar contra ti (Sal 119,11). La exigencia moral brota esencialmente de ese encuentro entre Palabra de Dios y escucha obediente del hombre, y todo juicio tico escomo el fruto de la vital percepcin de los valores que ese encuentro pone en movimiento. El corazn es precisamente esta interioridad constitutiva del hombre, donde la Palabra d e Dios llega como u n juicio (Gen 3,8ss; Jos 14,7; 1 Sam 24,6; 2 Sam 2 4 , 1 0 ; Ecl 7,22; Job 27,6): corazn contrito, corazn nuevo, corazn convertido, si acoge esta Palabra, convirtindose en la fuente ntima de toda resolucin religiosa y de toda valoracin moral (cf Dt 4 , 3 9 ; 30,6-8;

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El problema de la conciencia se ha vuelto u n fenmeno central de nuestro tiempo; e incluso en la reflexin moral cristiana est adquiriendo u n a importancia singularsima. A la larga, deba ser ste el trmino de u n proceso de concienciacin que puede advertirse tambin en el mbito de nuestra cultura occidental. Ha pasado de u n a exaltacin unilateral de la ley objetiva (la ley de la polis o el jus del Estado romano, pero tambin el logos universal de la filosofa estoica, del cual la conciencia debera ser simplemente u n eco y un reflejo, cuando no u n a serva) a fases sucesivas de una responsabilizacin de la persona cada vez ms neta y de valoracin del carcter originario de su conciencia. Se reconoce comnmente la importancia de dos de tales fases: ante todo, la representada por la antropologa cristiana de santo Toms, donde el hombre, a imagen de Dios, cuya libre creatividad imita, se construye activamente a travs de su poder de autodecisin; y as, la conciencia no se limita a ser u n a simple aplicacin mecnica de principios a las contingencias de la vida, sino que es u n inventar cada vez el BIBL.: o Problemas sociolgicos, lingsticos, fi-modo con que el hombre responde a losficos: Aranguren ]. L.. Implicaciones de la su cualidad de imagen de Dios, realifilosofa en la vicia contempornea, Taurus, Ma- zndose a s mismo en la verdad 1 . En drid 1971. Barthes R., Elementos de semiolosegundo lugar (y aqu la impronta no ga. Corazn, Madrid 197u.-Carpenter E.es directamente cristiana), el afirmarse, Marshall-MacLuhan, Aula sin muros, Cultura cada vez mas explcitamente a partir del Popular, Barcelona 1968.-Corvez M.. Les structuralistes, Pars 1969.Sprit, Structura- siglo xvm, de los principios de tolerancia lisme, idologie et mthode (mayo 1967), n- y de libertad de conciencia, particularmero nico.-Fages J. B.. Comprendre le struc- mente en el campo de la libertad returalisme, Pars 1967. Foucault M., Les mots et les choses, Pars 1966.Greimas, Smantique ligiosa. structurale, Pars 1963.-Gritti ]., Cultura e lecnkhe di massa, Roma 1969. Jakobson R., Y ms de cerca, otros factores han Essais de linguistique genrale, Pars 1963. intervenido para agudizar y acelerar Martinet A.. Elementos de lingstica general. los debates sobre la conciencia. Por Gredos. Madrid 1972,-Stephenson W., The ejemplo, el difundirse del pluralismo Play Theory oj Mass Communkation, Chicago 1967. D Documentos del magisterio: Baragli E., ideolgico y la sensibilidad cada vez Cinema Cattolico, Roma 1965 (coleccin de ms vasta y profunda ante los mtodos documentos pontificios sobre el cine desde democrticos. Ms an. el relativizarse el 10 dic. 1912 hasta el 15 marzo 1963). de las normas objetivas y absolutas, en Id, nter Mirifica (introduccin, historia, discubeneficio del contexto cultural en que sin, comentario, documentacin), en La Civt Cattolica (J969).-Grlttt ].. glise, cinema el hombre vive (ste es el fruto de Ja reflexin funcionalista y estructuraliset televisin, Pars 1963.Schmidths K., Dekret ber die Sozialen Kommunikationsmittel, ta) y de la historia dinmica de este en Uxicon Jr Theologie und Kirche, Ftiburgo contexto (aportacin, entre las ms re1966. Estudios teolgico-pastorales: Babin P. levantes, de la reflexin marxista). Una y colaboradores. Lo audiovisual y la fe, Marova, desvalorizacin anloga de la objetiviMadrid 1972.-Baragli E., Elementi di sociologa dad moral ha venido del estudio (ha pastrale sugli strumenti della comunicazione sociale, Roma I970.-Carontini E., Exstence sido sobre todo el psicoanlisis el que la ha trado) de los procesos y dinahumaine et communkation sociale, Lovaina 1969.Manigne J. P.. Pour une potique de la mismos psicolgicos que sostienen y exfoi, Pars 1969.-Von Balthasar H. U., La plican la formacin de nuestras idealigloire et la craix, t. 1, Pars 1965; t. 2, 1967. dades morales, en el interior de la his-

El tema de la conciencia constituye un punto crucial de la experiencia humana como se revela en la palabra bblica, y est por ello marcado por una sorprendente impronta de actualidad 2 . 1. Se ha observado que la palabra conciencia se encuentra slo rarsimas veces en el AT (Ecl 10,2; Sab 17,10); y no aparece ni una sola vez en los Evangelios 3 . Por el contrario, se encuentra 31 veces en los escritos apostlicos; con ms precisin, 21 veces en san Pablo, y las otras 10 veces en boca de san Pablo (como en He 2 3 , 1 ; 24,16), o bien en escritos estrechamente emparentados, bajo el perfil doctrinal o de lxico, con las cartas paulinas (como en la epstola a los Hebreos y en la primera de san Pedro). Se siente, pues, la tentacin de pensar que la doctrina de la conciencia es u n a novedad del Apstol de las gentes: u n a entre las no pocas originalidades de su pensamiento moral. Esto es, en muchos aspectos, verdadero. Fue san Pablo el que elabor perfectamente la nocin de conciencia como regla de vida, utilizando sin ms ciertos conceptos de la filosofa helenstica de su tiempo (sobre todo la popular y moralizante, donde conflua prcticamente la enseanza de las diver-

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1 Re 3,9; 8,38 ;Is 51,7; 57,15;Jer 2 3 , 9 ; 31.33;Ez 5,9; 6,9; l l , 1 8 s s ; 36,25-28); corazn endurecido, sordo, entenebrecido, si la Palabra no resuena ya en l y los valores morales, en consecuencia, ya no son reconocidos por el mismo (Ez 2,3-4; Zac 7,12; Sal 95,8-10). As, toda la conducta depende de la decisin del corazn: a Dios se le ama con el corazn (Dt 6,5) y se le traiciona con el corazn (Ez 6,9); y el corazn atento a la voz de Dios o convertido por su perdn es testigo del valor moral de la conducta del hombre en la presencia de Dios 6 . Entonces es exacto concluir que, aun no encontrando en el AT un trmino especfico para indicar la conciencia, pueden encontrarse, sin embargo, notablemente los fenmenos descriptivos de este hecho originario. Luego hay que recordar un dato relevantsimo, aunque implcito, sobre todo en estos textos en los cuales el corazn nuevo es u n don hecho a todo el pueblo de Israel. El individuo no est en primer plano: en el primer plano estn la comunidad y los acontecimientos salvficos que constituyen su historia. Y por ello, lo que el corazn sugiere al piadoso israelita no es u n mstico dictamen divino que resuene en l; es, por el contrario, u n a palabra escuchada por la tradicin comunitaria a la que ese hombre pertenece; y no como simple reclamo de un precepto dado una vez por todas (ser sta la interpretacin literal y reductiva de los fariseos), sino como propuesta recogida de lo vivo de la historia salvfica de la que l forma parte. 3. Lo mismo debe decirse de los Evangelios. Y ante todo basta pensar en el profundo proceso de interiorizacin a que est sometida la vida moral en la enseanza de Jess, y en el papel que representa el corazn como testigo del valor tico y lugar donde se hace intrnseca la voluntad de Dios. El mismo discurso de la montaa requiere como fundamento del obrar moral una decisin interior que va mucho ms all de la simple fidelidad a determinados preceptos: pobreza segn el espritu; pureza de corazn, puesto que precisamente de l nacen el pecado y todo apego a las cosas terrenas; ojo simple y luminoso que ilumine ntimamente toda la conducta (Mt 5,3.8.28; 6,1923). Por lo dems, esta insistencia por poner en el corazn el centro de la vida moral es cosa caracterstica en las pa-

100 labras del Maestro, tambin l manso y humilde de corazn (Mt 11,28-30). No deben estar en orden las acciones, como era la preocupacin de los fariseos, sino la sede ms profunda de la nueva justicia, el corazn: en l se siembra y debe fructificar la Palabra de Dios (Mt 13,19), y solamente de u n corazn puro pueden salir las acciones buenas, las palabras buenas, el perdn misericordioso y todo lo que ms cuenta en la ley: la justicia, la misericordia y la fidelidad (Mt 12,34; 1 8 , 3 5 ; 23, 23-26); mientras que de nada servira observar la ley con la precisin ms minuciosa, si luego el corazn es ciego y maligno; ya que de tal fuente impura rebosa todo pensamiento maligno y toda accin inmunda que mancha al hombre y, buena solamente en apariencia, es abominable para Dios (Mt 9,4: 15,18-20; Me 7,18-23; Le 16.15) 7 . De tal mensaje aparece claro que el juicio sobre la bondad o no de nuestra conducta es interior, es elaborado en esa profundidad personal de que ella procede: el corazn; y es u n juicio al que no se puede escapar. Pero resulta asimismo claro que esta fuente interior puede corromperse, este venero ntimo puede contaminarse, este ojo escrutador puede cegarse (Mt 6,23ss; Le 1 1 , 3 3 : Cuida, pues, que la luz que hay en ti no sea tinieblas). Trgica ambivalencia del corazn: da el valor tico a la accin y al mismo tiempo puede hacerse cmplice de la iniquidad. Aqu es donde empieza claramente a delinearse la exigencia de u n a continua conversin del corazn: de una educacin de la conciencia (usemos pese a todo este trmino desconocido para los Evangelios) que se realice bajo la mirada de Dios y. por tanto, en la verdad. Y tampoco en Jess el criterio para la pureza del corazn es un remitirse abstracto y casi individual a la originaria Palabra de Dios (tambin los fariseos podan remitirse a esta Palabra y observarla con escrupulosa sinceridad, como hacan con la ley del sbado), sino que es la fidelidad a la revelacin de Dios en la historia viva de la comunidad que l llama a la salvacin. Se honra a Dios no simplemente, de modo casi repetitivo, observando un precepto suyo, sino segn el sentido que el mismo adquiere en la continua novedad de la historia (la novedad, ahora, es Cristo, seor del sbado: Mt 12,1-8 y par.). El juicio sobre lo que es justo no se elabora en u n parangn extrn-

101 seco con la ley, sino en s mismos, y tratando de discernir la hora presente (Le 12,54-57) a travs de sus signos (Mt 16,1-3). La conciencia, precisamente porque se modela sobre un acontecimiento antes que sobre un precepto, no es un simple recuerdo: es recuerdo y creatividad. Es u n aspecto puesto de relieve ya en el AT y que se precisar ms en la enseanza de san Pablo. 4. Con san Pablo, el trmino mismo de conciencia entra en el vocabulario cristiano: u n a novedad de cuyo peso nos daremos cuenta. Pero no es diversa la antropologa sobrenatural, en cuyo amplio contexto la doctrina sobre la syneidesis recibe toda su originalidad y riqueza. El hombre nuevo, de que habla continuamente el Apstol, es el hombre en Cristo (frmula muy cara para san Pablo): en un sentido mucho ms alto que el puramente psicolgico, segn una condicin que califica a la nueva criatura, ms o menos del mismo modo que cada cosa no existe sino en dependencia de su creador". Pero obviamente esta situacin existencial implica tambin u n a percepcin fundamental de s. que es asimismo intuicin de u n a nueva realidad moral; esto es, de la referencia vital de cada una de nuestras acciones, precisamente por ser nueva, a Cristo, como principio ontolgico y fin moral, a su pensamiento propio, a su ntimo espritu, a su sentimiento de caridad. Trminos todos que, aun con u n matiz propio, son concretamente coincidentes e intercambiables: vivir en Cristo, segn su Espritu, penetrados de su pensamiento, llamados a su caridad, son frmulas anlogas para expresar el acontecimiento fundamental (la propia creacin en Cristo) en cuanto comporta una instancia moral radicalmente nueva. Es la fe la que revela ese acontecimiento y esa instancia; o, lo que es lo mismo, es la conciencia; una buena conciencia (2 Cor 1.12; 1 Tim 1,5.19; 1 Pe 3,16; Heb 13,18), u n a conciencia pura (1 Tim 3,9; 2 Tim 1,3), una conciencia purificada con la sangre de Cristo (Heb 9,12). La fe se identifica con esa conciencia, hasta el punto de que el rechazo de la buena conciencia es u n naufragio en la fe (1 Tim 1,5). En este sentido, la conciencia adquiere para Pablo (que es el primero que usa este trmino) el papel que la precedente reflexin bblica - s i bien con menos

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claridad asignaba al corazn: es el expresarse ntimo y subjetivo, en el centro del yo, de la transformacin salvfica que se ha operado en nosotros; es la profunda y sinttica toma de conciencia, posible en la fe, del propio existir en Cristo y de la instancia moral constitutivamente nueva que de ello brota. Es un concepto global de conciencia que (como tendremos ocasin de recordar) la sucesiva reflexin cristiana ha olvidado con frecuencia, as como ha olvidado la nocin bblica de corazn; ste precede a la nocin corriente de conciencia como funcin de cada una de fas valoraciones ticas y como conjunto de juicios morales consiguientes. 5. Por fin, la nocin popular de conciencia, como testigo o juez interior de las propias acciones personales, tambin est linealmente expuesta por el Apstol sobre todo en tres pasajes. A los Romanos (2,15) les escribe que los paganos muestran la obra de la ley escrita en sus corazones, siendo testigo su conciencia y los razonamientos que entre s los acusan o defienden mutuamente: la imagen de una discusin en el ntimo tribunal de la conciencia es muy elocuente. El testimonio interior de la conciencia se efecta, segn Rom 9,1, en el Espritu Santo: componente nuevo del juicio de conciencia, que expresa a nivel concreto y opera* tivo la originalidad propia de la conciencia cristiana como fundamental percepcin y asuncin de la salvacin realizada en cada uno por Cristo. Es el mismo testimonio de nuestra conciencia ste es el tercer texto el que san Pablo opone a los Corintios (2 Cor 1.12) para defenderse de su acusacin de inconstancia; como opondr su conciencia perfecta y pura a las imputaciones procesales de Jerusaln y de Cesarea (Act 2 3 , 1 ; 24,16). Las calificaciones dadas a la conciencia en estas ltimas citas reclaman las ya conocidas de las cartas pastorales de conciencia buena y pura. E incontestablemente, adems del significado fundamental ya sealado, indican tambin esa nota de rectitud y verdad que la conciencia, como funcin de discernimiento moral, debe poseer a toda costa. Por ello es por lo que una mala conciencia (Heb 10,22), u n a conciencia manchada y marcada con el sello de Satans son expresiones que se encuentran tambin en las car-

Conciencia
tas pastorales (Tit 1,15; 2 Tim 1,3)-, es decir, una conciencia connivente con el mal, no podra hacer de juez y testigo verdadero: sera simplemente (lanse los dos ltimos pasajes en su contexto) el signo y el fruto de la incredulidad o de la apostasa de la fe. Nada de nuevo, sustancialmente, en todo esto, para quien recuerde los textos veterotestamentarios y evanglicos que condenan el corazn sorda y ciegamente maligno. As como es clara, incluso ms explcitamente todava por las aplicaciones que recibe, la intuicin del Apstol de que la buena conciencia se forma con la fidelidad a la comunidad y a la historia de la salvacin, la cual ya ha entrado con la resurreccin de Cristo en su momento decisivo: recurdese de qu modo y con qu razones pide el Apstol a la comunidad de Corinto que sea alejado de ella el incestuoso (1 Cor 5). 6. Pero qu decir de la conciencia que est fuera de la verdad por debilidad o por error? Es u n a hiptesis, para nosotros muy obvia, pero que en el pensamiento bblico solamente aparece con san Pablo 9 ; y precisamente aqu, al afirmar el derecho como nosotros lo llamamos de la conciencia errnea, el Apstol ha dejado la impronta de su personalidad 1 0 . Como es sabido, la primera ocasin de afrontar el problema la tuvo san Pablo en la llamada cuestin de los idolotitos (1 Cor 8). El culto pagano comportaba muchos sacrificios de animales: su carne era quemada en honor de los dioses en pequea cantidad; la mayor parte, en cambio (quitando lo que corresponda a los sacerdotes), era restituida a los oferentes, los cuales la consuman en casa o bien la cedan a los mercados pblicos, donde se venda a precio mdico. Naturalmente, tambin los cristianos podan ser invitados a ciertos banquetes por parientes, amigos, seores, autoridades; tambin ellos tenan la posibilidad de comprar esta carne en los mercados. Podan comer carne sacrificada a los dolos?, no era participar en u n culto idoltrico? La respuesta de Pablo es perentoria: puede comerse esa carne, porque los dolos nada son. Sin embargo, se deben tener en cuenta dos cosas: si alguien estima que comer esa carne es u n acto idoltrico, no debe hacerlo; e incluso los fuertes deben abstenerse de comerla. si su ejemplo sirviese de tropiezo a los

102 hermanos ms dbiles en seguir su personal conviccin de conciencia. Es menester, por consiguiente, respetar la conciencia ajena, aun cuando no est en la verdad: la libertad que nace de u n a conciencia convencida no es una libertad completa que no admita ingerencias. AI mximo - y es el elemento que el Apstol aade al resolver la segunda cuestin: la de los alimentos impuros (Rom 1 4 ) - , es preciso esforzarse para tener una conviccin segura. Por la ciencia sabemos que no existen cosas impuras; sin embargo explica el Apstol-, hay fieles titubeantes e inciertos a quienes incluso la cosa ms honesta puede parecer comprometedora: estn en la verdad sin duda, pero sin conviccin interior y madurada, teniendo en cambio la duda de hacer u n a cosa deshonesta. Pues bien, el que duda, si come, se siente condenado, porque no comi segn conciencia; y todo lo que no es segn la conciencia es pecado. Es, pues, determinante la conviccin ntima que se tiene ante Dios: es un derecho inviolable que concede a la conciencia convencida u n a primaca absoluta. Tal, al menos, si se considera como primaca de la persona. Pero tiene u n a instancia superior y universal, a la cual debe coordinarse y subordinarse: la caridad fraterna. En trminos ms familiares para nosotros, la afirmacin puede expresarse as: la instancia personal se vuelve absoluta en el momento en que ha asumido la instancia interpersonal: la libertad que la conciencia posee en grado sumo, conforme a su ciencia, no puede ejecutarse sino en el respeto de la conciencia ajena, aunque sea dbil, y en la edificacin mediante la caridad 1 1 . De todas maneras, sigue en pie la afirmacin de Pablo segn la cual la conciencia es vinculante, aunque objetivamente sea errnea; afirmacin que tiene entre otros el mrito de quitar al razonamiento sobre la conciencia todo carcter mtico. Si es verdad que la conciencia revela la voz de Dios, es tambin verdad que podra equivocarse objetivamente: la voz de Dios no asoma a la conciencia de modo milagroso; se asoma en la autenticidad del hombre, en la normalidad, y acepta sus lmites 12 .

103 muchos y variados elementos. Pero nos parece que su dato ms importante, al menos en comparacin con los tratados ordinarios de nuestros manuales, es la consideracin de la conciencia a u n doble nivel de profundidad. La conciencia aparece ante todo como el acontecimiento central de la interioridad cristiana, a travs del cual toda la persona se vislumbra como existente en u n a nueva relacin ontolgica (con Dios en Jesucristo), y en consecuencia intuye y decide el nuevo orden de valores ticos que de ello se deriva. Es el momento global y fundamental de la conciencia como estructura moral originaria: corazn palpitante del cual luego brota todo ejercicio particular de valoracin tica interior. Este otro rellano, menos profundo, de la conciencia es el que tienen precisamente presente todos esos textos bblicos en los que se describe como funcin especfica del discernimiento y juicio moral sobre la propia conducta, y se indican las cualidades por las que es autnticamente normativa (veracidad y firme convencimiento). Ahora bien, esta doble consideracin de la conciencia est presente tambin en la historia del pensamiento cristiano. Pero nuestra impresin general es que el segundo aspecto ha terminado por prevalecer, hasta ser el nico en la teologa postridentina y en las discusiones que h a n llevado a la organizacin del actual tratado de conscienta. Distinguir, en la exposicin histrica, los dos aspectos de la doctrina sobre la conciencia equivale por ende, grosso modo, a dividir aquella historia en dos fases: u n a ms antigua y otra ms reciente 1 3 .

Conciencia
rece toda la actividad religiosa y moral: sede de la conciencia funcional, base de los afectos del alma. ntimo testimonio de los fenmenos religiosos, centro de la vida moral y, por consiguiente, tambin de los pecados, cmara secreta de las ms ocultas emociones 14 . Se evidencia de tal manera el carcter esencialmente pneumtico de la conciencia: la syneidesis se identifica nada menos que con el pneuma: con la realidad que constituye ms autnticamente al hombre salvado, en la cual l se descubre como viviente en el espritu y donde se efecta esa interiorizacin del comprender y del obrar que constituye la peculiar novedad de la existencia cristiana. Es u n a visin que se coloca claramente en la sntesis antropolgica y en la concepcin exegtica de Orgenes 1 5 ; y en la cual, a su vez, va colocada la presentacin que hace tambin Orgenes de la conciencia como facultad de discernimiento tico. Tal pensamiento se vuelve a encontrar tambin ms tarde. En Jernimo, por ejemplo: bastar recordar su clebre texto al comentario de Ez 1,1, donde la synteresis (trmino del que derivar el de sindresis) o scintilla conscientiae es presentada como la parte suprema del hombre, espritu que corrige y gua la razn y el apetito, interioridad especfica que consiguientemente es fuente de inextinguibles juicios sobre el bien y el mal. Y sobre todo en Agustn: si la esencia del hombre es la interioridad as resume su pensamiento un autor 16 , la conciencia como interioridad del hombre lo define en su cualidad central: el hombre es su conciencia, se encuentra a s mismo en su conciencia, que contiene y le dicta la norma del valor moral. Tal vez pueda aadirse algn complemento al anlisis de Stelzenberger precisamente sobre la enseanza agustiniana. A nosotros nos parece que el texto fundamental es el de la Enarratio n Ps. CXLV (PL 37, 1887): aqu la conciencia aparece como la parte ms segura y espiritual del alma, la que se identifica con el hombre interior; la mens superior ya desde ahora inhaerens Domino et susprans n ittum, abierta, por consiguiente, para ver lo que se debe temer, desear, buscar, alabar y amar. Por eso, si muchas veces se identifican corazn y conciencia, otras veces la conciencia aparece como el centro del corazn, vientre del hombre

1. LA REFLEXIN MS ANTIGUA: LA CONCIENCIA COMO ACONTECIMIENTO CENTRAL DE LA SUBJETIVIDAD CRISTIANA.EL

perodo que aqu nos interesa no es solamente el patrstico. Esta caracterizacin de la conciencia est presente tambin ms tarde, si bien en u n cuadro doctrinal cambiante, al menos hasta la reflexin de santo Toms. Nosotros nos contentaremos con unas cuantas alusiones, puesto que se trata de un pensamiento suficientemente conocido a travs de los citados estudios de Stelzenberger. a) La reflexin fundamental, en ese perodo, sobre la centralidad de la conciencia es ciertamente la de Orgenes; ah precisamente la conciencia emerge como interioridad de la cual flo-

11. Desarrollo de las ideas en la historia cristiana El cuadro bblico que hemos trazado, en su misma limitacin, comprende

Conciencia interior (In Johan. 7.37-59: PL 35, 1643). Abismo en que habita Dios, nico testigo de la misma (forte tu non invens aliquid in conscientia tua, et invenit Ule qui melius videt, cuius acies divina penetral altiora.[Sermo93: PL 38, 578]), ella tiene la nica sedes Dei; qui nullo capitur loco, cu sedes est conscientia piorum (Enar. in Ps. XLV: PL 36. 520); y Dios irrumpe en ella como testis, iudex, appjrobator, adiutor, coronator (Enar. in Ps. CXXXIV: PL 37. 1476). En conclusin: una concepcin global y unitaria de la conciencia, que no se detiene en el fragmentarismo de las distinciones que pulularn en los tratados de los ltimos siglos (entre los diversos tipos de conciencia y las diversas dotes que la distinguen): que identifica la conciencia con el yo ms delicado y ms unificante, ms consciente y ms esencial del hombre nuevo. b) En esta visin global hay que colocar la concepcin que deriva de la conciencia como funcin de valoracin tica, educada para decidir y discernir el bien del mal. Se buscaran en vano, en los escritos patrsticos, nuestras definiciones precisas: sin embargo, podemos encontrar en eiios una doctrina clara sobre la educacin de la conciencia. Para Agustn, por ejemplo, no puede guiarnos una conciencia cualquiera, sino solamente la que est iluminada por la Escritura, por la fe y por Dios: qui conscientiae solus inspector est (De serm. Domini in monte: PL 34, 12 70); slo la bona conscientia, de la cual proviene la tranquilinas coris (Sermo 270: PL 3 1 , 1242), y que es magnum gaudium piorum (Enar. in Ps. Lili: PL 36, 625) y refugio seguro de cualquier oprimido (ubi est requies? saltem in cubculo cordis ut tollas te ad interiora conscientiae tuae. [Enar. in Ps. XXXV: PL 36, 344]). Por el contrario, la oscuridad amada hace gradualmente ms lnguido el ojo del alma; as debilitado, el hombre se encuentra no slo aprisionado sino sepultado en esa conciencia a la que ha negado el cometido de gua: quaere Jovea paganorum in confossa conscientia, ibi est enim fovea quo cadit impius in conscientia mala (Enar. in Ps. LV1: PL 36, 670). Encontramos aqu invitaciones y anotaciones que tendrn su peso cuando se llegue a analizar y describir las nicas condiciones necesarias para la funcin de gua tica de las acciones que es la conciencia 1 7 . Pero, a nuestro parecer, ha sido san

104 Ambrosio el que ha tratado con mayor amplitud los aspectos derivados de la conciencia; al menos en su obra moral ms importante, es decir, en De officiis ministrorum. Aqu, el cometido de la conciencia es discernir el mrito del justo y del pecador (1,44); es u n acto interno de cada hombre, de modo que puede llamarse incluso su juicio (1,45; 11,2), su testimonio (1,18) percibido por los sentidos internos (11,2), por la que el hombre se percata de los actos ejecutados (1,18,21); solamente a ella est reservado el juicio sobre el valor moral de las acciones realizadas, de modo que el hombre, independientemente del juicio ajeno, es inocente o culpable frente a s mismo (1,18,21,4546,233,236). La tranquilidad de la conciencia es alimento que sacia verdaderamente (1,163), es el verdadero bien (1,236), en cuya comparacin el placer del cuerpo y todo lo que es juzgado bien por el siglo desaparece de la misma manera que la luz de la luna y de las mismas estrellas al levantarse el sol (11,1); es u n a suavidad interior que vence a cualquier sufrimiento (11,10, 12.19). Para el pecador, en cambio, la herida de a conciencia es tormento (111.24), es tumba que despide malos olores (1,45-46). Al cumplir su cargo de juez, de todos modos, la conciencia no puede ser ni engaada ni corrompida (1,44,233); con esta condicin ella es verdadera ley y norma para el justo, que no necesita ya la promulgacin de u n a ley ni la promulgacin de u n a sancin (111,31). c) La reflexin de la escolstica, y en especial la de la escuela dominicana, tratar de reunir las dos concepciones (originaria y derivada) de conciencia en la doctrina, a partir de aqu clsica, que distingue entre sindresis y conciencia: la sindresis, revelndose como conciencia originaria, como innata y sinttica percepcin de los valores morales de la existencia cristiana; y la conscientia, apareciendo como un acto que aplica esa dinmica y unitaria intuicin a los casos y acciones concretas. Pero ya en esta teologa, como luego sobre todo en la reflexin posterior, se coloca cada vez con ms precisin el acento sobre la conscientia: esto es, sobre la conciencia como funcin o como acto aplicativo a cada comportamiento de ese dinamismo vital que se pone como radical toma de conciencia del sentido y de la orientacin del propio existir cristiano. Lo que

105 haba provocado este desplazamiento de inters fue sobre todo, a nuestro parecer, la controversia entre Bernardo y Abelardo: testigo el primero de la concepcin ms antigua (global y pneumtica) de la conciencia: artfice, el segundo, de u n a consideracin innovada de ella, que pona en evidencia su valor especfico de funcin tica mediadora.
2. UNA CONTROVERSIA INTERMEDIA: LA POLMICA ENTRE SAN BERNARDO Y ABELARDO SOBRE EL PROBLEMA DE LA CONCTENCTA ERRNEA.Los puntos de que

Conciencia cisterciense, Ruperto de Deutz no se paran siquiera ante representaciones atrevidas y peregrinas para pintar este secreto y puro recinto de la conciencia donde se consuma la unin con Dios. En particular, hay u n campo del cual toman sus alegoras, transfigurando casi (o sublimando) en otros trminos espirituales lo que la vocacin les haba obligado a dejar: la vida nupcial. Y esto es tambin sintomtico para quien conozca con cunta profundidad y frecuencia se ha convertido el amor nupcial, para los msticos, en la imagen, al par ms simple y sublime, de nuestra unin con Dios. Esta buena conciencia es, pues, la ms bella de las mujeres, la reina ataviada para recibir al rey; es segura e irreprensible como u n a esposa fuerte y fiel; bona coniux in cubili; es la inseparable esposa que te acoge en su abrazo lleno de paz (mientras la mala conciencia es mala uxor: mujer insoportable e inicua); es la mujer gloriosa con cuyo beso se alegra el esposo. La buena conciencia es la cmara nupcial; o tambin es el tlamo nupcial (en la fantasa descriptiva de estos monjes, austeros incluso en el sueo, una yacija bastante pobre y desmantelada); el talamus Dei, el lectus coelestis sponsi, que tiene por colchn la pureza, por almohada la tranquilidad y por cobertor (I he ah todol) la seguridad. La conciencia recta es como la muchachita en agraz (quia ubera nondum habet perfectionis), y no obstante ya amada y en espera de llegar, en el cielo, ad contubernium Dei. En esta concepcin de la conciencia se ve cuan necesario resulta que sea completamente limpia y fiel a Dios, es decir, que goce de u n a verdad completa: cmo podran efectuarse los esponsales con Dios, si fuera defectuosa y srdida? Pero no podra suceder henos ante san Bernardo que la conciencia se engaara sin culpa suya?, que considerase u n bien lo que en realidad no lo es? En ese caso, sera recta lo mismo, y aqul igualmente un bien? La cuestin se la haban planteado a san Bernardo algunos monjes de Chartres: puesto que haban escrito ellos cuando se cree hacer mal, a u n obrando bien, se nos dice que nuestra accin es mala, de la misma manera se deber # decir que una accin es buena cuando ' se cumple con buena fe, aunque fuese en s misma mala. No es as, responde san Bernardo: no basta la buena fe;

parten los dos ilustres adversarios son muy distantes; por otra parte, es igualmente diverso el ambiente cultural y espiritual al que pertenecen. a) San Bernardo es monje; sin duda alguna, la figura ms tpica del monaquisino medieval. Y tambin su pensamiento se coloca dentro del lveo de aquella teologa monstica, cuyas caractersticas y valor h a n descubierto estudios recientes. Profundamente alimentado por la Escritura, en estrecha dependencia de la literatura patrstica, desconfa de u n empleo demasiado vasto de la dialctica, mientras requiere para la profundizacin del mensaje revelado disposiciones de humildad y sencillez, de orante respeto por el misterio; y con ese mtodo es con el que se acerca preferentemente, entre los muchos objetos teolgicos, a la inagotable problemtica de la unin del alma con Dios. Pues bien, precisamente la conciencia la conciencia humilde y purificada, la conciencia devota y sujeta es el lugar donde se desarrolla este dilogo ntimo del hombre con Dios, este hacerse presente de Dios y este elevarse del hombre a I unin con l. As, el tema de la conciencia se vuelve u n o de los ms preciosos para estos hombres, atentsimos a los hechos interiores. Es sintomtico que existan dos tratados pseudobernardinos sobre la conciencia, y u n De conscientia de Pedro di Celle; son, si no nos equivocamos, las primeras obras que llevan este ttulo en la literatura cristiana. Una conciencia que sea el espejo terso de la luz de Dios, el eco fiel de su voz, el testigo verdico de su presencia; he ah la conciencia cristiana. Una conciencia verdadera (diramos nosotros), que sea la perfecta correspondencia subjetiva de la voluntad objetiva de Dios. Y estos hombres multiplican las imgenes: san Bruno, san Pedro di Celle, Guiberto, Toms

Conciencia es menester la verdad. Cmo podra pasar por verdadera a los ojos del Dios de la verdad u n a conciencia falsa, aunque sea de buena fe? Por eso es asimismo pecado, aunque menos grave, incluso el mal realizado de buena fe. Toda la tradicin monstica, con la susodicha concepcin mstica de la conciencia, estaba all para sugerir esta respuesta que para nosotros ha dejado de ser comprensible; si est viciada por algn mal, spalo o no, la conciencia ya no puede ser el trmite de u n a unin mstica con Dios. Y podemos entenderlo perfectamente. Pero no podremos comprender jams el objetivismo de san Bernardo apenas se plantee el problema en los trminos ms estrictamente morales. b) Tampoco lo comprendi Abelardo. En realidad, este telogo sin prejuicios, que terminar su ajetreada jornada en Cluny, amansado por la inefable bondad de Pedro el Venerable, haba vivido espiritualmente siempre fuera del ambiente monstico, en contacto con las nuevas corrientes de pensamiento que penetraban en las escuelas urbanas. Y haba sido esencialmente u n moralista, en el sentido ms moderno de la palabra: extrao a las doctrinas (lo mismo que a las experiencias) msticas, atento, en cambio, a los problemas ticos en su acepcin ms precisa. Uno de stos, muy antiguo, se refera precisamente al pecado de ignorancia; es decir, si la ignorancia es u n pecado, ms an, si la ignorancia excusaba de pecado. Ya Gregorio Magno haba hablado, muchos siglos antes, de un pecado quod ignorantia perpetratur, junto con los que se cometen aut infirmitate aut studio, pecado menos grave que los otros, pero pecado al fin, y que por ende necesitaba el perdn de Dios; y citaba a san Pablo (1 Tim 1,13): a m, que fui antes blasfemo, perseguidor, insolente. Pero tuvo misericordia conmigo, porque obr por ignorancia, en la incredulidad. La cuestin se haba complicado despus en los escritos sucesivos, desplazndose sobre otros tres casos a los que aluda la Escritura: el pecado de Eva seducida por la serpiente (Gen 3 , 1 3 : segua teniendo la misma responsabilidad?); el pecado de los que crucificaron a Cristo que, segn las palabras de Jess en la cruz, no saban lo que hacan; y el pecado de todos los perseguidores de los cristianos, convencidos, como haba indicado el Maestro, de hacer con ello cosa

106 agradable a Dios (Jn 16,2). Qu pensar de stos y en general de todos los pecados cometidos ignorando su malicia ? Un espritu crtico, como Abelardo, no poda dejar de reaccionar ante cualquier concepcin puramente material del pecado: lo que se comete por ignorancia no es pecado, siendo esencial al pecado la intencin de pecar; y son por ello irresponsables los que mataron a Cristo y los lapidadores de Esteban y cualquier otro perseguidor de los cristianos que obre de buena fe. Fueron ciertamente estas ampliaciones, sin delicadeza ni matices (pero la souplesse no entraba en el estilo de Abelardo), las que provocaron la acusacin de san Bernardo, el reconocido defensor de la ortodoxia de la poca. Pero, aparte las exageraciones polmicas, Abelardo pensaba justamente ; y de all a u n siglo santo Toms de Aquino le dar sustancialmente la razn, si bien introduciendo en la cuestin todas las distinciones requeridas entre buena fe y buena fe ms o menos culpable, y por ende ms o menos excusante de pecado. Mientras tanto, empero, casi toda la doctrina monstica sobre la conciencia haba ido perdindose, y esto no fue totalmente positivo.
3. LAS DISCUSIONES MS RECIENTES : LA CONCIENCIA COMO FUNCIN ESPECFICA DEL DISCERNIMIENTO Y JUICIO MORAL.La con-

107 siglo xvn y la primera mitad del siglo xvm, a la teologa moral, y que no ces de sentirse ms adelante: pero sobre todo porque tal debate llam largo tiempo la atencin de los moralistas nicamente sobre el sentido derivado de la conciencia como conjunto de juicios ticos particulares y distintos. El punto de partida, como se sabe, lo haba dado el dominico Bartolom de Medina, el cual, en 1577, exponiendo la Prima Secimdae, estableci el principio de que si est opinio probabais (quam sel. asserunt viri sapientes et conjirmant ptima argumenta), licitum est eam sequi, lcet opposita probabilior sit. El principio, que ser llamado del probabilismo, tuvo xito (por lo dems, ya antes se le haba aplicado muchas veces, si bien no se le haba formulado con tanta claridad): fue aceptado por otros grandes telogos (como Bez, Vzquez, Surez), los cuales lo perfeccionaron, precisaron y aplicaron a muchos casos discutidos. Por otra parte, era muy til. Se trataba de ofrecer u n a regla que permitiera salir de dudas y de obrar en todos aquellos casos en los que existan soluciones muy contrastantes; en tales casos, se deca, era lcito seguir la opinin que pareciera verdaderamente probable, aunque la contraria fuera igual de probable o incluso ms probable. No se trataba, en el fondo, ms que de aplicar un principio ms general e indiscutido: ex dubia non obligat. a) Hasta aqu no haba motivo para alarmarse y nadie se atrevi a contradecir el probabillsmo, si no por otra razn, por el gran prestigio de que gozaban los telogos que lo haban sostenido. Pero, con el tiempo, ese principio, manejado con menos prudencia por alguno de los conocidos autores de Institutiones de la primera mitad del siglo xvn, fue gradualmente extendido por otros y acab por degenerar en u n nuevo principio, que fue llamado ms tarde laxismo; esto es, que, como norm a general, en las cuestiones discutidas, poda seguirse cualquier opinin, con tal que tuviese u n a mnima probabilidad de estar en la verdad, aunque esta probabilidad fuese solamente extrnseca, basada incluso en el pensamiento de u n solo autor. Los responsables principales de este grave aflojamiento fueron bastantes de aquellos casuistas que, desde la mitad del siglo xvn, compilaron numerosos manuales de resolutiones, en los que se enumeraban innumerables

Conciencia listas de casos (ingeniosos, a veces, e incluso extravagantes), indicando para cada uno de ellos, sin muchos distingos, las sentencias propuestas por los autores, incluidas las ms atrevidas: jesutas como Bauny, Escobar y Mendoza, Tamburini, teatinos como Diana, cistercienses como el clebre Caramuel, se encontraron unidos en semejante empresa. No es de creer que fuera u n a relajacin moral la que llev a estos hombres a sus posiciones (por otra parte, todos ellos fueron personalmente muy austeros y piadosos); sino ms bien, adems del gusto por la casustica, que encontraba u n fcil aliciente en el parangn de las diversas probabilidades incluso tenues, u n a preocupacin de indulgencia y de dulzura que sirvieran al fin y a la postre para salvar a las almas: damnarentur plurimi, escriba por todos Caramuel, quod sententiae probabilitas salvatl. La reaccin, como se sabe, vino en gran parte del ambiente jansenista. Y fue u n a reaccin en muchos aspectos providencial; pero tambin poco honrada, porque so pretexto de combatir el laxismo tenda a atacar a la compaa de Jess; y, en cualquier manera, excesiva, de modo que termin por sustituir el legalismo de la opinin por el legalismo de la ley. Tal es el caso de Antonio Arnauld: durante cincuenta aos, a partir de su Thologie des jsutes, no hubo un solo profesor jesuta, por desconocido y olvidado que fuera, que se dejara escapar u n a sola opinin criticable, sin que el doctor jansenista fuera informado de ello y lanzase u n a de sus virulentas denuncias, envolviendo a toda la congregacin. Pero no fue menos grave la intervencin de Pascal con sus Provinciales, y si se le ha de reconocer que puso al desnudo con su stira cortante el falso legalismo casuista, donde el espritu era asfixiado por la letra (los que pagaron los vidrios rotos fueron, naturalmente, los jesutas), es asimismo verdad, empero, que abri el camino a u n a moral excesivamente rgida, cuya regla fija es que lo ms seguro (tutior) es siempre obligatorio, y por ende, a la postre, igualmente externa y legalista. Es difcil decir si provocaron mayores males, en la elaboracin sucesiva de nuestra disciplina teolgica, el espritu casuista o el tuciorista. b) Mediaron las condenas: cada cual puede leer, en las colecciones oficiales, el muestrario elocuente y a veces

troversia entre san Bernardo y Abelardo se encuentra sin duda entre los hechos culturales ms relevantes que provocaron el paso de u n a consideracin fundamental de la conciencia a otra ms articulada y especfica. Y es esta ltima la que encontramos no slo en la teologa escolstica de manera cada vez ms significativa (como ya se ha dicho), sino sobre todo en las elaboraciones sucesivas y en particular en la teologa postridentina. Es ms, aqu la conciencia se vuelve un simple rgano de resonancia de u n a ley moral concebida ms como u n dato que como u n deber, rgano llamado a servir de juez en la controversia entre libertad y ley; es decir, a pronunciarse sobre el hecho de si u n a accin cae o no cae bajo la ley moral 1 8 . De esta manera adquieren importancia fundamental las leyes de procedimiento que la conciencia debe seguir para dar u n a sentencia justa, y en particular u n a sentencia cierta. Es ste un debate que conviene sintetizar: no slo por la importancia que adquiere en el tiempo, introduciendo en u n a grave crisis, durante todo el

Conciencia poco edificante de las afirmaciones proscritas en u n o u otro bando. Pero no poda bastar la condena de los errores. Era menester sustituir los principios del laxismo y del rigorismo por u n sistema que permitiese resolver las dudas en u n caso discutido. El problema era urgente, pues se estaba muy lejos de u n a recuperacin de la doctrina tomista sobre la virtud de la prudencia; y, por otra parte, la bsqueda de u n buen sistema poda pasar por u n a operacin de prudencia. No fue as. La polmica, en efecto, a u n sin calmarse entre laxistas y rigoristas, estall con mayor violencia (y alcanz incluso los tonos de la injuria), en la primera mitad del siglo xvm, entre dominicos probabilioristas, acusados de rigorismo, y jesutas probabilistas, acusados de laxismo: quien ha hojeado las obras de Concina y Patuzzi, por lo que se refiere a los primeros, y de Sanvitale. Ghezzi, Zaceara y otros, por lo que atae a los segundos, puede percatarse de la aspereza de la controversia. Son todos nombres italianos, puesto que fue en Italia donde el debate se hizo ms agudo. La teologa moral no poda ganar absolutamente nada, ni en el espritu ni en el mtodo, con semejantes polmicas; por el contrario, stas alentaban, y precisamente en Italia, el doble peligro de la decadencia moral ya favorecida por el clima del siglo, y del rigorismo jansenista, que amenazaba con implantarse (y se implant) en el pas. Mas la solucin tambin vino de Italia, gracias a san Alfonso. Y aqu conviene demorarnos con mayor atencin, porque finalmente el problema de la certeza de la conciencia es llevado, con el santo redentorista, a su verdadera sede: la de la prudencialidad interior del juicio. No fue, en efecto, la elaboracin de u n nuevo sistema, el equiprobabilismo, por mucha verdad terica (u oportunismo astuto) que encerrase, el que calm los nimos; baste pensar en la reaccin violenta que suscit entre los rigoristas, sobre todo en Patuzzi. Sino que fue la reflexin moral de u n a inteligencia cristiana atenta al conjunto de los valores en juego, como la de san Alfonso, la que defini la crisis. En efecto, los casos de conciencia resueltos por l, con ayuda de los principios indirectos de la probabilidad, fueron disminuyendo sucesivamente en las diversas ediciones de su Theologia Moralis y al fin se quedaron en muy pocos; por el contrario, para la mayor

108 parte de ellos l adelant u n a sentencia personal, entregndose a u n a bsqueda interior y persuasiva de la verdad y sacando provecho de su excepcional agudeza, ms que recurriendo al sistema excogitado por l. III. Elementos de exposicin terica

109 brarse; y no basta para expresarla ntegramente la doctrina asimismo importante (y tambin casi olvidada) de la sindresis, elaborada por la teologa escolstica; tal vez se hallase u n complemento si se uniese este tema al de la opcin fundamental. La conciencia fundamental aparece entonces como la radical toma de conciencia, simplsima y riqusima, de la orientacin y del contenido de la opcin fundamental. En este sentido se puede decir que ella es el lugar esencial donde se hace consciente, como juicio y como valor, la historia salvfica en que debemos dar prueba de nosotros mismos: como juicio que establece cualquier otra consiguiente valoracin tica, y como valor que se impone como fuente de toda otra especfica obligacin. Tiene razn a n quien escribe que ella debe ponerse en el fondo del alma, en el centro del hombre, all donde el hombre encuentra su naturaleza autntica : ella lo abraza por entero, tendencia y realizacin consciente del bien que en ltimo anlisis es el Bien absoluto 1 9 . Por otra parte, se puede afirmar que el juicio fundamental de conciencia se efecta con vistas a la opcin fundamental: el ideal intuido se convierte en proyecto de accin. En cualquier caso, la conciencia fundamental es la luz en la cual nosotros elaboramos los juicios particulares de conciencia, o sea, los dictmenes destinados a dirigir cada uno de los actos concretos, de modo que stos respondan y se conformen a las exigencias de lo que hemos juzgado que era el sentido o el fin total de nuestra vida, as como la opcin fundamental es el criterio de valor que determina la apreciacin de los motivos que preceden a la eleccin de los actos particulares 2 0 .

