Está en la página 1de 206

Biblioteca 13 de teología

Herbert Vorgrimler

mm

Teología sacramentos
Herder

BIBLIOTECA DE TEOLOGÍA
PANORAMA ACTUAL DEL PENSAMIENTO CRISTIANO

HERBERT VORGRIMLER

13

TEOLOGÍA DE LOS SACRAMENTOS
Por HERBERT VORGRIMLER

TEOLOGÍA
DE LOS

SACRAMENTOS

BARCELONA

EDITORIAL HERDER
1989

BARCELONA

EDITORIAL HERDER
1989

Versión castellana de MARCIANO VILLANUEVA, de la obra de
HERBERT VORGRIMLER, Sakramententheologie,

Patmos Verlag, Dusseldorf 1987

A Erich Zenger

© 1987 Patmos Verlag, Dusseldorf © 1989 Editorial Herder S.A., Barcelona Prohibida la reproducción total o parcial de esta obra, el almacenamiento en sistema informático y la transmisión en cualquier forma o medio: electrónico, mecánico, por fotocopia, por registro o por otros medios, sin el permiso previo y por escrito de los titulares del Copyrigth ISBN 84-254-1651-5
ESPROPIEDAD DEPÓSITO LEGAL: B. 20 284-1989 PRINTEDIN SPAIN

GRAFESA - Ñapóles, 249 - 08013 Barcelona

índice

Abreviaturas Introducción Presupuestos teológicos de la teología de los sacramentos Experiencias divinas y revelación de Dios La imagen y los símbolos de Dios El «principio sacramental» en la tradición judía y cristiana Teología cristiana, «sacramentos viejotestamentarios» y «sacramentos naturales» Presupuestos cristológicos, pneumatológicos y trinitarios Ubicación de los sacramentos Los sacramentos como liturgia de la Iglesia El sujeto de la liturgia de la Iglesia La presencia de Jesucristo en la liturgia La economía sacramental de la salvación La creación y la elección como sacramento Jesucristo como sacramento originario La Iglesia como sacramento fundamental Los sacramentos concretos como actualizaciones del sacramento fundamental
v

11 13

1. 2. 3. 4. 5.

18 18 22 27 30 33 38 38 42 44 47 49 51 54 63 67 67 71

1. 2. 3.

1. 2. 3. 4.

1. 2.

Los sacramentos en general El concepto general de sacramento Apuntes históricos para una teología general de los sacramentos .

1..1. 11.4.1. 11.5. 8. 10. 4.3. 8.6.1.6.3.2.2.5. 11. 6.5. 9.. 6. 9.2.2. 9. 8. 9.4. 8. 4.2. 8.6.4. 10.2. oración y seguimiento Sacramentos de la fe El sacramento como mediación de la gracia divina . 8. 4. 8.2.4.3. 11.1. origen de los sacramentos El número septenario y la desigualdad de los sacramentos El sacramento como acontecimiento de la palabra de Dios Sacramento.3. 8.4.3.1. 99 99 99 105 108 110 112 116 122 126 128 131 136 138 138 144 147 151 156 157 158 159 161 161 164 170 172 173 173 180 8. 11.1.4. 9. 7.3.3.2. 10.2.2.1.7. 8.2.1.4.1. 11.6.7. El Nuevo Testamento Los padres de la Iglesia Laedadmedia La teología sacramental de los reformadores La doctrina oficial de la Iglesia sobre los sacramentos La teología sacramental después de Trento Estructura y límites de la teología general de los sacramentos y de la doctrina sobre cada uno de ellos .5. 4. 8 .4. 4. 8. 11.2. 5. 8. 4.4.2. 7.4.2. Los relatos de la cena Otros textos neotestamentarios Resumen y problemas Forma fundamental y concepto de la eucaristía La forma litúrgica fundamental El concepto de la eucaristía Etapas y documentación histórica La evolución de la teología eucarística Concentración en la presencia real La teología escolástica acerca de la eucaristía La doctrina reformista sobre la cena La presencia real El sacrificio de la misa Eucaristía y sacerdocio ministerial El concilio Vaticano II Lacomunión La renovación déla teología eucarística Bibliografía vi El sacramento de la penitencia Cuestiones teológicas preliminares Formas del perdón Fundamentos bíblicos Historia del sacramento de la penitencia Documentación eclesial Resumen Las indulgencias Bibliografía vu La unción de los enfermos Fundamentos bíblicos La historia de la unción de los enfermos Documentación eclesiástica Resumen Bibliografía vm El sacramento del orden Introducción El origen del ministerio eclesial Datos bíblicos La configuración postbíblica Evolución de la doctrina sobre el sacramento del orden Desde la antigüedad a la escolástica Documentación histórica El concilio Vaticano n y el nuevo Código de derecho canónico 180 187 189 194 194 199 200 200 204 209 214 217 225 234 240 243 248 252 257 257 261 264 266 271 282 283 286 289 289 292 295 300 302 303 303 309 309 318 324 324 327 333 9 6.3.2. 11.2.9.1. 5. 6. 5. 8.4.2. 10.2. 10.1.4.3.3.4.1. 5. 8. Elementos básicos de una teología general de los sacramentos Las acciones litúrgicas simbólicas como mediación de la presencia de Dios La eficacia del acontecimiento simbólico Jesucristo.3..2.4.3.2. 9. 5.4. 5. Los sacramentos y el tiempo Sacramentos de la Iglesia Bibliografía i Bibliografía n El bautismo Fundamentos bíblicos El rito de iniciación Datos históricos El bautismo de los niños Perspectivas ecuménicas Resumen Bibliografía m Bibliografía iv La confirmación Fundamentos bíblicos Documentación histórica Resumen Bibliografía v La eucaristía Introducción Fundamentos bíblicos 71 74 77 83 86 91 96 5.3. 5.1. 8.3.2.5. 8. 7. 5.4.2.2.3.3.6.2. 6. 5. 11. 6. 7.5. 8.1. 8. 5. 6.1.7. 9.8.2.3.4. 8.3. 9.1. 8.

3. Madrid 1961-1969 (véase abreviatura Schriften). Conciliorum oecumenicorum decreta. Alberigo. 12. Véase Vaticano n. 7 vols. Barcelona 31963 (los textos se citan por los números marginales). 11.1. Gotinga 31986ss (ed.4. definüionum tí declarationum de rebus fidei et morum. El concilio Vaticano n y el nuevo Código de derecho canónico Síntesis de la teología del matrimonio Bibliografía x Los sacramentales Bibliografía xi índice de nombres 340 340 343 345 346 350 350 353 354 355 360 360 364 364 366 368 370 371 371 377 383 393 396 399 404 405 £>z Abreviaturas 12.4. 11. Finkenzeller.3.2. ed. 12. 11.). AA AAS CIC COD DCT DS 13.2. Evangelisches Kirchenlexikon. 11.1.2.5. Véase Vaticano n. de G. E..11. 12. Friburgo 1980-1982. El magisterio de la Iglesia. Católica (BAC MINOR 66).2. 11.3. Herder. Listl .2. Müller .4.. preparada por el Centro di documentazione de Bolonia.. I. «Acta Apostolicae Sedis» (declaraciones oficiales de los papas y de las autoridades vaticanas). II. 11. £KL Escritos Finkenzeller QE Qg j^KR LQ Véase Vaticano n. Enchiridion symbolorum. Barcelona 1989. E. Schónmetzer. H. Denzinger-A.4.4. Die Lehre von den Sakramenten in allgemeinen. 12.1. Herder. Ratisbona 1983. de la liturgia y del derecho matrimonial Declaraciones doctrinales anteriores al Vaticano n .Eicher (dir. 2 vols.4. Madrid 121984 (edición bilingüe latino-castellana). Véase Vaticano H. Herder. Diccionario de conceptos teológicos. Escritos de teología. bajo la dir. J.). 11 10 . 12.. Schmitz (dirs. 12.2.3. 12. 12.. Taurus. J.5.H.3.2. P.3 11. Von der Schrift bis zur Scholastik.4.1.4. 11. Denzinger.5. revisada).).2. 12. K. Código de derecho canónico. Fahlbusch (dir.3. Von der Reformation bis zur Gegenwart. 12.3.1. 12. Rahner. Handbuch des katholischen Kirchenrechts.H. Roma 1962ss.5. El sacramento del orden: Aspectos sistemáticos Elobispo Elpresbítero Eldiácono La ordenación de mujeres El diálogo ecuménico La perspectiva de las Iglesias orientales Un consenso mínimo Cuestiones pendientes Bibliografía ix El sacramento del matrimonio Introducción Fundamentos bíblicos El Antiguo Testamento Jesús y la tradición de Jesús Pablo y la carta a los Efesios Otras declaraciones Documentación histórica La evolución de la teología. Barcelona 361976 (los textos se citan por los números marginales).2.

Constituciones.G. Declaraciones. K. Migne. Madrid 1965. SC = constitución Sacrosanctum Concilium. Mysterium Salutis. en realidad. PO = decreto Presbyterorum ordinis. Se sitúa -y muy acertadamente.LThK MS OE PL PO SC Schriften ThWNT TRE UR Vaticano II J.G. Grundriss heilsgeschichtlicher Dogmatik. J.). al insistir tanto en los sacramentos. No pocas veces se exterioriza la sospecha de que hay círculos peculiares dentro del espacio intraeclesial que.M. Hay cristianos que consideran tales acciones sacramentales un cómodo sustitutivo de la dura praxis cristiana. Tomás de Aquino.K. Berlín-Nueva York 1976ss. Véase Vaticano n. y más allá del marco eclesial. Einsiedeln-Zurich-Colonia 1954-1984 (véase abreviatura Escritos). Rahner (dirs. Lóhrer (dirs. Friburgo 21957-1965. Como razones de por qué las acciones sacramentales deben resultar por fuerza ajenas y distantes se indica que son numerosas las personas que se concentran en lo que es científica y técnicamente experimentable y factible y que «la religión es un elemento extraño» al mundo actual. Véase Vaticano n. Rahner. Kittel .) por considerarlas innecesarias. cast. Véase Vaticano n. a la fe cristiana en su conjunto. Estas objeciones se aplican no sólo al estricto ámbito sacramental sino también.). Véase Vaticano n. Manual de teología como historia de la salvación. Decretos. Patrología latina. Friedrich (dirs. G.). En las discusiones teológicas y en las publicaciones que se ocupan de temas sacramentales se obtiene no raras veces la impresión de que ni la mentalidad ni la sensibilidad contemporáneas se sienten particularmente atraídas por los sacramentos. Mysterium Salutis. OE = decreto Orientalium Ecclesiarum. Stuttgart 1933-1973. Krause . se les ha privado forzosamente 13 12 . etc. GS = constitución pastoral Gaudium et spes. Lexikon für Theologie und Kirche.a los sacramentos en el campo de los símbolos. Theologische Realenzyklopadie. LG = constitución dogmática Lumen gentium.). Introducción Nota: En esta lista no aparecen las abreviaturas con que se citan los libros bíblicos y las obras de los teólogos clásicos (Agustín. Al reducir los sacramentos a la práctica de una serie de acciones prescritas de antemano. G. UR = decreto Unitatis redintegratio. Madrid 1969ss).. lo que hacen. Cristiandad. por orden alfabético: AA = decreto Apostolicam actuositatem. EinsiedelnZurich-Colonia 1965-1981 (trad. Feiner . Hofer . Los documentos conciliares citados según esta edición bilingüe latino-castellana son. Schriften zur Theologie. Müller (dirs. Pero tampoco debe olvidarse que también entre los cristianos son muchos los que sienten escaso interés por los sacramentos. Católica (BAC 252). es sustraerse a un cristianismo de obras y de testimonio convincente ante el mundo. Concilio Vaticano II. GE = declaración Gravissimum educationis. Theologisches Wórterbuch zum Neuen Testament.

Las estructuras y acontecimientos sacramentales caracterizan. Ahora bien. como por ejemplo el lenguaje. de lo hostil a la técnica y también. la teoría de la comunicación. Busca. 11-58. A una con la irrenunciable referencia al Jesús histórico. Nocke. Tampoco querría. que ha sido aplicada. podrían causar el efecto de cuerpos extraños. U. demorarme por más tiempo en la «zona neutra» con la intención de hacer aceptables los sacramentos a partir de estructuras y acontecimientos que se dan también en el universo humano. KUhn. por ejemplo. Ha convertido en uno de sus temas de estudio la función indispensable de la corporeidad humana en toda forma de comunicación. así. como fundaciones o instituciones aisladas de Dios en Jesucristo.-J. que. Cf. F. y plenamente. por el otro. se tiene también clara conciencia de que es sumamente improbable que haya sido el mismo Jesús quien ha «fundado» o instituido los sacramentos. etc. por ejemplo. por un lado. Se da a menudo con excesiva facilidad el paso de lo «históricamente condicionado» a lo «insignificante» o carente de importancia. Presta también atención a las estructuras de la percepción y de la comunicación exterior e interior.de aquella expresión espontánea y creadora que hoy día anhelan muchas personas. por ejemplo. La comunicación en el ámbito religioso se ha hecho más viva. 2. Cf. ya desde religiones. la antropología cultural. una buena parte de la actual crítica a la Iglesia se convierte en una crítica a los sacramentos. Son varias las ciencias que se dedican al estudio de los símbolos y la investigación simbólica muestra una línea ascendente 2 . Clasifica los sacramentos en categorías que son también accesibles a otras ciencias. al estudio del origen y de la práctica de los sacramentos.1. la ciencia de las La teología se ocupa cada vez más de la «zona neutra». no siempre de índole religiosa. Así. la informática. Gutersloh 1985. En la acuñación práctica de algunos de ellos se percibe nítidamente la huella de fuertes intereses eclesiásticos. El diálogo ecuménico entre las Iglesias (todavía) separadas tiene particular aplicación al campo de los problemas relativos a los sacramentos y ha permitido destacar ya varias coincidencias y puntos de vista compartidos (respecto. más bien. Schneider y F. de la explanada en la que se perfilan las posibilidades para una comprensión nueva de los sacramentos. por lo demás. Querría. 1. Existen numerosas iniciativas para la realización del encuentro y de la comunión-comunicación humana que incluyen también una especie de nuevos gestos rituales 1 . el análisis de la conducta. Munich 1985. Son felices ejemplos de ello las vías de acceso a la teología de los sacramentos de Th. las informaciones que hablan de estas y de otras dificultades parecidas para expresar las actuales experiencias humanas a través de la fe de la Iglesia se ven enfrentadas con otros testimonios. dedicada al ámbito de los sacramentos. 197ss. el rechazo. como rigurosa norma. en contradicción con las esperadas e insospechadas experiencias de la fe. también infra 5.-J. Nocke. o la realidad del símbolo (en especial el dato del símbolo real). Sakramenle. de la relación entre palabra y sacramento). No es posible describir adecuadamente en un manual estas dos realidades. entre otras. el psicoanálisis. y la nueva atención. Bajo el influjo de la formación teológica ha surgido en diferentes lugares una conciencia histórica crítica. es decir. en el marco de los restantes contenidos de la fe y de la teología. partir de la idea de que el trato y relación de Dios con los hombres no puede ser sino «sacramental». 3. En consecuencia. busca nuevos medios de expresión y somete a nueva prueba las antiguas posibilidades. trazar vías de acceso antropológicas para captar el sentido de las acciones simbólicas3. de lo religioso. la impresión de unos procesos mecánicos siempre iguales estaría. Pero los sacramentos tampoco deben aparecer en nuestro campo de visión algo así como «de derecho positivo». Wort und Geste. 14 15 . Hay toda una poderosa corriente de literatura esotérica que manifiesta una búsqueda de lo extraño. la psicología profunda.

Para la elaboración de esta teología de los sacramentos no he recabado ayudas. es eficaz únicamente cuando desciframos la realidad a partir de lo que llamamos revelación. especialista en temas neotestamentarios. Seguirán a continuación algunas breves aclaraciones del concepto de sacramento y de su historia. la historia de Dios con los hombres. ya en el tercer año. Le debo gratitud por varios motivos: porque es un maestro en el arte de explorar el Antiguo Testamento como libro de la vida. como las indulgencias y los sacramentales). Si tuviera que aplicar un calificativo a la teología de los sacramentos que en ella se expone. con la teología no alemana y no considero beneficioso el hecho de que las recientes 16 teologías de los sacramentos publicadas en alemán no proporcionen ninguna información sobre bibliografía en lenguas extranjeras. una teología que se entiende como íeo/óg/co-litúrgica y que intenta fundamentarse en la mística de Jesús. Es decir. En consecuencia. y porque he recibido de él ayudas muy concretas e inapreciables. me atrevería a decir que es una teología ecuménica y -también respecto del judaismo.los orígenes. las afirmaciones de la tradición eclesial respecto de los sacramentos en general y los rasgos básicos de una teología de los sacramentos. estas estructuras y estos acontecimientos impregnan todos los ámbitos de una teología que tiene una estructura histórico-salvífica. la bibliografía que he recopilado y seleccionado no tiene pretensiones de exhaustividad. en la medida de lo posible. Pero esta concepción sacramental no se produce por sí sola.abierta y dispuesta al diálogo. Dicho de otro modo: la fe es uno de los presupuestos irrenunciables de una teología sacramental. una estructuración dialógica. las tareas del decanato de la Facultad. porque es motor infatigable del diálogo judeocristiano. Y esta fe tiene. Año Nuevo de 1987 Herbert Vorgrimler 17 . Münster. Un seminario superior conjunto con el evangélico Martin Resé. sobre los textos de Lima. a su vez. en su acuñación eclesial y en su expresión litúrgica. desde que el hombre existe. Aun así. enfrentó una y otra vez a los participantes católicos -aunque siempre en el marco de una atmósfera cordial y amistosa.me vi en la precisión de encomendar a mis colaboradoras y colaboradores otros cometidos.con la inflexible pregunta: ¿Cómo os protege vuestra concepción de los sacramentos de la acusación de que pretendéis disponer de la gracia de Dios? Esta pregunta planea constantemente sobre las páginas de esta obra. estoy seguro de que a los interesados en profundizar en temas concretos les servirán de ayuda estos resúmenes bibliográficos. porque ante una inhabitual acumulación de trabajo -simultánea atención a dos cátedras y. Dedico este libro a mi amigo y colega Erich Zenger. Séame permitido poner fin a esta introducción con algunas observaciones personales. Tuve especial interés en mantenerme en contacto. pues. Se expondrán después las explicaciones teológicas a cada uno de los siete sacramentos de la Iglesia católica (incluidas algunas materias emparentadas con ellos. mostrar. Intentaré. en primer término los presupuestos de fe en que se apoya la teología sacramental y cómo se insertan en el cuerpo total de la teología.

se les abre una visión interior. podemos afirmar lo siguiente: a los hombres. pero añadiendo la precisión de que el «sí mismo» queda desbordado. a diferencia por ejemplo de las ideas griegas sobre lo divino. Barcelona 1987. sino que más bien se sienten arrebatados por encima de sí mismos (sobrepasados. Así lo indican las concepciones sobre el Logos divino y sobre la Sekinah de Dios. no puede tratarse de ilusiones o proyecciones.una intermediación para llegar hasta la capacidad de recepción humana. que Dios mismo haya pronunciado la palabra interior en el hombre. sino que le ha sido dada. algo trivial. Esta tradición entiende la creación del universo y 1. del hombre como fruto de la bondad de Dios que se difunde y a los hombres como socios y compañeros que Dios se ha procurado para entablar una relación amistosa y confiada. Hay ya una interpretación cuando el hombre se explica conceptualmente tales sucesos y también cuando intenta ponerse de acuerdo con otros sobre ellos. que es contrario a sus deseos normales. Vorgrimler.1. necesita -en razón de la imposibilidad de establecer una comunicación inmediata. Estas experiencias que trascienden a los hombres están siempre necesitadas de interpretación. o son arrastrados por un impulso que no pueden atribuir a sus experiencias ordinarias. la tradición judeocristiana afirma que Dios tuvo y tiene un gran interés por su creación. en todo caso. impenetrable e incomprensible. Cf. Hasta donde nos es posible analizar y decir algo sobre los procesos en los que Dios se deja percibir (se «revela»). en virtud de una dinámica que no ha sido producida por él. una parte de la relación entre los hombres y Dios. Es. Estas afirmaciones son válidas también en la dirección opuesta: dada la total disparidad de los dos «socios». Pero. debería alertar acerca del hecho de que toda reflexión sobre los sacramentos presupone de entrada una reflexión sobre la relación de Dios con los hombres. la concepción judía acudió a la idea de que Dios -permaneciendo siempre en sí y cabe sí. Ahora bien. Esta constatación. 25-44. de «experiencias de sí mismo». Dicho de otra forma: los autotestimonios de Dios ante los hombres nunca son tan convincentes que los 2. indudablemente.puede comunicarse de una doble manera: mediante su palabra y mediante la «morada» o «presencia» (sekinah) espiritual 2 . que quiso y quiere relacionarse con los hombres. las resumidas exposiciones y las indicaciones bibliográficas de H. Se los puede calificar. eran perfectamente posibles dentro del pensamiento ortodoxo judío. Presupuestos teológicos de la teología de los sacramentos 1. Doctrina teológica de Dios. no parece posible establecer una comunicación directa e inmediata entre los hombres y Dios. Dios es siempre el gran misterio. trascendidos).1. Herder. Tal como ha reconocido la tradición judeocristiana. Experiencias divinas y revelación de Dios Los sacramentos constituyen. Y como estos sucesos encierran algo que estremece a los hombres. En este punto. Pero nadie está obligado a aceptar la interpretación de que Dios haya compartido con el hombre su propia dinámica. concepciones que. ciertamente. tan distinto de los hombres que el pensamiento que avanza tanteando no puede abarcarlo ni el lenguaje humano puede describirlo plenamente 1 . si Dios quiere manifestarse desde sí mismo a los hombres. en su esencia íntima. 18 19 .

