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Biblioteca de teología 13

Herbert

Vorgrimler

Teología

mm

sacramentos

Herder

BIBLIOTECA DE TEOLOGÍA

PANORAMA ACTUAL DEL PENSAMIENTO CRISTIANO

13

TEOLOGÍA DE LOS SACRAMENTOS

Por HERBERT VORGRIMLER

BARCELONA

EDITORIAL HERDER

1989

HERBERT VORGRIMLER

TEOLOGÍA

DE LOS

SACRAMENTOS

BARCELONA

EDITORIAL HERDER

1989

Versión castellana d e MARCIANO VILLANUEVA, de la obra de

HERBERT VORGRIMLER,

Sakramententheologie,

Patmos Verlag, Dusseldorf 1987

© 1987 Patmos

Verlag,

Dusseldorf

© 1989 Editorial Herder S.A., Barcelona

Prohibida la reproducción total o parcial de esta obra, el almacenamiento en sistema informático y la transmisión en cualquier forma o medio: electrónico, mecánico, por fotocopia, por registro o por otros medios, sin el permiso previo y por escrito de los titulares del Copyrigth

ESPROPIEDAD

ISBN 84-254-1651-5

DEPÓSITO LEGAL: B . 20 284-1989

GRAFESA - Ñapóles, 249 - 08013 Barcelona

PRINTEDIN SPAIN

A

Erich Zenger

índice

 

Abreviaturas

 

11

Introducción

13

Presupuestos teológicos de la teología de los sacramen- tos

18

1. Experiencias divinas y revelación de Dios

18

2. La imagen y los símbolos de Dios

 

22

3. El «principio sacramental» en la tradición judía y cris- tiana

27

4. Teología cristiana, «sacramentos viejotestamen- tarios» y «sacramentos naturales»

30

5. Presupuestos cristológicos, pneumatológicos y trinita- rios

33

 

Ubicación de

los sacramentos

38

1. Los sacramentos como liturgia de la Iglesia

38

2. El sujeto de la liturgia de la Iglesia

42

3. La presencia de Jesucristo en la liturgia

44

 

La

economía

sacramental de la salvación

47

1. creación y la elección como

La

sacramento

49

2. Jesucristo como sacramento originario

51

3. La Iglesia como sacramento fundamental

54

4. Los sacramentos concretos como actualizaciones del sacramento fundamental

63

 

Los sacramentos en general

 

67

1. v

El concepto general de sacramento

67

2. Apuntes históricos para una teología general de los sacramentos .

71

4.2.1.

El Nuevo Testamento

 

71

4.2.2. Los padres de la Iglesia

74

4.2.3. Laedadmedia

77

4.2.4.

La teología sacramental de los reformadores

83

4.2.5.

La doctrina oficial de la Iglesia sobre los sacramentos

86

4.2.6.

La teología sacramental después de Trento 91

4.3.

Estructura y límites de la teología general de los sa- cramentos y de la doctrina sobre cada uno de ellos .

96

5.

Elementos

básicos de una teología general de los sa-

cramentos

 

99

5.1.

Las acciones litúrgicas simbólicas como mediación de la presencia de Dios

99

5.1.1. La eficacia

del acontecimiento simbólico

99

5.1.2. Jesucristo, origen de los sacramentos

105

5.1.3.

El número septenario y la desigualdad de los sacra- mentos

108

5.2. El sacramento como acontecimiento de la palabra de Dios

110

5.3. Sacramento,

oración

y seguimiento

112

5.4. Sacramentos de la fe

116

5.5. El sacramento como mediación de la gracia divina

122

5.6. Los sacramentos y el

tiempo

126

5.7.

Sacramentos de la Iglesia

128

Bibliografía i

131

Bibliografía n

 

136

6.

El bautismo

138

6.1.

Fundamentos bíblicos

 

138

6.2.

El rito de iniciación

144

6.3. Datos históricos

147

6.4. El bautismo de los niños

151

6.5. Perspectivas ecuménicas

156

6.6.

Resumen

157

Bibliografía m

158

Bibliografía iv

159

7.

La confirmación

161

7.1.

Fundamentos bíblicos

161

7.2.

Documentación histórica

164

7.3.

Resumen

170

Bibliografía v

172

8.

La eucaristía

173

8.1.

Introducción

173

8.2.

Fundamentos bíblicos

 

180

8

8.2.1.

Los relatos de la cena

180

8.2.2.

Otros textos neotestamentarios

187

8.2.3.

Resumen y problemas

189

8.3.

Forma fundamental y concepto de la eucaristía

194

8.3.1.

La forma litúrgica fundamental

194

8.3.2.

El concepto de la eucaristía

199

8.4.

Etapas y documentación histórica

200

8.4.1.

La evolución de la teología eucarística

200

8.4.2.

Concentración en la presencia real

204

8.4.3.

La teología escolástica acerca de la eucaristía

209

8.4.4.

La doctrina reformista

sobre la cena

214

8.4.5.

La presencia real

217

8.4.6.

El sacrificio de la misa

225

8.4.7.

Eucaristía y sacerdocio ministerial

234

8.4.8.

El concilio Vaticano II

240

8.4.9.

Lacomunión

243

8.5.

La renovación déla teología eucarística

248

Bibliografía vi

252

9.

El sacramento de la penitencia

257

9.1.

Cuestiones teológicas preliminares

257

9.2.

Formas del perdón

261

9.3.

Fundamentos bíblicos

264

9.4.

Historia del sacramento de la penitencia

266

9.5.

Documentación eclesial

271

9.6.

Resumen

282

9.7.

Las indulgencias

283

Bibliografía vu

286

10.

La unción de los enfermos

289

10.1.

Fundamentos bíblicos

289

10.2.

La historia de la unción de los enfermos

292

10.3.

Documentación eclesiástica

295

10.4.

Resumen

300

Bibliografía vm

302

11.

El sacramento del orden

303

11.1.

Introducción

303

11.2.

El origen del ministerio eclesial

309

11.2.1.

Datos bíblicos

309

11.2.2.

La configuración postbíblica

318

11.3.

Evolución de la doctrina sobre el sacramento del or- den

324

11.3.1.

Desde la antigüedad a la escolástica

324

11.3.2.

Documentación histórica

327

11.3.3.

El concilio Vaticano n y el nuevo Código de derecho

canónico

333

9

11.4.

El sacramento del orden: Aspectos sistemáticos

340

11.4.1.

Elobispo

340

11.4.2.

Elpresbítero

343

Abreviaturas

11.4.3

Eldiácono

345

11.4.4.

La ordenación de mujeres

346

11.5.

El diálogo ecuménico

350

11.5.1.

La perspectiva de las Iglesias orientales

350

11.5.2.

Un consenso mínimo

353

11.5.3.

Cuestiones pendientes

354

Bibliografía ix

355

12.

El sacramento del matrimonio

360

12.1.

Introducción

360

12.2.

Fundamentos bíblicos

364

12.2.1.

El Antiguo Testamento

364

12.2.2.

Jesús y la tradición de Jesús

366

AA

Véase Vaticano n.

12.2.3.

Pablo y la carta a los Efesios

368

AAS «Acta Apostolicae Sedis» (declaraciones oficiales de

12.2.4.

Otras declaraciones

370

los papas y de las autoridades vaticanas).

12.3.

Documentación histórica

371

CIC

Código de derecho

canónico, Católica (BAC MINOR

12.3.1.

La evolución de la teología, de la liturgia y del dere- cho matrimonial

371

66), Madrid 12 1984 (edición bilingüe latino-castella- na).

12.3.2.

Declaraciones doctrinales anteriores al Vaticano n

377

12.3.3.

El concilio Vaticano n y el nuevo Código de derecho canónico

383

COD Conciliorum oecumenicorum decreta, ed. preparada por el Centro di documentazione de Bolonia, bajo la dir. de G. Alberigo, Roma 1962ss.

12.4.

Síntesis de la teología del matrimonio

393

DCT

P- Eicher (dir.), Diccionario de conceptos teológicos,

Bibliografía x

396

2 vols., Herder, Barcelona 1989.

 

DS H. Denzinger-A. Schónmetzer, Enchiridion symbo-

13.

Los sacramentales

399

lorum, definüionum tí declarationum de rebus fidei et

Bibliografía xi

404

morum, Herder, Barcelona 36 1976 (los textos se citan por los números marginales).

índice de nombres

405

£> z

E. Denzinger, El magisterio de la Iglesia,

Herder,

 

£KL

Barcelona 3 1963 (los textos se citan por los números marginales). E. Fahlbusch (dir.), Evangelisches Kirchenlexikon,

Escritos

Gotinga 3 1986ss (ed. revisada). K. Rahner, Escritos de teología, 7 vols., Taurus, Ma-

drid 1961-1969 (véase abreviatura Schriften). Finkenzeller J. Finkenzeller, Die Lehre von den Sakramenten in allgemeinen, I. Von der Schrift bis zur Scholastik; II. Von der Reformation bis zur Gegenwart, Friburgo

1980-1982.

QE

Véase

Vaticano H.

Qg

Véase Vaticano n.

j^KR

J. Listl - H. Müller - H. Schmitz (dirs.), Handbuch

LQ

des katholischen Kirchenrechts, Ratisbona 1983. Véase Vaticano n.

11

(dirs.), Lexikon für Theologie

und Kirche, Friburgo 2 1957-1965. MS J. Feiner - M. Lóhrer (dirs.), Mysterium Salutis.

LThK

J. Hofer - K. Rahner

OE

Grundriss heilsgeschichtlicher Dogmatik, Einsiedeln- Zurich-Colonia 1965-1981 (trad. cast., Mysterium Sa- lutis. Manual de teología como historia de la salva- ción, Cristiandad, Madrid 1969ss). Véase Vaticano n.

PL

Migne, Patrología latina.

PO

Véase Vaticano n.

SC

Véase Vaticano n.

Schriften

K. Rahner, Schriften zur Theologie, Einsiedeln-Zu-

ThWNT

rich-Colonia 1954-1984 (véase abreviatura Escritos). G. Kittel - G. Friedrich (dirs.), Theologisches Wórter-

TRE

buch zum Neuen Testament, Stuttgart 1933-1973. G. Krause - G. Müller (dirs.), Theologische Realen-

UR

zyklopadie, Berlín-Nueva York 1976ss. Véase Vaticano n.

Vaticano II

Concilio Vaticano II, Constituciones. Decretos. Decla- raciones, Católica (BAC 252), Madrid 1965. Los do- cumentos conciliares citados según esta edición bilin- güe latino-castellana son, por orden alfabético:

AA = decreto Apostolicam actuositatem. GE = declaración Gravissimum educationis. GS = constitución pastoral Gaudium et spes. LG = constitución dogmática Lumen gentium. OE = decreto Orientalium Ecclesiarum. PO = decreto Presbyterorum ordinis. SC = constitución Sacrosanctum Concilium. UR = decreto Unitatis redintegratio.

Nota: En esta lista no aparecen las abreviaturas con que se citan los libros bíblicos y las obras de los teólogos clásicos (Agustín, Tomás de Aquino, etc.) por considerarlas innecesarias.

Introducción

En las discusiones teológicas y en las publicaciones que se ocupan de temas sacramentales se obtiene no raras veces la impresión de que ni la mentalidad ni la sensibilidad contemporáneas se sienten particularmente atraídas por los sacramentos. Como razones de por qué las acciones sacramentales deben resultar por fuerza ajenas y distantes se indica que son numerosas las perso- nas que se concentran en lo que es científica y técni- camente experimentable y factible y que «la religión es un elemento extraño» al mundo actual. Estas objeciones se aplican no sólo al estricto ámbito sacramental sino también, y más allá del marco eclesial, a la fe cristiana en su conjunto. Pero tampoco debe olvidarse que tam- bién entre los cristianos son muchos los que sienten es- caso interés por los sacramentos. Se sitúa -y muy acer- tadamente- a los sacramentos en el campo de los símbo- los. Hay cristianos que consideran tales acciones sacra- mentales un cómodo sustitutivo de la dura praxis cristiana. No pocas veces se exterioriza la sospecha de que hay círculos peculiares dentro del espacio intraecle- sial que, al insistir tanto en los sacramentos, lo que ha- cen, en realidad, es sustraerse a un cristianismo de obras y de testimonio convincente ante el mundo. Al reducir los sacramentos a la práctica de una serie de acciones prescritas de antemano, se les ha privado forzosamente

de aquella expresión espontánea y creadora que hoy día anhelan muchas personas; la impresión de unos pro- cesos mecánicos siempre iguales estaría, así, en contra- dicción con las esperadas e insospechadas experiencias de la fe. En consecuencia, una buena parte de la actual crítica a la Iglesia se convierte en una crítica a los sacra- mentos. Bajo el influjo de la formación teológica ha surgido en diferentes lugares una conciencia histórica crítica, que ha sido aplicada, como rigurosa norma, al estudio del origen y de la práctica de los sacramentos. A una con la irrenunciable referencia al Jesús histórico, se tiene también clara conciencia de que es sumamente improba- ble que haya sido el mismo Jesús quien ha «fundado» o instituido los sacramentos. En la acuñación práctica de algunos de ellos se percibe nítidamente la huella de fuer- tes intereses eclesiásticos, no siempre de índole reli- giosa. Se da a menudo con excesiva facilidad el paso de lo «históricamente condicionado» a lo «insignificante» o carente de importancia. Ahora bien, las informaciones que hablan de estas y de otras dificultades parecidas para expresar las actuales experiencias humanas a través de la fe de la Iglesia se ven enfrentadas con otros testimonios. Hay toda una poderosa corriente de literatura esotérica que manifiesta una búsqueda de lo extraño, de lo hostil a la técnica y también, y plenamente, de lo religioso. Existen numero- sas iniciativas para la realización del encuentro y de la comunión-comunicación humana que incluyen también una especie de nuevos gestos rituales 1 . La comunicación en el ámbito religioso se ha hecho más viva, busca nuevos medios de expresión y somete a nueva prueba las antiguas posibilidades. Son varias las ciencias que se de- dican al estudio de los símbolos y la investigación simbó- lica muestra una línea ascendente 2 .

1. Cf. F.-J. Nocke, Wort und Geste, Munich 1985, 11-58; U. KUhn, Sakramenle, Gutersloh

1985. 197ss.

2. Así, por ejemplo, entre otras, la psicología profunda, el psicoanálisis, la ciencia de las

La teología se ocupa cada vez más de la «zona neu- tra», de la explanada en la que se perfilan las posibilida- des para una comprensión nueva de los sacramentos. Busca, por ejemplo, trazar vías de acceso antropológicas para captar el sentido de las acciones simbólicas 3 . Presta también atención a las estructuras de la percepción y de la comunicación exterior e interior. Ha convertido en uno de sus temas de estudio la función indispensable de la corporeidad humana en toda forma de comunicación. Clasifica los sacramentos en categorías que son también accesibles a otras ciencias, como por ejemplo el lengua- je, o la realidad del símbolo (en especial el dato del símbolo real). El diálogo ecuménico entre las Iglesias (todavía) separadas tiene particular aplicación al campo de los problemas relativos a los sacramentos y ha permi- tido destacar ya varias coincidencias y puntos de vista compartidos (respecto, por ejemplo, de la relación entre palabra y sacramento). No es posible describir adecuadamente en un manual estas dos realidades, es decir, el rechazo, por un lado, y la nueva atención, por el otro, dedicada al ámbito de los sacramentos. Tampoco querría, por lo demás, demorar- me por más tiempo en la «zona neutra» con la intención de hacer aceptables los sacramentos a partir de estructu- ras y acontecimientos que se dan también en el universo humano. Pero los sacramentos tampoco deben aparecer en nuestro campo de visión algo así como «de derecho positivo», como fundaciones o instituciones aisladas de Dios en Jesucristo, que, en el marco de los restantes contenidos de la fe y de la teología, podrían causar el efecto de cuerpos extraños. Querría, más bien, partir de la idea de que el trato y relación de Dios con los hom- bres no puede ser sino «sacramental». Las estructuras y acontecimientos sacramentales caracterizan, ya desde

religiones, la antropología cultural, el análisis de la conducta, la teoría de la comunicación, la informática, etc. Cf. también infra 5.1.

Son felices ejemplos de ello las vías de acceso a la teología de los sacramentos de

3.

Th. Schneider y F.-J. Nocke.

los orígenes, la historia de Dios con los hombres. Es decir, desde que el hombre existe, estas estructuras y estos acontecimientos impregnan todos los ámbitos de una teología que tiene una estructura histórico-salvífica. Pero esta concepción sacramental no se produce por sí sola; es eficaz únicamente cuando desciframos la reali- dad a partir de lo que llamamos revelación. Dicho de otro modo: la fe es uno de los presupuestos irrenuncia- bles de una teología sacramental. Y esta fe tiene, a su vez, en su acuñación eclesial y en su expresión litúrgica, una estructuración dialógica. Intentaré, pues, mostrar, en primer término los pre- supuestos de fe en que se apoya la teología sacramental y cómo se insertan en el cuerpo total de la teología. Seguirán a continuación algunas breves aclaraciones del concepto de sacramento y de su historia, las afir- maciones de la tradición eclesial respecto de los sacra- mentos en general y los rasgos básicos de una teología de los sacramentos. Se expondrán después las explicaciones teológicas a cada uno de los siete sacramentos de la Iglesia católica (incluidas algunas materias emparentadas con ellos, co- mo las indulgencias y los sacramentales). Séame permitido poner fin a esta introducción con algunas observaciones personales. Para la elaboración de esta teología de los sacramentos no he recabado ayudas, porque ante una inhabitual acumulación de tra- bajo -simultánea atención a dos cátedras y, ya en el tercer año, las tareas del decanato de la Facultad- me vi en la precisión de encomendar a mis colaboradoras y colaboradores otros cometidos. En consecuencia, la bi- bliografía que he recopilado y seleccionado no tiene pre- tensiones de exhaustividad. Aun así, estoy seguro de que a los interesados en profundizar en temas concretos les servirán de ayuda estos resúmenes bibliográficos. Tuve especial interés en mantenerme en contacto, en la medida de lo posible, con la teología no alemana y no considero beneficioso el hecho de que las recientes

16

teologías de los sacramentos publicadas en alemán no proporcionen ninguna información sobre bibliografía en lenguas extranjeras. Un seminario superior conjunto con el evangélico Martin Resé, especialista en temas neotestamentarios, sobre los textos de Lima, enfrentó una y otra vez a los participantes católicos -aunque siempre en el marco de una atmósfera cordial y amistosa- con la inflexible pre- gunta: ¿Cómo os protege vuestra concepción de los sa- cramentos de la acusación de que pretendéis disponer de la gracia de Dios? Esta pregunta planea constantemente sobre las páginas de esta obra. Si tuviera que aplicar un calificativo a la teología de los sacramentos que en ella se expone, me atrevería a decir que es una teología ecuménica y -también respecto del judaismo- abierta y dispuesta al diálogo, una teología que se entiende como íeo/óg/co-litúrgica y que intenta fundamentarse en la mística de Jesús. Dedico este libro a mi amigo y colega Erich Zenger. Le debo gratitud por varios motivos: porque es un maes- tro en el arte de explorar el Antiguo Testamento como libro de la vida; porque es motor infatigable del diálogo judeocristiano, y porque he recibido de él ayudas muy concretas e inapreciables.

Münster, Año Nuevo de 1987

Herbert Vorgrimler

17

1.

Presupuestos

de

la

teología

teológicos

los

de

sacramentos

1.1. Experiencias divinas y revelación de Dios

Los sacramentos constituyen, indudablemente, una parte de la relación entre los hombres y Dios. Esta cons- tatación, algo trivial, debería alertar acerca del hecho de que toda reflexión sobre los sacramentos presupone de entrada una reflexión sobre la relación de Dios con los hombres. Tal como ha reconocido la tradición judeo- cristiana, Dios es siempre el gran misterio, impenetrable e incomprensible. Es, en su esencia íntima, tan distinto de los hombres que el pensamiento que avanza tantean- do no puede abarcarlo ni el lenguaje humano puede describirlo plenamente 1 . Estas afirmaciones son válidas también en la dirección opuesta: dada la total disparidad de los dos «socios», no parece posible establecer una comunicación directa e inmediata entre los hombres y Dios. Ahora bien, a diferencia por ejemplo de las ideas griegas sobre lo divino, la tradición judeocristiana afir- ma que Dios tuvo y tiene un gran interés por su creación, que quiso y quiere relacionarse con los hom- bres. Esta tradición entiende la creación del universo y

1. Cf. las resumidas exposiciones y las indicaciones bibliográficas de H. Vorgrimler, Doc-

trina teológica de Dios,

18

Herder, Barcelona 1987, 25-44.

del hombre como fruto de la bondad de Dios que se difunde y a los hombres como socios y compañeros que Dios se ha procurado para entablar una relación amisto-

sa y confiada. Pero, si Dios quiere manifestarse desde sí mismo a los hombres, necesita -en razón de la imposi- bilidad de establecer una comunicación inmediata- una intermediación para llegar hasta la capacidad de recep- ción humana. En este punto, la concepción judía acudió

a la idea de que Dios -permaneciendo siempre en sí y

cabe sí- puede comunicarse de una doble manera: me-

diante su palabra y mediante la «morada» o «presencia»

posible anali-

zar y decir algo sobre los procesos en los que Dios se

deja percibir (se «revela»), podemos afirmar lo siguien- te: a los hombres.se les abre una visión interior, o son arrastrados por un impulso que no pueden atribuir a sus experiencias ordinarias, sino que más bien se sienten arrebatados por encima de sí mismos (sobrepasados, trascendidos). Y como estos sucesos encierran algo que estremece a los hombres, que es contrario a sus deseos normales, no puede tratarse de ilusiones o proyecciones. Se los puede calificar, ciertamente, de «experiencias de

sí mismo», pero añadiendo la precisión de que el «sí

mismo» queda desbordado, en virtud de una dinámica que no ha sido producida por él, sino que le ha sido dada. Estas experiencias que trascienden a los hombres están siempre necesitadas de interpretación. Hay ya una interpretación cuando el hombre se explica conceptual- mente tales sucesos y también cuando intenta ponerse de acuerdo con otros sobre ellos. Pero nadie está obli- gado a aceptar la interpretación de que Dios haya com- partido con el hombre su propia dinámica, que Dios mismo haya pronunciado la palabra interior en el hom- bre. Dicho de otra forma: los autotestimonios de Dios ante los hombres nunca son tan convincentes que los

(sekinah) espiritual 2 . Hasta donde nos es

2. Así lo indican las concepciones sobre el Logos divino y sobre la Sekinah de Dios, concepciones que, en todo caso, eran perfectamente posibles dentro del pensamiento ortodo- xo judío.

19

hombres no puedan, libremente, negarse a admitirlos. La aceptación y el asentimiento del hombre deben avan- zar por la senda de la fe, no por la senda de la evidencia (de la certeza basada en pruebas concluyentes). Cuando un hombre llega a la convicción de que Dios se le ha manifestado y acepta esta palabra de Dios aparece -expresa o tácitamente- el carácter dialógico de este proceso. Un sí a los impulsos de Dios, sea cual fuere su naturaleza, tiene un nombre propio: oración. Al proceso descrito en las anteriores palabras la teología judeocristiana lo llama «revelación». Acontece principalmente, según los testimonios de la fe, en la in- terioridad del hombre, allí donde todavía no se ha escin- dido en visión de la razón y deseos de la voluntad, donde es todavía un solo ser original, en su conciencia o, como decía la tradición, en su «corazón». «Dios es más íntimo

a mí que yo mismo», en fórmula de Agustín 3 . Pero la

revelación no acontece únicamente en la interioridad de un individuo concreto (que, por lo demás, y en virtud de su dependencia respecto del lenguaje, no es un indivi- duo aislado). Puede también tomar el camino del inter- cambio de experiencias y de la comunicación entre los hombres. A Dios se le puede percibir desde fuera del propio yo, tal como se ha manifestado y se sigue ma- nifestando en otros hombres y también en sucesos, en hechos humanos o en acontecimientos (acciones) que incluyen la creación no humana. Allí donde los hombres intercambian estas experiencias de Dios, allí donde permiten que de todo ello brote la confesión de la co- mún convicción, del recuerdo común y de la común oración, allí surgen las comunidades de fe, surge la Igle- sia.

Hasta ahora hemos hablado de los caminos, pero no de los contenidos de la revelación de Dios, es decir, no de como qué Dios se ha manifestado y se sigue manifes- tando. El Dios que según la fe judeocristiana quiso

3. «Interior íntimis meis», In Ps. 118, 22,6.

20

iniciar una historia común con los hombres y quiere lle- varla a su final feliz, se ha inclinado a los hombres mo- vidos por el amor y tiene in mente su universal salvación (salom). Busca, en cuanto amor que se difunde y derra- ma, la cercanía humana. Cuando se deja percibir en la interioridad del hombre, está ya, él mismo, allí. Cuando su palabra y su gloria (sekinah = morada, presencia) están junto a los hombres, no «representan» a un Dios ausente, sino que expresan más bien la manera de su presencia más íntima en el interior de los hombres, de todos los hombres, pues nadie queda excluido de esta voluntad salvífica de Dios que brota de su amor. Cierto que con esto no se cumple ya en su plenitud el propósito de este Dios tan cercano a los hombres. El amor de Dios es concreto y tiende a lo concreto. Ha descendido hasta una humanidad que se cierra una y otra vez a él. Frente

a estas oposiciones, intenta cambiar tan radicalmente a la humanidad que esté dispuesta, como comunidad de

hombres justificados, reconciliados, amantes de la paz,

a aceptar, de una vez por siempre, el reino ilimitado de

Dios. Según la fe judeocristiana, Dios sigue actuando siempre para darse a conocer, para conseguir ser escu- chado y respondido, para alcanzar, en fin, el objetivo que se ha propuesto con su creación. Uno de los auténti- cos misterios de una concepción religiosa de la historia es el relativo a la pregunta de hasta qué punto los hom- bres pueden impedir que Dios (omnipotente, según los creyentes) convierta en realidad sus propósitos. Es, en todo caso, un hecho de experiencia que existen numero- sísimos hombres que se niegan a conocer al Dios que se les acerca, y a poner en práctica su voluntad revelada. En este sentido, se perfila una dependencia de Dios res- pecto de los hombres, lo que no quiere decir, por su- puesto, que se deje manipular por ellos. No obstante, están amenazados los modos de su presencia, los hom- bres pueden ser o parecer ciegos ante ella, pueden inter- pretarla de erróneas maneras. Esto en nada cambia la

21

realidad de esta presencia, pero sí puede impedir que

sea una presencia eficaz. Con esto no se quiere decir que las experiencias de la ausencia de Dios sean sólo en- gaños subjetivos. La fe que se pide a los judíos y los cristianos no es una confianza ciegamente optimista en un «Dios amoroso». Esta fe se sabe expuesta a tinieblas que no pueden atribuirse exclusivamente a culpa hu- mana, pero que la incitan a aceptar con firmeza la vo- luntad de Dios de estar permanente y eficazmente pre- sente y admitir la demostración del poder de Dios sobre la historia, al menos en el punto final de su recorrido.

presupuestos de fe 4 , fundamentales para

la comprensión de los sacramentos, debemos pasar a

mencionar, ya más directamente, los presupuestos teológicos.