Conciencia es asimismo una liberacin y u n a maduracin del individuo, cuando la comunidad (que ya n o sera tal) tendiese a englobarlo en comportamientos estereotipados y convencionales. La toma de conciencia, la decisin de conciencia y el testimonio de conciencia son momentos sucesivos de esta maduracin. El cristiano se percata entonces de que se halla en la bifurcacin de mltiples propuestas que le vienen de la comunidad, cada u n a de las cuales, si bien en medida diversa, es trmite de valores. Palabras transmitidas, gestos sacramentales, sugerencias de la amistad, intervenciones de la autoridad, convenciones sociales, relaciones de trabajo, leyes y directrices, etc.; la espesa red, en u n a palabra, de signos, instituciones y palabras a travs de las cuales el cristiano es llevado a discernir las presiones de su egosmo (la carne, en lenguaje paulino) de los impulsos del Espritu (la ley del Espritu de vida en Cristo Jess, Rom 8,2). Y a l le toca investigar, confrontar, interiorizar, decidir. Ms de u n a vez se ve precisado a seleccionar entre propuestas complementarias e incluso divergentes; no por ello su juicio de conciencia es reprensible, con tal que no se sustraiga a la constructiva tensin en que lo colocan estas sugerencias opuestas. Esta capacidad de responder (responsabilidad) a la multiformidad de la llamada moral no se improvisa; y por otra parte puede y debe estructurarse en disposicin permanente (entonces es cuando se habla de prudencia en el vocabulario escolstico), a condicin de que el cristiano no renuncie jams a interpelarse de nuevo en los momentos en que nuevas y ms acuciantes propuestas morales se presentan a su conciencia. t) La reflexin personal es, pues, constantemente necesaria para la formacin de prudentes juicios de conciencia. Tal reflexin comporta tambin el deber de prestar atencin a la autoridad (segn la medida y cualidad de su intervencin); e implica la posibilidad de referirse, para alcanzar una provisional pero suficiente seguridad, a la opinin probable, cuando el problema que se plantea n o haya alcanzado an en la doctrina u n a luz definitiva. Sin embargo, la conciencia personal debe ser constantemente confrontada con la comunidad; es decir, adquiere su pleno valor de norma moral cuando su juicio es aceptado, ratificado, defendido, promovido por la comunidad jerrqui-

A la luz del pensamiento bblico, los desenvolvimientos histricos que hemos trazado nos pueden introducir en algunas anotaciones sistemticas sobre los problemas, o al menos sobre alguno de ellos, que el tema de la conciencia plantea a la reflexin cristiana.
1. DE LA CONCIENCIA FUNDAMENTAL A LA CONCIENCIA ACTUAL. - N o s parece con-

veniente hacer u n par de observaciones reflexionando sobre los datos que hemos recogido. La primera es ms sencilla, y ms adelante tendremos ocasin de volver sobre ella. Ora partiendo de la controversia sobre la verdad de la conciencia, ora examinando la de su certeza, se llega a comprender la radical importancia que adquieren en la elaboracin de u n juicio correcto de conciencia los caminos de la interioridad y de la prudencialidad. Llevado el problema a su genuinidad moral, donde la subjetividad del juicio adquiere valor determinante (y es el resultado ms relevante de las reflexiones de Abelardo), no queda ms que resolverlo a travs de u n a prudente confrontacin de los valores en juego, que ninguna aplicacin indirecta de sistemas puede suministrar. Es el dato que emerge ntidamente, incluso repensando en la enseanza bblica sobre la conciencia como funcin del discernimiento tico. La segunda observacin, en cambio, es ms difcil. Y es que u n tal concepto de conciencia, como conciencia actual, esto es, como funcin tpica de juicios morales interiores, a u n recobrada la genuinidad y riqueza que el extrinsecismo de los sistemas h a comprometido, n o traduce todava enteramente la complejidad de la enseanza bblica y de gran parte de la reflexin patrstica: aqu, en efecto, sobre la conciencia actual, que de ello deriva, toma importancia u n a conciencia fundamental, la cual se presenta como el momento sinttico y resolutivo del manifestarse de la historia de la salvacin, para cada uno, en experiencia subjetiva. Es u n a visin global, como se h a dicho varias veces, que viene a reco-

2. CONCIENCIA DEL INDIVIDUO Y CONCIENCIA COMUNITARIA.En este fondo se

colocan los problemas ms particulares de la conciencia actual: el primero entre todos es el problema de la comparacin entre la conciencia individual y la conciencia de la comunidad, que sirve para reconocer e iluminar cualquier otro. n) Ya contiene u n a fecunda referencia a la comunidad la afirmada exigencia de responsabilizacin personal, que emerge del razonamiento cristiano sobre la conciencia en su conjunto: es una aportacin que de esta manera se lleva del individuo a la comunidad; pero

Conciencia

110

111 ma est sometida a un devenir histrico que va poco a poco configurando la idea moral (y hablamos del ideal cristiano) en sentido cada vez ms explcito y completo. Es obvio que la moral cristiana tiene normas eternas, principios inmutables y siempre iguales, vlidos en todos los casos y para cualquier orden sobrenatural de providencia; reglas intemporales, en cierto modo exteriores a la actual economa de la salvacin. Pero, al mismo tiempo, la moral cristiana tiene tambin, en sus mismas normas, u n aspecto profundamente temporal; ella, en efecto, se refiere a u n a historia ya realizada, a la que an est presente y a la que acontecer en el futuro, de las relaciones entre Dios y el hombre, y a la participacin activa del hombre en esta historia 2 5 . No hablamos solamente del devenir que est enlazado con las mutaciones de las situaciones contingentes, o con el ampliarse y profundizarse de nuestra conciencia del hombre (se podra aadir que la naturaleza misma del hombre, en cierta medida, es dinmica, esto es, se halla en vas de desarrollo). Pinsese en el emerger, en la funcin sexual humana, de aquellas dimensiones personales que revelan su significado unitivo mucho ms all del destino biolgico de la fecundidad; dimensiones que tal vez jams se h a n presentado tan esenciales como en la actual cultura, y que postulan u n reconocimiento y u n a verificacin a nivel (e incluso ms) de la componente procreativa. Hablamos, en cambio, de u n devenir ms radical y propio del ideal cristiano, en cuanto subordinado a u n a particular economa religiosa que, precisamente por ser histrica, est en vas de desarrollo. De esta manera, tambin algunas normas de la vida cristiana experimentan u n a evolucin, en relacin con el desenvolvimiento histrico de la economa de la salvacin. Este desenvolvimiento que, con Cristo, ha entrado en los tiempos decisivos, est ahora orientado hacia la vuelta de Cristo, de quien recibir su completamiento definitivo. Si existen, por consiguiente, lneas de desarrollo en la formulacin comunitaria de las normas morales cristianas, es obvio que deban moverse en el sentido de u n a disposicin cada vez ms perfecta de la humanidad a ese advenimiento definitivo del Reino, inaugurado por Jess, que tendr lugar en los ltimos tiempos. Es oportuna en estos momentos la

Conciencia mencin de algunas investigaciones hechas sobre la moral evanglica 26 . Fundndose en sutiles anlisis de los diversos gneros literarios, han llegado a distinguir en la predicacin de |css dos categoras de enseanzas morales: la primera concierne a las normas Itilcmporales que no estn esencialmente ligadas a la presente economa y con servaran su significado fundamental incluso fuera de ella; tales son las exhortaciones a imitar la santidad de Dios, a obedecer su voluntad, a practicar las buenas obras y otras varias. La segunda categora, en cambio, se refiere a las normas estrictamente ligadas a la actual economa; y estn totalmente impregnadas por la conciencia de que este mundo ha envejecido y de que los ltimos fines ya son inminentes; tales son, por ejemplo, las exhortaciones a la renuncia (cuyas formas son diversas, pero siempre radicales, a los bienes terrenos, a la familia, y a los propios derechos), y otras ms. Ahora bien, las normas de esta segunda categora, estando dominadas unas ms y otras menos, pero todas profundamente por la perspectiva escatolgica, son menos vlidas con vistas a una moral concreta y especfica para la fase terrena del Reino de Dios; representan ms bien el ideal moral de u n a humanidad que ya est prxima a los ltimos acontecimientos. Se dira que, al dar estas normas, Jess, por efecto de u n a reduccin semejante a la de cualquier profeca en general, ha dejado provisionalmente en la sombra el perodo intermedio entre la inauguracin y la consumacin del Reino, para subrayar fuertemente la urgencia en vista y en la inminencia de la ltima vuelta de Cristo juez. Tambin por este camino se llega a comprender el devenir de las normas morales cristianas, del que hablbamos ms arriba. El ideal moral propuesto por Jess, si en muchos aspectos es completamente necesario e inmutable, en otros est profundamente ligado al desenvolvimiento de la historia hacia su conclusin escatolgica y est destinado a valer en sentido integral en correspondencia de este desenvolvimiento y con el progresivo aproximarse de esa conclusin: a medida que el tiempo discurre y el cuerpo de Cristo va evolucionando hacia la estatura perfecta, las normas evanglicas las temporales, es decir, dominadas por la espera de los ltimos fines se hacen actuales

de momento para nosotros. San Aguscamente estructurada. No obstante, no tn, por ejemplo, a propsito de las vrpuede excluirse que existen casos tan genes cristianas que se dieron la muersingulares o situaciones de conciencia te, parece partir de la hiptesis de que a veces tan dramticas, que su soluincurrieran en un deslumbramiento, cin no puede encontrarse sino en la por lo dems excusable y comprensiinmediata (e infalible) iluminacin del Espritu Santo; de ah la necesidad de ble; pero se pregunta inmediatamente si que cada cual se haya acostumbrado no hubo, en cambio, u n a inspiracin a escuchar y acoger, tal como le viene divina: Qu decir - s e pregunta l garantizada por la comunidad, la voz si cumplieron ese gesto no por error del Espritu Santo, para saber comprenhumano, sino por un mandato divino; der incluso en esas horas singulares y no ya por haberse engaado, sino por dramticas lo que el Seor le sugiere. haber obedecido? 24 . El interrogante Se sabe, por ejemplo, que el pensamienno recibe respuesta; y es el mismo ante to tradicional no ha temido adelantar el que nos hemos de detener tambin la hiptesis de la inspiracin proftica en otros casos, en los cuales la hippara explicar ciertas conductas de otra tesis de una inspiracin proftica es, manera condenables. Ya san Agustn sin duda, legtima, pero pertenece al haba explicado de esta manera, sin secreto de Dios si se ha verificado de otros rodeos tradicionales, el gesto de hecho. Sansn, que se dio la muerte junto c) Exigencias de parangn e intercon los filisteos: porque escribe l accin entre conciencia y comunidad se lo mand el Espritu Santo, que luego 21 se aprecian tambin en el plano de la lo hizo capaz de un prodigio . Y siaccin y del derecho. La urgencia, por guiendo a san Agustn, tambin santo ejemplo, del encuentro en el plano opeToms apela a esta misteriosa interrativo y de la caridad, no obstante la vencin divina para justificar el gesto divergencia de las ideologas en las que de aquellas vrgenes cristianas cuya se inspira, pone de manifiesto la no memoria celebra la Iglesia y que se mamenos grave de u n a madura fidelidad taron con el deseo de anticipar el ena la propia conciencia, sin la cual no cuentro con el Seor: en realidad - c o se evitaran los riesgos de ese encuenmenta el de Aquino ninguno puede tro. Ms compleja todava es la cuesmatarse jams sino por impulso del Estin de cmo conciliar los derechos de pritu Santo 2 2 . Nadie ignora los peligros que se esconden en este planteala conciencia errnea con el respeto miento; sin duda el moralista cristiano de las exigencias del bien comn: cierno puede erigirse en juez del Espritu tas instituciones, en efecto, tienen u n (el espiritual lo juzga todo, y a l naascendente social demasiado grande die lo juzga; 1 Cor 2,15), pero tiene para poderse confiar solamente a las tambin el deber de interrogarse cmo valoraciones subjetivas de la conciencia se le puede y debe discernir. De todos (y es u n lmite doloroso para cualquier modos, sigue siendo verdad que el Esley el de deber reducir la libertad del pritu es superior a cualquier letra; que individuo por un inters comn supeno se puede rechazar sistemticamente rior). Parece, empero, que no pueda el profetismo en la vida moral; que darse a priori una respuesta absoluta ha de dejarse lugar a la conciencia al uno u otro de los dos trminos en inspirada. Es un argumento delicado, conflicto (conciencia y bien comn); sin duda alguna; y, sin embargo, cualas, en realidad, son complementarios quier cristiano sabe que en la vida entre s y estn en tensin continua. moral a veces est en juego u n proCada vez habr de buscarse aquella soceder inslito de la conciencia que relucin que mejor garantice el respeto clama en tono imperioso obediencia a de la conciencia y la consecucin del una llamada divina. Es lo que dice bien comn; y no causar estupor el en u n a pgina esplndida Walter Nigg hecho de que las soluciones puedan ser acerca de la decisin que llev a san parcialmente diversas segn la diverNicols de Fle a abandonar a la musidad de los problemas suscitados, de jer y a sus diez hijos (el ltimo estaba los momentos histricos y de los aman por nacer), el 16 de octubre de bientes culturales en que se plantean. 1467, para hacerse errante y pere23 grino . Decidir si en estos casos se 3. EL DEVENIR DE LA CONCIENCIA COtrata de conciencia errnea o de MUNITARIA.-La atencin del individuo conciencia inspirada no es posible a la conciencia comunitaria no puede prescindir del hecho de que esta lti-

Conciencia en u n a medida cada vez ms amplia y adquieren u n a fuerza cada vez ms apremiante de obligacin. De la conciencia de la Iglesia, bajo la gua del Espritu Santo, el ideal moral que le confiara Jess para que se lo proponga a los hombres, va surgiendo con u n a evidencia y urgencia cada vez ms completa: como un admirable paisaje submarino cuyos vrtices, u n a vez salidos del agua, van luego emergiendo en todas sus diversas y conexas partes. Pinsese en las exhortaciones evanglicas a la no violencia, a la comunidad de los bienes econmicos, a la identificacin de la autoridad con el ltimo de los servicios. En tal devenir de la conciencia comunitaria se comprende el carcter puramente hipottico y contingente de algunas teologas, como, por ejemplo, la de la violencia, la de la guerra o la de la revolucin. Y sobre todo se comprende en qu delicado equilibrio h a de verse el parangn entre la conciencia del individuo y la conciencia comunitaria : por u n a parte, el cristiano debe entregarse a la conciencia del ideal cristiano como ha venido madurndose en el tiempo y lugar donde est llamado a dar prueba de s mismo (y sabiendo que esta formulacin puede no ser la definitiva); y por la otra, casi separndose de la comunidad, debe estar preparado a las sugerencias del Espritu, que siempre puede estimular en algunos, como profetas de los tiempos futuros, actitudes avanzadas de ideales previstos a los que ms tarde todos sern llamados. E.
1

112 ger, Syneidesis im NT, Paderborn 1 9 6 1 ; M. Coime, Le problme des ldolothytes et l'ducation de la Syneidesis, en Recherches de Sciences Rligieuses, 51 (1963), 4 9 7 - 5 4 3 ; B. Maggioni, La coscienza nella Eibbia, en La coscienza cristiana, Bolonia 1971, 13-38. Particularmente significativos son los estudios de Dupont, para las relaciones del pensamiento paulino con el helenstico, y de Coune para las relaciones con la teologa judaico-cristiana.(3) Ph. Delhaye, a. c recuerda que el trmino syneidesis es rarsimo en la literatura helenstica antes del cristianismo; solamente se encuentra cuatro veces {dos veces en Demcrito y Crisipo, sin significado moral; y otras dos veces en Dionisio de Halicarnaso y Diodoro de Sicilia, con tal significado). (4) Citaremos, al menos, de Platn, Fedn, 1. 3 30d-3 31a. Ms extensamente puede consultarse J. Stelzenberger, Das Gewissen, Paderborn 1961, 15ss, que pone en particular evidencia la enseanza a este propsito de Filn de Alejandra y Lucio Anneo Sneca.-( 5 ) As A. Molinaro, La coscienza, Bolonia 1 9 7 1 , 12. Todo el captulo La conciencia en la Biblia, 11-27, es u n a feliz sntesis de los estudios actuales.(6) Ibi. 13.(7) Sobre el corazn obcecado, v. Me 3 . 5 ; 6 . 5 2 ; 8 , 1 7 ; cf Mt 2 3 , 16-28; Jn 9 , 3 9 - 4 1 ; 15,24-25. Comprese todo esto con el texto de 4 Esd 3,20-22 (fines del s. i d. C ) . Por el contrario, no existe parentesco alguno con la doctrina de QumrSn. Los devotos de Qumran son ms rgidos todava q u e los fariseos (E. Galtati, QwmruTi e il NT, en Introduzione al NT, Brescia 1 9 6 1 . 781).( s ) Para la documentacin textual, v. A. Valsecchi, Ges Cristo nostra legge, en La Scuoa Cattoca, 88 (1960), 87ss, as como la voz Ley nueva de este DICCIONARIO. (9) Anteriormente tal vez se pueda hacer solamente alusin a Gen 20,5. All, el autor, al relatar el pecado de Abimelec respecto de Sara (Gen 20,1-18), parece darse cuenta de la distincin, para nosotros m u y comn, entre pecado objetivo y responsabilidad subjetiva. Tal elemento es, empero, m u y secundario en el contexto literario y doctrinal de la percopa, hasta el punto de que no se encuentra en los otros dos relatos anlogos del Gnesis (Gen 12, 10-20; 26,6-10).-( 1 0 ) Tal doctrina, a u n cuando no sea un descubrimiento absolutamente original de san Pablo (como, en cambio, escriba C. Spicq, a. c, 63), es tal, a pesar de todo, que no lo habran hecho sin duda todos los moralistas de su poca (J. Dupont, a. c, 1952); en particular es original la motivacin aducida por el Apstol en favor del deber de respetar la conciencia ajena; es decir, la ley de la caridad como suprema n o r m a de conducta (ib, 153).~(u) A. Molinaro, o. c, 25-26. El juicio de conciencia se extiende a todo, gua toda fa vida: no hay elecciones que escapan a su responsabilidad. Pero la b u e n a conciencia no es la uniforme, igualmente puntillosa sobre todo, sino la que nace de un centro, de un criterio de fondo (los biblistas diran el canon del canon), al que siente la necesidad de remitirse continuamente en sus valoraciones: la caridad (B. Maggioni, a. c, 15-16). ( 12 ) B. Maggioni, ib, 15.(13) An est por escribir u n a historia de la enseanza tradicional cristiana sobre la conciencia. Existen.

113 sin embargo, numerosos estudios monogrficos que iluminan u n o u otro momento de esa historia; indicamos aqu, u n a vez por todas, los que estimamos principales, a u n cuando se refieren a autores o momentos que nosotros no tomaremos en consideracin. Obviamente, el hilo seguido por nuestra sntesis sigue tambin algunas investigaciones personales directas.Estudios ms generales: Ph. Delhaye, La conscience morale chez S. Bernard tudi dans ses oeuvres et dans ses sources, Lovaina-Lille-Namur 1 9 5 7 : la segunda parte de la obra traza u n a historia del problema de la conciencia en el perodo patrstico; el autor recoge y ampla los datos de aqulla en su volumen, ya citado: La conscience morale du chrtien, Tournai 1964, 51-80. Una sntesis del pensamiento patrstico y escolstico nos la brinda tambin el ya citado A. Molinaro, La coscienza, Bolonia 1 9 7 1 , 29-40.Estudios ms particulares para el perodo patrstico: se deben a } . Stelzenberger, y son los siguientes: Conscentia bei Tertullianus, en Vitae et Veritati. FestgabefrKarlAdam, Dusseldorf 1956, 28-43; Ueber Syneidesis bei Klemens von Aiexandrien, en Festgabe fr F. X., Munich 1 9 5 3 , 27-33; Syneidesis bei Orgenes, p a d e r b o r n 1 9 6 3 ; Conscentia bei Augusttnus, Paderborn 1959. Estudios ms particulares para los perodos sucesivos (los citamos segn el orden de los momentos histricos a los que se refieren): 0. Lottin, Synderse et conscience aux XII et XIII sicles, en Psychologie et morale aux XII et XIII siecies, 2, Lovama-Gembloux 1 9 4 8 , 103-417; E. Bartola, 11 problema della coscienza nella teologa morale del XII seclo, Padua 19 7 0 ; M. B. Crowe, The term Synderesis and the Scholastics, en Irish Theological Quarterly, 23 (1956), 151-164, 228-245; G. Sala, II valore obligatorio della sinderesi nei prim Scolasci, en Studi Francescani (1957), 174-198; Id, II concetto di sinderesi in S. Bonaventura, en Studi Franciscani (1957), 3-11; X. C. Colavecchio, Erroneous Conscience and Obbligations. A Study oj the theaching Jrom the Summa Halesiana, Saint Bonaventure, Saint Albert the Great and Saint Thomas Aquinas, Washington 1 9 6 1 ; H. Concetti, De christianae conscientiae notione et formatione secundum Bernardinum Senensem, Roma 1 9 5 9 ; C. Caffarra, II concetto di coscienza nella morale post-tridentina, en La coscienza morale, Bolonia 1 9 7 1 , 75-104; L. Vereecke, Conscience morale et loi humaine selon Gabriel Vzquez, Pars 1 9 5 7 ; Th. Deman, Probabisme, en Dictionaire de Thologie Catholique, 13 (1936), 4 1 7 - 6 1 9 ; G. Leclercq, La conscience du chrtien. Fsssai de Thologie morale, Pars 1947 (las pp 73103 son u n a sntesis genial y equilibrada de la controversia de los siglos xvn-xvn). ( I4 ) J. Stelzenberger, Syneidesis bei Orgenes, 45.(15) De ellas hemos hablado en Lettera e spirito nella legge nuova: linee di teologa patrstica, en La Scuola Cattolica, 92 (1964), 486ss.( 16 ) A. Molinaro, La coscienza, 35. ( l7 ) El pensamiento de Agustn constituye u n precedente tambin sobre el problema de la conciencia errnea: que ella no excuse (sino en parte) del pecado, es una afirmacin que encontraremos en san Bernardo en el mbito de NU controversia con Abelardo, pero que ya rst presente en san Agustn: cf Epis. XLVII ad Publiculam: PL 3 3 . 1 8 6 ; De Trin., 1. 14,
18

Confirmacin c. 15, n. 2 1 . - ) C. Caffarnt, 1/ ,o,urtto di coscienza nella morale post-tridetUtiui til.. 9 7 , 98.~( 1 9 ) A. Molinaro. La comtmm. S | _ (20) 16, 5 4 - 5 5 . - ( 2 1 ) S. Agustn, De ,Mt,Ur lv 1,21.-( 2 2 ) S. Toms, Do Praeceplii, t<(. ,(,'> quinto praecepto, ed. Marietti (Opum'uln tlu lgica, II), n. 1 2 6 1 ; cf Summa TheniiinUit'. 2-2ae, q. 64, a. 5, ad 4.(23) Este gran un un que de Nicols suministr en todos los tlrituiiia tema para muchos comentarios, y IIUNIH nuestros das sigue pendiente la discusin til respecto... Desde el punto de vista de la vtdti burguesa, donde la familia representa el bien sumo, la partida de Nicols de la patria hacia lo desconocido conservar siempre un algo de escandaloso: su proceder, en efecto, no podr ser recomendado jams como ejemplo a imitar. La irritacin que aquel obrar suscita en los defensores de los derechos familiares es ms que legtima. El paso de la existencia segura de las paredes domsticas a la vida errante, sin techo ni casa, puede entenderse solamente en u n a visin que est radicalmente por encima de la vida burguesa. En aquel tormentoso desapego de la mujer y de la patria estaba en juego un obrar inslito de la conciencia, la cual en tono imperioso exiga obediencia al llamamiento divino. Solamente esta llamada divina da al hombre el derecho superior de salir de los rales de la existencia tradicional para recorrer la heroica va de lo desconocido (W. Nigg, Grandi Santi, Roma 1955, 133).-( 2 4 ) S. Agustn, De civitate Del 1 , 2 6 . t " ) K. Barth, Chmtiche Ethik, Munich 1946, 7.(26) Cf A. Descamps, Les justes et la justice dans les vangiles et le christianisme primitif, Pars 1 9 5 0 . BIBL. : En las notas precedentes hemos dado las indicaciones bibliogrficas que consideramos fundamentales tanto por lo que se refiere a la doctrina bblica, como por lo que concierne a los desenvolvimientos de teora y de praxis operados en la tradicin teolgica.

Valsecchi

CON FIRM ACIN


Tambin la teologa de la confirmacin, como la de los dems sacramentos, se est renovando bajo el benfico impulso de numerosos factores, como la vida litrgica, los estudios bblicos y patristicos, las nuevas exigencias pastorales, el clima ecumnico. La teologa llamada manualstica sufre una verdadera crisis y advierte la prepotente necesidad de u n a superacin de la misma 1 . Como es sabido, la teologa manualstica se haba planteado segn u n a preocupacin preferentemente apologtica, que se haba hecho necesaria como respuesta al protestantismo; de ah el estudio de la confirmacin como sacramento verdadero y propio, instituido por Jesucristo, con efectos propios y distintos. En este contexto histrico no poda menos de alcanzar particular

Notas.i ) D. Lanfranconi, Spunti per un rpensamento della coscienza morale, en Teologa del presente, 1 (1971). 3, 4. Todo el estudio es interesante y abunda en aspectos sintticos. Recordamos inmediatamente que el proceso de concienciacin que indicamos en nuestra cultura es considerado como tpico de toda la humanidad en algunas reflexiones de nuestro tiempo: cf D. Mermod, La morale chez Teilhard, Pars 1967, 45-70.-{ 2 ) Citamos, al respecto, algunos de los estudios m s importantes: C. Spicq, La conscience dans le Nouveau Testament, enRevueBiblique, 42 (1933), 187210 (as como, del mismo autor, Thologie morale du NT, 2, Pars 1 9 6 5 , 592-612); J. Dupont, Syneidesis. Aux origines de la notion chrtienne de conscience morale, en Studia Hellenistica, 5 (1948), 1 1 9 - 1 5 3 ; Th. Maertens, L'ducation du sens moral dans l'AT, en Lumire et Vie, (1953), 1-14; Ph. Delhaye, Les bases bibliques du traite de la conscience, en Studia Montis Regs, 4 (1961), 229-252 (y del mismo autor. La conscience moral du chrtien, Tournai 1964, 17-49); J. Stelzenber-

Confirmacin
desarrollo el problema de la institucin de la confirmacin por parte de Jesucristo y, en estrecha conexin con ste, el problema del rito 2 , mientras la reflexin acerca de los efectos o significado salvfico de la confirmacin se haba reducido a repetir la doctrina escolstica del augmentum gratiae et robur ad pugnam, sin notables profundizamientos. Este es, en cambio, el objetivo de la teologa actual sobre la confirmacin: precisar el significado de la confirmacin para la vida y para la misin de la Iglesia de Cristo y de sus miembros. Y esto se presenta como el presupuesto esencial para un tratado tico acerca de la confirmacin; ste, en efecto, encuentra su punto central en precisar el donum y el mandatum de ese sacramento para la existencia tica cristiana. Los textos del Concilio Vaticano II (ledos segn las grandes orientaciones teolgicas del Concilio mismo), los documentos siguientes (en particular la constitucin apostlica Divinae consortium naturae de Pablo VI, 15 ag. 1971, cuyo texto se encuentra en AAS, 63 [1971], 6 5 7 - 6 6 4 : el nuevo Rito de la confirmacin, 28 marzo 1972) sirven de gran ayuda tanto para precisar el significado de la confirmacin, como para responder a los diversos interrogantes morales-pastorales de la celebracin de la confirmacin misma.

114 citada, Divinae consortium naturae, la cual atesora tanto la renovacin bblica como las afirmaciones del Vaticano II: en relacin a la renovacin bblica, la Constitucin ve la confirmacin como don del Espritu Santo, y en relacin a las afirmaciones conciliares sita la confirmacin en el contexto unitario de la iniciacin cristiana. Ella repropone el tema bblico del Espritu Santo como principio de la misin proftica de Jesucristo y, por consiguiente, de su Iglesia y de los fieles de sta; por eso, la reflexin teolgica, para u n redescubrimiento de la gracia y de la responsabilidad propias del sacramento de la confirmacin, deber leer con profundidad los textos bblicos sintticamente citados 4 . Adems, se afirma fuertemente la unidad de los sacramentos de iniciacin cristiana; en particular la unidad de bautismoconfirmacin es confirmada por la unidad litrgica que caracteriza la historia de los dos sacramentos durante u n largo perodo y que perdura an en la tradicin oriental. Sin incurrir en la postura de algn telogo, que ha llegado a quitar todo valor a la doctrina de la dualidad en el plano teolgico de bautismo y confirmacin 5 , la reflexin actual est orientada a subrayar la unidad en el nico misterio de la iniciacin cristiana 6 , elaborando as los aspectos que seran comunes a ambos sacramentos, segn la doble perspectiva eclesiolgica y cristolgica: bautismo y confirmacin constituyen juntamente u n a iniciacin a la comunidad escatolgica de salvacin que es la Iglesia y realizan la incorporacin a Cristo y a su vida y misin. Esto es de notable importancia, frente a u n a teologa manualstica y a u n a catequesis tradicional que no siempre han tenido presente esta fundamental unitariedad de los dos sacramentos, corriendo el riesgo de ligar el aspecto eclesial-comunitario a la confirmacin y el personal de incorporacin a Cristo al bautismo 7 . Conseguida la unidad teolgica de los dos sacramentos, sigue empero abierto el problema de definir en qu se distinguen propiamente ambos. Sobre este punto los documentos del Magisterio no toman posicin, dejando as espacio a la reflexin de los telogos.
2. REFLEXIN TEOLCJCO-MORAL. - N o

115

Confirmad-,

I.

Confirmacin cristiana

y existencia

moral

Se ha dicho que el punto central de u n a consideracin de la confirmacin bajo el perfil tico est en poner en luz el donum et mandatum de este sacramento para la vida y misin de la Iglesia y, en ella, de los confirmados. Esto es posible nicamente partiendo de u n a reflexin dogmtica sobre la confirmacin, que, por lo dems, an est en gestacin. Por otra parte, los documentos citados y las tentativas de lectura teolgica ya hechas y en acto pueden constituir una base de partida suficientemente segura.
1. LA EN&EANZA OFICIAL.-El signi-

ficado de la confirmacin, con el consiguiente imperativo moral, ha sido indicado varias veces por los diversos documentos del Magisterio de la Iglesia y por los libros litrgicos a lo largo de los siglos de la tradicin cristiana 3 . Una sntesis de esta enseanza se encuentra en la constitucin apostlica

podemos adentrarnos aqu en la precisin de la dualidad de bautismo y confirmacin: nos limitamos a recor-

considerada como el sacramento de . dar las posiciones actuales y a proponer madurez cristiana: como el nio en. '< una tentativa de lectura del donum y del mandatum de la confirmacin para infancia vive, por as decir, prlva^ V * la existencia moral cristiana. mente su vida, mientras que CII ^ adolescencia empieza a vivir, por .'| a) Orientaciones actuales.El probledecir, pblicamente, as en el banti^,' 1 ^ ma, desde hace tiempo muy vivo no el cristiano vive, por as decir, pr(vn ( |''i slo en el campo catlico, sino antes mente su vida de unin a Cristo, m i v ' L an en el campo extracatlico 8 , de la tras que en la confirmacin vive ^"'K dualidad de bautismo y confirmacin, pblica y oficialmente su fe. Confirma recibe hoy u n a luz mayor de un conocimiento ms amplio y profundo de las tusaccipit potestatem publice fidem Ch|',circunstancias histricas: partiendo del verbis profltendi quasi ex officioli Hi hecho de la separacin litrgica de teologa se ha encerrado en esta p Q ^ confirmacin y bautismo, se pueden cin hasta estos ltimos aos, es d e c ' s conocer mejor las probables situaciones hasta cuando la indagacin positiva f . pastorales que han llevado a la separala Escritura y en la Tradicin ha Uev6>l cin y a precisar ms las razones teodo a otros resultados y ha estimula ?~ lgicas que subyacen a tal separacin 9 . a ulteriores profundizaciones, todg,S Q Las situaciones pastorales que han lleen acto. ^9 vado a la separacin entre confirmab) Gracia y mandamiento de la conf cin y bautismo pueden reducirse a las macin.En el contexto de u n a refl e)( ;''siguientes: el bautismo dado en lugares teolgica, todava abierta sobre el s?1* lejanos de una intervencin inmediata nificado salvfico propio de la confl rin ^~ de los apstoles (cf el caso de Samara cin, proponemos algunas sugerencj y de Efeso indicado en He 8,14-17; para descubrir la ex Spiritus vitae . s 19,1-6); el bautismo dado en caso de Christo Jesu como es donada al C n " ' enfermedad y por necesidad; el bautisfirmado. Las ordenamos en torno ^ mo dado en edad infantil. La separadoble tema del carcter y de la r a ' cin introducida planteaba, en conseca, hablando as de una nueva co^ cuencia, el problema de una justificasagracin del bautizado mediante el p cin teolgica propia: de hecho a lo rcter y de u n a fuerza espiritual p a 5~ largo de los siglos estn presentes dos vivir perfectamente la vida cristiana 9 orientaciones. La primera y ms antipara profesar pblicamente la fe C o ^ gua (bblico-patrstica) orientacin teon ayuda de la gracia. lgica, partiendo del bautismo normal E carcter. Es doctrina de f mente administrado a los adultos y definida por el concilio de Trento q u e constatando la ausencia del ministerio la confirmacin imprime carcter. Esf6 de los Apstoles y de los obispos, llega es el primer efecto del sacramento, en a considerar este bautismo como una iniciacin incompleta a la comunidad el doble sentido de que es el ms neeclesial y, por consiguiente, ve la concesariamente conexo con el rito sacrafirmacin no como nueva incorporamental (res et sacramentum) y es el ms cin a la Iglesia, sino como perfeccioinalienable, en virtud de la indelebilidad namiento y completamiento de ella. tpica del carcter sacramental. Ahora Ms precisamente, la plena y perfecta bien, son conocidas las diversas conincorporacin del confirmado a la Iglecepciones teolgicas acerca de la nasia, y mediante sta a Cristo, es efecturaleza y de la funcin del carcter tuada por el ministerio episcopal, en sacramental 1 2 : recogiendo los diversos cuanto llamado a promover la unidad elementos podemos presentar el signidel Pueblo de Dios; entonces la confirficado del carcter de la confirmacin, macin se revela como el sacramento tanto en cuanto consummatio del baude la comunin eclesial en torno al tismo, como en cuanto distinto del obispo, centro visible de la unidad del mismo. pueblo de Dios 10 . La otra orientacin En cuanto la confirmacin es conleolgica (tpica de la escolstica), parsummatio, completamiento del bautistiendo en cambio del bautismo admimo 13, el carcter de la confirmacin se nistrado a los nios, considera este califica como perfeccionamiento, en el bautismo como una iniciacin incomorden ontolgico y operativo, del capleta incluso desde el punto de vista rcter bautismal. En el orden ontolgico. del sujeto; en esta lnea, segn la coel carcter es signo en relacin al Cristo nocida analoga entre vida natural y Encarnado: nos fisonomiza sobre Crisvida sobrenatural, la confirmacin es to, nos incorpora a l, de modo anlogo a como acontece en la unin hipos-

Confirmacin ttica, donde la persona del Verbo asume la naturaleza humana, caracterizndola como propia y comunicndole una dignidad infinita. El carcter, como reflejo real de la unin hiposttica, constituye al hombre cristiano, lo unge en el Espritu Santo, asimilndolo y configurndolo sobre el Uno por excelencia (el Verbo Encarnado). Siendo Cristo la Cabeza del Cuerpo mstico, el carcter se vuelve vnculo e insercin del miembro en el Cuerpo mstico; ste da al cristiano la estructura sobrenatural por la cual viene proporcionado a Cristo Cabeza, hacindolo miembro de la Iglesia. Ms an, el carcter, en cuanto reflejo de la unin hiposttica y configuracin a Cristo en la Iglesia, es una consagracin: el creyente es sustrado a la esfera de lo profano e insertado en el mundo nuevo, hacindose propiedad de Cristo (signaculum dominicum), el Consagrado por excelencia a la gloria del Padre. As, el carcter dice, al mismo tiempo, u n a apropiacin del hombre por parte de Dios en Cristo y u n a pertenencia a Dios en Cristo por parte del hombre. Adems, el carcter es tambin expresin del amor savfico de Dios y de Cristo; es la impronta del amor misericordioso y savfico. De este modo el carcter se convierte en garanta de proteccin por parte de Dios. Este aspecto presenta u n valor escatolgico: es preparacin y anticipacin del juicio de salvacin en el gran retorno de la Parusa. El carcter, en efecto, nos har aparecer como propiedad de Cristo, revelando as la inviolabilidad del cristiano y la impotencia de las violencias del Maligno. Por fin, el carcter sacramental configura el alma con la santsima Trinidad, ponindole en relacin con el Hijo que es la imagen perfectsima del Padre; ms an, el carcter es el sello que el Padre imprime en nosotros mediante el Verbo hecho hombre en el Espritu Santo. En el orden dinmico operativo, la configuracin con Cristo en su ser de Verbo Encarnado comporta la participacin en sus poderes y misin. Cristo, en efecto, en cuanto Verbo Encarnado, se presenta como Mediador entre Dios y los hombres, y su actividad mediadora se califica como sacerdotal, proftica y real. De este modo el carcter implica u n a participacin en los poderes y en la misin sacerdotal, proftica y real de Jesucristo. En cuanto la confirmacin, por otra parte, se distingue del bautismo, el ca-

116 rcter que ella confiere presenta aspectos propios y especficos, es decir, tales que pueden asignar u n puesto o un compromiso peculiares en la vida sobrenatural de la Iglesia y de sus miembros. Ahora bien, la peculiaridad del carcter de la confirmacin parece que puede reconocerse en u n doble elemento, de orden general y particular. El elemento general est en la nueva configuracin con el ser del Verbo Encarnado y en la nueva participacin en el obrar del Verbo Encarnado mediador y, por consiguiente, en la nueva participacin en los poderes y en la misin de Jesucristo Sacerdote, Profeta y Rey. El trmino nueva pretende subrayar el aspecto de completamiento, de perfeccionamiento que caracteriza la configuracin-participacin operada por la confirmacin; sta comporta,'pues, u n a plena y perfecta configuracinparticipacin con Cristo en la Iglesia. El elemento particular est en la profundizada configuracin-participacin con Jess Profeta. De las tres prerrogativas mesinicas (sacerdocio, profetismo, realeza), la confirmacin toma y profundiza sobre todo (decimos sobre todo y no exclusivamente, tanto ms cuanto que las tres prerrogativas son aspectos de u n a realidad unitaria) el profetismo. Esto resulta del acercamiento patrstico de la confirmacin a la uncin de Jesucristo en el Jordn: el Padre manifiesta a los hombres a Cristo como Hijo, lo acredita como testigo; Cristo es ungido por el Espritu como proclamador de la buena nueva, como revelador y mensajero de Dios, como profeta. Resulta, adems, del acercamiento tradicional confirmacin-pentecosts: segn el mismo Pedro (He 15.8-9; 10,45-47; 11.15), el Espritu Santo es destinado a todos los fieles para que sean hechos profetas, o sea, segn los mismos testimonios bblicos, testigos de Cristo y de su Evangelio. Resulta tambin del significado del crisma segn la catequesis de los Padres de la Iglesia 14 . D La gracia. La confirmacin, mediante la significacin y la eficacia del carcter impreso en el creyente, confiere la gracia que, ulteriormente, puede hacer falta como aumento de gracia santificante y de los dones del Espritu Santo y como gracia sacramental. E! aumento de la gracia santificante y de los dones del Espritu, ante todo. Escritura y Tradicin estn de acuerdo en presentar la confirmacin como consummatio del bautismo; puesto que

117 ya el bautismo comporta la gracia santificante y los dones del Espritu, se debe concluir que la confirmacin implica una efusin ms rica de gracia y de Espritu. Concretamente, la confirmacin significa y efecta una profundizacin de la participacin en la naturaleza divina y en la filiacin del Hijo Unignito, de la unin con la Santsima Trinidad y de su presencia en el alma, de la insercin en Jesucristo y en su Cuerpo. Se podra recoger aqu el pensamiento de santo Toms sobre la confirmacin como sacramento que concierne a los progredientes, a quienes confiere la perfectio in forma15, como sacramento promovens homnem ad aetatem perfec16 lam : la aetas perfecta recuerda a l!f 4,13 y denota un desarrollo pleno de la gracia (que se opera en la lnea de la gracia propiamente dicha, de las virtudes infusas y de los dones del Espritu) y u n a participacin ms rica en la grata Capitis de Cristo Verbo Encarnado en la Iglesia. Y no ha de olvidarse (|ue la gracia de Cristo y de la Iglesia est esencialmente orientada a la gloria celestial, de la que constituye una prenda; en tal sentido la confirmacin, iicrecentando la gracia, acrecienta la urientacin escatolgica de la gracia bautismal. El de Aquino trata este tema en el artculo Utrum hoc sacramentum sit mnibus exhibendum, afirmando que se da a los nios moribundos unde ctiam pueri confirmati decedentes maiorem llloriam consequuntur, scut et hc maiorem obtinent gratiam17. Pero la nueva santificacin aportada por el Espritu en la confirmacin no se presenta como genrica, sino como especfica, o sea, en relacin al ser del confirmado como ha sido plasmado por el carcter y en relacin a los poderes v a la misin recibida. Santo Toms describe la gracia sacramental de la confirmacin como aliqud effectivum specialis i'ffectus, ad quid ordinatur sacramenli/m 18 , como una cierta fuerza que nyuda a la realizacin del efecto especial de la confirmacin. Esta comporta In plenitud de los dones de gracia, a Un de que el confirmado est en grado ile cumplir los nuevos cometidos recibidos, es decir, ejercitar dignamente In misin proftica de testimonio de Cristo y a Cristo, de proclamacin de su Evangelio, de defensa y difusin de In fe cristiana. Para el ejercicio digno ile la misin sacerdotal-proftica-real n'cibida con la confirmacin, el cristiano necesita la plenitud del Espritu

Confirmacin Santo: son los dones que la tradicin patrstica y litrgica enuncia con la enumeracin septenaria, smbolo de plenitud. Algunos dones descuellan sobre los otros: el don de una profunda capacidad de conocimiento sobrenatural de la verdad cristiana, para poderla difundir (sabidura, ciencia, inteligencia) : el don de la fortaleza, para atestiguarla ante las dificultades de todo gnero, con espritu filial y religioso (fortaleza, piedad, temor); el don del consejo, para ejercitarla de modo perfecto en las diversas contingencias histricas y humanas 1 9 . En este cuadro puede subrayarse tambin de modo particular el don de la fortaleza cristiana, cuya finalidad no es solamente socialeclesial (para la superacin de las pruebas y dificultades que encuentran los profetas y los apstoles en el cumplimiento de su misin de testimonio y de proclamacin del mensaje savfico de Cristo), sino tambin personal; es decir, sirve al confirmado en relacin a los enemigos interiores, en orden a crear y desarrollar una vigorosa estabilidad interior, como subraya santo Toms: Perfectio confirmationis est ad standum fortiter in seipso20. Por fin, ser menester recordar que el conjunto de los dones sobrenaturales conferidos en la confirmacin, aun estando siempre presente y dado como efecto, experimenta variaciones de riqueza y de abundancia, segn la liberalsima voluntad de Dios, segn las vocaciones que l confa a cada u n o de los miembros del Pueblo de Dios y segn las disposiciones del sujeto que recibe la confirmacin misma. o El imperativo moral de la confirmacin. La reflexin teolgica sobre el carcter y la gracia de la confirmacin est a la base de la moral de la confirmacin; el carcter, en efecto, es un signum obligativum en cuanto solicita una realizacin vital de la configuracin con Jesucristo y de la participacin en sus poderes y misin; y la gracia, que incluye el empeo a la respuesta consiguiente por parte del confirmado, es llamada divina. Si existe un deber moral de prepararse adecuadamente a celebrar la confirmacin, en el sentido de la percepcin y de la libertad en la aceptacin de los dones sobrenaturales y de las responsabilidades inherentes al sacramento, existe sobre todo u n deber moral de vivir la confirmacin en la existencia cristiana; esta responsabilidad encuentra en el sacramento no slo su

Confirmacin
fundamento (la gracia como ley), sino tambin sus mltiples contenidos, precisamente los conexos con el carcter y la gracia de la confirmacin. As todo el razonamiento precedente se convierte en razonamiento estrictamente moral; mientras proclama el don del Seor, formula tambin precisas exigencias de vida moral cristiana. En particular, reiteramos la gracia-responsabilidad de la participacin de los confirmados en el culto y apostolado de la Iglesia: La confirmacin efecta u n perfeccionamiento del don que el Seor ya h a comunicado a su Cuerpo en el bautismo, pero que, por medio del nuevo sacramento, adquiere u n a interiorizacin ms profunda y exige u n ejercicio ms consciente y constante. De este modo los cristianos, "en cuanto consagrados a Cristo y ungidos por el Espritu Santo, tienen u n a vocacin admirable y son instruidos para que en ellos se produzcan siempre los ms abundantes frutos del Espritu" (LG 34). Por eso, los confirmados toman parte en la vida litrgica y apostlica de la Iglesia con mayor riqueza interior y con u n empeo exterior ms abierto y valeroso... 21 .

118

119 Tras la mirada histrica, la constitucin pasa a definir preceptivamente los elementos esenciales que constituyen el rito de la confirmacin: El sacramento de la confirmacin se confiere mediante la uncin del crisma sobre la frente, que se hace con la imposicin de la mano, y mediante las palabras: "Accipe signaculum doni Spiritus Sancti". Sin embargo, la imposicin de las manos sobre los elegidos, que se efecta con la oracin prescrita antes de la crismacin, si bien n o pertenece a la esencia del rito sacramental, ha de tenerse en gran consideracin, en cuanto sirve para completar mayormente el rito mismo y para favorecer u n a comprensin mejor del sacramento. Est claro que esta imposicin de las manos, que precede a la crismacin, difiere de la imposicin de la mano con la cual se efecta la uncin crismal sobre la frente. Como se ve, entre los elementos esenciales se encuentra la uncin del crisma sobre la frente, que se hace con la imposicin de la mano, mientras se pronuncia la frmula: entre los secundarios h a de recordarse en particular la imposicin de las manos sobre los confirmandos, acompaada de la oracin Deus omnipotens; a sta se aaden los otros elementos segn los cuales se desenvuelve todo el rito de la confirmacin (liturgia de la palabra; liturgia del sacramento: renovacin de las promesas bautismales, imposicin de las manos, crismacin. oracin universal; liturgia eucarstica; ritos conclusivos) 23 . Estos elementos deben tenerse en gran consideracin para la integridad del rito, y para u n a comprensin ms. profunda y completa del sacramento. En particular, el sagrado crisma es consagrado por el obispo en la misa celebrada normalmente a este fin el jueves de la Semana Santa 2 4 . Para el rito de la confirmacin habr de tenerse en cuenta el contexto bautismal y eucarstico segn la tradicin de la Iglesia y segn las peticiones explcitas del Vaticano II (SC 71) y del nuevo rito de la confirmacin (Dx.n. 26-2 7).
2. EL MINISTRO DE LA CONFIRMACIN. -

Confirmacin
costs. Fueron, e n efecto, los Apstoles mismos los que, despus de haber sido colmados del Espritu Santo, lo transmitieron a los fieles por medio de la imposicin de las manos. El hecho de recibir el Espritu Santo a travs del ministerio del obispo demuestra el estrechsimo vnculo que u n e a los confirmados a la Iglesia, y el mandato de dar entre los hombres testimonio de Cristo. Adems del obispo, tienen ipso iure facultad de confirmar: a) el Administrador Apostlico n o obispo, el Prelado o el Abad nullius, el Vicario y el Prefecto Apostlico, el Vicario Capitular en los lmites de su territorio y durante el cargo; b) el sacerdote que, en virtud del mandato que se le h a dado legtimamente, bautiza a un adulto o a u n nio en la edad del catecismo, o acoge a u n adulto ya bautizado en la plena comunin de la Iglesia; c) en caso de peligro de muerte, caso de que hubiere dificultad para hacer venir al obispo, o el obispo mismo estuviera legtimamente impedido, tienen facultad de confirmar: los prrocos y vicarios parroquiales y, en su ausencia, sus vicarios cooperadores encargados de diversas parroquias regularmente constituidas: los vicarios ecnomos, los vicarios sustitutos y los vicarios coadjutores. Si no hubiera ninguno de los arriba mencionados, puede administrar la confirmacin cualquier sacerdote exento de censura o pena cannica. Por verdadera necesidad y motivos particulares, por ejemplo cuando el nmero de los confirmandos fuese importante, el ministro de la confirmacin, del que hemos hablado anteriormente, as como el ministro extraordinario debidamente autorizado por especial indulto de la Sede Apostlica o segn establece el derecho, puede asociar a otros sacerdotes en la celebracin del sacramento. Es necesario que estos sacerdotes: a) tengan en la dicesis u n cometido o u n oficio especfico, es decir, que sean: o vicarios generales, o vicarios o delegados episcopales, o vicarios de distrito o regionales, o bien, por mandato del ordinario, estn equiparados a ellos ex officio; b) o bien sean prrocos del lugar en que se administra la confirmacin, o prrocos del lugar de pertenencia de los confirmandos, o sacerdotes que se

Santo. En muchos ritos de Oriente parece que desde la antigedad era ms frecuente, al comunicar el Espritu Santo, el rito de la crismacin, que no se distingua a n claramente del bautismo. Tal rito est a n en vigor en la mayor parte de las Iglesias Orientales. En Occidente se tienen testimonios muy antiguos, relativos a aquella parte de la iniciacin cristiana, en la cual fue luego reconocido distintamente el sacramento de la confirmacin. En efecto, despus de la ablucin bautismal y antes de la recepcin del alimento eucarstico, se indican muchos gestos rituales que cumplir, como la uncin, la imposicin de la m a n o y la consignatio, que estn contenidos tanto en los documentos litrgicos como en muchos testimonios de los Padres. Desde entonces, a lo largo de los siglos, surgieron discusiones y dudas acerca de los elementos que pertenecen con seguridad a la esencia del rito de la confirmacin. Conviene, por tanto, recordar al menos alguno de aquellos testimonios, que desde fines del siglo xm contribuyeron n o poco en los Concilios Ecumnicos y en los documentos de los Sumos Pontfices a ilustrar la importancia de la confirmacin, de modo que n o hicieran olvidar, sin embargo, la imposicin de las manos. Y despus de recordar diversos testimoII. La celebracin de la confirmacin nios sobre la importancia de la crisCul es la celebracin del sacramacin, la constitucin pasa a consimento de la confirmacin ? Como es sa- derar la frmula sacramental: Respecbido, la respuesta al interrogante imto a las palabras del rito con el que se plica presentar el signo sacramental comunica el Espritu Santo, es preciso y a aquellos que lo celebran, ya como tener presente esto: ya en la Iglesia ministros, ya como sujetos. Adems, la naciente Pedro y Juan, como complerespuesta puede limitarse a indicar la mento de la iniciacin de los bautizaposicin actual de la Iglesia, o bien dos en Samara, rezaron por ellos para puede delinear el cuadro histrico seque recibieran el Espritu Santo y desgn el cual la celebracin de la confirpus impusieron las manos sobre ellos macin ha experimentado u n a evolu(cf He 8,15-17). En Oriente, en los sicin en el decurso de los siglos. En glos IV y v, aparecen en el rito de la ambos casos nos vemos ayudados por crismacin los primeros indicios de las la sntesis histrica y por las prescrippalabras: signaculum doni Spritus Sanctl. ciones actuales de la constitucin aposTales palabras fueron recibidas muy tlica Divinae consortium naturae22. pronto por la Iglesia de Constantinopla y siguen usndose todava en las Iglesias de rito bizantino. En Occidente, en 1. EL RITO PARA CONFERIR EL DON cambio, las palabras de este rito que DEL ESPRITU SANTO.La constitucin completa el bautismo n o fueron fijadas citada comienza trazando el cuadro claramente hasta los siglos xn y xm. histrico de los diversos ritos usados en la Iglesia para la concesin del don Pero en el Pontifical Romano del siglo xn aparece por vez primera la frmudel Espritu Santo: La concesin del don la, que luego se hizo c o m n : Yo te signo del Espritu Santo, desde antiguo, se con la seal de la cruz y te confirmo con realizaba en la Iglesia segn ritos diel Crisma de la salvacin. En el nombre versos. Tales ritos en Oriente y Occidel Padre y del Hijo y del Espritu dente sufrieron mltiples transformaSanto. ciones, pero dejaron siempre intacto el significado de comunicacin del Espritu

Dejando aparte la cuestin del ministro desde el punto de vista histrico, he nqu las indicaciones del nuevo rito: Kl ministro ordinario de la confirmacin es el obispo. Es l quien confiere el sacramento, para que resulte ms (lara la referencia a la primera efusin del Espritu Santo en el da de Pente-

Confirmacin han prestado particularmente para la preparacin catequstica de los mismos confirmandos (nn. 7-8). Como se ve, la problemtica del ministro de la confirmacin resulta bastante simplificada incluso en relacin al decreto Spiritus Sanct muriera del 14 de septiembre de 1946. Ntese que en la LG el obispo ya no es llamado ministro ordinario, sino ministro originario de la confirmacin (n. 26), para no perjudicar la praxis de las Iglesias Orientales; de este modo, mientras se abre u n a puerta para las modificaciones en la Iglesia latina en el sentido de ampliar incluso a los simples poderes la potestad de confirmar, se subraya el vnculo esencial de la confirmacin con el obispo: ste es ministro originario de toda confirmacin, porque tambin en las Iglesias Orientales es menester usar el aceite bendecido por el obispo.
3. EL SUJETO DE LA CONFIRMACIN. -

120 lado, y para reavivar en ellos el deseo de participar en la eucarista (cf Introduccin a la Iniciacin cristiana de los adultos, n. 19) (n. 12). Acerca del problema de la edad: Por lo que se refiere a los nios, en la Iglesia latina, la administracin de la confirmacin se hace generalmente a los siete aos. Sin embargo, por razones pastorales, y especialmente para inculcar con mayor eficacia en la vida de los fieles u n a adhesin plena a Cristo Seor y un testimonio firme, las conferencias episcopales pueden establecer una edad ms madura en el caso de que la estimen ms apropiada para que preceda a la recepcin del sacramento una preparacin adecuada. sense, de todas maneras, las debidas precauciones para que, en caso de peligro de muerte o de graves dificultades de otro gnero, los nios sean confirmados en tiempo oportuno, incluso antes del uso de razn, a fin de que no se queden privados de los beneficios del sacramento (n. 11). Como es sabido, el problema de la edad de la confirmacin ha vuelto a ponerse de actualidad en estos ltimos aos, recibiendo u n a solucin distinta por parte de autores que se h a n pronunciado segn una doble tendencia : la tendencia a retrasar la confirmacin a la edad juvenil o al menos al comienzo de la adolescencia, en espera de que el bautizado alcance la madurez h u m a n a y cristiana, de suerte que luego est en grado de testimoniarla personalmente en el mundo 2 5 , y la tendencia a conservar la confirmacin en torno a los primeros aos de la edad de la razn, no tanto para continuar con un uso que se difundi en Occidente a partir del siglo xra, cuanto para mantener el orden de la iniciacin cristiana bautismo-confirmacin-eucarista: la confirmacin debe preceder a la primera comunin, sea porque ste es el orden tradicional de la iniciacin cristiana, sea porque este orden tradicional comporta valores teolgicos que salvaguardar. Por consiguiente, si se conserva la praxis de administrar la primera comunin en torno a los primersimos aos de la edad de la razn, tambin habr de hacerse la confirmacin en torno a esos mismos aos 2 6 . La C.E.I., a partir del 1 de enero de 1969, decret que se administrase la confirmacin entre el fin de la escuela elemental y el comienzo de la escuela media (sobre los diez-doce aos);