de una vez por siempre. en hechos humanos o en acontecimientos (acciones) que incluyen la creación no humana. amantes de la paz. intenta cambiar tan radicalmente a la humanidad que esté dispuesta. Ha descendido hasta una humanidad que se cierra una y otra vez a él. surge la Iglesia. presencia) están junto a los hombres. Cuando un hombre llega a la convicción de que Dios se le ha manifestado y acepta esta palabra de Dios aparece -expresa o tácitamente. para alcanzar. tiene un nombre propio: oración. sea cual fuere su naturaleza. Frente a estas oposiciones. Acontece principalmente. que se deje manipular por ellos. están amenazados los modos de su presencia. Cuando su palabra y su gloria (sekinah = morada. Uno de los auténticos misterios de una concepción religiosa de la historia es el relativo a la pregunta de hasta qué punto los hombres pueden impedir que Dios (omnipotente. y en virtud de su dependencia respecto del lenguaje. para conseguir ser escuchado y respondido. No obstante. es decir. Allí donde los hombres intercambian estas experiencias de Dios. en fin. En este sentido. según los testimonios de la fe. la cercanía humana. Cierto que con esto no se cumple ya en su plenitud el propósito de este Dios tan cercano a los hombres. In Ps. Esto en nada cambia la 21 20 . pero no de los contenidos de la revelación de Dios. él mismo. Hasta ahora hemos hablado de los caminos. como comunidad de hombres justificados. como decía la tradición. en su conciencia o. allí donde todavía no se ha escindido en visión de la razón y deseos de la voluntad. pueden interpretarla de erróneas maneras. Dios sigue actuando siempre para darse a conocer. en la interioridad del hombre. allí surgen las comunidades de fe. El Dios que según la fe judeocristiana quiso 3. por supuesto. el objetivo que se ha propuesto con su creación. libremente. un hecho de experiencia que existen numerosísimos hombres que se niegan a conocer al Dios que se les acerca. no es un individuo aislado). negarse a admitirlos. Busca. Al proceso descrito en las anteriores palabras la teología judeocristiana lo llama «revelación». Un sí a los impulsos de Dios. Es. allí. Puede también tomar el camino del intercambio de experiencias y de la comunicación entre los hombres. no «representan» a un Dios ausente. no por la senda de la evidencia (de la certeza basada en pruebas concluyentes). «Dios es más íntimo a mí que yo mismo». en todo caso. pues nadie queda excluido de esta voluntad salvífica de Dios que brota de su amor. «Interior íntimis meis». 118. El amor de Dios es concreto y tiende a lo concreto. según los creyentes) convierta en realidad sus propósitos. A Dios se le puede percibir desde fuera del propio yo.hombres no puedan. se ha inclinado a los hombres movidos por el amor y tiene in mente su universal salvación (salom). por lo demás. está ya. lo que no quiere decir. se perfila una dependencia de Dios respecto de los hombres. del recuerdo común y de la común oración. en su «corazón». no de como qué Dios se ha manifestado y se sigue manifestando. a aceptar.el carácter dialógico de este proceso. Según la fe judeocristiana. iniciar una historia común con los hombres y quiere llevarla a su final feliz. y a poner en práctica su voluntad revelada.6. 22. de todos los hombres. reconciliados. los hombres pueden ser o parecer ciegos ante ella. La aceptación y el asentimiento del hombre deben avanzar por la senda de la fe. allí donde permiten que de todo ello brote la confesión de la común convicción. tal como se ha manifestado y se sigue manifestando en otros hombres y también en sucesos. Cuando se deja percibir en la interioridad del hombre. el reino ilimitado de Dios. Pero la revelación no acontece únicamente en la interioridad de un individuo concreto (que. en fórmula de Agustín 3 . donde es todavía un solo ser original. sino que expresan más bien la manera de su presencia más íntima en el interior de los hombres. en cuanto amor que se difunde y derrama.

hacia Dios. Para ahondar en este tema deben añadirse también los trabajos referentes a la filosofía de la religión y a la teología fundamental (y en especial los concernientes a los caminos del conocimiento de Dios y de la revelación) y. los hombres no dejan de ser hombres y los acontecimientos siguen siendo acontecimientos causados por los hombres: en ambos. se tenga o no conciencia de ello. los que se consagran a la teología de la creación y a la teología de la gracia. el modelo primigenio. Si no desarrollamos aquí con mayor amplitud la posibilidad de entender el «sacramento» a partir de la teología de la imagen es debido a que la imagen sólo 23 22 . a una con toda la creación. está presente en la copia. ra moverlos a emprender. los presupuestos teológicos. la explicación del cual exigiría toda una teología de los sacramentos. La fe que se pide a los judíos y los cristianos no es una confianza ciegamente optimista en un «Dios amoroso». más exactamente. Esta fe se sabe expuesta a tinieblas que no pueden atribuirse exclusivamente a culpa humana. el camino de vuelta hacia él. de ángeles o del mismo Dios). hombres y acontecimientos. fundamentales para la comprensión de los sacramentos. pero que la incitan a aceptar con firmeza la voluntad de Dios de estar permanente y eficazmente presente y admitir la demostración del poder de Dios sobre la historia. pero sí puede impedir que sea una presencia eficaz. El incienso y las velas encendidas ante los iconos están destinados al que (a la que. Dios es inmanente a los hombres y a los acontecimientos para estar cerca de los hombres con amor. La imagen y los símbolos de Dios El punto de partida más cercano para una teología de los sacramentos es la recién mencionada convicción de fe de que la revelación de Dios. Esta concepción tuvo repercusiones en el cristianismo no sólo a través de la influencia de la filosofía de Platón -en la visión platónica lo representado. el conocimiento de Dios. Estos presupuestos se analizan con mayor detalle en cada una de las pertinentes secciones concretas de la teología. al menos en el punto final de su recorrido.realidad de esta presencia. esta mediación? Dios manifiesta su presencia y voluntad cuando emprende un camino que se cruza con el de los hombres y/o de los acontecimientos. «información» o «noticias sobre». Con esto no se quiere decir que las experiencias de la ausencia de Dios sean sólo engaños subjetivos. para empujarlos a nuevas acciones.sino que adquirió vigencia gracias sobre todo a la teología de la imagen del Nuevo Testamento. Con ello. está Dios presente y actuando. Tras estos presupuestos de fe 4 . el anuncio de la voluntad de Dios y la presencia de Dios se les dan a los hombres no de modo directo. Su comunicación es él mismo. para cambiarlos. 1. ¿Cómo concebir. Ésta es la «estructura sacramental» o el «principio sacramental» que guía la historia entera de Dios con los hombres. Ha surgido de una venerable herencia cultural la concepción de que en una imagen puede hacerse presente el representado (sobre todo cuando se trata de santos. debemos pasar a mencionar. ya más directamente. o lo que) se cree está presente de forma espiritual y misteriosa en la imagen. sino mediante intermediarios. cuyas expresiones concretas se han prolongado hasta nuestros días en la teología y en el culto a los iconos de las Iglesias orientales. que impregna también la vida de todos y cada uno de los individuos. Dado que la palabra «sacramento» procede de «sacramental». En lenguaje occidental a un icono de la Trinidad o de Cristo se le podría llamar muy bien «sacramental»: misteriosa presencia divina en una figura visible. entre los estudios dogmáticos. Su comunicación no consiste en dar «conocimiento de». concepto técnico acuñado por la Iglesia. pero sin destruir la peculiaridad de ninguno de ellos. debemos preguntarnos en este lugar si existen otros conceptos con los que poder poner en claro lo que se entiende por «estructura sacramental» o «principio sacramental».2. pa4.

un signo o una señal de reconocimiento. Schmidt (dir. Allegorie beí den óstíichen Váíern und iht-e Parallelen im Millelaller. Symbol.P. Ello no obstante. los compañeros de camino a los que nos unimos en solidaridad. para llegar hasta sí mismo. por tanto. al igual que «señal». en MS II. desde el principio hasta el fin. Para una teología del símbolo (ed. Así. en la antigüedad. y esto equivale a afirmar que todo ser es. acontece la revelación. alemana. sino que es causada por la gracia preveniente de Dios. La corporeidad exterior «significa» el espíritu humano que actúa en él.). nuestro trabajo y sus frutos que realmente nos afectan. Metz. Este uso lingüístico se remonta a la teoría del signo de san Agustín (430). en un estudio fundamental 6 . está presente en un medio creado que conserva su peculiaridad de cosa creada pero que. los acontecimientos conmovedores de la vida (y en primer lugar la muerte). Sigue conservando actualidad F. es más bien un abrirse del hombre a la autocomunicación de Dios. Expresión simbólica quiere decir. Dz 876: «símbolo de una cosa sagrada»). símbolo puede entenderse. 24 25 . Ratisbona 1982. La vida que se nos ha concedido. 283-321. Der Mensch ais Einheit von Leib und Seele. el ser se realiza. Dicho con otras palabras: un símbolo lleva a un ser a la realidad y así es eficaz. del sacramento. Una reflexión teológica que sea consecuente con estas consideraciones llega a la conclusión de que la realidad total que nos sale al encuentro está impregnada de posibilidades simbólicas o sacramentales.B. llamó la atención sobre el hecho de que en sentido propio y estricto un símbolo no es nunca simple alusión o indicación. los hombres con los que nos encontramos. ya que dada la total diferencia entre Dios y los hombres no es posible una presencia y una manifestación inmediata de Dios. 1959). de una persona ausente. El ulterior desarrollo de estas ideas cae dentro del campo de estudio de la antropología teoló5. gica7. Pero. Se basa en la reflexión filosófica de que todo ser. puede ser dicho o dado a los hombres. el espíritu humano se «exterioriza» y se realiza en la corporeidad. en este contexto. para descubrir su propia esencia. Por símbolo se entendía originariamente. llegó al concilio de Trento. sino que es siempre «símbolo real». Dedicar atención a este medio no significa un aumento del conocimiento o de la información habitual. al analizar los sacramentos volveremos de nuevo sobre este concepto de imagen. el descubrimiento de la íntima proximidad de Dios. para el conocimiento interpretativo. Al expresarse. en la dedicación a este medio acontece. esta presencia tiene que crearse una expresión simbólica para que pueda ser real para los hombres. tomado en este sentido. A través del Decreto de Graciano (hacia 1142). no podría expresar la «estructura sacramental». no puede contraponer lo «meramente simbólico» a lo «real». que en la medida en que Dios puede alcanzar a los hombres. tiene que crearse necesariamente una «expresión». El lenguaje de la teología y de la Iglesia utiliza desde antiguo otros conceptos para designar los sacramentos: se les llama «símbolos»5. la realidad humana. en Escritos IV. pues. Karl Rahner (t 1984). La expresión «símbolo real» quiere decir que un símbolo auténtico causa lo que significa. Si toda realidad humana es realidad simbólica. Quien haya entendido la esencia de lo simbólico. Fiorenza-J. El ejemplo más caro a Rahner era el del cuerpo humano: el hombre sólo es «real» en el protosímbolo de su cuerpo. Typus. pues. el tú amado. en cierto modo estática. que (1551) denominó al sacramento «symbolum rei sacrae» (DS 1639.puede ser una parte limitada. una apertura que no es alcanzada autónomamente por los hombres. Si Dios quiere estar presente al hombre. este principio es aplicable ante todo a la relación que Dios quiso y quiere entablar con los hombres y que determina decisivamente. 7. también M. como simple indicación. Cf. orig. como una especie de señalización o de indicador de algo distante. es transparencia hacia Dios. pues. necesariamente. 1967. y le falta. 584-632. el elemento vivo que se da en los hombres (también a través de las palabras de interpretación y de respuesta) o en los acontecimientos. «simbólico». 6.

pueden darse en todos los hombres y todos los tiempos. De ahí que se trate a las imágenes divinas como si fueran seres dotados de vida. las introducciones de L. Zum Grundgefüge von Kart Rahners Theorie der «anonymen Christen». lo único que pueden hacer por sí mismos es oscurecer aún más a Dios. E.. Friburgo 1982. Gnade und Welt. una imagen de Dios representa a la divinidad reproducida y es portadora de su poder. Perspekíiven (cf. El «principio sacramental» en la tradición judía y cristiana Las comunidades de fe viven de un común acuerdo sobre las experiencias de Dios reconocidas por todos como auténticas y vinculantes. Y así es como nuestra vida puede ser entendida. el lugar desde el que la divinidad actúa. No insistiremos más aquí sobre este tema. Si los hombres están radicalmente corrompidos.26s). Schmied. en cuanto que nuestra concepción de la vida y nuestras interpretaciones perciben la transparencia y no se quedan en la banal superficie de las cosas. Schwerdtfeger. de una fe amenazada por inmensas tinieblas. Dado que las experiencias humanas de Dios tienen siempre una estructura sacramental. uno de los lugares predilectos de la presencia de Dios es el hombre. Es una fe que vive del recuerdo y de la esperanza en el cumplimiento de las promesas de Dios. de justicia. Según las concepciones del Oriente antiguo y del antiguo Egipto. Aquí hablaremos en primer lugar de estos últimos. de los que el segundo y el tercero se refieren a la protección y amorosa configuración de la creación. las auténticas obras de arte. N. Son como un cuerpo en el que penetra la divinidad viviente para hacerse presente y actuar por su medio en 27 8. dos tipos básicos de «sacramentos» o símbolos: los que tienen sólo validez individual y carácter condicionado por la situación y que. Boff en Kleine Sakramentenlehre exponen con mayor detenimiento estas reflexiones. 26 . de suyo. en el seno de una tradición de fe. que sintetiza todo cuanto de amenaza radical pende sobre la humanidad y la creación. según nuestra semejanza. muestra hasta qué punto el pensamiento sacramental depende de la fe.). Erich Zenger lo expone así: «A partir del significado de la palabra hebrea selem. En una perspectiva histórico-teológica estas ideas han existido siempre. Es.. En cuanto al primero. por así decirlo. los hombres deben actuar en el mundo como una especie de imagen viviente de Dios o de una viviente estatua de Dios. desde que Israel reflexionó sobre las autocomunicaciones de Dios. como los lugares o los acontecimientos especiales de la percepción de la presencia de Dios. Cf.las experiencias de liberación. A partir de estas ideas se abren nuevas perspectivas sobre los modos de fe y las posibilidades de salvación de los no cristianos. A. tal como las analiza K. Frente a esta postura. Christentum innerhalb und ausserhalb der Kirche. de reconciliación. Esta trágica palabra. A remolque de la reforma surgió en amplios círculos la desconfianza sobre la posibilidad de entender en el sentido sacramental antes indicado la creación y la vida humana. macho y hembra los creó» (Gen l. Según la tradición judeocristiana. como el sacramento básico 8 . 1. ¿cómo podemos reconocerla como tal?). hay. a partir de aquí. y aquellos otros que son admitidos. El modo de referirse el Génesis (Escrito Sacerdotal) al hombre como imagen de Dios encierra un triple significado. Sólo la palabra misma de Dios y las instituciones en signos fundamentadas en esa palabra pueden dar seguridad (pero. la creación de Dios que constituye y configura nuestro mundo ambiente y circundante: todo puede ser tal transparencia de Dios que muestre su presencia real." Y creó Dios al hombre a imagen suya: a imagen de Dios le creó. en conjunto. La imagen de Dios señala el dónde y el cómo de la vida y de la actividad divinas. 136) VI: Sátiramente und «Gottesdienst des Lebens». Rahner bajo el epígrafe de anonymes Christentum («cristianismo anónimo»). Friburgo 1976.3. Klinger (dir. judíos y católicos han defendido con firmeza la transparencia de lo creado -incluido Auschwitz. Sobre esta cuestión cf. «Dijo Dios: "Hagamos al hombre a imagen nuestra. p. bibliografía.

En virtud de este enfoque conceptual. en la que se da. Stuttgart 1983. H. Gott redet ais Mensch. ha desarrollado un aspecto esencial de esta concepción judeocristiana del hombre como sacramento/símbolo 10 : dado que el hombre ha recibido de Dios su esencia. Zenger en E. Detallada exposición de las fuentes y de las consecuencias en A. Becker. Zenger. Otro tanto puede decirse de la tradición israelita acerca del hombre. en Damit die Erde menschlich bleibt. Verbum Caro. J. allí está Dios. una superación. los hombres deben ser. 73-99. en el campo cristiano. de sentido preguntarse sobre alguna cualidad o característica singular del hombre que le convierta en imagen de Dios. La presencia de Dios se realiza también. al mismo tiempo. Hans Urs von Balthasar (nació en 1905). cita 44. Se la encuentra. Zenger. En este ejemplo se puede advertir claramente la diferencia entre la concepción banal y superficial y una interpretación basada en la fe. en cuanto "imagen". Esta capacidad humana 9. amar a Dios en el amor a los hombres. en realidad. von Balthasar. Se advierte también hasta qué punto el sacramento/símbolo puede verse expuesto a la incomprensión y el abuso: puede ocurrir que no se venere a los hombres como imágenes actualizadoras de Dios. Otto: «Carece. Esta concepción de los hombres explica por qué es posible. en cuanto vivientes imágenes y estatuas del Creador. 84-96 (incluyendo el análisis de otras traducciones e interpretaciones). sino que más bien se los vilipendie de varias formas. Im Angesicht des Anderen. que se expresa en el lenguaje. Untersuchungen zu Komposition und Theologie der priesterschrisftlichen Urgeschichte. que va hasta el fondo de las cosas. en sus reflexiones sobre el hombre como palabra de Dios. En el campo judío constituye el fundamento de la filosofía dialógica de Martin Buber y de la concepción de Emmanuel Lévinas sobre el otro como puerta de acceso hacia la trascendencia. entonces la divinidad aparece allí donde aparece el faraón. Lévinas considera que en el trasfondo de la sensibilidad del Antiguo Testamento por los extranjeros. se apoya E. según el «principio sacramental». Lo que para una mirada fugaz no pasa de ser la afortunada huida de un reducido grupo de esclavos que cruzan las fortificaciones fronterizas es. la respuesta humana a la palabra divina. Esta concepción se ha mantenido viva y vigorosa hasta nuestros días.el mundo. Aflora aquí el principio sacramental según el cual representar a Dios no es representar (y mucho menos sustituir) a un ausente. Es imagen de Dios el hombre en cuanto tal.» 10. E. Francfort 1981. en los acontecimientos y en las magnitudes históricas.U. Dusseldorf 21982. debe mencionarse a este propósito es el éxodo del pueblo de la esclavitud de Egipto 13 . Das Buch Exodus. un ir más allá de sí mismos. las viudas y los huérfanos se encuentra la experiencia de Dios como «búsqueda de huellas en el rostro del otro» 12 . según la tradición judía. El acontecimiento más importante que. pues. encontrar a Dios en el encuentro con los hombres. Munich 1986 (con bibliografía). La afirmación de fe de que el hombre es imagen/sacramento de Dios no se apoya tan sólo. en el pasaje del Génesis (de enorme influencia en la tradición). En ibídem 87. alcanza su plenitud en la encarnación de la Palabra de Dios. Heinz.actualización en un símbolo sensiblemente perceptible de aquel que. «Concilium» 23 (1987).und Náchstertliebe in der Theologie Karl Rahners (tesis para la licenciatura). por ejemplo. 28 29 . en las tesis de Karl Rahner sobre la unidad del amor a Dios y el amor a los hombres 11 . 13. 36-60. unido al conocimiento de que la voluntad de Dios se orienta hacia la 11. Die Elnheit von Gottes. en ídem.° 1. n. medios del poder vital divino en la tierra» 9 . Zenger. Tafferner. Puede verse una más detallada fundamentación exegética en E. Friburgo 1985. dirigido por W. Das Geheimnis der Schópfung ais ethische Vor-Gabe an luden und Christen. por supuesto. es el representante de Dios en la tierra. E. Donde está el hombre. sino que es auténtica -y no sólo conceptual. no puede hacerse visible por sí mismo en nuestra dimensión humana. Además: si el sentido del predicado "imagen" egipcio es que el faraón. de acuerdo con la voluntad del Creador. Breuning-H. inexplicable por las solas fuerzas humanas. Gottes Bogen in den Wolken. Einsiedeln 1960. el ser humano es capaz de convertirse en palabra de Dios. pueden también deshonrarse a sí mismos y convertir así en mentira su capacidad de símbolo. en razón de su propia esencia. Hunde sus raíces en la concepción judeocristiana del hombre. Gott erfahren. 12. Cf. venerar a Dios en la veneración a los hombres.

no debe des17.29) y que Dios nunca ha anulado su alianza con los judíos ni con los pueblos anteriores a Israel (alianza con Noé). En esta misma línea se inserta una concepción histórico-salvífica ampliamente difundida. Una teología de la encarnación que parte del principio de que es voluntad de Dios insertarse en su propia creación. Zenger.justicia y la libertad. La teología sacramental clásica admitía que en la historia de Dios con los hombres hubo ya antes de Cristo sacramentos en sentido estricto. y que quiere ver. Tomás de Aquino (t 1274) mencionaba un buen número de «sacramentos viejotestamentarios» 17 . la circuncisión y el cordero pascual. K. se cumple la tarea encomendada por Dios «de llevar una vida ejemplar. Rahner. Das Geheimnis der Schopfung. Ibídem. a los que llamó «sacramentos naturales» y «sacramentos viejotestamentarios». Una comprensión «tipológica» de la Biblia. está perfectamente capacitada para poner en claro que todo debe entenderse como una referencia . en el hombre Jesús de Nazaret. en LThK IX. que es lo que constituye. la meta y el sentido del mundo creado. ha sustituido al Israel antiguo. E. por ejemplo. «sacramentos viejotestamentarios» y «sacramentos naturales» En la exposición de la «estructura sacramental» desarrollada en las páginas anteriores se han utilizado los conceptos «sacramental» y «sacramento» en un sentido amplio. 239s. entre ellos. naturalmente.1). sámente hablando. Sakramente. y ello desde varios puntos de vista. Cuando se congrega el pueblo para las solemnes festividades. a su vez. es una magnitud histórica. Ibídem. 30 31 . aunque perdieron su eficacia con la entrada en vigor de la nueva alianza (Col 2. En la fiesta común de los «hombres libres» (dicho con terminología moderna: «en igualdad de derechos»). cuando celebra en el santuario los cultos de expiación y de acción de gracias. los signos salvíficos que desempeñaron un papel en la vida del judío Jesús. es decir. alueslamentliche. darse como promesa. Se admitían. no según su significación teológica estricta. como nuevo Israel. Cf. aparece en gloria y majestad el Dios que convoca a asamblea a la comunidad liberada 15 . En el solemne y festivo recuerdo de la liberación quiere actuar Dios mismo de modo que «todo el pueblo contemple y acepte con alabanzas y acciones de gracias la gloria de Dios del éxodo que está presente en medio de ellos»14. Israel ha sido reunido y agrupado por el bien de los demás pueblos. 16. Pero.a Jesucristo (Col l. Es de esperar que la teología cristiana consiga unas concepciones más matizadas sobre este punto. 54. tal como se da dentro del Nuevo Testamento.o como referido. en Moisés o en el cordero pascual un «tipo» (una imagen anticipada) de Jesucristo. como pueblo de Dios. a los ritos y los materiales institucionalizados. Pero este modo de ver las cosas no tiene en cuenta que las promesas de la gracia y la llamada de Dios son irrevocables (Rom 11.4. confiado a todos los pueblos por el Creador» 16 . En la perspectiva cristiana son tan sólo «sombra» de los bienes futuros (Heb 10. se refería riguro14. Israel. a la humanidad y conseguir que esa promesa sea aceptada. Se prestaba particular atención a la circuncisión como signo de la alianza y de la salvación. Según una línea conceptual que se encuentra ya en el pensamiento de Pablo y de sus discípulos. se considera que los sacramentos de la antigua alianza eran verdaderos signos de la gracia. 15.11). Teología cristiana. según la cual la antigua alianza ha sido disuelta por la alianza nueva y la Iglesia. Esta sacramentalidad se aplica en primer término al propio Israel. el cordero pascual. simbólico/sacramental.15ss). y de forma destacada. en definitiva. Cuando la teología cristiana señalaba la existencia de sacramentos en Israel antes de Jesucristo. 1.