Tras estos

1.2. La imagen y los símbolos de Dios

El punto de partida más cercano para una teología de los sacramentos es la recién mencionada convicción de fe de que la revelación de Dios, el conocimiento de Dios, el anuncio de la voluntad de Dios y la presencia de Dios se les dan a los hombres no de modo directo, sino mediante intermediarios. ¿Cómo concebir, más exac- tamente, esta mediación? Dios manifiesta su presencia y voluntad cuando emprende un camino que se cruza con el de los hombres y/o de los acontecimientos. Su co- municación no consiste en dar «conocimiento de», «in- formación» o «noticias sobre». Su comunicación es él mismo. Dios es inmanente a los hombres y a los acon- tecimientos para estar cerca de los hombres con amor, para cambiarlos, para empujarlos a nuevas acciones, pa-

4. Estos presupuestos se analizan con mayor detalle en cada una de las pertinentes seccio- nes concretas de la teología. Para ahondar en este tema deben añadirse también los trabajos referentes a la filosofía de la religión y a la teología fundamental (y en especial los concernien- tes a los caminos del conocimiento de Dios y de la revelación) y, entre los estudios dogmáti- cos, los que se consagran a la teología de la creación y a la teología de la gracia.

ra moverlos a emprender, a una con toda la creación, el camino de vuelta hacia él, hacia Dios. Con ello, los hombres no dejan de ser hombres y los acontecimientos siguen siendo acontecimientos causados por los hom- bres: en ambos, hombres y acontecimientos, está Dios presente y actuando, pero sin destruir la peculiaridad de ninguno de ellos. Ésta es la «estructura sacramental» o el «principio sacramental» que guía la historia entera de Dios con los hombres, que impregna también la vida de todos y cada uno de los individuos, se tenga o no con- ciencia de ello. Dado que la palabra «sacramento» procede de «sa- cramental», concepto técnico acuñado por la Iglesia, la explicación del cual exigiría toda una teología de los sacramentos, debemos preguntarnos en este lugar si existen otros conceptos con los que poder poner en claro lo que se entiende por «estructura sacramental» o «prin- cipio sacramental». Ha surgido de una venerable herencia cultural la concepción de que en una imagen puede hacerse presen- te el representado (sobre todo cuando se trata de santos, de ángeles o del mismo Dios). Esta concepción tuvo repercusiones en el cristianismo no sólo a través de la influencia de la filosofía de Platón -en la visión platónica lo representado, el modelo primigenio, está presente en la copia- sino que adquirió vigencia gracias sobre todo a la teología de la imagen del Nuevo Testamento, cuyas expresiones concretas se han prolongado hasta nuestros días en la teología y en el culto a los iconos de las Iglesias orientales. El incienso y las velas encendidas ante los iconos están destinados al que (a la que, o lo que) se cree está presente de forma espiritual y misteriosa en la imagen. En lenguaje occidental a un icono de la Tri- nidad o de Cristo se le podría llamar muy bien «sacra- mental»: misteriosa presencia divina en una figura visi- ble. Si no desarrollamos aquí con mayor amplitud la posibilidad de entender el «sacramento» a partir de la teología de la imagen es debido a que la imagen sólo

puede ser una parte limitada, en cierto modo estática, del sacramento, y le falta, por tanto, el elemento vivo que se da en los hombres (también a través de las pala- bras de interpretación y de respuesta) o en los aconteci- mientos. Ello no obstante, al analizar los sacramentos volveremos de nuevo sobre este concepto de imagen. El lenguaje de la teología y de la Iglesia utiliza desde antiguo otros conceptos para designar los sacramentos:

se les llama «símbolos» 5 . Por símbolo se entendía origi- nariamente, en la antigüedad, un signo o una señal de reconocimiento. Así, pues, símbolo puede entenderse, al igual que «señal», como simple indicación, como una especie de señalización o de indicador de algo distante, de una persona ausente. Pero, tomado en este sentido, no podría expresar la «estructura sacramental». Karl

en un estudio fundamental 6 , llamó la

atención sobre el hecho de que en sentido propio y es- tricto un símbolo no es nunca simple alusión o indica- ción, sino que es siempre «símbolo real». Se basa en la reflexión filosófica de que todo ser, para llegar hasta sí mismo, para descubrir su propia esencia, tiene que crearse necesariamente una «expresión», y esto equivale a afirmar que todo ser es, necesariamente, «simbólico». Al expresarse, el ser se realiza. Dicho con otras pala- bras: un símbolo lleva a un ser a la realidad y así es eficaz. La expresión «símbolo real» quiere decir que un símbolo auténtico causa lo que significa. El ejemplo más caro a Rahner era el del cuerpo humano: el hombre sólo es «real» en el protosímbolo de su cuerpo; el espíritu humano se «exterioriza» y se realiza en la corporeidad. La corporeidad exterior «significa» el espíritu humano que actúa en él. El ulterior desarrollo de estas ideas cae dentro del campo de estudio de la antropología teoló-

Rahner (t 1984),

5. Este uso lingüístico se remonta a la teoría del signo de san Agustín (430). A través del

Decreto de Graciano (hacia 1142), llegó al concilio de Trento, que (1551) denominó al sacra- mento «symbolum rei sacrae» (DS 1639; Dz 876: «símbolo de una cosa sagrada»). Cf. también

M. Schmidt (dir.). Typus, Symbol, Allegorie beí den óstíichen Váíern und iht-e Parallelen im

Millelaller, Ratisbona 1982. 6. Para una teología del símbolo (ed. orig. alemana, 1959), en Escritos IV, 283-321.

gica 7 . Quien haya entendido la esencia de lo simbólico, no puede contraponer lo «meramente simbólico» a lo «real». Si toda realidad humana es realidad simbólica, este principio es aplicable ante todo a la relación que Dios quiso y quiere entablar con los hombres y que determina decisivamente, desde el principio hasta el fin, la realidad humana. Si Dios quiere estar presente al hombre, esta presencia tiene que crearse una expresión simbólica pa- ra que pueda ser real para los hombres, ya que dada la total diferencia entre Dios y los hombres no es posible una presencia y una manifestación inmediata de Dios. Expresión simbólica quiere decir, pues, en este con- texto, que en la medida en que Dios puede alcanzar a los hombres, puede ser dicho o dado a los hombres, está presente en un medio creado que conserva su peculiari- dad de cosa creada pero que, para el conocimiento in- terpretativo, es transparencia hacia Dios. Dedicar aten- ción a este medio no significa un aumento del conoci- miento o de la información habitual, es más bien un abrirse del hombre a la autocomunicación de Dios, una apertura que no es alcanzada autónomamente por los hombres, sino que es causada por la gracia preveniente de Dios; en la dedicación a este medio acontece, pues, el descubrimiento de la íntima proximidad de Dios, acon- tece la revelación. Una reflexión teológica que sea consecuente con es- tas consideraciones llega a la conclusión de que la reali- dad total que nos sale al encuentro está impregnada de posibilidades simbólicas o sacramentales. La vida que se nos ha concedido, los hombres con los que nos encon- tramos, el tú amado, los compañeros de camino a los que nos unimos en solidaridad, nuestro trabajo y sus frutos que realmente nos afectan, los acontecimientos conmovedores de la vida (y en primer lugar la muerte),

7. Sigue conservando actualidad F.P. Fiorenza-J.B. Metz, Der Mensch Leib und Seele, en MS II, 1967, 584-632.

ais Einheit

von

las experiencias de liberación, de justicia, de recon- ciliación, las auténticas obras de arte, la creación de Dios que constituye y configura nuestro mundo ambien-

te y circundante: todo puede ser tal transparencia de Dios que muestre su presencia real. Y así es como nues- tra vida puede ser entendida, en conjunto, como el sa-

en cuanto que nuestra concepción de

la vida y nuestras interpretaciones perciben la transpa- rencia y no se quedan en la banal superficie de las cosas. En una perspectiva histórico-teológica estas ideas han existido siempre, desde que Israel reflexionó sobre las autocomunicaciones de Dios. A remolque de la re- forma surgió en amplios círculos la desconfianza sobre la posibilidad de entender en el sentido sacramental antes indicado la creación y la vida humana. Si los hombres están radicalmente corrompidos, lo único que pueden hacer por sí mismos es oscurecer aún más a Dios. Sólo la palabra misma de Dios y las instituciones en signos fun- damentadas en esa palabra pueden dar seguridad (pero, ¿cómo podemos reconocerla como tal?). Frente a esta postura, judíos y católicos han defendido con firmeza la transparencia de lo creado -incluido Auschwitz. Esta trágica palabra, que sintetiza todo cuanto de amenaza radical pende sobre la humanidad y la creación, muestra hasta qué punto el pensamiento sacramental depende de la fe, de una fe amenazada por inmensas tinieblas. Es una fe que vive del recuerdo y de la esperanza en el cumplimiento de las promesas de Dios.

cramento básico 8 ,

8. Sobre esta cuestión cf. A. Schmied, Perspekíiven (cf. bibliografía, p . 136) VI: Sátira- mente und «Gottesdienst des Lebens»; las introducciones de L. Boff en Kleine Sakramentenleh- re exponen con mayor detenimiento estas reflexiones. A partir de estas ideas se abren nuevas perspectivas sobre los modos de fe y las posibilidades de salvación de los no cristianos, tal como las analiza K. Rahner bajo el epígrafe de anonymes Christentum («cristianismo anóni- mo»). No insistiremos más aquí sobre este tema. Cf. E. Klinger (dir.), Christentum innerhalb und ausserhalb der Kirche, Friburgo 1976; N. Schwerdtfeger, Gnade und Welt. Zum Grund- gefüge von Kart Rahners Theorie der «anonymen Christen», Friburgo 1982.

1.3. El «principio sacramental» en la tradición judía y cristiana

Las comunidades de fe viven de un común acuerdo sobre las experiencias de Dios reconocidas por todos como auténticas y vinculantes. Dado que las experien- cias humanas de Dios tienen siempre una estructura sa- cramental, hay, a partir de aquí, dos tipos básicos de «sacramentos» o símbolos: los que tienen sólo validez individual y carácter condicionado por la situación y que, de suyo, pueden darse en todos los hombres y to- dos los tiempos, y aquellos otros que son admitidos, en el seno de una tradición de fe, como los lugares o los acontecimientos especiales de la percepción de la pre- sencia de Dios. Aquí hablaremos en primer lugar de estos últimos. Según la tradición judeocristiana, uno de los lugares predilectos de la presencia de Dios es el hombre. «Dijo Dios: "Hagamos al hombre a imagen nuestra, según "

Y creó Dios al hombre a imagen

suya: a imagen de Dios le creó; macho y hembra los creó» (Gen l,26s). El modo de referirse el Génesis (Es- crito Sacerdotal) al hombre como imagen de Dios encie- rra un triple significado, de los que el segundo y el terce- ro se refieren a la protección y amorosa configuración de la creación. En cuanto al primero, Erich Zenger lo ex- pone así: «A partir del significado de la palabra hebrea selem, los hombres deben actuar en el mundo como una especie de imagen viviente de Dios o de una viviente estatua de Dios. Según las concepciones del Oriente an- tiguo y del antiguo Egipto, una imagen de Dios repre- senta a la divinidad reproducida y es portadora de su poder. Es, por así decirlo, el lugar desde el que la divini- dad actúa. La imagen de Dios señala el dónde y el cómo de la vida y de la actividad divinas. De ahí que se trate a las imágenes divinas como si fueran seres dotados de vida. Son como un cuerpo en el que penetra la divinidad viviente para hacerse presente y actuar por su medio en

nuestra semejanza

el mundo. En virtud de este enfoque conceptual, los hombres deben ser, en cuanto vivientes imágenes y esta- tuas del Creador, medios del poder vital divino en la tierra» 9 . Esta concepción de los hombres explica por qué es posible, de acuerdo con la voluntad del Creador, encon- trar a Dios en el encuentro con los hombres, venerar a Dios en la veneración a los hombres, amar a Dios en el amor a los hombres. Aflora aquí el principio sacramen- tal según el cual representar a Dios no es representar (y mucho menos sustituir) a un ausente, sino que es autén- tica -y no sólo conceptual- actualización en un símbolo sensiblemente perceptible de aquel que, en razón de su propia esencia, no puede hacerse visible por sí mismo en nuestra dimensión humana. Se advierte también hasta qué punto el sacramento/símbolo puede verse expuesto a la incomprensión y el abuso: puede ocurrir que no se venere a los hombres como imágenes actualizadoras de Dios, sino que más bien se los vilipendie de varias for- mas, pueden también deshonrarse a sí mismos y conver- tir así en mentira su capacidad de símbolo. Hans Urs von Balthasar (nació en 1905), en sus re- flexiones sobre el hombre como palabra de Dios, ha desarrollado un aspecto esencial de esta concepción ju- deocristiana del hombre como sacramento/símbolo 10 :

dado que el hombre ha recibido de Dios su esencia, que se expresa en el lenguaje, el ser humano es capaz de convertirse en palabra de Dios. Esta capacidad humana

9. E. Zenger. Das Geheimnis der Schópfung ais ethische Vor-Gabe an luden und Chri-

sten, en Damit die Erde menschlich bleibt, dirigido por W. Breuning-H. Heinz, Friburgo 1985, 36-60, cita 44. Puede verse una más detallada fundamentación exegética en E. Zenger, Gottes Bogen in den Wolken. Untersuchungen zu Komposition und Theologie der priesterschrisftli- chen Urgeschichte, Stuttgart 1983, 84-96 (incluyendo el análisis de otras traducciones e inter- pretaciones). En ibídem 87, se apoya E. Zenger en E. Otto: «Carece, pues, de sentido preguntarse sobre alguna cualidad o característica singular del hombre que le convierta en imagen de Dios. Es imagen de Dios el hombre en cuanto tal. Además: si el sentido del predicado "imagen" egipcio es que el faraón, en cuanto "imagen", es el representante de Dios en la tierra, entonces la divinidad aparece allí donde aparece el faraón. Otro tanto puede decirse de la tradición israelita acerca del hombre. Donde está el hombre, allí está Dios.»

10.

H.U. von Balthasar, Gott redet ais Mensch, en ídem, Verbum Caro, Einsiedeln 1960,

73-99.

28

alcanza su plenitud en la encarnación de la Palabra de Dios, en la que se da, al mismo tiempo, la respuesta humana a la palabra divina.

La afirmación de fe de que el hombre es imagen/sa- cramento de Dios no se apoya tan sólo, por supuesto, en

el pasaje del Génesis (de enorme influencia en la tra-

dición). Hunde sus raíces en la concepción judeocris-

tiana del hombre. Esta concepción se ha mantenido viva

y vigorosa hasta nuestros días. Se la encuentra, por

ejemplo, en el campo cristiano, en las tesis de Karl Rah-

ner sobre la unidad del amor a Dios y el amor a los hombres 11 . En el campo judío constituye el fundamento de la filosofía dialógica de Martin Buber y de la concep- ción de Emmanuel Lévinas sobre el otro como puerta de acceso hacia la trascendencia. Lévinas considera que en

el trasfondo de la sensibilidad del Antiguo Testamento

por los extranjeros, las viudas y los huérfanos se encuen-

tra la experiencia de Dios como «búsqueda de huellas en

el rostro del otro» 12 .

La presencia de Dios se realiza también, según el «principio sacramental», en los acontecimientos y en las magnitudes históricas. El acontecimiento más importan-

te que, según la tradición judía, debe mencionarse a este

propósito es el éxodo del pueblo de la esclavitud de

Egipto 13 . En

la diferencia entre la concepción banal y superficial y una interpretación basada en la fe, que va hasta el fondo de las cosas. Lo que para una mirada fugaz no pasa de ser la afortunada huida de un reducido grupo de escla- vos que cruzan las fortificaciones fronterizas es, en reali- dad, una superación, un ir más allá de sí mismos, inex- plicable por las solas fuerzas humanas, unido al conoci- miento de que la voluntad de Dios se orienta hacia la

este ejemplo se puede advertir claramente

11. Detallada exposición de las fuentes y de las consecuencias en A. Tafferner, Die Elnheit

von Gottes- und Náchstertliebe in der Theologie Karl Rahners (tesis para la licenciatura), Munich 1986 (con bibliografía).

12. Cf. J. Becker, Im Angesicht des Anderen. Gott erfahren, Francfort 1981.

13. E. Zenger, Das Buch Exodus, Dusseldorf 2 1982; «Concilium» 23 (1987), n.° 1.

29

justicia y la libertad. En el solemne y festivo recuerdo de la liberación quiere actuar Dios mismo de modo que «todo el pueblo contemple y acepte con alabanzas y acciones de gracias la gloria de Dios del éxodo que está

presente en medio

Israel, como pueblo de Dios, es una magnitud histó- rica, simbólico/sacramental, y ello desde varios puntos de vista. Cuando se congrega el pueblo para las solem-

nes festividades, cuando celebra en el santuario los cul- tos de expiación y de acción de gracias, aparece en gloria y majestad el Dios que convoca a asamblea a la comuni-

se aplica en primer

término al propio Israel. Pero, a su vez, Israel ha sido reunido y agrupado por el bien de los demás pueblos. En la fiesta común de los «hombres libres» (dicho con terminología moderna: «en igualdad de derechos»), se cumple la tarea encomendada por Dios «de llevar una vida ejemplar, que es lo que constituye, en definitiva, la meta y el sentido del mundo creado, confiado a todos los pueblos por el Creador» 16 .

dad liberada 15 . Esta sacramentalidad

de ellos» 14 .

1.4. Teología cristiana, «sacramentos viejotestamentarios» y «sacramentos naturales»

En la exposición de la «estructura sacramental» des- arrollada en las páginas anteriores se han utilizado los conceptos «sacramental» y «sacramento» en un sentido amplio, no según su significación teológica estricta. La teología sacramental clásica admitía que en la historia de Dios con los hombres hubo ya antes de Cristo sacramen- tos en sentido estricto, a los que llamó «sacramentos naturales» y «sacramentos viejotestamentarios». Cuan- do la teología cristiana señalaba la existencia de sacra- mentos en Israel antes de Jesucristo, se refería riguro-

14. der Schopfung,

E. Zenger, Das Geheimnis

15. Ibídem.

16.

Ibídem.

54.

sámente hablando, a los ritos y los materiales insti- tucionalizados. Se prestaba particular atención a la cir- cuncisión como signo de la alianza y de la salvación. Tomás de Aquino (t 1274) mencionaba un buen número

de

de forma destacada, el cordero pascual. Se admitían, naturalmente, los signos salvíficos que desempeñaron un papel en la vida del judío Jesús, es decir, la circunci- sión y el cordero pascual. Según una línea conceptual que se encuentra ya en el pensamiento de Pablo y de sus discípulos, se considera que los sacramentos de la anti- gua alianza eran verdaderos signos de la gracia, aunque perdieron su eficacia con la entrada en vigor de la nueva alianza (Col 2,11). En la perspectiva cristiana son tan sólo «sombra» de los bienes futuros (Heb 10,1). En esta misma línea se inserta una concepción histórico-salvífica ampliamente difundida, según la cual la antigua alianza ha sido disuelta por la alianza nueva y la Iglesia, como nuevo Israel, ha sustituido al Israel antiguo. Pero este modo de ver las cosas no tiene en cuenta que las pro- mesas de la gracia y la llamada de Dios son irrevocables (Rom 11,29) y que Dios nunca ha anulado su alianza con los judíos ni con los pueblos anteriores a Israel (alianza con Noé). Es de esperar que la teología cristiana consiga unas concepciones más matizadas sobre este punto. Una teología de la encarnación que parte del principio de que es voluntad de Dios insertarse en su propia creación, darse como promesa, en el hombre Jesús de Nazaret, a la humanidad y conseguir que esa promesa sea acep- tada, está perfectamente capacitada para poner en claro que todo debe entenderse como una referencia -o como referido- a Jesucristo (Col l,15ss).

«sacramentos viejotestamentarios» 17 , entre ellos, y

Una comprensión «tipológica» de la Biblia, tal como se da dentro del Nuevo Testamento, y que quiere ver, por ejemplo, en Moisés o en el cordero pascual un «ti- po» (una imagen anticipada) de Jesucristo, no debe des-

17. Cf. K. Rahner, Sakramente,

alueslamentliche,

en LThK IX, 239s.

valorizar el tipo, sino que debe reconocer la vigencia del valor que tiene en sí y por sí mismo. La afirmación de Pablo «todos (nuestros padres) comieron el mismo alimento sobrenatural, todos bebieron la misma bebida sobrenatural, es decir, bebían de la roca sobrenatural que los seguía, y la roca era Cristo» (1 Cor 10,3s), no está necesariamente vinculada a la afirmación siguiente de que «Dios no se complació en la mayoría de ellos». Bajo la rúbrica de «sacramentos naturales» o «sacra- mentos de la naturaleza», la teología sacramental anali- za la pregunta de si a) en la humanidad anterior a la revelación judeocristiana de Dios o b) en la humanidad no judía ni cristiana se han dado y se siguen dando tam- bién en la actualidad símbolos -principalmente cultu- rales de la presencia y de la acción divinas (concrecio- nes, «corporeizaciones» de la voluntad salvífica univer- sal de Dios: Otto Semmelroth) 18 . Si se habla -como ha- cemos nosotros aquí- de sacramento/símbolo en un sentido amplio, no institucional, hay que dar a esta pre- gunta una respuesta afirmativa. Existen, indudablemen- te acontecimientos en la vida individual y colectiva que conmueven y fascinan (como el nacimiento, los convi- tes, la sexualidad, la muerte), que inducen, por tanto, a los hombres a rodearlos de ritos para concentrarse así en la dimensión profunda de su esencia y permitir la pre- sencia de Dios. Frente al simbolismo fundamental (aun- que a menudo amenazado o sacudido) de la vida y de la historia humana, resulta tarea superflua buscar, en esta temática, instituciones divinas jurídicamente percepti- bles de cada uno de los símbolos especiales. A partir de los supuestos de que la voluntad salvífica de Dios abarca a todos los hombres y es, de por sí, eficaz, y de que sólo Dios conoce todos los caminos eficaces de salvación, la fe cristiana debe contar con la presencia salvífica divina en todos los lugares y todos los tiempos, aunque sin

18. Cf. O. Semmelroth, Natursakramente, en LThK VII, 829s. Para la teología clásica sobre los sacramentos precristianos, cf. J. Finkenzeller I, 66-68 (preescolástica), 90-93, 99s (escolástica primitiva o incipiente), 148-157 (alta escolástica).

emitir juicios precipitados sobre los símbolos no cris- tianos.

1.5. Presupuestos cristológicos, pneumatológicos y trinitarios

Entre los supuestos que deben darse para la com- prensión de la teología de los sacramentos se encuentra, esencialmente, la convicción de fe de que en Jesús de Nazaret ha acontecido, de forma singular y suprema, la autocomunicación de Dios a los hombres. Para esto no son suficientes los testimonios bíblicos sobre el «Jesús histórico». Su «cristología implícita» es, por supuesto, parte irrenunciable de la teología de los sacramentos. Las peculiares características de la persona de Jesús, a

saber, que se supo enviado por Dios, que se refirió siem- pre y plenamente, en sus acciones y oraciones, a Dios, que su actividad, siempre orientada a la ayuda, la libera- ción y la reconciliación de los hombres, estuvo indisolu- blemente vinculada a aquella referencia a Dios, que se supo auténtico revelador de la voluntad divina, que ha- bló a los sentidos de los hombres y les abrió así a una dimensión más profunda, que, a pesar de toda su crítica profética al culto mantuvo una actitud positiva respecto de las acciones simbólicas de su pueblo, todas estas co- sas tienen una importancia fundamental para la teología de los sacramentos. Pero esta teología sólo pudo surgir desde la meditación creyente de la experiencia pascual.