121 no dio, empero, explicaciones sobre los motivos de tal disposicin ni tom en consideracin las implicaciones pastorales y pedaggicas que derivaran del desplazamiento fijado. En cambio, hallamos dos indicaciones pastorales en el Direttoro Litrgico Pastorale y en las disposiciones de la conferencia episcopal lombarda: Aun cuando la confirmacin llegue a perder su puesto tradicional entre el bautismo y la eucarista, en la accin pastoral y en la catequesis se tendr siempre presente la relacin de la confirmacin con los otros sacramentos de la iniciacin cristiana. En la preparacin de los confirmandos se procurar hacerles conscientes de que el bautismo se perfecciona y de la nueva posicin que ocupan en la asamblea eucarstica y por ende en la Iglesia (n. 48). La conferencia episcopal lombarda, al notificar al clero la decisin de la C.E.I. de retrasar la confirmacin, intenta justificarse en estos trminos: Los pastores de almas, al comunicar oportunamente la misma a los fieles, ilustren los motivos pastorales de tal disposicin, subrayando que el sacramento de la madurez espiritual cristiana es administrado ms oportunamente en u n a edad en que los nios pueden percatarse mejor de los deberes personales de testimonio cristiano y de apostolado 27 . Por otra parte, es difcil afirmar que el orden tradicional bautismo-confirmacin-eucarista no tiene valor alguno, puesto que en el Ritual del bautismo de los adultos se prev u n a autorizada confirmacin. Esto no quita que tal orden tradicional sea estimado no vinculante en la iniciacin cristiana de los nios, como, por lo dems, no es considerado vinculante en su caso el orden fe-bautismo. Como se ve, la iniciacin cristiana de los nios es un caso particular, que responde a criterios teolgicos y pastorales diversos de los de la iniciacin cristiana de los adultos. En este sentido el problema de la confirmacin tiende en nuestros das a plantearse de otro modo: en realidad, este problema no es fundamentalmente diverso del problema del bautismo de los nios, en el sentido de que los mismos criterios que justifican o no justifican el bautismo de los nios debern tenerse presentes por lo que concierne a la confirmacin de los nios. En concreto, si el ambiente eclesial y familiar en que crece el nio ofrece suficientes garantas para la futura maduracin de la gracia bautismal, no se ve por qu

Conflrmnolon el mismo ambiente no punir uiiiniiii/.ur la futura maduracin de ln ^ntriu de la confirmacin y, por tanto, liinlllli iir la confirmacin en tierna ediii!; NI. por el contrario, esta garanta por jimlr del ambiente eclesial-familiar vlunr n faitar, es menester contar con la con ciencia del sujeto. Segn tal planteamiento, resulta lgico admitir una pluralidad de soluciones acerca de la edad de la confirmacin. III. Problemas pastorales

Se trata de aplicar a la celebracin de la confirmacin las lneas esenciales e la accin pasturai de la iglesia en general, y en particular en el campo de los sacramentos. Ya hemos hablado ms arriba de los puntos ms explcitamente pastorales; ahora nos limitaremos a poner de manifiesto algunas exigencias pastorales:
1. EL COMETIDO DE TODA LA COMUNI-

Acerca de) sujeto, el nuevo rito da las siguientes indicaciones: Para recibir la confirmacin el candidato debe haber recibido el bautismo. Adems, si el fiel tiene uso de razn, se requiere que se halle en estado de gracia, que haya recibido u n a conveniente instruccin y pueda renovar las promesas bautismales (n. 12). As se indican los requisitos fundamentales para la recepcin de la confirmacin: el bautismo recibido, y, en el caso del fiel que tiene uso de razn, el estado de gracia (siendo sacramento de vivos) y la instruccin conveniente. En esta ltima expresin, que no ha de entenderse en clave de pura y simple instruccin, sino en clave de iniciacin al sacramento, se sita el problema de la intencin y de la fe para celebrar el sacramento. Todo esto ha de orientarse segn las indicaciones de u n a moral cristiana integral, es decir, de u n a moral que ve en el rito sacramental u n a celebracin salvfica en la escucha religiosa de la Palabra de Dios (fe) y vivida en la existencia moral cristiana (caridad, segn el lugar y el cometido asignados por la confirmacin misma). En este sentido el nuevo rito, en relacin a los adultos por confirmarse, escribe: Provase sobre todo para que anteceda al sacramento u n a buena catequesis, y para que la participacin de los confirmandos a la vida de la comunidad cristiana y de cada uno de los fieles sirva de vlida ayuda para actuar su formacin al testimonio de vida cristiana y al aposto-

DAD CRISTIANA.-La verdad del sacramento como celebracin eclesial comporta, entre otras cosas, u n a participacin de la comunidad cristiana no slo en el rito como tal, sino tambin en su preparacin y en sus consecuencias. Se trata, evidentemente, de una participacin de la comunidad eclesial, la cual actualiza la unidad y la variedad de sus dones y carismas. As se da el deber de la comunidad como tal y el deber de sus miembros, en relacin a su propio oficio y ministerio 2 8 . Seguimos de cerca las preciosas indicaciones del nuevo rito (nn. 3-6). Este recuerda, ante todo, el cometido de todo el Pueblo de Dios: Corresponde al pueblo de Dios, y es su gran cometido, preparar a los bautizados a recibir el sacramento de la confirmacin. Descendiendo luego a los diversos miembros del pueblo de Dios, el nuevo rito acude a los pastores: Los pastores, por su parte, deben procurar que todos los bautizados lleguen a la completa iniciacin cristiana y por ende preparados con toda diligencia a la confirmacin. Los pastores efectan su misin en ntima unin con los fieles, y en tal sentido contina el nuevo rito: Los catecmenos adultos, que redhibirn la confirmacin inmediatamente despus del bautismo, tienen la ventaja de ser coadyuvados por la comunidad cristiana, y especialmente de poder gozar de la instruccin que les han impartido en el perodo del catecumenado los catequistas, los padrinos y los

Confirmacin miembros de la Iglesia local, y de poder participar en las celebraciones rituales comunes. A los padres y padrinos se les reserva una consideracin particular. Ante todo a los padres: En general, corresponde a los padres cristianos preocuparse de la iniciacin de sus hijos a la vida sacramental, sea favoreciendo en ellos la formacin y el progresivo desarrollo del espritu de fe, sea preparndolos, con la ayuda de las escuelas de catecismo, a acercarse con fruto a los sacramentos de la confirmacin y de la eucarista. La conciencia de este deber la expresan los padres tambin con su activa participacin a la celebracin de los sacramentos. Luego, los padrinos: Cada confirmando tenga normalmente su padrino. El padrino deber acompaar a su ahijado a recibir el sacramento, presentarlo al sacramento de la confirmacin para la sagrada uncin, y ayudarlo luego a observar fielmente las promesas del bautismo, correspondiendo a la accin del Espritu Santo, recibido como don en el sacramento. Dada la actual situacin pastoral, es conveniente que el padrino de la confirmacin sea el mismo del bautismo. Queda, pues, abrogado el can 796,1. As se afirma mejor el nexo entre el bautismo y la confirmacin, y el oficio y el cometido del padrino tiene un realce ms eficaz. Pero en manera alguna queda excluida la posibilidad de elegir un padrino apropiado para la confirmacin; puede darse tambin el caso de que sean los mismos padres quienes presenten a sus hijos. De todas maneras, le corresponder al Ordinario del lugar, habida cuenta de las circunstancias de tiempo y lugar, establecer el criterio a seguir en su dicesis. Los pastores de almas procuren que el padrino, elegido por el confirmando o por la familia, sea espiritualmente idneo para el oficio que asume, y tenga estas cualidades: a) est suficientemente maduro para cumplir su oficio; b) pertenezca a la Iglesia catlica y haya recibido los tres sacramentos de la iniciacin cristiana; bautismo, confirmacin y eucarista; c) no tenga impedimentos jurdicos para el cumplimiento de su oficio de padrino. La intervencin de toda la comunidad eclesial encontrar u n a privilegiada manifestacin y actuacin propia en la presencia activa y responsable en la celebracin comunitaria de la misma confirmacin: Conviene dar a la accin sagrada un carcter festivo

122 y solemne, como lo exige la importancia de su significado para la Iglesia local; a este carcter de solemnidad contribuir especialmente u n a celebracin comn para todos los confirmandos. Y el pueblo de Dios, representado por las familias y los amigos de los confirmandos y por los miembros de la comunidad local, no slo aceptar la invitacin a participar en la celebracin, sino que dar prueba concreta de su fe, demostrando qu frutos ha producido en l el Espritu Santo.
2. LA INICIACIN A LA CONFIRMA-

123 recibiendo de l u n a efusin ms rica de su Espritu y u n a participacin ms profunda en sus poderes y en su misin mesinica y en particular proftica. San Carlos, en sus Instrucciones al Ritual, anotaba: Contemplarn con grandsima atencin la celebracin del solemne misterio. Son conocidos los obstculos que se oponen a la creacin del misterio : el gran nmero de los confirmandos, el mucho tiempo invertido para la celebracin, el temor de los confirmandos frente al obispo, la curiosidad y el cuchicheo de los presentes... Por eso el pastor de almas y sus colaboradores debern poner en obra toda u n a serie de medios para reclamar al sentido del misterio, como u n breve comentario a cada uno de los ritos, la participacin orante de los confirmandos y de los fieles (y san Carlos aada: Todos los que asisten a este sagrado rito observarn un santo silencio y rezarn santamente... con la mente recordarn los dones del Espritu Santo que son derramados sobre los fieles por virtud de este sacramento. Y con tcita meditacin vern cunta necesidad tienen ellos de tales dones), los cantos sagrados, fciles, apropiados, discretos: La celebracin resultar ms solemne y animada si hay cantos adecuados a los diversos momentos de la misa y del rito sacramental. Si los confirmandos son numerosos, en el tiempo que se administra el sacramento, mantngase un clima de atencin y de recogimiento con cantos y oraciones oportunamente alternados y con sobrios comentarios explicativos 31 . Pero el rito est ordenado a la vida cristiana. En tal sentido. la accin pastoral debe continuar tambin despus de la celebracin, ayudando a los confirmados a realizar en su vida el don del Espritu Santo recibido. Medios tiles pueden ser la celebracin del aniversario de la confirmacin, la festividad de Pentecosts, las dificultades :que se encuentran para ser fieles a los cometidos del sacramento recibido... Las celebraciones de la confirmacin son ocasiones pastorales importantes para despertar en los adultos ya confirmados la conciencia del don de gracia recibido y de los compromisos consiguientes. Utilcese para toda la comunidad la liturgia del tiempo pascual y del domingo de Pentecosts, cuyos textos bblicos describen la accin del Espritu Santo en la historia, en la Iglesia y en los fieles32. D. Tettarmnzi

Conllrmlioln

CIN.Con frecuencia la situacin pastoral demuestra un verdadero empobrecimiento de la necesaria preparacin para la confirmacin; esta preparacin se reduce a menudo a instruccin. El trmino de iniciacin o de catecumenado exige que los confirmandos sean introducidos progresivamente en la celebracin de la confirmacin mediante la escucha de la Palabra de Dios (y por consiguiente, un verdadero crecimiento de fe), mediante la participacin en el culto de la Iglesia (y por tanto, u n desarrollo de la vida litrgica), mediante un empeo caritativo en la comunidad cristiana y en el mundo. Como es ms sabido, stos son los goznes de la accin pastoral de la Iglesia y de la misma existencia cristiana ; los mismos goznes deben estructurar en concreto el contenido cristiano de la preparacin de los confirmandos al acontecimiento salvfico de la confirmacin. Se trata, por otra parte, de desarrollar las exigencias de la misma gracia bautismal, como orientacin para la escucha de la Palabra de Dios, como habilitacin y empeo en la vida litrgica de Cristo y de la Iglesia, como fundamento y estmulo a la fraternidad cristiana y a la caridad 29 . Semejante iniciacin a la confirmacin salvaguardar al confirmando de peligros harto conocidos, como la concepcin puramente ritualista (y por ende ajena a la existencia cotidiana) y la idea de que todo acaba con la celebracin crismal 3 0 .

3.

CELEBRACIN Y V I D A . - D u r a n t e la

celebracin crismal es de importancia fundamental que confirmandos y fieles tengan el sentido del misterio: el sacramento que se celebra es un momento y lugar de la salvacin de Cristo en la Iglesia y para la Iglesia; el confirmando entra en comunin con Cristo redentor.

Notas.O Vase A. Caprioli. Rassegnu di teologa sul sacramento della cresima. en La Scuola Cattolica, Supl. Dibl.. 91 (1961), 1 )l146: Id. en Rivlsta Litrgica, 4 (1967). 41H428.(2) Pinsese en ia conocida cuestin del rito esencial, imposicin de las manos (e|. ltil tier), la uncin con el crisma (De Puniel) y la actual solucin mediante la teora de Iti institucin en general de los sacramentos por Cristo.-(3' Cf A. Adam, Teologa e pastrale dell cresima. Alba 1961; ]. B. Bouhot, La Confirmation, sacrement de la communione ecclsiale Lyn 1968.(*) Un tratado muy amplio puede verse en P. D'Acquino, Battesimo e cresima, la loro teologa e catechesi alia luce della Bib Turn-Leumann 1970: ms sintticamente, del mismo A.. II contesto bblico della cresima, e Rivista di Pastorale Litrgica, 10 (1972). 1422. -(*) Recordamos al telogo anglicano G. Dix. The Theology Confirmation in Relato to Baptism, Westminster 1953, y en el campo catlico L. Bouyer. La signification de la Confirmation, en La Vie Spirit, Supl, 29 (1954), 162-179.-(b) Vase M. Flick. Liniziazione cristiana, en Presenza Pastorale, 42 (1972), 15-25; B. Baroffio, Aspetti teologico-liturgici de nuovi 7 del battesimo e della cresima, ib. 27riti 38.( ) Pensemos en cierta literatura de hace algunos aos acerca de la Accin Catlica: cf las precisiones de D. Tettamanzi. Sacramenti e diritto-dovere dell'apostolato dei laici, en L Scuola Cattolica. 92 (1964). 19-46.-( 8 ) Resea bibliogrfica de A. Caprioli. en La Scuola Cattolica, Supl. Bibl, 91 (1963), 13113 7.-(') Cf A. Caprioli, Orientamenti dell'attuale teologa circa il sacramento della cresim en Rivista di Pastorale Litrgica, 10 (1972), 23-29.-( 10 ) Esta orientacin ha sido recogida actualmente por J. B. Bouhot, La Confirmation, sacrement de la communion ecclsiale, Lyn 196 (") S. Toms. S. Th 3, 72, 5, ad 2. Sobre el pensamiento de santo Toms vase A. Adam, Das Sakrament der Firmung nach Thomas von Aquin, Friburgo de Br. 1958; J. Latreille. L'adulte chrtien ou Teffect du sacrement de co firmation chez saint Thomas d'Aquin, en Revue Thomiste, 57(1957), 5-28; 58 (1958). 214243; R. Bernier, Le sacrement de Confirmation dans la thologe de Saint Thomas, en Lumire et Vie, 51 (1961). 59-72.-0 2 ) Pensamos, en particular, en las concepciones de Alejandro de Hales, san Buenaventura, santo Toms, M. J. Scheeben. Una buena sntesis de stas puede hallarse en F. S. Pancheri. La Cresima, sacramento della maturit cristiana. Padua 1962 48-73.(13) Vase M. Magrassi, Confirmatione Baptismus perficitur, en Rivista Litrgica. 54 (1967), 429-444.-(") Para una documentacin ms amplia remitimos a A.-G. Martimort, La Confirmation, en Communion solennelle e profession de foi, Pars 1952, 159-201. (") IV Sent., d. 2. q. 1, a. 2.-(' 6 ) S. Th.. 3. 72, 5.-(19) C. Colombo. Battesimo-CresimaEucaristia, 2Venegono 1960 (pro manuscripto), 120-121.-( ) IV Sent. d. 7. q. 3, a. 2, ad 2 . (2I) Drettorio Litrgico Pastorale per Vuso d rituale dei sacramenti e dei 22 sacramentan, a carg de la CEI (1967), n. 43.-( ) Remitimos al texto en AAS. 63 (1971), 660-663, para la documentacin histrica.(23) Para el desenvolvimiento del rito recomendamos el artculo cit. de B. Baroffio; vase adems R. Fal-

Consejos evanglicos

124

125 el mensaje de Cristo como u n a tica radical de obediencia ante posibles instancias divinas 3 . Pero es evidente que Jess impone muchas veces verdaderos preceptos, porque invoca su autoridad en relacin a la de Moiss, el cual dio tambin verdaderos preceptos, y porque condiciona a su observancia la vida eterna 4 . A veces, en cambio, Jess formula consejos. Para establecer la doctrina de los consejos segn el Evangelio se aducen los casos del joven (Mt 19, 16-22), de la vocacin al apostolado con el mandato de dejar todo para seguirle a l (Le 10,3-4; 18,28-30), de'ir con l a predicar (Me 3,14-19), los elogios de Cristo a la virginidad (Mt 19, 11-12). Esta interpretacin puede considerarse justa 5 . En el sigeme del texto (Mt 19.21) se ve tambin la invitacin a la pobreza (Mt 19,21), a la castidad y virginidad (Mt 19.12), a la obediencia, ya que tal discpulo aceptara a Cristo como superior. De esta manera se ha llegado a la formulacin de los tres consejos evanglicos, que, en u n planteamiento menos esquemtico y artificioso, son indudablemente muchos ms de tres. Como se ve, los mismos hechos evanglicos antes examinados suministraron la base para una sistematizacin teolgica, ya que tuvieron no poco influjo en las vidas santificadas de los primeros siglos y se quiso ver en tales invitaciones a la pobreza actual, a la virginidad y al seguimiento de Cristo, no preceptos universales, sino medios que podran facilitar la perfeccin cristiana 6 . Los consejos h a n sido de este modo considerados como invitaciones, no como preceptos, que Cristo dirige al hombre para pedirle el sacrificio de ciertos bienes naturales (riqueza, familia y libertad), los cuales, aunque legtimos, son en s mismos (o pueden ser) u n obstculo para la adquisicin de bienes superiores 7 . Los Apstoles vivieron y recomendaron los consejos evanglicos (cf Flp 2, 7-8; 2 Cor 8,9; Heb 10,5-7; etc.); fueron practicados intensamente desde los primeros tiempos del cristianismo. Los Hechos de los Apstoles describen la pobreza voluntaria de los Heles de Jerusaln (4,34) y mencionan a las cuatro hijas vrgenes, o sea, consagradas a la virginidad, del dicono Felipe (21,9) 8 .
3 . LOS CONSEJOS EVANGLICOS EN LOS PADRES. LOS apologistas de los siglos n11

Consejos evanglicos lix , hablan de muchos crislianos que vivan en continua continencia por amor de Cristo. Estos ascetas prlmmimente vivan en el seno de sus familias, despus empezaron a retirarse a las soledades para dedicarse completamcnli' al servicio de Dios. As tuvo origen el monaquismo cristiano, que ha ido desenvolvindose cada vez ms, hasta florecer grandemente en institutos religiosos masculinos y femeninos 12 . A la virginidad consagrada han dedicado obras y elogios muchos Padres, por ejemplo, Cipriano 1 3 , Agustn 1 4 , Basilio 15 , Jernimo 1 6 y sobre todo Ambrosio 17 . Tan gran honor atribuido a la virginidad degener incluso en la tendencia a estimar obligatorio el estado de virginidad para quien quisiese ser u n verdadero cristiano. Esta tendencia, conocida con el nombre de encratsmo, fue atacada por los Padres 1 8 .
4 . LOS CONSEJOS EVANGLICOS EN EL PENSAMIENTO DE SAN BUENAVENTURA V SANTO TOMS.San Buenaventura re-

sini, La cresima: dall'antico al nuovo rito, en fesin, Roma, Barcelona 1969.Verges S., El bautismo y la confirmacin, sacramentos de Rivista di Pastorale Litrgica, 10 (1972), 3-13; S. Famoso, Per una degna celebrazione la iniciacin, Apostolado, Madrid 1972.Villaldella cresima, ib, 30-44.(24)25Ordo Confirma- monte A., Teologa de la confirmacin, Herder, tionis, Praenotanda, n. 10.( ) Vase F. Buck- Barcelona 1965. ley, What age for confirmation ?, en Theological Studies, 27 (1966), 655-666; C. Vagaggini. Veta della Confermazione, en Rivista Litrgica, 54 (1967), 110-118; G. Negri. CONSEJOS A proposito dell'et della Confermazione, ib, 207212.(a6) Vase B. Botte, A propos de la con- E V A N G L I C O S firmation, en Nouvelle Revue Thologique, 98 (1966), 848-852 ; D. Tettamanzi, Veta della (y v o t o s r e l i g i o s o s ) Cresima nella discipVna della Chiesa Latina, en La Scuola Cattolica, 95 (1967), 34-61; E. Ruffini, Veta della Cresima nel pensiero teo- I. Consejos evanglicos lgico contemporneo, ib, 62-79; I. Biffi, Veta della Confermazione e i suoi problemi, en Am1. DEFINICIN. -Podemos definir los brosius, 43 (1967), 3-32.-(27) Rivista Dioceconsejos evanglicos como invitaciosana Milanese(1969), 597.-(28) VaseL.Brandolini, La responsabilita della comunit nella nes, contenidas en el Evangelio, a forpreparazione al battesimo e alia cresima, en mas estables de virtud mediante la rePresenza Pastorale, 42 (1972), 63-72.nuncia a bienes naturales que entor(29) Cf, por ej., B. Luyks-D. Scheeyven, La cre1 sima, dottrina e pastorale, Catania 1963 ; C. Og- pecen la unin con Dios . gioni, spetti pastorali della confermazione, en Entre las normas de vida dadas por Rivista Litrgica. 54 (1967), 495-512; Jess, algunas son obligatorias, y otras E. Manfredini. Aspetti pastorali del sacramento son solamente recomendadas como medella confermazione, en Presenza Pastorale, dios eficaces para alcanzar u n a perfec42 (1972). 75-91; E. Lodi. // catecumenato cin ms alta: las primeras constitudella Cresima. Esperienze pastorali di una dicesi, yen los preceptos, las otras los consejos. en Rivista di Pastorale Litrgica, 10 (1972), 55-73.~(30) Vase G. Milanesi, Confermazione Los principales son: la pobreza volune inserimento del cristiano nella societ, en Ritaria, la castidad perpetua y la obevista Litrgica, (1967). 179-198; G. Negri. diencia perfecta, en oposicin a las tenVinnesto della confermazione nell'uomo, ib, 495-dencias que se convierten en incentivos 512.-C1) Direttorio Litrgico Pastorale..., n. 51. del pecado en la naturaleza h u m a n a (J2) Ib, n. 54. viciada. En la constitucin Lumen Gentium, BIBL. : AA. VV., La confermazione e l'iniziazione cristiana, Turn-Leumann 1967.-Adam n. 4 3 , se lee: Los consejos evanglicos, castidad ofrecida a Dios, pobreza y obeA., Confirmacin, en Conceptos fundamentales de la Teologa, t. 1, Cristiandad. Madrid 1966 diencia, como consejos fundados en las 276-283 (con bibl.).Biffi J., La edad de a con- palabras y ejemplos del Seor y recofirmacin, en Liturgia, 22 (1967), 44-70.mendados por los Apstoles, por los Bouhot J. B., La confirmation, sacrement de la Padres, doctores y pastores de la Iglecommunion ecclsiale, Chalet 1968.Bourgeois sia, son u n don divino que la Iglesia H., El futuro de la confirmacin, Paulinas, recibi del Seor, y que con su gracia Madrid 1973 (con bibl.).-Breuning W., El se lugar de a confirmacin en el bautismo de adultos, conserva perpetuamente. La autoridad de la Iglesia, bajo la gua del Espen Concilium, 22 (1967), 274-290.-Camelot Th., El bautismo y la confirmacin en a teo- ritu Santo, se preocup de interpretar loga contempornea, Herder, Barcelona 1961. esos consejos, de regular su prctica y Falsini R., La cresima, sigillo dello Spirito Santo.de determinar tambin las formas esCommento al nuovo rito, Miln 1972. Fransen tables de vivirlos. P., Confirmacin, en Sacramentum mundi, t. 1, Herder, Barcelona 1971, 912-925 (con bibl.) ~ Hamman A., El bautismo y la confirmacin, 2. LOS CONSEJOS EN EL EvANGELIO.Herder, Barcelona 1970.-La Potterie I. deLyonnet S., La vida segn el Espritu, Sigeme, Jess ha aconsejado la castidad perpeSalamanca 1967.Larrabe J. L., Los sacra- tua (Mt 19,10-12), la pobreza (Mt 19, mentos de la iniciacin cristiana, Eset, Vitoria 16-21), la obediencia perfecta (Mt 16, 1969,-Luykx B.-Scheeyven D., La cresima, 2 4 : Le 9 , 2 3 : Mt 1 9 , 2 1 : Mt 2 0 , 2 6 ; dottrina e pastorale, Catania 1963.-Manzanal Le 2 2 , 2 6 : Jn 4,34; 6,38). P., Sobre algunos problemas pastorales de la A los protestantes no les gusta el confirmacin, en Liturgia, 21 (1966), 337352.-Mostaza Rodrguez A., El ministro de la trmino de consejos evanglicos. Es confirmacin, en Concilium, 38 (1968), 181- ms, algunos no aceptan siquiera la 2 190.-Ruffini E., La edad para recibir la confir- palabra preceptos . Otros afirman que macin, en Concilium, 38 (1968), 191-198.- Cristo pone ante la conciencia del homThurian M., La confirmation, conscration des bre slo la necesidad del cumplimiento laics, Pars 1957.-Id, La confirmacin y la con- de la voluntad de Dios; otros entienden

cuerda que el camino de los consejos conduce a Cristo 19 . Es mucho ms fcil el seguimiento de Cristo a travs de la observancia de los consejos: mediante la mortificacin de la carne contra la concupiscencia de la carne; mediante la renuncia a los bienes temporales contra la concupiscencia de los ojos; mediante la renuncia a la propia voluntad contra la soberbia de la vida 2 0 . La observancia de los tres consejos evanglicos de la castidad, de la humildad y de la pobreza lleva al alma a la perfeccin cristiana ms alta, que debe interesar en grado sumo a los discpulos de Cristo 21 . Santo Toms precisa que los consejos, incluso los tres consejos evanglicos clsicos, no son la santidad, sino un medio para alcanzarla. El pensamiento del Anglico sobre los consejos es ampliamente expuesto en u n lmpido captulo de la obra Contra Gentes22, donde, partiendo de la consideracin de lo que es la perfeccin para el hombre, afirma que los consejos h a n sido dados por Jess precisamente para que el hombre pueda ocuparse ms libremente de Dios. Santo Toms aade que los consejos, adems de disposiciones para la perfeccin, son tambin efecto y signo de ella, en cuanto que quien est plenamente entregado a Dios, pospone cualquier otra cosa al Seor y limpia

rn, Justino 9 , Atengoras 1 0 , Minucio F-

Consejos evanglicos
el camino de todo aquello que pudiera retrasar su andadura 2 3 .
5. LOS CONSEJOS EVANGLICOS Y LA

126 Iglesia considera tambin la amonestacin de! Apstol, quien, animando a los fieles a la prctica de la caridad, les exhorta a que "sientan en s lo que se debe sentir en Cristo Jess", que "se anonad a s mismo tomando la forma de esclavo... hecho obediente hasta la muerte" (Flp 2,7-8), y por nosotros "se hizo pobre, siendo rico" (2 Cor 8,9). Y como siempre habr discpulos dispuestos a dar este testimonio e imitacin de la caridad y humildad de Cristo, se alegra la Madre Iglesia de encontrar en su seno a muchos, hombres y mujeres, que sigan ms de cerca el anonadamiento del Salvador y lo pongan en ms clara evidencia, aceptando la pobreza con la libertad de los hijos de Dios y renunciando a su propia voluntad, pues sos se someten al hombre por Dios en materia de perfeccin, ms all de lo que estn obligados por el precepto, para asemejarse ms a Cristo obediente. Por eso, el Concilio, en el Presbyterorum ordinis, n. 5, recomienda a los presbteros que induzcan a aquellos que han hecho mayores progresos en el camino de la perfeccin a seguir los consejos evanglicos de ia manera que ms convenga a cada uno. El mismo Concilio, en la Lumen gentium, n. 44, precisa que el estado que est constituido por la profesin de los consejos evanglicos aunque no pertenezca a la estructura jerrquica de la Iglesia, pertenece, sin embargo, de u n a manera indiscutible, a su vida y a su santidad. Pablo VI, el 23 de mayo de 1964, en el Discurso a los superiores generales de las rdenes religiosas, afirmaba que la profesin de los consejos evanglicos se une a la consagracin propia del bautismo y la completa como forma de consagracin especial, puesto que con ella el cristiano se ofrece y se consagra totalmente a Dios, haciendo de toda su vida un servicio exclusivo de l. II. Votos religiosos

127 objeto del voto debe ser posible, es decir, en posesin y en plena disponibilidad del que lo hace, y mejor que su contrario, que puede ser bueno o malo, desde el punto de vista de la moral. Esta definicin, repetida a lo largo de los siglos, es criticada en nuestros das: dejara la puerta abierta a grandes dificultades de orden teolgico. Dios no puede ser destinatario de un don, porque, poseyendo plenamente todas las cosas, no es capaz de adquirir dominio adventicio, y porque sera injurioso restituir u n a cosa a quien la ha dado. Por eso, la nueva definicin de voto es: La promesa hecha a Dios de un culto. En orden a la gloria de Dios, el hombre es solamente capaz de cumplir actos de culto, y solamente los actos de culto pueden ser objeto de sus promesas a Dios 33 . Los votos religiosos, en la nueva teora, son: Una promesa hecha a Dios de un culto mayor. El significado ms profundo que el hombre pueda expresar con los votos religiosos es la consagracin de s mismo a Dios, y como tal el voto recibe el significado de sacrificio. Como en el sacrificio la ofrenda de la vctima est destinada a la consumacin del sacrificio mismo y el sacrificio est ordenado al culto de Dios, as en el voto la ofrenda de s del religioso est ordenada a la realizacin del voto mismo (consumacin sacrificial) y la realizacin del voto est ordenada al culto de Dios 34 . Los votos religiosos, por tanto, en una consideracin ms profunda de su contenido, confieren al religioso u n a dignidad y u n a consagracin eminentemente cultual. Si en la regeneracin bautismal todas las acciones del hombre, en razn del uso que haga de su propia libertad, pueden ser capaces de adquirir el valor de un acto de culto, entre stas, algunas incluirn u n contenido latrutico mayor y otras menor: lo sabemos por la respuesta de Jess al joven que le preguntaba qu deba hacer para conseguir la vida eterna: para la salvacin es suficiente el culto de Dios prescrito por la Ley; para la perfeccin evanglica se requiere el culto de Dios aconsejado en la observancia de la obediencia, de la pobreza y de la castidad 35 . La perfeccin evanglica consistir en u n a consagracin capaz de expresar el culto de Dios de la manera ms sublime consentida a las posibilidades humanas. Como Cristo vino para ha-

Consejos evanglicos
cer la voluntad del Padre y para procurar la gloria del Padre, as el religioso en su propia consagracin se propone no tener otro punto de mira que la voluntad del Padre y la gloria del Padre 3 6 . No siendo sta la sede apropiada para las discusiones, nos contentamos con observar que la nueva definicin de voto se presta a confusin entre el orden ontolgico y el orden tico. Si es verdad que en el plano ontolgico el hombre y todo lo que existe, comprendidas las acciones humanas, en cuanto res, dependen estrictamente de Dios, es asimismo verdad que en el plano tico existencial reina la libertad. El hombre es absolutamente libre y sus acciones le pertenecen enteramente y las puede ofrecer a quien quiere. Adems, en la nueva definicin, se confunde el fin con el objeto: haciendo u n voto no se promete un culto, ms o menos grande, sino algo que rinde culto a Dios. 2. DIVISIN.Los votos religiosos se dividen en: a) solemnes y simples: los efectos jurdicos de los unos y de los otros son diversos, en cuanto que los votos solemnes hacen nulo todo acto contrario a los mismos, mientras que los simples solamente hacen ilcito el acto contrario. De modo que el voto solemne de castidad difiere del voto simple de castidad porque es capaz de dirimir el matrimonio contrado antes de la profesin y no Consumado an, inhabilitando para contraer un matrimonio posterior; el voto solemne de pobreza difiere del voto simple porque sustrae a quien hace tal voto el dominio de todo aquello que posee actualmente y lo hace incapaz de adquirir derecho de propiedad sobre cualquier cosa; por fin, el voto solemne de obediencia difiere del voto simple de obediencia porque vuelve anulable por parte del superior religioso cualquier promesa o empeo que el religioso hubiese hecho, tanto en relacin a Dios como en relacin a los hombres 3 7 ; t) perpetuos y temporales, segn sean emitidos para toda la vida o bien solamente por cierto tiempo: c) pblicos y privados: los primeros se hacen en un instituto religioso aprobado por la Iglesia; los segundos puede emitirlos cualquier persona por devocin privada. Los votos religiosos solemnes son siempre pblicos y perpetuos, puesto

IGLESIA.La Iglesia, aun despus de la poca patrstica, ha defendido siempre los consejos y la prctica de los mismos contra cuantos intentaron en todos los tiempos despreciarla: contra los Valdenses 24 , contra Guillermo de S. A m o r e " , contra Wicleff26, contra los Protestantes 2 7 , contra los Jansenistas 2 8 , contra el Snodo de Pistoia 29 , contra los positivistas 30 y contra el americanismo 3 1 . Y tiene razones de sobra para hacerlo. Los siglos de cristianismo desde los tiempos apostlicos hasta nuestros das han sido todos iluminados por figuras de almas que han tratado de seguir de cerca al Seor ms all incluso de sus preceptos. De este modo es documentada por la realidad la asercin de que los consejos favorecen la consecucin de la santidad. Por este solo motivo, aunque no hubiera otro, la Iglesia los considera justamente como u n tesoro al cual dedica su atencin y su diligente inters. En su largo pontificado Po XII trat muchas veces este t e m a " . Es precisamente Po XII el que en la constitucin Sedes sapientiae, del 31 de mayo de 1956, escribi: Por un favor grandsimo de la providencia divina se ha verificado que continuamente a travs de los siglos Cristo Redentor ha inspirado, con un lenguaje ntimo y casi mstico, esa invitacin que ya de viva voz dirigiera a! jovencito que le preguntaba sobre la vida eterna: "Ven, sigeme" (Mt 19,12) a las almas que l ama especialmente. El Concilio Vaticano II se ha ocupado de los consejos evanglicos especialmente en la Lumen gentium. Se lee en el n. 4 2 : La santidad de la Iglesia se fomenta tambin de u n a manera especial en los mltiples consejos que el Seor propone en el Evangelio para que los observen sus discpulos, entre los que descuella el precioso don de la gracia divina, que el Padre da a algunos (cf Mt 1 9 , 1 1 ; 1 Cor 7,7) de entregarse ms fcilmente slo a Dios en la virginidad o en el celibato sin dividir con otro su corazn (cf 1 Cor 7,32-34). Esta perfecta continencia por el reino de los cielos siempre ha sido considerada por la Iglesia en grandsima estima, como seal y estmulo de la caridad y como un manantial extraordinario de espiritual fecundidad en el mundo. La

1. DEFINICIONES. El voto en general es definido comnmente: Una promesa hecha a Dios de u n bien posible y mejor que su contrario. Es un acto que inviste al hombre en su realidad histrica, existencial, lo hace dirigirse a Dios y lo empea con Dios en su querer y en su obrar. Solamente a Dios puede dirigirse esta promesa, porque encierra en s u n acto latrutico. El

Consejos evanglicos que mediante ellos el religioso se consagra a Dios absoluta e irrevocablemente.
3. HISTORIA DE LOS VOTOS RELIGIO-

128 licos, que comporta necesariamente una mayor conformidad de su vida a la de Cristo, no podrn dejar de ser testimonios vivos de la fe en la vida eterna y en los valores preeminentes del espritu, y en la Iglesia, que sin los religiosos no respondera plenamente al deseo de su Esposo, ni los hombres llenos de esperanza la miraran como seal entre las naciones, que con el ejemplo y con las palabras dan mayor resalte al esplendor del Evangelio 38 . El mismo Po XII afirm que los estados de perfeccin son otras tantas fuentes permanentes y fecundas de intensa vida interior, de principios de espiritualidad perseverante, de escuelas de renuncia a lo que el mundo ama, para servir solamente a Dios y a las almas 3 *. Pablo VI, en su alocucin a los superiores generales de las rdenes y congregaciones religiosas, del 31 de mayo de 1964, afirmaba que la Iglesia obtiene del religioso florecer de la vida gran parte de su vitalidad, de su celo apostlico, de su anhelo hacia la santidad; y que hoy, como nunca, la Iglesia necesita el testimonio pblico y social que ofrece la vida religiosa. En efecto, cuanto m s se exige que los laicos cumplan su deber de vivir la vida cristiana y de propagarla en el mundo, tanto ms se debe exigir que brillen los ejemplos de aquellos que h a n renunciado realmente al mundo y as se demuestra la evidencia de que el reino de Cristo no es de este m u n d o 4 0 . Por eso -recalca el Concilio Vaticano II, no olviden los presbteros que todos los religiosos, hombres y mujeres, por ser la porcin selecta en la casa del Seor, merecen u n cuidado especial para su progreso espiritual en bien de toda la Iglesia 41 .
5. DOCTRINA DE LA IGLESIA SOBRE LOS VOTOS RELIGIOSOS.Los escolsticos ya

129 cuando la voluntad est ligada por el voto, est anclada al bien de modo firme y constante; b) el voto empea a todo el hombre en el acto.Hacer u n acto en favor de alguno quiere decir prometerle la accin; prometer hacer ese acto significa darle, adems del acto, tambin el empeo, o sea, darle alguna cosa ntimamente c) el voto da al acto el valor y el mrito de la religin, o sea, hace que el acto se vuelva u n homenaje explcito a Dios, elevando as grandemente la dignidad de ese acto. La vida religiosa, insertndose directamente en la finalidad vocacional de la Iglesia a la santidad, por su misma naturaleza ser siempre u n a vida apostlica, a u n cuando u n a determinada forma de vida religiosa organizada se dedique directamente a la contemplacin. En la vida religiosa, la Iglesia, que se hace pobre, obediente y casta, podr ofrecer al mundo el testimonio apologtico de u n a jerarqua de valores, constituidos por Dios, que ha creado todas las cosas para gloria suya, capaz de empear a los hombres en rendirle, del mejor de los modos, el cuito que le es debido, preludio de la gloria que los elegidos le darn en la visin beatfica. En este sentido, la vida religiosa asume el aspecto escatolgico propio de la Iglesia. En razn de este aspecto escatolgico de la vida religiosa, el Concilio Vaticano II declara que la profesin de los consejos evanglicos aparece como u n distintivo que puede y debe atraer eficazmente a todos los miembros de la Iglesia a cumplir sin desfallecimiento los deberes de la vocacin cristiana 42 . En efecto, al no tener el Pueblo de Dios u n a ciudadana permanente en este mundo, sino que busca la futura, el estado religioso que deja ms libres a sus seguidores frente a los cuidados terrenos, manifiesta mejor a todos los presentes los bienes celestiales presentes incluso en esta vida y, sobre todo, da un testimonio de la vida nueva y eterna conseguida por la redencin de Cristo y preanuncia la resurreccin futura y la gloria del reino celestial 43 .

Consejos evanglicos diente hasta la muerte, y muerte de cruz (cf Flp 2,6-8). El Concilio quiere que tengan todos bien claro el concepto de que la profesin de los consejos evanglicos, comprendido el de obediencia, aunque lleva consigo la renuncia de bienes que indudablemente se h a n de tener en mucho, sin embargo, no es u n impedimento para el desarrollo de la persona humana, sino que, por su misma naturaleza, la favorece grandemente. Porque los consejos evanglicos, aceptados voluntariamente segn la vocacin personal de cada uno, contribuyen no poco a la purificacin del corazn y a la libertad del espritu, excitan continuamente el fervor de la caridad y, sobre todo, como se demuestra con el ejemplo de tantos santos fundadores, son capaces de asemejar ms la vida del hombre cristiano con la vida virginal y pobre que para s escogi Cristo nuestro Seor y abraz su Madre la Virgen 44 . Los religiosos, en virtud del voto de obediencia, se ponen a disposicin de la Iglesia, que adquiere sobre ellos u n a potestad nueva, dominatva, mediante la cual puede disponer de ellos para e servicio de todo el pueblo de Dios. La Iglesia ejerce su autoridad sobre los religiosos por medio de los superiores, los cuales deben ejercitar la autoridad con espritu de servicio hacia los hermanos, de modo que expresen la caridad con que Dios los ama, y gobernar a los subditos como hijos de Dios y con respeto de la persona humana, haciendo de manera que su sujecin sea voluntaria 4 5 . El voto de pobreza impone que se tenga solamente el uso de las cosas necesarias para la vida. No se contrapone al derecho natural de propiedad, sino que lo supera; no disminuye la personalidad del hombre, sino que la enriquece, hacindola libre. La pobreza es u n a consecuencia lgica de la obediencia: no hay persona ms pobre que quien no tiene siquiera la propia libertad; ni puede ser pobre quien lleva consigo la-bolsa de su propia voluntad. Por lo que concierne a la vida religiosa, no basta con someterse a los superiores en el uso de los bienes, sino que es menester que los religiosos sean pobres en la realidad y en el espritu, teniendo sus tesoros en el cielo 46 . Sigue diciendo el decreto Perfectae caritatis en el n. 1 3 : Cada cual en su oficio considrese sometido a la ley comn del trabajo, y mientras se procura de este modo las

SOS.La Iglesia intervino desde el principio para dirigir el movimiento religioso de perfeccin de los cristianos impelidos por las palabras y por el ejemplo de Jess hacia la vida consagrada por los votos. Distingui inmediatamente a aquellos que se obligaban solamente en privado a la observancia de los consejos evanglicos de aquellos que los profesaban pblicamente. As, con los cenobitas, los monjes, los cannigos regulares y las rdenes mendicantes los efectos jurdicos de los votos haban ido tomando cada vez mayor consistencia. Se haba vuelto doctrina comn que solamente el voto solemne podra ser considerado voto religioso; solamente el voto solemne era capaz de introducir en el estado religioso cannico. Quien emita los votos solemnes perda tambin el dominio radical de sus propios bienes e incluso la capacidad de poseer, haca nulo el matrimonio atentado contra el voto de castidad, se obligaba al coro y a la clausura papal. Por eso las sociedades religiosas en sentido propio eran solamente las rdenes, porque slo en ellas se emitan los votos religiosos. Fueron los jesutas, desde el siglo xvi en adelante, los que sostuvieron que uno, a u n teniendo el dominio radical de sus propios bienes y la capacidad de poseer, pero comprometindose a no usar de los bienes temporales y a no administrarlos libremente; prometiendo castidad perfecta, aun no naciendo invlido el matrimonio contrado con grave pecado contra el voto; prometiendo obediencia, a u n sin tener coro y clausura, poda llamarse religioso en sentido autntico, porque practicaba los consejos evanglicos. Si sus votos eran recibidos, adems, en nombre de la Iglesia por los superiores de u n a sociedad religiosa aprobada, deba llamarse religioso en sentido verdadero y autntico. El principio, que teolgicamente es inatacable, despus de no pocas controversias, fue aceptado y practicado ampliamente por las congregaciones con votos simples de los siglos xvm-xx.
4. NECESIDAD DEL ESTADO RELIGIOSO.-

Los religiosos, en virtud de su obligacin de observar los consejos evang-

enseaban que con la profesin de los consejos evanglicos el cristiano se ofrece y se consagra totalmente a Dios, haciendo de toda su vida u n servicio exclusivo del mismo. La doctrina tomista es muy rica acerca del mayor valor del bien, cuando se hace tras el voto, respecto a la obra buena cumplida sin l. El pensamiento de santo Toms puede resumirse del siguiente modo: a) El mrito depende de a bondad de la voluntad que cumple la accin. Tal bondad depende a su vez de la firmeza de la adhesin de la voluntad al bien;

6.

CONTENIDO DE LOS VOTOS RELIGIO-

SOS. El voto de obediencia consiste en someter definitivamente la propia voluntad a la de los superiores, a ejemplo de Jess que, habiendo venido al mundo para dar gloria al Padre, se hizo obe5

Consejos evanglicos cosas necesarias para el sustento y las obras, deseche toda solicitud exagerada y abandnese a la Providencia del Padre, que est en los cielos. El voto de castidad implica la renuncia al matrimonio. No se contrapone al derecho humano de formar una familia, sino que lo supera; no disminuye la personalidad del hombre, sino que la sublima, desvinculndola de las exigencias transitorias del amor a las criaturas, mujer e hijos. El Perfectae caritatis, en el n. 12, afirma: La castidad "por el reino de los cielos" (Mt 19. 12). que profesan los religiosos, debe ser estimada como singular don de la gracia. Ella libera de modo especial el corazn del hombre (cf 1 Cor 7,32-35) para que se inflame ms en el amor a Dios y a todos los hombres, y es, por lo mismo, signo peculiar de los bienes celestiales y medio aptsimo para que los religiosos se dediquen con alegra al servicio divino y a las obras de apostolado. Evocan as ellos ante todos los cristianos aquel maravilloso connubio instituido por Dios y que habr de tener en el siglo futuro su plena manifestacin, por el que la Iglesia tiene a Cristo como nico esposo. La inmolacin que entraa el voto de castidad no es de fcil realizacin, pero tampoco es imposible. El religioso la acepta a invitacin de Cristo, que ha reconducido la naturaleza del hombre a los caminos de la sumisin a Dios. Es un gran sacrificio que no se podr hacer ms que en Cristo y en virtud de u n a comunin y participacin en su gracia, hasta compenetrarse con su voluntad de procurar la gloria del Padre.
7. OBLIGATORIEDAD DE LOS VOTOS RE-

130 vo que no se tenga la intencin de alcanzar u n a suma tal que no se pueda tener sin el debido permiso. El voto de castidad obliga al profeso. en fuerza de la virtud de la religin, a evitar todos los pecados, incluso puramente internos, contra el sexto y nono mandamientos y a renunciar asimismo a aquellas cosas que en un legtimo matrimonio serian lcitas. No hay diferencia entre el voto y la virtud de la castidad, de modo que la malicia del sacrilegio es mortal en todos esos actos en que la malicia de la libido constituye pecado mortal; es venial cuando la antedicha malicia es leve. Sin embargo, el pecado es doble si esas cosas que forman objeto de la virtud son tambin objeto del voto de castidad, mientras que el pecado es uno solo si se peca en u n a materia prohibida solamente por el voto. El voto de obediencia obliga a someterse al superior competente en todas aquellas cosas que son conformes a la regla y a las constituciones, en fuerza de la virtud de la obediencia. Objeto del voto de obediencia es la ejecucin externa del mandato del superior. Por eso la gravedad del pecado de desobediencia se alcanza slo cuando es externa y contra u n verdadero mandato del superior. No es, por tanto, pecado grave negarse a obedecer a un simple consejo. Si se trata de mandato o de consejo puede presumirse de las palabras usadas por el superior, por el modo de manifestar su voluntad o por otras circunstancias. Algunos sostienen que la violacin grave de los votos religiosos, y de cada uno de ellos, comporta la responsabilidad grave de sacrilegio 47 . Se trata de una nueva teora, que habra que sostener con argumentos vlidos. Hasta ahora se enseaba comnmente que comportaba pecado de sacrilegio solamente la violacin del voto de castidad, porque, mediante el mismo, la persona se vuelve sagrada.
8. CESACIN DE LOS VOTOS RELIGIO-

131 estmulo de parte de quien tiene la potestad dominativa sobre la voluntad de quien emite el voto; con la dispensa, o con la conmutacin, que es una dispensa parcial. Los votos religiosos, en cambio, pueden cesar solamente mediante la dispensa. La potestad de la Iglesia de dispensar de los votos es solamente vicaria. En efecto, no es la Iglesia la que acepta los votos, sino Dios; y es l el legtimo legislador. Por eso, toda dispensa de los votos sin justa causa es ilcita e invlida. Esto sirve tambin para la licencia obtenida del Papa. Causas justas para la dispensa de los votos religiosos son: la salvacin eterna, la imprudencia al hacer el voto, el bien de la Iglesia. Puede suceder que quien pide la dispensa no tenga por su parte ningn motivo plausible; no obstante, la Iglesia tiene motivos suficientes para concederla, porque est en juego el bien comn y la orden religiosa en cuestin. Es el caso en que el interesado, perdido por completo el fervor de antao, vive en un estado de continuo descontento, causando discordias e impaciencias o suscitando escndalo dentro y fuera del claustro 4 9 . Naturalmente, el superior, antes de conceder la dispensa, deber hacer todo lo posible para recuperar al religioso. L. Babbini

Contracepcin

Disciplina 2 religiosa e aggiorntimento conciliar Roma 1967 . 120.-(') ib. 121. (")/b.-("") lb.-{") A. Boni. religiosi nella dottrina del Concilio Vaticano 11, Roma 1966. 2U.-(") Cf Po XII, Aloe. Haud mediocri, (1 1 feb. 1958). AAS, 50 (1958). 154.-C) Discorso ai dirigenti e zelatori delta pa opera di S. Dorotea nel l centenario delta pia istituzione, en Dlscorsi e radiomessagi, 3, 307.(40) Aloe. Magno gaudio (23 mayo 1964), AAS, 56 (1964), 565.-( 41 ) Decr. PO 6.-() Const. LG 44.-() . - ( " ) 4 46.-( 4 ') Cf Decr. Ib, PC 14.-(") ib, 13.-I ') A. Boni. Disciplina religiosa..., 159.-(>) Cf B. Hring. La leg de Cristo, Herder, Barcelona 1973.-C") Ib.

BIBL. : Carpentier R., Vida y estados de perfeccin. Sal Terrae. Santander 1961.-Pablo VI. Ai superiori generali degli ordini religiosi, Roma 1964.-Po XII, Conoscere. amare e vivere la vita contemplativa. Roma 1958.-Id, Sacra virginias.-Rahner K.. Sobre la teologa de la abnegacin, en Escritos de Teologa, t. 3, Taurus, Madrid 1961, 61-71.-Id. Pasin y ascesis, ib, 73101.-Id, Marginales sobre la pobreza y a obediencia. Taurus, Madrid 1966.-Ranquet I- G., Consagracin bautismal y consagracin religiosa. Mensajero, Bilbao 1968.-Roldan A.. Las crisis de la vida en religin, Razn y Fe. Madrid 1967.-Schillebeeckx E., La misin de la Iglesia, Sigeme, Salamanca 1971.