Doctrina teológica de Dios. Para la teología clásica sobre los sacramentos precristianos. la autocomunicación de Dios a los hombres. Presupuestos cristológicos. 73-81. Herder. emitir juicios precipitados sobre los símbolos no cristianos. Frente al simbolismo fundamental (aunque a menudo amenazado o sacudido) de la vida y de la historia humana. la teología sacramental analiza la pregunta de si a) en la humanidad anterior a la revelación judeocristiana de Dios o b) en la humanidad no judía ni cristiana se han dado y se siguen dando también en la actualidad símbolos -principalmente culturales de la presencia y de la acción divinas (concreciones. Cf. la muerte). por tanto. que inducen. Si se habla -como hacemos nosotros aquí. en el dogma de Calcedonia. la sexualidad. bebían de la roca sobrenatural que los seguía. 829s. esencialmente. los convites. y de que sólo Dios conoce todos los caminos eficaces de salvación. Natursakramente. Para esto no son suficientes los testimonios bíblicos sobre el «Jesús histórico». 66-68 (preescolástica). en esta temática. por supuesto. 32 33 . instituciones divinas jurídicamente perceptibles de cada uno de los símbolos especiales. Existen. «corporeizaciones» de la voluntad salvífica universal de Dios: Otto Semmelroth) 18 . de forma singular y suprema. y la roca era Cristo» (1 Cor 10. de por sí. que se supo enviado por Dios. Se comprendió -en la fe. que su actividad. eficaz. A partir de los supuestos de que la voluntad salvífica de Dios abarca a todos los hombres y es. aunque sin 18.5. que. no institucional. en LThK VII. O. Vorgrimler. indudablemente acontecimientos en la vida individual y colectiva que conmueven y fascinan (como el nacimiento. La afirmación de Pablo «todos (nuestros padres) comieron el mismo alimento sobrenatural. en la afirmación de la unidad -sin mezcla ni división. 1. 99s (escolástica primitiva o incipiente). hay que dar a esta pregunta una respuesta afirmativa. resulta tarea superflua buscar. A partir de ella se abrió paso 19 la interpretación cristológica y soteriológica expresa de la persona y de la obra de Jesús que desembocó finalmente.valorizar el tipo. Su «cristología implícita» es. todos bebieron la misma bebida sobrenatural. La resurrección de Jesús arrojó nueva luz sobre su vida y obra. la liberación y la reconciliación de los hombres.3s). cf. H. J.que aquella 19. que se refirió siempre y plenamente. Pero esta teología sólo pudo surgir desde la meditación creyente de la experiencia pascual. todas estas cosas tienen una importancia fundamental para la teología de los sacramentos. a los hombres a rodearlos de ritos para concentrarse así en la dimensión profunda de su esencia y permitir la presencia de Dios.de sacramento/símbolo en un sentido amplio. Barcelona 1987. la fe cristiana debe contar con la presencia salvífica divina en todos los lugares y todos los tiempos. Las peculiares características de la persona de Jesús. sino que debe reconocer la vigencia del valor que tiene en sí y por sí mismo. que se supo auténtico revelador de la voluntad divina. Semmelroth. a saber. pneumatológicos y trinitarios Entre los supuestos que deben darse para la comprensión de la teología de los sacramentos se encuentra. es decir. a Dios. la convicción de fe de que en Jesús de Nazaret ha acontecido. que habló a los sentidos de los hombres y les abrió así a una dimensión más profunda. Bajo la rúbrica de «sacramentos naturales» o «sacramentos de la naturaleza». 148-157 (alta escolástica). siempre orientada a la ayuda. Finkenzeller I.de la divinidad y la humanidad en Jesús de Nazaret. a pesar de toda su crítica profética al culto mantuvo una actitud positiva respecto de las acciones simbólicas de su pueblo. 90-93. no está necesariamente vinculada a la afirmación siguiente de que «Dios no se complació en la mayoría de ellos». parte irrenunciable de la teología de los sacramentos. Cf. en sus acciones y oraciones. estuvo indisolublemente vinculada a aquella referencia a Dios.

de ser «sacramento». que no es posible. De donde se derivan dos importantes presupuestos de la teología de los sacramentos: por un lado. Einführung in die Pneumatologie. el Dios que desea comunicarse -Dios en aquello que puede decirse de él. es pneumática y se halla. esto es. El distanciamiento 34 cristiano frente al mal de este mundo no se expresa mediante la creación de ámbitos sacros. ni la realización religiosa del cristianismo puede consistir en acciones sacras. 35 . sino que le acogió en su dimensión divina. se les comunica. Esta afirmación implica que fueron realización y expresión de la presencia de Dios. incluso la singular presencia de Dios en Cristo necesitaba. desde la óptica de la fe cristiana. la revelación de Dios no excluye. Un ámbito sacro (es decir.18-31) sirve. la escisión de la realidad en un ámbito sacro y otro profano. Barcelona 1983: Ch. referido a lo sacrum. pues. de esta vida (el nacimiento y la muerte). En Jesús.vida fue y es figura transparente de la presencia y de la acción de Dios. por ende. de orientación en el ámbito de la teología de los sacramentos. Por otro lado. Cf. sobre este punto. la corporeidad de Jesús. de su amor y de su salvación. una expresión humana. al Jesús que él mismo había enviado. para reservárselos a él sólo. de «los ojos de la fe» y de la interpretación. por el contrario.la capacidad de entender la vida y la obra de Jesús en orden al misterio divino y de comprender así sus dimensiones más profundas. que fue plenamente poseído por Dios y estuvo libre de pecado. salvó lo que había de humano y perecedero en Jesús mediante su Espíritu. Entre los presupuestos de fe de la concepción sacramental se halla la convicción de que Dios no abandonó a su suerte. a lo santo) significaría apartar a hombres y cosas de lo «mundano» para orientarlos exclusivamente a Dios. De ahora en adelante. Herder. aunque éste tenga un carácter tan marcadamente negativo. Según los testimonios de la fe. tal como se le contempla a la luz del dogma cristológico. la humanidad. en la hora de la muerte. sino que incluye un verdadero ocultamiento. está marcada por el Espíritu. causada por el Espíritu. alcanzó su más perfecto cumplimiento en aquel hombre que no opuso ninguna resistencia a Dios. Congar. sustraída a las limitaciones del tiempo y del espacio. Les da -nos da. que tiene el poder de dar a todo lo terreno y perecedero un nuevo e imperecedero modo de ser. Después de la partida de Jesús a Dios. La «palabra de la cruz» (ICor 1. El Espíritu Santo. El dogma cristiano proclama que la unidad sin mezcla ni división de la divinidad y la humanidad impregna y cruza la vida total de Jesús desde sus primerísimos orígenes hasta su plenitud y consumación en Dios. cf. que el ámbito en el que Dios se acerca a los hombres comunicándose y permaneciendo junto a ellos no está separado del mundo. que de20. En Jesús puede verse cómo la máxima cercanía de Dios no reduce ni mucho menos destruye la peculiaridad de la criatura. Darmstadt 1985. Y así. les actualiza a Jesús 20 . no soló los momentos supremos. para poder ser percibido por los hombres. La posibilidad -concedida en principio a todos los hombres.necesita una forma creada. Pero la encarnación de Dios en Jesús de Nazaret dice. por así decirlo «oficiales». para ser conocida. Schütz. sino que la libera para sí misma. ni siquiera en Jesús. no era evidente en sí misma y sólo se la podía percibir allí donde los hombres no se cerraban a la comprensión concedida por Dios. para que estuviera cerca sólo de él. se advierte claramente cómo el Dios que ha llegado hasta la más íntima proximidad. como Logos. este mismo Espíritu establece el modo como Dios permanece presente en los hombres. Su cercanía quedaba oculta no sólo bajo las condiciones de una vida humana (ocultamiento de un ser creado) sino que se entenebreció aún más en la espantosa muerte en cruz (ocultamiento de un ser culpable). esta posibilidad tantas veces oscurecida y bloqueada. sino que Dios se manifiesta también en los sucesos más pequeños y triviales. las pneumatologías de Y.

inducen también a reconocer como legítimos y como causados por el Espíritu los testimonios sacramentales del Nuevo Testamento que. Reconocer. con una expresión tomada del mismo Jesús. «Padre». el Espíritu. en R. La teología de los sacramentos. a la que llaman «cuerpo de Cristo». Lo que la Iglesia es en su núcleo más íntimo. en aquel movimiento que tuvo su inicio y tendrá su fin en el misterio eterno e incomprensible de Dios. Vorgrimler (dir. pues. lo que constituye la esencia de los sacramentos. la Palabra. Es el Espíritu de Dios el que. para que la creación y la humanidad estuvieran preparadas para el reino de su gloria. tucionalmente surgida de Israel. individual. y la humanidad. Reding (dir. a este Espíritu significa aceptar la necesidad de reformas y de cambios. son cosas imposibles de entender sin el pneuma divino.). El Espíritu mantiene en movimiento a la humanidad. 36 37 . según la investigación. analiza la doble dirección de este movimiento. son indudablemente formaciones de las comunidades de la primitiva Iglesia. Los escritos neotestamentarios implican la voluntad de aceptar la conexión permanente. cuyas concepciones de la figura de Jesús son siempre más amplias y completas que las de cualquier concepto que de él puedan hacerse las personas privadas. lo llama la teología trinitaria.). El es el amor que se difunde y derrama. de Jesús y de su misión. como vivificador. Estos textos significan que se aceptan como auténticas las profundizaciones teológicas que desbordan el ámbito de los Sinópticos y están unidas a los nombres de Pablo y Juan. y a la Iglesia insti21. sino que dispone además al creyente a recibir a Jesús desde la Iglesia. 79-108. «Ecclesia ab Abel». A este fundamento divino de todo cuanto es y será. El Espíritu no sólo proporciona una comprensión personal. Daniélou-H. bajo diversas formas. quien la impulsa a buscar la manera acertada de presentar el testimonio de la fe. que fue su avanzada 22 . creada por el Espíritu. Friburgo 1961. Sentiré Ecclesiam (Homenaje a Hugo Rahner). entre Jesús resucitado y la Iglesia. y desde la humanidad -a una con el Hijo y el Espíritu.a la gloria de Dios Padre. J. quien quiere iluminar las sombras arrojadas en su presente por la culpa humana. quien puede preservarla del estancamiento y de la tentación de dirigir la mirada sólo hacia el pasado. Congar. también en el ámbito sacramental. que es desde el principio Iglesia21. De aquí se derivan consecuencias muy concretas para el modo de abordar el Nuevo Testamento en lo referente a la Iglesia y los sacramentos. Cí. de él brotan. Sigue siendo importante Y. concentrada en el ámbito de los símbolos.ben permanecer ocultas a quienes no pasan de la superficie de los hechos de la historia. 22. Dusseldorf 1952. empuja a la Iglesia hacia adelante por los caminos de la historia. desde Dios a la humanidad en la misión del Hijo y del Espíritu. Abhandlungen über Theologie und Kirche.

bajo unos signos eficaces y en el orden legítimo»4. Cf. 7. en definitiva. la liturgia y qué definición debe darse de ella. Das dreifache Amt Christi und der Kirche. Francfort-Berna 1982. en DCT I. 5.a la iniciativa y la ayuda del Pneuma divino. El concepto de alianza tiene tintes jurídicos y no incluye ya de por sí el amor y la gracia.1. resumiendo la tradición oficial católica. A explicar esta afirmación se dedican las páginas siguientes. sin duda. Deben tenerse en cuenta estas reflexiones cuando se plantea la pregunta de qué es.2. Todo el artículo de Lengeling ofrece una excelente información. la predicación y el servicio a los hombres y a la sociedad 1 o mediante leitourgia. 4. Cf. 2. En el curso de la renovación de la reflexión sobre la Iglesia llevada a cabo en este siglo. th. La gran teología lo ha sabido desde siempre: Dios no «vincula» su gracia a los sacramentos 3 . cuya indescriptible fidelidad no depende de que los hombres cumplan las obligaciones del contrato. realizada por la comunidad eclesial. que debería explicarse desde la sociología. por consiguiente. q. cuando se atribuye toda la actividad de la Iglesia -tal como esta actividad debe ser cuando alcanza sus objetivos. las otras dos. sino como el cuerpo de Cristo. conseguir asentimiento ecuménico una formulación como: la Iglesia intenta poner en práctica el seguimiento de Jesús mediante el culto. Siempre ha existido la tentación de destacar unilateralmente una de estas tareas. c. El artículo expone. a través de Cristo. DCT I. Cf. Iglesia-Eclesiología.como la suprema forma de realización de la Iglesia. el mediador entre Dios y los hombres. Cuando se concibe a la Iglesia no como una agrupación meramente humana. 1. Schick. que sólo vive con y desde su cabeza. Los sacramentos como liturgia de la Iglesia Ahora es ya posible pasar a determinar con mayor precisión el lugar teológico de los sacramentos: éstos son una parte esencial de la liturgia de la Iglesia. cap. querida por Dios mismo. martyria y diakonia. los sacramentos. por supuesto. la más distinguida. Ubicación de los sacramentos 2. H. No se puede considerar de antemano a la liturgia -con su parte constitutiva esencial. se descubren una y otra vez intentos por exponer en un puñado de densos y precisos conceptos las tareas de la Iglesia. con visión sistemática. Háring. Podría. doctrinales y pastorales que competen a Jesucristo y a la Iglesia considerada en su conjunto (la jerarquía y todos los restantes miembros) 2 . Cuando se utiliza el concepto de «nueva alianza» debe tenerse en cuenta que no debe abusarse de él para minusvalorar la alianza antigua. entonces es preciso dejar al juicio de Dios cuál de las concretas tareas de la Iglesia es. III. 38 39 . también más adelante. la litúrgica. Tomás de Aquino. y de minusvalorar. es 3. Ya en estas mismas palabras aflora un problema: «alianza» es una denominación de las relaciones con Dios que sólo puede emplearse con algunas restricciones 5 . 11. S. la relación adecuada con Dios. L. una buena síntesis de los problemas de la eclesiología.de tareas sacerdotales. La investigación viejotestamentaria ha mostrado que en la redacción final del Deuteronomio se abandonó la concepción de que Dios se comporta con su pueblo en el marco de un contrato (de vasallaje): Yahveh es un Dios fiel. elaboró la siguiente fórmula: «Liturgia es la actualización de la nueva alianza. a los ojos divinos. Esta descripción de las tareas fundamentales de la Iglesia es. Emil Joseph Lengeling (1916-1986). en el Espíritu Santo. menos problemática que el recurso del Vaticano II a los conceptos ministeriales derivados -y muy necesitados de aclaraciones. a saber. a. 64.

de los dos aspectos o componentes de la liturgia7.20). la definición se adapta bien como aproximación a la teología de los sacramentos.26. se concluye que es Jesús mismo el que causa. o catabático. Una mystica persona.. sino que ha desarrollado además una notable liturgia sacramental 6 . Y dado que estos hechos de Jesús son inseparables de su persona y que. como si «antes» no hubiera estado presente. F. Eisenbach. El Vaticano n llama a estos dos componentes «glorificación» y «santificación» (SC 7). Maguncia 1982. y puesto que estas dos cosas no pueden ser actualizadas ni trasladadas al momento presente por ningún poder humano. 5). con el aspecto «ascendente». Cf. En la Constitución sobre la liturgia del concilio Vaticano n se habla de la «obra de nuestra redención» (SC 2. Le 22. según la cual la Iglesia sería «Cristo que continúa viviendo» en la tierra). La «venida» de Dios no debe entenderse. Se reasume así un viejo tema: durante siglos. 5. además. que en ningún caso es lícito identificar a Jesucristo con la Iglesia (en contra de la afirmación sustentada en el siglo XIX.25. tal como se la entiende en la definición de la liturgia.J. 8. el servicio divino o el culto en sentido estricto. Systematische Studien zur Liturgiekonstitution des Zweiten Vatikanischen Konzils. 7. y ciertamente con razón. 9. a la venida salvadora de Dios en el Espíritu Santo. en el Espíritu Santo. que como ya se ha dicho incluye en sí toda una tradición eclesial. Forma parte de este misterio su vida toda. Este concilio no sólo ha recogido la herencia del movimiento litúrgico de este siglo. se ha venido discutiendo el problema de cómo puede hacerse realmente presente en el momento actual un hecho del pasado y cómo debe entenderse exactamente la presencia de Jesucristo 9 ..actualizada por la Iglesia también mediante martyria y diakonia. o. la fe parte de la certeza de que Jesús y sus hechos salvíficos viven junto a Dios. La definición de la liturgia. E. en el Espíritu Santo»). Las perspectivas más prometedoras se abren a partir de las reflexiones desarrolladas por Odo Casel. Munich-Paderborn 31966. o anabático. Mühlen. Es preciso advertir. El aspecto «descendente». en cuanto que testifican de forma perceptible y comprensible la presencia real de Dios. 6. Los especialistas en temas litúrgicos gustan de hablar. Es de primordial importancia la idea (que brota de los presupuestos de la teología de la gracia) de que la liturgia es posibilitada y sustentada por Dios mismo. pero el Espíritu divino es uno y el mismo en la cabeza y en los miembros del cuerpo de Cristo 8 .5). con el punto culminante del «misterio pascual» (SC 5). La expresión «actualización de la nueva alianza». recurre a la terminología aliancista de los relatos de la última cena (concretamente ICor 11. de la «obra de salvación» (SC 6) o del «misterio de Cristo» (SC 35. Este tema tiene una enorme importancia ecuménica. Esto aparte. 359-598 (para la eclesiología pneumática del Vaticano n). se refiere al «descenso». hasta su nueva venida en la parusía (SC 102). por supuesto. Lengeling. H. También éstas son. en este contexto. «sacramentales». que es quien introduce en el gran movimiento de retorno a él a quienes se confían a él en la liturgia. como dice la definición: «realizada por Cristo. asumidas y explicadas 40 41 . 102). entiende por «actualización de la nueva alianza» la actualización salvífica de esta totalidad de los hechos salvíficos de Jesús. Die Gegenwarí Jesu Christi im Goííesdienst. El hombre sólo puede glorificar a Dios mediante el Espíritu que habita en él (Rom 8. y con la mirada puesta especialmente en la eucaristía. de su obra redentora (para utilizar los conceptos sintetizadores habituales en la teología para designar lo que Jesús fue e hizo por y para nosotros).c. en sentido amplio. Pero no deben concebirse estos dos componentes como si el primero afectara sólo a Dios y el segundo se refiriera a la parte puramente humana. La «nueva alianza» designa la totalidad de los hechos salvíficos de Jesucristo. esta presencia (o. se designa la glorificación de Dios Padre. Las líneas que siguen se fundamentarán siempre en las declaraciones y manifestaciones del concilio Vaticano n.