A partir

lógica y soteriológica expresa de la persona y de la obra de Jesús que desembocó finalmente, en el dogma de Calcedonia, en la afirmación de la unidad -sin mezcla ni división- de la divinidad y la humanidad en Jesús de Nazaret. La resurrección de Jesús arrojó nueva luz so- bre su vida y obra. Se comprendió -en la fe- que aquella

de ella se abrió paso 19 la interpretación cristo-

19. Cf. H. Vorgrimler, Doctrina teológica de Dios, Herder , Barcelona 1987, 73-81.

vida fue y es figura transparente de la presencia y de la acción de Dios. La posibilidad -concedida en principio a todos los hombres- de ser «sacramento», esta posibi- lidad tantas veces oscurecida y bloqueada, alcanzó su más perfecto cumplimiento en aquel hombre que no opuso ninguna resistencia a Dios, que fue plenamente poseído por Dios y estuvo libre de pecado. En Jesús, tal como se le contempla a la luz del dogma cristológico, se advierte claramente cómo el Dios que ha llegado hasta la más íntima proximidad, el Dios que de- sea comunicarse -Dios en aquello que puede decirse de él, esto es, como Logos- necesita una forma creada, una expresión humana, para poder ser percibido por los hombres. En Jesús puede verse cómo la máxima cerca- nía de Dios no reduce ni mucho menos destruye la pe- culiaridad de la criatura, sino que la libera para sí mis- ma. El dogma cristiano proclama que la unidad sin mez- cla ni división de la divinidad y la humanidad impregna y cruza la vida total de Jesús desde sus primerísimos oríge- nes hasta su plenitud y consumación en Dios. Esta afir- mación implica que fueron realización y expresión de la presencia de Dios, de su amor y de su salvación, no soló los momentos supremos, por así decirlo «oficiales», de esta vida (el nacimiento y la muerte), sino que Dios se manifiesta también en los sucesos más pequeños y trivia- les. De donde se derivan dos importantes presupuestos de la teología de los sacramentos: por un lado, que no es posible, desde la óptica de la fe cristiana, la escisión de la realidad en un ámbito sacro y otro profano. Un ám- bito sacro (es decir, referido a lo sacrum, a lo santo) significaría apartar a hombres y cosas de lo «mundano» para orientarlos exclusivamente a Dios, para reservár- selos a él sólo, para que estuviera cerca sólo de él. Pero la encarnación de Dios en Jesús de Nazaret dice, por el contrario, que el ámbito en el que Dios se acerca a los hombres comunicándose y permaneciendo junto a ellos no está separado del mundo, aunque éste tenga un ca- rácter tan marcadamente negativo. El distanciamiento

cristiano frente al mal de este mundo no se expresa me- diante la creación de ámbitos sacros, ni la realización religiosa del cristianismo puede consistir en acciones sa- cras. Por otro lado, incluso la singular presencia de Dios en Cristo necesitaba, para ser conocida, de «los ojos de la fe» y de la interpretación; no era evidente en sí misma y sólo se la podía percibir allí donde los hombres no se cerraban a la comprensión concedida por Dios. Y así, la revelación de Dios no excluye, ni siquiera en Jesús, sino que incluye un verdadero ocultamiento. Su cercanía quedaba oculta no sólo bajo las condiciones de una vida humana (ocultamiento de un ser creado) sino que se entenebreció aún más en la espantosa muerte en cruz (ocultamiento de un ser culpable). La «palabra de la cruz» (ICor 1,18-31) sirve, pues, de orientación en el ámbito de la teología de los sacramentos. Entre los presupuestos de fe de la concepción sacra- mental se halla la convicción de que Dios no abandonó a su suerte, en la hora de la muerte, al Jesús que él mismo había enviado, sino que le acogió en su dimensión di- vina. Según los testimonios de la fe, salvó lo que había de humano y perecedero en Jesús mediante su Espíritu, que tiene el poder de dar a todo lo terreno y perecedero un nuevo e imperecedero modo de ser. De ahora en adelante, la humanidad, la corporeidad de Jesús, está marcada por el Espíritu, causada por el Espíritu, es pneumática y se halla, por ende, sustraída a las limita- ciones del tiempo y del espacio. Después de la partida de Jesús a Dios, este mismo Espíritu establece el modo como Dios permanece pre- sente en los hombres, se les comunica, les actualiza a

Jesús 20 . Les

vida y la obra de Jesús en orden al misterio divino y de comprender así sus dimensiones más profundas, que de-

da -nos da- la capacidad de entender la

20. Cf. sobre este punto, cf. las pneumatologías de Y. Congar, El Espíritu Santo,

Barcelona 1983: Ch. Schütz. Einführung

in die Pneumatologie,

Darmstadt 1985.

Herder.

ben permanecer ocultas a quienes no pasan de la super- ficie de los hechos de la historia. Lo que la Iglesia es en su núcleo más íntimo, lo que constituye la esencia de los sacramentos, son cosas imposibles de entender sin el pneuma divino. El Espíritu no sólo proporciona una comprensión personal, individual, de Jesús y de su mi- sión, sino que dispone además al creyente a recibir a Jesús desde la Iglesia, cuyas concepciones de la figura de Jesús son siempre más amplias y completas que las de cualquier concepto que de él puedan hacerse las perso- nas privadas. De aquí se derivan consecuencias muy concretas para el modo de abordar el Nuevo Testamen- to en lo referente a la Iglesia y los sacramentos. Los escritos neotestamentarios implican la voluntad de acep- tar la conexión permanente, creada por el Espíritu, en- tre Jesús resucitado y la Iglesia, a la que llaman «cuerpo de Cristo». Estos textos significan que se aceptan como auténticas las profundizaciones teológicas que desbor- dan el ámbito de los Sinópticos y están unidas a los nom- bres de Pablo y Juan; inducen también a reconocer co- mo legítimos y como causados por el Espíritu los testi- monios sacramentales del Nuevo Testamento que, se- gún la investigación, son indudablemente formaciones de las comunidades de la primitiva Iglesia. Es el Espíritu de Dios el que, como vivificador, empuja a la Iglesia hacia adelante por los caminos de la historia, quien la impulsa a buscar la manera acertada de presentar el tes- timonio de la fe, quien puede preservarla del estan- camiento y de la tentación de dirigir la mirada sólo hacia el pasado, quien quiere iluminar las sombras arrojadas en su presente por la culpa humana. Reconocer, pues, a este Espíritu significa aceptar la necesidad de reformas y de cambios, también en el ámbito sacramental.

El Espíritu mantiene en movimiento a la humanidad, que es desde el principio Iglesia 21 , y a la Iglesia insti-

21. Sigue siendo importante Y. Congar, «Ecclesia ab Abel», lungen über Theologie und Kirche, Dusseldorf 1952, 79-108.

36

en R. Reding (dir.),

Abhand-

tucionalmente surgida de Israel, que fue su avanzada 22 , en aquel movimiento que tuvo su inicio y tendrá su fin en el misterio eterno e incomprensible de Dios. A este fundamento divino de todo cuanto es y será, lo llama la teología trinitaria, con una expresión tomada del mismo Jesús, «Padre». El es el amor que se difunde y derrama, de él brotan, bajo diversas formas, la Palabra, el Espí- ritu, y la humanidad, para que la creación y la humani- dad estuvieran preparadas para el reino de su gloria. La teología de los sacramentos, concentrada en el ámbito de los símbolos, analiza la doble dirección de este mo- vimiento, desde Dios a la humanidad en la misión del Hijo y del Espíritu, y desde la humanidad -a una con el Hijo y el Espíritu- a la gloria de Dios Padre.

22. Cí. J. Daniélou-H. Vorgrimler (dir.), Sentiré Ecclesiam (Homenaje a Hugo Rahner), Friburgo 1961.

2. Ubicación de los sacramentos

2.1. Los sacramentos como liturgia de la Iglesia

Ahora es ya posible pasar a determinar con mayor precisión el lugar teológico de los sacramentos: éstos son una parte esencial de la liturgia de la Iglesia. A explicar esta afirmación se dedican las páginas siguientes. En el curso de la renovación de la reflexión sobre la Iglesia llevada a cabo en este siglo, se descubren una y otra vez intentos por exponer en un puñado de densos y precisos conceptos las tareas de la Iglesia. Podría, sin duda, conseguir asentimiento ecuménico una formu- lación como: la Iglesia intenta poner en práctica el se- guimiento de Jesús mediante el culto, la predicación y el servicio a los hombres y a la sociedad 1 o mediante leitourgia, martyria y diakonia. Esta descripción de las tareas fundamentales de la Iglesia es, por supuesto, me- nos problemática que el recurso del Vaticano II a los conceptos ministeriales derivados -y muy necesitados de aclaraciones- de tareas sacerdotales, doctrinales y pas- torales que competen a Jesucristo y a la Iglesia consi- derada en su conjunto (la jerarquía y todos los restantes miembros) 2 .

1. Cf. H. Háring, Iglesia-Eclesiología,

en DC T I. El artículo expone, con visión sistemáti-

ca, una buena síntesis de los problemas de la eclesiología.

2. Cf. L. Schick, Das dreifache Amt también más adelante, cap. 11.

Christi und der Kirche, Francfort-Berna

1982. Cf.

38

Siempre ha existido la tentación de destacar unila- teralmente una de estas tareas, a saber, la litúrgica, y de minusvalorar, por consiguiente, las otras dos. Cuando se concibe a la Iglesia no como una agrupación meramente humana, que debería explicarse desde la sociología, sino como el cuerpo de Cristo, que sólo vive con y desde su cabeza, cuando se atribuye toda la actividad de la Igle- sia -tal como esta actividad debe ser cuando alcanza sus objetivos- a la iniciativa y la ayuda del Pneuma divino, entonces es preciso dejar al juicio de Dios cuál de las concretas tareas de la Iglesia es, a los ojos divinos, la más distinguida. No se puede considerar de antemano a la liturgia -con su parte constitutiva esencial, los sacra- mentos- como la suprema forma de realización de la Iglesia.

La gran teología lo ha sabido desde siempre: Dios no «vincula» su gracia a los sacramentos 3 .

Deben tenerse en cuenta estas reflexiones cuando se plantea la pregunta de qué es, en definitiva, la liturgia y qué definición debe darse de ella. Emil Joseph Lenge- ling (1916-1986), resumiendo la tradición oficial católi- ca, elaboró la siguiente fórmula: «Liturgia es la actua- lización de la nueva alianza, realizada por la comunidad eclesial, a través de Cristo, el mediador entre Dios y los hombres, en el Espíritu Santo, bajo unos signos eficaces

y en el orden legítimo» 4 . Ya en estas mismas palabras

aflora un problema: «alianza» es una denominación de las relaciones con Dios que sólo puede emplearse con algunas restricciones 5 . Cuando se utiliza el concepto de «nueva alianza» debe tenerse en cuenta que no debe abusarse de él para minusvalorar la alianza antigua; la relación adecuada con Dios, querida por Dios mismo, es

3. Tomás de Aquino, S. th.

4. DCT I. Todo el artículo de Lengeling ofrece una excelente información.

III. q.

64, a.

7,

c.

5. La investigación viejotestamentaria ha mostrado que en la redacción final del Deute-

ronomio se abandonó la concepción de que Dios se comporta con su pueblo en el marco de un contrato (de vasallaje): Yahveh es un Dios fiel, cuya indescriptible fidelidad no depende de que los hombres cumplan las obligaciones del contrato. El concepto de alianza tiene tintes

jurídicos y no incluye ya de por sí el amor y la gracia.

39

actualizada por la Iglesia también mediante martyria y diakonia. También éstas son, en sentido amplio, «sacra-

mentales», en cuanto que testifican de forma perceptible

y comprensible la presencia real de Dios. Esto aparte, la

definición se adapta bien como aproximación a la teolo- gía de los sacramentos. Las líneas que siguen se funda- mentarán siempre en las declaraciones y manifestacio- nes del concilio Vaticano n. Este concilio no sólo ha recogido la herencia del movimiento litúrgico de este siglo, sino que ha desarrollado además una notable litur- gia sacramental 6 .

Es de primordial importancia la idea (que brota de los presupuestos de la teología de la gracia) de que la

liturgia es posibilitada y sustentada por Dios mismo, que

es quien introduce en el gran movimiento de retorno a él

a quienes se confían a él en la liturgia. Los especialistas

en temas litúrgicos gustan de hablar, y ciertamente con razón, de los dos aspectos o componentes de la liturgia 7 . El aspecto «descendente», o catabático, se refiere al «descenso», a la venida salvadora de Dios en el Espíritu Santo; con el aspecto «ascendente», o anabático, se de- signa la glorificación de Dios Padre, el servicio divino o el culto en sentido estricto. Pero no deben concebirse estos dos componentes como si el primero afectara sólo

a Dios y el segundo se refiriera a la parte puramente

humana. La «venida» de Dios no debe entenderse, por su- puesto, como si «antes» no hubiera estado presente. El hombre sólo puede glorificar a Dios mediante el Es- píritu que habita en él (Rom 8,26; 5,5). Es preciso ad- vertir, en este contexto, que en ningún caso es lícito identificar a Jesucristo con la Iglesia (en contra de la afirmación sustentada en el siglo XIX, según la cual la Iglesia sería «Cristo que continúa viviendo» en la tierra),

6. Cf. F. Eisenbach, Die Gegenwarí Jesu Christi im Goííesdienst. Systematische Studien zur

Liturgiekonstitution

des Zweiten

Vatikanischen

Konzils,

Maguncia 1982.

7. E.J. Lengeling, o.c. El Vaticano n llama a estos dos componentes «glorificación» y

«santificación» (SC 7).

pero el Espíritu divino es uno y el mismo en la cabeza y en los miembros del cuerpo de Cristo 8 . La expresión «actualización de la nueva alianza», tal como se la entiende en la definición de la liturgia, recu- rre a la terminología aliancista de los relatos de la última cena (concretamente ICor 11,25; Le 22,20). La «nueva alianza» designa la totalidad de los hechos salvíficos de Jesucristo, de su obra redentora (para utilizar los con- ceptos sintetizadores habituales en la teología para de- signar lo que Jesús fue e hizo por y para nosotros). En la Constitución sobre la liturgia del concilio Vaticano n se habla de la «obra de nuestra redención» (SC 2, 5), de la «obra de salvación» (SC 6) o del «misterio de Cristo» (SC 35, 102). Forma parte de este misterio su vida toda, hasta su nueva venida en la parusía (SC 102), con el punto culminante del «misterio pascual» (SC 5). La definición de la liturgia, que como ya se ha dicho incluye en sí toda una tradición eclesial, entiende por «actualización de la nueva alianza» la actualización sal- vífica de esta totalidad de los hechos salvíficos de Jesús. Y dado que estos hechos de Jesús son inseparables de su persona y que, además, la fe parte de la certeza de que Jesús y sus hechos salvíficos viven junto a Dios, y puesto que estas dos cosas no pueden ser actualizadas ni tras- ladadas al momento presente por ningún poder hu- mano, se concluye que es Jesús mismo el que causa, en el Espíritu Santo, esta presencia (o, como dice la defini-

ción: «realizada por Cristo

reasume así un viejo tema: durante siglos, y con la mi- rada puesta especialmente en la eucaristía, se ha venido discutiendo el problema de cómo puede hacerse real- mente presente en el momento actual un hecho del pa- sado y cómo debe entenderse exactamente la presencia de Jesucristo 9 .

en el Espíritu Santo»). Se

8. H. Mühlen, Una mystica persona, Munich-Paderborn 3 1966, 359-598 (para la eclesio- logía pneumática del Vaticano n). 9. Este tema tiene una enorme importancia ecuménica. Las perspectivas más promete- doras se abren a partir de las reflexiones desarrolladas por Odo Casel, asumidas y explicadas

Llegados aquí, es importante para nuestra temática teologicosacramental determinar quién es, en la concep- ción de la Iglesia católica, y de su teología, el sujeto (el portador activo) de la liturgia y cómo se concibe en la liturgia la presencia de Jesucristo.

2.2. El sujeto de la liturgia de la Iglesia

La doctrina teológica del concilio Vaticano II acerca del sujeto de la liturgia puede resumirse de la siguiente manera 10 : Jesucristo no es mero objeto del recuerdo, ni sólo el fundamento permanente (la causa) de la liturgia; es, más bien, el sujeto presente, que actúa aquí y ahora, de todos los actos litúrgicos que revisten importancia para la salvación de los hombres. Se une así a la Iglesia como a algo que siempre está referido a él, que depende de él, que es sólo sujeto secundario de la liturgia. La doctrina según la cual Jesucristo es el sujeto prin- cipal de la liturgia, su portador y sustentador activo, el que desempeña la acción esencial, hunde sus raíces en la teología de los padres de la Iglesia y en sus reflexiones sobre los textos de teología sacramental de Pablo y Juan y, sobre todo, de la carta a los Hebreos. Entre los santos padres merece ser citado en lugar preferente Agustín. El fundamento de esta doctrina patrística es, por supuesto, la convicción de fe de que Jesús ha resucitado de entre los muertos, que ahora vive para siempre, como reden- tor, junto a Dios, y quiere llevar activamente a su punto final su misión de congregar a los hombres y conducirles al Padre. La Iglesia, que depende de Jesucristo y no puede actuar por sí sola, es el sujeto secundario de la liturgia.

por numerosos autores y a las que han prestado atención también algunos teólogos evangéli- cos. Cf. F. Eisenbach, o.a ; A. Schilson. Theologie ais Sakramententheologie. Die Mysterien- Iheologie Odo Caséis, Maguncia 1982. Cf. también infra, 8.5. 10. Me apoyo aquí, aunque con algunos puntos de vista personales, en F. Eisenbach, o.c , 217s. Los textos fundamentales son SC 7 y 47.

42

El concilio Vaticano II acometió en diversas ocasiones la tarea de confirmar la conciencia de que todos los creyen- tes son Iglesia. En esta línea se inscribe la insistencia en el pueblo de Dios como magnitud precedente a la di- visión de clérigos y laicos (LG 9-16); aquí tienen su lugar las afirmaciones sobre el sacerdocio común de todos los creyentes (SC 14, 48; LG 9s, 26,34). El hecho de que el concilio haya considerado necesario destacar en varias ocasiones las diferencias y las competencias jerárquicas no modifica en nada la concepción básica de que todos los miembros de la Iglesia participan activamente en la liturgia 11 . Este modo de hablar acerca de la «Iglesia» puede, tal vez, parecer demasiado abstracto. ¿Quién es, en concre- to, la Iglesia que sirve, como sujeto secundario de la liturgia, a Jesucristo? Según una doctrina constante, de la que ofrecen numerosos testimonios los santos padres y que ha sido reasumida también por el concilio Vatica- no II, la Iglesia en concreto es la comunidad reunida, por reducido que sea el número de los participantes. El sujeto secundario concreto de la liturgia es la comunidad reunida que celebra la liturgia. Lo que la Iglesia es, aquello que constituye su núcleo (su esencia, su miste- rio) lo que está orientado hacia la salvación de los hom- bres, se realiza en la asamblea litúrgica (hasta en la más pequeña), y se anuncia también hacia el exterior. Y es precisamente aquí donde acontece la presencia de Jesu- cristo 12 .

11. Cf. H. Vorgrimler, Liturgie ais Thema der Dogmatik, en K. Richter (dir.), Liturgie, ein vergessenes Thema der Theologie?, Friburgo 1986, 113-127, espec. 125ss, con cierta reser- va respecto de la idea de una liturgia prescrita «desde arriba». 12. K. Rahner, Über die Gegenwart Chrisíi in der Diasporagemeinde nach der Lehre des Zweiten Vatikanischen Konzils, en Schriften VIII, 409-425. Se produce un auténtico acto de la Iglesia cuando miembros de la Iglesia, capacitados y sostenidos únicamente por la gracia de Dios, dirigen su oración a Dios. Tal como ha mostrado Rahner (con la oposición de J. Pascher) para realizar una oración «en nombre de la Iglesia» no se requiere delegación nin- guna de una autoridad eclesiástica. Cf. sobre esto F. Eisenbach, o.c , 273s. El nuevo Código de derecho canónico ha omitido, consecuentemente, la distinción entre bendiciones privadas y bendiciones eclesiales. Cf. infra 13.

43

2.3. La presencia de Jesucristo en la liturgia

La praxis de la liturgia y, por ende, de los sacramen- tos, vive de la convicción de fe de que Jesús, en quien estuvieron y están unidas la divinidad y la humanidad, quiere y puede hacerse realmente presente en cuanto Señor resucitado, viviente y exaltado, para aquellos que creen en él y a él se orientan. Esta convicción creyente se fundamenta a su vez en las experiencias de la presen- cia de Jesús resucitado de entre los muertos: «Porque donde están dos o tres congregados por razón de mi nombre, estoy yo entre ellos» (Mt 18,20). La idea de la presencia de Dios en la comunidad reunida pertenece al acervo conceptual común a judíos y cristianos. La asamblea del pueblo de Israel (qahal; en la traducción griega del Antiguo Testamento ekklesia, asamblea, iglesia) vive de y en la conciencia de la pre- sencia de Dios. Dios habita en los hombres a modo de la misteriosa y resplandeciente sekinah. «Donde están dos sentados y están entre ellos las palabras de la Torah, allí permanece la sekinah entre ellos», pudo afirmar la Mis- nah (Sentencias de los padres III, 2). La concepción cris- tiana del servicio divino y la concepción católica de la liturgia no dice que la comunidad reunida cause la pre- sencia de Dios. La comunidad en cuanto sujeto (secun- dario y dependiente) de la liturgia está orientada, en la fe, la esperanza y el amor, a la venida de Dios y todo lo que puede hacer es orar pidiendo esta venida. Esta oración confía en la promesa del Resucitado. Pero, ¿qué quiere decir aquí presencia? Karl Rahner ha desarrollado una serie de reflexiones 13 , según las cuales la presencia es siempre, para los hombres, una presencia mediada, necesitada de un médium asequible y comprensible al modo de ser humano. Esta afirmación es aplicable también a la presencia de Dios, en cuanto

13. K. Rahner, Die Gegenwarí des Herrn in der christüchen VIII, 395-408.

44

Kultgemeinde,

en

Schrifíen

que se abre paso, desde un estar presente y silencioso en la creación hasta la conciencia humana, hasta el corazón del hombre. En la perspectiva teológica hay una sola presencia de Dios, a saber, la autocomunicación de Dios a lo no divino. Pero esta presencia es experimentada y se hace consciente según las diversas maneras en las que la presencia de Dios actúa dinámicamente, como gracia, en los hombres. Y puede ocurrir muy bien que en dicha actuación se registren grados de intensidad totalmente diferentes entre sí. De todas formas, la meta final es siempre la misma: la comunicación real, graciosa, perso- nal del hombre con Dios. Estas ideas acerca de la presencia mediada de Dios necesitan alguna mayor precisión cuando se las aplica a la liturgia. Desde el punto de vista de la teología trinita- ria hay que decir que la promesa de la presencia de Dios en la asamblea litúrgica no se refiere simplemente al misterio divino eterno e incomprensible que Jesús anun- ciaba de su y nuestro Padre. Sería erróneo pensar que la liturgia hace presente a Dios Padre. Más bien somos nosotros (también) los que en la liturgia y con su ayuda somos hechos presentes a Dios Padre, somos llevados ante su rostro por su Hijo Jesús en el Espíritu Santo. Este, como algo que es común a Jesús y a los fieles, es, en la liturgia, el médium de la presencia de Jesús 14 , de su persona y de todo el destino de su vida. Las maneras concretas en que este médium -el Pneuma de Dios- ac- túa eficazmente en la liturgia, es decir, los modos como lleva a cabo la presencia de Jesús en su persona y en sus obras, son las acciones simbólicas de la Iglesia (o «signos eficaces»), como dice la antes mencionada definición de la liturgia, y de forma destacada los sacramentos), en las que quien verdaderamente actúa es Jesús, la Palabra que -cuando es leída como Palabra de Dios- es pronun- ciada por el mismos Jesús, y, en fin, la oración y los cantos de la comunidad reunida (SC 7).

14. Ibfdem, 398.

45

De lo dicho se deduce claramente que esta actualiza- ción de Dios por Jesús en el Espíritu Santo es producida por la iniciativa del Espíritu divino, una iniciativa que despierta también la fe de la Iglesia que celebra la litur- gia. Con todo, esta actualización, esta presencia actual de Dios, sólo alcanza su meta cuando las posibilidades

de mediación, sobre todo la de la liturgia, llegan hasta el nivel de la conciencia y son emocionalmente aprehen- didas. Insertarse, introducirse en la liturgia, cuyo sujeto

y portador es siempre Jesucristo, significa, en todos y cada uno de los casos (y en todos y cada uno de los

sacramentos) el recuerdo de Jesús; la celebración de la liturgia es celebración del recuerdo, es memorial de Je- sús, un recuerdo cuya intensidad subjetiva depende de

la vivencia de Jesús que tienen las personas que lo cele-

bran. Esta celebración es siempre un insertarse, un ins- cribirse en la voluntad de Dios anunciada en Jesús, de tal modo que su intensidad se manifiesta también en la voluntad de llevar un género de vida según los deseos de

Jesús.

46

3.

La

economía

sacramental

de

la

salvación

El «pensamiento sacramental» es un modo de com- prensión. En esta frase, la palabra «sacramental» se em- plea en un sentido amplio. Quiere expresar la experien- cia de fe de que una situación o circunstancia concreta, aprehendida a través de los sentidos, una realidad o un acontecimiento exterior, es «más», encierra algo «más profundo» que lo que aparece en la superficie y a pri- mera vista. Dado que aquí nos ocupamos de un modo de ver propio de la fe cristiana, se ha elegido, a ciencia y conciencia, la palabra «sacramental», porque la realidad interior y más profunda, que se sirve, como de medio, de la realidad exterior, es la realidad del Dios trascen- dente. En nuestro contexto, la palabra «sacramental» es más exacta y más apropiada que el adjetivo «simbólico», pues, si bien todo lo sacramental es simbólico (en el sentido del símbolo real), no todo lo simbólico es sacra- mental, porque no todo símbolo (real) media o transmi- te la presencia de Dios. Según una concepción específicamente católica, la historia de Dios con los hombres tiene estructura sacra- mental, en el sentido de que el movimiento que parte de Dios y que, a lo largo y ancho de toda la historia hu- mana, retorna a Dios, va adquiriendo rasgos sacramen- tales cada vez más precisos. Para la comprensión de la fe «más precisos» significa aquí: rasgos sacramentales que

47

no se apoyan sólo en la comprensión y en la interpre- tación humana, sino que están vinculados a la promesa explícita y eficaz de Dios.

Este modo de ver las cosas se apoya en la concepción de la acción historicosalvífica cristocéntrica de Dios, que hunde sus raíces en la teología neotestamentaria y tiene en el Símbolo -es decir, en la confesión de fe- su expre- sión más exacta y concisa. Dicha acción historicosalvífi- ca de Dios, la oikonomia, se encuadra por supuesto en un marco teológico: tiene su punto de partida en el amor del Padre, que se difunde y derrama y vuelve a él, glo- rificándolo, para que sea «todo en todos» (ICor 15,28). Pero, mientras tanto, todo está concentrado en la afir- mación histórica de lo que puede decirse de Dios, en la autocomunicación radical de Dios a lo no divino, en la venida de Dios en carne humana. «Toda la oikonomia es acontecimiento en Cristo. Cristo no reparte con el Espí- ritu, pues todo le pertenece (en cuanto obra subjetiva histórica, tal como se la describe en el Credo), del mis- mo modo que también le pertenece todo al Espíritu, que

es de Cristo, como aquello que hay que anexionarse y

hacer suyo» 1 .