CO NTRACEPCION

LIGIOSOS.El voto religioso, tanto solemne como simple, obliga gravemente en materia grave y levemente en materia leve. Esta es doctrina comn. Al violar el voto de pobreza, ordinariamente el religioso peca slo contra la virtud de la religin; pero a veces puede pecar tambin contra la justicia. si la violacin del voto no implica solamente el uso no autorizado de las cosas, sino tambin un dao a la casa religiosa o a una tercera persona. En los pecados contra la pobreza que ofenden la virtud de la religin y de la justicia, las culpas individuales se unen y form a n materia grave; en cambio, en los pecados contra la virtud de la religin nicamente, las culpas no se unen, sal-

SOS.La obligacin de los votos puede cesar por el cambio de circunstancias, que hacen moralmente imposible su cumplimiento o le quitan a la promesa el carcter de bien mejor. Si el cumplimiento de un voto sirviese evidentemente de obstculo para la perfeccin, se hara incluso ilcito 48 . Los votos pueden disolverse tambin por intervencin de la legtima autoridad: con el

Hemos credo oportuno tratar el tema de la contracepcin por separado por la gran importancia que ha tomado en NUs.(') G. del Santssimo Crocifisso, Con- la discusin moral. Pero es completasigli evangelici, EC, 4, col 413.~(J) Cf F. Puzo, mente necesario que el lector inserte Consiql evangelici. en Enciclopedia della Bibbia.la exposicin que haremos aqu en el 2. Turn-Leumann 1969, col 510.-(3) b.-(4) b.{>) Ib, col 511.-(') ib, col 511-512.-(') ib, cuadro ms amplio de la moral sexual col 511.(a) Cf Eusebio, Historia ecclesias- y matrimonial, que encontrar tratada en las voces relativas a la sexualidad tica, 3,31: PG 20, 279.-() Cf Apologa. 1.14-15: PG 6, 348-349.-( 10 ) Legatio pro y al matrimonio. chrstianis: PG 6, 966, 33.-(") Cf Octavius: Damos por seguro el derecho-deber PL 3, 335-338, 351-352, 36.-(12) Cf G. del de regular los nacimientos: en la docSantssimo Crocifisso, o. c. col 14 414.(") De habitu virginum: PL 4. 428.( ) De. sancta trina cristiana es u n a afirmacin que virginitate: PL 40, 379-428.-(") De vera vir- ya Po XII haba hecho suya y que ainitats integrltate: PG 30. 781-784.-( 16 ) Con- encontr u n consentimiento altsimo tra Jovinianum: PL 23. 226-248.-( 17 ) De. vir- en la doctrina de la paternidad responginibus: PL 16. 198-244, y De virginitate: PL sable formulada por el Concilio Vati16, 279-316.-( 18 ) Cf Ireneo, Adversus baereses. 1,28: PG 7, 690-691.-() Cf Opera omnia. cano II. Como cualquier obra grande del hombre, tambin el nio debe naAd claras21 aquas 1895, 4, 563, 5.-(20) Cf ib, cer de su inteligencia: es un concepto 584, 3:-( ) Cf id. 7, 253, 8.-(") L. 3, 130.s ( ) Ci U. Rocco, Universate vocazione alta santi- (es decir, concebido) amado, que toma t, en La costituzione dogmtica sulla Chiesa, gradualmente forma en el pensamiento, Turn-Leumann 19674, 841.-(") Cf Denz. en el deseo, en la voluntad y, final624, 680.-(") ib. 458 ss.-() Ib, 600 ss; mente, en la plenitud de los tiempos, 624, 680.-(") Cf el Concilio de Trento, ses. ls cuando se verifican las condiciones per24, De reform. raatrm., can 10. ( ) Cf Denz. 2 1 M sonales y sociales ms adecuadas para 131 Oxx.-i - ) ib, 1580-1590.-( ) Ib. 1692, 1752ss.-(31) ib. 1973.-(") Cf R. Carpentier, la procreacin, se hace carne. Los La vie religieuse. Documents pontificaux du rgne problemas comienzan a partir de esta de. Pie XJ!. Pars 1959.-( 33 ) Cf A. Boni, premisa.

Contracepcin I. El problema de los mtodos

132 la misma degeneracin de los vulos ya biolgicamente en programa; es ms, que (pero qu decir de la fundamentacin cientfica de este relieve ?) se introduca un arreglo biolgico incluso mejor en cuanto de esta manera se conservaba para el momento de la fecundacin toda la serie ovular. Consideraciones ticas, como se ve, ms bien inmovilistas: en cualquier caso, tales como para dejar abierto el problema y estimular, en fuerza de su mismo lmite, un tratamiento ms metafsico. Pues bien, precisamente a este nivel y sobre esta pregunta vino gestndose el problema: es decir, si se debe asegurar u n a coincidencia completa entre orden tico natural y el acontecimiento biolgico espontneo. En efecto, solamente la respuesta negativa nos parece legtima, y en este sentido empez a enderezarse el debate. Los interrogantes, por otra parte, eran apremiantes. Qu es lo que propiamente quiere el orden tico natural: que la mujer ovule (por as decir, en vaco, al menos en la inmensa mayora de los casos) cada veintiocho das aproximadamente, o que ovule cuanto sea necesario y suficiente para realizar la magnnima y prudente fecundidad que Dios ha asignado a su matrimonio? Ms an: si el da de ma a n a la mujer llegase (por u n a hiptesis no tan impensable, capaz de todas maneras de dar luz al asunto) a desencadenar el proceso ovulatorio con un acto de voluntad, solamente aquellas veces que quisiera cumplir con su deber procreador, tal voluntarizacin de la ovulacin se podra seguir llamando innatural? Es, pues, innatural obtenerla con oportunos auxilios mdicos, como est permitido hacer con el objeto de gobernar racionalmente otras funciones fsicas, como la digestin, el sueo, etc.? En una palabra: adecuar la genitalidad femenina (que una providencial alternancia de tiempos fecundos y estriles ya presenta como no inadecuada para esto) a su cometido de fecundidad responsable. es un desorden desde el punto de vista moral, o no es, en cambio, ordenar la funcin reproductiva a su fin propio? Tal planteamiento trata de librarse de la esquematizacin fsica, y las exigencias personales se ponen por encima de las de la integridad de un mecanismo biolgico. Se comprende que la opinin que afirma, en determinadas condiciones, el legtimo empleo contraceptivo de los estroprogestativos. antes sostenida t-

133 radamente por algunos, haya venido adquiriendo u n crdito cada vez ms vasto y se haya convertido en la opinin preferente de los moralistas incluso catlicos; quedando siempre libres, se entiende, los lmites impuestos por la ciencia mdica y psicolgica a tal tratamiento. Pero mientras tanto el tema se haba alargado mucho y haba comprendido todo el problema de la contracepcin sin distinciones entre los diversos mtodos: y tambin aqu se vino delineando una orientacin positiva, opuesta a la tradicionalmente ofrecida y que siempre haba sido condenada. Una primera lnea crtica en lo tocante a la posicin tradicional se encarg de mostrar la extrema fragilidad del argumento racional, trado en su ayuda partiendo de la necesaria orientacin de todos los actos conyugales a la procreacin; y de esta manera se lleg a la distincin entre la fecundidad del acto y la del matrimonio, concluyendo que no el acto singular, sino el ejercicio de la sexualidad en conjunto lleva consigo ese intrnseco llamamiento a la fecundidad (y a u n a fecundidad digna del hombre, por ende no irrazonable), que no puede eludirse a lo largo de toda la vida conyugal. En cuanto al acto singular, se dijo, debe de todos modos responder a las exigencias de expresin del amor conyugal, del que la sexualidad es precisamente el lugar principal de encarnacin y de crecimiento. Pero, si en u n primer tiempo pareci que se poda recuperar por este camino ese deber de entereza fsica de la relacin que la finalidad procreadora ya no pareca postular (la cpula, se sostena, debe ser ntegra para ser totalmente integrativa entre los cnyuges), no se tard mucho en poner de manifiesto tambin la debilidad de este argumento: en qu sentido es absolutamente necesaria la integridad lsica y biolgica del coito para u n a adecuada expresin del amor conyugal? Es ste un deseo legtimo, harto comprensible, o es u n lmite moral insuperable ? No se tendra, con la afirmacin de semejante urgencia tica, una nueva intrusin en la moral sexual del fixismo ya rechazado? Releyendo hoy, a la distancia de algunos aos, aquellos escritos innovadores, lo ms vlido que parece encontrarse no est en la fuerza y en la variedad de cada u n a de las argumentaciones particulares, sino ms bien en

Contracepcin el abrirse camino entre ellas, si bien fatigoso e incierto, aquella comprensin nueva y global de la sexualidad y de sus significados, que hoy nos parece casi obvia. Aquellas pginas, por su avance entre mil obstculos y sucesivas revisiones parciales, pueden excitar a la risa a ciertos cultores de las ciencias antropolgicas; pero al menos en el campo catlico su importancia fue grandsima, as como tambin fue determinante el peso de este debate, aunque limitado, sobre la licitud de los medios contraceptivos para hacer evolucionar bastante rpidamente nuestra mentalidad moral y hacernos entender y aceptar las conquistas ms ricas de sentido de la nueva cultura sexual. A estas anotaciones especulativas se aadi una serie de estudios tendentes a ilustrar la posicin cristiana sobre el tema. En cuanto al pensamiento bblico y patrstico, apareci mucho menos categrico de lo que antes se consideraba; y al ojo atento del historiador, la tradicin sucesiva, aun contraria a las intervenciones anticonceptivas, no se present, sin embargo, como irreversible : o porque se la vio a veces basada sobre razones inaceptables, o porque, ms en general, emergi como si dependiese de concepciones sexuales, pertenecientes a particulares culturas y tomadas tambin por el cristianismo, pero que originalmente no eran cristianas. Quedaban las declaraciones del magisterio, sobre todo de Po XI y Po XII, y ahora de Pablo VI; pero se trat de colocarlas en su contexto histrico, demostrando que tambin ellas eran tributarias de una superable conceptualizacin de la sexualidad, o que fundamentalmente respondan a la urgencia pastoral de erigir un providencial baluarte en defensa de los valores profundos de la vida conyugal, que de otra manera se hallaban en grave peligro 2 .

Ante todo, existe el problema, relativamente modesto, de la legitimidad o no legitimidad de los diversos mtodos de control de la natalidad (no nos ocupamos aqu del aborto): de las tcnicas contraceptivas, con ms propiedad. Para conocer al respecto la posicin de la moral cristiana conviene remitirse a la discusin que se ha provocado, entre los moralistas, en los ltimos quince aos, y que ha visto invertirse las posiciones defendidas anteriormente 1 . El primer paso hacia una renovacin fue dado por las investigaciones morales relativas a la contracepcin hormonal: como a menudo se dijo entre los moralistas, la pildora. Aqu precisamente fueron determinantes los nuevos interrogantes, que venan proponindose a partir de u n a renovada concepcin del llamado orden natural. Qu lmites impone la naturaleza al poder de intervenir del hombre en la funcin procreadora ? Era fcil deducir la respuesta a travs del orden biolgico, en el sentido de presentar las manifestaciones normales, as como ticamente normativas: en tal sentido comenzaron juzgndose lcitas tanto la suspensin de las ovulaciones paracclicas como la reconduccin de cada ciclo a u n a duracin constante (o incluso al tope de los veintiocho das), o la provocada anovulatoriedad de los ciclos puerperales y preclimatricos: los tres casos, en efecto (y ntese que los moralistas hablaban de ellos ignorando las dificultades prcticas o imposibilidad de ponerlos en prctica: pero el problema era tericamente interesante), puesto que no se quera sino reproducir, artificialmente, el cuadro biolgico considerado regular, se estimaban respetuosos de las exigencias ticas de la naturaleza. En realidad, tal planteamiento pareci mucho menos concluyente de cuanto, a primera vista, se pudiera pensar: resultaba ms bien aventurado el querer trazar un esquema biolgico preciso, en u n campo biolgicamente tan mltiple y desordenado como ste. De todos modos, ese planteamiento no bast para terminar el argumento sobre los usos lcitos de la pildora: no se tard, en efecto, en observar que. suministrndola para inhibir la ovulacin en el contexto de u n control de la fecundidad motivado, se reproduca precisamente, aunque fuera artificialmente,

II.

Para una visin tica ms amplia

Aqu es donde debe ampliarse el tratamiento de la contracepcin, convirtindose de problema de tcnicas en problema antropolgico y social mucho ms amplio. Ante todo nos encontramos con la escala de valores que los cnyuges deben tener en cuenta: que tiendan constantemente a aquella comunidad de amor en que consiste estructuralmente

Contraoapcln
el matrimonio, hiielcndo di- los mismos mos conyugales un signo maduro que la exprese; y que sr comprometan a practicar aquella responsable fecundidad (no solo de la sangrel a la que, como a su coronamiento, tiende su unin, poniendo lealmente a su servicio el ejercicio de lu sexualidad. Entonces resulta claro que el acto conyugal, si bien desvinculado del principio normativo de la integridad biolgica, no por ello es privado de una intrnseca posibilidad de normativa, que ahora impone que se mida su significado moral segn se verifiquen en l y en el matrimonio esos valores (de autntico amor y de fecundidad responsable) en funcin de los cuales la norma de la perfeccin biolgica era slo relativa: y nos encontramos tambin con que las tcnicas contraceptivas no son por ello mismo lcitas, sino que exigen que cada vez se las inserte en un contexto tico individual (de espontaneidad expresiva, de respeto personal, de dominio del instinto, de inocuidad y elegancia, etctera): con la advertencia de que la capacidad de cada u n a de ellas de responder a estas exigencias no puede ser juzgada en abstracto y es ms bien competencia de los cnyuges que de los moralistas, o bien - q u e es lo mismo es ms objeto de una reflexin antropolgica mucho ms particularizada (que habr que pedir al psiclogo, al socilogo, al filsofo) que no de un tratamiento teolgico en cuanto tal. Se trata, u n a vez ms, de tener u n a visin menos inmovilista de la naturaleza humana, que tenga cuenta de su mutacin histrica bajo el impulso de intuiciones siempre nuevas que poco a poco iluminan sus diversos y complementarios aspectos: qu es lo que representa precisamente para nosotros la sexualidad a diferencia de los hombres de las culturas pasadas? Se trata de todos modos de conceder la primaca a la persona y a sus bienes ms tpicamente espirituales, ms bien que a los mecanismos y procesos biolgicos, los cuales no pueden tener nunca por s mismos un valor absoluto; entonces es natural que se sacrifique la perfeccin fsica de la cpula o de sus procesos biolgicos, por no ser ella tampoco intocable, si de otra manera no es posible obtener un proporcionado bien personal de los cnyuges (un bien autntico, se entiende). Se trata de asignar al hombre un poder ms activo y vasto sobre sus funciones naturales

134 con objeto de promover su crecimiento personal en u n devenir de la sociedad ms ordenado; por consiguiente, para u n a adecuada regulacin de los nacimientos es ms innatural inclinarse al determinismo de los procesos biolgicos, que no embridarlos y dominarlos responsablemente con vistas a ese fin. Esto significa que la naturaleza del hombre estriba en su capacidad de darse a s mismo su propia determinacin, enrolando tambin el cuerpo en este laborioso proceso; de suerte que el hombre no puede encontrar nada de absoluto en las estructuras fsicas y biolgicas en cuanto tales, sino solamente u n a posibilidad que asumir dentro del deber que tiene de crecer hacia su perfeccin, es decir, la plena actuacin de su libertad. Lo cual vale tambin pura nuestro problema: la fisicidad genital del hombre no es una necesidad a la que hay que someterse fatalmente y, por ende, inhumanamente; por el contrario, ordenar y gobernar sus funciones, para que sirvan a un bien ms grande de la persona y de la comunidad, puede ser u n acto de humanizacin de la naturaleza 3 . En este planteamiento es evidente que el problema moral ms grave acerca de la fecundidad conyugal no es el que concierne a la eleccin de una u otra tcnica de regulacin de los nacimientos, sino el que se refiere al designio de fecundidad a realizar en el curso del matrimonio. En otros trminos, la interrogacin ms inquietante para la conciencia de los cnyuges no es preguntarse si pueden o no pueden usar la pildora, u otros recursos anticonceptivos , sino si deben tener o no tener otro hijo. Esta es la decisin ms grave que h a n de adoptar y sobre ella se basa su conciencia y de su tenor depende el timbre h u m a n o y cristiano de su vida. Es u n a decisin extremadamente compleja: debe tener en cuenta los bienes objetivos que estn en juego (de los cnyuges, de los hijos, de la sociedad); debe proceder de u n examen al par confiado y prudente, de sus recursos y de sus dificultades (fsicas, econmicas, psicolgicas, etc.); debe brotar de la permanente tensin entre generosidad y responsabilidad que caracterizan su amor y que deben caracterizar tambin su fecundidad. Una verdadera pedagoga de la fecundidad conyugal debe educar a los cnyuges a saber tomar con madurez esta decisin, mucho ms que a detenerse excesivamente en el

135 anlisis de la legitimidad o no legitimidad de cada u n a de las tcnicas contraceptivas. Resuelto el problema fundamental (tener o no tener un hijo), el de la adopcin de u n a tcnica ms bien que otra para los tiempos de legtima espera es secundario y relativo. Los criterios de bondad del acto conyugal son, pues, ms grandes que el del respeto de su estructura fsica y fisiolgica. Un acto conyugal frustrado en sus esenciales componentes de integracin afectiva y espiritual no es menos culpable que un acto frustrado de fecundidad: en todo caso es culpable, aun cuando resulte ntegro desde el punto de vista de su especificidad material. As, se debe considerar culpable tambin un acto que fuera irresponsable e imprudentemente fecundo, lo mismo que aquel que se haya hecho estril egostamente. El acto conyugal debe ser ante todo u n gesto de amor, y de un amor que oriente a los cnyuges a superar su dualidad; lo que represenla. como ya hemos dicho, un principio perfectivo de grande empeo. Despus debe expresar junto con toda la vida sexual y conyugal, el servicio de fecundidad, generosa y prudente al mismo tiempo, no slo fsica, sino tambin espiritual, que ambos estn llamados a realizar. Por fin, debe realizarse de la manera ms respetuosa posible con su estructura fsica y biolgica; tambin esta norma (respetar el rito fsico del amor) tiene su importancia, pero es secundaria respecto a l a s dos primeras; y su transgresin es, en la prctica, poco importante, cuando se persiguen asidua y sinceramente los dos primeros valores". Hemos hablado de fecundidad, no slo la de la sangre, sino tambin la espiritual; y esto nos lleva a u n a ltima apreciacin: es decir, que de problema antropolgico, el de la contracepcin no puede menos de transformarse en problema social. Como sera mezquino reducir el problema tico a una u otra forma tcnica, as sera un imperdonable empobrecimiento encerrarlo solamente en el mbito de u n problema de conciencia conyugal, siendo, por el conIrario, sus proporciones mucho ms vastas, mundiales nada menos. Se trata de un programa de programacin comunitaria, no solamente personal. Aparle la decisin responsable de los cnyuges, a quin confiaremos su discernimiento y organizacin? La autoridad llene al menos el derecho y el deber

Contpacepcin
de informar a sus ciudadanos de los trminos sociales y demogrficos de su decisin procreadora; puede ir ms adelante, adoptando incluso medidas oportunas? La cuestin es extremadamente seria 5 , pues por u n lado existe el peligro de u n a accin que, por ser nicamente aclaradora, termine por volverse abstracta e ineficaz; y. por el otro, el riesgo ms grave todava de programas casi coactivos de contracepcin, que se opondran a la dignidad y libertad fundamental de las personas. Pero est claro que, aun bajo este aspecto, nos estamos encaminando hacia u n nuevo modelo de familia, que probablemente dar u n a importancia mucho ms decisiva a los cometidos y a las experiencias de otras fecundidades que a los de la procreacin natural. Es sintomtica, al respecto, la percepcin moral que se advierte en las preguntas hechas a los cnyuges: si hace u n o o dos decenios el interrogante ms repetido era el que se refera a la legitimidad de las tcnicas (qu medio podemos usar para no tener otros hijos?), ahora vierte siempre con mayor claridad sobre las exigencias de la propia programacin global de fecundidad (tenemos que tener otro hijo ahora, o es mejor esperar?), y ya se dirige a incluir en el mismo la preocupacin tica de las otras dimensiones fecundas de la familia (un hijo nuestro, o u n hijo adoptado, una actividad social, un servicio misionero... ?). Y as, tambin la vocacin social de la sexualidad est saliendo gradualmente a flote: est volviendo a bosquejar el rostro, a remodelar sus dinamismos y a redescubrir sus gestos y sentimientos. Nos encontramos, pues, mucho ms all del problema de la pildora. A. Vahecchi Notas.(!) Para la documentacin nos permitimos remitir a nuestro volumen Regulacin de los nacimientos. Diei aos de reflexin. Sigeme, Salamanca 1968*. donde hemos recopilado una coleccin crtica de algunos centenares de artculos y libros publicados entre los aos 1957-1968, que representan, por lo que a nosotros nos consta, toda la produccin teolgiGo-moral dedicada en ese perodo al problema de los mtodos anticonceptivos. (2! Tal es, a nuestro parecer, la interpretacin que puede darse tambin a la encclica Humnele vitae de Pablo VI: una intervencin validsima a nivel pastoral, que no dirime el problema en el plano terico y que, sobre todo, no es siempre determinante, cuando de la consideracin general de los riesgos mo-

Conversin

136

137 cada vez ms verdadera de la naturaleza de la caridad de Dios por los hombres; 3) el conocimiento del misterio de Cristo lleva simultneamente al descubrimiento del pecado que domina a todo hombre que viene a este m u n d o ; 4) y, por fin, la conversin como va necesaria para volver a ser parte integrante y viva del Reino de Dios. I. Algunas reflexiones sobre el amor

Conversin llega a la madurez solamente si se da u n a recproca apertura respetuosa, o sea, tal que considere al otro no como u n a cosa, sino como un t; de lo contrario habr egosmo, cerrazn, explotacin. En el encuentro, por tanto, hay conocimiento y reconocimiento recproco, mediante los cuales tiene lugar la autoconciencia y despus el crecimiento. En cambio, es egosta el que se abre al otro para tener, para conquistar, como si el otro fuera u n a cosa. Egosmo es ponerse a s mismo como centro de todo. El desarrollo de la persona h u m a n a conduce a u n descentramiento de s mismo en los otros; nuestro centro humano se combina con los otros centros humanos sin disolverse, sin perderse: he ah el amor. El contacto con otro es, por tanto, siempre u n desgarro del amor propio: es la conversin. El amor quiere la existencia y la promocin del t, quiere que el t se desarrolle de manera autnoma del yo, es decir, que sea siempre ms t (cf GS 24). El hombre no puede encontrarse, descubrir lo que es realmente, crecer en plenitud sino a travs de u n don sincero de s mismo. El amor es u n a voluntad de promocin: el yo que ama quiere la existencia del t y el desarrollo autnomo de este t 4 . En la relacin dialgica, basada en la voluntad de promocin, se mantiene inalterada la distincin de las personas, aun dentro de la necesaria intercomunicacin. I No se comporta as Dios con nosotros ? En la revelacin, la reflexin racional sobre el amor encuentra perfeccin y cumplimiento. La Biblia pone claramente en evidencia que el amor es elemento esencial y focal de toda la revelacin 5 . El amor de Dios por Israel es u n amor gratuito y creador de valores. Todo lo que es el hombre, lo es en cuanto fruto del amor de Dios. La relacin Dios-hombre es una relacin eficaz, que no deja inalterado al interlocutor-hombre : lo hace ser totalmente. Al respecto son muy significativas las mismas imgenes que se usan en el AT para expresar esta relacin amorosa: la via (Is 5,1-7); el Padre que alimenta al hijo (Ex 4,22s; Dt 8,2-6); la relacin esponsal, el amor fiel y celoso (Os, passim), y as sucesivamente. La relacin Dios-hombre es, pues, una relacin dialgico-interpersonal; la revelacin llega siempre a la persona

Analisi e orientamenti pastorali, Roma 1970.rales anexos a la contracepcin se pasa Hring B.. Interpretacin moral de la Humanae a la valoracin y resolucin de los casos parVitae, Paulinas, Madrid 1969.-Id, La criticulares. Es una interpretacin que no estimasis de la Humanae vitae, Paulinas, Mamos oportuno ampliar aqu; hicimos alusin a ella en nuestro artculo La dichiarazione del- drid 1970.-Joaannes F. V., Humanae Vitae: La l'episcopato italiano e 'encclica Humanae vitae, encuesta. Marfil, Alcoy 1970.Rahner K., Reflexiones en torno a la Humanae Vitae, en L'Osservatore Romano (20 oct. 1968), Paulinas, Madrid 1968.Russo B., Humanae 5. y la hemos expuesto exhaustivamente en nuestro estudio L'encidca Humanae vitae un vitae. Commento ai commenti. aples 1969. Tettamanzi D., Humanae vitae. Commento alanno dopo, en Orientamenti pastorali. 17 VF.nciclca sulla regolazione dele nascite, Miln (1969). 505-515.-(3) Aqu vuelve a presen1968. La Humanae vitae tres meses despus, tarse el problema moral de la manipulacin en Vida Nueva (9 nov. 1968), 40. Tenemos biolgica del hombre: adems de los estudios la impresin de que las reflexiones ms recitados en las voces correspondientes de este cientes de los moralistas se desarrollan ya de DICCIONARIO, nos permitimos remitir al lector una manera ms autnoma respecto a la ena un trabajo nuestro que afronta un tema cclica, aunque, claro est, conocen y comenanlogo: Considerazoni sulla problemtica morle della sperimentazione clnica, en Anime e cor- tan su doctrina. Para terminar sealamos un libro, entre otros muchos, que puede ser una pi, 8 (1970), 379-390, donde tambin se ayuda concreta y fcil para muchos esposos traza un cuadro de las garantas personales y con dificultades: Hring B., Paternidad rescolectivas necesarias que han de tomarse al ponsable, Paulinas. Madrid 1970. Cf tamrespecto.(4) En cualquier caso, nunca se inbin Id. Ei cristiano y el matrimonio. Verbo Disistir lo bastante en los valores de recproca vino. Estella 1970. atencin personal que es preciso verificar en todo comportamiento sexual entre los cnyuges. Al respecto se nos va a permitir una aplicacin. Segn nuestro parecer, ya no son aceptables ciertas soluciones despersonalizantes dadas en el pasado al caso del cnyuge CONVERSIN que se encuentra en la necesidad de colaborar con e otro, el cual hace uso de medidas conLa predicacin de Jess, como anuntraceptivas: passive se habere era la sugerencia que entonces se haca. En realidad, no cio del acontecimiento que viene de se ve por qu un acto, que ya se supone Dios, llamado comnmente Reino de viciado por no ser completo desde el punto Dios, va dirigida a los hombres, que de vista procreador, tenga que serlo ms an deben escuchar la buena nueva, y solipor la frustracin en el mismo de su significita respuesta. Es un dilogo en e! cual cado unitivo. Una actitud pasiva privara la intervencin de Dios es de importanms radicalmente todava de sus finalidades a un acto sexual que ya est declarado en concia primordial (l anuncia su venida a traste con una de ellas. La solucin del caso esta tierra), y la respuesta del hombre habr que buscarla en otra parte; tambin (la conversin) es fundamentalmente aqu, probablemente, teniendo ms en cuenta secundaria (...). La conversin supone, las conductas particulares que el conjunto del por consiguiente, siempre cuanto est matrimonio y los valores ms grandes5 del oculto en la palabra y en la accin de mismo que entran en juego cada vez. ( ) Se sabe que la encclica Populorum progressio, jun- Jess, es decir, la presencia definitiva to a la difusin de una apropiada informadel Reino de Dios, el "s" de Dios al cin, ya propuesta por el Concilio (GS 87), hombre cado, su revelacin como atribuye a los poderes pblicos el derecho de Padre 1 . intervenir con la adopcin de medidas adecuadas, con tal que sean conformes a las As se indican dos elementos fundaexigencias de la ley moral y respeten la justa mentales para la comprensin del conlibertad de las parejas (n. 37). cepto de conversin: a) la sustancia de la llamada metanote, que es u n anuncio de buena nueva, como afirBIBL. : Es prcticamente imposible dar una mando casi: volved a la casa del Paresea bibliogrfica de la enorme produccin dre, el Reino de Dios ha llegado a vosrespecto al problema de la regulacin de los nacimientos, y ms exactamente acerca de la otros; b) y el abandono del estado de licitud o no de los medios contraceptivos. Por pecado: amarta2. lo que respecta al debate surgido antes de la No obstante, es necesaria u n a rpida Humanae vitae, nos permitimos una vez ms presentacin del cuadro teolgico denremitir al lector a nuestro libro ya citado Regulacin de los nacimientos. Diez aos de refle- tro del cual el problema de la conversin xin. Sigeme. Salamanca 1968. en el que se hace ms profundamente inteligible. hacemos revisin de varios centenares de arNuestro modo de proceder se desarrotculos o libros sobre el tema. Otro tanto llar, por tanto, siguiendo algunos moimponente es la produccin aparecida despus mentos fundamentales: 1) algunas rede la encclica de Pablo VI, comentndola. Cf por ejemplo: AA. VV., Reflexiones cientficas flexiones sobre el amor de Dios por los a propsito de la Humanae Vitae, Fontanella. hombres; 2) el conocimiento del misBarcelona I970.-Ciccone I.. Humanae Vitae. terio de Cristo para u n a comprensin

La relacin interpersonal es nuestra experiencia ms fundamental; es nuestro ir hacia el otro, el salir de nosotros mismos para ir hacia el otro 3 . La madurez de nuestra personalidad humano-cristiana depende de la relacin y de la apertura hacia los otros. La constitucin pastoral Gaudium et spes es explcita a este respecto cuando afirma: Dios no cre al hombre solo, "los cre varn y hembra" (Gen 1,27), haciendo as, de esta asociacin de hombre y mujer, la primera forma de una comunidad de persona: el hombre, por su misma naturaleza, es u n ser social, y sin la relacin con otros no puede ni vivir ni desarrollar sus propias cualidades (GS 12). Ms an, cuando Cristo nuestro Seor ruega al Padre "que todos sean u n a misma cosa... como nosotros lo somos" (Jn 17, 21-22), desplegando u n a perspectiva inaccesible a la razn h u m a n a , insina una cierta semejanza entre la unin de las personas divinas y la unin de los hijos de Dios en la verdad y la caridad. Esta semejanza pone de maniliesto cmo el hombre, que es en la tierra la nica criatura que Dios ha querido por s misma, no puede encontrarse plenamente a s mismo, sino por el sincero don de s mismo (GS 24). A la relacin interpersonal se le puede dar u n a doble interpretacin. Interpretacin instrumentalista-liberal: la relacin con los otros es u n camino y un instrumento para el acrecentamiento ile la propia personalidad; por esto el hombre es poltico y social. Interpretacin personalista-cristiana: el encuentro con el otro es parte esencial, constitutiva de la personalidad. Por tanto, el encuentro no es puro instrumento para el crecimiento individual. Y me explico. La persona dice apertura a alguien. Solamente en tal relacin se perfecciona y completa. El yo se hace autoIransparente a s mismo en la medida en que encuentra al otro. Pero se

Conversin como tal. Veamos rpidamente algunos ejemplos. E amor de Dios y de Cristo por el hombre. Para comprender la nocin de amor en Pablo no se puede prescindir de Dios: del Dios que obra. Sabemos muy bien, hermanos amados de Dios, que habis sido elegidos (1 Tes 1,4). Por tanto, no hay amor autntico si no procede de Dios, puesto que el amor viene de l; l nos ha amado primero: hemos sido amados y seguimos sindolo. Y este amor divino se manifiestayse concreta en la eleccin. Nos eligi en l antes del comienzo del mundo, para que fusemos santos e inmaculados ante l, predestinndonos por amor... (Ef 1,4). Aqu aparece evidente cmo el acto de amor de Dios coincide con el acto creador: el hombre creado es fruto del amor de Dios, pero es igualmente el trmino interlocutorio a quien se dirige la eleccin. El hombre debe existir para que pueda desarrollarse un dilogo de amor. El tejido de las relaciones metafsicas entre Dios y el hombre est precisamente en el hecho de que Dios ama y, por ende, crea, y de que el hombre, creado por ser amado, puede y debe amar. En las etapas fundamentales de la manifestacin del amor divino, el objeto primario y ms grande de este amor del Padre est constituido por el Hijo. La generacin del Hijo proviene del amor y por el amor paterno. La relacin entre el Padre y el Hijo es u n a relacin dialgica tan intensa que inspira al Espritu Santo. La capacidad de amar del Padre se solidifica en el Hijo. Por consiguiente, la relacin se da entre dos sujetos, aunque se ignore su modalidad. Tambin por amor, el Padre enva a su Hijo para la salvacin de los hombres, para llamarlos a la conversin. Toda la revelacin es un llamamiento a la conversin para la llegada del Reino de Dios, un llamamiento a una toma de conciencia y a u n a decisin. Sera un llamamiento absurdo si no se pudiera aceptar libremente. El amor de Dios, por ende, es creador de nuevos valores: construye al hombre, al cristiano; lo hace capaz de respuesta y de dilogo. El amor del hombre por Dios. No es ms que una actividad de consecuencia. El amor divino ha hecho al hombre nuevo, la criatura nueva, el cristiano; y el amor se dirige desde el cris-

138 tiano hacia el Padre y hacia los hombres. En toda su realidad, el hombre depende enteramente de Dios; todo lo que el hombre es, lo es por ser fruto del amor divino. Por tanto: el amor de Dios, irrumpiendo en la historia del hombre, suscita u n a respuesta. El don llama al don. El problema, de esta manera, es teocntrico. El amor del prjimo. Si el cristiano es u n a nueva criatura por ser amado, es igualmente amante por ser a m a d o : Acerca del amor fraterno no necesitis que os escriba, porque personalmente habis aprendido de Dios cmo debis amaros los unos a los otros (1 Tes 4,9). Por consiguiente: Dios, al amarnos, nos hace personas capaces de amar y dialogar con l y con los hermanos. Toda la Biblia y la consideracin, que carecera de sentido, de que Dios obrase sin producir algo eficaz, nos inducen a subrayar la asercin: Dios nos a m a ; este amor nos hace criaturas nuevas y nos rinde capaces de amar a nuestra vez, invistiendo toda nuestra persona. Naturalmente, esta antropologa presupone como valor fundante la personalidad de Cristo resucitado, que no es otra cosa que realeza magnfica y paterna de Dios hacia la humanidad, y la respuesta filial de la humanidad resucitada con Cristo al Padre, y est animada por u n a ley de crecimiento ontolgico. En Cristo, la persona se hace cada vez ms intensamente h u m a n o divina, individual y comunitariamente. Se hace cada vez ms persona, imagen cristiana de Dios 6 . Esta progresiva humanizacin es obra del Espritu Santo, el cual toma de Cristo y obra la progresiva cristificacin del hombre; es participacin sacramental de la humanidad fsica resucitada de Cristo, como sacramento de la divinidad y de la filiacin divina. Por desgracia nosotros tenemos la posibilidad de rechazar la obra del Espritu Santo al adherirnos a la obra del espritu adverso. Satans, que edifica el anticristo, individual y socialmente. II. Conocimiento del misterio de Cristo

139 misterio de Cristo. Pero qu significa conocer el misterio de Cristo? De qu naturaleza es este conocimiento? El conocimiento de Cristo es considerado siempre por san Pablo como un conocimiento religioso experimental, en el cual toda la persona del fiel est polarizada y entregada a la comprensin de la plenitud de Cristo 7 . Con esto se afirma que no basta el simple conocimiento discursivo, que tenga por objeto la verdad, expresable en quiddidad, abstrada del espacio y del tiempo. En efecto, la verdad del misterio de Cristo es u n a verdad cargada de ser que se expresa en el existir y en el obrar espacio-temporal; es una verdad personificada y encarnada: la Verdad-Palabra de Dios-Padre a la humanidad. Esta Verdad-Palabra, penetra toda la realidad, constituye su valor y fuerza animadora, sin sumergirse en el espacio-tiempo. Ahora bien, esta verdad-valor, si de algn modo puede alcanzarse incluso por va de abstraccin y de deduccin, es empero plenamente comprensible slo por medio de u n a conciencia axiolgica determinada por la fe-caridad, bajo la accin del Espritu Santo, el cual pone en sintona toda la persona del cristiano con la Verdad-Valor-Palabra, que es Cristo Seor. Adems del dinamismo ontolgico, otra caracterstica de la personalidad cristiana es la dimensin comunitaria. En conclusin: La insercin en Cristo hace a la persona solidaria con todos los dems hombres, los cuales, como l, son miembros de Cristo, o son llamados a serlo. Precisamente hoy se subraya el concepto de la personalidad como interpersonalidad; y la razn la da el hecho de que la personalidad es puesta en existir, que es coexistir; como tal, por tanto, es dialctica. El existir y el coexistir del cristiano es manifestacin y testimonio de su ser por Cristo en Dios. Y este ser en Dios es participacin de la interpersonalidad trinitaria. De esto nace que el coexistir del cristiano con todos los hombres se pone como caridad eclesial y caridad fraterna; y sta es la manifestacin de su caridad hacia Dios. Las consideraciones hechas hasta aqu nos llevan a algunas conclusiones. El cristiano es en Cristo. No se trata de una introyeccin simplemente moral-intencional. Es u n a introyeccin operada por Dios Padre por medio de su bendicin que es productora de u n a

Conversin nueva realidad. Y la bendicin es Cristo muerto y resucitado. Desdichadamente el creyente puede rechazar la obra de Dios: es el pecado. De ah se sigue la necesidad de la conversin para poder salir del tiempo secular, dominado por el Prncipe de este mundo, y entrar nuevamente en el Reino de Dios. Este proceso de conversin se opera siendo inmersos, bautizados en la humanidad de Cristo y animados por el Espritu del Resucitado. Entonces resulta claro que la conversin es continua. La situacin de pecado, sanada por Cristo Convertirse significa, pues, salir del estado de perdicin y romper completamente con el pecado. El anuncio del Bautista es explcito: He aqu el cordero de Dios, que quita el pecado del mundo (Jn 1,29). Este pecado, en singular, no designa un acto, sino u n estado; u n a situacin de desgracia que sobreentiende y manifiesta u n a voluntad colectiva y rebelde. Es el estado del mundo, que tiene por soberano incontrastado a Satans. Aceptar la vida significa entrar a formar parte de un mundo en contraste con Dios a causa del primer pecado. Esta es la realidad de la comunidad h u m a n a hasta que no es positivamente cambiada por la conversin al Dios vivo. En pocas palabras: la situacin de pecado propia de la humanidad es plenamente revelada y radicalmente sanada por Cristo. Es el misterio del pecado y de la salvacin que san Pablo resume en el paralelismo antittico de los dos Adanes (cf Rom 5.12-21; GS 13). Parmonos u n momento a considerar con mayor atencin el problema planteado; es conveniente para entender la realidad de la conversin. El pecado del mundo se revela institucionalmente en los dos acontecimientos primordiales de la historia de la salvacin: la eleccin de Abrahn y de su raza y la alianza de Dios con Israel. Estos actos del Dios vivo significan que la vida moral y la vida religiosa de los pueblos, particularmente sus instituciones culturales, estn condenadas globalmente. Dios se ha elegido u n pueblo. Dios dar a este pueblo elegido, por el ministerio de Moiss, u n complejo de leyes y de instituciones religiosas para preservarlo de las contaminaciones paganas. III.

Si ste es en sntesis el contenido de la antropologa en sentido cristiano, est entonces claro que ante todo se habr de tender a u n conocimiento del

Conversin
Mientras la mayor parte de los pueblos degeneran en el pantesmo y en la idolatra, Israel permanece fiel al monotesmo; no solamente por el influjo de las tradiciones, de las leyes y del sacerdocio, sino sobre todo por la predicacin proftica. Pero la eleccin de Israel y su segregacin desarrollan una mentalidad particularista llena de peligros. Depositario de la revelacin del Dios vivo, el pueblo elegido sufre la tentacin de erigirse en propietario exclusivo de este depsito. La fidelidad a la ley se carga de orgullo. Todos los males, en particular la persecucin de los selucidas. agravan a tentacin de chovinismo religioso y la ambigedad de una esperanza mesinica revanchista. La venida de Cristo aclara definitivamente esta situacin. La cruz revela el pecado de Israel y confirma el de las Gentes, ya notificado en la eleccin de Abrahn y de su raza. La tarde del viernes santo, el pecado triunfa; pero es ms bien un suicidio. El legalismo judaico se ha condenado por s mismo rechazando a Aqul que era la razn de la Ley. La barrera entre el resto agrupado en torno a Jess y los pueblos candidatos a la salvacin se ha venido abajo. Muy pronto la resurreccin lanzar a los discpulos a proponer al mundo la palabra de la salvacin. La evangelizacin, est claro, se hace en el curso del tiempo, pero el reino del pecado termina la m a a n a de Pascua. La constitucin conciliar sobre la sagrada Liturgia afirma: Por esta razn, as como Cristo fue enviado por el Padre, l, a su vez, envi a los Apstoles, llenos del Espritu Santo. No slo los envi a predicar el Evangelio a toda criatura y a anunciar que el Hijo de Dios, con su muerte y resurreccin, nos libr del poder de Satans y de la muerte, y nos condujo al reino del Padre, sino tambin a realizar la obra de salvacin que proclamaban, mediante el sacrificio y los sacramentos (SC 6). Judos y gentiles, esclavos y libres constituyen un solo pueblo de Dios fundado sobre el hombre nuevo. Cristo. El, en efecto, es nuestra paz; el que de ambos pueblos hizo uno, derribando el muro medianero de separacin, la enemistad; anulando en su carne la ley de los mandamientos formulados en decretos para crear de los dos en s mismo un solo hombre nuevo, haciendo la paz, y reconciliar a ambos en un solo cuerpo con Dios por medio de

140 la cruz, destruyendo en s mismo la enemistad, y con su venida os anunci la paz a vosotros, los que estabais lejos, y paz a los que estaban cerca, porque por l los unos y los otros tenemos acceso al Padre en un mismo Espritu (Ef 2,14-18). Pero en qu consiste la superioridad de la Nueva Alianza? Cmo puede ser definitiva, si tambin los cristianos rompen con su pecado las clusulas fundamentales de aqulla? En otras palabras: por qu la Iglesia es indefectiblemente santa, cuando todos sus miembros son ms o menos gravemente pecadores ? La Iglesia tiene por jefe a Cristo, de quien recibe la unidad y la vida. Ella es santa pese a los pecados de sus miembros, porque la santidad de Jess impregna a la Iglesia ms que los pecados de todos los cristianos. Nosotros estamos inclinados a medir la santidad de la Iglesia por la santidad de sus miembros. Esto sera justo si la Iglesia fuese el resultado de la fe, de la esperanza y de la caridad de los creyentes; pero entonces sera incapaz de vencer el pecado, como el antiguo Israel. En realidad, no son los cristianos los que hacen la Iglesia; por el contrario, la Iglesia hace a los cristianos. Lo que la constituye en el Seoro de Cristo. El Seor Jess es el nico que representa perfectamente a la Iglesia. Ella es su esposa; Cristo la ha santificado por medio de su muerte y resurreccin, comunicndole el Espritu Santo (cf SC 5-6; UR 2 ; AG 2-4). La Nueva Alianza no puede ser destruida porque Cristo es, en la unidad de su persona, el Hijo consustancial del Padre y el Esposo fiel de la Iglesia. Pero este pueblo nuevo existe en u n a multitud de hombres inmersos en el devenir terrestre, sometidos a la precariedad de las situaciones humanas. Su adhesin a Cristo comporta una reaccin contra la usura del tiempo y la accin disolvente del pecado; y esta reaccin es la conversin. Entonces es necesario que el Seor anuncie sensiblemente, en el curso de la historia, su presencia, su perdn. Entre l y el Padre la Alianza es inalterable. Entre l y la Iglesia, la Alianza tiene necesidad de renovarse sin cesar, para que la Iglesia se convierta en los cristianos, de generacin en generacin, lo que es definitivamente en Cristo Jess. Esta es la razn de ser del memorial eucarstico: mantener la vida de la Iglesia asegurando u n lazo

141 actual entre el hoy temporal del pueblo de Dios y el hoy del Redentor. Nuestro salvador, en la ltima Cena, la noche que le traicionaban, instituy el sacrificio eucarstico de su Cuerpo y Sangre, con lo cual iba a perpetuar por los siglos, hasta su vuelta, el sacrificio de la cruz y confiar a su esposa, la Iglesia, el memorial de su muerte y resurreccin: sacramento de piedad, signo de unidad, vnculo de caridad, banquete pascual, en el cual se come a Cristo, el alma se llena de gracia y se nos da u n a prenda de la gloria venidera (SC 47). Pero esta situacin de gracia puede ser gravemente alterada en cualquier momento por el pecado. El pecador forma todava parte del pueblo de Dios, pero es destruida la comunin con la Trinidad. Es el naufragio espiritual. Restablecer la comunin, sin embargo, no es posible si el pecador se obstina en su pecado. Es evidente, entonces, la necesidad de la conversin, don de Cristo, manifestacin del poder del Espritu Santo. Por ella el pecador ratifica el juicio de la Iglesia sobre el pecado y vuelve a ponerse de acuerdo con el significado fundamental de su bautismo. Es u n a exigencia esencial que brota del sacrificio redentor de Cristo. La conversin se impone, pues, como u n a obligacin precisa y urgente para todo bautizado, tanto desde el punto de vista religioso como desde el punto de vista moral. La sustancia de la conversin est precisamente en esto: el hombre pecador, por la gracia de Cristo, clarifica el punto final de todos sus actos y los dirige de modo convergente a este objetivo ltimo, la gloria de Dios. La vida concreta de cada da comienza entonces a tener u n sentido preciso: el reino de Dios, la gloria del Padre. IV. Conversin, Reino de Dios e Iglesia

Conversi11 es inminente. Arrepentios y creed e el evangelio (Me 1,14-1 S: cf Mt 4,17)La constitucin del Reino de Dios p r medio de Cristo impone a los hombres la exigencia, ms an, la obligacin e volver al Padre. La nica condicin requerida es que el Reino de Dios veng a humildemente aceptado con el espritu propio de un nio (cf Me 10,15). En Cristo ha aparecido el Reino de Dios: es l, en efecto, el Hijo del hombre al cual, segn Daniel 7, se le ha transmitido la soberana, el poder, el honor y la gloria. Despus de su exaltacin, Cristo, investido de todo poder en el cielo y en la tierra, toma el gobierno de Dios y debe dominar hasta que haya aniquilado a todo principado, potestad y poder. Pero este dominio de Dios se realiza en la Iglesia para todos aquellos que creen y son bautizados. Pero la Iglesia es por u n a parte una entidad escatolgica; por otra, es an "el pueblo de Dios en camino", "extranjero" en la tierra, el "edificio de Dios en el Espritu" que crece, y el "Cuerpo de Cristo" que se edifica y que tiende a su "completa medida", a la "plenitud de Cristo". No obstante su perfecta dotacin, la Iglesia no es an completa; aunque su residencia es celeste, no ha entrado todava enteramente en el cielo; a pesar de su "liberacin de este siglo malvado", no est dada plenamente an al futuro. Este misterio recibe su mxima luz si pen. samos en el "Reino de Dios" que ven. dr. La ltima meta del plan salvf Co de Dios y la forma perfecta de la salva, cin para todo el mundo no es la Igje_ sia, sino el Reino de Dios 8 . Aceptar e i Reino de Dios significa entonces acen tar a Cristo por la fe, y, por tanto, 6s~ tablecer una relacin vital con la I g ^ sia. Y esto implica necesariamente UJJ" lucha contra el prncipe de este mur, do y contra todo lo que existe en es t ~ mundo, es decir: la concupiscencia ^ la carne, la concupiscencia de los oj Q * y el orgullo de las riquezas (1 Jn 2 , l g , s La conclusin es obvia: el b o m 0 J ' debe aceptar el Reino de Dios por ^ e dio de la conversin en este tiempo, q *" va desde Pentecosts a la parusa, * convertido, por tanto, sabe que * slo debe tender a la posesin de Reino futuro, sino que debe realizar ;<1 Reino ya en esta vida. Pero hay 0 r ^ aspecto que conviene subrayar. ti Es verdad: la conversin al R e afecta en primer lugar a la intiny^t} profunda del corazn humano, ^j

La invitacin urgente a la conversin tiene su punto focal en el anuncio del Reino de Dios, anuncio eficaz por la presencia actual del sacrificio de Cristo muerto y resucitado. Los evangelistas, cuando relatan la primera predicacin de Jess acerca de la conversin, subrayan con claridad su relacin con el Reino: Despus que Juan fue entregado, vino Jess a Galilea, predicando el evangelio de Dios y diciendo: Se h a cumplido el tiempo y el reino de Dios

Conversin
responde a Dios que llama a la salvacin. Sin embargo, la verdadera conversin tiende a renovar tambin la faz de la tierra. En efecto, quien se entrega a Cristo y a su Reino no puede permanecer indiferente ante los hombres todos y la creacin. El cristiano sabe que la plenitud de la salvacin y la renovacin total del mundo son bienes estrictamente escatolgicos; no obstante, cree con firmeza que el futuro de Dios ya ha comenzado en Cristo crucificado y resucitado y con la efusin del Espritu Santo. Por lo que a cada creyente le incumbe la tarea de manifestar y de realizar el supremo dominio de Dios y la salvacin universal del Redentor. Se trata indudablemente de un elemento intrnseco a la conversin cristiana. Est claro, entonces, que la conversin conlleva tambin u n a precisa conciencia de la obligacin de observar la ley de la caridad como plenitud histrica de las relaciones entre todos los miembros de la familia humana. La realizacin de esta tensin de caridad se realizar dinmica e histricamente mediante una serie de elecciones concretas, que son mis actos de conversin; por eso la conversin sincera tiene un carcter apostlico. La intencionalidad de base, la caridad universal, no podr fallar jams. V. La conversin y los sacramentos

142 conversin comprende la inteligencia, el corazn, la voluntad, la afectividad; en u n a palabra, la totalidad de la persona est comprometida radicalmente 9 . El ltimo paso est constituido por la contricin suscitada por la caridad. La contricin salvfica no puede ser adecuadamente comprendida sino en relacin con la muerte y resurreccin de Cristo. Como la muerte de Cristo ha transformado nuestra muerte, as la contricin cambia los estriles remordimientos de conciencia. La realizacin de estos momentos esenciales no separables se efecta de manera enteramente singular en una experiencia de vida cristiana, que se realiza sobre todo mediante los sacramentos. La conversin, entonces, es don de Cristo, que se realiza o directamente por medio de los sacramentos, o bien por u n a relacin intrnseca con los mismos. Por la llamada de Cristo en los sacramentos el pecador ve eliminado el sentido de su propia impotencia frente al pecado para dejar espacio a u n a humilde espera de la omnipotente misericordia de Dios en Cristo. La conversin tiene u n a relacin especial con los sacramentos del bautismo y de la penitencia. El bautismo es el sacramento primero y fundamental de la vuelta al Padre; es el bao de la conversin 1 0 , que puede limpiar de los pecados. La remisin de los pecados se efecta mediante el bautismo en el nombre de Jess. Se realiza un encuentro salvfico real entre Cristo y el pecador; encuentro que prefigura el encuentro definitivo en la parusa. El bautismo y la conversin se reclaman esencialmente. Por lo que no puede haber bautismo salvfico sin u n a conversin activa por parte del adulto y sin u n a precisa obligacin a completar durante toda la vida la conversin por parte del adulto y del nio. El sacramento de la penitencia es el segundo signo eficaz de la conversin. El bautizado puede quebrantar la Alianza; por eso se le ofrece a travs de la misericordia de Dios la secunda tabula post naufragium peccati (S. Th 3, q. 84. a. 6). Se trata de u n a conversin dolorosa, fatigosa, dura. Es entonces necesario que el pecador, adems de declararse contrito, confiese humildemente sus pecados y ofrezca a Dios una satisfaccin adecuada y salvfica. La disciplina penitencial subrayaba claramente el acuerdo de la Iglesia con el

143 \ celo de Cristo por la gloria del Padre. La confesin del pecado cometido se expresaba en las dos largas penitencias que precedan a la reconciliacin. Los penitentes, sometindose a esta disciplina, testificaban su arrepentimiento. No pretendan ser los redentores de s mismos, sino disponerse a beneficiarse del sacrificio de Cristo. Est claro que la satisfaccin ofrecida a Dios por el penitente no es intil; ms an, la plenitud del perdn divino la exige y suscita. No ciertamente como una sustitucin o un complemento del sacrificio por el pecado ofrecido por Cristo, sino como el fruto de u n a unin profunda entre Cristo y el cristiano pecador. El perdn divino restablece en nosotros la caridad. La caridad nos hace tomar inters por la gloria de Dios. De ah la necesidad de significar concretamente nuestra adhesin a la obra reparadora de Cristo. Todos los sacrificios personales pueden y deben entrar en la lnea de interiorizacin de los sacrificios por el pecado. En efecto, inmediatamente despus de la frmula absolutoria, se lee en el Ritual: La pasin de nuestro Seor Jesucristo, los mritos de la santsima Virgen Mara y de todos los santos, el bien que puedas hacer y los males que puedas sufrir, te sirvan para el perdn de tus pecados, aumento de gracia y recompensa de vida eterna. La verdadera conversin, por consiguiente, debe concretarse en u n amor por la cruz de Cristo, en u n a accin lilrgico-sacramental intensa y continuada, en u n a actividad apostlica que tienda nicamente a realizar el Reino de Dios. P. Piva

Cuerpo
amplia bibliografa); B. De Gerardon, L'homme l'imagedeDieu, enNSTh. 80(1958). 683-695; W. Seibel, El hombre, imagen sobrenatural de Dios. Su estado original, en Mysterum Salutis, v. 2, t. 2. Cristiandad, Madrid 1969, 902-942.(7)CfEf 3,18s; vase el comentario de H.Schlier. Lettera agli Efesini, Brescia 1965. 304-214.(8) R. Schnackenburg, La Chiesa nel NT, Brescia 1968, 199.-0) Cf I. M. Le Blonde, Les conversions de Saint Augustin, Pars 1950. (10) Justino. Dial. 14,1.