c . Tal como ha mostrado Rahner (con la oposición de J. Cf. es el sujeto secundario de la liturgia. Liturgie. que depende de él. Rahner. su portador y sustentador activo. a . la Iglesia que sirve.). tal vez. de todos los actos litúrgicos que revisten importancia para la salvación de los hombres. que actúa aquí y ahora. aunque con algunos puntos de vista personales. c . Liturgie ais Thema der Dogmatik. Se une así a la Iglesia como a algo que siempre está referido a él.34). 42 43 . en la concepción de la Iglesia católica. El concilio Vaticano II acometió en diversas ocasiones la tarea de confirmar la conciencia de que todos los creyentes son Iglesia. El sujeto de la liturgia de la Iglesia La doctrina teológica del concilio Vaticano II acerca del sujeto de la liturgia puede resumirse de la siguiente manera 10 : Jesucristo no es mero objeto del recuerdo. 10. 217s. sobre esto F. capacitados y sostenidos únicamente por la gracia de Dios. Me apoyo aquí. es importante para nuestra temática teologicosacramental determinar quién es. Cf. y se anuncia también hacia el exterior. dirigen su oración a Dios. Theologie ais Sakramententheologie. aquí tienen su lugar las afirmaciones sobre el sacerdocio común de todos los creyentes (SC 14. espec. la convicción de fe de que Jesús ha resucitado de entre los muertos.5. que depende de Jesucristo y no puede actuar por sí sola. el sujeto (el portador activo) de la liturgia y cómo se concibe en la liturgia la presencia de Jesucristo. Se produce un auténtico acto de la Iglesia cuando miembros de la Iglesia. La Iglesia. Los textos fundamentales son SC 7 y 47. con cierta reserva respecto de la idea de una liturgia prescrita «desde arriba». parecer demasiado abstracto. Schilson. 11. se realiza en la asamblea litúrgica (hasta en la más pequeña). como sujeto secundario de la liturgia. y de su teología. o . el que desempeña la acción esencial. por numerosos autores y a las que han prestado atención también algunos teólogos evangélicos. Lo que la Iglesia es. consecuentemente. por supuesto. aquello que constituye su núcleo (su esencia. que ahora vive para siempre. Cf. como redentor. que es sólo sujeto secundario de la liturgia. F. de la carta a los Hebreos. la Iglesia en concreto es la comunidad reunida. El hecho de que el concilio haya considerado necesario destacar en varias ocasiones las diferencias y las competencias jerárquicas no modifica en nada la concepción básica de que todos los miembros de la Iglesia participan activamente en la liturgia11. H. o . El nuevo Código de derecho canónico ha omitido. el sujeto presente. Eisenbach. en K. Eisenbach. en Schriften VIII. El sujeto secundario concreto de la liturgia es la comunidad reunida que celebra la liturgia. En esta línea se inscribe la insistencia en el pueblo de Dios como magnitud precedente a la división de clérigos y laicos (LG 9-16). Vorgrimler. en concreto. Über die Gegenwart Chrisíi in der Diasporagemeinde nach der Lehre des Zweiten Vatikanischen Konzils. es. de la que ofrecen numerosos testimonios los santos padres y que ha sido reasumida también por el concilio Vaticano II. El fundamento de esta doctrina patrística es. Friburgo 1986. LG 9s. ¿Quién es. junto a Dios. 12. Cf. ein vergessenes Thema der Theologie?. 409-425. más bien. o . Este modo de hablar acerca de la «Iglesia» puede. a Jesucristo? Según una doctrina constante.2. Richter (dir. 2. 26. 8. y quiere llevar activamente a su punto final su misión de congregar a los hombres y conducirles al Padre. también infra. Cf. 113-127. infra 13. por reducido que sea el número de los participantes. A. K. la distinción entre bendiciones privadas y bendiciones eclesiales. 48. sobre todo. Die MysterienIheologie Odo Caséis. Y es precisamente aquí donde acontece la presencia de Jesucristo 12 . Maguncia 1982. Eisenbach. 273s. Pascher) para realizar una oración «en nombre de la Iglesia» no se requiere delegación ninguna de una autoridad eclesiástica. 125ss.Llegados aquí. su misterio) lo que está orientado hacia la salvación de los hombres. La doctrina según la cual Jesucristo es el sujeto principal de la liturgia. en F. ni sólo el fundamento permanente (la causa) de la liturgia. hunde sus raíces en la teología de los padres de la Iglesia y en sus reflexiones sobre los textos de teología sacramental de Pablo y Juan y. Entre los santos padres merece ser citado en lugar preferente Agustín.

2.3. La presencia de Jesucristo en la liturgia La praxis de la liturgia y, por ende, de los sacramentos, vive de la convicción de fe de que Jesús, en quien estuvieron y están unidas la divinidad y la humanidad, quiere y puede hacerse realmente presente en cuanto Señor resucitado, viviente y exaltado, para aquellos que creen en él y a él se orientan. Esta convicción creyente se fundamenta a su vez en las experiencias de la presencia de Jesús resucitado de entre los muertos: «Porque donde están dos o tres congregados por razón de mi nombre, estoy yo entre ellos» (Mt 18,20). La idea de la presencia de Dios en la comunidad reunida pertenece al acervo conceptual común a judíos y cristianos. La asamblea del pueblo de Israel (qahal; en la traducción griega del Antiguo Testamento ekklesia, asamblea, iglesia) vive de y en la conciencia de la presencia de Dios. Dios habita en los hombres a modo de la misteriosa y resplandeciente sekinah. «Donde están dos sentados y están entre ellos las palabras de la Torah, allí permanece la sekinah entre ellos», pudo afirmar la Misnah (Sentencias de los padres III, 2). La concepción cristiana del servicio divino y la concepción católica de la liturgia no dice que la comunidad reunida cause la presencia de Dios. La comunidad en cuanto sujeto (secundario y dependiente) de la liturgia está orientada, en la fe, la esperanza y el amor, a la venida de Dios y todo lo que puede hacer es orar pidiendo esta venida. Esta oración confía en la promesa del Resucitado. Pero, ¿qué quiere decir aquí presencia? Karl Rahner ha desarrollado una serie de reflexiones 13 , según las cuales la presencia es siempre, para los hombres, una presencia mediada, necesitada de un médium asequible y comprensible al modo de ser humano. Esta afirmación es aplicable también a la presencia de Dios, en cuanto
13. K. Rahner, Die Gegenwarí des Herrn in der christüchen Kultgemeinde, en Schrifíen VIII, 395-408.

que se abre paso, desde un estar presente y silencioso en la creación hasta la conciencia humana, hasta el corazón del hombre. En la perspectiva teológica hay una sola presencia de Dios, a saber, la autocomunicación de Dios a lo no divino. Pero esta presencia es experimentada y se hace consciente según las diversas maneras en las que la presencia de Dios actúa dinámicamente, como gracia, en los hombres. Y puede ocurrir muy bien que en dicha actuación se registren grados de intensidad totalmente diferentes entre sí. De todas formas, la meta final es siempre la misma: la comunicación real, graciosa, personal del hombre con Dios. Estas ideas acerca de la presencia mediada de Dios necesitan alguna mayor precisión cuando se las aplica a la liturgia. Desde el punto de vista de la teología trinitaria hay que decir que la promesa de la presencia de Dios en la asamblea litúrgica no se refiere simplemente al misterio divino eterno e incomprensible que Jesús anunciaba de su y nuestro Padre. Sería erróneo pensar que la liturgia hace presente a Dios Padre. Más bien somos nosotros (también) los que en la liturgia y con su ayuda somos hechos presentes a Dios Padre, somos llevados ante su rostro por su Hijo Jesús en el Espíritu Santo. Este, como algo que es común a Jesús y a los fieles, es, en la liturgia, el médium de la presencia de Jesús 14 , de su persona y de todo el destino de su vida. Las maneras concretas en que este médium -el Pneuma de Dios- actúa eficazmente en la liturgia, es decir, los modos como lleva a cabo la presencia de Jesús en su persona y en sus obras, son las acciones simbólicas de la Iglesia (o «signos eficaces»), como dice la antes mencionada definición de la liturgia, y de forma destacada los sacramentos), en las que quien verdaderamente actúa es Jesús, la Palabra que -cuando es leída como Palabra de Dios- es pronunciada por el mismos Jesús, y, en fin, la oración y los cantos de la comunidad reunida (SC 7).
14. Ibfdem, 398.

44

45

De lo dicho se deduce claramente que esta actualización de Dios por Jesús en el Espíritu Santo es producida por la iniciativa del Espíritu divino, una iniciativa que despierta también la fe de la Iglesia que celebra la liturgia. Con todo, esta actualización, esta presencia actual de Dios, sólo alcanza su meta cuando las posibilidades de mediación, sobre todo la de la liturgia, llegan hasta el nivel de la conciencia y son emocionalmente aprehendidas. Insertarse, introducirse en la liturgia, cuyo sujeto y portador es siempre Jesucristo, significa, en todos y cada uno de los casos (y en todos y cada uno de los sacramentos) el recuerdo de Jesús; la celebración de la liturgia es celebración del recuerdo, es memorial de Jesús, un recuerdo cuya intensidad subjetiva depende de la vivencia de Jesús que tienen las personas que lo celebran. Esta celebración es siempre un insertarse, un inscribirse en la voluntad de Dios anunciada en Jesús, de tal modo que su intensidad se manifiesta también en la voluntad de llevar un género de vida según los deseos de Jesús.

3. La economía

sacramental

de la

salvación

El «pensamiento sacramental» es un modo de comprensión. En esta frase, la palabra «sacramental» se emplea en un sentido amplio. Quiere expresar la experiencia de fe de que una situación o circunstancia concreta, aprehendida a través de los sentidos, una realidad o un acontecimiento exterior, es «más», encierra algo «más profundo» que lo que aparece en la superficie y a primera vista. Dado que aquí nos ocupamos de un modo de ver propio de la fe cristiana, se ha elegido, a ciencia y conciencia, la palabra «sacramental», porque la realidad interior y más profunda, que se sirve, como de medio, de la realidad exterior, es la realidad del Dios trascendente. En nuestro contexto, la palabra «sacramental» es más exacta y más apropiada que el adjetivo «simbólico», pues, si bien todo lo sacramental es simbólico (en el sentido del símbolo real), no todo lo simbólico es sacramental, porque no todo símbolo (real) media o transmite la presencia de Dios. Según una concepción específicamente católica, la historia de Dios con los hombres tiene estructura sacramental, en el sentido de que el movimiento que parte de Dios y que, a lo largo y ancho de toda la historia humana, retorna a Dios, va adquiriendo rasgos sacramentales cada vez más precisos. Para la comprensión de la fe «más precisos» significa aquí: rasgos sacramentales que
47

46

no se apoyan sólo en la comprensión y en la interpretación humana, sino que están vinculados a la promesa explícita y eficaz de Dios. Este modo de ver las cosas se apoya en la concepción de la acción historicosalvífica cristocéntrica de Dios, que hunde sus raíces en la teología neotestamentaria y tiene en el Símbolo -es decir, en la confesión de fe- su expresión más exacta y concisa. Dicha acción historicosalvífica de Dios, la oikonomia, se encuadra por supuesto en un marco teológico: tiene su punto de partida en el amor del Padre, que se difunde y derrama y vuelve a él, glorificándolo, para que sea «todo en todos» (ICor 15,28). Pero, mientras tanto, todo está concentrado en la afirmación histórica de lo que puede decirse de Dios, en la autocomunicación radical de Dios a lo no divino, en la venida de Dios en carne humana. «Toda la oikonomia es acontecimiento en Cristo. Cristo no reparte con el Espíritu, pues todo le pertenece (en cuanto obra subjetiva histórica, tal como se la describe en el Credo), del mismo modo que también le pertenece todo al Espíritu, que es de Cristo, como aquello que hay que anexionarse y hacer suyo» 1 . El acontecimiento que se inicia con el comienzo mismo de la creación es ya un acontecer en Cristo y, por consiguiente, es sacramental, aunque en un sentido no institucional. El acontecimiento de anexión o apropiación que brota del Espíritu de Jesucristo es, por el contrario, sacramental en un genuino sentido institucional. A esta concepción responde una sencilla clasificación de la economía sacramental de la salvación: la creación y la elección como sacramento, Jesucristo como protosacramento o sacramento originario, la Iglesia como sacramento básico o fundamental, cada uno de los sacramen1. A. Grillmeier, Christologie, en LThK II, 1156-1166, aquí 1161. Todo el artículo es sumamente ilustrativo para la relación entre theologia y oikonomia en la tradición cristiana. Cf. también una excelente síntesis de la reciente investigación y de los últimos descubrimientos de la economía sacramental de la salvación en el siglo xx en C E O'Neill, en H. VorgrimlerR. Vander Gucht (dirs.), Bilanz der Theologie im 20. Jahrhundert III, Friburgo 1970, 252ss.

tos concretos como realizaciones actualizadoras del sacramento fundamental.

3.1. La creación y la elección como sacramento La fe en la creación dice que el Dios eterno e increado permite, con soberana libertad, existir lo totalmente otro y, al admitirlo, lo mantiene, lo conserva en el ser. La relación de Dios con los hombres, de cuya existencia está plenamente convencida la fe judeocristiana, se refiere a algo distinto de lo que expresa esta breve descripción de la fe en la creación. Para empezar: Dios quiere hacerse perceptible a los hombres, quiere comunicarse con ellos, quiere descubrirles el sentido y la meta de sus vidas. Y esto ocurre al anunciarse, a través de las realidades creadas, como Padre interesado en la suerte de los hombres. Los hombres sólo pueden percibir por intermediación sensible esta realidad espiritual tan radicalmente diferente, que vive en otra dimensión, a la que llamamos Dios. Si, pues, lo creado es, en este sentido, transparencia hacia Dios y si los hombres interpretan en óptica religiosa las experiencias correspondientes, se llega a una fe fundamental. Esta fe no consiste en que los hombres piensen que pueden adueñarse del poder del más allá -lo que sería magia- sino más bien en el reconocimiento de la plena y total dependencia de lo creado respecto de Dios, en la humilde aceptación voluntaria de la meta señalada por Dios. Los hombres pueden dar a esta fe una expresión corpórea mediante signos palpables y perceptibles o mediante acciones simbólicas, y repetir así situaciones del conocimiento de Dios. ¿Quién se atreverá a negar que Dios, a quien nadie encuentra sin que él lo haya encontrado primero, puede conceder en tales circunstancias un encuentro en gracia con él? Tales encuentros serían lo que la teología clásica llama «sacramentos naturales». Pero, superado este estadio, la tradición de fe judía 49

48

habla de experiencias según las cuales Dios quiso anunciar a toda la humanidad, por medio de la elección de un pueblo, su voluntad concreta, quiso poner su morada permanente entre los hombres de modo que éstos, en la unidad del amor a Dios y el amor a los hombres, fueran capaces de crear situaciones acordes con la voluntad divina, de tal suerte que el mundo humano pudiera convertirse en reino de Dios. Si también ahora, y en razón de la fundamental diferencia entre Dios y los hombres, el encuentro de Dios con sus elegidos necesita ser mediado, se perfilan dos modos relevantes de «estructura sacramental»: la mediación o transmisión de la palabra de Dios en palabras humanas y la asamblea que recuerda, agradece, glorifica y se reconcilia con Dios. Es evidente que ambos modos, con su acuñación dialógica, están unidos en la oración de respuesta y de súplica. Puede detectarse la presencia de los «sacramentos viejotestamentarios» sobre todo en las asambleas litúrgicas de los hijos de Israel, aunque desde la perspectiva cristiana deban añadirse algunas reflexiones teológicas sobre esta materia. La posterior fijación cristiana en ritos aislados a propósito de los «sacramentos viejotestamentarios» estaba ya dominada por un pensamiento que trabajaba con esquemas y se preguntaba, en consecuencia, cuál es la «materia» de un sacramento. Debería ser evidente que un acto ritual, como por ejemplo la circuncisión, que ha surgido por motivaciones tanto nacionales como higiénicas, no puede reclamar para sí el mismo rango que una asamblea litúrgica del pueblo elegido. Este ejemplo muestra cuan problemático resulta que los cristianos juzguen «desde fuera» las señales y las acciones simbólicas en las que posiblemente tiene lugar un encuentro con Dios. Sobre este punto baste aquí señalar, a propósito de otras religiones no cristianas, que no se ve razón alguna para negar que puedan darse en ellas «sacramentos extracristianos». Pero, una vez más, la situación es distinta cuando se
50

trata de los sacramentos de Israel. Y no sólo porque los judíos siguen siendo el pueblo elegido de Dios, pues los dones y las promesas divinas son irrevocables, sino también porque la palabra de Dios, convertida en Israel en palabra humana, conserva su carácter vinculante para la Iglesia y porque la asamblea litúrgica de Israel, que suplica en la oración la presencia de Dios, permanece unida, bajo más de un aspecto, a la liturgia de la Iglesia.

3.2. Jesucristo como sacramento originario La convicción de fe de que Jesús es el sacramento de Dios tiene hondas raíces en el Nuevo Testamento. Los testimonios sobre los acontecimientos de su vida, sobre su trato y relaciones con los hombres, muestran hasta qué elevado punto su persona fue un «signo», una demostración de la presencia de Dios (también aparecen en esta vida los elementos que ponen en peligro un sacramento: la tentación, el miedo...). Toda su vida, especialmente los momentos culminantes, y en primer lugar su muerte, son símbolos reales de la presencia concreta de Dios. Unido a ello, aparece la interpretación dada por el propio Jesús: También el acontecimiento de la palabra que sucedió en él tenía carácter sacramental, actualizador de Dios 2 . La posterior concepción neotestamentaria de Cristo destacó acertadamente esta sacramentalidad de Jesús. Sin perder sus rasgos personales -dice Augustin Schmied- Jesús, como Cristo, ha atraído hacia sí el poder de los protosímbolos humanos (luz, fuente, pastor, puerta, pan) 3 . Se le puede describir como el icono, la imagen por excelencia de Dios (2Cor 4,4; Col 1,15)4,
2. Cf. los datos sobre este punto en A. Schmied, Perspektiven (véase bibliografía Ib). 3. A. Schmied, o . c , 19. 4. Ch. von Schónborn, L'icóne du Christ, Friburgo 21978 (donde se muestra que existe una teología del tipo-antitipo genuinamente tipológico-historicosalvífica y cristológico-trinitaria que no es de origen platónico).

51

como la epifanía visible de la esencia invisible de Dios (Heb l,ls; Un 1,1; también Jn 14,9). El dogma cristológico de Calcedonia del año 541 (DS 301; Dz 148) profundizó esta concepción sacramental de Jesús. Si debe admitirse que la intención de Dios respecto de la humanidad consistió en que quiso comunicarse a sí mismo y quiso expresarse dentro de la humanidad, entonces es cuando se advierte claramente que Dios mantenía con firmeza y sin impedimento esta meta, con la única condición de que a su comunicación y promesa respondan los hombres con una pura y simple aceptación. La intimísima cercanía de Dios (su esencia, la gracia increada) y la naturaleza humana que le recibe como símbolo real de esta cercanía (signo eficaz) se dan en Jesús sin confusión ni división. Esta fórmula traza también el límite del dogma cristológico: el carácter de acontecimiento, de cosa realmente sucedida, de esta unión insuperable de Dios y el hombre, su dinámica, se expresa de manera a lo sumo implícita en esta afirmación más bien estática de las dos naturalezas unidas en la persona de Jesús. La denominación de Jesús como sacramento se apoya en la teología neotestamentaria del mysterion5. En las cartas a los Efesios y a los Colosenses la palabra mysterion no se refiere a un misterio, sino a los propósitos salvíficos de Dios, tal como los reveló y los llevó a cabo en el curso de su oikonomia. Su revelación plena y su realización total aconteció en Jesucristo (Ef l,9s; 2,11-3, 13; Col 1,20. 26s; 2,2; cf. también Rom 16,25s). De ahí que muchos padres de la Iglesia, entre ellos el influyente Agustín, le llamen mysterium Dei. Y dado que en las antiguas versiones latinas de la Biblia la palabra mysterion se traducía por sacramentum (cf. infra, 4.1) resultaba obvio llamar a Jesucristo sacramentum Dei.
5. Sigue siendo fundamental todavía hoy día G. Bornkamm, Mysterion, en ThWNT IV, 1942, 809-834.

Para Tomás de Aquino, Jesucristo es el «sacramento fundamental, en cuanto que su naturaleza humana causa, como instrumento de la divinidad, la salvación» (Wolfgang Beinert) 6 . Partiendo de Agustín 7 , pudo muy bien afirmar Martín Lutero: «La Sagrada Escritura sólo conoce un sacramento, Cristo, el Señor» 8 . Cuando, al hilo de las grandes renovaciones de la teología eclesial del siglo XIX (cf. infra 3.3), se prestó una mayor atención a la sacramentalidad de la Iglesia y a su relación con la sacramentalidad de Jesucristo, se aplicó, en un primer momento, a Jesús la denominación de «el gran sacramento» 9 . Al reanudarse en el siglo XX esta línea de pensamiento, fue, al parecer, Cari Feckes (t 1958) el primero que, en 1934, designó a Jesucristo como Ursakrament (protosacramento o sacramento originario) sobre el que se apoyarían y del que se derivarían «el mundo sacramental» de la Iglesia y cada uno de los sacramentos concretos 10 . Dentro del espíritu de renovación del tomismo y bajo la influencia de la filosofía existencialista del encuentro (experiencia del otro), describió Edward Schillebeeckx (nació en 1914) a Jesucristo como el sacramento del encuentro con Dios 11 . Más en concreto, consideraba que el protosacramento era el ser humano de Jesús, porque precisamente en él había acontecido el doble movimiento: irrupción de la gracia «desde arriba», culto del amor a Dios «desde abajo». En la cristología de Karl Rahner se entendía a Jesucristo -ya antes del concilio6. Summa contra gen. IV, a. 41. W. Beinert, Die Sakramentalitat der Kirche im theologischen Gesprach, en Theologische Berichte 9, Zurich 1980, 13-66, aquí 17s. 7. «Non est enim aliud Dei mysterium nisi Christus» (Ep. 187, 9,34; CSEL 57/4, 113). 8. Disp. de Fide infusa et adquisita (WA 6,86, 5ss). 9. W. Beinert, o . c , 22. 10. Ibídem 23. En ibídem, 17, ofrece el dato de que el canonista evangélico Rudolf Sohm (t 1917), en una colaboración publicada por vez primera en 1918, había afirmado; «Para la Iglesia viejo-católica el protosacramento es Cristo mismo.» 11. E. Schillebeeckx, Christus, Sakrament der Gottbegegnung, Maguncia 1959. Se trata de una redacción resumida del tomo u de una teología de los sacramentos siguiendo las ideas de Tomás de Aquino y con la mirada puesta en la actual problemática de los sacramentos. Del primer volumen, publicado en Amberes, en 1952, bajo el título de De sacraméntele heilseconomie sólo existe edición holandesa; este primer volumen ofrece preciosos materiales de la tradición eclesial relacionados con los temas de todo este capítulo 3.