El acontecimiento que se inicia con el comienzo mis- mo de la creación es ya un acontecer en Cristo y, por consiguiente, es sacramental, aunque en un sentido no institucional. El acontecimiento de anexión o apropia-

ción que brota del Espíritu de Jesucristo es, por el con- trario, sacramental en un genuino sentido institucional.

A

esta concepción responde una sencilla clasificación de

la

economía sacramental de la salvación: la creación y la

elección como sacramento, Jesucristo como protosacra- mento o sacramento originario, la Iglesia como sacra- mento básico o fundamental, cada uno de los sacramen-

1. A. Grillmeier, Christologie, en LThK II, 1156-1166, aquí 1161. Todo el artículo es

sumamente ilustrativo para la relación entre theologia y oikonomia en la tradición cristiana.

Cf. también una excelente síntesis de la reciente investigación y de los últimos descubrimientos

de la economía sacramental de la salvación en el siglo xx en C E O'Neill, en H. Vorgrimler-

R. Vander Gucht (dirs.), Bilanz der Theologie im 20. Jahrhundert III, Friburgo 1970, 252ss.

tos concretos como realizaciones actualizadoras del sa- cramento fundamental.

3.1. La creación y la elección como sacramento

La fe en la creación dice que el Dios eterno e in- creado permite, con soberana libertad, existir lo total- mente otro y, al admitirlo, lo mantiene, lo conserva en el ser. La relación de Dios con los hombres, de cuya existencia está plenamente convencida la fe judeocris- tiana, se refiere a algo distinto de lo que expresa esta breve descripción de la fe en la creación. Para empezar:

Dios quiere hacerse perceptible a los hombres, quiere comunicarse con ellos, quiere descubrirles el sentido y la meta de sus vidas. Y esto ocurre al anunciarse, a través de las realidades creadas, como Padre interesado en la suerte de los hombres. Los hombres sólo pueden perci- bir por intermediación sensible esta realidad espiritual tan radicalmente diferente, que vive en otra dimensión, a la que llamamos Dios. Si, pues, lo creado es, en este sentido, transparencia hacia Dios y si los hombres inter- pretan en óptica religiosa las experiencias correspon- dientes, se llega a una fe fundamental. Esta fe no consis- te en que los hombres piensen que pueden adueñarse del poder del más allá -lo que sería magia- sino más bien en el reconocimiento de la plena y total dependen- cia de lo creado respecto de Dios, en la humilde acep- tación voluntaria de la meta señalada por Dios. Los hombres pueden dar a esta fe una expresión corpórea mediante signos palpables y perceptibles o mediante ac- ciones simbólicas, y repetir así situaciones del conoci- miento de Dios. ¿Quién se atreverá a negar que Dios, a quien nadie encuentra sin que él lo haya encontrado primero, puede conceder en tales circunstancias un en- cuentro en gracia con él? Tales encuentros serían lo que la teología clásica llama «sacramentos naturales».

Pero, superado este estadio, la tradición de fe judía

habla de experiencias según las cuales Dios quiso anun- ciar a toda la humanidad, por medio de la elección de un pueblo, su voluntad concreta, quiso poner su morada permanente entre los hombres de modo que éstos, en la unidad del amor a Dios y el amor a los hombres, fueran capaces de crear situaciones acordes con la voluntad di- vina, de tal suerte que el mundo humano pudiera con- vertirse en reino de Dios. Si también ahora, y en razón de la fundamental diferencia entre Dios y los hombres, el encuentro de Dios con sus elegidos necesita ser me- diado, se perfilan dos modos relevantes de «estructura sacramental»: la mediación o transmisión de la palabra de Dios en palabras humanas y la asamblea que recuer- da, agradece, glorifica y se reconcilia con Dios. Es evidente que ambos modos, con su acuñación dialógica, están unidos en la oración de respuesta y de súplica. Puede detectarse la presencia de los «sacramentos viejo- testamentarios» sobre todo en las asambleas litúrgicas de los hijos de Israel, aunque desde la perspectiva cris- tiana deban añadirse algunas reflexiones teológicas so- bre esta materia. La posterior fijación cristiana en ritos aislados a pro- pósito de los «sacramentos viejotestamentarios» estaba ya dominada por un pensamiento que trabajaba con es- quemas y se preguntaba, en consecuencia, cuál es la «materia» de un sacramento. Debería ser evidente que un acto ritual, como por ejemplo la circuncisión, que ha surgido por motivaciones tanto nacionales como higié- nicas, no puede reclamar para sí el mismo rango que una asamblea litúrgica del pueblo elegido. Este ejemplo muestra cuan problemático resulta que los cristianos juzguen «desde fuera» las señales y las acciones simbó- licas en las que posiblemente tiene lugar un encuentro con Dios. Sobre este punto baste aquí señalar, a pro- pósito de otras religiones no cristianas, que no se ve razón alguna para negar que puedan darse en ellas «sa- cramentos extracristianos». Pero, una vez más, la situación es distinta cuando se

trata de los sacramentos de Israel. Y no sólo porque los judíos siguen siendo el pueblo elegido de Dios, pues los dones y las promesas divinas son irrevocables, sino tam- bién porque la palabra de Dios, convertida en Israel en palabra humana, conserva su carácter vinculante para la Iglesia y porque la asamblea litúrgica de Israel, que su- plica en la oración la presencia de Dios, permanece unida, bajo más de un aspecto, a la liturgia de la Iglesia.

3.2. Jesucristo como sacramento originario

La convicción de fe de que Jesús es el sacramento de Dios tiene hondas raíces en el Nuevo Testamento. Los

testimonios sobre los acontecimientos de su vida, sobre su trato y relaciones con los hombres, muestran hasta qué elevado punto su persona fue un «signo», una de- mostración de la presencia de Dios (también aparecen en esta vida los elementos que ponen en peligro un sa-

Toda su vida, espe-

cramento: la tentación, el miedo

cialmente los momentos culminantes, y en primer lugar

su muerte, son símbolos reales de la presencia concreta de Dios. Unido a ello, aparece la interpretación dada por el propio Jesús: También el acontecimiento de la palabra que sucedió en él tenía carácter sacramental,

actualizador de Dios 2 .

La posterior concepción neotestamentaria de Cristo destacó acertadamente esta sacramentalidad de Jesús. Sin perder sus rasgos personales -dice Augustin

Schmied- Jesús, como Cristo, ha atraído hacia sí el po- der de los protosímbolos humanos (luz, fuente, pastor,

puerta,

imagen por excelencia de Dios (2Cor 4,4; Col 1,15) 4 ,

).

pan) 3 . Se le puede describir como el icono, la

2. Cf. los datos sobre este punto en A. Schmied, Perspektiven (véase bibliografía Ib).

3.

A. Schmied, o.c ,

19.

4. Ch. von Schónborn, L'icóne du Christ, Friburgo 2 1978 (donde se muestra que existe una

teología del tipo-antitipo genuinamente tipológico-historicosalvífica y cristológico-trinitaria que no es de origen platónico).

como la epifanía visible de la esencia invisible de Dios (Heb l,ls; Un 1,1; también Jn 14,9). El dogma cristológico de Calcedonia del año 541 (DS 301; Dz 148) profundizó esta concepción sacramental de Jesús. Si debe admitirse que la intención de Dios respec- to de la humanidad consistió en que quiso comunicarse a sí mismo y quiso expresarse dentro de la humanidad, entonces es cuando se advierte claramente que Dios mantenía con firmeza y sin impedimento esta meta, con la única condición de que a su comunicación y promesa respondan los hombres con una pura y simple acep- tación. La intimísima cercanía de Dios (su esencia, la gracia increada) y la naturaleza humana que le recibe como símbolo real de esta cercanía (signo eficaz) se dan en Jesús sin confusión ni división. Esta fórmula traza también el límite del dogma cristológico: el carácter de acontecimiento, de cosa realmente sucedida, de esta unión insuperable de Dios y el hombre, su dinámica, se expresa de manera a lo sumo implícita en esta afir- mación más bien estática de las dos naturalezas unidas en la persona de Jesús. La denominación de Jesús como sacramento se apoya en la teología neotestamentaria del mysterion 5 . En las cartas a los Efesios y a los Colosenses la palabra mysterion no se refiere a un misterio, sino a los propósi- tos salvíficos de Dios, tal como los reveló y los llevó a cabo en el curso de su oikonomia. Su revelación plena y su realización total aconteció en Jesucristo (Ef l,9s; 2,11-3, 13; Col 1,20. 26s; 2,2; cf. también Rom 16,25s). De ahí que muchos padres de la Iglesia, entre ellos el influyente Agustín, le llamen mysterium Dei. Y dado que en las antiguas versiones latinas de la Biblia la pala- bra mysterion se traducía por sacramentum (cf. infra, 4.1) resultaba obvio llamar a Jesucristo sacramentum Dei.

5. Sigue siendo fundamental todavía hoy día G. Bornkamm, Mysterion, 1942, 809-834.

52

en ThWNT IV,

Para Tomás de Aquino, Jesucristo es el «sacramento fundamental, en cuanto que su naturaleza humana cau- sa, como instrumento de la divinidad, la salvación»

(Wolfgang Beinert) 6 . Partiendo de Agustín 7 , pudo muy bien afirmar Martín Lutero: «La Sagrada Escritura sólo

sacramento, Cristo, el Señor» 8 . Cuando, al

hilo de las grandes renovaciones de la teología eclesial del siglo XIX (cf. infra 3.3) , se prest ó un a mayo r aten - ción a la sacramentalidad de la Iglesia y a su relación con la sacramentalidad de Jesucristo, se aplicó, en un primer momento, a Jesús la denominación de «el gran sacra- mento» 9 . Al reanudarse en el siglo XX esta línea de pen- samiento, fue, al parecer, Cari Feckes (t 1958) el pri- mero que, en 1934, designó a Jesucristo como Ursa- krament (protosacramento o sacramento originario) so- bre el que se apoyarían y del que se derivarían «el mun- do sacramental» de la Iglesia y cada uno de los sacra- mentos concretos 10 .

conoce un

Dentro del espíritu de renovación del tomismo y ba- jo la influencia de la filosofía existencialista del encuen- tro (experiencia del otro), describió Edward Schille- beeckx (nació en 1914) a Jesucristo como el sacramento del encuentro con Dios 11 . Más en concreto, consideraba que el protosacramento era el ser humano de Jesús, por- que precisamente en él había acontecido el doble mo- vimiento: irrupción de la gracia «desde arriba», culto del amor a Dios «desde abajo». En la cristología de Karl Rahner se entendía a Jesucristo -ya antes del concilio-

6. Summa contra gen. IV, a. 41. W. Beinert, Die Sakramentalitat der Kirche im theologi-

schen Gesprach, en Theologische Berichte 9, Zurich 1980, 13-66, aquí 17s.

7. «Non est enim aliud Dei mysterium nisi Christus» (Ep.

8. Disp. de Fide infusa et adquisita (WA 6,86, 5ss).

9. W. Beinert, o.c, 22.

187, 9,34; CSEL 57/4, 113).

10. Ibídem 23. En ibídem, 17, ofrece el dato de que el canonista evangélico Rudolf Sohm (t 1917), en una colaboración publicada por vez primera en 1918, había afirmado; «Para la Iglesia viejo-católica el protosacramento es Cristo mismo.»

11. E. Schillebeeckx, Christus, Sakrament der Gottbegegnung, Maguncia 1959. Se trata de

una redacción resumida del tomo u de una teología de los sacramentos siguiendo las ideas de Tomás de Aquino y con la mirada puesta en la actual problemática de los sacramentos. Del primer volumen, publicado en Amberes, en 1952, bajo el título de De sacraméntele heilseco- nomie sólo existe edición holandesa; este primer volumen ofrece preciosos materiales de la tradición eclesial relacionados con los temas de todo este capítulo 3.

53

como «la presencia real histórica de la misericordia es- catológicamente victoriosa de Dios en el mundo», o también como «la primordial palabra sacramental de

Dios en la historia

El concilio Vaticano II ha expresado la sacramentali- dad de Jesucristo de la mano de la cristología de Calce- donia y en la línea de pensamiento de Tomás de Aqui- no, pero sin recurrir a los conceptos de «sacramento» o de «sacramento originario». En la reciente teología ca- tólica se acepta generalmente, a cuanto yo sé, la concep- ción de Jesucristo como el sacramento originario.

de la humanidad una» 12 .

3.3. La Iglesia como sacramento fundamental

La idea de que Jesucristo vive y lleva adelante, en el Espíritu Santo, su misión de transformar la humanidad hasta que la creación alcance su plenitud para gloria de Dios Padre presupone la intervención del Resucitado en la humanidad. La eclesiología del Nuevo Testamento entendió desde el principio a la Iglesia como la comuni- dad de seguimiento que, henchida y guiada por el Pneu- ma divino, continúa la misión de Jesucristo. Esta perma- nencia continuada de la acción salvífica de Jesús no es entendida en ningún pasaje del Nuevo Testamento co- mo si la Iglesia hiciera suya la tarea de Jesús de modo que representara a un ausente e intentara sustituirlo. Más bien, la conciencia de sí de la Iglesia ha declarado ya desde el primer instante que se sabe plenamente de- pendiente de Jesucristo, formada y configurada por el Espíritu Santo para ser instrumento útil de la presencia permanente de Jesucristo. La descripción de la Iglesia local como cuerpo de Cristo formado por muchos miem- bros que, según Rom y ICor, es congregada por el Espí- ritu divino para formar una unidad, de la que Jesucristo

12. K. Rahner, La Iglesia y los sacramentos, alemana: 1960).

54

Herder, Barcelona 2 1967, 14 y 17 (ed. orig.

es la cabeza según Ef y Flp, es algo más que una simple imagen. A ello se añaden las restantes imágenes de la Iglesia en el Nuevo testamento, todas las cuales afirman la plena dependencia de la Iglesia respecto de su verda- dero y no humano pastor, esposo, viticultor, arquitecto, etc. 13 Precisamente en virtud de esta subordinación y dependencia, la primitiva Iglesia tuvo plena conciencia de que podía y debía desempeñar, en calidad de instru- mento de Dios, un servicio real para la salvación de los hombres, un servicio mediante la palabra y el sacramen- to (como se dijo más tarde), en el que en la autorreali- zación o en la actualización de la Iglesia (como también aquí se diría más tarde) quien verdaderamente habla y actúa es el mismo Jesucristo. El Nuevo Testamento testifica asimismo que ya en la primitiva Iglesia este servicio fue desempeñado de ma- nera muy imperfecta. Los cristianos se hicieron culpa- bles de muchas cosas, sus faltas y pecados mancillaron a la Iglesia (que intentó, mediante sus actos penitenciales, restablecer la figura que Dios quería de ella). Desde sus orígenes, estuvo la Iglesia expuesta a la tentación de querer convertirse en una magnitud independiente, en hacerse a sí misma objeto de la proclamación, de com- portarse no según la voluntad de Dios, revelada por Je- sús, sino al modo de «este mundo», de negarse a inser- tarse en el movimiento desencadenado por el Pneuma divino y aferrarse a sus propias tradiciones. El lugar de la Iglesia en la historia de Dios con la humanidad en la oikonomia estuvo caracterizado desde el principio por la relativización y la provisionalidad (y precisamente en esto consistía y consiste su radical di- ferencia respecto de Jesucristo): su servicio se ordena, en último término, a la gloria de Dios, pero empezando por los hombres y por su vinculación con Dios; lo único que tenía y que tiene que transmitir es lo que ella misma

13. Sintetizado en LG 6s del Vaticano n. En este contexto se hace preciso prestar atención a la eclesiología de Miguel M. Garijo Guembe. Para la concepción evangélica cf. U. Kiihn, Kirche, Gütersloh 1980.

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ha recibido como don; Dios no la pensó ni la piensa hoy día como la figura final de la humanidad, ya que será superada/suprimida en el reino de Dios.

A través de estos componentes teológicos -bre-

vemente enunciados- de la Iglesia se advierte claramen- te que se conserva y se prolonga en ella aquella estructu- ra sacramental que hemos venido destacando hasta ahora: en cuanto comunidad de los hombres que creen en Jesús y que desean seguirle, la Iglesia posee una di- mensión externa visible, que alude y remite a una reali- dad más profunda. Su dimensión interior consiste en que Jesucristo la convierte, en el Espíritu Santo, en se- ñal e instrumento de los que se sirve para llevar a su término final su obra de renovación y de transformación de la humanidad, para gloria de su Padre. De este mo- do, la dimensión exterior es como un signo, dotado de estructura historicosocial, que remite no a una magnitud extraña y distante sino a un ser presente, que es el que realmente actúa. La sociedad o comunidad humana que constituye la dimensión exterior no puede por sí sola ni esperar ni implorar ser capaz de prestar este servicio; es el Espíritu divino quien le concede esta esperanza y esta oración. La dimensión exterior está siempre expuesta a cometer abusos y en peligro, por tanto, de oscurecer y menoscabar la realidad interior de la gracia.

En razón de esta estructura sacramental de la Iglesia

parece natural que también a ella se la califique de sa- cramento. Al hacerlo así, se le aplicaba un concepto de sacramento amplio, en una época en la que aún no exis- tía el concepto restringido, en cierto modo especiali- zado, de lo que es, estrictamente, un sacramento. Debemos contentarnos aquí con unas breves indica- ciones respecto de la historia de esta designación 14 . Los

14. Más detalles en W. Beinert, o.c. (en nota 20); J.M.R. Tillard, en Initiation a lapratique de la théologie II, París 1983, 387-391 (la sacramentalidad de la Iglesia); W. Kasper, Die Kirche ais universales Sakrament des Heils, en Glaube im Prozess, ed. por E. Klinger-K. Wittstadt, Friburgo 1984, 221-239 (bibliografía); Th. Schneider, Die dogmatische Begründung der Ekklesiologie nach dem Zweiten Vatikanischen Konzil. Dargestellt am Beispiel der Rede

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padres expresaron la sacramentalidad de la Iglesia a tra- vés de imágenes más numerosas y diversas que las utili- zadas en el Nuevo Testamento. Hugo Rahner (t 1968) resumió con gran acierto algunas de ellas en estas pala- bras: «La Iglesia es peregrina y al mismo tiempo está ya en el hogar. Forma parte de su doble e indisoluble figura su, por así decirlo, celeste terrenalidad. Es, como acen- túa de nuevo la reciente teología y como sabían ya bien los padres de los primeros tiempos, el gran sacramento hacia el reino de Dios, la madre que muere al dar la vida, la luna cuya luminosidad decrece a medida que se acerca el sol, Cristo, el arca que deja salir a la familia de Dios que, salvada, desembarca en el reino de la paz» 15 . El concepto de sacramento fue trasladado a la Iglesia

a través de la idea del mysterion (Ef). El primer testi- monio de ello, en Oriente, es el aportado por la Didakhe (Siria-Palestina, primera mitad del siglo n), que califica

a la Iglesia de «misterio cósmico», mientras que el pri-

mer testimonio occidental lo ofrece Cipriano (t 258), que habla del sacramentum unitatis 16 . Algunos desta- cados padres de la Iglesia, Agustín entre ellos, hablaron del sacramento (o misterio) de la Iglesia en el marco de la descripción de la economía global sacramental de la salvación 17 . Una oración del siglo V, que forma parte hoy día de la liturgia y aparece citada por el Vaticano II (SC 5), suplica a Dios que mire benignamente «el sacra- mento admirable de la Iglesia entera». Tras la acuñación, a mediados del siglo xil, de un concepto especializado y estricto de sacramento, pasó a un segundo plano esta concepción sacramental de la Iglesia (contrariamente a la cristología, cf. 3.2). Se insis- tió en la dimensión exterior e institucional de la Iglesia como reacción a todos los movimientos de reforma

von der Kirche ais dem Sakrament des Heils für die Welt, en Renovatio M. Gerwing-G. Ruppert, Münster 1985, 80-116 (bibliografía).

der Kirche.

et reformatio,

ed. por

15. H. Rahner, Symbole

16. Testimonios patrísticos en W. Beinert, o.c , 15-17.

17. Ibídem, 16s.

Die Ekklesiologie

der Vater, Salzburgo 1964, 653.

57

«desde la base» 18 . Con la irrupción, en el siglo XIX, de una renovada mentalidad sobre la Iglesia, se redescu- brió la dimensión profunda de la idea de «sacramento» como designación de la Iglesia, no sólo en la etapa ro- mántica de la primera mitad del siglo, sino también en- tre los neoescolásticos de la segunda mitad. Merecen, en este campo, especial mención los teólogos Johann E. Kuhn (t 1887) 19 , Johann H. Oswald (t 1903) 20 y Mat- thias J. Scheeben (t 1888) 21 . Tras una interrupción que se prolongó hasta los años 30 del siglo xx, ha vuelto a imponerse una eclesiología que, a través del concilio Vaticano II, ha adquirido un peso determinante en el momento actual. En la neoescolástica se registraron intentos oca- sionales por explicar en conceptos claros las diferencias entre Jesucristo, la Iglesia y cada uno de los sacramentos concretos de la Iglesia. Si a Jesucristo se le llama «pro- tosacramento» o «sacramento originario», la Iglesia re- cibe la denominación de «supersacramento» 22 . Erich Przywara la describía como «sacramento total» (Ganz- sakrament) 23 . Animados por la intención de renovar la eclesiología a partir del espíritu de los padres de la Iglesia, los teólo- gos franceses Yves Congar (1937) y Henri de Lubac (1938) asumieron la visión sacramental de la historia de la salvación y la concepción de la Iglesia como «sacra- mento» 24 . Acabada la segunda guerra mundial, Otto Sem- melroth y Karl Rahner aplicaron a la Iglesia la deno-

18. En ibídem, 18, W. Beinert cita a Louis de Thomassin (f 1695) como el primer teólogo

de la edad moderna que insistió sobre el tema de la sacramentalidad de la Iglesia, en el marco de una visión historicosalvífica en la que, para él, el hombre en sí, y luego Adán y Jesucristo, son sacramentales.

19. Para su eclesiología sacramental, cf. J. Finkenzeller II , 139-143.

20. Ibídem, 145-148.

21. Ibídem, 148-153.

22. Así en C. Feckes, hacia 1934, muy influyente en los temas de eclesiología; W. Beinert,

o.c , 23s.

23. En un texto de 1942: E. Przywara, Ignatianisch, Francfort 1956, 98.

24. W. Beinert, o.c , 24s. También H. U. von Balthasar entiende a la Iglesia como sacra-

mento; cf. últimamente Theodramaíik

58

II/2, Einsiedeln 1978.

niinación de «protosacramento» 25 . Para evitar el con- lusionismo conceptual que podría provocar el hecho de uplicar también a Jesucristo esta misma designación y para poner bien en claro la permanente diferencia cuali- tativa entre Jesucristo y la Iglesia, Semmelroth se refirió más adelante a esta segunda como «sacramento radical» (Wurzelsakrament) 26 , en tanto que Rahner prefería lla- marla «sacramento fundamental» (Grundsakrament) 21 '. También el concilio Vaticano II utilizó el concepto de «sacramento» para designar a la Iglesia 28 . Walter Kasper hace una buena síntesis de la intención y del contenido de esta denominación: «Tal como el concilio Vaticano II utilizó el concepto para referirse a la Iglesia, se trata de un medio de expresión conceptual, entre otros varios, para superar el triunfalismo, el clericalismo y el juridicismo eclesiológicos, y para destacar, expresar y explicar el misterio de la Iglesia oculto bajo su forma visible y sólo perceptible a los ojos de la fe, según el cual la Iglesia, por un lado, procede totalmente de Cristo y está permanentemente referida a él, mientras que, por otro lado, en cuanto signo e instrumento, se halla total- mente al servicio de los hombres y del mundo. El con- cepto es adecuado, sobre todo, para establecer una cla- sificación diferenciadora y una subordinación entre la estructura visible y la naturaleza espiritual de la Igle- sia» 29 . La eclesiología sacramental del concilio tenía, pues, la intención de contemplar a la Iglesia en su dimensión relativa, es decir, referida al autor único y verdadero de

25. W. Beinert, o.c , 25-29; respecto de K. Rahner, también J. Herberg, Kirchliche Heils-

vermittíung.

Ein Gesprdch zwischen

Karl Barth und Karl Rahner,

Francfort 1978.

26. MS IV/1, 1972, 318-348.

27. Curso fundamental sobre la fe, Herder, Barcelona 3 1984, 473 (la primera ed. alemana

es de 1976); E. Jüngel-K. Rahner, Was ist ein Sakrament?,

28. Los pasajes más importantes: LG 1, 9, 48; GS 42, 45; AG 1, 5; además, en las citas

tomadas de la época patrística SC 5, 26. Para una interpretación más detallada cf. W. Kasper, o.c. (en nota 14). Kasper hace notar que la expresión veluli (= como, a modo de un sacramen- to) fue utilizada para tranquilizar a quienes se mostraban preocupados por el número septe- nario de los sacramentos. Aquí «sacramento» no se entiende en el sentido estricto en que lo interpreta la teología especializada.

Friburgo 1971,75.

29. W. Kasper, o.c , 228s.

59

la salvación, a Jesucristo en el Espíritu Santo, de acuer- do con la voluntad del Padre. Pero dado que bajo ningún concepto pretendió el concilio ver a la Iglesia como fundamento de la salvación humana, no quiso aplicarle -actuando con clara conciencia- el concepto de «protosacramento» y se contentó con aludir a los límites de una eclesiología sacramental al mencionar la simple analogía -es decir, la semejanza dentro de una deseme- janza mayor- entre el misterio de Jesucristo y el misterio de la Iglesia, entre la humanidad de Jesús y la estructura visible de la Iglesia (LG 8). Según el Vaticano H, el sacramento Iglesia está al servicio de la salvación de toda la humanidad. En sus documentos de mayor am- bición teológica describió el concilio con mayor exac- titud este servicio como martyria o servicio a la Palabra de Dios (Constitución sobre la divina revelación, Decre- to sobre la actividad misionera de la Iglesia), como leitourgia (Constitución sobre la sagrada liturgia), como diakonia (Constitución pastoral). En insistentes decla- raciones, explicó el concilio que la Iglesia nunca llevará a su plena perfección este servicio, que es más bien pro- visional, y que, a una con sus sacramentos, pasará (LG 48): sólo Dios es el autor y el consumador de la salva- ción.