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CUERPO

El tema sobre la conexin entre la conversin y los sacramentos surge lgicamente de las afirmaciones precedentes. Toda autntica conversin se refiere intrnsecamente a Cristo muerto y resucitado, que opera por medio de los sacramentos de la Iglesia. La primera condicin requerida para que la conversin constituya u n encuentro personal con Cristo es la fe cierta, por la cual el hombre cree que ha sido llamado por Dios por medio de Cristo muerto y resucitado. La fe es, pues, el primer paso indispensable de una conversin salvfica (cf Heb 1 1 , 6ss; He 2 0 , 2 1 : 26,18). En la fe el mismo Cristo es camino a Cristo y al Padre; en la fe. Cristo es luz para la comprensin del estado de pecado en que se encuentra toda la humanidad. Y siempre a travs de la fe se descubre la necesidad de salir de este estado de pecado; es decir, se comprende como absolutamente necesaria la conversin. El segundo momento de u n a verdadera

Es imposible recoger cabalmente el sentido del cuerpo sin reflexionar sobre la antropologa que implica. Hoy se admite comnmente que la interpretacin tradicional del cuerpo, presente en la teologa catlica, est notablemente velada por las concepciones antropolgicas helenistas. Trataremos, por lo Notas. (') P. Hoffmann. Conversione, en mismo, de superar la mentalidad cosmoDiziomrio Teolgico, Brescia 1968, v. 1. 327. cntrica griega, donde atisbamos la causa profunda del dualismo antropo(2) El trmino, en general, no designa la aclgico y de la consiguiente desvalorizacin pecaminosa particular, sino sobre todo el estado de pecado.(3) Cf. B. Hring, Perso- cin de la corporeidad (esbozo histrico), nalismo in teologa e filosofa, Roma 1968; partiendo de la visin unitaria-original G. Volta. Preliminarifilosofici.Per una indagine del hombre inserto en la historia de la razionale sull'amore, en Matrimonio e Verginit, salvacin (datos bblicos), e indicando Vrese 1963, 7-49 (con abundante bibliografa); J. Mouroux, Sentido cristiano del hombre, las lneas de fondo que permiten la comprensin cristiana de la corporeiStvdivm, Madrid 1972.-(*) M. Ndoncelle. Verso una filosofa dell'amore e della persona, dad (reflexin teolgica). Roma 1959, 13.-C) Cf S. Spicq, Deu i Thome segons el NT. Edicions 62, Barcelona 1970; O. Prunet. La morle chrtienne d'aprs les crits johanniques, Pars 1959, especialmente I. Esbozo histrico 96-115, 131-132; A. Sustar, De caritate apud 1. LA MENTALIDAD COSMOCNTRICA obannem apostolum, en VD, 28 (1950), 110GRIEGA Y sus IMPLICACIONES.-El esquema 119, 129-140. 193-213. 257-270, 321-340; mental griego, fundamentalmente duaF. Prat, Chant, en DSp, 2 (1963), 508-523.(<) Cf C. Spicq, Teologa moral del NT, 2, Uni- lista, se considera comnmente como versidad de Navarra, Pamplona 1973 (con el origen de la desvalorizacin de la

Cuerpo
corporeidad humana. La imagen griega del hombre se forja a priori con trminos antitticos, pero el dualismo de alma y cuerpo, de espritu y materia, es ms bien efecto que causa. Tiene sus races en u n a comprensin general del ser claramente cosmocntrica. Esto significa ante todo que la filosofa griega carece de una idea ontolgica clara del hombre. Considerado como parte del ksmos, el hombre es u n caso en el mbito de la comprensin del ser, cuya base est en el mundo cosista-infrahumano. Pensar cosmocntricamente equivale a destacar el elemento esttico-cosista-objetivo-natural. Esta mentalidad aparece en el modo de entender la naturaleza del ser, la persona, el concepto de sustancia, y en la prevalencia del esquema estticoespacial sobre el histrico-temporal. Tampoco el mundo y la trascendencia de Dios escapan de esta mentalidad cosmocntrica. Por eso, el cosmocentrismo griego conoce nicamente el universal abstracto, del que lo real no es sino un caso 1 . En esta mentalidad cosmocntrica (entendida en el sentido profundo de comprensin del ser) es donde avizoramos los lmites insuperables de las diversas antropologas griegas, su carcter dualista y la consiguiente desvalorizacin del cuerpo, puesto que el cuerpo slo puede entenderse como objetividad cosista-material que el alma individuara (o aislara) a posterori. El dualismo antropolgico2, presente ya en Homero y en Pndaro, halla plena confirmacin en el trasfondo marcadamente cosmolgico-objetivista-naturalista de los presocrticos y en el elemento racional intelectualista que constituye la inspiracin fundamental de su antropologa. Es cierto que con los atomistas y con los sofistas llega a negarse todo motivo intelectualista, vaciando la antropologa de todo significado filosfico. Pero Scrates (469399 a. C.) elabora la doctrina del concepto universal y resuelve los puntos muertos de los pensadores anteriores. Ahora bien, esto comporta u n dualismo ms o menos velado entre u n mundo invisible y visible, entre el espritu y la materia, con la consiguiente desvalorizacin del cuerpo. La universalidad del concepto, observa Platn (427-347 a. C), no se realiza en el mundo sensible; en consecuencia deber existir u n mundo inteligible constituido de conceptos o, ms exacta-

/ 144 mente, de ideas hipostasiadas al estilo de los nmeros de Pitgoras. Platn asume esta rgida anttesis como un dato evidente y saca las consecuencias. El alma, efectivamente, que preexiste en el mundo inteligible, viene a encarcelarse en el cuerpo a causa de u n a culpa cometida. La unin entre el alma y el cuerpo es puramente accidental. La persona humana, en realidad, est constituida solamente por el alma, y su perfeccin crece en proporcin directa a su capacidad de dominar el cuerpo y de liberarse de su influjo. En algunos pasajes Platn excluye que el cuerpo sea parte esencial de la persona, mientras en otros, cuando como legislador tiene ante los ojos el bien del Estado, considera al hombre como un compuesto de alma y cuerpo. Sin embargo, en los dos casos, el cuerpo es Intil e incluso un obstculo para el conocimiento de las ideas. No obstante esta tluctuacin de acento, el punto de partida condiciona el resto. Si, de hecho, el fin de la vida es puramente intelectual y se identifica con la contemplacin de las ideas, y el conocimiento verdadero es el conocimiento de lo inmutable sito en la realidad autntica ( = idea), no en el mundo corpreo, es inevitable la consecuencia de descalificar el mundo sensible y el cuerpo. Con Aristteles (384-322 a. C), la antropologa se mueve en u n a lnea ciertamente ms sinttica. La unidad sustancial del hombre se expresa con conceptos metafsicos de acto y potencia. Cuerpo y alma se hallan en la relacin de acto-potencia. El alma es forma o perfeccin (entelequia) del cuerpo y, por tanto, la unidad del ser vivo proviene de u n acto perfectamente proporcionado a u n a potencia. Aunque la valoracin de la existencia corporal es ms favorable en Aristteles, tambin para l la finalidad de la vida est en la contemplacin, con detrimento de una moral del hombre total. Esto se debe, al parecer, no slo a la persistencia de las posiciones platnicas sobre la concepcin de la vida y del alma, sino tambin a la evolucin en el modo de entender las relaciones almacuerpo. La teora hilemrfica, que aparece sobre todo en las ltimas obras, no parece incidir notablemente en la moral aristotlica, porque el alma no es sede de la vida moral, sino principio de las funciones del cuerpo (o sea, se sita en el plano de las ciencias de la naturaleza) y, en consecuencia, la fun-

145 cin eminente est siempre en el espritu y en la contemplacin. En conclusin, la moral aristotlica propone la utilizacin de todos los bienes del alma y del cuerpo. El cuerpo no es u n impedimento, sino u n instrumento pasivo. De ah que a los Padres y filsofos moralistas de los primeros siglos de la Iglesia les pareciera demasiado h u m a n a la tica aristotlica para poder utilizarla. Las escuelas post-aristotlicas marcaron u n a involucin antropolgica. Basta pensar en el carcter materialista de la antropologa de los antiguos estoicos Zenn (336-263), Cleante (339-232) y Crisipo (282-204). Aunque sin una autntica concepcin pesimista de la carne, el cuerpo ocupa todava u n puesto secundario (es un elemento ms grosero que el pnuma); es necesario, pero turba la tranquilidad del alma, que sigue siendo el sumo bien. El neoplatonismo es singularmente representativo de la antropologa griega, no slo porque pretende interpretar autnticamente el sistema platnico, sino tambin por su notable asimilacin de los elementos aristotlicos, estoicos y neopitagricos. El cosmocentrismo y el dualismo primitivo constituyen el esqueleto de la metafsica de Plotino (205-270 d. C). Ms que u n a continuidad entre el mundo superior (espiritual-divino) y el inferior (sensiblecorpreo) observamos tina confusin entre lo abstracto y lo concreto. Por lo dems, si la emanacin ontolgica supera de un lado el dualismo platnico entre el mundo inteligible y el sensible, de otro no parece mantenerlos en su verdadera distincin. Tampoco explica exhaustivamente la razn de que el proceso emanativo (Uno-InteligenciaAlma-Matera) produzca realidades diversas en degradacin ontolgica. Las consecuencias antropolgicas son evidentes. La unin entre el alma y el cuerpo es accidental a causa misma de la emanacin, as como por carencia de bases doctrinales (hilemorfismo). Los dos elementos del compuesto h u m a n o son momentos igualmente necesarios de la actividad del Uno, pero el espritu absorbe la materia hasta el punto de convertir en ficticia toda distincin. El hombre no es imagen de Dios en toda su persona; ha sido creado a imagen de Dios (o sea, a imagen del Logos intermediario) slo en razn de la inteligencia. Por lo mismo, es un ser desencarnado, slo espritu, que se rebaja en la accin y se potencia en la contem-

Cuerpo
placin; que ve en el cuerpo y en la materia impedimentos que se h a n de eliminar a toda costa y tiende continuamente a trascender y superarse por el retorno mstico al mismo Uno del que procede por emanacin. Tres diferencias emergen respecto al platonismo: ante todo el vrtice metafsico reside en el Uno (no en el alma o en la inteligencia) y, por consiguiente, la perfeccin consiste en olvidarse, en retornar al Uno. En segundo lugar, el alma no tiene contacto con el cuerpo: lo ilumina como un rayo, pero le pertenece; entre el alma y el cuerpo subsiste u n a relacin accidental de simpata. Finalmente, Plotino exime al alma de toda responsabilidad del mal que comete el hombre, pues es intermediaria entre lo sensible y lo inteligible. En tal contexto, la actitud adoptada respecto al cuerpo es compleja: positiva en cuanto el mundo es el ms perfecto de los seres corporales, existe necesariamente y es imagen de lo inteligible; negativa, porque el cuerpo encarna la fealdad de lo sensible. Y puesto que el fin de la vida es hacerse semejante a Dios mediante la vida intelectual y la contemplacin, el cuerpo es un estorbo a la vida moral.
2. EL PROBLEMA TEOLGICO DE LAS RELACIONES ALMA-CUERPO 3.-En el mo-

mento de difundirse el cristianismo en el mundo helenista est presente de u n a manera incisiva el gnosticismo hertico. Los rasgos del esquema helenista son netos: el dualismo y el intelectualismo, reanimados de influencias orientales de diverso tipo; la existencia h u m a n a es decadencia, y lo es a causa de una cada del ser, que nos encierra en u n cuerpo figura amasada de tierra y de arcilla de carne corruptible, hecha de polvo. En consecuencia, ser tambin acogida en el cristianismo la problemtica griega de las relaciones; alma-cuerpo, ajena a la Biblia. Para responder a este problema surgen en el interior del cristianismo diversas antropologas, de las que algunas son marcadamente sintticas (san Justino, san Ireneo, Tertuliano, etc.), otras marcadamente dualistas (Clemente de Alejandra, Orgenes, san Agustn, etc.). i Los telogos han acogido nicamente la problemtica griega de las relaciones alma-cuerpo (y esta perspectiva condiciona y restringe por s misma la especulacin teolgica sobre el sentido cristiano del cuerpo) o h a n asumido

Cuerpo
tambin la mentalidad cosmocntrica ? No es fcil determinar en cada autor hasta qu punto ha triunfado el esfuerzo desplegado para superar crticamente la antropologa extrabblica con la que se pone en contacto. El pensamiento patrstico, globalmente considerado, parece superar el cosmocentrismo griego por la aceptacin de la concepcin histrico-bblica del hombre, pero mucho ms complejo y fluctuante resulta en la inspiracin fundamental de cada u n a de las antropologas y particularmente en la valoracin de la corporeidad. En muchos autores coexisten tres significados del cuerpo. El sentido amplio-bblico, que designa a todo el hombre, aparece sobre todo en los pensadores que recurren a la Biblia y a la filosofa. El sentido estricto-fllosfico, que designa la carne en oposicin al espritu-alma, parece ser la tendencia ms difundida. Puede encontrarse sobre todo en los Padres que h a n intentado asimilar crticamente el lenguaje helenista en polmica con antropologas dualistas contemporneas. Finalmente, el sentido asctico-peyorativo, que sita en la carne la causa del mal, parece caminar al paso de las influencias ejercidas por las tesis platnicas y neoplatnicas sobre el papel del espritu y sobre la contemplacin como fin-meta de la vida. En la patrstica se observa, pues, u n deslizamiento: se aplica al cuerpo distinto del alma lo que la Escritura afirma de la carne en el sentido del hombre entero. El problema teolgico de las relaciones alma-cuerpo llega en la Escolstica a su ms elaborada solucin especulativa. El pensamiento de los primeros autores escolsticos, sin embargo, se presenta un tanto heterogneo y. al parecer, no aporta elementos especulativos originales y vlidos a la solucin de nuestro problema. A nivel de vida, en cambio, se esboza el llamado sentido monstico de los trminos carne-cuerpo, que ejerci u n a influencia notable en la historia de la espiritualidad asctica cristiana. La anttesis se establece entre los bienes-eternos-divinos y las cosas-visibles-transitorias. El descrdito recae no slo sobre el cuerpo, sino tambin sobre todas las realidades terrestres. El conflicto no se da entre el hombre dejado con sus solas fuerzas y el hombre en gracia (como en la Biblia), ni siquiera entre alma-cuerpo dentro del hombre mismo (como en la patrstica), sino entre el hombre apegado a

r46 los bienes terrenos y el que se ocupa slo de las cosas divinas. Se realiza u n a confusin entre los trminos carnal y terrestre; o sea, para estos autores, carnal es sinnimo de terrestre, no de corporal. Confrontada con la tendencia asctica, que exaltaba el espritu y despreciaba neoplatnicamente la carne, la concepcin monstica puede calificarse de u n a va de medio, ya que el cuerpo no tiene valor sino con vistas al provecho de las cosas celestes. El problema de las relaciones almacuerpo, planteado por el pensamiento griego, encontr en la Escolstica u n a solucin especulativa que result decisiva en la historia de la teologa catlica hasta nuestros das. Las dos soluciones escolsticas principales: la teora de la unidad de las formas (tomistas) y la de la pluralidad de las formas (franciscanos) se fundan en diversas concepciones metafsicas de la materia y de la forma y, lgicamente tambin, de la unidad sustancial del compuesto h u m a n o . Para los defensores de la teora de la unidad, la materia es pura potencia y recibe el ser en acto de la forma. La forma, principio de ser y de operacin, es simple y est inmediatamente unida a la materia en u n a relacin de causalidad. Para los que sostienen la teora de la pluralidad, la materia tiene, por el contrario, cierta actualidad nfima e indeterminada, independiente de la forma. As, materia y forma son dos entidades con diferente intensidad de perfeccin de ser. La forma no slo da la determinacin primera a la materia, sino que la dispone adems a ulteriores determinaciones, si bien la forma ltima (completiva) es la que da estabilidad y perfeccin especfica al ser. La solucin tomista, prcticamente la ms difundida, destaca la unidad radical del hombre, pero sin simplificar la pluralidad de las dimensiones humanas. Cuerpo y alma (principios metafsicos en el seno de la unidad originaria del hombre) no son dos realidades, dos seres del hombre, o dos partes del hombre; el hombre es siempre uno y entero, todo alma y todo cuerpo, el que est ante nosotros. No se desprecia el cuerpo, que ni es crcel, ni obstculo, ni puro instrumento, sino ms bien la condicin de la existencia del alma. Siendo u n modo originario y global de la existencia h u m a n a en el mundo, el cuerpo funda la dimensin social e histrica

147 del hombre, amn de ser causa de individuacin y limitacin. Con todo, se observa cierto desplazamiento de acento: la Biblia con los trminos carne (basar) o cuerpo (soma) designa al hombre como persona completa y social. Para expresar esta misma realidad, santo Toms se sirve del concepto de anima. Se puede, por consiguiente, hablar de cierta espiritualizacin del hombre en cuanto que el Anglico busca la corporeidad h u m a n a a partir del alma. Las intervenciones del Magisterio prepararon ms tarde y aceptaron la explicacin tomista de la unidad del hombre. II.
1.

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el pensamiento griego es esencial lo que est umversalmente fuera del tiempo ; en el todo, entendido como cosmos, reinan el orden y la ley inmutable: la historia es solamente un fenmeno en el interior del cosmos. El trasfondo histrico, en cambio, nos sita en el mbito de lo contingente, del devenir, donde se realiza lo individual y lo singular. La historia se desenvuelve no segn las leyes deterministas, sino en el reino de la libertad, de la persona. El Dios de la Biblia, en efecto, es el que camina a travs de las pocas de la historia, que crea, conserva y lleva a trmino el mundo con absoluta libertad y fidelidad. En la Biblia, el cosmos es un fenmeno en el seno de la historia, no viceversa. En este trasfondo histrico-escatolgico, que constituye el elemento ms original e importante de la antropologa bblica, se injerta el antropocentrismo cristiano. El hombre es partner de Dios; todo lo dems no es sino ambiente. No es parte de u n todo ms grande, sino que en cierto sentido es el mismo todo, es la sntesis del mundo, pero de una manera originalsima, precisamente por ser sujeto-persona-existencia en oposicin al ser objetivo. La historia del cosmos es u n momento de la historia entre Dios y el hombre. Imagen de Dios, en relacin de alianza, participa desde ahora de su vida y, por lo mismo, posee valor y validez eternos. Esta mentalidad temporal-histrica implica tambin un nuevo concepto de suprahistoricidad (como la definitividad de la libre accin histrica de Jesucristo), de trascendencia (como consumacin intrnseca de la historia realizada en Cristo, que es u n a forma de universal-concreto y. por ende, norma fundamental del obrar), de tiempo (el Salvador muri, resucit, vive, llevar a cabo los tiempos; en l queda superado todo tiempo), de salvacin, muerte, resurreccin, vida, pecado. El antropocentrismo cristiano, por consiguiente, difiere de la mentalidad cosmocntrica griega por cuanto delinea u n paso de la objetividad a la subjetividad, del mundo al homIre, de la naturaleza a la historia, de la universalidad abstracta a la universalidad concreta, de la concepcin esttico-espacial-cosista a la temporal-personal 5 . Es lo que presupone el trasfondo histrico-escatolgico.

Datos bblicos
UNA VISIN SINTTICA Y COMPREN-

SIVA DEL HOMBRE ENTRAMADO EN LA HISTORIA DE LA SALVACIN.-La perspectiva en que hemos abordado hasta aqu el lema nos sugiere exponer ante todo el trasfondo (mentalidad) histrico-escatolgico y luego la inspiracin fundamental: el hombre bblico es u n ser unitario, esencialmente relacionado. As emergern espontneamente el sentido bblico del cuerpo, la superacin de algunos equvocos tradicionales y las lneas fundamentales que servirn a la reflexin teolgica. I) E trasfondo histrco-escatolgifjo de la antropologa bblica, no naturalcosmolgico.La Biblia no afronta de un modo reflejo los problemas del tiempo y de la historia, si bien est inmediaI ament dirigida al conocimiento del obrar y del devenir. La Biblia est, efectivamente, orientada en un sentido histrico, no en sentido filosfico-metalisico. Todos sus discursos sobre el hombre estn ntimamente ligados a la historia salvfica. Al crear al hombre, I lios establece ipso facto una relacin ile mutua pertenencia, una relacin personal Yo-t entre s y su criatura. Dios quiere y crea al hombre como su partner, capaz de tratar con l y de sellar u n a alianza; el hombre, como lal, es interlocutor de Dios". Su realizacin se efecta en u n a historia concebida en espiral, que contiene el pecado como un decaimiento personal-colectivo y tiende a una intervencin escatolgica de Dios. Es de notar que el hombre entero ha sido creado bueno, est intacto del pecado, es salvado y llende a la plenitud escatolgica. Segn

Cuerpo b) Visin unitaria-concreta del hombre en relacin con Dios, la comunidad y el cosmos.La inspiracin fundamental, o el diseo y esbozo del que dimanan cada u n a de las afirmaciones de la antropologa bblica, echa sus races en la concepcin semtica del hombre. Apunta al carcter sinttico y comprensivo. De hecho, las aserciones antropolgicas valen para cada aspecto del hombre y para el hombre entero y, por lo mismo, no subsiste ninguna distincin neta de las funciones del hombre, ni siquiera entre alma-cuerpo o entre sus fenmenos. La antropologa bblica, ya en el AT. ya en el NT. conoce tres trminos fundamentales: nefesh. rah (o neshamah) y basar. Los Setenta los tradujeron respectivamente por psych, pnuma (o pno) y sarx (o soma). No deben entenderse como perfectamente correspondientes, ni como opuestos, sino en relacin dinmica. La unidad del hombre, su totalidad psicolgica y personal, se expresan con el nefesh en cuanto implica la rah y se manifiesta en basar (corporeidad). La complementariedad de los sexos, el dominio sobre el cosmos, el ser creado a imagen de Dios, subrayan, por otra parte, que el hombre, en su totalidad, es un ser-en-relacin en la historia. En una palabra, segn la concepcin semtica el hombre es u n a unidad de fuerza vital en continua relacin con Dios y el ambiente 6 . 1) Nefesh (psych-anima). El trmino hebreo implica un sentido bastante ms denso que el significado por la traduccin griega y la espaola; se refiere de hecho a la misma persona viva, a todo el hombre en cuanto es tendencia hacia algo. Como el trmino subraya ante todo la vida ligada a un cuerpo (el yo vivo), es obvio que nefesh cese de existir con la muerte; no es u n co-principio fsico de la naturaleza humana, como podra inducir a creer su traduccin desconsiderada por alma, sino todo el ser h u m a n o en su plenitud de yo vivo y consciente. Nefesh no depara apoyo alguno para afirmar u n a anttesis entre cuerpo mortal y alma inmortal o para apoyar la superioridad del alma como principio indestructible y distinto del cuerpo. El cuerpo, lejos de ser distinto del principio que lo anima, es el mismo nefesh visible, es el alma en su forma exterior. Siendo el principio animador de la vida humana, el nefesh es tambin uno de los centros de la actividad emotiva y

148

149 J. A. T. Robinson: La idea hebrea de personalidad es la de un cuerpo animado, no de u n alma encarnada. El hombre no tiene un cuerpo, es u n cuerpo. Es carne animada del alma, el todo se concibe como una unidad psicofsica: "el cuerpo es el alma en su forma externa". No hay elemento alguno que fuerce a considerar que el alma (nefesh) sea inmortal, mientras la carne (basar) es mortal. El alma no sobrevive al hombre: simplemente se va, fluye afuera con la sangre 9 . Basar (sarx) expresa adems la parentela y hasta los vnculos con toda la humanidad. Es el hombre en el mundo, en solidaridad con todos los seres vivos y con el cosmos. En trminos ms actuales, sarx connota al hombre en su mundanidad, o sea en la solidaridad con la existencia creada. Si se tiene, por otra parte, presente el trasfondo histrico-escatolgico de que hemos hablado, no se olvidar que el hebreo, al hablar del hombre, supone siempre el hombre en presencia de Dios, criatura limitada y sometida. Sarx denota precisamente el hombre frente a Dios como criatura, ligada a todo el conjunto de la existencia creada. La visin unitaria del hombre en su condicin concreta-histrica nos permite captar el basar en su justa perspectiva en cuanto expresa tambin la caducidad, la fragilidad, la endeblez fsica y moral del hombre y, por ende, el conflicto sarxpnuma. Se puede afirmar que basar, en cuanto indica la fragilidad y la impotencia del hombre frente a Dios, implica ya en el AT u n valor moral, aun sin expresar la idea de corrupcin 1 0 . En el NT el trmino sarx usado solo carece de toda nota peyorativa o calificacin moral, aunque evidencie a veces la parte material y transitoria de la vida h u m a n a ; en cambio, cuando se halla en oposicin a otros elementos del hombre, entonces la oposicin originariamente fsica toma un valor moral y denota cierta anttesis entre el elemento espiritual y material, casi ausente en el AT. Detengmonos en dos anttesis fundamentales que encontramos en el NT. El primer conflicto se da entre cuerpo (sma)-a/mn (psych). Es u n a distincin-oposicin paralela a la que el AT haca entre basar-nefesh. El concepto alma (psych) denota, como hemos visto, el ser vivo entero, no slo el alma principio indestructible, como en la mentalidad griega. Por tanto, no hay

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anttesis alguna entre cuerpo mortal y alma inmortal, sino enlre dos vidas: la presente y la futura. La superioridad y el valor del hombre no proviene del alma, como principio distinto del cuerpo, sino de la salvacin* que Cristo nos ha trado. Cada u n a de las dos vidas tiene su propia escala de valores y, por ende, el trmino cuerpo (soma) indica tambin la incapacidad absoluta de la naturaleza cada en el orden sobrenatural. Dos percopas que han inducido a una interpretacin asctica no siempre exacta resultan as ms claras. Me 8,35: Porque quien quiera salvar su vida (psych), la perder. Pero quien la pierde por mi amor y por el Evangelio la salvar. El trmino psych se traduce por vita (no tanto por anima), expresndose as mejor el nefesh hebreo. Se trata, pues, de la existencia unitaria y concreta del hombre en el seguimiento de Cristo, que, para experimentar la salvacin escatolgica, fin de este mundo, debe alienarse como un todo. El versculo siguiente (Me 8,36) dice as: Qu vale, en efecto, ganar todo el mundo si se pierde el alma (psych)?. Tambin aqu se traducira mejor el trmino psych por vita. Se usa como sincdoque para referirse al hombre entero. Por esto, perder la vida equivale a separarse del cumplimiento histrico de las exigencias vitales de la comunin con Dios. Carne (sarx) y espritu (pnuma) son los otros dos conceptos antitticos que encontramos en el NT. El trmino clsico basar lo traducen los Setenta por sarx y soma; es oportuno sealar los matices que distinguen a sarx de soma, para recoger luego con ms facilidad el sentido de la anttesis sarx-pnuma. Carne (sarx) no indica slo el hombre en su totalidad corprea, exterior, en su solidaridad con la naturaleza y los hombres, en su debilidad o caducidad ante Dios; indica sobre todo en san Pablo la estricta solidaridad con el pecado. La carne es considerada como u n poder de muerte que penetra al hombre entero, exterior e interior, pero por el momento est en u n a relacin ms ntima con el cuerpo que es como la sede de la carne, por la que influye sobre el hombre entero, mientras el Espritu (pnuma) es el elemento de resurreccin que se apodera de todo el hombre despus que Cristo ha venido en la carne y la ha convertido en instrumento

psquica, sin que esto nos autorice a identificarlo con el alma, como lo pensamos nosotros. Por esto, el nefesh siente el dolor, la amargura, expresa el deseo, piensa, comprende, quiere, es sede del apetito fsico, es sobre todo capaz de dirigir toda esta actividad a Dios. Estamos bien lejos de la dicotoma platnica alma-cuerpo, y ms cerca, por cierto, de la psicologa moderna del yo profundo y de la medicina psicosomtica. Adems del sentido bsico de vida humana, el trmino nefesh expresa el concepto ms complejo de persona viva y responsable. Toda actividad humana, en efecto, es obra del nefesh en cuanto supone y manifiesta la vida; cada acto es todo el nefesh en accin, toda la persona. Diremos, por consiguiente, que es en cierto modo el centro de la personalidad, la persona en cuanto responsable. Sin embargo, dada la visin unitaria y global del hombre, el nefesh incluye y supone el basar; el hombre es basar en u n aspecto y nefesh en otro. Tenemos que habituarnos, pues, a superar la inevitable dicotoma alma-cuerpo, caracterstica del pensamiento griego, valorando el alma como nefesh (o sea, la persona como viviente) y el cuerpo como un aspecto del basar (o sea, la persona en cuanto perceptible). Basar, por tanto, es la realidad concreta de la existencia humana, nefesh es su personalidad7. 2) Basar (sarx-sma-caro-carne). La complejidad de matices que implica el trmino basar, emerge tambin en la variedad de vocablos que emplean los Setenta para traducirlo. Nos limitaremos a examinar basar aplicado al hombre. Basar se usa ante todo para designar ya la carne propiamente dicha, o ya todo lo que en el cuerpo no es ni sangre ni hueso; e incluso todo el cuerpo humano, cuya parte ms visible y notable constituye la carne. Pero basar indica tambin todo el hombre en cuanto sujeto de razn, pensamiento y sentimiento, adems de sujeto carnal. Esto confirma que basar, cuando designa el cuerpo, no pretende decir lo que nosotros, siguiendo a los griegos, llamamos propiamente cuerpo: ...o sea la parte material del compuesto h u m a n o y el organismo de la vida fisiolgica en oposicin al alma espiritual o ai principio de la vida intelectual y moral... 8 . Para la mentalidad hebrea, el hombre es u n a unidad psicofsica estricta. Esta visin sinttica la expresa muy bien

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de salvacin. Soma indica al hombre, solidario con la creacin, pero en cuanto ordenado a Dios. Por esta razn, san Pablo conoce slo la resurreccin del cuerpo (soma) tras u n cambio radical en cuerpo espiritual, no la resurreccin de la carne (sarx), incapaz por s misma de heredar el reino de Dios. Es cierto que ambos conceptos (sarx-sma) confluyen para indicar el hombre en su situacin de pecado, de contraste con Dios, en la decadencia histrica en la que se encuentra, en la que est destinado a la suerte de la sarx, pero no se identifican completamente puesto que el cuerpo (soma) es tambin para el Seor (1 Cor 6,13). Cabe afirmar con seguridad que es errneo reducir el sentido de sarx (carne) nicamente al cuerpo en nuestro uso corriente o al de materia en contraposicin a alma, y es asimismo equivocado entender sarx exclusivamente como realidad sexual. Segn san Pablo, el hombre entero, cuerpo y alma, debe liberarse de la carne mediante el espritu. Y as, mientras la carne decae, el espritu transforma el cuerpo natural en cuerpo espiritual; es la resurreccin de los cuerpos. El conflicto sarxpnuma ha de entenderse, por tanto, como actitud del hombre entero, pero no en el sentido de un antagonismodualismo antropolgico. El contraste sarx-pnuma tampoco es en san Pablo sustancial, sino de orientacin. Al parecer pueden reducirse a dos los significados de tal contraste. En u n sentido, sarx indica el mbito h u m a n o terreno en su limitacin; no indica pecaminosidad (Rom 1,3). San Pablo est aqu en perfecta sintona con la anttesis propia del AT entre fuerzagracia de Dios y flaqueza del hombre. Pero sarx-pnuma son tambin calificaciones del hombre y, por tanto, indican dos modos de ser, dos mbitos morales del hombre. En Rom 7 se describe el hombre que se abandona a su existencia pasada, precristiana, y lleva u n a vida en la carne pecadora y conforme a la carne pecadora. En Rom 8, en cambio, es la vida en el espritu de Cristo, el hombre en su corporalidad que propende, con el espritu de Dios que le ha sido otorgado, hacia el futuro de la nueva creacin y obra en ella. El dualismo entre hombre natural y pneumtico no es, pues, absoluto, ni puede absolutizarse como u n dualismo esencial, ni debe considerarse la realidad h u m a n a del hombre como mala

150 en s misma. El hombre ha de tomar partido precisamente en su existencia libre, histrica! La sarx caracteriza, s, al hombre entero como ser corpreo con su debilidad, caducidad y sujecin a la ley y a la muerte, pero slo si rechaza la compenetracin del espritu (pnuma) permanece cerrado y obtuso en el mbito del mundo al que est ligado y obra nuevamente pecado y muerte. El cuerpo es para san Pablo el soma, no la sarx! Soma significa a sus ojos tanto el cuerpo terrestre como el cuerpo celeste, la unidad de" todo el hombre; sujeto hasta ahora' ciertamente a los deseos, al pecado y. a la muerte, pero destinado, mediante' el pnuma, a la elevacin y a la transformacin. Pero soma expresa en san Pablo sobre todo la corporalidad, la mundanidad del hombre; es el lugar de la comunicabilidad, del empeo y de la entrega a los dems. La posibilidad de nuestra socialidad y la realidad de nuestro ser en el mundo se fundan en la corporeidad y a travs de sta se nos brinda la posibilidad de testimoniar que Cristo es el Seor del mundo11. 3) Rah (pnuma o pno. espritu-soplo). Es el elemento ms caracterstico de la antropologa bblica. Expresa habitualmente la relacin dinmica entre Dios y el hombre, el hombre bajo la gua carismtica de Dios al servicio de las promesas salvficas. El rah, ante todo, es lo que da consistencia al binomio nefesh-basar, sin el rah el nefesh no vivira. A. Gelin lo define como una forma vital prestada de lo alto, que mantiene en pie al ser viviente 12 . El rah es, pues, el atestado de que el hombre, en el plano de la existencia concreta, en cuanto persona viva, est en relacin esencial con Dios. El vnculo entre Dios y el hombre comprende tambin, lgicamente, su obrar moral. En este sentido el rah se nos presenta a veces como la fuerza divina que hace al hombre moral (Is 63,10-14). As, Ezequiel describe la restauracin del hombre en la era mesinica como u n a infusin de r a h : Yo pondr mi espritu en vosotros y har que caminis segn mis leyes (36,27). Y el Mesas-Rey (Is 11,2) y profeta est colmado de espritu (rah) (Is 4 2 , 1 ; 61,1). Ya en el AT rah incluye al parecer algo de sobrenatural en cuanto es u n don que Dios en su amor ofrece al hombre y lo retira en la muerte. En el

151 NT emerge esto con toda claridad, se trata de u n principio divino que toma posesin del hombre entero. J. Bonsirven escribe a este propsito: es u n principio divino que Dios-Espritu infunde en el hombre mediante la comunicacin del Espritu Santo, que se desarrolla en proporcin de nuestra vida espiritual y que llegar a ser el principio de nuestra resurreccin. Una vez ms, la anttesis-conflicto no se da entre cuerpoalma, sino entre carne (basar) y espritu (rah-pnuma); se trata de oposicin entre el orden de la naturaleza y el de lo sobrenatural. De hecho, el trmino bblico carne (basar) incluye el dualismo de cuerpo-alma, pero los dos elementos pertenecen al orden de la naturaleza. lis, pues, errneo reducir el sentido de carne (basar-sarx) slo al cuerpo. En consecuencia se ha observado, no sin agudeza, que las morales que exaltan el alma con detrimento del cuerpo son... desde el punto de vista bblico morales carnales11. En conclusin de cuanto hemos puesto de relieve en el hombre como rah, nos parece poder afirmar que la visin unitaria-global y su relacin esencial con Dios se hallan plenamente confirmadas.
2. LA VALORACIN DEL CUERPO.-La

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Pero la perspectiva dominante es la de la vida y resurreccin. De Cristo, de la comunin con su vida, deriva toda santidad y resurreccin. Esta, como sintetiza M. Bordoni, no es tanto la esperanza de u n acto apocalptico de naturaleza csmica, sino el resultado de una actitud de fe en Cristo. La esperanza cristiana se funda en Cristo, muerto y resucitado, de suerte que su resurreccin de la muerte es el anuncio y la garanta de la de los creyentes I 4 . Sobre este trasfondo se pueden evidenciar las diferencias entre la idea griega de inmortalidad y la judeo-cristiana de resurreccin. En vez de razonar tericamente sobre la estructura del ser humano, el NT establece entre la persona humana, que es mortal, y la Persona Divina, que es inmortal, u n a comunin real, en virtud de la cual la vida divina pasar a la humanidad 1 5 . Pero mientras el judaismo habla de resurreccin de la carne y se refiere a la toma de la corporeidad y de la vida presente, el NT no conoce la resurreccin de la carne, sino de la corporeidad y u n a corporeidad profundamente transformada. La carne no se considera como fuente de pecado y sede del mal en s misma. Ella no representa sino la influencia mala ejercida sobre la voluntad libre por la concupiscencia original, y, por lo mismo, la carne es ms bien teatro q u e principio de la oposicin al Espritu. Tampoco el pecado es explicable como simple fenmeno q u e deriva de la tensin entre carne y espritu, sino como opcin personal de todo el hombre frente a Dios. Y como todo comportamiento religioso y moral brota del hombre entero, sigese que la concupiscencia, por ejemplo, no est conectada con el cuerpo, sino con el corazn. La ausencia de toda visin dualista no significa, sin embargo, la ignorancia de que el pecado es u n dato antropolgico primordial en la Biblia q u e determina la realidad del hombre y deforma su existencia. El pecado nos lleva as a destacar el carcter dialgico de la existencia del hombre y el papel particular que desempea en este aspecto la corporeidad. Desde el punto de vista bblico, la relacin del hombre con Dios es de u n a importancia decisiva incluso en todas las dems relaciones. Sigese de ello que todo trmino empleado en describir la compleja realidad del hombre debe calificar con caractersticas propias la relacin fundamental del hombre con

primera consecuencia es que todo discurso sobre el hombre en cuanto basar (sarx-sma) no slo se refiere a lodo el hombre, sino adems a todo el arco de su existencia. La idea de salvacin, muerte, resurreccin, vida, pecado cambia profundamente. La salvacin cristiana no se ha de entender individualistamente como salvacin de las almas, sino como participacin en el reino de Yav en la historia futura, sobre esta tierra y en esta vida. No consiste, por tanto, en la evasin del alma del cuerpo, sino en la liberacin progresiva del hombre entero del poder de la muerte que reina en la carne. La muerte y la resurreccin nlectan a todo el hombre, son acontecimientos personales, entran en la visin de las relaciones religiosas entre Dios y el liombre. La muerte es ante todo separacin de la comunin de vida con I lios. La relacin muerte-pecado es muy significativa, por lo dems, para comprender cmo la muerte n o se nos describe como simple liberacin del cuerpo, como hecho biolgico, sino ms bien como sntoma de desorden moral, como posicin caracterizada del hombre frente a Dios.

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Dios. Basar subraya, de hecho, el carcter de criatura y la caducidad del hombre frente a Dios. El cuerpo funda la sociabilidad, la capacidad de comunicacin, de entrar en relacin no slo al nivel de yo-t, sino sobre todo al nivel de la convivencia social y poltica. La corporeidad, sin embargo, es ambivalente, puede expresar y facilitar la relacin existencial, pero puede tambin traducir el repliegue y encierro egosta de todo el hombre. Para comprender con mayor exactitud el carcter dialgico del hombre y el papel que desempea en l la corporeidad, es til evocar la visin bblica de la sexualidad. En la donacin sexual dice O. A. Piper uno se da a conocer al otro, le permite un conocimiento, u n a experiencia de la manifestacin del propio amor y de su manera particular de sentir y de expresar los sentimientos... Los dos "partners" no reconocen el valor del otro en s, ni siquiera el sentido de la masculinidad y de la feminidad en s, ni tampoco el significado de la diversidad sexual del hombre como tal. Ellos reconocen ms bien la relacin recproca, conocen lo que es uno para el otro en su virilidad (o feminidad respectivamente) concreta 1 6 . Ahora bien, la corporeidad y la sexualidad manifiestan, al mismo tiempo que ligan, el lmite y la finitud, la incapacidad de alcanzar la unin concreta que anhelan. De este modo remiten a la comunin con Dios; el cuerpo y el sexo vienen a ser medio y expresin de nuestro vnculo con Dios. Y es cierto que este ser una sola carne y el conocer constituyen para la Biblia el modo ms perfecto de encuentro, pese al pervertimiento, eclipsamiento y desviacin a los que con frecuencia se ve sometida la sexualidad a causa del pecado. El sexo y la corporeidad en que se expresa son, pues, el modo esencial de existencia del hombre, de la salvacin y de la perdicin. En consecuencia, tambin en el futuro reino de Dios subsistir el ser h u m a n o como varn y hembra. Redencin no implica en modo alguno liberacin del sexo, sino en el sexo, o sea liberacin del hombre con miras a su modo existencial de hombre y de mujer: con miras al amor 1 7 .

152 bre el hombre tiende hoy a superar el cosmocentrismo griego, nos parece un dato ya bien asentado. Lo prueba el carcter antropocntrico de nuestro tiempo. Los griegos consideraban al hombre como u n elemento del cosmos, incorporado al mismo como una parte del todo; para el antropocentrismo, en cambio, el hombre es la representacin tipo del ser. El sujeto no est englobado como u n caso en el horizonte del ser, sino, al contrario, es el ser de las cosas el que deriva de este modelo representativo. Se subraya as que el modo de ser subjetividad en su origen no puede ser u n derivado y, por lo mismo, el ser h u m a n o asume su valor ontolgco como singular e irrepetible. El antropocentrismo es, pues, estructura de pensamiento estrictamente formal, es u n modelo de la representacin en cuyo seno se formulan las definiciones de cada uno de los seres y de las regiones del ser en sus relaciones mutuas. Al interior de esta mentalidad antropocntrica, el discurso teolgico sobre el hombre, aun en la variedad de sus matices, ofrece unas lneas de fondo constantes: se descubre la persona fenomenolgicamente, se la profundiza teolgicamente y. en el campo catlico sobre todo, se le da todava u n fundamento segn el ser. Se intenta, en otros trminos, construir u n a antropologa teolgica que tenga, s, como arquetipo el Hombre-Dios, pero que no salga de la ontologa, de las categoras de la metafsica del ser, aunque se acente de modo fuerte, por parte de algunos, la idea de participacin l 8 . En este contexto, adems del influjo ejercido por los recientes estudios inspirados en la filosofa fenomenolgica, los telogos h a n superado por fin la discusin clsica de las relaciones almacuerpo, para descubrir el carcter del cuerpo en su integridad h u m a n a , que determina tambin la subjetividad hum a n a y sus comportamientos. Esto podemos encontrarlo en la misma terminologa empleada. Escudndose particularmente en M. Scheler, G. Marcel, E. Husserl, J. P. Sartre y Merleau-Ponty. tambin en la teologa se comienza a distinguir el cuerpo como cosa (Krper) del cuerpo vivo (Leib) que entra en el campo de nuestra experiencia. En consecuencia, para expresar el carcter totalmente humano e interhumano del cuerpo se emplean conceptos de corporeidad y corporalidad. Corporeidad (Krperlichkeit) designa el modo de ser

153 espacio-temporal de u n a realidad material, mientras corporalidad (Leiblichkeit) se refiere al cuerpo del hombre en cuanto propiamente humano. En este segundo significado se trata de u n a modalidad primitiva de todo el hombre, que puede tematizarse slo con u n a reflexin trascendental. Con ella se subraya lo que es propio de la condicin h u m a n a del cuerpo, indica el estado originario del hombre u n o y completo, mientras cuerpo expresa a posteriori el estado del hombre como es y est. 2. LNEAS-ACTITUDES DE FONDO PARA UNA COMPRENSIN CRISTIANA DE LA CORPOREIDAD.-La relectura de los datos bblicos, permaneciendo sustancialmente en el filn de pensamiento catlico que he calificado aproximativamente de orientacin antropolgico-ontolgca, permite por s destacar algunas lneasactitudes de fondo en las que cabe notar u n a convergencia significativa entre diversos pensadores contemporneos 1 9 . El planteamiento tradicional del problema se invierte: se parte de la visin unitaria-originaria del hombre inserto en la historia de la salvacin para intentar luego la comprensin de la dualidad de cuerpo y espritu. El trasfondo o mentalidad no es ya el cosmocentrismo griego, sino el histrico-escatolgico de la antropologa bblica. Sobre tales bases el horizonte cristiano de la teologa del cuerpo adquiere toda su amplitud debida. No nos estancamos ya de modo casi exclusivo en el problema antropolgico de las relaciones almacuerpo; se parte ms bien desde este punto, reelaborado profundamente con el sesgo antropolgico-trascendental, para hacer posible la explicacin de los aspectos tpicamente cristianos: el aspecto soteriolgico y el escatolgico. La nueva antropologa permite poner de relieve tres aspectos del cuerpo: humano, interhumano, poltico-escatolgico. La corporeidad se entiende ante todo como mdium de la persona, de las relaciones sociales y de las relaciones con el mundo. Estos tres aspectos no constituyen una originalidad absoluta de los telogos: tambin la filosofa contempornea ha entendido de hecho la corporeidad en este sentido. Baste recordar las profundas intuiciones de G. Marcel sobre la globalidad h u m a n a del cuerpo (el hombre es, no tiene cuerpo), sin que por ello se identifique la subjetividad con la corporeidad. El hombre no es

Cuerpo
slo cuerpo, pero ste representa, sin duda, la encarnacin misteriosa del hombre en el mundo y entre los hombres. Sartre, reaccionando sobre todo contra Husserl, llama la atencin sobre el origen de la experiencia h u m a n a de la corporeidad y sobre el carcter interhumano del cuerpo. El encuentro interhumano se efecta a travs de la corporeidad. Me experimento como existencia viviente a travs de la corporeidad en u n mundo social de semejantes y, por lo mismo, slo en el encuentro con el otro. En sus ltimas obras, sin embargo, Sartre, ms que sobre la inmediatez del encuentro con el otro, pone el acento sobre la funcin de mdium entre yo y el otro revelado por el mundo, la materia elaborada por el hombre. Este ltimo aspecto (poltico-escatolgico) del cuerpo como fondeadero en el mundo y apertura del mundo mediante la corporeidad encuentra profundos motivos en Merleau-Ponty. Partiendo de distintas premisas que Sartre y mantenindose en una perspectiva secularizada, MerleauPonty entiende la corporeidad como un llamamiento poltico a la construccin del mundo. El dato bblico que parece particularmente destacado en la teologa actual es la visin unitaria-global del hombre. Si el hombre es unidad, entonces todo el hombre es cuerpo y todo el cuerpo es espritu. Pero n o el cuerpo, sino el cuerpo humano es el hombre. Toda expresin corporal y espiritual manifiesta siempre al hombre entero; esto vale para el cuerpo en su conjunto y para cada u n a de sus partes. La Biblia describe esta unidad incluso despus de la muerte. Hacia el fin del AT, es cierto, se subraya la trascendencia del principio espiritual (anima) en relacin a la corporeidad del hombre, pero no en relacin a la humanidad de la corporeidad, porque sta se identifica con la trascendencia del hombre respecto a la naturaleza corprea. El alma, de hecho, se entiende como la manera propiamente h u m a n a de ser corpreo. Esta visin bblica fundamental del hombre es ulteriormente esclarecida por el antropocentrismo; la experiencia prerreflexiva se explcita a nivel filosfico y se integra e n la totalidad de la fe. Considerando al hombre desde abajo, o sea a partir de la experiencia, es posible descubrir el principio espiritual o libertad que constituye el verdadero valor de la persona. El hombre, en

III.