52

53

como «la presencia real histórica de la misericordia escatológicamente victoriosa de Dios en el mundo», o también como «la primordial palabra sacramental de Dios en la historia de la humanidad una» 12 . El concilio Vaticano II ha expresado la sacramentalidad de Jesucristo de la mano de la cristología de Calcedonia y en la línea de pensamiento de Tomás de Aquino, pero sin recurrir a los conceptos de «sacramento» o de «sacramento originario». En la reciente teología católica se acepta generalmente, a cuanto yo sé, la concepción de Jesucristo como el sacramento originario.

3.3. La Iglesia como sacramento fundamental La idea de que Jesucristo vive y lleva adelante, en el Espíritu Santo, su misión de transformar la humanidad hasta que la creación alcance su plenitud para gloria de Dios Padre presupone la intervención del Resucitado en la humanidad. La eclesiología del Nuevo Testamento entendió desde el principio a la Iglesia como la comunidad de seguimiento que, henchida y guiada por el Pneuma divino, continúa la misión de Jesucristo. Esta permanencia continuada de la acción salvífica de Jesús no es entendida en ningún pasaje del Nuevo Testamento como si la Iglesia hiciera suya la tarea de Jesús de modo que representara a un ausente e intentara sustituirlo. Más bien, la conciencia de sí de la Iglesia ha declarado ya desde el primer instante que se sabe plenamente dependiente de Jesucristo, formada y configurada por el Espíritu Santo para ser instrumento útil de la presencia permanente de Jesucristo. La descripción de la Iglesia local como cuerpo de Cristo formado por muchos miembros que, según Rom y ICor, es congregada por el Espíritu divino para formar una unidad, de la que Jesucristo
12. K. Rahner, La Iglesia y los sacramentos, Herder, Barcelona 21967, 14 y 17 (ed. orig. alemana: 1960).

es la cabeza según Ef y Flp, es algo más que una simple imagen. A ello se añaden las restantes imágenes de la Iglesia en el Nuevo testamento, todas las cuales afirman la plena dependencia de la Iglesia respecto de su verdadero y no humano pastor, esposo, viticultor, arquitecto, etc. 13 Precisamente en virtud de esta subordinación y dependencia, la primitiva Iglesia tuvo plena conciencia de que podía y debía desempeñar, en calidad de instrumento de Dios, un servicio real para la salvación de los hombres, un servicio mediante la palabra y el sacramento (como se dijo más tarde), en el que en la autorrealización o en la actualización de la Iglesia (como también aquí se diría más tarde) quien verdaderamente habla y actúa es el mismo Jesucristo. El Nuevo Testamento testifica asimismo que ya en la primitiva Iglesia este servicio fue desempeñado de manera muy imperfecta. Los cristianos se hicieron culpables de muchas cosas, sus faltas y pecados mancillaron a la Iglesia (que intentó, mediante sus actos penitenciales, restablecer la figura que Dios quería de ella). Desde sus orígenes, estuvo la Iglesia expuesta a la tentación de querer convertirse en una magnitud independiente, en hacerse a sí misma objeto de la proclamación, de comportarse no según la voluntad de Dios, revelada por Jesús, sino al modo de «este mundo», de negarse a insertarse en el movimiento desencadenado por el Pneuma divino y aferrarse a sus propias tradiciones. El lugar de la Iglesia en la historia de Dios con la humanidad en la oikonomia estuvo caracterizado desde el principio por la relativización y la provisionalidad (y precisamente en esto consistía y consiste su radical diferencia respecto de Jesucristo): su servicio se ordena, en último término, a la gloria de Dios, pero empezando por los hombres y por su vinculación con Dios; lo único que tenía y que tiene que transmitir es lo que ella misma
13. Sintetizado en LG 6s del Vaticano n. En este contexto se hace preciso prestar atención a la eclesiología de Miguel M. Garijo Guembe. Para la concepción evangélica cf. U. Kiihn, Kirche, Gütersloh 1980.

54

55

ha recibido como don; Dios no la pensó ni la piensa hoy día como la figura final de la humanidad, ya que será superada/suprimida en el reino de Dios. A través de estos componentes teológicos -brevemente enunciados- de la Iglesia se advierte claramente que se conserva y se prolonga en ella aquella estructura sacramental que hemos venido destacando hasta ahora: en cuanto comunidad de los hombres que creen en Jesús y que desean seguirle, la Iglesia posee una dimensión externa visible, que alude y remite a una realidad más profunda. Su dimensión interior consiste en que Jesucristo la convierte, en el Espíritu Santo, en señal e instrumento de los que se sirve para llevar a su término final su obra de renovación y de transformación de la humanidad, para gloria de su Padre. De este modo, la dimensión exterior es como un signo, dotado de estructura historicosocial, que remite no a una magnitud extraña y distante sino a un ser presente, que es el que realmente actúa. La sociedad o comunidad humana que constituye la dimensión exterior no puede por sí sola ni esperar ni implorar ser capaz de prestar este servicio; es el Espíritu divino quien le concede esta esperanza y esta oración. La dimensión exterior está siempre expuesta a cometer abusos y en peligro, por tanto, de oscurecer y menoscabar la realidad interior de la gracia. En razón de esta estructura sacramental de la Iglesia parece natural que también a ella se la califique de sacramento. Al hacerlo así, se le aplicaba un concepto de sacramento amplio, en una época en la que aún no existía el concepto restringido, en cierto modo especializado, de lo que es, estrictamente, un sacramento. Debemos contentarnos aquí con unas breves indicaciones respecto de la historia de esta designación 14 . Los
14. Más detalles en W. Beinert, o.c. (en nota 20); J.M.R. Tillard, en Initiation a lapratique de la théologie II, París 1983, 387-391 (la sacramentalidad de la Iglesia); W. Kasper, Die Kirche ais universales Sakrament des Heils, en Glaube im Prozess, ed. por E. Klinger-K. Wittstadt, Friburgo 1984, 221-239 (bibliografía); Th. Schneider, Die dogmatische Begründung der Ekklesiologie nach dem Zweiten Vatikanischen Konzil. Dargestellt am Beispiel der Rede

padres expresaron la sacramentalidad de la Iglesia a través de imágenes más numerosas y diversas que las utilizadas en el Nuevo Testamento. Hugo Rahner (t 1968) resumió con gran acierto algunas de ellas en estas palabras: «La Iglesia es peregrina y al mismo tiempo está ya en el hogar. Forma parte de su doble e indisoluble figura su, por así decirlo, celeste terrenalidad. Es, como acentúa de nuevo la reciente teología y como sabían ya bien los padres de los primeros tiempos, el gran sacramento hacia el reino de Dios, la madre que muere al dar la vida, la luna cuya luminosidad decrece a medida que se acerca el sol, Cristo, el arca que deja salir a la familia de Dios que, salvada, desembarca en el reino de la paz» 15 . El concepto de sacramento fue trasladado a la Iglesia a través de la idea del mysterion (Ef). El primer testimonio de ello, en Oriente, es el aportado por la Didakhe (Siria-Palestina, primera mitad del siglo n), que califica a la Iglesia de «misterio cósmico», mientras que el primer testimonio occidental lo ofrece Cipriano (t 258), que habla del sacramentum unitatis16. Algunos destacados padres de la Iglesia, Agustín entre ellos, hablaron del sacramento (o misterio) de la Iglesia en el marco de la descripción de la economía global sacramental de la salvación17. Una oración del siglo V, que forma parte hoy día de la liturgia y aparece citada por el Vaticano II (SC 5), suplica a Dios que mire benignamente «el sacramento admirable de la Iglesia entera». Tras la acuñación, a mediados del siglo xil, de un concepto especializado y estricto de sacramento, pasó a un segundo plano esta concepción sacramental de la Iglesia (contrariamente a la cristología, cf. 3.2). Se insistió en la dimensión exterior e institucional de la Iglesia como reacción a todos los movimientos de reforma
von der Kirche ais dem Sakrament des Heils für die Welt, en Renovatio et reformatio, ed. por M. Gerwing-G. Ruppert, Münster 1985, 80-116 (bibliografía). 15. H. Rahner, Symbole der Kirche. Die Ekklesiologie der Vater, Salzburgo 1964, 653. 16. Testimonios patrísticos en W. Beinert, o . c , 15-17. 17. Ibídem, 16s.

56

57

sobre todo. 20. para establecer una clasificación diferenciadora y una subordinación entre la estructura visible y la naturaleza espiritual de la Iglesia»29. o . Otto Semmelroth y Karl Rahner aplicaron a la Iglesia la deno18. 23. en el marco de una visión historicosalvífica en la que. 21. 24. Kasper. Francfort 1956. respecto de K. sino también entre los neoescolásticos de la segunda mitad. El concepto es adecuado. W. 26. 1972. Scheeben (t 1888)21. se trata de un medio de expresión conceptual. se halla totalmente al servicio de los hombres y del mundo. 18. Animados por la intención de renovar la eclesiología a partir del espíritu de los padres de la Iglesia. Para una interpretación más detallada cf. También H. la intención de contemplar a la Iglesia en su dimensión relativa. a través del concilio Vaticano II. c . Curso fundamental sobre la fe. 25-29. en este campo. para superar el triunfalismo. U. pues. W. c . Beinert. Kuhn (t 1887)19. ha adquirido un peso determinante en el momento actual. 48. en las citas tomadas de la época patrística SC 5. 29. Ignatianisch. W. 473 (la primera ed. Rahner. 145-148. o. 19. Para evitar el conlusionismo conceptual que podría provocar el hecho de uplicar también a Jesucristo esta misma designación y para poner bien en claro la permanente diferencia cualitativa entre Jesucristo y la Iglesia. Ibídem. Barcelona 31984. Jüngel-K.«desde la base» 18 . de una renovada mentalidad sobre la Iglesia. Walter Kasper hace una buena síntesis de la intención y del contenido de esta denominación: «Tal como el concilio Vaticano II utilizó el concepto para referirse a la Iglesia. AG 1. ha vuelto a imponerse una eclesiología que. La eclesiología sacramental del concilio tenía. Semmelroth se refirió más adelante a esta segunda como «sacramento radical» (Wurzelsakrament)26. procede totalmente de Cristo y está permanentemente referida a él. 28. 24s. Herberg. además. También el concilio Vaticano II utilizó el concepto de «sacramento» para designar a la Iglesia28. W. en el siglo XIX. 45. especial mención los teólogos Johann E. o . a modo de un sacramento) fue utilizada para tranquilizar a quienes se mostraban preocupados por el número septenario de los sacramentos. Finkenzeller II. Ein Gesprdch zwischen Karl Barth und Karl Rahner. también J. Friburgo 1971. J. Beinert. para él. Así en C. W. según el cual la Iglesia. mientras que. Kasper hace notar que la expresión veluli (= como. últimamente Theodramaíik II/2. entre otros varios. muy influyente en los temas de eclesiología. alemana es de 1976). o . En la neoescolástica se registraron intentos ocasionales por explicar en conceptos claros las diferencias entre Jesucristo. Merecen. el clericalismo y el juridicismo eclesiológicos. la Iglesia recibe la denominación de «supersacramento» 22 . Kirchliche Heilsvermittíung. GS 42. Ibídem. referida al autor único y verdadero de 25. c . 27. Oswald (t 1903)20 y Matthias J. Si a Jesucristo se le llama «protosacramento» o «sacramento originario». 22. por otro lado. 23s. En ibídem. Przywara. la Iglesia y cada uno de los sacramentos concretos de la Iglesia. hacia 1934. W.75. En un texto de 1942: E. c . en tanto que Rahner prefería llamarla «sacramento fundamental» (Grundsakrament)21'. cf. 148-153. Erich Przywara la describía como «sacramento total» (Ganzsakrament)23. Was ist ein Sakrament?. o . 9. Para su eclesiología sacramental. 228s. 318-348. por un lado. y luego Adán y Jesucristo. Tras una interrupción que se prolongó hasta los años 30 del siglo xx. Feckes. niinación de «protosacramento» 25 . Johann H. Aquí «sacramento» no se entiende en el sentido estricto en que lo interpreta la teología especializada. se redescubrió la dimensión profunda de la idea de «sacramento» como designación de la Iglesia. los teólogos franceses Yves Congar (1937) y Henri de Lubac (1938) asumieron la visión sacramental de la historia de la salvación y la concepción de la Iglesia como «sacramento» 24 . Con la irrupción. expresar y explicar el misterio de la Iglesia oculto bajo su forma visible y sólo perceptible a los ojos de la fe. Einsiedeln 1978. es decir. Beinert cita a Louis de Thomassin (f 1695) como el primer teólogo de la edad moderna que insistió sobre el tema de la sacramentalidad de la Iglesia. 58 59 .c. E. en cuanto signo e instrumento. 139-143. y para destacar. el hombre en sí. son sacramentales. Los pasajes más importantes: LG 1. Francfort 1978. Herder. Acabada la segunda guerra mundial. 5. no sólo en la etapa romántica de la primera mitad del siglo. Rahner. von Balthasar entiende a la Iglesia como sacramento. Kasper. 98. Beinert. cf. (en nota 14). MS IV/1. 26.

41-44. En insistentes declaraciones. como diakonia (Constitución pastoral). el Vaticano II tuvo también que admitir que todos los hombres están orientados a la economía sacramental de la salvación y. R. que es más bien provisional. Si la creación de Dios se orienta no sólo al devenir de la humanidad (por ejemplo. 405-429. Bultmann. ibídem 324-327.entre el misterio de Jesucristo y el misterio de la Iglesia. U. y. 236s. c . no quiso aplicarle -actuando con clara conciencia. como leitourgia (Constitución sobre la sagrada liturgia). Decreto sobre la actividad misionera de la Iglesia). Beinert. W. 32. Brunner. encuentra simpatía en P. en 211ss. Kühn. al camino querido por Dios que la Iglesia debe emprender en su misión de servicio. 208-211 exposición de la concepción eclesíológica de los sacramentos. En ibídem. Este acontecimiento 30. Grundriss der Ekklesiologie. como socio de Dios). Kasper a este punto de vista en o . por ejemplo. explicó el concilio que la Iglesia nunca llevará a su plena perfección este servicio. E. pues. En la teología de Karl Rahner aparecen claramente las grandes posibilidades. c . Dóring.c. Überlegungen zum personalen Vollzug des sakrameníalen Geschehens. La gran preocupación de la teología evangélica consiste en dejar bien clara la diferencia entre las palabras y los hechos de Dios por un lado y las palabras y las acciones de la Iglesia por otro 32 . pero también las limitaciones de la concepción sacramental de la economía de la salvación33. 44-49. ya de antemano. En sus documentos de mayor ambición teológica describió el concilio con mayor exactitud este servicio como martyria o servicio a la Palabra de Dios (Constitución sobre la divina revelación. Cf. también H. en el que Rahner explica por qué los sacramentos pueden producir «también» lo que «ya significan». el sacramento Iglesia está al servicio de la salvación de toda la humanidad. o. Por consiguiente. Rahner. Pannenberg. Forma parte de la sacramentalidad de la Iglesia el hecho de que no se identifica con la realidad salvífica contenida en ella. en efecto. pero que esta posibilidad de salvación está abierta también para quienes no son miembros de la Iglesia (LG 12-16). 31. Cf. repulsa en R. han conservado como herencia de los padres de la Iglesia una mentalidad que puede hablar del cosmos como del sacramento universal y puede entender toda la eclesiología desde la óptica eucarístico-sacramental. que sólo imperfectamente puede cumplir su misión de servicio como señal e instrumento y que también ella está en camino. está el sentido de toda la creación y de la historia humana. en quien debe acontecer y ha acontecido ya la autocomunicación de Dios trino. a una con sus sacramentos. Sakramente (véase Bibliografía la). a la autocomunicación de Dios. y que. La afirmación de esta sacramentalidad implica una notable aproximación a las Iglesias orientales 30 . Hotz (véase bibliografía la). a Jesucristo en el Espíritu Santo. entre la humanidad de Jesús y la estructura visible de la Iglesia (LG 8). Según el Vaticano H. 61 . Tillich. La teología de las Iglesias surgidas de la reforma tuvo diversas reacciones ante la doctrina de la sacramentalidad de la Iglesia31. en la verdad y el amor. Pero dado que bajo ningún concepto pretendió el concilio ver a la Iglesia como fundamento de la salvación humana. entonces esta autocomunicación debe entenderse radicalmente como la venida de Dios mismo en lo no divino y toda la realidad está siempre orientada hacia Jesucristo. la opinión favorable de W. de acuerdo con la voluntad del Padre. Éstas. ibídem. Darmstadt 1986: Die sakramentale Struktur der Kirche. Ott. sino. la crítica evangélica a dicha concepción. La concepción de la Iglesia como sacramento tiene 60 una considerable importancia ecuménica. W. 33. en Schriften X. la semejanza dentro de una desemejanza mayor. Bibliografía sobre estos temas. en diversas ocasiones. en este acontecimiento salvífico central de la «encarnación». W. También reconoció el Concilio. Barth.el concepto de «protosacramento» y se contentó con aludir a los límites de una eclesiología sacramental al mencionar la simple analogía -es decir. sobre todo. Cf. en o . especialmente K. que la Iglesia está expuesta al pecado. Kasemann. H.. P. artículo verdaderamente importante después del concilio. Aquí. por ende. pasará (LG 48): sólo Dios es el autor y el consumador de la salvación. Beinert. K. 100-166 (también en perspectiva ecuménica).la salvación.

3. La segunda consideración tiene su formulación más eficaz en las preguntas que plantea. porque la expresión «la Iglesia es sacramento» es. la reconciliación y la autocomunicación de Dios» 36 . una afirmación abstracta. o . 405. Rahner. por supuesto. sin embargo. símbolos reales del propósito realizado por Dios. J. en Schriften XVI. Rahner. 398-405. la Iglesia es el sacramento universal de la salvación de Jesucristo. ser instrumento). También puede Metz apoyarse en una gran tradición bíblica y cristiana. que se inicia con las cartas a los Efesios y a los Colosenses y que lleva. la amenaza de la historia de la humanidad desde el interior por el mal (lo «negativo existencial» en el lenguaje de Rahner) no es una amenaza eficaz sólo fuera de la Iglesia. en virtud de un triunfalismo eclesiástico-sacramental. La realización acontece en la martyria. en lo cierto en cuanto que según la opinión compartida de judíos y cristianos. queda pendiente la pregunta de cómo se realiza este ser sacramento (ser símbolo. Deben tenerse en cuenta. Rahner. además. Fragen der Sakramententheologie. causa esta relación gratuita» 35 . 60s. El movimiento lleva. también mis objeciones a la visión demasiado triunfalista de la Iglesia en Schriften XIV. desde el mundo al sacramento. Dios y la Iglesia tienen una peligrosa proximidad. 401. Y también: «La Iglesia es el grande y excepcional gesto de Dios y el gesto de la humanidad que lo recibe. En esta perspectiva. podría verse también vinculada a falsos contenidos. La existencia de la Iglesia debe ser tan concreta como concreto es el modo como el sacramento realiza su función de signo y de instrumento. según la afirmación del concilio Vaticano II. Cf. 62 63 . la ascensión y la divinización cultivada por los teólogos griegos. a la gran teología franciscana de la edad media (escotismo). al final Dios se alzará con la victoria. un gesto. Metz a la visión historicosalvífica optimista de Rahner. y a través de las ideas de Agustín.esto es. traducida a términos concretos. como «movimiento espiritual». dos consideraciones.4. Rahner se sitúa en una gran tradición cristiana. porque en estas tres 35. sino. que no sólo expresa la relación gratuita de Dios con el hombre que acepta este gesto.4) como intervenciones medicinales de Dios desde el exterior. manifestaciones de la «liturgia del mundo». para empezar. la leitourgia y la diakonia. K. Con esta visión. Una de las raíces (ignorada por Rahner) de esta concepción se hunde en la visión optimista de la creación de la sabiduría judía. en 3. Los sacramentos concretos como actualizaciones del sacramento fundamental Si. aquí 398. K. acontecimientos salvíficos para el mundo. no debe considerarse a la Iglesia y cada uno de los sacramentos (sobre los que se hablará a continuación. a través de la teología de la pedagogía. sino que son manifestaciones de lo que el mundo y la historia humana son ya en su verdadero interior -en virtud de la autocomunicación de Dios. la de la apocalíptica. c . Rahner está. según una concepción de los sacramentos que el propio Rahner califica de «copernicana» 34 . preguntas relacionadas con el «acicate apocalíptico». la soberanía absoluta de Dios. no desde el sacramento al mundo. tal como muestran las siguientes afirmaciones: «Dios. 36. K.B. 34. ser signo.ponen un signo.salvífico central ni fue desencadenado por la culpa de los hombres ni llevado a cabo para su eliminación (reparación redentora). Es preciso tomar muy en serio la preocupación de los teólogos evangélicos de que no se mezcle ni confunda la diferencia fundamental entre Dios y la Iglesia y de que no se oscurezca. En Rahner. sino que lo es también dentro de la Iglesia y de su sacramentalidad. sino que. en el que se expresan y se dan externamente el amor divino. Schriften XVI. por ejemplo. Jesús y la Iglesia -los tres considerados en cierto modo como un sujeto actuante. No obstante. Y es preciso que se realice.