También reconoció el Concilio, en diversas ocasio- nes, que la Iglesia está expuesta al pecado. Forma parte de la sacramentalidad de la Iglesia el hecho de que no se identifica con la realidad salvífica contenida en ella, que sólo imperfectamente puede cumplir su misión de servi- cio como señal e instrumento y que también ella está en camino. Por consiguiente, el Vaticano II tuvo también que admitir que todos los hombres están orientados a la economía sacramental de la salvación y, por ende, al camino querido por Dios que la Iglesia debe emprender en su misión de servicio, pero que esta posibilidad de salvación está abierta también para quienes no son miembros de la Iglesia (LG 12-16). La concepción de la Iglesia como sacramento tiene

60

una considerable importancia ecuménica. La afirmación de esta sacramentalidad implica una notable aproxima- ción a las Iglesias orientales 30 . Éstas, en efecto, han con- servado como herencia de los padres de la Iglesia una mentalidad que puede hablar del cosmos como del sa- cramento universal y puede entender toda la eclesio- logía desde la óptica eucarístico-sacramental. La teolo- gía de las Iglesias surgidas de la reforma tuvo diversas reacciones ante la doctrina de la sacramentalidad de la Iglesia 31 . La gran preocupación de la teología evangélica consiste en dejar bien clara la diferencia entre las pala- bras y los hechos de Dios por un lado y las palabras y las acciones de la Iglesia por otro 32 . En la teología de Karl Rahner aparecen claramente las grandes posibilidades, pero también las limitaciones de la concepción sacramental de la economía de la salva- ción 33 . Si la creación de Dios se orienta no sólo al de- venir de la humanidad (por ejemplo, como socio de Dios), sino, ya de antemano, a la autocomunicación de Dios, entonces esta autocomunicación debe entenderse radicalmente como la venida de Dios mismo en lo no divino y toda la realidad está siempre orientada hacia Jesucristo, en quien debe acontecer y ha acontecido ya la autocomunicación de Dios trino, en la verdad y el amor. Aquí, pues, en este acontecimiento salvífico cen- tral de la «encarnación», está el sentido de toda la creación y de la historia humana. Este acontecimiento

30. W, Beinert. o.c., 41-44; y, sobre todo, R. Hotz (véase bibliografía la).

31. W. Beinert. por ejemplo, en o.c , 44-49, encuentra simpatía en P. Tillich, K. Barth, W.

Pannenberg, H. Ott; repulsa en R. Bultmann, E. Kasemann, P. Brunner. Cf. también H. Dóring, Grundriss der Ekklesiologie, Darmstadt 1986: Die sakramentale Struktur der Kirche, ibídem, 100-166 (también en perspectiva ecuménica). Bibliografía sobre estos temas, ibídem

324-327.

la). En ibídem, 208-211 exposición de la

concepción eclesíológica de los sacramentos; en 211ss, la crítica evangélica a dicha concep- ción.

33. Cf. especialmente K. Rahner, Überlegungen zum personalen Vollzug des sakramen-

íalen Geschehens, en Schriften X, 405-429, artículo verdaderamente importante después del

concilio, en el que Rahner explica por qué los sacramentos pueden producir «también» lo que

«ya significan». Cf. la opinión favorable de W. Kasper a

32. U. Kühn, Sakramente

(véase Bibliografía

este punto de vista en o.c . 236s.

61

salvífico central ni fue desencadenado por la culpa de los hombres ni llevado a cabo para su eliminación (repara- ción redentora). Con esta visión, Rahner se sitúa en una gran tradición cristiana, que se inicia con las cartas a los Efesios y a los Colosenses y que lleva, a través de la teología de la pedagogía, la ascensión y la divinización cultivada por los teólogos griegos, y a través de las ideas de Agustín, a la gran teología franciscana de la edad media (escotismo). Una de las raíces (ignorada por Rah- ner) de esta concepción se hunde en la visión optimista de la creación de la sabiduría judía. En esta perspectiva, no debe considerarse a la Iglesia y cada uno de los sacramentos (sobre los que se hablará a continuación, en 3.4) como intervenciones medicinales de Dios desde el exterior, sino que son manifestaciones de lo que el mundo y la historia humana son ya en su verdadero interior -en virtud de la autocomunicación de Dios- esto es, manifestaciones de la «liturgia del mun- do», símbolos reales del propósito realizado por Dios, acontecimientos salvíficos para el mundo. El movimien- to lleva, según una concepción de los sacramentos que el propio Rahner califica de «copernicana» 34 , no desde el sacramento al mundo, sino, como «movimiento espi- ritual», desde el mundo al sacramento. Deben tenerse en cuenta, sin embargo, dos consi- deraciones. Es preciso tomar muy en serio la preocu- pación de los teólogos evangélicos de que no se mezcle ni confunda la diferencia fundamental entre Dios y la Iglesia y de que no se oscurezca, en virtud de un triun- falismo eclesiástico-sacramental, la soberanía absoluta de Dios. En Rahner, Dios y la Iglesia tienen una peli- grosa proximidad, tal como muestran las siguientes afir- maciones: «Dios, Jesús y la Iglesia -los tres considera- dos en cierto modo como un sujeto actuante- ponen un signo, un gesto, que no sólo expresa la relación gratuita de Dios con el hombre que acepta este gesto, sino que,

34. K. Rahner, o.c , 405.

además, causa esta relación gratuita» 35 . Y también: «La Iglesia es el grande y excepcional gesto de Dios y el gesto de la humanidad que lo recibe, en el que se expre- san y se dan externamente el amor divino, la recon- ciliación y la autocomunicación de Dios» 36 . La segunda consideración tiene su formulación más eficaz en las preguntas que plantea, por ejemplo, J.B. Metz a la visión historicosalvífica optimista de Rahner, preguntas relacionadas con el «acicate apocalíptico». También puede Metz apoyarse en una gran tradición bíblica y cristiana, la de la apocalíptica. Rahner está, por supuesto, en lo cierto en cuanto que según la opinión compartida de judíos y cristianos, al final Dios se alzará con la victoria. No obstante, la amenaza de la historia de la humanidad desde el interior por el mal (lo «negativo existencial» en el lenguaje de Rahner) no es una amena- za eficaz sólo fuera de la Iglesia, sino que lo es también dentro de la Iglesia y de su sacramentalidad.

3.4. Los sacramentos concretos como actualizaciones del sacramento fundamental

Si, según la afirmación del concilio Vaticano II, la Iglesia es el sacramento universal de la salvación de Je- sucristo, queda pendiente la pregunta de cómo se realiza este ser sacramento (ser símbolo, ser signo, ser instru- mento). Y es preciso que se realice, porque la expresión «la Iglesia es sacramento» es, para empezar, una afir- mación abstracta; traducida a términos concretos, po- dría verse también vinculada a falsos contenidos. La existencia de la Iglesia debe ser tan concreta como con- creto es el modo como el sacramento realiza su función de signo y de instrumento. La realización acontece en la martyria, la leitourgia y la diakonia, porque en estas tres

35. K. Rahner, Fragen der Sakramententheologie, en Schriften XVI, 398-405, aquí 398. Cf.

también mis objeciones a la visión demasiado triunfalista de la Iglesia en Schriften XIV, 60s.

36. K. Rahner, Schriften XVI, 401.

formas del servicio eclesial debe hacerse visible y per- ceptible la voluntad salvífica eficaz de Dios. La liturgia de la Iglesia tiene su expresión y realización más desta- cada en la práctica de cada uno de los sacramentos con- cretos en las concretas asambleas litúrgicas (por reduci- das que sean). Esta idea de entender cada uno de los sacramentos como realizaciones, actualizaciones o despliegues del sa- cramento fundamental, la Iglesia, siempre, por supues- to, en el Espíritu Santo y sobre la base del sacramento originario, Jesucristo, penetró en la teología católica po- co antes del concilio Vaticano II. El camino para esta aceptación había sido allanado gracias a las renovadas reflexiones sobre la economía sacramental de la salva- ción. En un primer momento, los defensores de estas ideas ignoraban que las Iglesias orientales habían consi- derado desde siempre la celebración de la eucaristía co- mo la realización concreta preferente de la Iglesia. Deben citarse aquí de manera destacada, por la in- fluencia de su pensamiento, los nombres de dos teólo- gos: Edward Schillebeeckx y Karl Rahner. Edward Schil- lebeeckx, en su teología de los sacramentos, una y otra vez revisada y reeditada a partir de 1952, entendía cada uno de los sacramentos concretos como «manifestación eclesial del amor divino de Cristo a los hombres (don de la gracia) y del amor humano a Dios (culto)» 37 . Les daba así un fundamento que era a la vez cristológico y eclesiológico. Karl Rahner analizó en un estudio 38 , pu- blicado por primera vez en 1955, los diversos «grados de actualidad» y las diversas «autorrealizaciones» de la Iglesia. Según Rahner, cada uno de los sacramentos es

37. E. Schillebeeckx, Ctiristus, Sakrament der Gottesbegegnung, Maguncia 1959, 74. Tuvo una gran importancia: ídem, Sátiramente ais Organe der Gottbegegnung, en Fragen der Theo- logie heute, edit. por J. Feiner-J. Trütsch-F. Bóckle, Einsiedetn 1957, 379-401. Cf. sobre estas materias CE . O'Neill, en Bilanz der Theologie im 20 Jahrhundert III, 256-259 (excelente síntesis); J. Ambaum, Glaubenszeichen. Schillebeeckx' Auffassung von den Sakramenten, Ra- tisbona 1980; también H. Háring, en «Theol. Revue» 78(1982)221-223. 38. Como libro: K. Rahner, Kirche und Sakramente, Friburgo 1960 (trad. cast., La Iglesia y los sacramentos; véase anteriormente nota 12).

una autorrealización de la Iglesia en su máximo nivel de actualidad, el nivel del «carácter público concebido co- mo ministerialcomunitario». Pudo así describir cada uno de los sacramentos como «realizaciones básicas esencia- les de la Iglesia misma» 39 , que tienen su lugar en las situaciones salvíficas decisivas de cada ser humano con- creto. La pregunta teológica determinante que se plantea- ba en esta concepción de los sacramentos era la relativa a la mediación o transmisión de la gracia de Dios por la

Iglesia. La teología católica, que siguió en gran parte las ideas de Rahner, acentuó la total dependencia de la ac- ción eclesial respecto del Espíritu divino, que une a Je- sucristo, como cabeza, con los miembros humanos de su

cuerpo 40 .

portancia que en este campo tan sensible tienen los ma- tices del lenguaje: mientras que él, en cuanto teólogo evangélico, no tiene la menor dificultad en admitir que

«los sacramentos son acciones o respectivamente reali-

zaciones vitales de la Iglesia» 41 , prefiere evitar el con- cepto de autorrealización de la Iglesia, porque implica la posibilidad de oscurecer el sentido de los sacramentos «como acontecimientos de la aplicación salvífica divina

que se

La coordinación estudiada por Rahner entre cada uno de los sacramentos y el sacramento universal, la Iglesia, arrojó luz sobre los problemas concretos cuyo análisis acometeremos más adelante. Este punto de vista permitió a la dogmática entender (de nuevo) los sacra- mentos como liturgia y no como actos jurídicos. Los conceptos «realizar», «actualizar» o «celebrar» cierran el paso a la concepción de que Dios, por así decirlo, ha entregado a la Iglesia los sacramentos como magnitudes

Ulrich Kühn ha puesto de relieve la gran im-

anticipa a los hombres» 42 .

39. Ibídem, 21.

ais Ausgliederung des Wurzelsakraments, en MS

IV/2, 45-155; H . Denis, Les sacrements font VÉglise-sacrement, «La Maison Dieu» 152 (1982)7-35 (el principio pneumatológico de la teología de los sacramentos).

40. Cf.

R. Schulte, Eínzelsakramente

U. Kühn, Sakramente,

41. 197.

42. Ibídem, 212.

fijas y rígidas. En la palabra «realización» se expresa, sin más, la actividad de todos cuantos participan en la asam- blea litúrgica, de la comunidad de los bautizados, y per- mite situar en un segundo plano la poco afortunada di- visión de los participantes en ministros o administra- dores y receptores. La pregunta de por qué Dios ha querido -según la teología católica- que haya precisamente siete sacra- mentos, ni uno más ni uno menos, pierde importancia si

se insertan los sacramentos-institución en el marco más

amplio de la economía sacramental de la salvación. El número septenario puede entenderse simbólicamente y no es preciso demostrar que debe ser necesariamente ese número y ningún otro. Se ha podido comprobar que

el intento por atribuir cada uno de los sacramentos al

Jesús histórico está condenado al fracaso, y que ha sido equivocado el camino por el que ha pretendido avanzar

la teología, seducida por la obstinación de Martín Lu-

lero, empeñado en atribuir al mismo Jesús la fundación

o institución de los signos visibles: la pneumatología

neotestamentaria, la teología joánica del nacimiento de

la Iglesia y de sus sacramentos de la herida del costado

de Cristo crucificado, han señalado el camino que con- duce a una visión positiva de las posibilidades con que cuenta la Iglesia para configurar los sacramentos y para determinar su número, sin por ello entregar a la libre disposición de la Iglesia la gracia de Jesús, que es quien realmente actúa en la liturgia y en los sacramentos, por medio de su Espíritu.

66

4. Los

sacramentos

en

general

4.1. El concepto general de sacramento

No existe un concepto general de sacramento total- mente satisfactorio, porque no hay sacramentos en ge- neral, sino sólo sacramentos concretos. Se han registra- do algunos intentos por expresar bajo un solo concepto lo que tienen de común todos los sacramentos. Aunque insuficientes, estos intentos han aportado una cierta contribución a la comprensión de las relaciones de Dios con los hombres. Comenzaremos por exponer algunos de los hitos más importantes de estas tentativas de for- mación del mencionado concepto 1 . Por lo que hace a las comunidades de que nos infor- ma el Nuevo Testamento, hay que partir de dos tipos de datos. Por un lado, existen testimonios que demuestran la existencia de una praxis litúrgica y ritual muy diver- sificada y con diferentes grados de importancia: ocupan el lugar más destacado el bautismo y la eucaristía; fi- guran a continuación los actos penitenciales, la imposi- ción de manos y la unción. No hay en el Nuevo Testa- mento una denominación (colectiva) unitaria (ni, por supuesto, una teología común) para estos diversos actos.

1. Para la historia de esta evolución, cf. J. Finkenzeller I y II; además, ídem, en LThK IX, 220-225, con bibliografía.

Sakrament,

67

Por otro lado, aparece el concepto de mysterion que (como ya se ha señalado en 3.2) indica la realización y la revelación del designio salvífico de Dios. Estaba conce- bido en Dios desde la eternidad y se hizo eficaz y fue revelado en la historia en Jesucristo. Para los autores de Ef (cap. 3) y Col (cap. 1), la Iglesia es la figura en la que sigue realizándose y revelándose este designio divino. La meta de este mysterion es la unidad plena de todos los hombres con Dios y entre sí, la realización de aquello de lo que Jesucristo puso los cimientos, la creación de una humanidad justa y reconciliada en la que queden suprimidas las diferencias que separan, en resumen, aquello que en la predicación de Jesús se denomina «reino de Dios». En este concepto de mysterion se en- cierra ya la economía sacramental de la salvación, en cuanto que dicha economía abarca a Jesucristo y a la Iglesia y sus realizaciones vitales. Las antiguas traducciones latinas de la Biblia ver- tieron mysterion bien con el préstamo directo de myste- rium (ítala, Vulgata), o bien con la palabra sacramen- tum (Biblias africanas). Este concepto de sacramentum se inserta en el ámbito de vocablos relacionados con sacrum y sacrare. De acuerdo con las concepciones de la religión pagana romana, sacrare significa la trasferencia jurídicamente válida de una persona o de una cosa al ámbito de lo sacrum, de lo santo, y, por consiguiente, su separación respecto del mundo profano, su asignación a una zona especial en la que tienen vigor especiales dere- chos y deberes, establecidos por los dioses. En este con- texto, sacramentum indica el compromiso adquirido por

un recluta (j u r a de la bandera) y

ridad estatal, en virtud del cual es recibido en la «milicia sagrada» {sacra militia), en tanto que él se obliga, por su parte, a llevar la adecuada conducta ética. Sacramentum puede significar asimismo -también aquí con el elemen- to de una autoobligación de tipo eticorreligioso- la suma de dinero que los participantes en un pleito debían de- positar en el templo; la parte aportada por los perde-

aceptado por la auto-

dores correspondía al templo y era destinada al culto.

A través de los teólogos africanos Tertuliano (t des-

pués del 220), Cipriano (t 258) y Agustín (t 430), la voz sacramentum pasó a enriquecer el vocabulario teológico eclesial. En los comentarios al mysterion de Ef y Col se aplica la denominación de sacramentum a la realización del designio salvífico, a Jesucristo, a la encarnación (sa- cramentum incarnationis), a la Iglesia (en Cipriano: sa- cramentum unitatis), a la fe y a la confesión de fe. Por cuanto sabemos, fue Tertuliano el primero que aplicó al bautismo y a la eucaristía la denominación de «sacra- mento». En el bautismo, señaló la semejanza con la obligación ético-religiosa que asumían los reclutas en virtud de su promesa. En conjunto, en la época patrísti- ca se aplicaba el nombre de sacramentum a ritos muy dispares.

Al interpretar Agustín el Nuevo Testamento a la luz de los conceptos de la filosofía platónica, se convirtió en el primer teólogo que consiguió elaborar una teoría de los sacramentos 2 . Colocó el sacramentum en el género de los signa, de los signos visibles, que expresan o in- dican una realidad invisible. Un sacramentum es un sa- crum signum, esto es, un signo que remite a Dios, que alude a una realidad divina (res divina) y la contiene en sí (cf. más detalles en 4.2.2).

El influjo de Agustín sobre la teología occidental tu-

vo y sigue teniendo también en nuestros días una excep- cional importancia. Cruzando por encima del abismo del hundimiento del mundo antiguo, sus ideas pasaron a las nuevas culturas (visigodos, anglosajones, francos, etc.). Siguiendo sus huellas, importantes teólogos preescolás- ticos 3 entendieron por sacramentum la forma visible de la gracia invisible (invisibilis gratiae visibilis forma), cir- cunlocución que encierra muchos aciertos, pero que no es una genuina definición.

2. J. Finkenzeller I, 38-61.

3. Una síntesis en ibíd., 62-64.

En la escolástica se registraron varias tentativas por definir los sacramentos de la Iglesia mediante un con- cepto de sacramentum que fuera aplicable a todos ellos. Mencionaremos aquí las dos más importantes 4 . Hugo de San Víctor (t 1141) definió el sacramento como el elemento corporal o material que se utiliza sen- sible y externamente y que actualiza, con cierta se- mejanza, la única gracia invisible y espiritual, la designa en virtud de la institución (por Jesucristo) y la contiene (para santificación de los hombres). Las diversas partes de esta definición descubren la problemática de aquella época: hace depender, en efecto, al «sacramento» de la presencia de un elemento corpóreo o material y de una institución (institutio) por Jesucristo, no acierta a decir nada concreto sobre la gracia y no ofrece ninguna in- dicación de cómo esta gracia puede estar contenida en el signo. El hecho de que una teología construida por mon- jes y para monjes no contenga ninguna referencia al mundo -que sí se hallaba incluido en el mysterion bíbli- co- contribuyó a que surgiera un mundo sacramental aparte, yuxtapuesto a la vida normal. Se explica, en cambio, menos que el mundo de las escuelas conven- tuales y catedralicias, marcado por la liturgia y la oración, no intentara descubrir una definición sacra- mental que insertara en esta oración y esta liturgia la noción del sacramento.

Pedro Lombardo (t 1160), obispo de París, definió el sacramento como signo de la gracia de Dios y forma de la gracia invisible, de tal forma que es al mismo tiempo imagen y causa (causa) de dicha gracia. Se dejaba aquí de lado el elemento corpóreo (así como la institución por Jesucristo) y, en su lugar, se entendía al sacramen- tum -con explícita referencia a Agustín- como signum (signo o imagen). Aquí se dice, por primera vez, que el sacramento es la causa o el fundamento de la gracia

4. Una exposición de estas tentativas en la primitiva escolástica en ibíd., 84-88; para la alta escolástica, ibíd., 127-137.

divina. Dado que las Sentencias de Pedro Lombardo

fueron el manual de la teología de las universidades des- de el siglo x m al xiv, ejercieron una considerable in-

los sacramentos 5 . Ello no

obstante, ya durante la época escolástica se dejaron oír

voces que ponían en duda la posibilidad misma de dar

una definición de los sacramentos, porque para ello se- ría preciso agrupar y unificar muchas y muy diferentes

hecho, las posteriores definiciones de los sa-

cramentos fueron tan amplias que no puede hablarse de un concepto exacto, por ejemplo, cuando Tomás de Aquino lo definía como «signo de una realidad espiritual que santifica a los hombres» 7 , o cuando se renunciaba a intentos de definición y, en vez de ello, se ofrecían expli- caciones coherentes.

cosas 6 . De

fluencia en la comprensión de

4.2. Apuntes históricos para una teología general de los sacramentos

En esta breve síntesis se enunciarán los temas teoló- gicos esenciales de una teoría general de los sacramen- tos, pero sin acometer aún su exposición pormenori- zada.

4.2.1.

El Nuevo

Testamento

La teología del mysterion de los escritos neotesta- mentarios más tardíos no contiene una reflexión sobre la vida eclesial ni, por tanto, sobre los sacramentos, aun- que puede advertirse fácilmente que en el designio salví- fico de Dios se halla incluido todo aquello mediante lo

5. Su fórmula fue aceptada por los más importantes teólogos de la alta escolástica, como

Finkenzeller,

Buenaventura, Alberto Magno y Tomás de Aquino. Cf. sobre este punto J. ibídem 131s.

6. Ibldem, 127.

q.

7. S.

Ih. III,

60, a.

2.

cual se percibe y se anuncia eficazmente el aconteci- miento de la gracia de Dios por Jesucristo en el Espíritu Santo. El Nuevo Testamento ofrece fundamentos teoló- gicos para los posteriores siete sacramentos de la Iglesia católica, como se demuestra al entrar en el análisis de cada uno de ellos. En los casos del bautismo y de la eucaristía presenta algo más que simples fundamentos. En la imposición de las manos puede darse una conexión con la comunicación del Espíritu Santo; en la unción de los enfermos se mencionan el perdón de los pecados y la recuperación de la salud; en el matrimonio se destaca su significación religiosa; en los ritos penitenciales se ad- vierte claramente que la relación del pecador con la Iglesia influye en su situación religiosa ante Dios. En la acuñación de los elementos básicos de la teología de los sacramentos del Nuevo Testamento fueron y siguen siendo determinantes las concepciones judías. Men- cionaremos aquí las dos más importantes 8 . Es propio de la mentalidad judía traer al presente, en el recuerdo o memoria (en hebreo zkr), un aconteci- miento del pasado y hacer que tenga eficacia en el mo- mento actual, también en el sentido de que impulsa a la acción. Esta «memoria» es auténtica actualización, no recuerdo retrospectivo. Los días de conmemoración ju- díos eran, bajo la invocación del nombre de Yahveh, algo más que simple mirada dirigida al pasado. Quienes asistían, por ejemplo, a la fiesta de Pascua, participa- ban, en el momento presente, del acontecimiento li- berador y salvador del éxodo. Las dos grandes conme- moraciones cristianas básicas teológicamente descritas en el Nuevo Testamento, a saber, la eucaristía (ICor 10,14-22; 11,26-29) y el bautismo (ICor 6,11; Rom 6,2-11) unen ritos y palabras y, de este modo, actualizan la muerte de Cristo como acontecimiento salvífico (la eucaristía: ICor 11,26; el bautismo: Rom 6,3). Por todo

8. Cf. también B. van Iersel, Einige biblische lium» 4(1968)2-9.

Voraussetzungen

des Sakramenís,

«Conci-

el contexto se deduce claramente que estas dos fiestas conmemorativas celebran los hechos poderosos del Dios que resucitó a Jesucristo de entre los muertos y que ha enviado al Espíritu Santo; pero no por ello debe olvidar- se que los fieles, en el bautismo y la eucaristía, reciben un don que debe tener inmediatas y concretas reper- cusiones ético-religiosas en su género de vida. Responde también a la mentalidad judía la idea de la personalidad «corporativa» (o «colectiva»): una persona se identifica realmente con la comunidad a que perte- nece; las acciones de cada uno de los individuos tienen repercusiones concretas sobre la colectividad; lo que una persona experimenta de Yahveh es válido también para la comunidad en su conjunto. Estas convicciones reaparecen en los principales sacramentos neotestamen- tarios, el bautismo y la eucaristía. El que se bautiza en- tra -en el sentido de una incorporación real- en la per- sonalidad corporativa de Cristo (Rom 6,3-8) y, a la vez, en aquella personalidad corporativa de la que también Cristo es miembro, esto es, la de Abraham (Gal 3,26-29; cf. Col 2,llss) . La teología y pneumatología paulina del cuerpo de Cristo tiene una estrecha conexión con estas ideas (ICor 12,12-31, especialmente los vers. 12-13.27; cf. también ICor 10, donde Pablo analiza simul- táneamente, en perspectiva tipológica indirecta, el bautismo y la eucaristía). Tiene también importancia aquí la afirmación de que la muerte de Jesús puede re- dundar en bien de otros (cf. el trasfondo de la temática judía de los mártires y del Siervo de Yahveh). Estos pensamientos judíos acuñaron el origen de la vida sacramental de la Iglesia; a través de ellos fue posi- ble entender los sacramentos como acontecimiento sal- vífico del presente en la actualización de Jesucristo en el Espíritu Santo, con acciones de alabanza a los hechos poderosos del Padre. Esta mentalidad permite ver la conexión constitutiva entre la Iglesia y los sacramentos, así como las repercusiones éticas concretas -incluidas las sociales y comunitarias- de los sacramentos.