Reflexin teolgica

1. LA ORIENTACIN ANTROPOLGICOONTOLGICA DE LA REFLEXIN TEOLGICA

ACTUAL.-Que la reflexin teolgica so-

Cuerpo
efecto, se presenta como ser corpreo, pero con fenmenos irreducibles a lo corpreo; l puede distanciarse libremente del ambiente y de la propia estructura biolgica, y esto lo distingue del animal y lo hace persona. El hombre posee u n a naturaleza biolgica, pero es ms, y este ms lo es en primera instancia, porque lo constituye en persona y le permite ponerse frente a la naturaleza. La experiencia nos revela, pues, al hombre como personalibertad llamado a dar sentido a la situacin en la que se halla implicado por su corporeidad. Por esto, la persona viene a ser ella misma slo saliendo continuamente fuera en y con su corporeidad. Si consideramos la unidad del hombre desde arriba, nos aparece principalmente como libertad espiritual condicionada por el cuerpo. El alma, forma corporis, la entiende el antropocentrismo como espritu (subsistente) bajo el modo de autocomunicacin al cuerpo. La unidad del hombre queda de tal modo acentuada que la esencia de la espiritualidad h u m a n a consiste en el comunicarse a la corporeidad, mientras la esencia de la corporeidad hum a n a est en participar del alma al modo espiritual. As. pues, el hombre no est compuesto de alma y cuerpo, como si el espritu fuese pura interioridad y el cuerpo pura exterioridad; la esencia del hombre es ms bien un espritu que se comunica desde siempre a la corporeidad. El cuerpo, por lo mismo, en cuanto h u m a n o es un aspecto del yo o de la subjetividad humana. Es el redescubrimiento del significado humano del cuerpo: el hombre existe corporalmente. Como momento ontolgico interno de la autorrealizacin del espritu en el espacio y en el tiempo, el cuerpo es condicin originaria del hombre, es ya espritu envuelto en la esfera misteriosa que se llama materia prima. Por esta razn, la corporeidad permite al hombre llegar a ser consciente de s ( = subjetividad) y, consiguientemente, a expresarse y realizarse como espritu en el mundo y trascendiendo el mundo ( = subjetividad esttica). Sigese de aqu que la corporeidad es aparicin del hombre completo. Las denominaciones filosfico-teolgicas empleadas para indicar el cuerpo como expresin-manifestacin del hombre son varias. Se le ha llamado accin primera (G. Siewerth), palabra (H. E. Hengstenberg). mediador del ser (B. Welte),

154 excarnacin (H. Conrad-Martius), interioridad que se abre (R. Guardini), smbolo ontolgico (K. Rahner). El cuerpo, resume J. B. Metz, es la manifestacin coadunada de todo el hombre. Por eso el encuentro corpreo es entendimiento, intercambio personal, no slo medio para entenderse. Este aspecto humano de la corporeidad se entiende siempre de u n a manera dinmica-histrica. De hecho, la existencia es u n a tarea; el ser h u m a n o es un ser-disponibilidad que debe realizarse libremente. La libertad fundamental que nos da Dios es la de poder hacernos libres, de autodeterminarnos; a travs del cuerpo, esta libertad se pone en contacto con el mundo y se valoriza, se expansiona si se dan las condiciones corporales, biopsquicas y sociales adecuadas. En sntesis podemos decir: ser hombre es hacerse hombre, y la libertad es hacerse libre, humanizndose cada vez ms. Pero en este punto se impone la necesidad de coordinar la radical unidad del hombre con su pluralidad de dimensiones. Unidad que implica distincin; dualidad, pero no dualismo. El espritu, en efecto, se encarna en u n a corporeidad extraa, en cuanto ontolgicamente abierta a los dems y al cosmos. Precisamente porque la corporeidad es la misma estructura del ser del hombre en el mundo, se introduce necesariamente entre los otros y en el mundo, donde es llamado a realizar u n a misin y u n a tarea propias. El ser corpreo es un ser-con (Mit-sein) referido radicalmente al otro; un coexistir, u n plurale tantum ontolgicamente que espera ser traducido existencialmente. La intersubjetividad implica no slo la existencia de varios, sino tambin un autntico estar-con-los-otros ( = u n a verdadera comunin de conciencias). Cada encuentro con el otro se realiza en y por la visibilidad corprea, por la que cuanto ms espritu es el ser humano, ms se encarna. Aqu est, a nuestro parecer, el fundamento del aspecto interhumano y poltico-escatolgco de la corporeidad. De donde se deduce tambin que las relaciones interhumanas (yo-t), al realizarse en un mbito objetivo comn, no son primariamente privado-ntimas, sino socio-polticas, y no cabe dar una adecuada distincin entre las relaciones ntimas yo-t y las neutras yo-cosa. El cuerpo, pues, es presencia con los otros y medio de realizacin del hombre en el mundo, puesto

155 que es el punto de referencia obligado de toda actividad personal del hombre. Sigese de ello que el encuentro corporal se presenta siempre en dialctica y ambigedad. Mientras se expresa y se establece en su concretez, el hombre se abre contemporneamente a la irrupcin del mundo externo, precisamente porque la corporalidad lo introduce en un mbito que no es exclusivamente suyo. La posibilidad (o el estar constitucionalmente amenazado) resulta as u n a condicin existencial inextirpable agravada por el hecho de qu* la situacin en el mundo asumida por la corporeidad jams es neutral y, por lo mismo, nuestra libertad est siempre asaltada, herida, desequilibrada, hallndose inevitablemente incluida en lo incorpreo. El nico modo de afirmarse y de realizarse est en la obediencia interior a tal situacin, en poder convertirse en don, entrega, libertad que se da. El hecho de que el hombre se halle entramado en el mundo comporta tambin un aspecto parcialmente velado de su manifestacin en y por la corporeidad. Efectivamente se ve constreido a asumir (a informare, en sentido tcnico) como propias las estructuras del mundo externo, sin poder diferenciarse de ellas como su propio modo de aparecer en el mundo. Pero la actualizacin de s se cumple en muchos actos diversos, en la multiplicidad espacio-temporal, no en uno solo; es la temporalidad, otra condicin existencial. Sin embargo, tampoco en esta sucesin temporal se escapa totalmente el hombre de s mismo; ms bien se reasume y se determina cada vez, porque en cada acto anticipa la totalidad de la existencia corprea. Esta autodeterminacin corprea, que ocurre en la pasibilidad, en lo oculto, y en la multiplicidad espacio-temporal, es tambin causa de la individualidad histrica que dura incluso en la eternidad, en cuanto sta no es sino su definitiva autenticidad 2 0 . Los aspectos descritos hasta ahora se explicitan luego a partir de la fe. El dogma de la creacin afirma que el hombre, en cuanto unidad de alma y cuerpo, viene directamente de Dios, aunque no sin los condicionamientos biolgicos. La creacin del hombre es, por lo mismo, el inicio de una relacin de dilogo entre Dios y la persona; es algo nico y que incluye tambin el cuerpo humano, porque, de hecho, el cuerpo h u m a n o es el espritu mismo

Cuerpo
que se autocomunica. Por eso, puesto que la humanidad del cuerpo es algo de la misma alma, sigese que el cuerpo, en la medida en que es humano, no puede explicarse por la evolucin. Aqu aparece tambin la discontinuidad entre corporeidad animal y corporeidad hum a n a ; en cuanto corporeidad humana es u n aspecto del espritu y, por lo mismo, est en total discontinuidad con toda evolucin. Esto no significa, sin embargo, negar que el cuerpo del hombre es el perfeccionamiento interno ms completo de la materia. Tambin la salida del hombre de este mundo esclarece su naturaleza y confirma el papel de la corporeidad que acabamos de exponer. La muerte biolgica prueba que el hombre en la corporeidad es fragmento de la naturaleza, pero el cadver no es cuerpo humano, precisamente porque ya no se presta radicalmente a la comunicacin del espritu. La muerte de la persona (y, por ende, de la corporeidad humana) es consecuencia del proceso biolgico: la muerte aleja la corporeidad y, por lo mismo, los contactos personales son imposibles. La subsistencia tras la muerte es ciertamente un modo de expresar la trascendencia de la persona sobre la corporeidad, pero, dada la encarnacin esencial de la persona, la inmortalidad natural del alma (Platn) no es slo victoria del espritu sobre la naturaleza, sino tambin u n jaque pleno de la persona. El alma separada es una situacin absurda del hombre esencialmente encarnado, una desituacin de la persona, un autntico aprisionamiento. La inmortalidad cristiana, en cambio, es fundamentalmente comunidad de vida con el Dios vivo y, por consiguiente, liberacin (redencin) del alma de la trgica situacin amenguada en cuanto llega a ser capaz de actividad personal de gracia. La visin inmediata de Dios despus de la muerte subraya ciertamente la trascendencia del espritu sobre la materia, pero la vida divina del alma separada no es plenamente humana, carece de la capacidad de relaciones interhumanas y con el mundo, propias de u n espritu encarnado. El dogma de la resurreccin de los muertos es el que destaca la encarnacin esencial del hombre: el alma divinizada comunicar al cuerpo su manera divina de existir y, por ende, la funcin de la corporeidad se renovar en plenitud. Finalmente, puesto que el hombre es

Cuerpo
espritu bajo el modo de la autocomunicacin a la corporeidad, y el cuerpo es el alma misma en la medida en que se encarna, resulta fuertemente destacada la sacramentaldad de la corporeidad humana. El cuerpo humanizado es smbolo profundo de la persona durante todo el arco de su existencia y en todas sus dimensiones. Es un tipo, por as decirlo, de sacramentaldad natural que cristianamente hace referencia a la Encarnacin de Cristo. En virtud de este misterio, lo corpreo viene a ser manifestacin visible de la realidad viva de Dios e implica la glorificacin escatolgica no slo del hombre, sino tambin de la materia. El antropocentrismo y la consiguiente comprensin de la corporeidad permiten21 as elaborar un tipo de espiritualidad muy positivo. Lo corpreo es para nosotros sacramento del amor de Dios as como del amor entre nosotros los hombres, y depara la posibilidad-deber de convertir en sacramento todo el mundo material. Esto implica que la salvacin cristiana se entienda de una manera menos espiritualista y ms encarnada. La sentencia de Tertuliano: caro cardo salutis, no nos autoriza solamente a refutar la doctrina neoplatnica de la emanacin, segn la cual un ser es tanto ms cercano a Dios cuanto ms alto sea su grado ontolgico, sino tambin a afirmar que el encuentro con Dios se realiza en la corporeidad hasta el punto de que trascendencia e inmanencia no crecen en proporcin inversa, sino directa. La salvacin cristiana no es desmundanizacin del hombre para unirse espiritualmente a Dios, sino ms bien irreversible mundanidad de Dios, puesto que la venida del Logos en la carne implica que la materia llega a ser realidad en la que Dios se expresa y, por ende, tambin nuestro encuentro en el Logos. La gracia no es, pues, pura interioridad, limitada al alma, sino nueva creacin de todo el hombre. El pecado se realiza sobre la base material del mundo, pero sera errneo afirmar que la materia informada y el cuerpo son la causa del pecado o males en s mismos. La concupiscencia es un fenmeno que afecta a todo el hombre, la corporeidad pone de hecho al hombre entero en una situacin mundana que no es neutral, sino que est siempre influenciada histrica y existencialmente (existencial negativo). No hay rebelin del hombre inferior contra el

156 superior, sino ms bien una desunin del hombre con su mundo histrico y, consiguientemente, consigo mismo. Por esto, nuestra corporeidad actual presenta caracteres antitticos. Segn la Biblia, la corporeidad es al mismo tiempo el mbito preferido donde se manifiesta la ausencia culpable de la gracia (cuerpo de pecado) y el lugar donde la salvacin escatolgica, esencialmente encarnada, se hace presente (1 Cor 6,19ss). La redencin nos viene a travs de la sangre y muerte de Cristo, formas concretas y corporales de cuanto expresamos al decir que la redencin es fruto de la obediencia, de la caridad y del sacrificio de Cristo. Y puesto que la corporeidad no pertenece a un perodo provisional de la historia del hombre, sino que es tambin elemento de su fase final perfecta, sigese que la resurreccin de la carne y la renovacin de la tierra sern manifestaciones definitivas del carcter encarnado de la salvacin cristiana. La ascesis cristiana se opone a la degradacin antihumana y, por ende, tambin anticristiana de la corporeidad, pero el empeo del cristiano maduro estar en crecer dentro-con-en-direccin del propio ser corpreo. Esto tiene naturalmente una repercusin notable sobre las concepciones del matrimonio, de la sexualidad y de la espiritualidad de la vida monstica. En esta orientacin de fondo puede asimismo colocarse la renovada reflexin analtica de cada uno de los conceptos, por ejemplo, el de mortificacin, el de libertad, el de la distincin demasiado tajante entre actos internos y externos; o la tesis de una tica de pura intencin; la idea de perfeccin-contemplacin; o la condenacin del placer sexual; el fisicismo-biologismo-objetivismo erigido en norma moral y la reduccin del amor a simple medio para la procreacin; la redencin entendida como liberacin del sexo, o bien en el sexo. Nos parece, pues, que la instancia principal que emerge de los datos bblicos, a saber, la de construir una antropologa ms sinttica sobre el trasfondo histrico-escatolgico y poner as las bases para una comprensin cristiana de la corporeidad, ha sido seriamente aceptada por la reflexin teolgica actual.

157

Cuerpo viene del estado de criatura del hombre, sino de su situacin histrko-escatolaica de pecador, abierto al devenir salvifico que se realiza completamente en el schaton mediante Cristo. Los diversos binomios antitticos no indican nunca el hombre natural, sino existencial, como existencia en relacin con Cristo. Sarx, de hecho, designa la persona en cuanto visible y formando una unidad en relacin con los otros, personas o cosas. Precisamente porque expresa algo comn a todas las criaturas e indica la persona en relacin con la creacin, expresa tambin cierta oposicin a Dios que es pnuma, no sarx. Por eso, sarx jams designa el cuerpo en s mismo, como se ha entendido con frecuencia histricamente (una parte de la persona, la forma exterior), sino siempre la persona en su visibilidad y esencialmente en relacin. Psych, por otra parte, es toda la sarx en cuanto viviente; lo que constituye a la persona responsable y la hace capaz de relaciones con los otros. Pero el hombre viene a ser psych viviente slo en forma de soplo divino, lo que implica una relacin esencial con Dios que hace al hombre religioso, abierto a El por el hecho mismo de existir. Y pues no hay dos vidas, sino una sola, la psych indica la vida humana en s misma, mientras pnuma, por el contrario, designa la naturaleza de esta vida: es el mismo soplo de Dios en el hombre. En otros trminos, pnuma y psych tienen !a misma extensin, pero mientras pnuma evidencia la vida humana en cuanto recibida de Dios y dirigida a El, psych subraya la vida en cuanto referida a la persona. En consecuencia, lo natural y lo sobrenatural en el hombre son aspectos diversos, no realidades separadas, y, por tanto, la afirmacin de san Pablo segn la cual la carne tiene deseos contra el espritu no significa que el cuerpo tenga deseos contra el alma, sino que la sarx-psych se opone al pnuma, pues pertenecen a dos rdenes distintos. En el NT se nos dice adems que Dios destina al hombre a una unin fsica con el Hijo Encarnado. Por Cristo, en y con Cristo, por medio de la accin unificadora del Espritu, no slo llegamos a ser una sola cosa con el Padre, sino tambin con los otros.

abren, a nuestro parecer, nuevas perspectivas. No se puede, efectivamente, evadir el problema de fondo que plantea la confrontacin con los datos bblicos, lia Biblia considera al hombre en relacin con Dios, con los otros y con la naturaleza; no ejerce una reflexin filosfica sobre sus elementos constitutivos. La perspectiva es diversa: no es ontolgica (el hombre en s), ni hilemrtica. El hombre bblico es unidad originaria de carne-alma-espritu, lo cual es posible porque la mentalidad bblica no considera nunca las cosas desprendidas de sus relaciones esenciales. No se analiza al hombre en s mismo como algo que est dividido y luego hay que juntarlo. La distincin bblica (supuesto que quepa hablar de distinciones) se da entre sarx-psych y pnuma. O sea, se trata de planos diversos; la distincin no se da entre sustancias diferentes o entre causalidades, no se funda sobre la diversidad entre lo material y lo inmaterial, entre materia-forma, sino entre natural y sobrenatural.

3.

NUEVAS PERSPECTIVAS.LOS resul-

tados obtenidos de la interpretacin ontolgica del hombre y del cuerpo

Hoy nos interrogamos al respecto si esta enseanza que afecta a la historia de la humanidad contiene tambin la metafsica del hombre. Quiz todo cuanto pueda decirse es que la Biblia supone una meta-fsica. Recordemos sus puntos fundamentales. El hombre es creado por Dios en todo su ser. La idea de una preexistencia est excluida. El hombre es considerado como una unidad en el sentido de que es un complejo psicofsico en que las diversas partes se distinguen mal y no son propiamente las partes de un todo, sino ms bien las diferentes formas de expresin de un todo. La Biblia est dominada de parte a parte por el monismo antropolgico. Queda fuera de duda la recuperacin de esta dimensin; pero no es, sin embargo, exegticamente correcto afirmar que la Biblia ignora completamente el dualismo antropolgico de alma-cuerpo. En el momento actual de los estudios bblicos el problema est y debe quedar abierto. La superioridad del hombre sobre los seres infrahumanos deriva del hecho de ser imagen de Dios en su realidad psicofsica y, por tanto, es susceptible de una relacin personal con Dios, asemejndose a Cristo, imagen verdadera y perfecta de Dios. Tambin aparece en el hombre el aspecto En conclusin: no perspectiva ontolde flaqueza y de fragilidad que parece gica; no unidad por composicin (hleexpresarse particularmente en la cormorfismo), sino dialgica. De este modo poreidad. Pero esta condicin no prose resalta tambin mejor el salto cuali-

Culto tativo que la Biblia establece entre los seres que son imagen de Dios ( = el hombre) y los que no lo son ( = el mundo infrahumano). La investigacin actual, nos parece, podra profundizar lo especfico de la antropologa cristiana precisamente a partir del aspecto relacional-dialgico. Las implicaciones morales y, en particular, el sentido cristiano del cuerpo saldran notablemente aventajados. C. Squarise, ofm. conv.

158

159 cimiento salvfico brota el imperativo tico (cf Dt 4,32ss; Me 1,15). Por eso, la moral no es otra cosa que la respuesta en la fe-caridad-esperanza a Dios que se revela y se autocomunica al hombre salvndolo. Pero, si toda la moral revelada es por su naturaleza una moral religiosa, qu sentido puede tener un tratado especfico sobre el culto ? Se podra responder considerando la relacin-moral-religiosa segn la doble perspectiva de la opcin-intencin fundamental y de la opcin-intencin categorial. Es decir: el tratado especfico del culto est justificado, ante todo, como estudio de la opcin-intencin fundamental religioso-cultual, que, precisamente por ser opcin-intencin fundamental, constituye el alma que hace religioso-cultual toda la existencia moral, en cualquier campo particular que ella se exprese y ejecute: est justificado, adems, como estudio de las elecciones categoriales religioso-cultuales que explicitan y detallan de modo inmediato y directo la relacin del hombre con Dios. La importancia y la dificultad del tratado tico sobre el culto proceden tambin del actual fenmeno de la secularizacin que lleva a la negativa de una concepcin sacral del mundo (desacralizacin)'. Se suele decir que la humanidad presecular est caracterizada por una experiencia de sacralidad que no tiene en la debida cuenta la absoluta trascendencia de lo divino: la sacralidad es entendida como inmanente y activa en la naturaleza y en la realidad humana (es lo sagrado as llamado numinoso, cosmolgico o mtico, que se manifiesta en la experiencia del tab, de la magia, de las diversas formas de supersticin). Por otra parte, existe tambin otra experiencia de lo sagrado, la de lo sagrado autnticamente religioso, donde la relacin del hombre con Dios respeta la trascendencia divina. Pero dado que la relacin del hombre con Dios se mediatiza, se institucionaliza en formas socioculturales, stas siempre estn expuestas al riesgo de ser ms o menos mgicas y supersticiosas. Ahora bien, el mundo secularizado lleva a una crisis de la religin y del culto, que puede conducir sin ms al redescubrimiento de una religiosidad ms personal y ms vital, pero tambin a un rechazo de todas las formas de la religiosidad y del culto con el pretexto de no aceptar las formas mgico-supersticiosas. De aqu la am-

Culto bivalencia del fenmeno de la secularizacin: si representa un peligro para el culto, puede constituir tambin una verdadera llamada a volverlo a someter a una reflexin crtica, capaz de reencontrar y profundizar las actitudes del culto exigidas por la fe cristiana (fe con funcin crtica hacia la religin). El tema del culto lo tratamos aqu segn el mtodo teolgico o de la reflexin crtica de la fe, en sus momentos fundamentales: 1) de la escucha de la Palabra de Dios, y 2) de la reflexin crtica de la misma. Concretamente, el mtodo teolgico bien aplicado comporta la superacin de tratados pasados y, positivamente, la tentativa de un tratado renovado. La Palabra de Dios, como es sabido, es la que est contenida en la Escritura y en la Iglesia en la experiencia de los creyentes (Tradicin) y en la proclamacin autoritativa del Magisterio. De ello deriva un estudio bblico y eclesial. Los interrogantes, por consiguiente, son: Qu piensa y revela Dios sobre la relacin cultual del hombre? Cmo ha acogido, comprendido y vivido la llamada de Dios al culto, a lo largo de los siglos, la comunidad eclesial? De esta manera aparece insuficiente un estudio del culto a partir del hombre como tal (abstracto) o comparando entre s las experiencias cultuales de las diversas religiones que conoce la historia. En particular, la reflexin crtica sobre la Palabra de Dios (teologa) se ha efectuado y efecta dentro de la comunidad eclesial. En esta perspectiva es necesario conocer los precedentes planteamientos del tema del culto y las orientaciones actuales. a) Desarrollo histrico del tratado. Los momentos esenciales segn los cuales se ha venido desarrollando en la Iglesia el tratado teolgico sobre el culto se pueden reducir a los siguientes 2 . Ante todo se debe recordar a Juan Damasceno, el defensor del culto de las imgenes, que intenta un tratado sistemtico de los fenmenos cultuales, partiendo del concepto general de la proskynesis, como signo de sujecin, humildad, temor, deseo y respeto. La escolstica estudia el culto en referencia a los actos latruticos, encuadrndolos en el sistema de las virtudes, y en particular en la virtud de la justicia. Segn Pedro Lombardo y san Buenaventura, a la religio pertenecen no solamente los actos cultuales, sino todos los deberes hacia Dios, como las virtudes teologales. Santo Toms aporta diversas

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Culto precisiones. La religo supone otras virtudes (especialmente las teologales) y provoca otros actos de virtudes tambin teologales (actus imperati), pero tiene asimismo actos eliciti propios, los cuales terminan en Dios no slo como en su objeto (virtudes teologales), sino tambin a travs de los actos especficamente cultuales. En este sentido la religin no es virtud teologal, sino virtud moral, y, con ms precisin, virtud moral que entra en la justicia, si bien slo potencialmente, por la fallida igualdad en la relacin hombre-Dios. Los actos de la religin se dividen en internos y externos segn el Anglico. Entre los primeros se encuentran la devocin y la plegaria de peticin; entre los segundos la adoracin, las ofrendas, el voto, el juramento como actos de devocin, y el exorcismo, la oracin de peticin y la oracin de alabanza como actos de recurso a Dios. No hay que olvidar, empero, que el pensamiento integral de santo Toms resulta no slo de la tradicin de la religio, sino tambin de las mltiples referencias cristolgicas y de las concernientes a la pietas y a los dones del Espritu Santo 3 . El perodo postomista, que en cierto sentido llega hasta nosotros, se caracteriza en grandes lneas por la presencia de u n a triple orientacin. Encontramos, en primer lugar, la continuacin de la sistematizacin tomista del culto, acogida casi umversalmente, puede decirse (tambin por Duns Scoto), con la distincin entre virtudes teologales y virtudes cardinales. En segundo lugar, asistimos a la entrada de una nueva sistematizacin: san Alfonso abandona el esquema de las virtudes a fin de tomar el de los mandamientos para volver a exponer la tica cristiana. As el tema del culto entra en el tratado de los tres primeros mandamientos del declogo, mientras permanece distinto el tratado de las virtudes teologales. Se advierte, por fin, u n constante malestar en los diversos autores frente a la neta distincin entre virtudes teologales y religin: este malestar es documentado por Durando de san Porciano, que considera la religio como virtud en parte moral y en parte cuasi-teologal; por la escuela francesa de espiritualidad del siglo xvm, como J. J. Olier, que tienden a considerar la religio como sntesis de las virtudes teologales, y por las direcciones recientes y actuales. b) Las orientaciones actuales. La historia del pasado es u n llamamiento a

160 repensar nuevamente el tratado teolgico sobre el culto y, en estrecha conexin con la renovacin teolgica general de nuestros das, los moralistas advierten la necesidad de que el tratado obedezca sobre todo a dos directrices ; la de u n a fundacin bblica: la Palabra de Dios que revela y propone al hombre la llamada al culto cristiano presenta u n a inconfundible originalidad y u n a inagotable riqueza propias, que no logran ser traducidas adecuadamente por las sistematizaciones teolgicas de santo Toms y de san Alfonso; la de u n a conexin con diversos tratados teolgicos: pinsese en los tratados de la cristologa (Cristo Mediador y Sacerdote que participa a los creyentes el munus sacerdotal), de la eclesiologa (la Iglesia como pueblo sacerdotal de Dios), de la liturgia (eucarista y sacramentos, palabra de Dios, etc.). Lo que sigue, pretende trazar el cuadro sinttico de un tratado teolgico renovado del culto cristiano.

161 fases de actuacin (AT, Jesucristo, iglesia) es revelado y efectuado el culto al verdadero Dios 4 . a) El pueblo hebreo reino de sacerdotes, nacin santa (Ex 19,5).Bien poco nos es permitido saber del culto en el paraso terrestre, en los albores de la humanidad: el hombre debe demostrar su dependencia de Dios no comiendo del rbol de la ciencia del bien y del mal (Gen 2 , 9 : 3,22). Despus del pecado comparecen en el culto la invocacin al nombre de Dios (Gen 4,26) y el sacrificio (Gen 8,20): los Patriarcas invocan a Yav y le erigen altares para el sacrificio. El culto, en el perodo patriarcal, es la respuesta de los Patriarcas a Dios que llama y les manifiesta su favor (Gen 8 , 2 0 - 2 1 ; 12.1.7; 13,18; 26,26). Dios no agradece u n culto cualquiera: considera las disposiciones interiores (Gen 4,3ss). pide un culto que exprese vitalmente la fidelidad a la alianza, fidelidad que encuentra su signo ritual en la circuncisin (Gen 17, 9-14; 21,4) y su contenido moral en la entrega para guardar el camino de Yav en la justicia y la equidad (Gen 18.17-19). Con Moiss se renueva solemnemente la alianza: Yav hace del pueblo hebreo su peculiar posesin entre todos los pueblos (Ex 19.5) y el pueblo aliado es llamado al servicio de Dios (Ex 4, 22-23; 20,2-5: Dt 6,12-13). Este servicio o culto tiene como contenido esencial la fe, concebida como abandono total a Dios y a su designio de salvacin, y el amor expresado y ejecutado en la obediencia y observancia de las Diez Palabras o mandamientos del Sina (Ex 19, 4-6; Dt 5,1-21; 6,4-25)'. En este perodo los ritos hebreos van unidos con la alianza (fiesta de la Pascua: Dt 16,1-18; fiesta de los Tabernculos: Lev 23,43) y con el sacrificio que ha sellado la alianza misma (Ex 5,lss; 19,6; Sal 50,5); el culto es sometido a u n a legislacin cada vez ms detallada y exigente; se asiste a la centralizacin del culto por obra de la tribu de Lev. la nica que desempea funciones sacerdotales; se llega i la ritualizacin del culto, hasta caer en una relacin religiosa puramente exterior y jurdica, extraa a un servicio ele fe y de amor y, por ende, fermentante de la existencia moral cotidiana. De ah la intervencin de los Profetas, que denuncian la vanidad de u n culto que no nace del corazn y no se practica como respuesta de amor al iimor salvfico de Yav: es preciso vol6

Culto ver a las exigencias cultuales de la Alianza (Am 5,21-24; Os 6,6; Is l . l l s s ; Miq 6,6-8; Jer 7,21-23) 6 . Adems, los Profetas anuncian la nueva alianza, que comporta la ley escrita no en tablas de piedra, sino en los corazones (Jer 3 1 , 31-34; Ez 36,26-27): en este contexto hablan los Profetas de un nuevo templo, de un nuevo culto abierto a toda la humanidad (Ez 37,26-28; 4 0 - 4 8 ; Is 56,1-8; 58). As, en u n Israel particularista y formalista, que se cerrar a su mensaje, Cristo encontrar corazones pobres, en los cuales los salmos habrn alimentado el sentido de la verdadera justicia, condicin del verdadero culto (Le l,74ss), y la espera del Mesas que inaugurar este culto perfecto (Mal 3,1-4) 7 . b) Jesucristo: templo, sacerdote, sacrificio. Jesucristo se inserta en el cuadro cultual de su pueblo: se conforma a los ritos impregnndolos de su espritu orante (Me 1,32-39); presentado en el templo al nacer (Le 2,22ss), sube a l para las fiestas durante su vida (Le 2 , 4 1 ; Jn 2 , 1 3 ; 10,22); con frecuencia predica en los lugares de reunin cultual (Me 14, 4 9 ; Jn 18,20). Como los Profetas, exige que se sea fieles ante todo al espritu del culto (Mt 23,16-23), ya que sin la pureza del corazn son vanas todas las purificaciones rituales (Mt 23,25ss; 5,8.23ss). Con Jesucristo entra en la historia una novedad: l efecta en su persona las realidades cultuales del AT y da vida a un culto nuevo. El, en efecto, es el verdadero templo, o sea, la verdadera habitacin de Dios entre los hombres (Jn 2,19-21) 8 ; es el sumo y eterno sacerdote, siempre dedicado al servicio del Padre (Heb 4 , 1 4 : 5,10); es el verdadero y perfecto sacrificio, que efecta u n a vez por siempre la reunin de la humanidad con Dios, o sea, la nueva alianza (Heb 10,4-10; Ef 5,12). De este modo Cristo marca el fin del culto antiguo y el comienzo del nuevo, como culto en espritu y en verdad (Jn 4, 23-24) 9 , centrado en el sacrificio de Jesucristo que sella la nueva alianza (Me 1 0 , 4 5 ; 14,22ss). El culto de Cristo es el servicio de amor al Padre, en el cumplimiento de su voluntad, y, por tanto, en el don total de s mismo en la cruz por la gloria divina (Jn 14,31). c) E culto de la Iglesia. En la Iglesia naciente encontramos el eco de la misma actitud de Jesucristo respecto al culto: La Iglesia naciente no rompe con el culto figurativo del templo, sino superndolo. Al par que Jess, tambin

II.

La llamada del hombre al culto del Padre en Jesucristo

En todas las religiones, de cualquier pueblo y tiempo, el culto establece relaciones entre el hombre y Dios. Entre los pueblos antiguos es corriente la concepcin mgica: el culto aparece como medio para inclinar a la divinidad hacia el hombre y sus exigencias, ms bien que como entrega de s mismo a Dios. Aun en nuestros das existe la concepcin antropolgica-ascensional: el culto parte del hombre para subir a Dios como exigencia del alma naturalmente religiosa o como deber frente al Absoluto. La revelacin, en cambio, se desprende claramente de tales concepciones, presentando el culto como la respuesta, en la vida y en el rito, del hombre a Dios, que se le ha revelado y entregado en el amor salvfico. Slo dentro de la historia salutis puede captarse el autntico significado del culto, entendido como llamada que el Padre dirige a todos en Cristo y en la Iglesia y como servicio divino.
1. EL SERVICIO DIVINO: EL CULTO EN LA HISTORIA DE LA SALVACIN.Como es

sabido, la revelacin presenta la historia de la humanidad como historia religiosa, o sea, como historia del encuentro y del dilogo entre Dios salvador y el hombre salvado; dentro de esta historia de salvacin, en sus diversas

Culto los Apstoles rezan en el templo y ensean en l (He 2 , 4 6 ; 5,20). Pero, como proclama Esteban, el verdadero templo es aquel en que habita Dios y en que reina Jess (He 6,13ss; 7,48ss). Tambin Pablo que, en atencin a los hebreos convertidos, acepta participar en prcticas cultuales a las que aqullos permanecen fieles (He 2 1 , 2 4 . 2 6 ; cf 1 Cor 10,32ss), predica sin cesar que la circuncisin carece de valor y que el cristiano ya no est sujeto a las observancias antiguas; el culto cristiano es nuevo (Gal 5,1.6) 10 . Por otra parte, la Iglesia, desde el comienzo, obedece a los mandamientos cultuales de Jesucristo, celebrando el bautismo (He 2, 38-41), imponiendo las manos para dar el Espritu Santo (He 8,15ss), comiendo el Cuerpo y bebiendo la Sangre de Cristo en la eucarista (1 Cor 10,16; 11,24). La vida de la comunidad eclesial primitiva se caracteriza por la indisoluble terna fe-sacramentos-obras: la escucha de la Palabra de salvacin halla pleno cumplimiento en la celebracin de los sacramentos de la fe y en la conducta de una vida moral inspirada en la caridad fraterna 1 1 . El culto se une ntimamente con la fe y la caridad (He 2,41-47; Rom 1 2 , l s s ; 1 Cor 10,31). El culto de la Iglesia primitiva se presenta como la respuesta de todo el pueblo que da gracias al Padre por su amor misericordioso, porque ha enviado a su Unignito para la salvacin del mundo y al Espritu Santo (cf las doxologas de las cartas paulinas). Esta grata y jubilosa respuesta de la salvacin se expresa y realiza en una donacin de s mismo 0 servicio a travs de u n a nueva existencia moral, la existencia que se inspira en la caridad sacrificial de Cristo (Rom 1 2 , l l s s ; Heb 1 0 , 2 2 - 2 5 ; 13,1517; 1 Jn 3,22-24; 4 , 1 6 . 1 9 - 2 1 ; Sant 1, 26ss). Pero para la Iglesia no se trata solamente de obedecer a las rdenes cultuales de Cristo, ni siquiera de imitar su espritu de servicio en relacin al Padre; se trata de tomar parte en el culto mismo de Jesucristo. Si en Cristo habita toda la plenitud de la divinidad, es asimismo verdad que los creyentes participan de su plenitud (Col 2,9); por eso los cristianos toman parte en el sacerdocio de Jesucristo, constituidos ellos tambin en templo viviente de Dios (1 Cor 3,16; 6,19-20; Rom 8,9-11; 1 Tes 4 , 8 ; Ef 3.19-22; 1 Pe 2,5), en pueblo sacerdotal (1 Pe 2,4-10; Ap 1,6; 5,10), en ofrendas gratas a Dios (Rom 1 2 , 1 ; 14,18; 15,16; Flp 2 , 1 7 ; 3,3) 1 2 .

162 Un texto significativo, que resume bien las caractersticas esenciales del culto cristiano, es el de Pedro: el Concilio Vaticano II lo recuerda diversas veces como fundamento bblico del sacerdocio real o comn, y merece un anlisis atento 1 3 . El texto petrino se coloca en un cuadro litrgico, mejor an, bautismal: se enlaza con Ex 19,6, o sea, con la alianza en la cual Yav hace de Israel u n reino de sacerdotes y una nacin santa; se presentan los tres elementos del culto: el templo, el sacerdocio, los sacrificios, pero la economa judaica es sustituida por la nueva economa de la iglesia, donde todo es pneumtico ; de ah los sacrificios espirituales que se efectan bajo la mocin del Espritu Santo; el nuevo culto descansa en la mediacin de Cristo: los cristianos, como piedras vivas, son edificados como edificio espiritual sobre l, piedra angular; los cristianos son sacerdotes en cuanto son pueblo, es decir, no tanto individualmente, cuanto por su pertenencia a la estirpe elegida, que es la Iglesia; las funciones cultuales pueden reducirse a tres: la ofrenda de los sacrificios espirituales (coextensivos a la vida de los fieles), la evangelizacin o testimonio frente al mundo de las grandezas de Dios salvador, y el sacerdocio real (es decir, la Iglesia sacerdotal efecta aqu abajo el reino de Dios) en cuanto que los cristianos deben ser en el seno de la sociedad h u m a n a un fermento de paz y de luz (1 Pe 2, 11-20). Concluyendo: el culto en la historia de la salvacin revela las siguientes caractersticas esenciales: es una respuesta a la iniciativa salvfica de Dios; esta respuesta se expresa y realiza mediante toda la vida moral como vida de fecaridad o servicio divino y mediante un momento cultual directo o explcito (circuncisin, altares, sacrificios, ritos, oraciones, fiestas, templo, etc.); esta respuesta experimenta u n a evolucin histrica, que encuentra su centro en Jesucristo, al cual tiende el AT y en particular la predicacin proftica y a la que hace referencia la primera comunidad cristiana en su diferenciarse de la comunidad juda; el culto es motivado por lo que Yav ha hecho y hace continuamente con Israel (el xodo y la alianza), colocndose as en el contexto de la alianza pascual, y para el NT, por la persona y la obra de Jesucristo, como templo-sacerdote-sacrificiosiervo del Padre, que hace de la Iglesia

163 y de los creyentes templos-sacerdotessacrificios-siervos de Dios; el culto aparece como comunitario e individual; por fin, se estructura como anamnesis o memoria, como presencia o actualizacin y como preanuncio o espera de la salvacin (pinsese en la pascua hebrea o en los sacrificios del AT: son recuerdos de las magnalia Dei. ritualizacin del amor salvfico de Yav, esperanza de la consecucin de la salvacin mesinica definitiva).
2. EL CULTO EN LA REFLEXIN TEO-

Culto
manera se quiere poner en luz la iniciativa gratuita de Dios que llama a la salvacin (contra cualquier concepcin de tipo mgico) y, en consecuencia, la respuesta del hombre, respuesta que se califica como donum o jubilosa posibilidad (gracia) y como mandatum o empeo moral (deber). La respuesta es dada a la obra salvfica del Padre en Jesucristo por medio del Espritu Santo: el culto histricamente existente se refiere no al Ser supremo sin rostro ni nombre, sino al Dios que se ha revelado y, por ende, al Dios Uno y Trino; hablamos de Jesucristo y no simplemente de Hijo, para situarnos en la historia salutis del Hijo que se encarna y muereresucita; decimos respuesta a la obra salvfica, en cuanto la creacin misma constituye su primer momento: se podra hablar tambin de respuesta a la gloria de Dios, dado que esta gloria se revela y realiza precisamente en la obra salvfica. La respuesta viene de parte de los miembros del Pueblo de Dios: como el trmino de la intervencin de salvacin es el Pueblo de Dios (sea como pueblo, sea como miembros que lo forman), as el sujeto del culto es el mismo Pueblo de Dios considerado en su totalidad (culto litrgico y comunitario) y en cada uno de sus miembros (culto individual). El culto consiste en un servicio de fe y de caridad: el trmino, formal an, de respuesta encuentra ahora su contenido, que segn la revelacin debe verse en el servicio divino, como acogida (fe) y comunin (caridad) con Dios que se revela y se comunica a los hombres como salvacin. El servicio es manifestado y actuado en la vida moral y en el rito sagrado: el fenmeno religioso-cultual se desenvuelve segn diversos momentos articulados entre s: el del conocimiento o descubrimiento de Dios Salvador (tras la revelacin y la fe), el de la aceptacin consciente y responsable de Dios Salvador (tras el don de la gracia y de la caridad), y el de la manifestacin (en el acto interno y en la accin exterior) de este conocimiento y aceptacin. Ahora bien, el culto encuentra su formalidad o su proprium en el momento manifestativo, que se realiza en u n doble nivel: el de la vida moral (positivamente es el servicio divino de fe-caridad que comprende la libertad fundamental de la persona y, por consiguiente, reclama todas sus acciones: es el culto espiritual; negativamente es el rechazo de

LGICA.-Entre los puntos que merecen reflexin sealamos los que conciernen a la definicin o descripcin del culto cristiano o nuevo (en Cristo y en la Iglesia), la vocacin sacerdotal de todo cristiano, el sacerdocio divino como devocin y vida teologal, el culto en sus fundamentales expresiones y actuaciones. a) Haca una definicin del culto. Son conocidas las definiciones clsicas de religin y de culto: la primera es definida por santo Toms como virtus quae Deo debtum cultum affert1*; el segundo es comnmente definido, a partir de san Juan Damasceno, como nota submissionis ai agnitam excellentiam alterius15. En referencia a la definicin habitual de culto no es difcil observar que se presenta como esencialista, es decir, sin atender a la historia de la salvacin; como naturalista, porque no depende de la revelacin; como genrica, es decir, sin preocuparse por poner en luz la originalidad cristiana del culto; como formal, en cuanto dice muy poco sobre el contenido del culto mismo. Ahora bien, sin negar los valores de la definicin tradicional, es legtimo intentar una desdescripcin (si no u n a definicin autntica) ms teolgica del culto. Podra formularse as: el culto es a respuesta a la obra salvfica del Padre en Jesucristo por medio del Espritu Santo, de parte de los miembros del Pueblo de Dios, mediante un servicio de fe y de caridad, manifestado y actuado en la vida moral y en el rito sagrado, como memoria-presencia-espera de la salvacin. La descripcin dada querra recobrar toda la riqueza del culto cristiano como emerge de la revelacin divina y de la respuesta dada a la misma por la experiencia de fe del pueblo elegido. Permtasenos detenernos un poco en cada uno de los puntos. El culto es definido, ante todo, como la respuesta: de esta

Culto
una concepcin puramente ritualista del culto) y del rito sagrado: por rito sagrado pretendemos referirnos a signos resultantes de palabra y gesto (ntimamente ligados, porque la palabra es la primera accin del hombre y porque la accin encuentra en la palabra la indicacin de su significado). En fin, la respuesta cultual se califica de memoria-presencia-espera de a salvacin: el rito sagrado es significativo, es un signo cuyo contenido es precisamente conmemoracin de la obra salvfica de Dios, su ritualizacin en el hoy, en espera del cumplimiento definitivo o escatolgico. En esto reside la dimensin histrica de la respuesta cultual a Dios, que en la historia se revela y comunica al hombre. Es fcil advertir que la tentativa de describir as el culto remite no a un culto genricamente entendido, sino al culto cristiano. En tal sentido la teologa est llamada a poner en luz la originalidad o peculiaridad del culto a partir de Jesucristo y, consiguientemente, de su Iglesia: slo en el misterio de Cristo y de la Iglesia es posible una adecuada comprensin y actuacin del cuito nuevo. Aflora oen, ia cristofoga y la eclesiologa ofrecen elementos fundamentales para una tica cristiana del culto. He aqu algunos puntos esenciales. Jesucristo es Mediador; su mediacin es: a) ontolgica (es el Verbo Encarnado) y operativa (es el Verbo Encarnado Redentor); b) con la dignidad ontolgica de Sacerdote-Profeta-Rey y con la consiguiente misin sacerdotalproftica-real; c) con caracterizacin filial (en correspondencia con la mediacin ontolgica y con la dignidad ontolgica) y pascual-escatolgica (en correspondencia con la mediacin operativa y con la misin sacerdotal-proftica-real). La Iglesia, adems, se presenta como cuerpo y plenitud de Cristo; por eso es pueblo mesinico y, por ende, pueblo sacerdotal-profticoreal. Ahora bien, el cristiano, en cuanto ser-en-Cristo y miembro-de-la-Iglesia per fidem et sacramenta, participa en el culto de Cristo y de la Iglesia. Esto significa: negativamente, que el cristiano no puede realizar u n culto independiente del de Cristo y de la Iglesia o un culto que aade algo al culto de Cristo y de la Iglesia; y positivamente, que el cristiano en su culto se califica como sacramento del culto de Cristo y de la Iglesia. Ms an, todo hombre es llamado no a u n culto cualquiera,

164 sino a un culto cristiano, o sea, a un culto de imitacin y de participacin en el culto de Jesucristo en la Iglesia (en este sentido se podra hablar de un culto cristiano annimo). b) La vocacin sacerdotal de todo hombre-cristiano. -Descrito el culto cristiano, conviene poner en luz los fundamentos o las razones que hacen posible y obligatoria la respuesta cultual del hombre a Dios. Si en la historia de la salvacin, el culto se entiende esencialmente como respuesta a la precedente iniciativa de salvacin de parte del Seor, es en esta iniciativa donde deber encontrarse el fundamento de la respuesta. Hablamos de vocacin para mejor subrayar el doble aspecto de llamada como gracia o donum y de respuesta como responsabilidad o mandatum. Con frecuencia, el deber del hombre al culto divino es justificado a partir de la situacin natural del hombre mismo: se dice que el hombre en el plano natural es criatura de Dios y, por tanto, es un ser total y continuamente ligado, en el ser y en el obrar, a Dios Creador y Seor. Ahora bien, el hombre encuentra as inscrito en sus profundidades e imperativo mora de reconocer (conocer, querer, actuar) la total y continua dependencia de Dios, en lo cual consiste precisamente el culto. Esta presentacin merece al menos dos apreciaciones, la u n a pastoral y la otra teolgica. Pastoralmente, a quien no cree (pero tambin al creyente) es necesario justificar racionalmente el deber de prestar u n culto a Dios; y tal justificacin parte precisamente de las mismas exigencias de la naturaleza humana (creaturalidad). Pero bajo u n perfil propiamente teolgico, no se podr olvidar que vocacin natural y vocacin sobrenatural son dos aspectos de u n a sola realidad histrica, que es el hombre-cristiano llamado por Dios a un solo fin, que es el sobrenatural. En tal sentido, la llamada de Dios al culto es llamada id culto cristiano. Esta ltima apreciacin lleva a profundizar la vocacin sobrenatural al culto cristiano, asumiendo y desarrollando los datos y las reflexiones de la teologa sacramentara, especialmente los que se refieren al tema del carcter. Dentro de esta perspectiva, la vocacin sobrenatural al culto brota no ya de un mero mandamiento externo al creyente, sino de su mismo ser, en cuanto es un ser-en-Cristo-y-en-la-Iglesia (Cristo Sacerdote e Iglesia pueblo sacer-

165 dotal): la vinculacin ontolgica a Cristo y a la Iglesia hace del cristiano un ser que comparte el poder y la misin de culto propios de Jesucristo y de su Iglesia. La vocacin sobrenatural al culto cristiano se enraiza, en particular, en los sacramentos: fundamentalmente en el bautismo (como potestas del culto cristiano) y sobre todo en la eucarista (como missio y operatio del culto cristiano). De forma ms precisa an, la vocacin sobrenatural al culto cristiano se arraiga en el carcter de los sacramentos: Con el lavamiento del bautismo los cristianos se hacen, a ttulo comn, miembros del Cuerpo mstico de Cristo sacerdote, y, por medio del "carcter" que se imprime en su alma, son destinados al culto divino participando as, de modo conveniente a su estado, en el sacerdocio de Cristo 1 6 ; Los fieles, incorporados a la Iglesia por el bautismo, quedan destinados por el carcter al culto de la religin cristiana (LG 11). Una reflexin cristiana sobre el carcter (en la lnea de santo Toms y de J. M. Scheeben) 1 7 especifica en l: a) un signum deputationis ad cultum: como la gracia asimila a Jesucristo Hijo y destina al cristiano a la gloria, as el carcter asimila a Cristo como sacerdote y destina al cristiano al culto; b) u n signum configurativum con Cristo en su ser sacerdotal (dimensin ontolgica) y un signum participativum de Cristo en su poder (potestas) y en su accin (missio) sacerdotales; c) u n a potestas spiritualis: la destinacin al culto comporta u n a habilitacin, es decir, una potestas cultual, que se expresa ya como potentia passiva al recibir las cosas divinas, ya como potentia activa al comunicar a los otros las cosas divinas; d) una res et sacramentum, o sea, algo que es significado y producido por el rito externo (sacramentum) y que, a su vez, significa y produce la gracia (res); as se da una relacin entre carcter y gracia, no slo genricamente, sino de modo especfico bajo el perfil cultual, en el sentido de que el carcter se convierte en un ttulo que exige de Dios la concesin de la gracia para poder desempear dignamente el cometido sacerdotal recibido. Ahora se puede comprender la riqueza de contenido de la expresin teolgica del carcter sacramental como signum obligativum de la vida cristiana cultual. La ley que habilita (derecho) y empea (deber) al cristiano en el

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culto de Cristo y de la Iglesia rs el carcter que lo configura en el ser con el Verbo Encarnado Sumo Sacerdote, y lo hace partcipe de su poder y de su misin sacerdotal, y exige la gracia (participacin en la vida filial, y, por consiguiente, cultual, de Jesucristo) para una vida cultual digna. c) El servicio divino como devocin y como vida teologal.-E\ concepto bblico fundamental de culto es el de servicio divino, cuyo contenido esencial es dado por la existencia teologal de fe y de caridad. Ahora bien, el concepto de servicio divino ha sido recogido por la tradicin cristiana con la categora de la devocin 18 . Inspirndonos en el pensamiento de santo Toms, podremos presentar como sigue los aspectos principales de la devocin 1 5 . Esta se define como disponibilidad total al servicio de Dios20. El de Aquino habla de voluntas: es el principio de la devocin, que ha de entenderse con relacin al yo profundo, al corazn en sentido bblico. Esta voluntas es caracterizada en particular por la prontitud (voluntas prompte faciendi, mente prontsima), que tiene como trmino el tradendi se, el prompte faciendi: es ei objeto genrico, esto es, el consagrarse, el someterse plenamente a Dios. Uniendo los dos aspectos (voluntas tradendi se), se ve cmo la devocin constituye u n autodisponerse, u n autodecidirse de la persona como un todo y durante toda su existencia por Dios. El objeto especfico es el Dei servitium: en este sentido la devocin no es u n a virtud especial distinta de la virtud de la religin, sino la raz primera y determinante de la religin: raz primera, porque parte del centro decisional de la persona; raz determinante, porque estimula con la nota de la prontitud (y tambin del entusiasmo espiritual) a la persona a consagrarse totalmente a Dios y a su servicio y a permanecer consagrada en todo cuanto cumple. Las apreciaciones hechas demuestran que la visin tomista puede explicarse y profundizarse en referencia a la opcin-intencin fundamental, por la cual la persona se consagra y permanece consagrada al servicio divino. Ulteriormente, la devocin debe entenderse como gracia y responsabilidad: santo Toms habla de la devocin que deriva de la gracia como de causa extrnseca y principal y del hombre cristiano como de causa intrnseca. En tal sentido, la devocin se presenta

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como u n a gracia que proviene de Dios. No puede ser de otro modo, si la opcin fundamental de amar a Dios super omnia sobreviene con la gracia y si el culto es la respuesta a la llamada de gracia de Dios en Cristo. Teolgicamente se pueden estudiar las dimensiones cristolgicas y eclesiales de la devocin: es decir, la devocin cristiana es imitacin y participacin de la devocin de Jesucristo en cuanto Hijo, Hijo ungido por el Espritu para la gloria del Padre y. en particular, en cuanto Siervo de Yav totalmente dispuesto al cumplimiento del servicio divino y, por ende, a la voluntad del Padre (cf la Pascua escatolgica como actuacin suprema de la devotio de Cristo y, por tanto, del cristiano). La devocin cristiana puede verse tambin como imitacin y participacin de algunas figuras de la Iglesia particularmente distinguidas en tal valor (Abraham, Mara Virgen, los Santos). Precisamente porque proviene de la gracia, la devocin crea u n a responsabilidad: el hombre puede y debe responder a la gracia en su interioridad y totalidad, con el corazn plenamente disponible al servicio de Dios. El Anglico habla de u n a voluntad que es movida por la meditacin o contemplacin de la bondad de Dios y de sus beneficios (y esto excitat dilectionem) y de las deficiencias del hombre (y esto excludit praesumptonem). Y termina recordando que la devocin as entendida lleva al alma al gozo y a la tristeza espirituales: al gozo del espritu por la consagracin a su servicio se une inevitablemente la tristeza interior, porque la disponibilidad a Dios no ha llegado an a su plena maduracin (fru Deo), sino que todava est sujeta a la tentacin y a la culpa (recogitando proprios defectus). El servicio divino se expresa y ejecuta primeramente en la actitud teologal, con las virtudes de la fe, esperanza y caridad. Es sabido que las relaciones entre religin y virtudes teologales son concebidas de manera diversa por los telogos 21 . En efecto, la religin es considerada como u n a cuarta virtud teologal (R. Hourcade), o como la sntesis de las virtudes teologales (A. Martnez), o como virtud superior a las cardinales e inferior a las teologales (J. Mennessier: una virtud de confn), o como u n a quasi caritas (J. Kramp y P. Jung). Ms all de las discusiones teolgicas, se debe de todas maneras