entendía cada uno de los sacramentos concretos como «manifestación eclesial del amor divino de Cristo a los hombres (don de la gracia) y del amor humano a Dios (culto)» 37 . Edward Schillebeeckx. penetró en la teología católica poco antes del concilio Vaticano II. Ctiristus. cada uno de los sacramentos es una autorrealización de la Iglesia en su máximo nivel de actualidad. edit. Los conceptos «realizar». los nombres de dos teólogos: Edward Schillebeeckx y Karl Rahner. por J. Kühn. 256-259 (excelente síntesis). siempre. Esta idea de entender cada uno de los sacramentos como realizaciones. Schillebeeckx' Auffassung von den Sakramenten. U. Cf. Sakramente. que siguió en gran parte las ideas de Rahner. sobre estas materias C E . 212. Sátiramente ais Organe der Gottbegegnung. en Fragen der Theologie heute. arrojó luz sobre los problemas concretos cuyo análisis acometeremos más adelante. como cabeza. la Iglesia. 379-401. porque implica la posibilidad de oscurecer el sentido de los sacramentos «como acontecimientos de la aplicación salvífica divina que se anticipa a los hombres» 42 . que une a Jesucristo. Este punto de vista permitió a la dogmática entender (de nuevo) los sacramentos como liturgia y no como actos jurídicos. véase anteriormente nota 12). en Bilanz der Theologie im 20 Jahrhundert III. J. con los miembros humanos de su cuerpo 40 . acentuó la total dependencia de la acción eclesial respecto del Espíritu divino. en el Espíritu Santo y sobre la base del sacramento originario. Kirche und Sakramente. los defensores de estas ideas ignoraban que las Iglesias orientales habían considerado desde siempre la celebración de la eucaristía como la realización concreta preferente de la Iglesia. Glaubenszeichen. «La Maison Dieu» 152 (1982)7-35 (el principio pneumatológico de la teología de los sacramentos). O'Neill. Maguncia 1959. Feiner-J. en «Theol. Ibídem. cast. Schillebeeckx. 38. Les sacrements font VÉglise-sacrement. 64 65 . La coordinación estudiada por Rahner entre cada uno de los sacramentos y el sacramento universal. prefiere evitar el concepto de autorrealización de la Iglesia. La Iglesia y los sacramentos. 40. Ratisbona 1980. Karl Rahner analizó en un estudio 38 . Eínzelsakramente ais Ausgliederung des Wurzelsakraments. 197. Trütsch-F. 41. Les daba así un fundamento que era a la vez cristológico y eclesiológico. El camino para esta aceptación había sido allanado gracias a las renovadas reflexiones sobre la economía sacramental de la salvación. Ulrich Kühn ha puesto de relieve la gran importancia que en este campo tan sensible tienen los matices del lenguaje: mientras que él. ha entregado a la Iglesia los sacramentos como magnitudes 39. Tuvo una gran importancia: ídem. Jesucristo. también H. Háring. no tiene la menor dificultad en admitir que «los sacramentos son acciones o respectivamente realizaciones vitales de la Iglesia» 41 . por supuesto. La pregunta teológica determinante que se planteaba en esta concepción de los sacramentos era la relativa a la mediación o transmisión de la gracia de Dios por la Iglesia. por así decirlo. «actualizar» o «celebrar» cierran el paso a la concepción de que Dios. 45-155. en cuanto teólogo evangélico. Bóckle. publicado por primera vez en 1955. Cf. Pudo así describir cada uno de los sacramentos como «realizaciones básicas esenciales de la Iglesia misma» 39 . 37. los diversos «grados de actualidad» y las diversas «autorrealizaciones» de la Iglesia. 74. Sakrament der Gottesbegegnung. R.formas del servicio eclesial debe hacerse visible y perceptible la voluntad salvífica eficaz de Dios. una y otra vez revisada y reeditada a partir de 1952. en su teología de los sacramentos. Según Rahner. Friburgo 1960 (trad. actualizaciones o despliegues del sacramento fundamental. por la influencia de su pensamiento. Ambaum. H. Rahner. en MS IV/2. Schulte. Revue» 78(1982)221-223. que tienen su lugar en las situaciones salvíficas decisivas de cada ser humano concreto. 21. Einsiedetn 1957. Ibídem. En un primer momento. La teología católica. Como libro: K. Deben citarse aquí de manera destacada. La liturgia de la Iglesia tiene su expresión y realización más destacada en la práctica de cada uno de los sacramentos concretos en las concretas asambleas litúrgicas (por reducidas que sean).. Denis. E. 42. el nivel del «carácter público concebido como ministerialcomunitario». la Iglesia.

y permite situar en un segundo plano la poco afortunada división de los participantes en ministros o administradores y receptores. Los sacramentos en general 4. Para la historia de esta evolución. sino sólo sacramentos concretos. existen testimonios que demuestran la existencia de una praxis litúrgica y ritual muy diversificada y con diferentes grados de importancia: ocupan el lugar más destacado el bautismo y la eucaristía. En la palabra «realización» se expresa. ídem. Por un lado. 66 67 .fijas y rígidas. hay que partir de dos tipos de datos. estos intentos han aportado una cierta contribución a la comprensión de las relaciones de Dios con los hombres. ni uno más ni uno menos. la actividad de todos cuantos participan en la asamblea litúrgica. figuran a continuación los actos penitenciales. 220-225. Comenzaremos por exponer algunos de los hitos más importantes de estas tentativas de formación del mencionado concepto 1 . El concepto general de sacramento No existe un concepto general de sacramento totalmente satisfactorio. Aunque insuficientes. J.1. 4. 1. que es quien realmente actúa en la liturgia y en los sacramentos. además. por medio de su Espíritu. sin más. No hay en el Nuevo Testamento una denominación (colectiva) unitaria (ni. pierde importancia si se insertan los sacramentos-institución en el marco más amplio de la economía sacramental de la salvación. Se han registrado algunos intentos por expresar bajo un solo concepto lo que tienen de común todos los sacramentos. La pregunta de por qué Dios ha querido -según la teología católica. porque no hay sacramentos en general. El número septenario puede entenderse simbólicamente y no es preciso demostrar que debe ser necesariamente ese número y ningún otro. Por lo que hace a las comunidades de que nos informa el Nuevo Testamento. han señalado el camino que conduce a una visión positiva de las posibilidades con que cuenta la Iglesia para configurar los sacramentos y para determinar su número. y que ha sido equivocado el camino por el que ha pretendido avanzar la teología. empeñado en atribuir al mismo Jesús la fundación o institución de los signos visibles: la pneumatología neotestamentaria. sin por ello entregar a la libre disposición de la Iglesia la gracia de Jesús. una teología común) para estos diversos actos. con bibliografía. Se ha podido comprobar que el intento por atribuir cada uno de los sacramentos al Jesús histórico está condenado al fracaso. de la comunidad de los bautizados. en LThK IX. cf. Sakrament. la imposición de manos y la unción. por supuesto. la teología joánica del nacimiento de la Iglesia y de sus sacramentos de la herida del costado de Cristo crucificado.que haya precisamente siete sacramentos. seducida por la obstinación de Martín Lulero. Finkenzeller I y II.

señaló la semejanza con la obligación ético-religiosa que asumían los reclutas en virtud de su promesa. sus ideas pasaron a las nuevas culturas (visigodos. Cruzando por encima del abismo del hundimiento del mundo antiguo. importantes teólogos preescolásticos 3 entendieron por sacramentum la forma visible de la gracia invisible (invisibilis gratiae visibilis forma). Al interpretar Agustín el Nuevo Testamento a la luz de los conceptos de la filosofía platónica. su separación respecto del mundo profano.. por su parte. Siguiendo sus huellas. a la encarnación (sacramentum incarnationis). la voz sacramentum pasó a enriquecer el vocabulario teológico eclesial. Una síntesis en ibíd. 3) y Col (cap. más detalles en 4. etc. aparece el concepto de mysterion que (como ya se ha señalado en 3. El influjo de Agustín sobre la teología occidental tuvo y sigue teniendo también en nuestros días una excepcional importancia. que alude a una realidad divina (res divina) y la contiene en sí (cf. fue Tertuliano el primero que aplicó al bautismo y a la eucaristía la denominación de «sacramento».la suma de dinero que los participantes en un pleito debían depositar en el templo. en resumen. y. De acuerdo con las concepciones de la religión pagana romana. a la Iglesia (en Cipriano: sacramentum unitatis). En conjunto. pero que no es una genuina definición. se convirtió en el primer teólogo que consiguió elaborar una teoría de los sacramentos 2 . en la época patrística se aplicaba el nombre de sacramentum a ritos muy dispares. sacramentum indica el compromiso adquirido por un recluta ( j u r a de la bandera) y aceptado por la autoridad estatal. o bien con la palabra sacramentum (Biblias africanas). Colocó el sacramentum en el género de los signa.2) indica la realización y la revelación del designio salvífico de Dios. la Iglesia es la figura en la que sigue realizándose y revelándose este designio divino. la creación de una humanidad justa y reconciliada en la que queden suprimidas las diferencias que separan. establecidos por los dioses. 38-61. Sacramentum puede significar asimismo -también aquí con el elemento de una autoobligación de tipo eticorreligioso. a Jesucristo. a llevar la adecuada conducta ética. Un sacramentum es un sacrum signum. Estaba concebido en Dios desde la eternidad y se hizo eficaz y fue revelado en la historia en Jesucristo. Vulgata). Cipriano (t 258) y Agustín (t 430). Las antiguas traducciones latinas de la Biblia vertieron mysterion bien con el préstamo directo de mysterium (ítala. a la fe y a la confesión de fe. en cuanto que dicha economía abarca a Jesucristo y a la Iglesia y sus realizaciones vitales. la realización de aquello de lo que Jesucristo puso los cimientos. J. En los comentarios al mysterion de Ef y Col se aplica la denominación de sacramentum a la realización del designio salvífico. por consiguiente.). aquello que en la predicación de Jesús se denomina «reino de Dios». de lo santo. su asignación a una zona especial en la que tienen vigor especiales derechos y deberes.2). 3. anglosajones. Para los autores de Ef (cap. A través de los teólogos africanos Tertuliano (t después del 220). francos. en virtud del cual es recibido en la «milicia sagrada» {sacra militia). La meta de este mysterion es la unidad plena de todos los hombres con Dios y entre sí. 62-64. la parte aportada por los perde68 dores correspondía al templo y era destinada al culto. 1). de los signos visibles. sacrare significa la trasferencia jurídicamente válida de una persona o de una cosa al ámbito de lo sacrum. 69 . un signo que remite a Dios. Por cuanto sabemos. que expresan o indican una realidad invisible. En este contexto. Este concepto de sacramentum se inserta en el ámbito de vocablos relacionados con sacrum y sacrare. esto es. en tanto que él se obliga. En este concepto de mysterion se encierra ya la economía sacramental de la salvación. circunlocución que encierra muchos aciertos.2.Por otro lado. Finkenzeller I. En el bautismo. 2.

. con cierta semejanza. 4. Mencionaremos aquí las dos más importantes 4 . en su lugar. Su fórmula fue aceptada por los más importantes teólogos de la alta escolástica. al «sacramento» de la presencia de un elemento corpóreo o material y de una institución (institutio) por Jesucristo. por tanto. Finkenzeller. aunque puede advertirse fácilmente que en el designio salvífico de Dios se halla incluido todo aquello mediante lo 5. 4. Se dejaba aquí de lado el elemento corpóreo (así como la institución por Jesucristo) y. 70 71 . 127. Dado que las Sentencias de Pedro Lombardo fueron el manual de la teología de las universidades desde el siglo x m al xiv. ibíd. no intentara descubrir una definición sacramental que insertara en esta oración y esta liturgia la noción del sacramento. por ejemplo. yuxtapuesto a la vida normal. como Buenaventura. en vez de ello. 84-88.como signum (signo o imagen). no acierta a decir nada concreto sobre la gracia y no ofrece ninguna indicación de cómo esta gracia puede estar contenida en el signo. S. Se explica. divina. la única gracia invisible y espiritual. ibídem 131s. Ibldem. Apuntes históricos para una teología general de los sacramentos En esta breve síntesis se enunciarán los temas teológicos esenciales de una teoría general de los sacramentos. o cuando se renunciaba a intentos de definición y. porque para ello sería preciso agrupar y unificar muchas y muy diferentes cosas6. 6. ejercieron una considerable influencia en la comprensión de los sacramentos 5 . 60. marcado por la liturgia y la oración. 2. Aquí se dice. las posteriores definiciones de los sacramentos fueron tan amplias que no puede hablarse de un concepto exacto. a. menos que el mundo de las escuelas conventuales y catedralicias. en cambio. El hecho de que una teología construida por monjes y para monjes no contenga ninguna referencia al mundo -que sí se hallaba incluido en el mysterion bíblico. sobre los sacramentos. sobre este punto J. pero sin acometer aún su exposición pormenorizada.1.2. que el sacramento es la causa o el fundamento de la gracia 4. por primera vez. 7. obispo de París. definió el sacramento como signo de la gracia de Dios y forma de la gracia invisible. se ofrecían explicaciones coherentes. q. la designa en virtud de la institución (por Jesucristo) y la contiene (para santificación de los hombres).. se entendía al sacramentum -con explícita referencia a Agustín. Cf. en efecto. Alberto Magno y Tomás de Aquino. Pedro Lombardo (t 1160). El Nuevo Testamento La teología del mysterion de los escritos neotestamentarios más tardíos no contiene una reflexión sobre la vida eclesial ni.En la escolástica se registraron varias tentativas por definir los sacramentos de la Iglesia mediante un concepto de sacramentum que fuera aplicable a todos ellos. Ih. III. ya durante la época escolástica se dejaron oír voces que ponían en duda la posibilidad misma de dar una definición de los sacramentos. Hugo de San Víctor (t 1141) definió el sacramento como el elemento corporal o material que se utiliza sensible y externamente y que actualiza. Una exposición de estas tentativas en la primitiva escolástica en ibíd. De hecho. 127-137.2.contribuyó a que surgiera un mundo sacramental aparte. de tal forma que es al mismo tiempo imagen y causa (causa) de dicha gracia. Ello no obstante. para la alta escolástica. Las diversas partes de esta definición descubren la problemática de aquella época: hace depender. cuando Tomás de Aquino lo definía como «signo de una realidad espiritual que santifica a los hombres» 7 .

en el bautismo y la eucaristía. Los días de conmemoración judíos eran. de este modo.26-29. cf. En la imposición de las manos puede darse una conexión con la comunicación del Espíritu Santo. en aquella personalidad corporativa de la que también Cristo es miembro. 11. también B.de los sacramentos. como se demuestra al entrar en el análisis de cada uno de ellos. El que se bautiza entra -en el sentido de una incorporación real. esto es. Estas convicciones reaparecen en los principales sacramentos neotestamentarios. en perspectiva tipológica indirecta. Por todo 8. en el matrimonio se destaca su significación religiosa.en la personalidad corporativa de Cristo (Rom 6. el bautismo y la eucaristía). un acontecimiento del pasado y hacer que tenga eficacia en el momento actual. Esta mentalidad permite ver la conexión constitutiva entre la Iglesia y los sacramentos. especialmente los vers. a la fiesta de Pascua. el trasfondo de la temática judía de los mártires y del Siervo de Yahveh). el contexto se deduce claramente que estas dos fiestas conmemorativas celebran los hechos poderosos del Dios que resucitó a Jesucristo de entre los muertos y que ha enviado al Espíritu Santo. Esta «memoria» es auténtica actualización. no recuerdo retrospectivo. Mencionaremos aquí las dos más importantes 8 . bajo la invocación del nombre de Yahveh. «Concilium» 4(1968)2-9. cf. participaban. 73 72 . Tiene también importancia aquí la afirmación de que la muerte de Jesús puede redundar en bien de otros (cf. con acciones de alabanza a los hechos poderosos del Padre. En la acuñación de los elementos básicos de la teología de los sacramentos del Nuevo Testamento fueron y siguen siendo determinantes las concepciones judías.2-11) unen ritos y palabras y. actualizan la muerte de Cristo como acontecimiento salvífico (la eucaristía: ICor 11. a través de ellos fue posible entender los sacramentos como acontecimiento salvífico del presente en la actualización de Jesucristo en el Espíritu Santo. donde Pablo analiza simultáneamente. a la vez.14-22. en el momento presente.11.cual se percibe y se anuncia eficazmente el acontecimiento de la gracia de Dios por Jesucristo en el Espíritu Santo. así como las repercusiones éticas concretas -incluidas las sociales y comunitarias. por ejemplo.3-8) y. en los ritos penitenciales se advierte claramente que la relación del pecador con la Iglesia influye en su situación religiosa ante Dios.3). Estos pensamientos judíos acuñaron el origen de la vida sacramental de la Iglesia. también en el sentido de que impulsa a la acción. en el recuerdo o memoria (en hebreo zkr). Einige biblische Voraussetzungen des Sakramenís.12-31. del acontecimiento liberador y salvador del éxodo. Quienes asistían.llss). algo más que simple mirada dirigida al pasado. en la unción de los enfermos se mencionan el perdón de los pecados y la recuperación de la salud.26. Col 2. Responde también a la mentalidad judía la idea de la personalidad «corporativa» (o «colectiva»): una persona se identifica realmente con la comunidad a que pertenece. Las dos grandes conmemoraciones cristianas básicas teológicamente descritas en el Nuevo Testamento.27. la eucaristía (ICor 10. Rom 6. El Nuevo Testamento ofrece fundamentos teológicos para los posteriores siete sacramentos de la Iglesia católica. el bautismo y la eucaristía. La teología y pneumatología paulina del cuerpo de Cristo tiene una estrecha conexión con estas ideas (ICor 12. las acciones de cada uno de los individuos tienen repercusiones concretas sobre la colectividad. En los casos del bautismo y de la eucaristía presenta algo más que simples fundamentos. reciben un don que debe tener inmediatas y concretas repercusiones ético-religiosas en su género de vida. Cf. pero no por ello debe olvidarse que los fieles.26-29) y el bautismo (ICor 6. la de Abraham (Gal 3. 12-13. Es propio de la mentalidad judía traer al presente. a saber. también ICor 10. van Iersel. el bautismo: Rom 6. lo que una persona experimenta de Yahveh es válido también para la comunidad en su conjunto.

en el sentido de una salvación egoísta y distanciada del mundo. promesas y cumplimientos en y por Jesucristo. que surge como resultado de la confluencia de varias corrientes de ideas. el mundo visible es signo del universo eterno. R. Más información sobre la teología neotestamentaria de los sacramentos (tesis de la escuela de la historia de las religiones y de la teología de los misterios) en el resumen de R. cerraban para ellos múltiples contenidos: verdades de fe. con bibliografía y una síntesis de las posiciones contrapuestas. minimizadoras. porque por su medio se puede captar la realidad invisible desde y en sí misma.en la permanente unión de los creyentes con Jesucristo y en la «vida eterna» inherente a esta unión que puede inducir. Tragan (dir. Agustín aplicó esta filosofía de la mutua pertenencia o correspondencia de diversas magnitudes al ámbito de los bienes. sino más bien una exposición. Una buena síntesis en J. Los padres de la Iglesia Los padres de la Iglesia anteriores a Agustín se comportaron exactamente igual que los autores del Nuevo Testamento. 16-37. Finkenzeller I. Esta teología sacramental está tan fuertemente interesada -bajo la creciente influencia helenista. como por ejemplo la penitencia.permiten conocer otras cosas. en parte sólo mediante insinuaciones y en parte lleno de simbolismos. Los textos más significativos se refieren al bautismo (Jn 3). pues. el origen de ambos sacramentos y su influjo salvífico a partir de la muerte en cruz de Jesús (Jn 19. 74 75 . signos que permiten extraer conclusiones. 52-58). 218-220. a través de un lenguaje propio.34 con Jn 5. con mayor facilidad que las concepciones antes reseñadas. aunque Agustín también conocía otros ritos con efectos sacramentales. Roma 1985. acontecimientos salvíficos o instituciones del Antiguo Testamento con su significación tipológica. culturales e «intermedias».Está fuera de toda duda que el Evangelio de Juan habla. J. Hablaron de cada una de las acciones eclesiales. En realidad. a partir de Tertuliano.22ss). en virtud de su propia naturaleza y no por acuerdo o convicción (por mutuo convenio). aparte lo que indica a primera vista su apariencia externa. el perdón de los pecados en virtud del Espíritu Santo que la Iglesia ha recibido (Jn 20.). y también el ámbito litúrgico-sacramental de la Iglesia. La más influyente de todas las teologías sacramentarías es la de Agustín. no es una teología general de los sacramentos. de aquellos signos visibles que en sí y de por sí-es decir. Esta «otra cosa» es una realidad invisible (res. la eucaristía (Jn 6. del bautismo y de la eucaristía entendidos como sacramentos. 4. a una interpretación errónea de los sacramentos. Finkenzeller I. El punto de partida de la teología sacramental agustiniana lo constituye la inclusión de los sacramentos en el género de los signos o. Schnackenburg en LThK IX. Una similar amplitud de contenido tuvo entre los teólogos latinos. espirituales. Son. A los hombres se les ha confiado la tarea de esforzarse por alcanzar un conocimiento más profundo y de adoptar frente a los bienes la actitud 10. concepto importante para la posterior teología de los sacramentos). hecha al hilo de los ejemplos del bautismo y de la eucaristía. El más noble y excelso de todos los signos es la palabra. Los conceptos mysterion-mysteria en9.6-8). de tal modo que a través de ellos y después del envío del Espíritu Santo se hace presente y fructifica en la Iglesia la acción salvífica singular de Jesús 9 . del mismo modo que de la existencia de humo se desprende que hay fuego. Fede e sacrameníi negli scritti giovannei.2. es decir. Los bienes materiales son signos de bienes más altos. el concepto de sacramentum10.2. más exactamente. destacando en especial el bautismo y la eucaristía. centraron su atención en la actualización del acontecimiento salvífico en Jesucristo y en los hechos salvíficos que de él fluían y combatieron las acciones del culto pagano. 14-16. pero no formularon una «teología general de los sacramentos».