Está fuera de toda duda que el Evangelio de Juan habla, a través de un lenguaje propio, en parte sólo mediante insinuaciones y en parte lleno de simbolismos, del bautismo y de la eucaristía entendidos como sacra- mentos, es decir, de tal modo que a través de ellos y después del envío del Espíritu Santo se hace presente y

fructifica en la Iglesia la acción salvífica singular de

Jesús 9 .

mo (Jn 3), la eucaristía (Jn 6, 52-58), el origen de ambos sacramentos y su influjo salvífico a partir de la muerte en cruz de Jesús (Jn 19,34 con Jn 5,6-8), el perdón de los pecados en virtud del Espíritu Santo que la Iglesia ha recibido (Jn 20,22ss). Esta teología sacramental está tan fuertemente interesada -bajo la creciente influencia he- lenista- en la permanente unión de los creyentes con Jesucristo y en la «vida eterna» inherente a esta unión que puede inducir, con mayor facilidad que las concep- ciones antes reseñadas, a una interpretación errónea de los sacramentos, en el sentido de una salvación egoísta y distanciada del mundo.

Los textos más significativos se refieren al bautis-

4.2.2.

Los padres de la Iglesia

Los padres de la Iglesia anteriores a Agustín se com- portaron exactamente igual que los autores del Nuevo Testamento. Hablaron de cada una de las acciones ecle- siales, destacando en especial el bautismo y la eucaristía, centraron su atención en la actualización del aconteci- miento salvífico en Jesucristo y en los hechos salvíficos que de él fluían y combatieron las acciones del culto pagano, pero no formularon una «teología general de los sacramentos». Los conceptos mysterion-mysteria en-

9. J. Finkenzeller I, 14-16. con bibliografía y una síntesis de las posiciones contrapuestas, minimizadoras. culturales e «intermedias». Más información sobre la teología neotestamen- taria de los sacramentos (tesis de la escuela de la historia de las religiones y de la teología de los misterios) en el resumen de R. Schnackenburg en LThK IX. 218-220; R. Tragan (dir.). Fede e sacrameníi negli scritti giovannei, Roma 1985.

cerraban para ellos múltiples contenidos: verdades de fe, acontecimientos salvíficos o instituciones del Anti- guo Testamento con su significación tipológica, pro- mesas y cumplimientos en y por Jesucristo, y también el ámbito litúrgico-sacramental de la Iglesia. Una similar amplitud de contenido tuvo entre los teólogos latinos, a partir de Tertuliano, el concepto de sacramentum 10 . La más influyente de todas las teologías sacramen- tarías es la de Agustín, que surge como resultado de la confluencia de varias corrientes de ideas. En realidad, no es una teología general de los sacramentos, sino más bien una exposición, hecha al hilo de los ejemplos del bautismo y de la eucaristía, aunque Agustín también conocía otros ritos con efectos sacramentales, como por ejemplo la penitencia. El punto de partida de la teología sacramental agus- tiniana lo constituye la inclusión de los sacramentos en

el género de los signos o, más exactamente, de aquellos

signos visibles que en sí y de por sí-es decir, en virtud de

su propia naturaleza y no por acuerdo o convicción (por mutuo convenio)- permiten conocer otras cosas, aparte

lo que indica a primera vista su apariencia externa. Son,

pues, signos que permiten extraer conclusiones, del mis- mo modo que de la existencia de humo se desprende que hay fuego. Esta «otra cosa» es una realidad invisible (res, concepto importante para la posterior teología de los sacramentos). El más noble y excelso de todos los signos es la palabra, porque por su medio se puede cap- tar la realidad invisible desde y en sí misma.

Agustín aplicó esta filosofía de la mutua pertenencia

o correspondencia de diversas magnitudes al ámbito de

los bienes. Los bienes materiales son signos de bienes más altos, espirituales; el mundo visible es signo del universo eterno. A los hombres se les ha confiado la tarea de esforzarse por alcanzar un conocimiento más profundo y de adoptar frente a los bienes la actitud

10. Una buena síntesis en J. Finkenzeller I, 16-37.

adecuada, es decir, la de emplear los bienes materiales como meros instrumentos y disfrutar sólo de los espi- rituales. En su interpretación teológica, afirma Agustín que Adán pervirtió la relación entre los bienes y los signos querida y ordenada por Dios, pero que, en su designio salvífico, Dios comenzó a restablecer el orden correcto. Entra aquí el don de los sacramenta, de los signos sacros que muestran y encierran lo divino. Su aspecto exterior tiene semejanza con su contenido sa- cro, de modo que los sacramentos no son signos por convención o previo y mutuo acuerdo, sino que son «na- turales», puesto que indican o señalan en virtud de su propia esencia. Los signos «sacramentos» constan de un elemento que puede ser percibido por los sentidos y de la palabra que los explica. Pero, como lo más excelso es la palabra, es ella la que convierte al elemento material en sacramento. Por consiguiente, al sacramento se le puede llamar también «palabra visible» (visible ver- bum). Esta palabra que produce el sacramento es la pa- labra creyente de la Iglesia. La realidad invisible señala- da y actualizada en el signo sacramental no es simple- mente la gracia, sino el Christus totus, el Cristo total, cabeza y miembros, en el Espíritu Santo, que es quien realmente actúa y causa, el que, al actuar en los sacra- mentos, produce la gracia, pero de tal modo que se trata también siempre de realizaciones de la Iglesia. Ahora bien, como el que verdaderamente actúa en los sacra- mentos es Jesucristo, la realidad y la eficacia sacra de los sacramentos no puede verse disminuida o perjudicada por ministros indignos 11 .

11. Cf. nota 2; W. Simonis, Ecclesia visibilis et invisibilis. Untersuchungen zur Ekktesio- logie und Sakramentenlehre in der afrikanischen Tradition von Cyprianus bis Augustinus,

Francfort

1970, aquí 103-109. Cristo es, en Agustín, el verdadero ministro del bautismo.

76

4.2.3.

La edad media

Puede seguirse el rastro de la eficaz influencia de la teología sacramental agustiniana en la Iglesia occidental a lo largo de toda la edad media y, a través de la edad moderna, hasta nuestros días. Sus ideas básicas fueron retransmitidas y repetidas, sin experimentar amplia- ciones en sus puntos esenciales, hasta el siglo xn. La alta edad media fue una época «sin teología» 12 . No obstante, en este período se registraron ya ciertas tomas de po- sición de decisiva importancia para la posterior teología de los sacramentos. Hubo un afán generalizado por practicar de forma correcta los ritos en la administración de los sacramentos. Dada la gran autoridad del apóstol Pedro, portero celeste, esta tendencia tuvo su expresión más destacada en la liturgia romana, que las jóvenes culturas que habían sustituido al mundo antiguo inten- taron introducir e imitar con todas sus fuerzas. Pero no por ello consiguieron también asimilar el amplio y abier- to espíritu romano. Mientras que en Roma el pensa- miento se concentraba en el simbolismo de los medios de la gracia, en otros lugares (como testifica en Milán, y en el siglo IV, Ambrosio) se concebía el sacramento co- mo materia consagrada. De aquí surgió la concepción de la primitiva escolástica de que la gracia estaba contenida en el sacramento como la medicina está contenida en el frasco 13 .

Mientras que en la liturgia romana (y oriental) mi- nistros y receptores de los sacramentos estaban dialó- gicamente unidos, ahora era la consagración de los elementos (pan, vino, agua, aceite) la que pasaba a ser el verdadero acto constitutivo en la realización del sa- cramento. Mientras que antes los elementos eran sólo

12. A. Angenendt, Bonifatius und das Sacramentum initíationis. Zugleich ein Beitrag zur

GesMchte der Firmung, «Romische Quartalschrift» 72(1977)133-183, especialmente 159-169; ídem, Religiosttat und Theologie. Ein spannungsreiches Verhallnis im Miítelalíer, «Archiv für Liturgiewissenschaft» 20-21(1978-1979)28-55.

13. A. Angenendt, Bonifatius, 159s.

77

«simbolizadores» de la comunicación de la gracia, ahora

se les veneraba como si fueran ellos, en sí mismos, los

media gozó de

amplia difusión la idea de la existencia de objetos san- tos, benditos. La primitiva celebración litúrgica de los sacramentos «se vació de contenido al convertirse en simple distribución de una materia salvífica previamente preparada» 15 .

Revistieron también excepcional importancia en la

teología de la alta edad media las cuestiones relativas a

la cualificación de la persona consagrante y a la recta

pronunciación de las palabras sacras, que procedían de

los labios mismos del Hijo de Dios 16 . «Sólo ción correcta y al pie de la letra garantiza la

Y aunque la alta escolástica recuperó en parte puntos de

vista más amplios, siguió conservando una excepcional importancia, dentro de la teología sacramental, la con- cepción ritualista y ritualizada. De entre las restantes cuestiones debatidas, tiene particular interés la considerable oscilación respecto del número de sacramentos. Hubo al principio una tenden- cia a aumentar su número y, a una con ello, las compe- tencias de la Iglesia en esta materia (así, Pedro Damia- no, t 1072, enumeraba doce sacramentos, entre ellos la unción y el matrimonio de los reyes). En el curso de la controversia de las investiduras se trazó una línea de separación más estricta entre la Iglesia y el mundo, cuyo resultado fue una creciente y acentuada clericalización del ámbito eclesial (de suerte que ya no se consideraron sacramentos la unción de los monjes, de las monjas y de los monarcas) y el espacio sacramental se fue convirtien- do cada vez más en un universo aparte y especial.

A mediados del siglo XII, y en virtud de la influencia determinante de Pedro Lombardo, se impuso por do-

una ejecu- validez» 17 .

portadores de la gracia 14 . En la alta edad

14. Ibídem, 160s.

15. Ibídem, 161, apoyándose también en J. Ratzinger.

16. Ibídem, 163.

17. Ibídem, 164.

quier el número septenario de los sacramentos, entre otras razones (y no la menos importante) debido a que se quiso marcar una estricta frontera entre los sacramen- tos de la Nueva Alianza y el amplio «campo sacramen- tal» de los sacramentos naturales, de los sacramentos viejotestamentarios y de las consagraciones y bendicio- nes cuasisacramentales. Se reconoció definitivamente a los sacramentos neotestamentarios una dignidad más elevada y una eficacia más segura. En este contexto se desarrollaron las enseñanzas sobre el opus operatum y sobre la intención y, respecto del bautismo, la confirma- ción y la ordenación sacerdotal, las cuestiones relativas al «carácter sacramental». Opus operatum (la obra realizada) y ex opere ope- ranto (en virtud del rito ejecutado) son expresiones que designan, desde el siglo XII, la eficacia objetiva de un sacramento, contemplada, por así decirlo, desde Dios y prescindiendo tanto del que administra como del que recibe los sacramentos. Opus operantis (anteriormente operans), la obra del que actúa, alude a la acción hu- mana subjetiva cuando se realiza el sacramento. La causa de la gracia es única y exclusivamente el opus operatum; el opus operantis es sólo la condición para que pueda venir la gracia. La discusión de esta materia estaba siempre presidida por la preocupación que des- pertaban los ministros indignos. Para preservar la efica- cia del sacramento, se establecieron, además de la doc- trina del opus operatum, otras condiciones mínimas: la existencia de autoridad o potestad en el ministro y la intención de hacer lo mismo que hace la Iglesia en el correspondiente sacramento. La doctrina del «carácter sacramental» tenía su base en la reflexión agustiniana de que la eficacia de algunos sacramentos (y en particular del bautismo) no puede limitarse al corto espacio de tiempo de la acción sacra- mental, sino que, por el contrario, debe tener una du- ración ilimitada e inextinguible, algo así como un sello impreso en el alma. (Para explicar la persistencia de la

eficacia del bautismo, incluso en los pecadores y apósta- tas, Agustín había recurrido a la comparación con el «carácter», es decir, la marca o señal a fuego que lle- vaban los legionarios romanos.) Al mismo tiempo, y con este mismo propósito, se desarrolló la doctrina según la cual, y en razón de la eficacia permanente propia de determinados sacramentos, éstos son irrepetibles (cf. más detalles en 4.3). La teología general de los sacramentos conoció en el siglo XIII una ampliación sustancial gracias al influjo del recién redescubierto pensamiento aristotélico. La teoría hilemórfica, según la cual las cosas se componen de dos principios esenciales, a saber, la materia, indeterminada e informe pero determinable, y la forma, que determina dicha materia, fue aplicada, desde principios de este si- glo xm, a los sacramentos. Esta tentativa por explicar con mayor precisión conceptual lo que es, en realidad, el signum en los sacramentos, forzó una esquematización de todos los sacramentos: en todos ellos se hacía preciso descubrir de alguna manera la materia, es decir, un elemento visible, mutable y determinable 18 , y la forma, constituida por las palabras interpretativas y determina- tivas del ministro del sacramento. En esta nueva situación decreció forzosamente el in- terés por el contexto total de la liturgia. La concentra- ción en lo esencial de un sacramento debía desembocar irremediablemente en la búsqueda de las condiciones mínimas para su realización, unas condiciones que de- berían darse también en situaciones de necesidad. Esta mentalidad, preocupada por la seguridad, suscitaba toda una serie de nuevas cuestiones: ¿Qué es lo que causa

18. Ya en la alta escolástica se distinguía cuidadosamente entre el mero elemento material y los gestos que lo acompañaban. Cuando faltaba el elemento material, como por ejemplo en el sacramento de la penitencia, podía bastar la acción ritual acompañada de la palabra (en cuyo caso se hablaba de cuasimateria). Por lo que hace a la evolución de cada una de las afirmaciones doctrinales en la edad media, es suficiente remitir aquí a la detallada exposición de J. Finkenzeller. Para la temática «materia-forma», ibídem, I, 138-142. Si se desean ul- teriores aclaraciones, hay que recurrir a los amplios estudios históricos sobre la piedad y la sociedad, como el acometido por Arnold Angenendt.

exactamente hablando el sacramento? ¿Cuándo se pro- duce en realidad ese efecto? ¿Quién puede producirlo, en puridad? La teología de la alta escolástica intentó dar respues- ta a estas preguntas a partir de la cristología. En conse- cuencia, se analizó detenidamente la influencia de Jesu- cristo en los sacramentos. Tenía importancia, en este punto, la «institución» por Jesucristo, así como los po- deres que sobre estas materias puede delegar en los apóstoles, a quienes pudo asimismo haber confiado la misión de dar a conocer la institución de un sacramento, en el caso de que no se hubieran conservado palabras institucionales del mismo Jesús. Fue entonces cuando se abrió paso una reflexión, a cargo especialmente de Tomás de Aquino, sobre la doc- trina que aparece por vez primera en Pedro Lombardo, según la cual el sacramento es «causa» de la gracia. Los teólogos de la alta escolástica eran plenamente cons- cientes de que establecer una conexión directa entre la acción de poner la causa (el sacramento) por iniciativa de la Iglesia y la aparición del efecto (la gracia de Dios) equivalía a afirmar que los hombres disponen de esta gracia. Pero lo cierto es que al «instituir» o «fundar» los sacramentos por medio de Jesucristo, Dios había pro- metido la eficacia de su gracia, es decir, se había conver- tido en garante de que el sacramento sería eficaz y se- guía siendo, por tanto, la causa principal (causa prin- cipalis) de su gracia, mientras que los sacramentos mis- mos, confiados por Jesucristo a la Iglesia, son, en las manos de Dios, causa instrumental (causa instrumen- talis) de esta gracia 19 . Tuvo importancia una triple distinción: el signo ex- terior, compuesto de materia y forma, es sólo signo y no

19. Para más detalles, véase J. Finkenzeller I, 203-207, que analiza también la evolución de la doctrina en la obra de Tomás de Aquino. En ibídem, 199-203, la opinión divergente de los teólogos franciscanos, que rechazaban la idea de que los sacramentos contuvieran la gracia y sólo admitían que estos sacramentos preparaban para la recepción de la gracia, directamente concedida por Dios.

es todavía su contenido. Recibe el nombre de sacramen- tum o «sacramento exterior». El contenido, el efecto último del sacramento, es decir, la gracia de Dios, no es signo. Se le llama res sacramenti. Hay, finalmente, algo intermedio entre ambos, que es producido por el pri- mero, por el signo, y que causa inmediatamente lo se- gundo, la gracia. Este intermedio se llama res et sacra- mentum o «sacramento interior» 20 . Mencionaremos finalmente la tentativa de Tomás de Aquino, que quiso razonar o fundamentar el número septenario de los sacramentos basándose en que respon-

den a las siete facetas o actividades en que se expresa la naturaleza individual y social del hombre y en que, en virtud de esta doble capacidad expresiva, aluden a que

la vida total humana debe ser asumida dentro de la vida

de Dios. Los actos o acontecimientos más importantes

en el curso de la vida de un ser humano -a saber, el nacimiento, el crecimiento, la alimentación- serían san- tificados y llevados a su plenitud por el bautismo, la confirmación y la eucaristía; lo que amenaza al hombre

y le hunde en la enfermedad se transformaría en salud

mediante la penitencia y la unción; la existencia social humana fructificaría ante Dios mediante la ordenación sacerdotal y el matrimonio. Las aportaciones escolásticas a la teología sacramen- tal siguen ejerciendo una influencia determinante tam- bién en la teología contemporánea. El hecho de que estuvieran marcadas por una filosofía concreta ha unido su destino al de aquella filosofía. Es evidente que tanto los problemas precisos que se planteaban como las res- puestas que se daban respondían a un juridicismo y un clericalismo mayor del que ya de suyo arrastra la historia de la Iglesia. Aquella especie de aislamiento, en virtud del cual se sacaba a los sacramentos del contexto litúr- gico global, se expresó también en el hecho de que las oraciones sacramentales (la invocación del Espíritu San-

20. J. Finkenzeller I, 142-144.

to) fueran reemplazadas por fórmulas indicativas. De acciones litúrgicas simbólicas y de acontecimientos vi- tales, los sacramentos pasaron a ser gestos puntuales, extremadamente abreviados. En estas fórmulas breves y sintetizadas no tenían ya cabida las manifestaciones se- gún las cuales los individuos asumían la obligación de ser testimonio y servicio para el mundo. Los ataques de los reformadores a la teología sacra- mental eclesiástica se explican en gran parte sobre el telón de fondo de estas consecuencias prácticas.

4.2.4.

La teología sacramental de los

reformadores

Ni en Martín Lutero ni en los escritos confesionales luteranos existe la tentativa de elaborar un concepto ge- neral de los sacramentos 21 . Las ideas de Lutero sobre «el sacramento» se encuentran en el contexto de sus manifestaciones sobre sacramentos concretos (el bautis- mo y la cena). Sus opiniones teológicas sobre el tema tenían un acentuado carácter cristológico, a partir de la idea de Jesucristo como único sacramento testificado por la Escritura y del sacramento de su cruz. Para la concepción que tenía Lutero de las acciones simbólicas sacramentales de la Iglesia revestía excepcional impor- tancia la promesa de Dios -que no puede ni engañar ni ser engañado- de que en la palabra pronunciada en el sacramento se encuentra la acción salvífica de Dios, en Jesucristo, sobre los hombres. Si el hombre es creyente, es decir, si acepta la palabra de Cristo como roca y fun- damento, si se deja agraciar sin confiar en las obras hu- manas, entonces la fe anunciada en el sacramento pro- duce la salvación. Así, pues, tiene decisiva importancia la conexión promesa-palabra-fe (que contiene los ele- mentos esenciales de la teología de la palabra de Agus-

Augustana),

cf. la síntesis (y bibliografía) de J. Finkenzeller II, 2-25; más detalladamente, U. Kühn, o.c.

21. Para Lutero y los escritos confesionales luteranos (sobre todo la Confessio

tín). A pesar de esta preeminencia, es indispensable el signo eclesial-sacramental, y ello en virtud de la volun- tad y de la disposición de Dios. Cuando esta voluntad y esta disposición son obedecidas, se realiza válidamente el sacramento, incluso aunque se ejecute sin fe, aunque en este último caso no tiene efectos salvíficos. Lutero entendía el opus operatum como obra meritoria del hombre y rechazaba, por consiguiente, este concepto. En cuanto al número de los sacramentos, el criterio de- cisivo, en su opinión, era la conexión de una promesa de Jesucristo con un signo visible. Y, a su parecer, sólo existía certeza acerca de esta conexión en los casos del bautismo y de la cena, mientras que se mostró vacilante respecto de la absolución. Tan sólo los testimonios bíbli- cos sobre Jesús -y, por tanto, probablemente, sin la tra- dición eclesial humana- garantizan con seguridad esta conexión y, en consecuencia, el sacramento. Los escritos confesionales luteranos entienden los sacramentos como signos (signa y también ritus o ce- remonia) que, por haber sido instituidos por Dios en Jesucristo, y no introducidos por los hombres, son auténticos signos de la gracia, testimonios visibles de la voluntad salvífica de Dios respecto de los hombres, no simples signos de confesión de la fe. Cuando, en virtud de la institución (institutio) aparecen juntos el mandato y la promesa (mandatum y promissio) de Dios y se cree en esta promesa, entonces el sacramento transmite con certeza la gracia de Dios. Apoyándose en las ideas de Agustín, los escritos luteranos consideran que el signo está constituido por la palabra y el elemento; ambos son esenciales, aunque la preeminencia recae sobre la pala- bra. No es el ministro o dispensador, sino quien recibe el sacramento, el que ha de tener fe y confianza en la pro- mesa. En sentido propio y estricto sólo son sacramentos los ritos introducidos por mandato divino y unidos a una promesa de la gracia; y sólo hay tres ritos en los que concurran estas condiciones; los restantes, admitidos por la Iglesia católica, no son signos seguros de la gracia.

84

Calvino, que fundamentó su concepción de los sacra- mentos en las enseñanzas de Agustín, entendió el sacra- mento como un signo o símbolo exterior visible, que señala un don santo que no se confunde con el sacra- mento mismo. En este signo actúa Dios en nosotros for- taleciendo nuestra fe y sellando su promesa. Un elemen- to natural o signum se convierte en sacramento cuando Dios, mediante la institución, vincula a este signo su promesa. El sacramento es la promesa hecha visible y tiene, en virtud de su origen divino, un valor objetivo que no depende de la fe. Según Calvino -y de acuerdo con lo dicho por Agus- tín invocando la herida del costado de Cristo- son dos los sacramentos (aunque también los sacramentos viejo- testamentarios fueron verdaderos sacramentos, dotados de eficacia, en virtud de la fe en las promesas). Con la fe, los sacramentos se convierten por el Espíritu Santo en medios o instrumentos de la gracia, que causan lo que significan (a diferencia de Zuinglio, para quien los sa- cramentos serían sólo signos de recuerdo y de confe- sión). Su función consiste en insertarnos en Jesucristo y en los misterios de su vida; el poder del Espíritu Santo supera la distancia entre él y nosotros. De acuerdo con su doctrina de la predestinación, Calvino afirmaba que los sacramentos sólo eran eficaces en los positivamente predestinados. Los sacramentos serían necesarios no co- mo transmisores de la gracia, sino debido a la naturaleza sensible de los hombres y a causa de la flaqueza de su fe. La concepción de los sacramentos que aflora en los escritos confesionales de la reforma está totalmente con- figurada por la teología de la palabra de Dios. Mediante el anuncio de esta palabra se produce la presencia real y viviente de Jesucristo en la comunidad y en cada uno de los fieles; de esta palabra anunciada forma parte el sa- cramento como «palabra visible». Se le puede llamar también «signo externo de la gracia de Dios» o «sello en el espíritu Santo». Hace lo que señala. El verdadero agente y el auténtico ministro del sacramento es su fun-

dador, Jesucristo. El bien de la salvación es idéntico en la palabra y en el sacramento; sólo se diferencian en lo referente a la percepción y a la eficacia: la palabra quiere despertar la fe en ella, mientras que el sacramen- to quiere fortalecer la fe ya existente en la palabra. De ahí que los sacramentos estén, en parte, destinados a los débiles en la fe: nadie debe menospreciarlos, pero se puede prescindir de ellos.

4.2.5. La doctrina oficial de la Iglesia sobre los sacramentos

Las primeras declaraciones oficiales del magisterio de la Iglesia sobre los problemas de la teología general de los sacramentos defendían la doctrina, sustentada desde los tiempos de Agustín, de que la validez y la eficacia de un sacramento no dependen de la dignidad del que lo administra (papa Inocencio III, 1208: DS 793; Dz 424; concilio de Constanza 1415 y 1418: DS 1154, 1262; Dz 584, 674). El concilio de Florencia hizo una detallada exposición de la teología general de los sacra- mentos. En la reunificación -de corta duración tempo- ral- de las Iglesias armenia y copta con la Iglesia ro- mana, los representantes de aquellas Iglesias orientales tuvieron que suscribir decretos que, entre otras cosas, contenían la concepción católica romana de los sacra- mentos. Las Iglesias orientales no consiguieron, en cam- bio, introducir en los textos conciliares su preciosa he- rencia, la correcta ubicación de los sacramentos en el cuerpo de la liturgia, con la súplica por la venida y por la eficaz actuación del Espíritu Santo. El texto más detalla- do, el del Decreto para los armenios (1439: DS 1310- 1313; Dz 695), fue tomado en gran parte del pequeño escrito De articulis fidei et Ecclesiae sacramentis de To- más de Aquino y reproduce, por consiguiente, tanto los puntos de vista de este teólogo como la terminología de la teología sacramental de la escolástica:

86

reducimos a

esta brevísima fórmula la verdad sobre los sacramentos de la Iglesia. Siete son los sacramentos de la nueva ley, a saber, bautismo, confir- mación, eucaristía, penitencia, extremaunción, orden y matrimonio, que mucho difieren de los sacramentos de la antigua ley. Éstos, en efecto, no producían la gracia, sino que sólo figuraban la que había de darse por medio de la pasión de Cristo; pero los nuestros no sólo contienen la gracia, sino que la confieren a los que dignamente los reciben. De éstos, los cinco primeros están ordenados a la perfección espiritual de cada hombre en sí mismo, y los dos últimos al régimen y multiplicación de toda la Iglesia. Por el bautismo, en efecto, se renace espiritualmente; por la confirmación aumentamos en gracia y somos fortalecidos en la fe; y, una vez nacidos y fortalecidos, somos alimen- tados por el manjar divino de la eucaristía. Y si por el pecado con- traemos una enfermedad del alma, por la penitencia somos espiritual- mente sanados; y espiritualmente también y corporalmente, según conviene al alma, por medio de la extremaunción. Por el orden, em- pero, la Iglesia se gobierna y multiplica espiritualmente, y por el ma- trimonio se aumenta corporalmente. Todos estos sacramentos se reali- zan por tres elementos: de las cosas, como materia; de las palabras, como forma, y de la persona del ministro que confiere el sacramento con intención de hacer lo que hace la Iglesia. Si uno de ellos falta, no se realiza el sacramento. Entre estos sacramentos hay tres: bautismo, confirmación y orden, que imprimen carácter en el alma, esto es, cierta señal indeleble que la distingue de las demás. De ahí que no se repitan en la misma persona. Mas los cuatro restantes no imprimen carácter y admiten reiteración.»