166 afirmar el influjo recproco entre religin y virtudes teologales. Segn el pensamiento de santo Toms, el influjo recproco puede estar caracterizado en el doble sentido de las virtudes teologales que causan y perfeccionan los actos de la religin 22 y de la virtud de la religin que connota los actos de las virtudes teologales como actos de ofrenda, de homenaje, de sacrificio a Dios 2 3 . Un estudio bblico al respecto puede resultar muy precioso al subrayar la dimensin cultual de las virtudes teologales y la dimensin teologal del culto divino. As, para la fe: servir a Dios es creer en Dios, con u n a fe que se hace gratitud, ms an, gratitud litrgica (Col 1, 12-14; Rom 12,1); la fe tiene un valor litrgico en el doble momento del anuncio o evangelizacin y de la acogida (Flp 2,17ss; Heb 10,22; 1 3 , 1 5 ; Rom 1.9; 15,16) 2 4 . Y la reflexin teolgica precisa cmo la fe prepara al culto cristiano (constituyendo su presupuesto y creando el clima adecuado), engendra el culto nuevo (en el sentido de que lo revela y lo comunica: el culto es confessio fldei), y es culto cristiano; la fe es culto, porque es aceptacin de Dios que se revela y comunica; es culto particular, porque es reconocimiento de Dios como Verdad; es culto sacrificial porque comporta sufrimiento en nosotros mismos y choque con los dems (AG 13). Acerca de la caridad los datos bblicos son explcitos, no slo en ligar profundamente entre s culto a Dios y amor a los hermanos, sino tambin en obrar una cierta coincidencia y superposicin 2 5 . Pablo usa trminos litrgicos para designar la caridad fraterna (Heb 10,22-25; 13.15-17) y en particular las colectas en favor de los pobres de las comunidades eclesiales (Flp 4 , 1 8 ; Rom 1 5 , 2 5 - 3 1 ; 2 Cor 9,11-15). La palabra de Cristo (Mt 5,23-24) y la palabra de Santiago (1,26-27) son explcitas. Y la reflexin teolgica justifica el vnculo entre culto y caridad a partir de Jesucristo, cuyo amor sacrificial en la Alianza de la Cruz (y de la eucarista) es indivisiblemente amor litrgico por la gloria del Padre y amor redentor por la salvacin de los hermanos. La esperanza, por fin, se remonta al culto: la bienaventuranza como trmino ltimo de la promesa es presentada por el Apocalipsis en trminos cultuales. Y la razn ltima es Jesucristo nuestra esperanza (1 Tim 1,1) como Tem-

167 plo-Sacerdote-Sacrificio no slo en la tierra, sino tambin en la gloria celestial. La reflexin teolgica pone de manifiesto que la esperanza se expresa y se acta de u n modo privilegiado en la oracin de peticin; es ms, que en s misma es culto; en efecto, es eleccin de Dios como Fin ltimo y, por consiguiente, consagracin total a El; es espera y anticipacin del reino litrgico; est motivada por la Omnipotencia, por la Bondad y por la Fidelidad de Dios, que de esa manera son reconocidas y proclamadas. En tal sentido, el culto cristiano no es solamente protestatio fidei, sino tambin protestatio spei, siempre y en particular en la celebracin sacramental (cf la dimensin escatolgica propia de los sacramentos incluso bajo el perfil de actos de culto). d) El culto en sus expresiones.La revelacin ensea que el culto es servicio divino manifestado y actuado por la vida moral de fe y de caridad (obediencia amorosa a la Ley de la Alianza) y en el rito sagrado (como signo de u n a salvacin recordada-actualizada-esperada). De tal enseanza derivan algunos deberes morales, como: 1) no excluir ninguno de los dos componentes (la vida o el rito), sino operar u n a integracin; 2) operar la integracin de manera recta, es decir, celebrando el rito como manifestacin y alimentacin de la vida moral de fe y de caridad. En tal sentido el rito no tiene un valor absoluto o independiente, sino un valor relativo, esto es, en referencia a la vida moral: La liturgia impulsa a los fieles a que, saciados con los sacramentos pascuales, sean concordes en la piedad; ruega a Dios que conserven en su vida lo que recibieron en la fe; y la renovacin de la alianza del Seor con los hombres en la eucarista enciende y arrastra a los fieles a la apremiante caridad de Cristo... (SC 10). Reflexiones anlogas se pueden hacer acerca de la relacin entre culto interno y culto externo, entre la devocin-virtudes teologales y las manifestaciones rituales. En tal campo, siempre a la luz de la misma revelacin, la teologa moral afirma: 1) la prioridad del culto interno sobre el culto externo, como es testimoniada con toda claridad por la predicacin moral de los profetas y de Jesucristo; 2) la no exclusividad del culto interno y, por ende, la necesidad del culto externo. Esta necesidad encuentra su justificacin en mltiples hechos, tales como el hombre sujeto de culto en su integra-

Culto lidad de alma y cuerpo, el externo como elemento que expresa y favorece el surgir y el permanecer del elemento interno, la dimensin social y eclesial del culto, etc. Estas afirmaciones sintticamente se prestan a ulteriores profundizaciones, que afectan a la tica cristiana del culto. As, si el culto interno tiene la prioridad, a l habr que dedicar el mayor cuidado moral, tanto ms cuanto que es fuerte la tendencia a sobrevalorar el culto exterior y que existe en todos la ley de la llamada fosilizacin o cadaverizacin. Adems, si el culto externo nace de u n a exigencia personal (el hombre integral) y de u n a exigencia social-eclesial (el h o m b r e miembro de la comunidad h u m a n a y de la Iglesia), se debern tener formas de culto tanto individuales como comunes. Por fin, la ley del achatamiento de los sentidos exige u n a cierta variacin de formas externas del culto. III. La invocacin del nombre de Dios

Diversas veces la Biblia expresa el dar culto a Dios y el invocarlo con el trmino invocar el nombre de Dios. Los tratados tradicionales se desarrollan casi exclusivamente en torno a dos temas; el u n o negativo: la blasfemia y el pronunciar el nombre de Dios en vano; el otro positivo: el juramento y el voto, a los cuales era reservado amplio espacio, especialmente desde el ngulo jurdico. Los tratados actuales, en correspondencia a la ndole ms bblica y teolgica de la moral, estudian el Nombre de Dios en la historia salutis, en el que adquiere relieve el hecho de la revelacin del Nombre, y en la reflexin teolgica, orientada a precisar el significado de la invocacin del Nombre tambin por las implicaciones sobre la vida moral 2 6 .
1. EL NOMBRE DE DIOS EN LA HISTORIA

DE LA SALVACIN.Como es sabido, en el mundo antiguo e israelita el nombre no es u n simple dato arbitrario o designacin convencional y exterior; es algo que indica el ser. la vocacin-misin, las cualidades de la persona que lo lleva (Gen 1,3-10; 2,20; Is 40,26). En tal perspectiva se comprende por qu segn la Biblia conocer el nombre de u n o significa conocer a la persona (Ex 33,12 ; Is 52,6); pronunciar el nombre de alguien equivale a tener presa sobre su ser; cambiar el nombre a u n o

Culto significa imponerle u n a nueva responsabilidad (Abram se vuelve Abraham: Gen 17,5); suprimir un nombre es suprimir la existencia (1 Sam 2 4 , 2 2 ; Job 18,17). En la historia de la salvacin tiene particular valor sobre la fe, sobre el culto y sobre la existencia moral la revelacin del nombre de Yav (Ex 3,7-15); de Dios como Padre del Seor Jess y de los creyentes, por parte de Cristo mismo (Mt 1 1 , 2 5 ; Jn 2 0 , 1 7 ; Rom 8,15; Gal 4,6), de Jess-Seor: Jess, como aquel que salva (Mt 1,21), y Seor, como aquel que ha resucitado glorioso por el poder del Padre (Flp 2,9; Ef l,20ss). Siguiendo la revelacin, el significado fundamental del Nombre es triple; ante todo es memorial de Dios y de su amor salvfico, expresado y actuado en las mirabilia Dei. Dios, al revelar su nombre, se revela como Dios que salva: por ejemplo, Yav en el AT, o Jesucristo que revela a Dios como Padre y a s mismo como Salvador y Resucitado. De ello se sigue que, para el israelita y para el cristiano, pronunciar el Nombre es confesar la propia fe en Dios, con ms precisin, en Dios nica fuente de salvacin en Jesucristo: El nombre de Yav propone y sintetiza toda la fe de Israel; l permite descubrirla, conservarla y expresarla. El conocimiento del Dios nico est incluido en l. Es el Memorial del Dios vivo ". El nombre, adems, es invocacin: Dios, revelndose con el nombre, da la posibilidad a su pueblo de llamarlo, invocarlo, rezarlo, y pide todo esto. As el nombre tiene una significacin cultual: Israel y los cristianos pronuncian el nombre en su culto. El nuevo Pueblo de Dios ya no rezar con el nombre de Yav, sino en nombre de Jess (Ef 5,20: Col 3,7). Por fin, el nombre es glorificacin: Dios revela al pueblo elegido el Nombre, para que el pueblo lo glorifique, o sea. lo haga conocer a las gentes. El pueblo elegido tiene u n a misin, la de dar a conocer a todos el Nombre del nico y universal Salvador: Dios en Jess Seor: Por encima de lo que l puede significar para la fe histrica de Israel y para su culto, el nombre de Yav tiene u n destino propio, misterioso, universal. Dios no se lo ha dado solamente a Israel para que se lo apropie como una prenda cierta de liberacin y de prosperidad; se lo confa como u n depsito sagrado para que sean manifestados a todas las naciones su poder y su gloria 2 8 : Mi nombre ser grande

168 entre las gentes (Mal 1,11). Como se ve, la invocacin del Nombre sintetiza el sentido integral de la relacin religioso-cultual con Dios; en efecto, implica, en su ntima conexin, fe-cultovida. 2. LOS MODOS DE INVOCAR EL NOMBRE DE Dios.Por las sumarias indica ciones bblicas recordadas podemos ver claramente la necesidad de superar un;i interpretacin puramente cultual (en sentido estricto) de la invocacin del Nombre de Dios y de Jess Seor. El ser como tal del creyente y, por ende, su obrar, pueden ser calificados como invocacin del Nombre. La vida cristiana misma est referida al Nombre de Jess Seor; se renen en el nombre de Jess (Mt 18,20). se acepta a quienes se presentan en su nombre (Me 9,27), se da gracias a Dios en el nombre de nuestro Seor Jesucristo (Ef 5,20; Col 3,17). se comporta de modo que el nombre del Seor Jesucristo sea glorificado (2 Tes l . l l s s ) . Los modos explcitos y directos de invocacin del nombre son mltiples, como la simple invocacin con respeto (reconocimiento de las infinitas perfecciones divinas) y con amor, impregnado de gratitud y de confianza, porque el Dios inaccesible nos ha amado primero (1 Jn 4,19); el conjurar a Dios, o sea, una invocacin de particular expresin y eficacia (adiuratio); la bendicin en el nombre de Dios, como forma confiada y solemne de invocar el nombre de Dios; el juramento y el voto. Nos detendremos un poco sobre estos ltimos, para renovar la tradicional tratadstica jurdica. a) El juramento.-Es una invocacin especial del Nombre de Dios como testigo de la verdad (can 1 3 1 6 , l ) 2 9 . Se suele distinguir entre juramento asertorio y juramento promisorio: con el primero el hombre que jura, hace una afirmacin, una asercin, invocando a Dios en cuanto verdad: con el segundo, el hombre que jura, hace u n a promesa invocando a Dios en cuanto fidelidad. La gnesis del juramento debe encontrarse en el fenmeno de la relacin social entre los hombres, que no puede mantenerse y desarrollarse sino a travs de la palabra veraz y sincera. Ahora bien, tal palabra es garantizada en las situaciones normales por los hombres mismos, en el sentido de que el interesado se pone a s mismo (su personalidad moral) como garanta de verdad y de sinceridad, o bien apela

169 a otros hombres estimados por su veracidad y sinceridad. Pero en otras situaciones particulares o excepcionales la palabra h u m a n a tiene necesidad de una garanta superior; por eso el hombre, al jurar, apela al nico capaz de ofrecer la garanta absoluta, es decir. Dios en cuanto Verdad y Fidelidad subsistente. La gnesis psicolgica del juramento explica su carcter de acto de culto y de acto extraordinario de culto. Es acto de culto porque con l Dios es reconocido y proclamado por quien jura como suprema y absoluta garanta de las propias afirmaciones y promesas, a partir de la fe en Dios Verdad y Fidelidad; pero es acto extraordinario, en cuanto el juramento persigue tambin un fin interesado: contiene por una parte un reconocimiento de la singular excelencia divina; por la otra est expuesto al peligro de poner a Dios sobre u n plano instrumental... Por otra parte, tal reconocimiento no es el fin del juramento, sino slo la premisa: partiendo de tal presupuesto, lo llamamos a confirmar la verdad de cuanto decimos... 30 . Por eso santo Toms afirma que el juramento est entre las cosas quae non sunt per se appetenda. sino entre las que son huic vitae necessaria 31 . A la luz del valor cultual del juramento se entiende cmo presupone cierta fe en Dios y cules son las condiciones de su licitud: 1) verdad (de lo contrario se da el perjurio); 2) justicia, en el sentido de honradez o moralidad; 3) juicio, en el sentido de razn proporcionada (Jer 4,2). Si el juramento presupone la fe en Dios, qu sentido puede tener en u n a poca de secularizacin? En el siglo pasado, protestantes y catlicos se opusieron al movimiento para sustituir el juramento por una declaracin solemne o promesa (juramento) civil; la oposicin se explica por la inspiracin antirreligiosa y anticristiana del movimiento mismo. Pero el tiempo ha trado nuevos hechos, como el pluralismo de las concepciones, la convivencia civil sustrada al sostn religioso, el conocimiento de los lmites humanos de las aserciones y promesas, la poca seriedad de ciertos juramentos, etc. Por eso, diversos cristianos han llegado a creer inoportuno el juramento como acto religioso en el mbito profano de los actos civiles. Sera preciso, ms bien, educar para u n a relacin social veraz y fiel; en casos graves se podra

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recurrir a la garanta de una declaracin solemne; mientras la comunidad cristiana podra seguir usando el juramento autntico. b) El voto. Tambin en lo que se refiere al voto, considerado aqu en sentido general y no en relacin al mundo religioso, queremos dar algunas caractersticas ms tpicamente teolgico-morales. Afirmamos ante todo el valor personalista del voto: ste tiene como objeto ltimo la persona y exige de ella una libertad particular. Ms all de la materia o forma concreta segn la cual se expresa y se acta (una cosa o u n a accin), el voto tiene como trmino la persona. Con el voto, en efecto, la persona dispone de s misma ante Dios, en el sentido de u n a oblacin y de u n a consagracin. El Vaticano II, aunque tan slo en referencia al voto religioso, habla de don total (LG 4 4 ) : la persona, a partir del corazn se entrega como persona (como un todo) a Dios en seal de culto. Entonces se comprende por qu el voto exige la libertad (que, a su vez, preexige el conocimiento del voto no simplemente bajo el aspecto de obligacin, sino sobre todo en su significado personalista). Ms exactamente: la libertad de la persona est envuelta de un modo completamente particular, si se piensa en el contenido del voto (don total de s mismo, como repeticin y especificacin del don total del bautismo) y en la forma de que se reviste el contenido, o sea, la forma de la promesa; es ms, de u n a promesa que abarca no slo el presente, sino tambin el futuro (esto explica el valor moral de la estabilidad de la voluntad en los momentos de inconstancia), y esto con u n a obligacin ante Dios, hasta el punto de perder el derecho de echarse atrs. Debe advertirse que la libertad exigida por el voto no es siempre fcil, porque con frecuencia el voto nace en situaciones de necesidad. Afirmamos, adems, el valor cultual del voto, como resulta de la historia de las religiones, de la revelacin y de la reflexin teolgica. La revelacin judeocristiana liga continuamente el voto a la oracin, como si fuera una oracin reforzada; el voto adquiere u n a fisonoma doble: la d e la impetracin, si la peticin hecha a Dios es intensificada y hecha ms implorante por la promesa que se aade (Gen 28,20-22), y la de la accin de gracias, si la promesa es formulada para mejor manifestar a

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Dios la propia gratitud. La reflexin teolgica especifica en el voto u n valor cultual, porque ste es testimonio de fe en la Bondad de Dios, a quien se dirige o para suplicar (antes de recibir) o para dar gracias (despus que se ha recibido); con ms exactitud, esta fe se expresa y ejecuta en la promesa. Por otra parte, el voto tiene u n valor cultual sui generis por la preponderante referencia a s mismos y a la propia situacin de necesidad, como aparece por la misma experiencia que atestigua la menor frecuencia del voto para dar gracias. Ulteriormente: si el voto posee u n a dimensin religioso-cultual y si el culto cristiano es por su esencia sacramental, la teologa moral debe poner de manifiesto la vinculacin existente entre el voto y el sacramento. Es tradicional la referencia del voto al bautismo, pero esto se afirma no slo para los votos religiosos, sino tambin para todo voto de parte del bautizado; la referencia al bautismo debe hacer captar en el voto la dimensin no slo cultual, sino tambin eclesial y escatolgica (LG 44), y en particular revela el voto como memoria baptism en el sentido de u n a repeticin psicolgica (que se ha de entender empero en el sentido de u n a entidad y entidad incluso sobrenatural) de u n compromiso (don total de consagracin a Dios) ya contenido y formulado por entero, en cuanto a gracia y responsabilidad, en el bautismo. Esta repeticin psicolgica de parte de la persona puede tener u n reconocimiento particular por parte de la Iglesia (cf los votos religiosos). Por otra parte, se debera subrayar mayormente la relacin entre voto y eucarista. Si el voto remite al bautismo, y ste est orientado a la eucarista, el voto tiene u n significado eucarstico. En la eucarista, en efecto, Jesucristo vive en grado sumo la consagracin de s mismo a la voluntad del Padre (la devotio filial) en el sentido de un sacrificio; ahora bien, el voto es una forma de repeticin de la gracia-responsabilidad eucarstica de revivir en la propia existencia la consagracin sacrificial misma de Jesucristo para la gloria del Padre. Tal vez sea posible una profundizacin del significado ofertorial de la eucarista como sacrificio.

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171 o. c, 83.-(") H. Boelaars, Riflessioni sul giuramento,30 Studia Moralia, 6 (1968), 175en 205.-( ) G. B. Guzzetti, L'uomo di fronte a Dio, Turn 1956. 269-270.-( 31 ) S. Th., 2-2ae. 89, 5. BlBl..: Remitimos a la bibliografa de las voces afines, en particular las voces Liturgia y Religin. Adems indicamos la voz Culto en los diversos diccionarios, tanto bblicos como teolgicos. Entre los Manuales de Teologa Moral recordamos los amplios tratados efectuados sobre el tema por Haring B., La Ley de Cristo. 2. Herder, Barcelona 1 9 6 8 ' . Guzzetti G. B.. L'uomo di fronte a Dio. Turn

Culto

mo, en Rivista Litrgica, 56 (1969), 473-565 (con abundante bibliografa): E. Ruffini, Desacralizzazione, culto e liturgia, ib, 631-648: AA. VV., La liturgia in un mondo secolarizzato, en Rivista 2di Pastorale Litrgica, 7 (1969), 207-303.-( ) Cf E. J. Lengeling, Culto, en Dizionario Teolgico, 1, Brescia 1966, 391-398. En particular O. Lottin, La vertu de religin chez S. Thomas d'Aquin et ses prdecesseurs, en Psychologie et morle aux Xll et Xlll sicle, Lovaina-Gembloux 1949. 313-326.-(3)Vase D. Mongillo, La religione e le virt soprannaturali (ensayo sobre el pensamiento de santo Tomas), en Sapienza, 15 (1962), 348-397.(4) Vanse los diccionarios bblicos y en particular G. Giavini, Appunti sul culto e sul sacerdozio del poplo de Dio alia luce della Bibba, en La Scuola Cattolica, 94 (1966). 171-186.(5) J. L'Hour, La morale de TAlliance. Pars 1966. (6) P. Van Bergen. La vita quotidiana vissuta come culto e sacrificio spirituale, en AA. VV., Santit e vita nel mondo, Miln 1967, 105-139; H. Schngel-Straumann, Critica del culto di Jahve nei profeti della Scrtura, en Diakonia, (1969), 260-270.-( 7 ) M.F. Lacan, Culto, en Dizionario di Teologa Bblica, Turin 1965, 202.(8) Y. Congar. El misterio del templo, Estela. Barcelona 1963.-C) F. M. Braun, In spiritu et veritate, en Revue10 Thomiste. 52 (1952), 245-274. 485-507.-( ) M. Lacan, i. c, 202.(n) O. Cullmann. La fe y el culto en la Iglesia primitiva, Stvdivm, Madrid 1971: S. Lyonnet. La nature du cuite dans le NT, en La Liturgie aprs Vatkan l, Pars 1967, 357-384. 7 (12) M. Fraeyman. La spiritualisation de l'ide de Temple dans les pttres pauliniennes, en Eph. Thol Lov. (1947), 378-412; A. M. Denis, La fonction apostolique et la liturgie nouvelle en esprit. tude thmatique des mtaphores pauliniennes du cuite nouveau, en Rev. Se. Phil. Thol., 42 (1958), 401-436. 617-656.(13) L. Cerfaux. Regale sacerdotium, en Rev. Se. Thol. (1939), 5-39; M.eE. Boismard, Une liturgie baptismale dans le l 14 Petri, en Revue Biblique (1956), 182-208.-( ) S. Th., 2-2ae. 15 81, 5.-(16 ) Orat. III de imaginibus, 26: PG 94, 1346.-( ) Po XII. Ene. Mediator Dei.{") S. Th., 3. 63, 1-6; I.'M. Scheeben, Los Misterios del Cristianismo, Herder, Barcelona 1964; J. Galot, La nature du caractere sacramentel, Pars 1956; F. S. Pancheri, La Cresima, sacramento della maturit cristiana, Padua 1961, 48-73.-(") Cf. J. Chatillon, Devotio, en Dict. de Spir., 3 (1957), 702-716.-( 19 ) J. W. Curran, Dvotion (fondament thologique), ib, 716-727; Id, The thomistic concept of dvotion, River Forest (Illinois) 1941.-P) Voluntas prompte faciendi quod ad Dei servitium pertinet: S. Th., 2-2ae, 82, l.-( 21 ) Para una visin general recomendamos a M. Snchez. El primado de la religin en la jerarqua de las virtudes morales, Stvdivm, Madrid 1963, 87-125.-( M ) Para el influjo causativo: S. Th., 2-2ae, 81, 5, ad 1; 82, 2, ad 1; 108. 2, ad 2; para el influjo perfectivo: S. Th.. 2-2ae, 88, 6 y, en general, !a doctrina de la caritas forma virtutum. (23) S. Th., 2-2ae, 81, 4, ad 1 y 2; 83, 3 ad 1; D. Tettamanzi 85, le, 88, 5c.-( 24 ) A. M. Denis, a. c(2S) A. Hamman, Vita litrgica e vita sociale, Miln 1970.-( 26 ) A.-M. Besnard, Le mystre Notas. t1) Sobre la secularizacin en refedu Nom (Lectio Divina, 35), Pars 1962. rencia al culto, sealamos: J. Ramos-Regidor, 2e (27 Secolarizzazione, desacralizzazione e cristianesi- ) A.-M. Besnard. o. c, 80.-( ) A.-M. Besnard,

1956,-Tettamanzi D.. II cristiano e il culto. Appunti di morale religiosa. Venegono 1969.Von Allmen J. J., El culto cristiano. Su esencia y su celebracin, Sigeme, Salamanca 1968.Pueden verse tambin los siguientes artculos aparecidos en Concilium: Congar Y.. Relacin entre culto o sacramento y predicacin de k palabra, 32 (1968). 409-422.-Maly E. H.. Influjo mutuo entre mundo y culto en a Escritura. 62 (1971). 187-197.-McNamara M.. Las asambleas litrgicas y el culto religioso de los primeros cristianos, 42 (1969), 191-207. Murray P.. El lenguaje en el culto cristiano, 52 (1970), 303-305.

173 una realidad dinmica, en continua evolucin segn las exigencias del tiempo y de la fe del pueblo. El texto del declogo comn al libro del xodo y al Deuteronomio se presenta poco homogneo desde el punto de vista formal: mientras los primeros dos mandamientos (prohibicin de adorar a otros dioses y construir estatuas de la divinidad) estn presentados como palabra de Dios en primera persona, todos los dems son propiamente slo palabra proftica, anunciadora de la voluntad de Dios que aparece en tercera persona. Adems slo dos mandamientos (el descanso sabtico y el respeto debido a los padres) estn expresados en forma positiva; los dems tienen forma negativa, es decir, son prohibiciones. Tercera constatacin: algunos mandamientos se enuncian en forma breve y sinttica (por ejemplo, No matar, No robar) y otros tienen una formulacin ms analtica y cargada de motivaciones (por ejemplo, el mandamiento del descanso sabtico y la ltima prohibicin de desear la casa del prjimo, la mujer del prjimo, su siervo, su esclava, su buey, su asno). De estos detalles formales se deduce que la forma positiva y la formulacin desarrollada y analtica han sido el resultado de elaboraciones y actualizaciones sucesivas de un declogo ms antiguo, expresado uniformemente en una serie de prohibiciones absolutas, incondicionales, brevsimas, del mismo estilo, por ejemplo, del mandamiento No matar. Muchos estudiosos no dudan en datar ese declogo reconstruido en el tiempo mosaico 2 o por lo menos en la poca de la primera etapa sedentaria de Israel en la tierra (por tanto, en el siglo xm o xn) 3 . No se estara lejos de la realidad si se pensase en u n a formulacin del declogo originario como la siguiente 4 : No adorars a otro dios. - N o te hars imagen alguna de Dios. - N o usars el nombre de Dios en vano. No trabajars el sbado. No maldecirs a tu padre ni a tu madre. No matars. No cometers adulterio contra tu prjimo. No secuestrars a tu prjimo. No testimoniars en falso contra tu prjimo. No desears la casa de tu prjimo. Se considera tambin que la diferencia formal entre los dos primeros mandamientos, expresados en primera per-

Declogo
sona divina, y los otros, en tercera persona, indica asimismo una diversidad de origen. Los dos primeros seran la expresin ms original y tpica de la fe de las tribus israelitas en Yav. que no admite a su lado el culto o la adoracin de otros dioses y que no tolera el ser aprisionado en una estatua. Se trata de prohibiciones que constituyen un caso nico en la historia de las religiones y ms en particular son desconocidas del todo en el rea cultural del antiguo Oriente Medio. Es necesario buscar su fuente en la fe israelita 5 . No sucede lo mismo, en cambio, con los otros mandamientos del declogo. En la literatura egipcia, especialmente en el Libro de los Muertos, se encuentran paralelismos significativos que se remontan a u n a poca muy arcaica, premosaica. Adems, de un anlisis de las prohibiciones del declogo resulta probablemente que se tratara de expresiones ticas tpicas de clanes, sobre todo de los clanes israelitas que se unieron para formar el pueblo de Israel 6 . No es, pues, improbable 7 pensar que el mismo Moiss, crecido en la escuela de los escribas egipcios, haya dado forma a la tica propia de los clanes israelitas y uniendo tales prohibiciones ticas a las exigencias fundamentales de la adoracin exclusiva de Yav y a la prohibicin de representarlo en estatua, haya sealado el nacimiento del declogo considerado globalmente como expresin de la voluntad de Yav en el pacto suscrito con el pueblo de Israel. La tica de los clanes pas as a ser mandamiento del Dios de la alianza. A partir de este tiempo remoto el declogo entr en la vida y en la historia de Israel, no como ley inmutable, sino desarrollndose segn las nuevas situaciones y segn el progreso de la fe del pueblo 8 . mbito privilegiado de esta vida del declogo fue el culto. Cada siete aos las tribus israelitas, unidas en la federacin religiosa en torno a la fe en Yav, renovaban el pacto con su Dios (cf Dt 31,10-13), proclamando y actualizando siempre de nuevo los mandamientos. La predicacin proftica (por ejemplo, Os 4,2) exhortaba a la fidelidad a las exigencias del pacto del Sina y encontraba nuevas aplicaciones de los mandamientos de Dios a la situacin cambiante. La predicacin llamada deuteronmica de los crculos levticos del Reino del Norte introdujo en la tradicin juda la riqueza propia del culto

D
DECLOGO
El nombre de declogo 1 proviene de la tradicin patrstica, mientras que en la Biblia se denomina las diez palabras de Yav (cf Ex 3 4 , 2 8 ; Dt 4 , 1 3 ; 10,4). En los textos bblicos se le presenta como la lista de diez mandamientos constitutivos de la base de la alianza de Dios con su pueblo en el Sina. El nmero no se apoya en u n pretendido valor simblico, sino que parece tener ms bien una razn pedaggica al poder enumerar los mandamientos con los dedos de las manos. I. Historia de la tradicin Hoy en da poseemos dos redacciones escritursticas del declogo en Ex 20, 2-17 y en Dt 5,6-21. El texto del xodo se encuentra dentro de la revelacin elohsta de la revelacin divina del Sina (Ex 19-24), que se remonta al siglo vni. El declogo del Deuteronomio forma parte del cdigo deuteronmico, que comprende los captulos 5-26 del libro y se remonta al siglo vn. Confrontando los dos textos se pueden notar fcilmente algunas diferencias, unas ms significativas, otras menos. Entre las ms importantes no se puede pasar por alto la diversa motivacin del reposo sabtico, que en el xodo se fundamenta en la accin creadora de Dios, quien obr durante seis das y descans el sptimo; mientras en el Deuteronomio se evoca la permanencia de las tribus israelitas en la esclavitud egipcia. El mismo mandamiento del descanso sabtico es introducido de manera diversa: el xodo establece la obligacin de acordarse del sbado, mientras el Deuteronomio impone la observancia del sptimo da. En el ltimo mandamiento la redaccin deuteronmica hace preceder a la mujer del prjimo a su casa como objeto de concupiscencia, mientras el xodo enumera a la mujer entre las cosas pertenecientes al prjimo. No es aqu el caso de anotar otras diferencias. Dejando aparte las peculiaridades de las dos redacciones y las amplificaciones del Deuteronomio, es posible reconstruir un texto del declogo como fondo comn de los dos testimonios bblicos. Pero no llegaremos as a u n a versin del declogo que pueda arrogarse el papel de matriz de nuestras dos redacciones, porque es fcil encontrar en el fondo comn la huella del lenguaje tpico de la tradicin deuteronmica a la que se remonta Dt 5,6-21 y que reelabor el texto de Ex 20,2-17. Mucho menos podra conjeturarse el disponer de la forma original del declogo. Adems, se ve claramente que Ex 20,2-17 ha sido introducido a la fuerza en el contexto de la narracin elohsta de la alianza del Sina (Ex 1924), pues no constituye la continuacin de lo que precede. En efecto, la conclusin del captulo 19 tiene su lgica continuacin en el captulo 24. Nuestro declogo y el llamado cdigo de la alianza (Ex 20,22-23,33) son inserciones en la trama del relato. Lo cual significa que la redaccin del declogo de Ex 20,2-17, aun perteneciendo a u n bloque de origen elohsta del siglo vm, no es elohsta en la forma en que hoy lo tenemos. Tanto la redaccin del Deuteronomio como la del xodo, en la forma actual, se remontan no ms all del siglo vn y son propiamente un texto de tradicin deuteronmica. Estamos, pues, muy lejos del tiempo del Sina y de Moiss. Sin embargo, no es imposible remontarse 'en el tiempo e indicar la larga historia del declogo presente en Ex 20,2-17 y en Dt 5,6-21. Ello nos permitir mostrar tambin que la historia del declogo no acaba con la redaccin deuteronmica del siglo vn, sino que contina en la existencia de Israel hasta la interpretacin ltima y decisiva de Cristo. El declogo ha sido

Declogo y de la fe de las tribus del Norte; as surgi el cdigo deuteronmico (Dt 526), caracterizado por u n a desarrollada teologa de la ley, entendida como palabra viva de Yav. A esta corriente de espiritualidad, fechable en los siglos vn y vi, se deben las determinaciones contenidas en los mandamientos acerca de la imagen de Dios, del descanso sabtico y el respeto a la propiedad del prjimo, la nueva expresin del primer mandamiento en la prohibicin de adorar o dar culto a los dolos, la motivacin de invocar el nombre de Dios en vano, la alusin a la esclavitud egipcia como base del mandamiento del descanso sabtico, la promesa de larga vida a los hijos respetuosos con sus padres. Tampoco se debe olvidar la influencia de la corriente sapiencial, a la que se puede hacer remontar la expresin positiva de los mandamientos tocantes al reposo sabtico y al honor debido a los padres, cambio introducido con el intento de ensanchar el mbito de los mandamientos 9 . La tradicin sacerdotal, fijada por escrito durante el destierro babilnico (siglo vi), tampoco es ajena a estos cambios; ciertamente a ella se debe la motivacin del descanso sabtico propia del texto del declogo del xodo (cf 20,11). Quisiera notar, para evitar equvocos, que no se trata de glosas introducidas furtivamente por los copistas, sino de verdaderas y propias actualizaciones de los mandamientos de Dios, vividos como realidad palpitante que daba forma a la existencia del pueblo en las distintas pocas. El declogo no es un cdigo estticamente vlido de una vez para siempre, sino la expresin de la voluntad divina redescubierta de nuevo y actualizada por el pueblo en el curso de su historia. Anlisis El declogo se presenta con una autoproclamacin de Yav como Dios que liberta al pueblo de la esclavitud egipcia: Yo soy Yav, tu Dios, que te ha hecho salir de la tierra de Egipto, de u n a casa de esclavitud 10 . De este modo, los mandamientos son, desde el principio, presentados claramente como expresiones de la voluntad del propio Dios salvador. El primer mandamiento. No tendrs otros dioses frente a m afirma el exclusivismo de Yav para I s r a e l " . No es que se niegue la existencia de II.

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175 iliez dividir el ltimo mandamiento. Sigue la motivacin del exclusivo reconocimiento de Yav: Porque yo, Yav, I u Dios, soy u n Dios celoso, que castigo la iniquidad del padre en los hijos hasta la tercera y cuarta generacin ile los que me aborrecen. Y hago misericordia hasta la milsima generacin i aquellos que me aman y observan > mis mandamientos. Yav es un Dios celoso, es decir, entregado con todas sus fuerzas y su energa a afirmar su buen derecho respecto del pueblo y a no tolerar a ningn otro como dios de aquellos a quienes l ha librado de Egipto, dispuesto a castigar la culpa de infidelidad, pero infinitamente benvolo con quienes le aman permanecindole fieles. La prohibicin siguiente, No tomars el nombre de Dios en vano, se inlerpreta de diversos modos. Segn una primera lnea interpretativa, que preferimos, se prohibira slo el perjurio, es decir, el juramento falso, hecho, como era habitual, en nombre de Dios 15 . El acento no caera, pues, sobre el nombre divino, sino sobre la mentira. Segn otros autores 1 6 , en cambio, el mandamiento pretendera proteger el nombre de Yav no slo del perjurio, sino de cualquier abuso, como la magia, la adivinacin, los ritos supersticiosos. La motivacin, porque Yav no dejar sin castigo al que toma su nombre en vano, hay que atribuirla a la tradicin deuteronmica. Es tambin probable que por esta motivacin el contenido originario del mandamiento (prohibicin del perjurio) haya sido ensanchado para incluir todo abuso del nombre de Yav. El cuarto mandamiento versa sobre el reposo sabtico. En ambas redacciones, la del xodo y la del Deuteronomio, as como en la forma originaria, el mandamiento no tiene ninguna connotacin cultual. Se prohibe simplemente el trabajo y se ordena el descanso. En eso consiste la santificacin requerida por el sbado. La motivacin del Deuteronomio, Acurdate de que t fuiste siervo tambin en la tierra de Egipto y de que Yav, tu Dios, te sac de all con m a n o fuerte y brazo tendido, es muy psicolgica, al paso que es ms cualificada teolgicamente la presentada en el xodo, derivada de la tradicin sacerdotal: Porque en seis das hizo Yav los cielos y la tierra, el mar y cuanto hay en ellos, y el sptimo descans 1 7 .

Declogo El quinto mandamiento ha pasado probablemente de una formulacin negativa, originaria, que prohiba maldecir o maltratar a los padres (cf Ex 2 1 , 1 7 ; Lev 20,9, y Dt 27,16) a la actual forma positiva, que se preocupa por extender el contenido y el alcance del mandamiento: Honra a tu padre y a tu madre. Para comprenderlo hay que tener presente la situacin familiar israelita, diversa de la nuestra. En la gran familia vivan los ancianos padres junto con las familias de sus hijos. Era fcil que se planteasen problemas delicados en las relaciones, respecto a la autoridad de los ancianos padres. El verbo honrar de la actual formulacin es el mismo que se usa en la Biblia para indicar el honor debido a Dios 1 8 . La promesa de larga vida, de origen deuteronmico, indica la bendicin divina dada a los hijos devotos. El mandamiento siguiente suena as: No cometers homicidio. El verbo usado en otros pasajes bblicos se ensancha hasta incluir tambin el homicidio cometido por imprudencia. No afecta pues slo a la muerte voluntaria y premeditada. Y esto es signo de indudable antigedad del mandamiento. En cambio, quedan excluidos, en virtud del verbo usado, los casos de muerte en guerra, del suicidio, de la pena capital debida a la sentencia de u n tribunal. Se prohibe el homicidio ilegal, que en vez de estar a servicio de la comunidad la ataca. En otras palabras, se trata de no derramar sangre inocente. La prohibicin del adulterio no presupone ninguna concepcin monogmica o poligmica del matrimonio. Se prohibe la violacin del matrimonio del prjimo. Queda tutelado nicamente el derecho del marido sobre la mujer. Si un hombre, aunque est casado, se una a u n a mujer no casada ni prometida, no incurra en el crimen prohibido por este mandamiento. El mandamiento No robars, formulado en las dos redacciones del xodo y del Deuteronomio en trminos generales, sin especificacin alguna, no se refera originariamente al derecho de propiedad del prjimo, ya tutelado por el ltimo mandamiento, sino al secuestro de una persona libre para reducirla a esclavitud 19 . Tal es en efecto el tenor de leyes mucho ms antiguas que nuestro declogo presentes en el Pentateuco (cf Ex 2 1 , 1 6 ; Lev 19,11). El

otras divinidades; ms, implcitamente se admite; pero se excluye que otros dioses sean objeto de culto y adoracin por parte del pueblo. Ms que de monotesmo habra que hablar de monolatra: el nico Dios que puede entrar concretamente en la existencia de Israel es Yav; para la comunidad el nico que cuenta es l. La expresin frente a m tal vez aluda al culto, en el que Yav se haca presente 1 2 ; o bien, segn otros especialistas, signifique contra mi derecho, derecho de exclusividad de Yav fundado en la accin histrica de la liberacin de Egipto 13 . El segundo mandamiento, No hars escultura ni imagen alguna 14 , prohibe representar a la divinidad en estatuas. Originariamente se refera a representaciones de Yav. El precepto contrastaba con la tendencia de los pueblos vecinos, que consideraban la estatua como el medio de encuentro con Dios y su revelacin. El sentido del mandamiento no es el de salvaguardar la espiritualidad de Yav, preocupacin sta ajena a Israel y que no estaba en lnea con el significado que tena la estatua en el ambiente circunstante. Se quera, en cambio, proteger la libertad de Yav, que no es un Dios modelable por el hombre ni sujeto a las cortapisas limitadoras de los fieles. Por medio de la estatua, en la que se consideraba presente la divinidad, se la acaparaba para obligarla a los propios deseos. El medio exclusivo de revelacin de Yav al pueblo y nico mbito de encuentro es su palabra y su accin en la historia. La sucesiva amplificacin deuteronmica del mandamiento, No te postrars ante ellos y no los servirs, constituye claramente una repeticin del primer mandamiento, en cuanto , quedan prohibidos la adoracin y el ] culto dado a los dolos. Lo que significa ' que para la interpretacin deuteronmica sucesiva la prohibicin de fabricarse estatuas, originariamente aplicada a la representacin de Yav. se refiere ahora a los dolos de los dioses extranjeros y a su culto. Y por tanto, segn esta interpretacin, la prohibicin de las imgenes no constituye un segundo mandamiento, distinto del primero, sino la continuacin y desarrollo del mismo. Consiguientemente se da una enumeracin diversa de los diez mandamientos segn la actualizacin deuteronmica, la cual, como se ver despus, para restablecer el nmero

Declogo mandamiento prohiba, pues, el atentar contra la libertad del prjimo. nicamente en la tradicin deuteronrnica el contenido se extendi hasta significar el hurto de lo que el prjimo posee, limitando consiguientemente el alcance del ltimo mandamiento al deseo interno, como veremos ms adelante. El mandamiento No dars falso testimonio contra tu prjimo prohibe la falsa declaracin hecha contra el prjimo ante u n tribunal. En Israel era frecuente el hecho de ser llamados a declarar en favor o en contra de un acusado. La causa se celebraba a la puerta de la ciudad o del poblado. Y el testimonio de las personas que conocan al acusado tena un peso determinante en la sentencia. El mandamiento quiere, pues, tutelar el buen derecho del prjimo. El ltimo mandamiento ha sufrido modificaciones, precisiones y amplificaciones. Originariamente la prohibicin caa sobre el desear la casa del prjimo. El verbo hebreo usado no expresa slo un deseo interior de concupiscencia, sino tambin u n a tentativa externa de efectiva apropiacin. Se trata, por tanto, de una voluntad interior que se traduce en una accin externa. Por casa del prjimo se quera significar todo lo que pertenece al prjimo. Por eso las precisiones sucesivas el esclavo, la esclava, el buey, el a s n o - estn perfectamente en lnea con el sentido genuino y originario del mandamiento. En la redaccin del xodo la lista de esas precisiones pone en primer lugar a la mujer, considerada aqu como propiedad del prjimo del mismo modo que los esclavos o el ganado. En resumen, tal como lo precisa al final nuestra formulacin del declogo, todo lo que el prjimo posee es propiedad suya inviolable y queda protegido por el mandamiento. En la redaccin del Deuteronomio se distingue netamente entre la mujer del prjimo y sus otras propiedades, haciendo preceder a la prohibicin de todo atentado contra lo que el prjimo posee la interdiccin de desear a su mujer. De este modo, el ltimo mandamiento ha sido dividido en dos: prohibicin del deseo de la mujer del prjimo y prohibicin de desear lo que pertenece al prjimo. Adems este cambio ha trado consigo una nueva comprensin del contenido del mandamiento: el autor deuteronmico quiere poner en relacin estos sus dos mandamien-

176 tos finales con las precedentes prohibiciones del adulterio y del robo. Si en stas se prohiba u n a accin externa, precisamente el adulterio y el robo, en los dos mandamientos finales queda prohibido incluso el desear interiormente la mujer y las cosas del prjimo. Ha tenido lugar una espiritualizacin del ltimo mandamiento, distinto de las prohibiciones de la accin externa del adulterio y del robo 2 0 . III. Significado global

177 alianza e Israel deja de ser pueblo de Dios. Esto explica tambin el minimalismo de las exigencias del declogo, que no hay que entender como la suma de las supremas exigencias de Dios a su pueblo. Pero en su relacin con el pacto, el declogo no puede considerarse propiamente como clusula o condicin previa sine quu non22. Es un don de Yav juntamente con el estado de gracia del pacto. Israel es ya pueblo de Dios en virtud de la liberacin de Egipto. El Dios de la liberacin, que ha unido a s a Israel como pueblo suyo, le manifiesta su voluntad para que pueda continuar en la situacin de gracia en que haba sido constituido. A este propsito, es significativo que en la interpretacin del Deuteronomio se relacione explcitamente la obediencia al declogo con la bendicin divina, y la infidelidad con la maldicin (cf Dt 28). Quiere decirse, en otros trminos, que es cuestin de vida o muerte para Israel en cuanto pueblo de Dios. El declogo, por tanto, hay que entenderlo como tutela de la realidad de comunin del pueblo con Dios. El centro de inters est en la relacin de mutua pertenencia de Yav y del pueblo; la frmula expresiva de la alianza en la Biblia es: Yo soy tu Dios y t eres mi pueblo. Consiguientemente, el primer mandamiento, expresin de la pertenencia exclusiva de Israel a Yav, seala la hase en la que encuentran valor y sentido todos los dems mandamientos, li incluso el antiguo y primitivo ethos de los clanes israelitas se ha asumido como concretizacin del imperativo fundamental del reconocimiento exclusivo de Yav como nico Dios. Israel est llamado a vivir su vnculo de alianza con Yav. evitando destruirlo directamente con la idolatra y la representacin de Dios en estatuas, e indirectamente con el perjurio, el trabajo en sbado, el desprecio a los padres, el adullerio, el secuestro de una persona libre, i'l falso testimonio, el atentado contra la propiedad del prjimo. A su vez, el pacto y el declogo estn en estrecha relacin con la historia de l.i salvacin: el Dios de los mandamientos ha libertado con anterioridad II Israel de la esclavitud egipcia. Es un Itcsto inicial de gracia y amor de Yav hacia las tribus. El declogo va precedido por el evangelio de la liberacin. V no se trata de mera precedencia y sucesin cronolgicas, sino de u n a rela-

Declogo cin intrnseca de dependencia del declogo respecto al acontecimiento de la salvacin y de la iniciativa de gracia de Dios. Aceptando el declogo, Israel reconoce a Yav como a su salvador en la historia, acoge la gracia divina y confiesa ser u n pueblo de salvados. No se trata slo de una obediencia tica a u n a voluntad imperativa de Yav. sino tambin y sobre todo de aceptacin, en la fe y en la prctica, de la voluntad y accin liberadoras del propio Dios. El declogo trasciende los lmites de un cdigo tico para llegar a ser. en su significado profundo, u n a confesin de fe de la salvacin obrada por Yav, confesin que postula una traduccin en el culto y en la prctica familiar y social. La tradicin elohsta de la revelacin del Sina nos deja bien claro la aceptacin libre y la decisin por Yav de las tribus israelitas en la conclusin del pacto: Tom luego Moiss el libro de la alianza y lo ley en presencia del pueblo, el cual dijo: "Cumpliremos todo lo que ha dicho Yav y obedeceremos." Entonces Moiss tom la sangre y la derram sobre el pueblo diciendo: "Esta es la sangre de la alianza que Yav ha hecho con vosotros, mediante todas estas palabras" (Ex 24,7-8). En la conclusin del pacto, el pueblo participa como sujeto libre de decisin y eleccin a favor de Yav como Dios suyo y de su voluntad como gua de la propia existencia. La accin histrica de salvacin obrada por Yav indujo a las tribus a responder con la obediencia de la fe. En este marco dialgico de iniciativa divina y de respuesta positiva de Israel se realiza el pacto. El declogo es la concretizacin de la respuesta positiva del pueblo a la gracia liberadora de Yav. Por fin, tampoco deja de ser significativo el que la respuesta de Israel encarnada en el declogo no tenga u n a cualificacin cultual. Los diez mandamientos tienen un relevante carcter tico. Lo cual quiere decir que Israel permanece en su estado de gracia de pueblo de Dios no en virtud de gestos cultuales particulares, sino segn u n criterio de accin moral. Yav pide a su pueblo una respuesta sobre el plano de la vida profana, sobre todo en las relaciones con el prjimo.
2. LA TEOLOGA DE LOS CRCULOS DEU-

Para mayor claridad de exposicin es necesario distinguir el sentido fundamental del declogo, tal como naci en el mbito del pacto sinatico 2 " l , ! o en la fiesta de renovacin de la alianza en Siquem stas son las dos posiciones prevalentes entre los estudiosos sobre el origen del declogo, la especificacin alcanzada en la teologa de los crculos deuteronmicos, la deformacin sufrida en el judaismo postexlico y, finalmente, la interpretacin ltima y decisiva aportada por Cristo y por las comunidades cristianas apostlicas.
1. DECLOGO V PACTO 21 .El declo-

go se presenta ante todo como las diez palabras dirigidas por Yav, Dios de Israel, a su pueblo, al que ha librado de la esclavitud egipcia. Expresiva al respecto es la introduccin: Yo soy Yav. tu Dios, el que te sac fuera de la tierra de Egipto, de la casa de servidumbre. El declogo, por u n a parte, surge de la voluntad del Dios de la alianza y est en estrecha relacin con la salvacin del pueblo obrada en Egipto: por otra parte, correlativamente, es palabra dirigida al pueblo ligado a Yav por la alianza. Su nica razn de ser es el pacto. No es, pues, un cdigo de ley natural vlido umversalmente, un resumen de exigencias ticas resultante de la conciencia moral de la humanidad. No es propiamente ni siquiera una ley y es significativo que nunca se le llame as en el Antiguo Testamento, porque se trata de indicaciones carentes de cualquier sancin y expresadas en forma negativa. En efecto, son prohibiciones apodcticas, incondicionalmente vlidas, sin ningn si o pero. Constituyen, en realidad, las delimitaciones rigurosas del mbito en el que Israel puede subsistir como pueblo del pacto en comunin con su Dios. Fuera del declogo, el israelita deja de ser miembro de la comunidad de la