el que. Dada la gran autoridad del apóstol Pedro. Esta palabra que produce el sacramento es la palabra creyente de la Iglesia. al sacramento se le puede llamar también «palabra visible» (visible verbum). Francfort 1970. en este período se registraron ya ciertas tomas de posición de decisiva importancia para la posterior teología de los sacramentos. ahora era la consagración de los elementos (pan. que las jóvenes culturas que habían sustituido al mundo antiguo intentaron introducir e imitar con todas sus fuerzas.3. Untersuchungen zur Ekktesiologie und Sakramentenlehre in der afrikanischen Tradition von Cyprianus bis Augustinus. Ecclesia visibilis et invisibilis. como lo más excelso es la palabra. Zugleich ein Beitrag zur GesMchte der Firmung. Mientras que en Roma el pensamiento se concentraba en el simbolismo de los medios de la gracia. nota 2. el Cristo total. aceite) la que pasaba a ser el verdadero acto constitutivo en la realización del sacramento. 76 77 . Por consiguiente. Angenendt. W. Cf. la realidad y la eficacia sacra de los sacramentos no puede verse disminuida o perjudicada por ministros indignos 11 . sino el Christus totus. hasta nuestros días. ídem. la de emplear los bienes materiales como meros instrumentos y disfrutar sólo de los espirituales. que es quien realmente actúa y causa. Bonifatius. de modo que los sacramentos no son signos por convención o previo y mutuo acuerdo. aquí 103-109. 4. A. produce la gracia. a través de la edad moderna. pero que. en otros lugares (como testifica en Milán. Bonifatius und das Sacramentum initíationis. portero celeste. es ella la que convierte al elemento material en sacramento. A. Ambrosio) se concebía el sacramento como materia consagrada. vino. 159s.2. «Romische Quartalschrift» 72(1977)133-183. Sus ideas básicas fueron retransmitidas y repetidas. de los signos sacros que muestran y encierran lo divino. sino que son «naturales». 11. Ahora bien. sin experimentar ampliaciones en sus puntos esenciales.adecuada. Ein spannungsreiches Verhallnis im Miítelalíer. Su aspecto exterior tiene semejanza con su contenido sacro. Hubo un afán generalizado por practicar de forma correcta los ritos en la administración de los sacramentos. Pero no por ello consiguieron también asimilar el amplio y abierto espíritu romano. pero de tal modo que se trata también siempre de realizaciones de la Iglesia. en Agustín. en su designio salvífico. «Archiv für Liturgiewissenschaft» 20-21(1978-1979)28-55. La edad media Puede seguirse el rastro de la eficaz influencia de la teología sacramental agustiniana en la Iglesia occidental a lo largo de toda la edad media y. En su interpretación teológica. afirma Agustín que Adán pervirtió la relación entre los bienes y los signos querida y ordenada por Dios. y en el siglo IV. Los signos «sacramentos» constan de un elemento que puede ser percibido por los sentidos y de la palabra que los explica. agua. Entra aquí el don de los sacramenta. Cristo es. Pero. al actuar en los sacramentos. De aquí surgió la concepción de la primitiva escolástica de que la gracia estaba contenida en el sacramento como la medicina está contenida en el frasco13. el verdadero ministro del bautismo. como el que verdaderamente actúa en los sacramentos es Jesucristo. especialmente 159-169. Dios comenzó a restablecer el orden correcto. La alta edad media fue una época «sin teología» 12 . Angenendt. La realidad invisible señalada y actualizada en el signo sacramental no es simplemente la gracia. 13. Mientras que en la liturgia romana (y oriental) ministros y receptores de los sacramentos estaban dialógicamente unidos. es decir. No obstante. hasta el siglo xn. cabeza y miembros. Simonis. en el Espíritu Santo. Religiosttat und Theologie. puesto que indican o señalan en virtud de su propia esencia. Mientras que antes los elementos eran sólo 12. esta tendencia tuvo su expresión más destacada en la liturgia romana.

la obra del que actúa. Ibídem. t 1072. las cuestiones relativas al «carácter sacramental». los portadores de la gracia 14 . entre otras razones (y no la menos importante) debido a que se quiso marcar una estricta frontera entre los sacramentos de la Nueva Alianza y el amplio «campo sacramental» de los sacramentos naturales. apoyándose también en J. Se reconoció definitivamente a los sacramentos neotestamentarios una dignidad más elevada y una eficacia más segura. Pedro Damiano. desde Dios y prescindiendo tanto del que administra como del que recibe los sacramentos. La causa de la gracia es única y exclusivamente el opus operatum. La primitiva celebración litúrgica de los sacramentos «se vació de contenido al convertirse en simple distribución de una materia salvífica previamente preparada» 15 . el opus operantis es sólo la condición para que pueda venir la gracia. entre ellos la unción y el matrimonio de los reyes). la confirmación y la ordenación sacerdotal. Ibídem. En este contexto se desarrollaron las enseñanzas sobre el opus operatum y sobre la intención y. y en virtud de la influencia determinante de Pedro Lombardo. se impuso por do14. alude a la acción humana subjetiva cuando se realiza el sacramento. Opus operatum (la obra realizada) y ex opere operanto (en virtud del rito ejecutado) son expresiones que designan. «Sólo una ejecución correcta y al pie de la letra garantiza la validez»17. en sí mismos. algo así como un sello impreso en el alma. se establecieron. La discusión de esta materia estaba siempre presidida por la preocupación que despertaban los ministros indignos. Ibídem. 163. a una con ello. Ratzinger. 15. por así decirlo. sino que. Ibídem. La doctrina del «carácter sacramental» tenía su base en la reflexión agustiniana de que la eficacia de algunos sacramentos (y en particular del bautismo) no puede limitarse al corto espacio de tiempo de la acción sacramental. además de la doctrina del opus operatum. dentro de la teología sacramental. A mediados del siglo XII. respecto del bautismo. tiene particular interés la considerable oscilación respecto del número de sacramentos. Para preservar la eficacia del sacramento.«simbolizadores» de la comunicación de la gracia. Hubo al principio una tendencia a aumentar su número y. 16. contemplada. 160s. En la alta edad media gozó de amplia difusión la idea de la existencia de objetos santos. (Para explicar la persistencia de la 79 78 . desde el siglo XII. las competencias de la Iglesia en esta materia (así. de las monjas y de los monarcas) y el espacio sacramental se fue convirtiendo cada vez más en un universo aparte y especial. que procedían de los labios mismos del Hijo de Dios 16 . la concepción ritualista y ritualizada. debe tener una duración ilimitada e inextinguible. En el curso de la controversia de las investiduras se trazó una línea de separación más estricta entre la Iglesia y el mundo. por el contrario. 164. la eficacia objetiva de un sacramento. De entre las restantes cuestiones debatidas. cuyo resultado fue una creciente y acentuada clericalización del ámbito eclesial (de suerte que ya no se consideraron sacramentos la unción de los monjes. Revistieron también excepcional importancia en la teología de la alta edad media las cuestiones relativas a la cualificación de la persona consagrante y a la recta pronunciación de las palabras sacras. quier el número septenario de los sacramentos. siguió conservando una excepcional importancia. 17. ahora se les veneraba como si fueran ellos. Y aunque la alta escolástica recuperó en parte puntos de vista más amplios. 161. otras condiciones mínimas: la existencia de autoridad o potestad en el ministro y la intención de hacer lo mismo que hace la Iglesia en el correspondiente sacramento. enumeraba doce sacramentos. Opus operantis (anteriormente operans). benditos. de los sacramentos viejotestamentarios y de las consagraciones y bendiciones cuasisacramentales.

se desarrolló la doctrina según la cual. que determina dicha materia.) Al mismo tiempo. en este punto. 199-203. que analiza también la evolución de la doctrina en la obra de Tomás de Aquino. a saber. la opinión divergente de los teólogos franciscanos. y en razón de la eficacia permanente propia de determinados sacramentos. Para la temática «materia-forma». Ya en la alta escolástica se distinguía cuidadosamente entre el mero elemento material y los gestos que lo acompañaban. forzó una esquematización de todos los sacramentos: en todos ellos se hacía preciso descubrir de alguna manera la materia. ibídem. Cuando faltaba el elemento material. es sólo signo y no 19. incluso en los pecadores y apóstatas. Por lo que hace a la evolución de cada una de las afirmaciones doctrinales en la edad media. Los teólogos de la alta escolástica eran plenamente conscientes de que establecer una conexión directa entre la acción de poner la causa (el sacramento) por iniciativa de la Iglesia y la aparición del efecto (la gracia de Dios) equivalía a afirmar que los hombres disponen de esta gracia. suscitaba toda una serie de nuevas cuestiones: ¿Qué es lo que causa 18. 80 81 . sobre la doctrina que aparece por vez primera en Pedro Lombardo. I. compuesto de materia y forma. es decir. la causa principal (causa principalis) de su gracia. confiados por Jesucristo a la Iglesia. éstos son irrepetibles (cf. a los sacramentos. La teoría hilemórfica. Fue entonces cuando se abrió paso una reflexión. en realidad. Pero lo cierto es que al «instituir» o «fundar» los sacramentos por medio de Jesucristo. y con este mismo propósito. en el caso de que no se hubieran conservado palabras institucionales del mismo Jesús. exactamente hablando el sacramento? ¿Cuándo se produce en realidad ese efecto? ¿Quién puede producirlo. mientras que los sacramentos mismos. se había convertido en garante de que el sacramento sería eficaz y seguía siendo. en puridad? La teología de la alta escolástica intentó dar respuesta a estas preguntas a partir de la cristología. La concentración en lo esencial de un sacramento debía desembocar irremediablemente en la búsqueda de las condiciones mínimas para su realización. directamente concedida por Dios. podía bastar la acción ritual acompañada de la palabra (en cuyo caso se hablaba de cuasimateria). Tenía importancia. según la cual las cosas se componen de dos principios esenciales. preocupada por la seguridad. unas condiciones que deberían darse también en situaciones de necesidad. fue aplicada. según la cual el sacramento es «causa» de la gracia. y la forma. mutable y determinable 18 . Esta mentalidad. indeterminada e informe pero determinable. En ibídem. y la forma. Tuvo importancia una triple distinción: el signo exterior. un elemento visible. Si se desean ulteriores aclaraciones. En consecuencia. Dios había prometido la eficacia de su gracia. por tanto. véase J. así como los poderes que sobre estas materias puede delegar en los apóstoles. es suficiente remitir aquí a la detallada exposición de J. Agustín había recurrido a la comparación con el «carácter». la materia. el signum en los sacramentos.3). En esta nueva situación decreció forzosamente el interés por el contexto total de la liturgia. constituida por las palabras interpretativas y determinativas del ministro del sacramento.eficacia del bautismo. desde principios de este siglo xm. La teología general de los sacramentos conoció en el siglo XIII una ampliación sustancial gracias al influjo del recién redescubierto pensamiento aristotélico. Esta tentativa por explicar con mayor precisión conceptual lo que es. la «institución» por Jesucristo. como el acometido por Arnold Angenendt. que rechazaban la idea de que los sacramentos contuvieran la gracia y sólo admitían que estos sacramentos preparaban para la recepción de la gracia. Finkenzeller. se analizó detenidamente la influencia de Jesucristo en los sacramentos. 138-142. en las manos de Dios. hay que recurrir a los amplios estudios históricos sobre la piedad y la sociedad. como por ejemplo en el sacramento de la penitencia. más detalles en 4. es decir. es decir. Para más detalles. Finkenzeller I. a quienes pudo asimismo haber confiado la misión de dar a conocer la institución de un sacramento. a cargo especialmente de Tomás de Aquino. 203-207. son. la marca o señal a fuego que llevaban los legionarios romanos. causa instrumental (causa instrumentalis) de esta gracia19.

el nacimiento. El contenido. el crecimiento. lo que amenaza al hombre y le hunde en la enfermedad se transformaría en salud mediante la penitencia y la unción. la confirmación y la eucaristía. en Jesucristo. Para Lutero y los escritos confesionales luteranos (sobre todo la Confessio Augustana).2. por el signo. los sacramentos pasaron a ser gestos puntuales. Mencionaremos finalmente la tentativa de Tomás de Aquino. la alimentación. Aquella especie de aislamiento. más detalladamente. finalmente. Kühn. De acciones litúrgicas simbólicas y de acontecimientos vitales. to) fueran reemplazadas por fórmulas indicativas. si acepta la palabra de Cristo como roca y fundamento. 82 83 . Hay. aluden a que la vida total humana debe ser asumida dentro de la vida de Dios. Para la concepción que tenía Lutero de las acciones simbólicas sacramentales de la Iglesia revestía excepcional importancia la promesa de Dios -que no puede ni engañar ni ser engañado. Las aportaciones escolásticas a la teología sacramental siguen ejerciendo una influencia determinante también en la teología contemporánea. que es producido por el primero. la síntesis (y bibliografía) de J. En estas fórmulas breves y sintetizadas no tenían ya cabida las manifestaciones según las cuales los individuos asumían la obligación de ser testimonio y servicio para el mundo. cf. sobre los hombres. 142-144. Las ideas de Lutero sobre «el sacramento» se encuentran en el contexto de sus manifestaciones sobre sacramentos concretos (el bautismo y la cena). no es signo. la gracia de Dios. si se deja agraciar sin confiar en las obras humanas.c. Si el hombre es creyente. se expresó también en el hecho de que las oraciones sacramentales (la invocación del Espíritu San20. y que causa inmediatamente lo segundo.es todavía su contenido. Los ataques de los reformadores a la teología sacramental eclesiástica se explican en gran parte sobre el telón de fondo de estas consecuencias prácticas. Este intermedio se llama res et sacramentum o «sacramento interior» 20 . que quiso razonar o fundamentar el número septenario de los sacramentos basándose en que responden a las siete facetas o actividades en que se expresa la naturaleza individual y social del hombre y en que. J. es decir. La teología sacramental de los reformadores Ni en Martín Lutero ni en los escritos confesionales luteranos existe la tentativa de elaborar un concepto general de los sacramentos 21 . la gracia. 4. extremadamente abreviados. el efecto último del sacramento. algo intermedio entre ambos. tiene decisiva importancia la conexión promesa-palabra-fe (que contiene los elementos esenciales de la teología de la palabra de Agus21. Se le llama res sacramenti. El hecho de que estuvieran marcadas por una filosofía concreta ha unido su destino al de aquella filosofía.4. Finkenzeller II.de que en la palabra pronunciada en el sacramento se encuentra la acción salvífica de Dios. 2-25. Sus opiniones teológicas sobre el tema tenían un acentuado carácter cristológico. a partir de la idea de Jesucristo como único sacramento testificado por la Escritura y del sacramento de su cruz.serían santificados y llevados a su plenitud por el bautismo. o. pues. la existencia social humana fructificaría ante Dios mediante la ordenación sacerdotal y el matrimonio. Así. Finkenzeller I. Los actos o acontecimientos más importantes en el curso de la vida de un ser humano . entonces la fe anunciada en el sacramento produce la salvación. en virtud de esta doble capacidad expresiva. U. Recibe el nombre de sacramentum o «sacramento exterior». Es evidente que tanto los problemas precisos que se planteaban como las respuestas que se daban respondían a un juridicismo y un clericalismo mayor del que ya de suyo arrastra la historia de la Iglesia. en virtud del cual se sacaba a los sacramentos del contexto litúrgico global.a saber. es decir.

en virtud de la institución (institutio) aparecen juntos el mandato y la promesa (mandatum y promissio) de Dios y se cree en esta promesa. Su función consiste en insertarnos en Jesucristo y en los misterios de su vida. Y. el poder del Espíritu Santo supera la distancia entre él y nosotros. aunque en este último caso no tiene efectos salvíficos. dotados de eficacia. es indispensable el signo eclesial-sacramental. un valor objetivo que no depende de la fe. en su opinión. no simples signos de confesión de la fe. En sentido propio y estricto sólo son sacramentos los ritos introducidos por mandato divino y unidos a una promesa de la gracia. y ello en virtud de la voluntad y de la disposición de Dios. sólo existía certeza acerca de esta conexión en los casos del bautismo y de la cena. en virtud de su origen divino. mientras que se mostró vacilante respecto de la absolución. por consiguiente. sino quien recibe el sacramento.son dos los sacramentos (aunque también los sacramentos viejotestamentarios fueron verdaderos sacramentos. que señala un don santo que no se confunde con el sacramento mismo. no son signos seguros de la gracia. que fundamentó su concepción de los sacramentos en las enseñanzas de Agustín. El verdadero agente y el auténtico ministro del sacramento es su fun85 . En cuanto al número de los sacramentos. el que ha de tener fe y confianza en la promesa. los restantes. para quien los sacramentos serían sólo signos de recuerdo y de confesión). sin la tradición eclesial humana. En este signo actúa Dios en nosotros fortaleciendo nuestra fe y sellando su promesa. que causan lo que significan (a diferencia de Zuinglio. en virtud de la fe en las promesas). y sólo hay tres ritos en los que concurran estas condiciones. Los escritos confesionales luteranos entienden los sacramentos como signos (signa y también ritus o ceremonia) que. probablemente.tín). son auténticos signos de la gracia.garantizan con seguridad esta conexión y. Hace lo que señala. los escritos luteranos consideran que el signo está constituido por la palabra y el elemento. De acuerdo con su doctrina de la predestinación. Cuando esta voluntad y esta disposición son obedecidas. testimonios visibles de la voluntad salvífica de Dios respecto de los hombres. entendió el sacramento como un signo o símbolo exterior visible. ambos son esenciales. sino debido a la naturaleza sensible de los hombres y a causa de la flaqueza de su fe. el criterio decisivo. era la conexión de una promesa de Jesucristo con un signo visible. incluso aunque se ejecute sin fe. por haber sido instituidos por Dios en Jesucristo. se realiza válidamente el sacramento. Se le puede llamar también «signo externo de la gracia de Dios» o «sello en el espíritu Santo». los sacramentos se convierten por el Espíritu Santo en medios o instrumentos de la gracia. aunque la preeminencia recae sobre la palabra. el sacramento. y no introducidos por los hombres. Con la fe. Un elemento natural o signum se convierte en sacramento cuando Dios. Apoyándose en las ideas de Agustín. admitidos por la Iglesia católica. de esta palabra anunciada forma parte el sacramento como «palabra visible». Lutero entendía el opus operatum como obra meritoria del hombre y rechazaba. en consecuencia. mediante la institución. vincula a este signo su promesa. a su parecer. por tanto. 84 Calvino. No es el ministro o dispensador. El sacramento es la promesa hecha visible y tiene. Los sacramentos serían necesarios no como transmisores de la gracia. este concepto. Cuando. Según Calvino -y de acuerdo con lo dicho por Agustín invocando la herida del costado de Cristo. Tan sólo los testimonios bíblicos sobre Jesús -y. entonces el sacramento transmite con certeza la gracia de Dios. A pesar de esta preeminencia. Mediante el anuncio de esta palabra se produce la presencia real y viviente de Jesucristo en la comunidad y en cada uno de los fieles. Calvino afirmaba que los sacramentos sólo eran eficaces en los positivamente predestinados. La concepción de los sacramentos que aflora en los escritos confesionales de la reforma está totalmente configurada por la teología de la palabra de Dios.

Siete son los sacramentos de la nueva ley. cionar ante las posiciones tomadas por los reformistas en lo concerniente a la práctica y a la teología de los sacramentos y a reafirmar. Éstos. 1208: DS 793. y de la persona del ministro que confiere el sacramento con intención de hacer lo que hace la Iglesia. que mucho difieren de los sacramentos de la antigua ley. centrarse en los aspectos esenciales y rechazar las doctrinas reformistas acerca del número de sacramentos y de su eficacia sólo desde la fe.dador. los representantes de aquellas Iglesias orientales tuvieron que suscribir decretos que. contenían la concepción católica romana de los sacramentos. una vez nacidos y fortalecidos. por medio de la extremaunción. De los sacramentos en general se trató en la sesión vil. extremaunción. Todos estos sacramentos se realizan por tres elementos: de las cosas. Dz 424. confirmación y orden. la doctrina de la Iglesia. como materia. cf. De ahí que no se repitan en la misma persona. Dz 584. no producían la gracia. cierta señal indeleble que la distingue de las demás.5. los cinco primeros están ordenados a la perfección espiritual de cada hombre en sí mismo. fue tomado en gran parte del pequeño escrito De articulis fidei et Ecclesiae sacramentis de Tomás de Aquino y reproduce. o jacobitas. no se realiza el sacramento. esto es. se renace espiritualmente. De ahí que los sacramentos estén. en cambio. del año 1547. Las Iglesias orientales no consiguieron. como forma. 674).2. 1262. la correcta ubicación de los sacramentos en el cuerpo de la liturgia. introducir en los textos conciliares su preciosa herencia. en efecto. por la confirmación aumentamos en gracia y somos fortalecidos en la fe. entre otras cosas. Por el bautismo. empero. De éstos. sólo se diferencian en lo referente a la percepción y a la eficacia: la palabra quiere despertar la fe en ella. reducimos a esta brevísima fórmula la verdad sobre los sacramentos de la Iglesia. sino que sólo figuraban la que había de darse por medio de la pasión de Cristo. a saber. Por el orden. bautismo.. en parte. Dz 695). El concilio de Florencia hizo una detallada exposición de la teología general de los sacramentos. Jesucristo. eucaristía. según conviene al alma. y los dos últimos al régimen y multiplicación de toda la Iglesia.. pero se puede prescindir de ellos. frente a ellos. por consiguiente. Se convino asimismo en que no se 87 . penitencia.» Para el Decreto de los coptos. 4. mientras que el sacramento quiere fortalecer la fe ya existente en la palabra. sino que la confieren a los que dignamente los reciben. sustentada desde los tiempos de Agustín. por la penitencia somos espiritualmente sanados. y. Mas los cuatro restantes no imprimen carácter y admiten reiteración. tanto los puntos de vista de este teólogo como la terminología de la teología sacramental de la escolástica: 86 «Para la más fácil doctrina de los mismos armenios. aunque sin condenar nominalmente a los reformadores. y por el matrimonio se aumenta corporalmente. con la súplica por la venida y por la eficaz actuación del Espíritu Santo. confirmación. El bien de la salvación es idéntico en la palabra y en el sacramento. pero los nuestros no sólo contienen la gracia. El texto más detallado. pero se acordó evitar la terminología específicamente escolástica. Y si por el pecado contraemos una enfermedad del alma. la Iglesia se gobierna y multiplica espiritualmente. y espiritualmente también y corporalmente. somos alimentados por el manjar divino de la eucaristía. que imprimen carácter en el alma. El concilio de Trento se consideró obligado a reac-. orden y matrimonio. en efecto. La doctrina oficial de la Iglesia sobre los sacramentos Las primeras declaraciones oficiales del magisterio de la Iglesia sobre los problemas de la teología general de los sacramentos defendían la doctrina. y texto castellano en Dz 712. Entre estos sacramentos hay tres: bautismo. concilio de Constanza 1415 y 1418: DS 1154. del año 1442. Si uno de ellos falta. de las palabras. Se adoptaron como líneas directrices lo decretos de Florencia. texto latino en DS 1348. En la reunificación -de corta duración temporal. el del Decreto para los armenios (1439: DS 13101313. de que la validez y la eficacia de un sacramento no dependen de la dignidad del que lo administra (papa Inocencio III. destinados a los débiles en la fe: nadie debe menospreciarlos.de las Iglesias armenia y copta con la Iglesia romana.