«Para la más fácil doctrina de los mismos armenios

Para el Decreto de los coptos,

o jacobitas,

del año

1442, cf. texto latino en DS 1348, y texto castellano en Dz 712. El concilio de Trento se consideró obligado a reac-. cionar ante las posiciones tomadas por los reformistas en lo concerniente a la práctica y a la teología de los sacra- mentos y a reafirmar, frente a ellos, la doctrina de la Iglesia. De los sacramentos en general se trató en la sesión vil, del año 1547. Se adoptaron como líneas di- rectrices lo decretos de Florencia, pero se acordó evitar la terminología específicamente escolástica, centrarse en los aspectos esenciales y rechazar las doctrinas reformis- tas acerca del número de sacramentos y de su eficacia sólo desde la fe, aunque sin condenar nominalmente a los reformadores. Se convino asimismo en que no se

87

tomarían decisiones sobre los puntos en que, salva siem- pre la fe, hubiera opiniones contrapuestas entre las di- versas escuelas teológicas. El Decreto sobre los sacra- mentos, de 1547, aprobado por todos los asistentes al concilio, se limita, respecto de los sacramentos en ge- neral, a una introducción o proemio y 13 declaraciones doctrinales (DS 1600-1613; Dz 843a-856).

«Proemio

»Para completar la saludable doctrina sobre la justificación

fue promulgada en la sesión próxima pasada con unánime consenti- miento de todos los padres, ha parecido oportuno tratar de los sacra- mentos santísimos de la Iglesia, por los que toda verdadera justicia o empieza, o empezada se aumenta, o perdida se repara. Por ello, el sacrosanto, ecuménico y universal concilio de Trento, legítimamente reunido en el Espíritu Santo, presidiendo en él los mismos Legados de la Sede Apostólica; para eliminar los errores y extirpar las herejías que en nuestro tiempo acerca de los mismos sacramentos santísimos ora se han resucitado de herejías de antaño condenadas por nuestros padres, ora se han inventado de nuevo y en gran manera dañan a la pureza de la Iglesia católica y a la salud de las almas: adhiriéndose a la doctrina de las Santas Escrituras, a las tradiciones apostólicas y al consenti- miento de los otros concilios y padres, creyó que debía establecer y decretar los siguientes cánones, a reserva de publicar más adelante (con la ayuda del divino Espíritu) los restantes que quedan para el perfeccionamiento de la obra comenzada.

que

»Cánones sobre los sacramentos en general

»Can. 1. Si alguien dijere que los sacramentos de la nueva ley no fueron instituidos todos por Jesucristo Nuestro Señor, o que son más o menos de siete, a saber, bautismo, confirmación, eucaristía, peniten- cia, extremaunción, orden y matrimonio, o también que alguno de éstos no es verdadera y probablemente sacramento, sea anatema. »Can. 2. Si alguno dijere que estos mismos sacramentos de la nueva ley no se distinguen de los sacramentos de la ley antigua, sino en que las ceremonias son otras y otros los ritos externos, sea anatema. »Can. 3. Si alguno dijere que estos siete sacramentos de tal modo son entre sí iguales que por ninguna razón es uno más digno que otro, sea anatema. »Can. 4. Si alguno dijere que los sacramentos de la nueva ley no son necesarios para la salvación, sino superfluos, y que sin ellos o el deseo de ellos, los hombres alcanzan de Dios, por la sola fe, la gracia de la justificación -aun cuando no todos los sacramentos sean necesa- rios a cada uno-, sea anatema.

88

»Can. 5. Si alguno dijere que estos sacramentos fueron instituidos por el solo motivo de alimentar la fe, sea anatema. »Can. 6. Si alguno dijere que los sacramentos de la nueva ley no contienen la gracia que significan, o que no confieren la gracia misma a los que no ponen óbice, como si sólo fueran signos externos de la gracia o justicia recibida por la fe y ciertas señales de la profesión cristiana, por las que se distinguen entre los hombres los fieles de los infieles, sea anatema. »Can. 7. Si alguno dijere que no siempre y a todos se da la gracia por estos sacramentos, en cuanto depende de la parte de Dios, aun cuando debidamente los reciben, sino alguna vez y a algunos, sea anatema. »Can. 8. Si alguno dijere que por medio de los mismos sacramen- tos de la nueva ley no se confiere la gracia ex opere operato, sino que la fe sola en la promesa divina basta para conseguir la gracia, sea anatema. »Can. 9. Si alguno dijere que en los tres sacramentos, a saber, bautismo, confirmación y orden, no se imprime carácter en el alma, esto es, cierto signo espiritual e indeleble, por lo que no pueden re- petirse, sea anatema. »Can. 10. Si alguno dijere que todos los cristianos tienen poder en la palabra y en la administración de todos los sacramentos, sea anatema. »Can. 11. Si alguno dijere que en los ministros, al realizar y confe- rir los sacramentos, no se requiere intención por lo menos de hacer lo que hace la Iglesia, sea anatema. »Can. 12. Si alguno dijere que el ministro que está en pecado mortal, con sólo guardar todo lo esencial que atañe a la realización o colación del sacramento, no realiza o confiere el sacramento, sea anatema. »Can. 13. Si alguno dijere que los ritos recibidos y aprobados de la Iglesia católica que suelen usarse en la solemne administración de los sacramentos, pueden despreciarse o ser omitidos, por el ministro a su arbitrio sin pecado, o mudados en otros por obra de cualquier pastor de las Iglesias, sea anatema.»

No fueron muchas las cosas dichas en sentido positi- vo. Volvieron a repetirse anteriores decisiones doctri- nales (el número septenario, el hecho de que los sacra- mentos contienen la gracia, la recta intención, la irre- levancia -para la validez de un sacramento- de que el ministro sea indigno, el carácter sacramental). No se da una definición o descripción de la esencia de los sacra- mentos; en la doctrina sobre la eucaristía del año 1551

tuce el Concilio, acerca de los sacramentos en general, que son «símbolo de una cosa sagrada y forma visible de la gracia invisible» (DS 1639; Dz 876). Se expone, con términos absolutamente claros, una actitud conciliar opuesta a la de los reformadores respecto del número de los sacramentos 22 (canon 1), de la relación con la fe (cánones 4, 5, 8), del opus operatum (canon 8), de la necesaria potestad (canon 10), de la intención de los ministros (canon 11). Se adoptó -contra la reforma- la tesis de que para recibir la gracia bastaba con que el receptor no pusiera impedimentos (obex, canon 6). El concilio no quiso pedir un plus de disposición o prepara- ción personal, para no poner en peligro la práctica del bautismo de los niños, que entonces se había convertido ya en norma para el esquema del sacramento en general. Una de las consecuencias de esta exigencia mínima fue prescindir, ya totalmente, del contexto litúrgico de los sacramentos. En efecto, quien recibe un sacramento sin tener conciencia de ello -como ocurre en el caso del bautismo de los niños- no puede estar capacitado para participar en actos litúrgicos.

El concilio no se propuso valorar los aspectos positi- vos de las ideas reformistas, sobre todo en el tema de la fe. Dejó sin respuesta problemas ya entonces bien pa- tentes, porque no pudo ni quiso arrojar luz sobre ellos. Pueden citarse, a este propósito, la cuestión de cómo debe entenderse exactamente la «institución» por Jesu- cristo (punto sobre el que el concilio tomó postura en algunos sacramentos concretos), cómo debe concebirse el deseo (votum) de los sacramentos (canon 4), cómo interpretar más en concreto el «carácter sacramental» y en qué se fundamenta esta doctrina. Algunas de las cosas que en Trento se pasaron por alto fueron explicadas, 400 años más tarde, por el conci- lio Vaticano II, en una poderosa síntesis teológica y espi-

Sakramente

(Con. Trid. sessio VII, can. 1), «MUnchener Theol. Zeitschrift» 27(1976)113-138; para el número septenario en las Iglesias orientales, cf. J. Finkenzeller II, 166-172.

22. Respecto del número de sacramentos, M. Seybold, Die Siebenzahl

der

90

ritual. Este concilio presentó la vida sacramental de la Iglesia como obra del Espíritu Santo que congrega a los fieles para formar aquel cuerpo de Cristo en el que és- tos, «por medio de los sacramentos y de manera miste- riosa pero real», se hacen uno en Jesucristo (LG 7). El Vaticano II entendió los sacramentos como realizaciones de la Iglesia (LG 11) y como «sacramentos de la fe» (LG 21). Consideró los sacramentos en el contexto global de la liturgia (SC 7, 27). Dedicó un texto importante a la palabra de Dios (Constitución sobre la divina revela- ción), subrayó en diversas ocasiones el predominio de su proclamación y acentuó la acción del Espíritu Santo «por medio de la fiel predicación del evangelio y la ad- ministración de los sacramentos» (UR 2; respecto de la palabra de Dios, ídem 21). Destacó los puntos comunes esenciales que, respecto de los sacramentos, conservan las Iglesias separadas (ibídem 15, 22). Evitó el lenguaje de la escolástica, que adolece de unilateralidad filosó- fica, y mostró una clara preferencia por las expresiones revestidas de símbolos e imágenes. Insinuó repetidas ve- ces la conexión entre la vida sacramental y la praxis de la vida en el mundo.

4.2.6.

La teología sacramental después de

Trento

La teología sacramental de cuño exclusivamente es- colástico se mantuvo en vigor en la Iglesia católica hasta

bien entrad o el siglo XX. Er a una teología muy dad a a teorizar, pero no se le infiere ninguna falsa imputación si se afirma que «la teología postridentina no hizo progre-

doctrina de los sacramentos» 23 , o se

sos esenciales en la

dice que las teorías sobre la intención y sobre el tipo de eficacia de los sacramentos tienen un interés meramente

histórico. Como consecuencia de las enseñanzas acerca de los presupuestos y de las condiciones mínimas, acep-

23. J. Finkenzeller, en LThK IX, 224.

91

tadas por el mismo concilio de Trento y luego cada vez más ampliadas y difundidas, la teología sacramental fue cayendo progresivamente bajo el dominio del derecho canónico y se hizo, por consiguiente, cada vez menos teología. Los movimientos de renovación del siglo XX (litúr- gico, ecuménico, bíblico, retorno a la tradición, espe- cialmente a la patrística) inyectaron nueva vida en la teología sacramental 24 . Dado que en el capítulo 5 se expondrán las líneas de pensamiento actuales, bastarán aquí algunas pinceladas sobre los temas estudiados. 1. Los progresos más importantes en el ámbito de la teología de los sacramentos en el período entre las dos guerras mundiales fueron aportados por la teología de

los misterios y por la renovación de la concepción de la

Iglesia como

cuerpo de Cristo 25 . Respecto de la teología

de los misterios, merece la pena citar la siguiente síntesis de Colman E. O'Neill: «Odo Casel (1886-1948), refle- xionando sobre las relaciones entre los misterios pa- ganos y los sacramentos cristianos (punto en el que, co- mo se vio claramente en el curso del enfrentamiento con sus adversarios, sólo atribuía a los misterios paganos una analogía formal y no causal), llegó a la conclusión de que el culto constituye un camino de acceso a los miste- rios salvíficos de Cristo. La idea esencial, a la que Casel dio nueva vida, era: para participar en la redención, el hombre debe revestirse de la figura de Cristo mediante la participación en sus misterios salvíficos. Y para que esto sea posible, la liturgia tiene que actualizar realmen-

te los actos salvíficos de Cristo. Es evidente que la inten- ción fundamental concuerda con Pablo y con la auténti-

ca tradición

del culto de la Iglesia se actualizan las acciones salvíficas

Según Casel, en las acciones simbólicas

24. CE . O'Neill. en Bilanz der Theologie im 20. Jahrhunderl III. 1970. 244-294 (con

síntesis bibliográfica que sigue siendo muy valiosa): Ch. Schütz. en MS. volumen complemen-

tario. 1981. 347-353; A. Schilson. Sakrameni ais Symbol (véase bibliografía. Ib). 122-150: A. Schmied. Perspekriven.

25.

92

CE .

O'Neill. o.c . 248.

del mismo Jesús -el acto salvífico mismo, pero no según sus circunstancias históricas, sino "sacramentalmente".

Y como en el acontecimiento salvífico interviene Dios,

salvando, en el tiempo, trasciende el tiempo y puede asumir en el sacramento un nuevo modo de ser. Esta presencia mistérica está oculta en los signos, pues es a través de esos signos como se produce una presencia

objetiva. Es, en primer lugar, la presencia de la muerte

de Cristo y luego también de todo el misterio pascual y,

por tanto, a la vez de toda la obra redentora, desde la encarnación a la parusía» 26 . Gracias a los impulsos intuitivos de esta teología -que abre, a su vez, múltiples interrogantes y tiene im- portancia especialmente para el bautismo y la eucaristía, aunque no tanto para los sacramentos en general- se

suscitó de nuevo el sentido del mysterion en la liturgia,

se promovió la mística de Jesús (al igual que en el mo-

vimiento bíblico) y se superaron así el reduccionismo canónico y la minimización de la teología sacramental. En la Constitución sobre la liturgia del concilio Vaticano II puede percibirse, como mínimo, la presencia de cier- tos impulsos de la teología mistérica. La insistencia en la presencia de Jesucristo en todos los actos litúrgicos (SC 7) ofrece una buena base para entender los sacramentos, lógicamente, y a partir de su propia peculiaridad, como liturgia.

2. Para la renovación de la eclesiología y el redescu-

brimiento de la economía sacramental de la salvación, cf. supra 2.1 y 3.

3. Para el redescubrimiento de los sacramentos como

acontecimiento de la palabra, cf. infra 5.2.

4. A partir de la tentativa fundamental de Helmut

Peukert por presentar los acontecimientos de la comuni- cación y la interacción como categorías teológicas bá-

26. Ibídem. 250s. Cf. la exposición científica global y la clasificación de la teología de los místenos y su discusión en A. Schilson, Theologie ais Sakramententheologie (véase bibliogra- fía la); también. Th. Maas-Ewerd. Odo Casel OSB und Karl Rahner SJ, «Archiv für Liturgie- wissenschaft» 28(1986)193-234 (con amplia bibliografía).

93

sicas 27 , se multiplicaron las descripciones que presen- taban a los sacramentos como «acciones comunicati- vas», ya sea, de una manera general, como ámbitos de comunicación de la realidad de Dios y realidad de los hombres 28 , o preferentemente a través de planteamien-

sobre la comunicación 29 . Tiene razón Chris-

tian Schütz cuando insinúa que estas interpretaciones producen la impresión de construcción artificial, que no se plantean la pregunta de «si, y en qué medida, puede trasladarse el modelo de la comunicación interhumana y las consecuencias que de él se derivan para la teoría de la comunicación a la relación entre Dios y el hombre» 30 . Da la impresión de que se describe demasiado técni- camente esta relación cuando Alexandre Ganoczy, por ejemplo, entiende a la Iglesia como «el colectivo de la comunicación de Dios entre los hombres» 31 y define a los sacramentos como «sistemas de comunicación verbal y no verbal mediante los cuales los hombres llamados a la fe en Cristo entran en el movimiento de intercambio de cada comunidad concreta, toman parte en ella y, de esa manera, llevados por la autocomunicación de Dios en Cristo y en su Espíritu, avanzan por el camino de la autorrealización» 32 .

tos teóricos

Fundaméntale Theologie, Dussel-

dorf 1976; para la repercusión y evolución de las ideas de Peukert. cf. H.U . von Brachel-N.

Mette (dirs.). Kommunikation

en G. Koch y otros. Gegenwártig in

Wort und Sakrament,

An-

kunft Gottes und Handeln des Menschen, Friburgo 1977; 51-87; A. Ganoczy, Einführung in

die katholische Sakramentenlehre,

Ch. Schütz, en MS, vol. complementario, 349ss; U. Kühn, o.c , 220s. (con bibliografía); A,

Schilson, Sakrament, 137.

27. H. Peukert, Wissenschaftstheorie,

Handlungstheorie,

und Solidaritat,

Friburgo-Münster 1985.

en R. Schaeffler-P.

1979, 106-135. Para

una

28. L. Lies, Sátiramente ais Kommunikationsmittel,

Friburgo 1976, 110-148.

29. P. Hünermann, Sakrament,

Figur des Lebens,

Darmstadt

Hünermann,

valoración

crítica:

30. Ch. Schütz, en MS, vol. complementario, 351.

31. O.c , 114.

32. Ibídem, 116; rechazo expreso de la concepción de los sacramentos como «autorreali- zaciones de la Iglesia», porque a esta Iglesia apenas es posible percibirla empíricamente. Cf. también afirmaciones como: «el cristiano avanza de una a otra etapa de comunicación»; la práctica de los sacramentos debe «progresar al modo de una "estrategia de futuro" de tipo procesal» (ibídem, 127); por lo que hace el acontecimiento sacramental, no debe aplicarse la idea escolástica de causalidad, sino «las categorías mentales de la cibernética» (ibídem); ha- bría que entender al ministro de los sacramentos como «el que sirve de catalizador de re- laciones interactivas» y al signo sacramental como «información esencialmente referida a unos destinatarios e impregnada de realidad» (ibídem, 134).

94

En estos ensayos, la descripción de la comunicación de la gracia de Dios discurre de una manera ambigua e

incorrecta, ya sea que se hable de que «los actores hu- manos» «imitan las palabras creadoras que se les han

bien, en

fin, que se considere posible «una repetición del co- mienzo», cuando se constituyó la Iglesia en la vida,

muerte y resurrección de Jesús 34 .

5. Existen dos tentativas contrapuestas para explicar

los sacramentos desde el ámbito cultural. Los puntos débiles se encuentran en que el «culto» se refiere a una acción solamente humana, a diferencia del concepto de liturgia, henchido de contenido teológico. Puede emer- ger aquí un aspecto importante de los sacramentos cuan- do se los presenta como interpretaciones humanas del ser 35 o cuando se les entiende -con toda razón- como imperativos de la configuración social y como antici- paciones de una vida equilibrada (también en el campo de lo «material») 36 . Pero todas estas interpretaciones ignoran los rasgos de la teología cristológica y trinitaria que son esenciales en los sacramentos.

6. Deben mencionarse, finalmente, las vías de acceso

enseñado» y «repiten las palabras de Dios» 33 , o

que intentan explicar los sacramentos a partir de consi- deraciones antropológicas. Cuando Karl Rahner inter- pretó cada uno de los sacramentos concretos como pro- mesa de la salvación de Dios otorgada por la Iglesia, con

compromiso total, a cada uno de los hombres y, además, en cada una de las situaciones decisivas de la historia de la salvación de cada uno de estos hombres concretos, estaba ofreciendo una nueva formulación de la interpre- tación -ya anticipada por Tomás de Aquino- de los siete sacramentos a partir de la historia personal y social de

los individuos 37 .

Este enfoque fue asumido y prolija-

33. Ibídem, 121.

34.

35. R. Schaeffler, Kultisches Handeln

36. F. Schupp, Glaube,

P. Hünermann, o.c , 76.

Kultus,

(cf. nota 29), 9-50.

Symbol.

Versuch einer kritischen

Theorie

sakramentaler

Praxis, Dusseldorf

1974. Cf. también Ch. Schütz, o.c , 353ss; H. Kühn, o.c , 227.

37. K. Rahner, La Iglesia y los sacramentos, 44-80.

95

mente repetido, a veces bajo fórmulas simplificadas, en publicaciones de teología pastoral. El sínodo conjunto de los obispos alemanes de Würzburgo dijo, por ejem- plo: «En cada sacramento en particular se despliega la esencia sacramental de la Iglesia en las situaciones con-

cretas de la vida humana» 38 . A partir de aquí, hay auto- res que afirman que los «puntos de conexión» o «empal- mes» de la existencia humana pasarían a ser símbolos de

ensayos pa- rece más fácil redescubrir la sacramentalidad -acorde con su creación- del hombre, su carácter de imagen y símbolo real de Dios que cuando se la quiere hallar en cada uno de los sacramentos de la Iglesia. En efecto, incluso interpretando religiosamente las situaciones bio- lógicas originarias de la vida humana, y aun admitiendo una expresa alusión cristológica, según la cual una vida humana se convirtió en Jesucristo en la máxima expre- sión de Dios, no se alcanza aún el contenido teológico- trinitario de la teología sacramental.

su referencia a la trascendencia 39 . En estos

4.3. Estructura y límites de la teología general de los sacramentos y de la doctrina sobre cada uno de ellos

La teología de los sacramentos, como tratado teoló- gico 40 , es una parte de la dogmática (de la doctrina de la fe) y, por tanto, de la teología sistemática, aunque con una acentuada orientación hacia la teología práctica. Cuando se entiende la ciencia de la liturgia como ciencia teológica y, por tanto, no como ciencia puramente histó-

38. Para los centros neurálgicos de la actual pastoral de los sacramentos, cf. Getneinsame

Synode der Bülümer in des Bundesrepublik DeuíscMand. Offizieíle Gesamtausgabe, vol. I, Friburgo 1976, 245-257.

39. Cf., por ejemplo, las referencias bibliográficas (sobre W. Kasper, J. Ratzinger) en

A. Schilson, Sakrament, 134. No es posible abordar aquí la voluminosa bibliografía catequd- tica, religioso-pedagógica y litúrgico-pastoral sobre los sacramentos.

40. Sigue conservando vigencia en estas cuestiones K. Rahner, Sakramententheologie, en

LThK IX, 240-243.

96

rica o puramente práctica, puede tomar también na- turalmente bajo su tutela a la teología sacramental. Esta teología ejerce una función crítica frente a la predica- ción y la praxis eclesial oficial. Entre sus cometidos fi- gura también la «advertencia a no convertir los sacra- mentos en el exponente principal y adecuado de la to- talidad de la vida cristiana. Ni la Iglesia es solamente Iglesia de los sacramentos ni la vida sacramental del cris- tiano abarca la totalidad de su vida, ni Dios, en fin, ha vinculado toda su gracia a los sacramentos (Tomás de Aquino, S. th. III, q. 64, a. 7, c.)» 41 . La teología sacra- mental ejerce su función crítica principalmente frente al derecho canónico y sus pretensiones normativas. A partir de la visión de la estructura sacramental de toda la realidad creada y sobre la base del creciente esclarecimiento de la sacramentalidad a lo largo de la historia de la salvación, ha lanzado Karl Rahner la pro- puesta de no estudiar los sacramentos por separado y uno tras otro, sino de explicarlos en su lugar correspon- diente, en el marco de una antropología del hombre

La propues-

creyente que vive en el seno de la Iglesia 42 .

ta ha sido aceptada y seguida en Mysterium Salutis y en la Initiation á la pratique de la théologie. No obstante, sigue conservando su sentido práctico una visión de con- junto de los sacramentos según el método tradicional.

Dentro de ese mismo contexto, fijó Rahner como lugar de la teología general de los sacramentos la ecle-

siología,

Está, pues, justificado, hablar globalmente de los sa- cramentos en general a partir de la consideración teoló- gica de la estructura sacramental de la Iglesia y de su liturgia y exponer así todos los contenidos esenciales de la teología sacramental tradicional, a condición, por su- puesto, de que se evite luego encajar a la fuerza a todos

la doctrina teológica sobre la Iglesia 43 .

41. Ibídem, 242.

42. Escritos I, 30, 43-49.

43. Ibídem, 43; LThK IX, 241ss.

97

y cada uno de los sacramentos en el mismo y único es- quema. Si se quieren analizar los sacramentos uno por uno y según su orden, la tradición católica proporciona ya una lista (evidentemente desde el punto de vista metodológi- co se puede seguir otro orden): bautismo, confirmación, eucaristía, penitencia, unción de los enfermos (o extre- maunción), orden y matrimonio (cf. el concilio de Flo- rencia: DS 1310; Dz 695; el concilio de Trento: DS 1601; Dz 844; y el concilio Vaticano II: LG 11). Los cinco primeros responden a situaciones de la vida individual y los dos últimos a situaciones de la vida colectiva o social, según una clasificación habitual en Tomás de Aquino. Al abrir la serie con los sacramentos del bautis- mo, la confirmación y la eucaristía, se reproduce la se- cuencia de la iniciación solemne de la primitiva Iglesia romana 44 , lo que le confiere un alto valor tradicional. La íntima unidad y correspondencia entre el bautismo y la eucaristía no queda rota por la intercalación de la confir- mación, ya que ésta forma parte del bautismo. Así, pues, en este libro hablaremos de cada uno de los sacra- mentos según el orden tradicional.

44. A. Angenendt, Bonifatius (cf. nota 12).

5. Elementos

básicos

de una

teología

general

sacramentos

de los

5.1. Las acciones litúrgicas simbólicas como mediación de la presencia de Dios

5.1.1. La eficacia del acontecimiento

simbólico

Ya desde los inicios mismos de la reflexión teológica sacramental se entendieron los sacramentos como «sig- nos» (cf. supra 4.1. y 4.2.2). Pero esta concepción es todavía imprecisa y está necesitada de ulteriores expli- caciones. Hay signos que se limitan a indicar algo distan- te, algo o alguien ausente. Hay también signos de co- municación convencionales, señales, etc. Como denomi- nación más precisa de los sacramentos aparece el con- cepto de «símbolo». En cuanto a su etimología, esta palabra procede del griego symballein (literalmente:

echar a la vez, amontonar), que expresa la idea de apro- ximar dos partes que habían estado originariamente unidas, con la finalidad de llegar a conocer algo. El sím- bolo es, pues, un «signo de conocimiento» o de «recono- cimiento» (y así se comprende por qué al credo o confe- sión de fe cristiana se le diera, ya desde fechas muy tempranas, el nombre de symbolon). Así, pues, el sím- bolo está esencialmente vinculado al conocimiento, la comprensión y la intelección. No existe, sin embargo, un concepto unitario de símbolo bajo el que puedan agru-

parse las diversas ciencias y los diversos grupos que hoy se ocupan de los símbolos 1 . A la teología le asiste el indiscutible derecho de atenerse a su propia concepción del símbolo. Por lo demás, para la intelección de las cuestiones de la fe es importante analizar los aspectos que tienen en común la concepción cristiana y la concep- ción no religiosa del símbolo. Existen, de hecho, estos aspectos comunes, que consisten en lo siguiente. Los símbolos no son simples imágenes, señales mu- das y estáticas, representación de algo ausente. Se les considera, más bien, «acontecer relacional», crean re- laciones, pertenecen a un «campo intencional», es decir, llevan a una comprensión de la realidad que está orien- tada relacional y dinámicamente a procesos 2 . Tienen, pues, la peculiaridad propia de un acontecimiento o de una acción consciente, tienden puentes por encima de las distancias temporales, también en el sentido de que hacen presente el pasado y no se agotan, por tanto, en un mero actualismo. Conocer, entender, comprender las cosas que ocurren en el acontecimiento simbólico es algo impensable sin el lenguaje y su función crítica. Los símbolos y el lenguaje pueden coincidir aquí en dos aspectos esenciales: 1) Una realidad «se manifiesta» en una «representación» dramática, esto es, en la represen- tación de algo acontecido; la «representación» se com- pone de materiales de nuestro mundo experimental, es decir, no surge inmediatamente de su realidad interna, aunque en su esencia más profunda pertenece a ella; 2) la aludida realidad interna está «ahí», en la represen- tación dramática misma, y se «desprende» dramática- mente de ella.