TERONMICOS.NO anula el significado tradicional del declogo, sino que se

Declogo injerta en l, profundizndolo. Todo queda centrado, una vez ms. en el pacto entre Yav y el pueblo, slo que entendido segn el esquema cultual de los tratados hititas de vasallaje del segundo milenio, conocidos en las recientes excavaciones de Bogazki. Los puntos de la conclusin del tratado entre el rey de Hattusha. la capital de la federacin hitita, y los reyes vasallos eran stos: a) autopresentacin del rey principal (por ejemplo, As habla el sol Suppiluiuma, el gran rey, rey del pas de Hatti, el hroe); b) prlogo histrico evocador de los gestos realizados en favor del vasallo, como justificacin del derecho de obediencia; c) exposicin de las estipulaciones del pacto, distinguidas en estipulacin fundamental, que obligaba al vasallo a u n a obediencia exclusiva, y en estipulaciones particulares; d) mencin de las sanciones en caso de infidelidad; e) redaccin por escrito del contrato, depositado despus en el templo para leerlo peridicamente; / ) apelacin a los testigos como garanta. Los principales elementos del contrato hitita eran el prlogo histrico, las estipulaciones y las sanciones. Hasta hace pocos aos, entre los estudiosos veterotestamentarios del Pentateuco haba triunfado la tesis de una general y estrecha parentela entre el esquema de los tratados hititas y la concepcin bblica del pacto sinatico, descubriendo por doquier en las pginas escritursticas semejanzas con el esquema dicho 2 3 . Tambin el declogo fue estudiado en esta perspectiva y presentado como tratado entre Yav y el pueblo de Israel 2 4 . Se pens que ya las tradiciones ms antiguas del Pentateuco, la yavista (del siglo ix) y la elohsta (del siglo vm) haban adoptado ese esquema expositivo. Se crey incluso haber encontrado en dichos tratados que se remontan al segundo milenio la prueba irrefutable de la antigedad del declogo. Hoy, en cambio, se va con ms prudencia y se tiende a limitar a la corriente deuteronmica, fijada en el Deuteronomio y en la sntesis histrica de los libros de Josu. Jueces. 1-2 de Samuel y 1-2 de los Reyes, la aceptacin del esquema de los tratados hititas para comprender el pacto entre Yav e Israel. Las tradiciones ms antiguas del Pentateuco no dependen de l. Todo el Deuteronomio en su estructura sigue de hecho los tres grandes

178 puntos de la conclusin del pacto segn el esquema de los tratados hititas, es decir, el prlogo histrico, las estipulaciones y las maldiciones como sanciones 2 5 . Efectivamente, en el captulo 28 tenemos la seccin de las maldiciones reservadas a los infieles; los captulos 12-26 contienen las estipulaciones particulares del pacto, y los captulos 1-11 son u n continuo vaivn de retrospectivas histricas evocadoras de lo que Yav ha hecho por Israel y de presentaciones en tono exhortativo y parentico de la estipulacin fundamental, descrita de variados modos. Y nuestro declogo de Dt 5,6-21 - l o mismo vale para el declogo de Ex 20, 2 - 1 7 - repite a escala ms reducida el mismo esquema: a) autopresentacin de Yav (Yo soy Yav, tu Dios); b) prlogo histrico en forma muy sinttica (que te he sacado de la tierra de Egipto); c) estipulacin fundamental expresada de varios modos (No tendrs otro dios frente a m; No hars escultura alguna; No te postrars ante ellas ni les dars culto); d) estipulaciones particulares (los dems mandamientos). Para la teologa deuteronmica la accin histrica de Yav fundamenta la obediencia del pueblo a su voluntad expresada en el declogo, como los beneficios hechos por el rey principal legitimaban el reconocimiento del vasallo. La relacin entre historia de la salvacin y declogo, o entre evangelio y ley, es necesariamente complementaria: sin la historia salviica, el declogo se rebajara a mero cdigo jurdico de normas con valor en s mismas; y sin el declogo, la historia salvfica se reducira a u n a realidad mgica impuesta al hombre sin su participacin libre y personal. Aceptando el declogo, el pueblo vive personalmente el estado de gracia y de libertad en que Yav le introdujo arrancndolo de Egipto. El segundo desarrollo operado por los crculos deuteronmicos consiste en la acentuacin de la estipulacin fundamental del pacto, convertido en objeto de u n a predicacin insistente y acalorada en los captulos 1-11. Se la formula de varios modos: adoracin exclusiva de Yav (cf Dt 5,6); prohibicin de erigir dolos y postrarse ante los dioses cananeos (cf Dt 5,8 y 9); amor total y exclusivo a Yav (cf Dt 6.5): temor a Yav (cf Dt 6,13); prohibicin de ir tras otros dioses (cf Dt 6,14); atencin a no olvidar a Yav (cf Dt 8,11); no

179 atribuirse el mrito de la posesin de la tierra, que es don de Yav (cf Dt 9, 4-6). En estas formulaciones es fcil descubrir el influjo cultural del tiempo y sobre todo la incidencia de la fe deuteronmica. La pertenencia exclusiva a Yav, su seguimiento y el amor total hacia l son expresiones tpicas de los contratos hititas para significar la actitud del vasallo respecto al rey principal. La prohibicin de fabricar dolos y de adorarlos se explica muy bien por la preocupacin deuteronmica de hacer frente al peligro de los cultos cananeos para la pura fe yavista. Temer a Yav y a l solo expresa la conducta religiosa fundamental del hombre respecto a su dios. La advertencia de no olvidar a Yav encuentra su situacin vital en los periodos de riqueza y bienestar experimentados por Israel en su historia, con la consiguiente tentacin de creerse autnomos respecto a Dios. Y por fin la exhortacin de no alardear de u n a presunta propia justicia frente a Yav, encuentra su explicacin en la lentacin de atribuirse mritos y alegar supuestas pretensiones ante Dios 26 . La variedad de las formulaciones de la estipulacin fundamental, puestas unas junto a otras, prueba que ninguna de ellas tiene ms importancia que las dems, sino que se quiere subrayar ln constante referencia de Israel a la fundamental exigencia divina. Hoy diramos que el Deuteronomio .pone al pueblo frente a una opcin de fondo ii favor de Yav que d sentido y unidad a toda su existencia. Esa referencia no se da tanto con mil prescripciones v prohibiciones, cuanto con la misma voluntad de Dios que exige una orientacin de la existencia y n o mil comportamientos sectoriales. Y esta voluntad de Dios no es divisible en mil y un preceptos, sino que es una exigencia unitaria V global. Por otra parte la variedad de ins formulaciones muestra que Israel est llamado a verificar su orientacin de fondo hacia Dios en las situaciones histricas concretas y diversas y a vivirla con las acentuaciones tpicas de los tiempos. Luego, la relacin con los preceptos particulares, expuestos en los captulos 12-26. es importante, porc|iie dichos preceptos basan su legitimidad y su valor en la estipulacin fundamental, de la que son u n a necesaria roiicretizacin y encarnacin. Sin las estipulaciones particulares la orientaclon de fondo caera en el ilusionismo V la veleidad o quedara relegada a

Declogo pura y simple teora. Y sin la estipulacin fundamental, los preceptos particulares acabaran reducidos a impersonales normas legales. TARDO 27 .Mientras el declogo, y en general la ley, se entendi como referencia al pacto, se evit caer en la rgida norma impersonal y el pueblo se vio libre del legalismo. Pero despus del destierro se afloj progresivamente el vnculo entre el declogo y la historia del xodo, la alianza del Sina, la realidad de Israel como pueblo de Dios. Las prescripciones se hicieron rgidas y tomaron el sentido de normas absolutas e impersonales que se imponan por s mismas a la observancia estricta y rigurosa. El individuo quedaba as subordinado a la ley. El contacto con la viva palabra de Yav se transform en sumisin a la norma. Pas a vivirse el principio de la ley por la ley. La obediencia fue sustituida por la observancia. El israelita qued referido a la ley como individuo, no como miembro de la comunidad de la alianza. La violenta disociacin entre el declogo y el pacto llev a la acentuacin farisaica del premio y del castigo: el observante era premiado por su actitud; el infiel, castigado. Y se lleg a hacer valer ante Dios los mritos de la propia observancia y a asumir posturas de autoglorificacin y de jactancia frente a Yav. reducido ste a ser el justo distribuidor del premio a los observantes. La justificacin mediante la ley. impugnada por Pablo, tiene aqu su lugar histrico. La bendicin divina reservada a los fieles en la autntica tradicin no se entenda como un premio aadido al pacto, sino slo como la permanencia en la gracia del pacto; y la maldicin reservada a los infieles no era un castigo externo, sino el faltar al estado de alianza con Dios, el salirse de la gracia en que Dios haba puesto a su pueblo. La fidelidad al pacto, en esta tradicin autntica, no poda llevar a posturas de autonoma y autosuficiencia, porque la iniciativa era toda y slo de Yav, que haba salvado al pueblo establecindole en la comunin con l.
4. LA INTERPRETACIN DEL DECLOGO EN EL NUEVO TESTAMENTO 2 S . Cristo se 3. DEFORMACIN EN EL JUDASMO

alinea en la ms genuina tradicin veterotestamentaria cuando al rico, que le haba preguntado qu deba hacer

Declogo
para entrar en la vida eterna, le indica la observancia de los mandamientos (cf Mt 19.16-19 y par.) y cuando responde a la cuestin sobre cul es el primero y mayor mandamiento citando el paso del Deuteronomio sobre el amor total y exclusivo a Dios y el texto del Levtico sobre el amor al prjimo (cf Mt 12.28-34 y par.). Segn el primer Evangelio 29 . Jess es el intrprete ltimo y definitivo de la ley, es decir, de las exigencias de Dios a la comunidad cristiana, nuevo pueblo, sucesor del antiguo, de los salvados por Cristo (cf 5,17-18). Y como tal centra en el amor a Dios y al prjimo el meollo de todos los mandamientos (cf 7,12; 22,40). Pero la verdadera novedad est en la persona de Jess. La exigencia fundamental para el creyente y para la comunidad cristiana ser de ahora en adelante la adhesin de fe a Cristo y a su seguimiento: Sigeme y deja sepultar sus muertos a los muertos (Mt 8,22; cf Le 9,59): Si quieres ser perfecto, anda, vende cuanto tienes y dalo a los pobres, y tendrs u n tesoro en los cielos; despus ven y sigeme (Mt 19,21 y par.); El que ama a su padre o a su madre ms que a m, no es digno de m; y el que ama a su hijo o a su hija ms que a m, no es digno de m; y el que no toma su cruz y me sigue, no es digno de m. El que encuentre su vida, la perder, y el que la pierda por m, la encontrar (Mt 10, 37-39 y par.); Yo soy la luz del mundo. El que me siga no andar en tinieblas, sino que tendr la luz de la vida (Jn 8,12). Pablo, en las cartas a los Glatas y a los Romanos, proclama la liberacin de la ley y, por tanto, tambin de los mandamientos del declogo, y la libertad de los hijos de Dios, que ya no estn guiados por prescripciones, sino por el soplo del Espritu, que es la nueva ley escrita en los corazones, preanunciada por Jeremas y Ezequiel. La exigencia divina no se hace fuerte slo desde fuera, sino que se connaturaliza por gracia en el corazn del creyente, dotado de un nuevo dinamismo, el del Espritu, para poder obedecer al Seor 5 0 . La ley del espritu de la vida en Cristo Jess te libr de la ley del pecado y de la muerte. En efecto, lo que era imposible a la Ley por cuanto estaba debilitada a causa de la carne. Dios lo realiz enviando a su propio Hijo en carne semejante a la del pecado y condenando, a causa del pecado.

180 al mismo pecado en la carne, para que la justicia de la Ley se cumpliese en nosotros, los que andamos no segn la carne, sino segn el espritu (Rom 8, G. Barbaglio Notas.-i ) Para evitar equvocos, aclaramos en seguida que en nuestro catecismo se han unificado los primeros mandamientos del texto bblico sobre la adoracin a otros dioses y el hacer imgenes de Dios; contrariamente, el ltimo mandamiento, que de suyo se refiere genricamente al deseo de la casa del prjimo, se ha escindido en dos: la prohibicin de desear la mujer del prjimo y la 2prohibicin de desear las cosas del prjimo.-( ) Cf G. Botterweck. E declogo. Estudio de su estructura e historias literarias, en Concilium. 5 (1965) 62-87.-( 3 ) Cf G. Von Rad, Theologie des Alten Testament. 1, Munich 1962, 206.-( 4 ) Ver los intentos descritos por J. J. Stamm, Le Dcalogue la lumire des recherches contemporaines. Neuchtel 1959, 14-16 y la solucin de E. Nieisen. Die Zehn Gebote. Eine traditionsgeschichtliche Skizze, Copenhague 1965. O Cf G. Von Rad. o. c. 223.-( 6 ) Esta es la solucin de E. Gestenberger. Wesen und Herkunft des apodikschen Rechts, NeukirchenVluyn 1965. favorablemente acogida por varios estudiosos.- (7) Cf G. Botterweck. a.c (8) Cf H. Hagg. [I declogo nella trasmissione rale, en Bibbia eOriente. 9 (19671. 9-11.C) Tal10es la sugerencia hecha por E. Nieisen. o.c( ) Cf W. Zimmerli, Ich bin Jahwe, en Gottes Offenbarung. Gesammelte Aufstze zum Alten Testament. Munich 1963, 11-40. De este estudio se excluye la otra interpretacin, de suyo posible: Yo, Yav, soy tu Dios que expresa ya el contenido del primer mandamiento. Esta segunda exgesis la sostiene por ejemplo A. Jepsen. Beitrge tur Auslegung und Geschichte des Dekalogs. en Zeitschrift fr die alttestamentliche Wissenschaft, 79 (1967). 285-287.-(")CfG. Von Rad, o.c, 216-225.C2) Cf M. Noth, Das 2weite Buch Mose. Exodus. Gotinga 1961, 13().-(") Cf W. L. Moran, Adnotationes in librum Deuteronomii (folios del Pont. Inst. Bbl. de Roma, 1961-62), 6 0 . - < (14) Cf G. Von Rad. o.c, 225-232; W. Zim- ' merli, Das zweite Gebot, en Gottes Offenbarung, 234-248.-C 5 ) Cf A. Jepsen. a.c. 221-222.(16) Cf por ej. M. Noth. o.c. 131; G. Von Rad, Das fnfte Buch Mose. Deuterowmium, Gotinga 1964, 42.-C 7 ) Id, ib.-i") Cf E. Pax. Deuteronomio 6,25. Es para nosotros la justicia guardar sus manamentost>, en Concilium, 30 (1967), 605-618.-(") Cf A. Alt. Das Verbot des DiebstaHs im Dekalog, en Kleine Schriften zur Geschichte des Volkes Israel, 1, Munich 1959, 333-340.-(2") Cf W. L. Moran, o.c, 69-71.(2 "s ) Llamamos aqu pacto a la relacin de mutua pertenencia entre Yav e Israel instaurada en el Sina y en este sentido genrico interpretamos tal palabra. Los textos bblicos hablan a este propsito de berit. sobre cuyo 21 significado jos especialistas discuten an.-( ) J. L. Hour, La morale del'alliance, Pars 1966; J. Schreiner. Die zehn Gebote im leben des Gottesvolkes, Munich 1966. Es fundamental a este propsito
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Decisin

DECISIN

el estudio de M. Noth, Die Gesetze im Penta- existencial e individual. Hablar de la teuch. Ihre Voraussetzungen und ihr Sinn, en decisin es hablar de esta tica. Por Gesammelte Studien zum Alten Testament. Mu- otra parte es innegable que si la antronich 1966, 9-81.-(") Cf G. Von Rad, o.c. 207-208; H. Gese, Der Dekalog ais Ganzheit pologa bblica no desarrolla u n a docbetrachtet. en Zeitschrift fr Theologie und trina completa acerca de la decisin, s presenta en esta direccin datos indisKirche, 64 (1967). 124 (y en general todo el artculo); E. Pax. n.c.-(25) Cf los estudios cutibles. Comenzamos por ellos. de G. E. Mendenhall y de K. Baltzer.('") Cf por ej. W. Beyerlin, Herkunft und Ges1. DECISIN Y DISCERNIMIENTO DE LA chichte der 25 ltesten Sinaitraditionen. TubinF E . - E n general, el acontecimiento de ga 1961.-( ) Cf ). L'Hour, o.c, 8-10; N. Lohfink, // comandamento primo nell'AT, la Revelacin absoluta, que es la reen Bibbia e Oriente, 7 (1965), 26 49-60 (desurreccin, mirado en su absolutez hisbemos mucho a este estudio).-( ) Id. ib, trica y escatolgica, es un aconteci5i-59.-( 27 ) Cf M. Noth, o.c. 112-136.miento objetivo; pero su cumpliI2H) Cf los artculos de Botterweck, Haag y miento y continuacin como aconteLohfink, ya citados.-(29) Cf G. Barth, Das Gesetzesverstndnis des evangelisten Matthus.cimiento implican la participacin suben berlieferung und Auslegung im Matthdus- jetiva del creyente. Tal participacin es Kvangelim, Neukirchen-Vluyin 1960, 54el acto de fe, u n a decisin libre y radiI 54.-( 30 ) Cf S. Lyonnet. La legge a la liberta cal del individuo concreto, mediante la del poplo di Dio. Bolonia 1968. cual se pone en referencia al acontecimiento de Cristo; pero a la vez, justaBlBL.: Nos limitamos a indicar algunos tramente por esa referencia, cuya iniciatitados sucintos en los Diccionarios y Enciclova es la propuesta misma del acontecipedias, remitiendo para profundizacin de los miento como oferta gratuita y gracia, lemas a los estudios especializados abundantemente citados en las notas. Van der Born constituye la personalizacin en la que A.-Cazelles H., Declogo, en Diccionario de la dicho acontecimiento se realiza y se liiblia (dirigido por H. Haag), Herder, Barce- contina. Semejante decisin no es u n lona 1970; Cazelles H., Declogo, en Sacra- acto simplemente moral, sino la funmentum mundi, 2, Herder, Barcelona 1972, damentacin de la personalidad del 133-137 (con abundante bibliografa): Garca creyente. Lo cual significa que la subCordero M., Declogo, en Enciclopedia della llibbia. 2. Turn 1969, 809-815. jetividad de la fe tiene como centro existencial la decisin libre con que el hombre acepta la gracia y se confa a ella. De este acto fundamental brotan las decisiones materiales, ticas, representadas por las frmulas en las que se invita al cristiano al discernimiento. Y no os adaptis a este mundo; al contrario, reformaos por la renovacin de vuestro entendimiento para que sepis distinguir cul es la voluntad de Dios: lo bueno, lo agradable a El, lo perfecto (Rom 12,2; relacionar este paso con Ef 5,9ss; 1 Tes 5 , 2 1 ; 1 Cor 1 1 , 2 8 ; Gal 6,4; y tambin con 1 Jn 4 , 1 ; el trmino griego para expresar discernir es dokimzo; ver el artculo de W. Grundmann en el Grande Lessico del Nuovo Testamento, II, 1403-1418). El punto a aclarar es la relacin entre la decisin subjetivante y el discernimiento, tal como queda indicado en estas expresiones: Examinaos a vosotros mismos si estis en la fe, probaos vosotros mismos. No reconocis que Jesucristo est en vosotros? A menos que estis reprobados (2 Cor 13.5). Que vuestra caridad crezca cada da ms en conocimiento e inteligencia, para que sepis discernir lo ms perfecto a fin de que seis puros e irreprensibles para el

La decisin es el lado subjetivo formal de la persona, mientras la responsabilidad constituye el lado objetivo material. Es un acto con el que el sujeto dispone de s, realizando de ese modo su responsabilidad relativa, dialgica, frente a las realidades infrahumanas y humanas y en ltimo anlisis frente a la instancia absoluta de la Persona inlinita. Considerada en s, la decisin se presenta como el ejercicio de la exislencia personal, el acto de la autoconciencia y autoposicin, del discernimiento y de la libertad: es el acto del sujeto como tal, y, por tanto, de su moralidad. El desarrollo reciente de la filosofa cxistencialista y de la correspondiente leologa han puesto en evidencia la doctrina de la decisin hasta las extremas posiciones de u n a exasperada y formalista tica de situacin. Es indudable que el estudio de la decisin desde el punto de vista tico slo puede hacerse en el plano formal. Pero esto no impide que se pueda respetar una linea legtima y definida como tica

Decisin da de Cristo, llenos de frutos de justicia por Jesucristo, para gloria y alabanza de Dios (Flp 1,9-11). El contenido de estas afirmaciones puede explicitarse as: a) Entre el acto decisivo de la fe y el discernimiento hay una relacin dialctica: el primero posibilita al segundo, el segundo ratifica la verdad del primero. No hay discernimiento fuera de la fe, pero no hay fe probada sin discernimiento. As que uno y la otra son constitutivos de la existencia cristiana. b) Puede afirmarse que el discernimiento, como expansin y confirmacin de la fe, es un acto de fe; tiene, por tanto, el carcter decisional de la fe. Y como sta es cumplimiento y personalizacin del acontecimiento de Cristo, tambin el discernimiento representa la maduracin personal de la justicia que poseemos por medio de Jesucristo. Al igual que la fe, el discernimiento es lo que el hombre debe aportar de personal y de libre en la realizacin de la salvacin. c) En cuanto tiene carcter decisorio, el discernimiento es un acto moral. Lo cual significa, primero, que ei discernimiento no es un acto exclusivamente terico, sino prctico, tocante al obrar, segn la indicacin por la que el cristiano est comprometido a obrar la verdad (Jn 3,8.21; 1 Jn l,6;Ef4,15). Por lo dems este significado prctico est incluido en el trmino mismo indicativo del concepto de prueba, de hacer o dar prueba de si en la vida y en el juicio. Uno ejercita el discernimiento en cuanto da u n a prueba, u n a demostracin prctica. Segundo, este discernimiento alcanza a toda la existencia del creyente, que vive empeado constantemente en la decisin de la fe y en dar prueba de efo ante a inminencia del juicio divino. Todo su obrar est informado por la prueba que se le exige y que debe dar. Tercero, el carcter tico de esta prueba o discernimiento brota, pues, de la fe. Se trata de un acto tico en cuanto acto en y de la decisin de la fe; acto en que la fe se profundiza, confirma y consolida su decisin, siendo, por tanto, l mismo una decisin de fe, como derivacin de la decisin fundamental y de su actuacin. El cristiano se prueba como tal y realiza el discernimiento en la medida en que vive y acta su decisin de fe, en la medida en que la fe llega a ser para l, por u n a expansin

182, intrnseca, la sustancia de todo acto de conciencia y de libertad. La doctrina , bblica nos permite concluir afirmando la constitutiva decisionalidad de la existencia cristiana. El creyente no es quien en u n segundo momento ha decidido aceptar la fe, sino quien constituye y ; desarrolla la propia existencia precisamente sobre la base de esa decisin.
2. DECISIN COMO MEDIACIN DIALC- TICA ENTRE PERSONA Y NATURALEZA.

183 Agustn llama memoria (la memoria es el fundamento ontolgico del alma en s misma, o sea el lugar donde se halla presente a s misma en su ms Intima individualidad); lo que Pascal llama coeur (las razones del corazn que la inteligencia no puede comprender); lo que Kierkegaard llama subjetividad (el individuo transparente ante Dios); lo que Blondel llama action (el salto incolmable entre la voluntad volente y la voluntad querida); lo que lleidegger llama situacin afectiva (en alemn Befindlichkeit; que nada liene que ver con un estado de cariz psicolgico, sino que caracteriza una situacin fundamental; es una constitucin fundamental ontolgica por la que el hombre - e l s e r s e - anteriormente a cualquier otra interpretacin est abocado ante su ser aqu-ahora y es originariamente abierto: es siempre y ya en un constitutivo autosentimientoj. Santo Toms define esta situacin ontolgica como esencial conocimiento de s, inmediato, habitual, anterior a todo conocimiento conceptual, y que llega por la transparencia del alma ante s misma. Ser para el alma equivale a conocerse inmediatamente por una presencia de s en s misma (De Ver. 10,8). Y bien, este conocimiento inmediato (autoconciencia) es tambin una inmediata libertad (autoposesin o disposicin de s) y la u n a y la otra, ontolgicamente consideradas en su identidad anloga, gradual, constituyen la subsistencia personal, la existencia originaria. En efecto, cuando el hombre aborda la reflexin explcita sobre s mismo nunca se encuentra consigo mismo como se encontrara con u n a cosa desconocida y que le choca, sino que se encuentra ya como persona. Descubre que est situado en una individualidad, en u n a subjetividad en la que desde el principio se hallan presentes el conocimiento de s y su libertad. Descubre que es ya y siempre sujeto, es decir, persona singular, siempre l mismo, y que su subjetividad individual es ya y desde siempre total conocimiento y libertad, a pesar de que arrancando del momento de la decisin l deber llevar a cumplimiento y perfeccionar esta su singular situacin originaria de autoconciencia y autoposesin. Hay que aadir que esta subjetividad radical no es asible con los medios del conocimiento conceptual; y que, por tanto, contina siendo u n campo extrao

Decisin a las investigaciones de tipo cientficooperativo que se mueven siempre en el sector superficial y perifrico del hombre. c) Devenir histrico y decisin.Como esta subjetividad nunca se presenta completamente pura, revela su carcter de mediacin histrica bien en el sentido de su devenir histrico, bien en el sentido de su finitud. La subjetividad se diferencia esencialmente de la sustancialidad, precisamente porque connota u n carcter de devenir, de historia, que aqulla no tiene. Tal devenir es a la vez signo de u n a infinitud, de un horizonte ilimitado, de una posibilidad abierta, y de una finitud, de un lmite, de una determinacin. Es, pues, un devenir cualitativo, no numrico: no se trata de u n a serie de repeticiones cuantitativamente indefinidas, sino de un desarrollo del sujeto en su decisin. El sujeto puede abarcar su infinitud, su horizonte ilimitado y realizar su posibilidad slo trascendiendo la finitud, la limitacin, la determinacin. Lo infinito es posible slo en lo finito, pero en lo finito que sea trascendido en u n intrascendible infinito. Esta trascendencia es la decisin, en su doble significado, fundamental y actual (categorial). El que semejante trascendencia se d en lo finito respecto a u n horizonte infinito intraspasable, indica ante todo que la decisin no atae tanto a los objetos cuanto al sujeto, es decir, se trata de una forma subjetiva. El punto crtico de la decisin es su aparicin en la conciencia como descubrimiento que uno hace de su deberdecidir, es decir, que tiene que determinar lo que es y debe ser. La decisin, pues, se manifiesta como u n a forma de autonoma en la que el sujeto dispone de s y decide tambin qu autonoma tomar. Esta forma est presente siempre como condicin de posibilidad del sujeto, pero tambin como condicin de posibilidad de su devenir histrico, es decir, como forma en la que tienen lugar cada u n a de las decisiones categoriales, que son las etapas del devenir mismo. En este contexto resulta que cuando el hombre decide, decide siempre de s mismo tanto fundamental como categorialmente; que la decisin es un acontecimiento tocante a la historicidad constitutiva del hombre en su subjetividad; que cada decisin no es la mera repeticin cuantitativo-numrica de hechos o realizaciones que llenan el horizonte hist-

a) La mediacin.La inteligencia teolgica de este dato slo es posible en el . mbito de una tica existencial como ; momento de una visin personalista. Queremos defender la tesis de una mediacin dialctica entre existencia y esencia o entre persona y naturaleza, sea en el plano de la constitucin ontolgica, sea en el de la realizacin tica, teniendo presente que ambos planos no slo no estn separados ni son separables, sino que en su distincin forman una unidad tan profunda que uno es la actuacin o el ser en acto del otro. Esta unidad es tambin ella u n momento de la mediacin dialctica. En efecto, ste es su contenido; la persona es tal que su propia esencia le es dada en la mediacin de la propia realidad o existencia, y su propia realidad o existencia le es dada en la mediacin de tener que descubrir la propia esencia. En, esta mediacin consiste la decisin como punto de conciliacin entre existencia (persona) y esencia (naturaleza), pero de tal modo que el primado de la conciliacin corresponde a la existencia. De esto se deduce que la decisin, y el hombre en ella, se caracteriza por la singularidad e irrepetibilidad, si bien no en manera discontinua, dado que se trata siempre de un momento intrnseco de la mediacin entre existencia y esencia y como tai queda insertada en u n a lnea histrica que tiene u n a fisonoma unitaria. Aparece as en la persona u n a doble mediacin: una constitutiva y otra operativa, u n a j fundamental y otra particular-categorial.i A esta doble mediacin corresponde una" doble decisin. > b) La singularidad personal.La raas ontolgica de esta estructura es la> singularidad personal, que constituye] la diferencia ms radical entre un honri) bre y cualquier otro y, por tanto, sitt individualidad positiva por la que e l y basta. Esta singularidad personal; constitutiva es lo que entendemos ai hablar de opcin fundamental; lo que!

Decisin rico infinito del hombre, sino que es un acontecimiento singular en el que la subjetividad deviene y se realiza. Pero, en segundo lugar, el que semejante trascendencia se d en lo finito respecto a u n infinito intrascendible, pone de relieve el aspecto de novedad y de creatividad del hombre. El hombre no es slo lo que es, sino sobre todo lo que ser o podr ser: su realidad es finita; su posibilidad, infinita. Ya Aristteles, seguido luego por Santo Toms, afirmaba que el alma potest fleri quodammodo omnia (Ve Anima III 8: 431b,21 y el comentario de Santo Toms). El alma queda definida por esa apertura infinita. Ahora bien, en la visin ontolgica que estamos elaborando, decir que la subsistencia del hombre es su subjetividad y a la vez decir que el hombre se caracteriza esencialmente por su apertura infinita, significa decir que la realidad finita del hombre puede alcanzar su posibilidad infinita slo por medio de un acto de decisin. La decisin se presenta as como el momento de la mediacin no slo entre sujeto y objeto, sino ms profundamente entre realidad y posibilidad, entre finito e infinito, entre pasado y futuro. No se trata ya ni slo de ver que la infinitud del hombre puede alcanzarse nicamente en la infinitud, sino que se trata de afirmar que slo en virtud de la decisin el hombre es su posibilidad, su infinitud, su futuro. En otras palabras: el hombre en virtud de la decisin es tambin lo que no es. Y ello porque la decisin es la posibilidad del todava-no. Lo cual equivale a afirmar que la decisin tiene en s necesariamente u n carcter de novedad y creatividad. La decisin, en su doble significado, hace ser al hombre en su posibilidad. Lo cual debe entenderse en el sentido de que la decisin constituye al hombre en la posibilidad infinita y realiza la posibilidad en lo finito, a pesar de ste; mas slo puede realizarla en cuanto mantiene al hombre en la posibilidad jams trascendida. Cada realizacin acaece, pues, bajo el impulso de la trascendencia de la decisin. Realizacin y decisin n u n c a pueden identificarse, ya que es propio de la decisin poner en relacin la realizacin, finita y condicionada siempre, con la posibilidad infinita de su todava-no y de no dar existencia a ninguna realidad si no es como momento del todava-no. Esta propiedad caracteriza a la decisin en su media-

184 cin, que es un paso de lo finito en lo infinito y del infinito en lo finito. Este paso es el que le da la creatividad y la novedad. En la decisin todo lo real revela su posibilidad y deviene el objeto de su acto como cometido a llevar a trmino. En este paso es donde se cumple el acontecimiento por el que la decisin se coloca en la raz misma de la historicidad del hombre y se hace sustancia de la historia real. Puntualicemos sumariamente los momentos de esta estructura: Decisin y novedad. En el plano de la subjetividad h u m a n a la decisin es posible slo en cuanto la posibilidad es realmente todava-no y a la vez lo-que-ser. Inversamente, la posibilidad as definida es posible slo en funcin de la decisin. En otras palabras: la decisin tiene como condicin de posibilidad lo nuevo, lo que no ha existido antes; pero lo nuevo tiene como condicin de posibilidad la decisin. Los dos trminos son correlativos: se mantienen y caen a la vez. Esta correlacin explica por qu en cada momento de la existencia en que la libertad decide se produce una novedad radical, se crea algo. Real y posible. Que lo nuevo y la decisin sean correlativos se basa en el hecho de que lo real es realmente posible. La misma decisin, como constitutivo del hombre, es la prueba de que lo real ms real es tambin lo ms posible, lo real ms cercano y tambin ms desconocido. El hombre llega a ser as paradigma de lo real, en cuanto es proyecto de s mismo, disponedor de s mismo y real en la medida de dicho proyecto que dispone de s mismo. Esta posibilidad de lo real es la realidad de la decisin: ella decide en cuanto transforma lo posible en real, pero al mismo tiempo mantiene lo real en su misma posibilidad, no cerrndolo en su calidad de dato, sino transformndolo en cometido. Lo real como cometido es lo real como novedad, y la decisin, como funcin de su posibilidad, es la novedad de lo real. Decisin y futuro. La relacin de la decisin con lo real como posible es la relacin de la decisin con el tiempo como futuro. Lo que significa que la posibilidad, en general, est encomendada al futuro y que en cuanto la decisin est encomendada a la posibilidad est encomendada al futuro. Pero tambin significa, dialcticamente, que la posibilidad y el futuro, como tambin

185 el tiempo, estn encomendados a la decisin y que, por tanto, sta hace posible el tiempo y el futuro. No se trata de afirmar slo la necesidad del tiempo para la decisin en cuanto sta se da en el tiempo y en l se desarrolla: en efecto, el hombre no es la plenitud eterna de la perfeccin, sino que necesita del tiempo para alcanzarla. Se trata de decir algo ms. El hecho de que su plenitud sea dependiente de su posibilidad, implica que su realidad dada y finita quede superada como se supera u n a contradiccin. El tiempo como medida de la realidad dada (ya sea pasado, presente o futuro) es un lmite, una negacin, u n a muerte. Pero, como tal, es un obstculo contra el que combatir y a superar. Esta lucha y superacin es la decisin: sta, superando la realidad dada en la realidad posible, supera tambin al tiempo como medida de tal realidad. La decisin engendra as al tiempo como futuro sin medida e innovador: la decisin exige que el tiempo no sea el fin, sino, sobre todo, el principio, que sea el fin en cuanto es el principio y que transforme lo dado en una realidad nueva, libre y fruto de la libertad. Engendrar el tiempo significa dar al presente el valor de un acontecimiento de la libertad en la unidad del pasado y del futuro. Pero de tal modo que el pasado sea en cuanto el presente es sustrado y al mismo tiempo conservado y el futuro sea adveniente y emergente. Como la decisin constituye al hombre en la posibilidad y realiza su posibilidad mantenindolo en la posibilidad, del mismo modo constituye al hombre en el futuro y realiza el futuro por el pasado, matenindolo en el futuro como intrascendible. Esto quiere decir que la decisin es ad-venimiento en su estructura. Decisin e historia. La decisin como advenimiento del futuro es decisin histrica, fundamento y dato de la historia. Hay historia en la medida en que hay libertad decisional y tiempo adveniente. Efectivamente, slo con estas dos condiciones resulta posible pensar en el desarrollo de la historia como devenir y ad-venir de lo que todavano-ha-sido-nunca. El futuro no es solamente u n a vaca serie indefinida de repeticiones sucesivas y sin orientacin, sino que es la posibilidad de la novedad y de la creatividad de la decisin, que hace surgir algo absolutamente nuevo, que es otra cosa y ms que el conjunto de sus condiciones, que.

Decisin por tanto, no es el simple y puro correlato y la mera proyeccin de sus posibilidades ya establecidas. El futuro es verdaderamente superacin, acrecimiento, devenir, autotrascendencin. y en este sentido da origen a la historia. Lo cual es posible slo gracias a la decisin. La unidad de historia y decisin significa, pues, que el hombre es un ser histrico, un ser de la historia y que en la historia experimenta y vive la historia de su ser. Decir que el hombre se realiza en la historia y que vive en la historia equivale a decir que la historia es su destino y que l crea su historia. Y todo esto se da en cuanto la decisin es disposicin de s mismo en la libertad y trascendencia de su realidad dada en la novedad indita de su posibilidad. La decisin no es, pues, slo fundamento de su historicidad general, sino hecho y acto de su historia real, en cuanto precisamente decide sobre su futuro tanto en su existencia como en su cualidad. Decisin y Dios. La condicin de posibilidad absoluta de la decisin y, por tanto, de la posibilidad, del futuro y de la historia es Dios. La infinitud de la decisin que abre la posibilidad infinita, el futuro infinito y la historia infinita, no puede ser la ausencia y la sola exigencia, la apertura y la lontananza, el advenir siempre en movimiento y la realizacin sin fin proporcionada a nuestro avance. Tal infinitud slo se concibe como una promesa y una presencia, una totalidad absoluta en absoluto ad-venir: es el Dios que se hace hombre. Cristo. La historia, el futuro, la posibilidad y la decisin libre son el lugar de la trascendencia en cuanto son revelacin del Trascendente. La decisin no es posible sino en la apertura a la infinitud, pero esta apertura se declara ulteriormente como un ser-decididos, dado que nicamente en la condicin de la plenitud absoluta es concebible u n a decisin absoluta, es decir, constitutiva, fundamental. Por tanto, la historia, como la posibilidad y el futuro, no son ms que el camino, el desarrollo de esa absolutez, y por eso es historia de la salvacin, historia de Cristo. En l el hombre ha alcanzado el mximo de la decisin y consiguientemente el mximo de la posibilidad, del futuro y de la historia. Jesucristo no fue "s" y "no", sino fue "s", pues todas las promesas de Dios son en l "s", por lo que decimos "amn" por l a Dios para gloria de

Decisin
Dios (2 Col 1,19-20). Por eso la historia es el encuentro del s de Cristo y el s de la esperanza h u m a n a . El que afirma estas cosas, dice: "S, yo vengo en seguida." Amn. jVen, Seor Jess! (Ap 22,20).
3. DECISIN Y MEDIACIN DE LA ESEN-

186 nueva fisonoma histrica, como pasado que deviene en cuanto adviene el futuro. Esto permite fijar las siguientes afirmaciones acerca de la relacin entre esencia y decisin (existencia): a) Esencia y decisin son dos constitutivos del hombre: una y otra conciernen a la totalidad del hombre, de modo que ste puede definirse como esencia y como decisin. b) Esto excluye que la decisin pueda entenderse como carente de contenido, absolutamente libre de toda ley, de toda categora, sin ningn elemento determinado. La decisin es siempre tambin esencia y, por tanto, tambin expresin y realizacin de una esencia. El contenido de la decisin es asimismo algo constitutivo. c) La relacin entre esencia y decisin, que se refleja en la que hay entre pasado y futuro, pone en evidencia no slo la mediacin entre el pasado y el futuro, sino tambin la mediacin de la esencia dentro del futuro, por lo que ste se presenta a la decisin siempre como quehacer concreto y material. As como el hombre no es nunca "pura existencia", sino siempre tambin y precisamente en su totalidad "naturaleza"; y como, en cuanto individuo, es siempre tambin expresin y realizacin de u n a esencia general; as la libre decisin histrica, en la que se realiza a s mismo, no est nunca determinada simplemente por u n a "tica de situacin" puramente formal, sino siempre, en su totalidad por leyes e imperativos materiales propios de esta "naturaleza", afirmada como constantemente interior a su libre autorrealizacin: de modo que sta, a causa de una decisin equivocada contra tal "naturaleza" y sus estructuras, produce necesariamente u n a contradiccin internan (J. B. Metz, Decisione, en Dizionario Teolgico, Brescia 1966, 1, 432).
4. DECISIN COMO LLAMADA DEL HOM-

187 y como tal define la posicin de la moralidad como u n continuo tender a lo real de lo que en el dato real es irreal (N. Hartmann); como campo del quehacer en cuanto todava no hecho, adquirido, completado; como el lanzarse hacia la realizacin de lo que es ideal y como tal irreal. Las observaciones hechas sobre la decisin que constituye al hombre en su posibilidad realizndola y mantenindole en la misma, son vlidas igualmente para las decisiones de la moralidad: sta constituye, realiza y mantiene la moralidad. La moralidad es la relacin que, dentro de la conciencia, se instaura entre la decisin de sta y el valor moral. El carcter decisional de la conciencia es un aspecto poco estudiado. Por lo general la conciencia se considera casi exclusivamente como juicio, si bien prctico. Subrayar este carcter significa que el hecho de la conciencia, ya como acto fundamental, ya como acto categorial-actual, es constitutivo de la personalidad moral: sta no nace si no es de u n a autoconsciente y libre disposicin de s. en cuanto libre decisin ante el valor. La conciencia tica es ante todo conciencia del destino moral del hombre, es decir, del hecho de que el hombre est confiado a s mismo, dispone y decide de s y obrando de este modo obra como hombre y se hace hombre. La conciencia tica es, pues, conciencia del hombre como posibilidad, futuro, historia moral del hombre; y, considerado ste en el mbito de la fe, es conciencia de su destino en Cristo. A la vez y consiguientemente la conciencia es tambin conciencia de la cualidad tica de una accin: lo que significa que es conciencia de los momentos del devenir tico del hombre. Ahora bien, la conciencia tica no es una cualidad o facultad superficial, no reside en las zonas de sus emociones, de sus sentimientos, de sus reacciones, etc. Est en la profundidad de la persona, la penetra toda; es la persona misma vista en el punto originariamente personalizante. As que cuando la conciencia entra en accin respecto a una accin en la que el hombre ha de empearse, la calificacin moral de la accin consiste en la reduccin de tal accin a la medida de lo que el hombre es. No se trata de juzgar la accin en s y no se trata tampoco de aplicar a la accin la medida del hombre. Ms profundamente,

Decisin se trata de llamar al hombre a s mismo, hacerle volver en si. La medida tica de la accin es la medida tica del hombre, en cuanto la accin es un momento del hombre, es el hombre en acto. Juzgar y calificar la accin es juzgar y calificar al hombre (cuanto vamos diciendo vale desde el punto de vista de la conciencia, es decir, del hombre que obra). Dada esta identificacin entre la calificacin moral de la accin y la del hombre, aparece tambin en una luz nueva el concepto del valor moral. Si el valor moral es aquello por lo que el hombre es lo que es, hombre en el sentido pleno, la existencia humana ser inautntica cuando los valores en que se empea son inframorales; y ser autntica cuando los valores en los que se empea forman lo que el hombre es como persona en s, ya se trate de valores finitos, ya se trate del Valor sumo. El doble carcter del valor - e l ser una obligacin moral, o sea u n a objetividad absoluta y moralmente necesaria, y el ser elemento perfectivo del hombre, el hacerle plenamente hombre se revela en esta perspectiva como u n a nica estructura : la obligacin moral del valor se reduce a aquello que el hombre debe ser. El perfeccionamiento del hombre llega a ser una obligacin en cuanto atae al hombre en su posibilidad infinita, en su futuro infinito, en su historia infinita. El hombre se siente empeado por el valor y en el valor, en cuanto ste es su todava-no que exige ser su ms propia realidad. El valor es el hombre mismo en cuanto exige llegar a ser ms y distinto de o que efectivamente es. Est claro entonces que la calificacin moral de la accin como calificacin moral del hombre, que se da en la conciencia, es a la vez la llamada del hombre a s mismo y la invitacin a la autntica interpretacin del valor. Juzgando la accin el hombre se juzga a s mismo; se juzga a s mismo en cuanto se juzga en relacin a la llamada que le insta a su deber-ser, a su trascendencia, es decir, a s mismo en cuanto valor a realizar. La conciencia tica, pues, fuese cual fuere lo que se ve inclinada a juzgar, es siempre conciencia del hombre en su superacin hacia la plenitud de su humanidad. Y bien, todo esto se da en el reino de la decisin de la conciencia. Ese acto que hasta aqu hemos definido como calificacin y juicio moral, tiene

CIA.Pero si la relacin con Dios se requiere como condicin de posibilidad para la infinitud de la decisin, esto mismo es ndice de su finitud. La finitud de la decisin es su creaturalidad y nos introduce en el tema de la mediacin de la esencia y de la naturaleza respecto a la persona. El hombre no es slo decisin formal, sino tambin lmite de tal decisin en su esencia. Mejor: su decisin se acta slo en la mediacin de la esencia. Ahora bien, la esencia del hombre es una estructura pre-dada. En el horizonte de la posibilidad de su obrar, el hombre se comporta segn la ley determinada, impuesta, limitada y limitante. La esencia es, pues, u n dato, una predeterminacin que limita la libertad de su decisin. Pero en cuanto tal esencia es poseda en la autoposesin consciente y libremente disponedora de s, forma parte de la historia del hombre, por la que ste es tambin la historia de su esencia. En este sentido la esencia es, aun en su ser dado, la llamada a la libertad, una imposicin de su cometido nunca suficientemente agotado. La esencia es siempre lo que la libertad tiene delante de s como que-hacer y como algo ante lo que la libertad no puede hurtarse nunca. En esta dialctica por la que el dato llega a ser quehacer sin dejar de ser dato, se revela la dinmica activa e intrnseca de la esencia. El quehacer nunca agotado del dato confiado a la libertad como quehacer es un acontecimiento interior a la esencia y constituye su proceso histrico. La esencia, pues, participa de la historicidad del hombre en cuanto entra en relacin con su decisin: tambin ella es u n a instancia de la decisin. Si miramos bajo el perfil histrico-temporal, la esencia representa el pasado en relacin al futuro. El pasado (la realidad del cosmos y la libertad realizada) ya no est disponible ni a la libertad ni al futuro: est sustrado. Por otra parte, el pasado es una llamada a la libertad y al futuro, en cuanto exige ser aceptado y mantenido mediante una decisin que lo introduzca en la dimensin del futuro y le confiera una

BRE A s MISMO.Nos queda todava por traducir un aspecto de la decisin, antes descrita, al plano d la moralidad propiamente dicha. Ya el hecho de que la moralidad se caracterice por encontrarse a mitad de camino entre la desnuda realidad material del hombre y el ideal que se impone atractivamente a su exigencia tica, nos permite relevar el carcter esencialmente tico de la decisin en sentido absoluto: la decisin es siempre y slo decisin moral

Democracia ciertamente un aspecto cognoscitivo, pero en su ms propia caracterizacin es un acto de libre decisin. El valor, es decir, la trascendencia que el hombre lleva consigo como llamada y exigencia de realizacin, se dirige a u n a libertad, y esta libertad puede realizar la llamada slo en cuanto decide. La llamada a s mismo que la conciencia tica dirige al hombre, es una decisin con la que el hombre se abre (o se huye) a la trascendencia del valor. No es una invitacin para que el hombre decida; es justo u n a decisin con la que prcticamente el hombre avanza hacia la apremiante infinitud de su ser decidido, para acogerla y realizarla en la medida ms amplia posible. Con esta decisin el hombre expresa la tendencia progresiva hacia las fuentes de s mismo para realizar la toma de s mismo, de sus posibilidades ms genuinas y verdaderas, y ser l mismo. Ms, es l mismo justamente en esta especie de recuperacin, pues la decisin entraa la novedad de su historia moral. No es, pues, u n salir hacia afuera, aunque todo tenga esa apariencia, sino un retornar en s; no es un producir obras, sino un crear la personalidad moral. Para concluir indiquemos algunos puntos de referencia: a) Todo acto de conciencia fundamental y actual es un acto de decisin personal. La decisin es tal que supera las oposiciones entre sujeto y objeto. Ms: no slo es el punto de conciliacin entre persona y valor, en el sentido que hemos indicado, sino que es el punto de superacin dinmica entre pasado y presente en el devenir moral. Resulta as que entre persona y valor, entre pasado y presente (futuro), entre lo viejo y lo nuevo, entre el ya y el todavano se instaura u n a nica forma de distincin y unificacin: el primer trmino, por medio de la decisin, se verifica, es decir, encuentra su verdad moral, en el segundo, de tal modo que prescindiendo o eliminando el segundo caera en una fatal falsedad. b) Por tanto, todo acto de conciencia es un acto de conversin. El proceso de la conversin se comprende a partir de la decisin. Es justamente la llamada, la invitacin, la recuperacin, la renovacin del hombre y, por tanto, la verificacin de s en el ms s mismo, la autentiflcacin en la superacin y en el trascenderse. Esta identificacin entre decisin y conversin resalta particularmente el carcter de novedad y

188

189 en conexin), en vez de arrancar del sujeto de la autoridad (como se haca en la clsica triparticin), arranca del criterio de la efectiva participacin del pueblo en el poder segn la particular modalidad de distribucin de las funciones entre los rganos constitucionales del estado. Segn el primer criterio, prescindiendo de distinciones con carcter puramente formal (estados centralizados, unitarios, federales o regionales), se distinguen ordenamientos polticos totalitarios (donde la participacin popular en la gestin de la cosa pblica tiende a excluirse completamente), absolutistas y autoritarios (donde tal participacin existe, pero en medida reducida y no debidamente garantizada) y regmenes democrticos (o de tipo dialogado, como dicen los franceses) en los que por medio de grados y diversas formas institucionales se intenta dar cuerpo de realidad al principio representativo y participativo que caracteriza a la democracia directa y sustancial. En cambio, cuando se toma como criterio distintivo la diversa modalidad de distribucin del poder entre los rganos constitucionales del estado, entonces la ciencia jurdica distingue entre monarquas constitucionales, repblicas de rgimen presidencial y repblicas de rgimen parlamentario. Ms que sobre estas ltimas formas, la atencin del moralista debe detenerse en los principales cambios que caracterizan al estado contemporneo, ya sea a nivel de fines o de estructuras, y sobre todo en la distincin entre estado totalitario o autoritario y estado democrtico. Efectivamente, al paso que arrancando de la teora del bien c o m n y de la dignidad de las personas, es posible bajo el punto de vista moral adoptar u n a actitud de indiferencia respecto al rgimen presidencial o parlamentario, en la medida en que t a n t o el bien comn como la dignidad de las personas sean debidamente salvaguardados, no puede decirse lo mismo de las formas de estado con carcter t o talitario o autocrtico, que comprimen derechos fundamentales de las personas o de los grupos, en cuanto ignoran la exigencia de la participacin q u e empuja precisamente a esas personas o grupos a no ser slo objetos, sino sujetos corresponsables de las decisiones que, hoy sobre todo, les ataen d e manera siempre ms profunda y radical. Pero tambin en el mbito demo-

Democracla crtico el moralista debe poner particular atencin para recocer, de las varias formas histricas en que se realiza la democracia. lo que de formal y efectivamente sustancial sta logra encarnar. En torno a esta terminologa, hoy tan en boga, es necesario que nos detengamos, no por cierta curiosidad formal, sino porque los trminos esconden realidades profundamente diversas que no consienten una postura indiferente.
2. DIVERSOS MODELOS.La democra-

de creatividad de la decisin, carcter que revela aqu su verdadera importancia. En cuando decidir es volver en s, es u n renovarse, es crear en s mismos la novedad que nos apremia, pero que todava no ha sido realizada. Aparece as verdadera la afirmacin de que el valor moral est enteramente en el mbito de la libertad humana. c) Siendo un acto de conversin, toda decisin entraa tambin u n aspecto de arrepentimiento. El fenmeno del arrepentimiento queda claramente especificado, en este contexto, en su carcter moral de liberacin y adhesin al valor. d) El acto de la conciencia como acto de decisin simplifica la vida moral y la libra del vrtigo y de la angustia. La experiencia de la libertad ejercida ha de ser sin angustia...; ella se realiza y se afirma mientras se realiza; es el ser quien se determina a s mismo. Su poder-ser no es un abismo beatificante: es el hecho mismo de que la libertad es por s misma en el instante en que se realiza mediante la decisin que toma (P. Ricoeur, Le volontaire et l'involontaire, 62s). A. Molinaro BIBL. : De Finance J., Existence et libert, Pars-Lyn 1955.-Fusch ]., Situation vnd Entscheidung, Francfort 1952.-Henriot J-, Existence et obbligation, Pars 1967.-Madinier G La conscence morale, Pars 1963. Ndoncelle M., Personne humaine et nature, Pars 1963. Rahner K.. Sobre el problema e una tica existencial formal, en Escritos de Teologa, 2, Taurus, Madrid 1963, 225-244.-Ricoeur P Le volontaire et l'involontaire, Pars 1963.

cia tuvo origen en Europa a raz de la praxis parlamentaria inglesa y franc