1. Como más importantes, entre estas ciencias, pueden citarse la psicología profunda (símbolos, manifestaciones del inconsciente psíquico), la filosofía lingüística, la antropología cultural y la etnología (rituales), la psicología y la sociología social (formación o promoción de la personalidad mediante interacción simbólica). Obras principales: E. Ortigues, Le discours et le symbok, París 1962; T. Todorov, Théories du symbole, París 1977; L.-M. Chauvet, Du symbolique au symbole, París 1979 (en diálogo con los estructuralistas, Heidegger, Rahner); véase también; «Neue Zeitschrift für systematische Theologie und Religionsphilosophie» 27(1985), n.° 2 (número especial sobre las modernas teorías del símbolo).

en Christíicher Glaube in moderner Gesellschaft 28,

Friburgo 1982, 88-121, aquí 94s.

2. D. Zadra, Symbol

und Sakrament,

Cuando una realidad se manifiesta en el umhitn ,/, los símbolos como también presente dentro del m-nn tecimiento, se la denomina «símbolo real». Si una reiili- dad se manifiesta en el ámbito del lenguaje como repre- sentación de algo acontecido, a este proceso se le dn el nombre de «mito» 3 . Bajo el aspecto de que la realidad aludida está verdaderamente presente en el aconteci- miento del lenguaje (y, por tanto, el lenguaje no es sim- ple información), a dicho acontecimiento se le llama «discurso preformativo» 4 . Son precisamente estas peculiaridades las que mues- tran los puntos comunes más relevantes de la concep- ción religiosa y no religiosa del símbolo. Menciona- remos a este propósito, en primer lugar, los estudios llevados a cabo por la ciencia de la religión sobre los símbolos. Aunque es cierto que estos símbolos se refie- ren sobre todo a actualizaciones de una trascendencia todavía indeterminada, el cristianismo puede reconocer en ellos valores genuinos, de los que no debe separarse abruptamente. Merece la pena citar las observaciones de Gerardus van der Leeuw: «Hay protosímbolos que reaparecen una y otra vez, que lanzan los puentes que se dan en la esencia de la existencia humana entre los dos mundos de que participa el hombre. Los símbolos son la frontera en la que coinciden ambas realidades. No son una proyección, una invención de la mente humana, si- no que se le dan al hombre por anticipado.» Y también:

«Todo acontecimiento puede ser un "tener lugar", un realizarse lo santo. Cuando es así, hablamos del "símbo-

3. Esto equivale a decir que en la amplia discusión en torno a los mitos (cf. la bibliografía

de la nota 6) se parte del supuesto de que en las narraciones míticas puede manifestarse una realidad, del mismo modo que en el símbolo. Que esto ocurra o no es algo que no depende ya sólo del mito, ni sólo del símbolo: se requieren otras experiencias de esta realidad para

adquirir la certeza de que no se trata de meras proyecciones. En todo caso, las actuales discusiones demuestran que ha llegado a su fin la descalificación racionalista del mito. Cf. H. Blumenberg, Arbeit am Mythos, Francfort 2 1981; K. Hübner, Die Wahrheit des Mythos, Munich 1985.

4. El concepto se remonta a J.L. Austin y J.R. Searle y se ha ido aclimatando poco a poco

también en la teología; cf. D . Zadra , o.c , lOlss.; J.-M.R. Tillard, Les sacrements de VÉglise, en Iniíiation II (véase bibliografía Ib), 392ss.

lo"» 5 . También aquí es válida, por supuesto, la corre- lación entre simbolismo, poesía y, sobre todo, mito 6 . En la perspectiva filosófica de la religión, la presencia de lo santo acontece cuando se lo «representa» simbólicamen- te, cuando se habla de ello. ¿Qué es, pues, lo que distin- gue a un sacramento tal como lo entiende la fe cristiana de esta perspectiva filosófica-religiosa? El sacramento es una acción simbólica en la que par- ticipan los hombres en cuanto creyentes, en cuanto que celebran una liturgia, en cuanto que actúan simbólica- mente; el Espíritu divino se sirve de esta actividad hu- mana como de medio y camino para que Jesucristo se haga real y actualmente presente, en el recuerdo, con su obra salvífica, históricamente única y singular. Así, pues, esta actualización no acontece sin los hombres, pero tampoco ocurre simplemente por medio de ellos (como es el caso en la perspectiva de la ciencia de la religión), sino más bien por medio del espíritu de Dios, que es quien toma la iniciativa, quien sostiene todo el acontecer, quien introduce los resultados en el interior de los hombres, aunque sin anular -sino más bien fortaleciendo- la actividad humana. Puede describirse con mayor precisión aún el modo como los sacramentos, en cuanto acciones simbólicas, transmiten la presencia de Dios. En las objeciones teóri- cas contra la práctica cristiana de los sacramentos aflo- ran siempre las mismas dudas: ¿Cómo pueden los sím- bolos o los gestos humanos «obligar» a Dios a hacerse presente, precisamente aquí? ¿Cómo pueden los hom- bres que realizan estas acciones simbólicas abrigar la

5. H.G. Hubbeling, Der Symbolbegriff bei Gerardus van der Leeuw, «Neue Zeitschrift für

systematische Theologie» (cf. nota 1), 100-110, aquí 106 y 104.

6. Cf. las penetrantes reflexiones sobre la función del mito de H.-P. Müller, Mythos,

Anpassung, Wahrheit. Vom Recht mystischer Rede und aeren Aufhebung, «Zeitschrift für Theologie und Kirche» 80(1983)1-25; ídem. Das Motiv für die Sintflut. Die hermeneutische Funktion des Mythos und seiner Analyse, «Zeitschrift für die alttestamentliche Wissenschaft» 97(1985)295-316 (importantes aclaraciones sobre la «representación» de Dios en la estructura intuitiva mística); ídem, Mythos und Kerygma. Anthropologische und theologische Aspekte, «Zeitschrift für Theologie und Kirche» 83(1986)405-435 (también sobre la percepción de Dios en el mito). Tiene razón H.-P. Müller cuando pide, para un adecuado análisis y una correcta interpretación del mito, la recuperación de la metafísica.

pretensión de disponer de la gracia de Dios? En el fondo de estas preguntas subyace un erróneo planteamiento teológico. La teología sacramental no afirma que los sa- cramentos causen o produzcan la cercanía de Dios que,

de no ser por ellos, estaría ausente. El falso supuesto consiste en atribuir a Dios una distancia espacial respec- to del mundo y de los hombres, una distancia que sería salvada gracias a los sacramentos. A veces se le atribuye también a Dios una distancia intencional, como si se comportara de una forma neutra y se mantuviera a la espera frente a los hombres, antes de que el sacramento le mueva a otorgar su gracia. Respecto del aconteci- miento salvífico en Jesucristo, esta falsa línea argumen- tal asume con frecuencia una distancia temporal, algo así como si el sacramento pudiera arrancar al pasado un acontecimiento hundido en la noche de tiempos re- motos. Se descubren en ocasiones, dentro del ámbito eclesial, ciertas declaraciones que favorecen esta menta- lidad. Así, por ejemplo, cuando se habla de la ausencia

o lejanía de Dios, que se produciría cuando no es posi-

ble administrar los sacramentos. Se olvidan aquí los pre- supuestos teológicos básicos: que Dios, en su santo Es- píritu, está realmente en su creación y en la humanidad

y no bajo la forma de un horizonte estático, sino con su

dinámica voluntad amorosa, en permanente autocomu- nicación. Su venida insuperable a la creación y a la hu- manidad en Jesucristo no es para Dios, que está por encima del tiempo, pasado sino puro presente. En esta «actitud» no necesita una nueva motivación para cada caso, ningún aumento de intensidad ni ningún otro cam- bio. El cambio es necesario por parte de los hombres para quienes, dada su naturaleza, la cercanía de Dios, la voluntad de autocomuniación de Dios, el acontecimien- to salvífico en Jesucristo no se dan siempre con la misma cercanía y la misma intensidad. En las acciones sacra- mentales simbólicas -pero no sólo en ellas- el Espíritu de Dios realiza la «apertura» de las limitaciones que alzan los hombres contra la presencia actual de Dios.

Este Espíritu actualiza e intensifica lo que es y está «des- de siempre». Forma parte de este proceso la ya varias veces mencionada capacidad de la acción simbólica de anunciar hacia el exterior y hacer claro y perceptible lo que, desde su interior, empuja hacia la actualización. Han existido ciertamente falsas concepciones y re- presentaciones de los sacramentos, que los imaginaban a modo de «canales» o «vasos» materiales de una indefi- nida gracia divina; pero la teología ha sabido siempre que el concepto más adecuado de los sacramentos es el que los entiende como acciones simbólicas que median

nombres de

dos teólogos que han contribuido señaladamente al de- sarrollo de estas ideas. Por el lado evangélico, Paul Til- lich (1886-1965) ha analizado de excelente manera los símbolos religiosos y lo sacramental 8 . Tillich no sólo destacó la capacidad causal de los símbolos y su función de apertura o alumbramiento; habló también expre- samente de la acción de Dios por medio de los símbolos:

«Al revelarse, Dios crea símbolos y mitos a través de los cuales puede ser reconocido y puede acercarse a los hombres» 9 . Y esto no por iniciativa del hombre, sino porque estos símbolos y mitos «quedan incluidos en la unidad sacramental con el Espíritu divino» 10 . Símbolo y sacramento son para Tillich conceptos sinónimos. En- tendía el mundo finito como henchido de símbolos; esta- ba convencido de que los hombres podían descubrir lo sacramental por doquier. Concebía los sacramentos de la Iglesia como lugares en los que, por así decirlo, se concentra lo sacramental en su sentido general. Aflora aquí también la idea de que no todos los símbolos re- ligiosos eficaces son conocidos y reconocidos de igual

la presencia de Dios 7 . Mencionaremos los

 

7.

Cf.

las síntesis

de

A.

Schilson, Sakrament

ais Symbol;

A.

Schmied,

Perspektiven;

U.

Kühn,

Sakramente.

8. Cf. P. Lengsfeld, Symbol und Wirklichkeit. Die Machí der Symbole nach Paul Tillich, en

Sakramen-

W. Heinen (dir.), Bild, Wort, Symbol,

lale in der Theologie Paul Tillichs, Stuttgart 1974.

Würzburgo 1969, 207-224; U. Reetz, Das

9. P. Tillich, Gesammelte

10. ídem, Systematische

Werke VIH, Stuttgart 1970, 79.

Theologie III, Stuttgart 1966, 146.

manera por los hombres. El sacramento se caracteriza también por el hecho de que es aceptado por un grupo, la comunidad de los creyentes. Por el lado católico, Karl Rahner (1904-1984) no se limitó a desarrollar el concepto de símbolo real (cf. su- pra 1.2.), que señala la «manifestación» de una concreta y determinada realidad inserta en el símbolo, a diferen- cia de los signos arbitrariamente elegidos 11 ; Rahner en- tendió el símbolo también como acontecimiento. Así lo demuestran los siguientes ejemplos de acontecimientos simbólicos que él mismo enumera: «En la Trinidad, el Padre es él mismo en cuanto que se expresa a sí mismo en el Hijo, distinguiéndole de él. El alma es, o realiza, su propia esencia, al expresarse y tomar cuerpo, infor- mando al cuerpo distinto de ella. El hombre consigue una determinada actitud al realizarla con unos gestos determinados. Al "exteriorizarse", la actitud se hace ella misma o aumenta en profundidad existencial» 12 . Si los reformadores pretendían afirmar que el sacramento no es otra cosa sino la señal o signo de la promesa de la fe, que es la única que salva, esta concepción del sacra- mento de Rahner como autoconocimiento simbólico complejo y eficaz entraría, naturalmente, en colisión con las ideas de la reforma. La teología sacramental aquí expuesta desde su di- mensión simbólica real entraña una apertura ecuménica, en cuanto que la acción simbólica debe apoyarse necesa- riamente en la fe que sólo Dios concede y halla en esta fe su garantía última y definitiva.

5.1.2.

Jesucristo,

origen de los sacramentos

El concepto moderno de «fundación» o «institución» de los sacramentos por Dios en Jesucristo induce a

11. K. Rahner, Para una teología del símbolo, en Escritos IV, 283-321.

12. K. Rahner-H. Vorgrimler, Symbol, en Kleines theol. Wórterbuch, Friburgo 15 1985, 398

(trad. cast., Diccionario

teológico, Herder, Barcelona 1966, 698).

error, porque sugiere la idea de un acto jurídico pun- tual. Es indudable, por un lado, que, de acuerdo con el judaismo de su tiempo, Jesús adoptó una actitud positi- va respecto de las acciones simbólicas, ya que él mismo las practicó y manifestó sus preferencias por algunas de ellas. Pero es imposible, por otro lado, aducir pruebas históricas que demuestren que llevó a cabo actos jurídi- cos. La escolástica, de la que el concilio de Trento (cf. supra 4.2.5.) tomó la idea de la institutio, no poseía un concepto estricto y puntual de la misma. Insertó, más bien, los sacramentos en un marco que abarcaba espa- cios temporales muy anteriores a Cristo, pues llegaban hasta el inicio mismo de la creación. Los teólogos es- colásticos pusieron el máximo empeño en descubrir en la vida de Jesús palabras o sentencias «institucionaliza- doras». Y cuando no pudieron hallarlas, recurrieron a la tradición apostólica. La escolástica pudo también consi- derar como «institución» el hecho mismo de que Dios comunicara a los sacramentos la capacidad de ser efica- ces, aunque tampoco aquí pudiera determinarse el mo- mento temporal en que lo hizo y, a veces, se atribuía a la acción del Resucitado por medio del espíritu 13 . La teología sacramental consiguió evadirse de esta estrecha concepción juridicista a la búsqueda de mo- mentos o elementos fundacionales cuando emprendió el camino trazado por Karl Rahner: se parte aquí del su- puesto de una interconexión interna y externa entre Je- sucristo y la Iglesia, que esencialmente consiste en que la encarnación de Dios en Jesús constituye el protosím- bolo o protosacramento de su gracia; en que Jesús es la promesa eficaz de la palabra gratuita de Dios; en que el Espíritu de Dios quiere una permanencia y una manifes- tación perceptible de esta promesa salvífica de Dios en Jesús, esto es, quiere la Iglesia. «La Iglesia es, en virtud de su fe, creyentemente oída y proclamada, en la gracia

13. J. Finkenzeller 1,173-184; A. Schmied, Was isl ein Sakrament? aquí 151s.

106

(véase bibliografía Ib),

de Dios, escatológicamente victoriosa en Jesucristo, el sacramento de la salvación del mundo, porque muestra y hace presente en el mundo como escatológicamente victoriosa aquella gracia que ya nunca se apartará de este mundo y que mueve incontrastablemente a este mundo hacia la plenitud del reino de Dios» 14 . A partir de este presupuesto puede entenderse cada uno de los sacramentos como ulteriores despliegues o explanaciones y como actos actualizadores de esta hon- da esencia sacramental de la Iglesia (cf. supra 3.4). Su origen, pues, es Dios en Jesucristo por el Espíritu Santo, en cuanto que es Dios el origen de la Iglesia. Fácilmente se comprende aquí que la Iglesia sólo llegó a descubrir sus primigenias acciones simbólicas a lo largo de un len- to proceso, durante el cual fue aprendiendo a distinguir los elementos de importancia esencial de los que no eran tan importantes. Este proceso tuvo un curso paralelo al del reconocimiento del canon de los libros bíblicos: la meditación y reflexión sobre cuáles son los escritos que contienen bajo la forma sacramental de palabras hu- manas la palabra de Dios se prolongaron, con múltiples oscilaciones, hasta finales del siglo vil. En el caso de los sacramentos concretos, este proceso no llegó a su fin hasta el siglo XII. Si a esto se añaden las diferencias ecuménicas respecto de ambos valores -es decir, respec- to del canon de la Escritura y del número de los sacra- mentos-, debe admitirse que aún no ha llegado a su final este proceso de clarificación.

En el transcurso del mencionado proceso se han ido perfilando las estructuras que ya nos han salido al paso varias veces en el contexto sacramental: las acciones simbólicas no han sido «inventadas» ni han sido «pres- critas de antemano», sino que han ido surgiendo poco a

14. K. Rahner-H. Vorgrimler, Sakrament, en o.c., 366s. Por «escatológico» se entiende aquí lo que tiene validez permanente y nunca será superado, tampoco en el futuro. Cf. también el resumen de la teología sacramental de Rahner: K. Rahner, Das Grundwesen der Kirche, en Handbuch der Paslorallheologie I, Friburgo 1964, 118ss; ídem, Die SakramenK ais Grundfunktionen der Kirche, en ibídem, 323-332.

107

poco, vinculadas a palabras narrativas e interpretativas. Encierran, pues, ciertos rasgos que tienen algo de condi- cionado y casual; pero lo que hay en ellas de esencial y de absolutamente importante está presente precisamen- te en esa figura. En esta perspectiva, resulta ya posible plantearse la pregunta de los poderes o facultades que puede tener la Iglesia para modificar la forma que ahora tienen las acciones simbólicas sacramentales. La pre- gunta admite muchas y matizadas respuestas, según el sacramento concreto de que se trate; en todo caso, son respuestas que exigen, como condición previa, conocer la historia y respetar la tradición 15 .

5.1.3.

El número

septenario y la desigualdad

de los

sacramentos

El número septenario de los sacramentos de la Igle- sia católica, definitivamente fijado en Trento (cf. supra 4.2.5.), es el resultado de un largo proceso de reflexión. No existen argumentos intrínsecos convincentes que fuercen a admitir este número. Ha surgido con el correr de la historia y el valor simbólico que se le atribuye (por ejemplo: 3 personas intratrinitarias + 4 elementos del mundo = 7, como número que indica la plenitud de la acción salvífica de Dios) no tiene peso como prue- ba argumental 16 . Tampoco es un número tan fijo y estable que no se le pueda ampliar de hecho median- te varios desdoblamientos de un mismo sacramento. Las vías de acceso hacia ámbitos en los que no hay sa- cramentos en el sentido estricto en que los entiende la Iglesia católica romana, pero sí estructuras sacramen-

15. La Iglesia procedió con suma cautela respecto de la eucaristía, debido a la venerable tradición de los relatos de la cena; la máxima flexibilidad aparece en el sacramento del orden. Cf. también el principio de la reforma litúrgica según el cual los ritos han de expresar con la máxima claridad y deben ser fácilmente comprensibles (SC 21; también en este texto se habla de «una parte que es inmutable, por ser de institución divina»). 16. Ha iniciado una nueva tentativa en esta dirección especulativa J. Dournes, Die Sieben- zahl der Sátiramente. Versuch einer Entschlüsselung, «Concilium» 4(1968)32-40.

108

tales, han sido cerradas, propiamente hablando, no por la naturaleza misma de las cosas, sino por la insistencia de la tradición en fundamentar en actos «instituciona- lizadores» (esto es, como ya se ha indicado, en buscar un origen directamente divino) como garantía de una efica- cia segura. Dejando aparte la problemática evolución de la confirmación, está en lo cierto Karl Rahner cuando indica que cada uno de los sacramentos tiene su lugar en las concretas situaciones salvíficas de cada persona que pone cada una de sus (nuevas) decisiones bajo el am- paro de la acción simbólica litúrgica de la Iglesia y que está dispuesta a aceptar, precisamente desde aquí, la promesa de salvación.

A una con este mayor número de los sacramentos admitidos por los católicos, se da también una diferencia en su rango (cf. supra 4.2.5). Según la tradición, los sacramentos «mayores» o «principales» son el bautismo

y la eucaristía 17 . Esta insistencia en la preeminencia de

rango, importante respecto de las Iglesias de la reforma, puede justificarse por la naturaleza misma de ambos sa- cramentos. Partiendo justamente de los notables testi- monios bíblicos en favor del bautismo y de la eucaristía, puede afirmarse que en ellos se hace presente simbólica

y realmente, como en ningún otro lugar, toda la eficacia

salvífica de Jesucristo, y en especial el misterio pascual,

y que en su celebración litúrgica adquiere una especial

intensidad la invitación a participar en la realización del

destino vital de Jesucristo, en el sentido de una mística de Jesús. También respecto de su rango eclesial desta- can el bautismo y la eucaristía, el primero como acción simbólica de la incorporación a la Iglesia y el segundo como actualización litúrgica de la comunión de fe.

17. Cf. Y. Congar, Die Idee der sacramenta maiora, acopio de material.

«Concilium» 4(1968)9-15, con gran

109

5.2. El sacramento como acontecimiento de la palabra de Dios

La palabra de Dios tiene una participación intensiva en la estructura sacramental: causa lo que el sacramento «indica» de forma sensible, a saber, la gracia de Dios por Jesucristo en el Espíritu Santo. La reflexión acerca de la capacidad salvífica de la palabra de Dios arranca, obviamente, de la misma Sagrada Escritura. Esta refle- xión presta particular atención al origen trinitario: ya antes de todo tiempo se dio, en la capacidad de expre- sarse y decirse a sí mismo Dios, aquel Logos eterno que se hizo hombre en cuanto Palabra del Padre y que es, en una misma persona, la promesa de Dios a la humanidad y la aceptación por la humanidad de aquella promesa. A partir de aquí, están ya para siempre unidas entre sí en todo acontecer salvífico, también en el sacramental, pa- labra y materialidad. La palabra de Dios (siempre reves- tida de palabra humana) tiene -con independencia del modo como sea expuesta- carácter no sólo indicativo e informativo, sino también causativo, en cuanto que pro- duce o causa lo que significa 18 .

Desde que y dondequiera que hay sacramentos, la acción simbólica sacramental está siempre acompañada de la palabra, no sólo de la palabra que suplica en la liturgia y explica (en la homilía, etc.), sino también de la palabra (narrativa, recitativa) proclamada de Dios. Esto ha dado pie, ya a partir de la primitiva teología sacra- mental (Agustín) y hasta nuestros días, a reflexiones so- bre la relación exacta entre esta palabra sacramental y el signo externo. Ya en una época en que se concebía está-

is . Cf. las síntesis de la reciente teología de la palabra de Dios: F. Sobona, Die Heilswirk- samkeií der Predigt in der theologischen Diskussion der Gegenwart, Tréveris 1968 (con biblio- grafía); H. Jacob, Theologie der Predigt. Zur Deutung der Wortverkündigung durch die neuere katholische Theologie, Essen 1969; F. Eisenbach (véase bibliografía la), 502-533 (con biblio- grafía); U. Kühn, Sakramente, 218, nota 61 (con mención de la bibliografía de L. Scheffczyk, O. Semmelroth, H.J. Weber); J. Thomassen, Überlegungen zur Heilswirksamkeit der Verkün- digurtg, en L. Lies (dir), Praesentia Christi, Dusseldorf 1984, 311-320 (con bibliografía); ídem, Heilswirksamkeit der Verkündígung, Kritik und Neubegründung, Dusseldorf 1986.

110

ticamente (como elemento o materia) el componente no verbal del signo externo, se consideraban las palabras sacramentales concomitantes (la «forma») como la mag- nitud decisiva para la realización del sacramento. Cuan- do el discurso teológico comenzó a prestar mayor aten- ción a la dimensión sacramental de toda la economía

salvífica, se destacó más nítidamente aún la supremacía de la palabra de Dios 19 . Se entendió, en clave cristológi- ca, que la proclamación de la palabra es la función esen- cial de la Iglesia y se admitió que el sacramento es la forma más excelsa y condensada de la palabra procla- mada por la Iglesia. Karl Rahner llegó incluso a escribir:

«La esencia fundamental del sacramento es la pala- bra» 20 , la promesa salvífica absoluta. Cuando, en estas nuevas reflexiones, se comparan entre sí la procla- mación sacramental y la extrasacramental de la palabra de Dios y se sitúa en el sacramento el punto culminante, interesa no olvidar que la diferencia no está en lo causa- do o producido, en el don otorgado. La palabra eficaz de Dios, tal como es anunciada y oída en la Iglesia, causa o produce en cuanto que es palabra de Dios (y no comunicación, enseñanza, instrucción, etc. humana), en todas las formas de proclamación, la verdadera presen- cia de la gracia de Dios, del acontecimiento salvífico en Jesucristo, en virtud del Espíritu Santo. Es también dis- tinto -precisamente respecto de la intensidad, de la «densidad» de la realización- el modo de comunicarse el

don 21 . Pero, una vez

más, la diferencia no está en el

don, sino en el modo como llega.

Para la teología y la praxis sacramental es de funda- mental importancia no reducir el acontecimiento de la

19. R. Schulte, Die Wort-Sakrament-Problematik in der evangelischen und katholischen

Theologie, en Theologische Berichte 6, Zurich 1977, 81-122; F. Eisenbach, o.c , 542-555 (con

bibliografía, especialmente sobre K. Rahner y O. Semmelroth).

20. K. Rahner-H. Vorgrimler (véase nota 12), 366. En