»Cánones sobre los sacramentos en general »Can. »Can. Si alguno dijere que los sacramentos de la nueva ley no contienen la gracia que significan. Si alguno dijere que por medio de los mismos sacramentos de la nueva ley no se confiere la gracia ex opere operato. a reserva de publicar más adelante (con la ayuda del divino Espíritu) los restantes que quedan para el perfeccionamiento de la obra comenzada. Si alguno dijere que estos siete sacramentos de tal modo son entre sí iguales que por ninguna razón es uno más digno que otro. Si alguno dijere que los sacramentos de la nueva ley no son necesarios para la salvación. »Can. 9. 3. y que sin ellos o el deseo de ellos. «Proemio »Para completar la saludable doctrina sobre la justificación que fue promulgada en la sesión próxima pasada con unánime consentimiento de todos los padres. sea anatema. no realiza o confiere el sacramento.» No fueron muchas las cosas dichas en sentido positivo. bautismo. Si alguien dijere que los sacramentos de la nueva ley no fueron instituidos todos por Jesucristo Nuestro Señor. o empezada se aumenta. respecto de los sacramentos en general. orden y matrimonio. cierto signo espiritual e indeleble. »Can. »Can. aun cuando debidamente los reciben. o mudados en otros por obra de cualquier pastor de las Iglesias. sea anatema. para eliminar los errores y extirpar las herejías que en nuestro tiempo acerca de los mismos sacramentos santísimos ora se han resucitado de herejías de antaño condenadas por nuestros padres. Volvieron a repetirse anteriores decisiones doctrinales (el número septenario. »Can. no se imprime carácter en el alma. el hecho de que los sacramentos contienen la gracia. bautismo. presidiendo en él los mismos Legados de la Sede Apostólica. hubiera opiniones contrapuestas entre las diversas escuelas teológicas. o que no confieren la gracia misma a los que no ponen óbice. el sacrosanto. penitencia. 7. eucaristía. sea anatema. 6. en la doctrina sobre la eucaristía del año 1551 89 88 . sea anatema. Si alguno dijere que estos mismos sacramentos de la nueva ley no se distinguen de los sacramentos de la ley antigua. sea anatema. a saber. »Can. confirmación y orden. Dz 843a-856). 13. o también que alguno de éstos no es verdadera y probablemente sacramento. la recta intención. o que son más o menos de siete. sea anatema. sea anatema. por los que toda verdadera justicia o empieza. a saber. Si alguno dijere que en los tres sacramentos. por la sola fe. 1. la gracia de la justificación -aun cuando no todos los sacramentos sean necesarios a cada uno-. 8. Si alguno dijere que no siempre y a todos se da la gracia por estos sacramentos. »Can. 10. con sólo guardar todo lo esencial que atañe a la realización o colación del sacramento. no se requiere intención por lo menos de hacer lo que hace la Iglesia. Si alguno dijere que el ministro que está en pecado mortal. »Can. Si alguno dijere que en los ministros. como si sólo fueran signos externos de la gracia o justicia recibida por la fe y ciertas señales de la profesión cristiana. »Can. 4. sino superfluos. sea anatema. pueden despreciarse o ser omitidos. 12. la irrelevancia -para la validez de un sacramento. en cuanto depende de la parte de Dios. a las tradiciones apostólicas y al consentimiento de los otros concilios y padres. por lo que no pueden repetirse. ha parecido oportuno tratar de los sacramentos santísimos de la Iglesia. Si alguno dijere que los ritos recibidos y aprobados de la Iglesia católica que suelen usarse en la solemne administración de los sacramentos. salva siempre la fe. »Can. por las que se distinguen entre los hombres los fieles de los infieles. extremaunción. los hombres alcanzan de Dios. de 1547. »Can. El Decreto sobre los sacramentos. se limita. el carácter sacramental). confirmación. aprobado por todos los asistentes al concilio. Por ello. sea anatema. al realizar y conferir los sacramentos. sino en que las ceremonias son otras y otros los ritos externos. 5. ora se han inventado de nuevo y en gran manera dañan a la pureza de la Iglesia católica y a la salud de las almas: adhiriéndose a la doctrina de las Santas Escrituras. a una introducción o proemio y 13 declaraciones doctrinales (DS 1600-1613. sea anatema. 2. sea anatema. »Can. por el ministro a su arbitrio sin pecado. Si alguno dijere que estos sacramentos fueron instituidos por el solo motivo de alimentar la fe. ecuménico y universal concilio de Trento. o perdida se repara. legítimamente reunido en el Espíritu Santo. sea anatema. sino alguna vez y a algunos.de que el ministro sea indigno. No se da una definición o descripción de la esencia de los sacramentos. Si alguno dijere que todos los cristianos tienen poder en la palabra y en la administración de todos los sacramentos. creyó que debía establecer y decretar los siguientes cánones. sea anatema.tomarían decisiones sobre los puntos en que. sino que la fe sola en la promesa divina basta para conseguir la gracia. 11. esto es.

para el número septenario en las Iglesias orientales. cómo debe concebirse el deseo (votum) de los sacramentos (canon 4). de la relación con la fe (cánones 4. se hacen uno en Jesucristo (LG 7). del opus operatum (canon 8). en LThK IX. en una poderosa síntesis teológica y espi22. o se dice que las teorías sobre la intención y sobre el tipo de eficacia de los sacramentos tienen un interés meramente histórico.6. 22). Consideró los sacramentos en el contexto global de la liturgia (SC 7. «por medio de los sacramentos y de manera misteriosa pero real».no puede estar capacitado para participar en actos litúrgicos.2. Respecto del número de sacramentos. «MUnchener Theol. Finkenzeller II. una actitud conciliar opuesta a la de los reformadores respecto del número de los sacramentos 22 (canon 1). Una de las consecuencias de esta exigencia mínima fue prescindir. Trid.la tesis de que para recibir la gracia bastaba con que el receptor no pusiera impedimentos (obex. que son «símbolo de una cosa sagrada y forma visible de la gracia invisible» (DS 1639. subrayó en diversas ocasiones el predominio de su proclamación y acentuó la acción del Espíritu Santo «por medio de la fiel predicación del evangelio y la administración de los sacramentos» (UR 2. sobre todo en el tema de la fe. 5. Seybold. cómo interpretar más en concreto el «carácter sacramental» y en qué se fundamenta esta doctrina. porque no pudo ni quiso arrojar luz sobre ellos. ídem 21).tuce el Concilio. con términos absolutamente claros. Dz 876). can. M. acerca de los sacramentos en general. sessio VII. conservan las Iglesias separadas (ibídem 15. respecto de los sacramentos. La teología sacramental después de Trento La teología sacramental de cuño exclusivamente escolástico se mantuvo en vigor en la Iglesia católica hasta bien entrado el siglo XX. respecto de la palabra de Dios. y mostró una clara preferencia por las expresiones revestidas de símbolos e imágenes. canon 6). 90 91 . a este propósito. 4. Este concilio presentó la vida sacramental de la Iglesia como obra del Espíritu Santo que congrega a los fieles para formar aquel cuerpo de Cristo en el que éstos. acep23. Finkenzeller. El concilio no se propuso valorar los aspectos positivos de las ideas reformistas. 8). para no poner en peligro la práctica del bautismo de los niños. Se expone. El Vaticano II entendió los sacramentos como realizaciones de la Iglesia (LG 11) y como «sacramentos de la fe» (LG 21). Die Siebenzahl der Sakramente (Con. de la necesaria potestad (canon 10). 224. Dedicó un texto importante a la palabra de Dios (Constitución sobre la divina revelación). El concilio no quiso pedir un plus de disposición o preparación personal. la cuestión de cómo debe entenderse exactamente la «institución» por Jesucristo (punto sobre el que el concilio tomó postura en algunos sacramentos concretos). Pueden citarse. ya totalmente. J. de la intención de los ministros (canon 11). por el concilio Vaticano II. En efecto. Se adoptó -contra la reforma. 400 años más tarde. Destacó los puntos comunes esenciales que. J. Era una teología muy dada a teorizar. que adolece de unilateralidad filosófica. 27). pero no se le infiere ninguna falsa imputación si se afirma que «la teología postridentina no hizo progresos esenciales en la doctrina de los sacramentos» 23 . Insinuó repetidas veces la conexión entre la vida sacramental y la praxis de la vida en el mundo. Evitó el lenguaje de la escolástica. 1). quien recibe un sacramento sin tener conciencia de ello -como ocurre en el caso del bautismo de los niños. Algunas de las cosas que en Trento se pasaron por alto fueron explicadas. ritual. Dejó sin respuesta problemas ya entonces bien patentes. 166-172. que entonces se había convertido ya en norma para el esquema del sacramento en general. Zeitschrift» 27(1976)113-138. Como consecuencia de las enseñanzas acerca de los presupuestos y de las condiciones mínimas. cf. del contexto litúrgico de los sacramentos.

Theologie ais Sakramententheologie (véase bibliografía la).2. La idea esencial. el hombre debe revestirse de la figura de Cristo mediante la participación en sus misterios salvíficos. por consiguiente. Schilson. salvando. pero no según sus circunstancias históricas. 250s. Ib). cf. 4. Y para que esto sea posible. A partir de la tentativa fundamental de Helmut Peukert por presentar los acontecimientos de la comunicación y la interacción como categorías teológicas bá26. O'Neill. especialmente a la patrística) inyectaron nueva vida en la teología sacramental 24 . «Archiv für Liturgiewissenschaft» 28(1986)193-234 (con amplia bibliografía). volumen complementario. como se vio claramente en el curso del enfrentamiento con sus adversarios. reflexionando sobre las relaciones entre los misterios paganos y los sacramentos cristianos (punto en el que. en las acciones simbólicas del culto de la Iglesia se actualizan las acciones salvíficas del mismo Jesús -el acto salvífico mismo.. Schilson. Los progresos más importantes en el ámbito de la teología de los sacramentos en el período entre las dos guerras mundiales fueron aportados por la teología de los misterios y por la renovación de la concepción de la Iglesia como cuerpo de Cristo 25 .. c . Sakrameni ais Symbol (véase bibliografía. la exposición científica global y la clasificación de la teología de los místenos y su discusión en A. Los movimientos de renovación del siglo XX (litúrgico. 92 93 . 3. la liturgia tiene que actualizar realmente los actos salvíficos de Cristo. aunque no tanto para los sacramentos en general. 1981. trasciende el tiempo y puede asumir en el sacramento un nuevo modo de ser. 24. Gracias a los impulsos intuitivos de esta teología -que abre. 1. Th. cf. Perspekriven. como mínimo. o . sólo atribuía a los misterios paganos una analogía formal y no causal). la teología sacramental fue cayendo progresivamente bajo el dominio del derecho canónico y se hizo. Es.se suscitó de nuevo el sentido del mysterion en la liturgia. la presencia de la muerte de Cristo y luego también de todo el misterio pascual y. La insistencia en la presencia de Jesucristo en todos los actos litúrgicos (SC 7) ofrece una buena base para entender los sacramentos. 25. como liturgia. se promovió la mística de Jesús (al igual que en el movimiento bíblico) y se superaron así el reduccionismo canónico y la minimización de la teología sacramental. múltiples interrogantes y tiene importancia especialmente para el bautismo y la eucaristía. Cf. en el tiempo. supra 2. en primer lugar. infra 5. a la vez de toda la obra redentora. Dado que en el capítulo 5 se expondrán las líneas de pensamiento actuales. en Bilanz der Theologie im 20. y a partir de su propia peculiaridad. por tanto. Para la renovación de la eclesiología y el redescubrimiento de la economía sacramental de la salvación. Jahrhunderl III. 122-150: A. a su vez. 1970. también. Respecto de la teología de los misterios. bastarán aquí algunas pinceladas sobre los temas estudiados. Es evidente que la intención fundamental concuerda con Pablo y con la auténtica tradición. Para el redescubrimiento de los sacramentos como acontecimiento de la palabra. pues es a través de esos signos como se produce una presencia objetiva. En la Constitución sobre la liturgia del concilio Vaticano II puede percibirse. O'Neill. sino "sacramentalmente". la presencia de ciertos impulsos de la teología mistérica. 2. Esta presencia mistérica está oculta en los signos. a la que Casel dio nueva vida. Según Casel. merece la pena citar la siguiente síntesis de Colman E. Y como en el acontecimiento salvífico interviene Dios. lógicamente. Maas-Ewerd. Odo Casel OSB und Karl Rahner SJ. Schütz. C E . desde la encarnación a la parusía» 26 . A.tadas por el mismo concilio de Trento y luego cada vez más ampliadas y difundidas. C E .1 y 3. 248. ecuménico. O'Neill: «Odo Casel (1886-1948). era: para participar en la redención. cada vez menos teología. Schmied. llegó a la conclusión de que el culto constituye un camino de acceso a los misterios salvíficos de Cristo. 244-294 (con síntesis bibliográfica que sigue siendo muy valiosa): Ch. 347-353. bíblico. retorno a la tradición. en MS. Ibídem.

las vías de acceso que intentan explicar los sacramentos a partir de consideraciones antropológicas. por ejemplo. y en qué medida. Sátiramente ais Kommunikationsmittel. Friburgo 1976. cuando se constituyó la Iglesia en la vida. de una manera general. Symbol. 37. Kommunikation und Solidaritat. Mette (dirs. ya sea. 134). Hünermann.U. Pero todas estas interpretaciones ignoran los rasgos de la teología cristológica y trinitaria que son esenciales en los sacramentos. Schilson. puede trasladarse el modelo de la comunicación interhumana y las consecuencias que de él se derivan para la teoría de la comunicación a la relación entre Dios y el hombre» 30 . la práctica de los sacramentos debe «progresar al modo de una "estrategia de futuro" de tipo procesal» (ibídem.de los siete sacramentos a partir de la historia personal y social de los individuos 37 . U. Ganoczy. habría que entender al ministro de los sacramentos como «el que sirve de catalizador de relaciones interactivas» y al signo sacramental como «información esencialmente referida a unos destinatarios e impregnada de realidad» (ibídem. A. 36. La Iglesia y los sacramentos. porque a esta Iglesia apenas es posible percibirla empíricamente.como imperativos de la configuración social y como anticipaciones de una vida equilibrada (también en el campo de lo «material») 36 . Dusseldorf 1976. 127). también Ch. 351. 94 95 . 35. no debe aplicarse la idea escolástica de causalidad. Cf. con compromiso total. Ibídem. Handlungstheorie. a diferencia del concepto de liturgia. en R. en cada una de las situaciones decisivas de la historia de la salvación de cada uno de estos hombres concretos. En estos ensayos. Gegenwártig in Wort und Sakrament. 32. que se considere posible «una repetición del comienzo». vol. Koch y otros. Sakrament. Praxis.sicas27. nota 29). estaba ofreciendo una nueva formulación de la interpretación -ya anticipada por Tomás de Aquino. o . muerte y resurrección de Jesús 34 . von Brachel-N. henchido de contenido teológico. 116. R. 34. 227. Fundaméntale Theologie. ya sea que se hable de que «los actores humanos» «imitan las palabras creadoras que se les han enseñado» y «repiten las palabras de Dios» 33 . o bien. también afirmaciones como: «el cristiano avanza de una a otra etapa de comunicación». Schütz. Sakrament. llevados por la autocomunicación de Dios en Cristo y en su Espíritu. 27. Kühn. A. 353ss. 28. se multiplicaron las descripciones que presentaban a los sacramentos como «acciones comunicativas». en G. 137. P. en MS. vol. Para una valoración crítica: Ch. Schütz. Cuando Karl Rahner interpretó cada uno de los sacramentos concretos como promesa de la salvación de Dios otorgada por la Iglesia. 31. como ámbitos de comunicación de la realidad de Dios y realidad de los hombres 28 . Hünermann. Rahner. 6. finalmente. P. F. Tiene razón Christian Schütz cuando insinúa que estas interpretaciones producen la impresión de construcción artificial. c . 106-135. Ankunft Gottes und Handeln des Menschen. por lo que hace el acontecimiento sacramental. Versuch einer kritischen Theorie sakramentaler Dusseldorf 1974. 121. 349ss. entiende a la Iglesia como «el colectivo de la comunicación de Dios entre los hombres» 31 y define a los sacramentos como «sistemas de comunicación verbal y no verbal mediante los cuales los hombres llamados a la fe en Cristo entran en el movimiento de intercambio de cada comunidad concreta. 220s. 5. 29. Este enfoque fue asumido y prolija33. K. Deben mencionarse. sino «las categorías mentales de la cibernética» (ibídem). en fin. Peukert. además. o preferentemente a través de planteamientos teóricos sobre la comunicación 29 . Schupp. O . H. o . complementario. (con bibliografía). complementario. 30. c . Friburgo 1977. de esa manera. Kühn. Los puntos débiles se encuentran en que el «culto» se refiere a una acción solamente humana. Einführung in die katholische Sakramentenlehre. Friburgo-Münster 1985. Da la impresión de que se describe demasiado técnicamente esta relación cuando Alexandre Ganoczy. Schaeffler. Wissenschaftstheorie. Hünermann. o . que no se plantean la pregunta de «si. Schaeffler-P.). avanzan por el camino de la autorrealización» 32 . 110-148. 76. Darmstadt 1979. cf. c . 114. a cada uno de los hombres y. Kultus. Figur des Lebens. Existen dos tentativas contrapuestas para explicar los sacramentos desde el ámbito cultural. 44-80. Cf. la descripción de la comunicación de la gracia de Dios discurre de una manera ambigua e incorrecta. 51-87. H. en MS. toman parte en ella y. 9-50. c . Kultisches Handeln (cf. Schütz. Puede emerger aquí un aspecto importante de los sacramentos cuando se los presenta como interpretaciones humanas del ser 35 o cuando se les entiende -con toda razón. para la repercusión y evolución de las ideas de Peukert. Ch. o . L. H. Lies. Ibídem. c . Glaube. rechazo expreso de la concepción de los sacramentos como «autorrealizaciones de la Iglesia».

Cf. 43. 64. a condición. Esta teología ejerce una función crítica frente a la predicación y la praxis eclesial oficial. Kasper. Escritos I. 240-243. y aun admitiendo una expresa alusión cristológica. c. en LThK IX. Offizieíle Gesamtausgabe. según la cual una vida humana se convirtió en Jesucristo en la máxima expresión de Dios. justificado. por supuesto. religioso-pedagógica y litúrgico-pastoral sobre los sacramentos. Está. de la teología sistemática. en publicaciones de teología pastoral. en fin. 43-49. por tanto. por ejemplo: «En cada sacramento en particular se despliega la esencia sacramental de la Iglesia en las situaciones concretas de la vida humana» 38 . por tanto. aunque con una acentuada orientación hacia la teología práctica. es una parte de la dogmática (de la doctrina de la fe) y. Friburgo 1976. En efecto. q. la doctrina teológica sobre la Iglesia43.mente repetido. 245-257. puede tomar también naturalmente bajo su tutela a la teología sacramental. Schilson. cf. Sakramententheologie. ha lanzado Karl Rahner la propuesta de no estudiar los sacramentos por separado y uno tras otro. No es posible abordar aquí la voluminosa bibliografía catequdtica. LThK IX. En estos ensayos parece más fácil redescubrir la sacramentalidad -acorde con su creación. por ejemplo. no se alcanza aún el contenido teológicotrinitario de la teología sacramental. Ibídem. 96 97 . Sakrament.3. como tratado teológico 40 . Sigue conservando vigencia en estas cuestiones K. pues. A partir de la visión de la estructura sacramental de toda la realidad creada y sobre la base del creciente esclarecimiento de la sacramentalidad a lo largo de la historia de la salvación. hay autores que afirman que los «puntos de conexión» o «empalmes» de la existencia humana pasarían a ser símbolos de su referencia a la trascendencia 39 .del hombre. 134. Rahner. vol. 42. hablar globalmente de los sacramentos en general a partir de la consideración teológica de la estructura sacramental de la Iglesia y de su liturgia y exponer así todos los contenidos esenciales de la teología sacramental tradicional. No obstante. Ratzinger) en A. las referencias bibliográficas (sobre W. ni Dios. 4. 43. La propuesta ha sido aceptada y seguida en Mysterium Salutis y en la Initiation á la pratique de la théologie. Ibídem. Para los centros neurálgicos de la actual pastoral de los sacramentos. sino de explicarlos en su lugar correspondiente. 39. en el marco de una antropología del hombre creyente que vive en el seno de la Iglesia42. sigue conservando su sentido práctico una visión de conjunto de los sacramentos según el método tradicional.. A partir de aquí. Entre sus cometidos figura también la «advertencia a no convertir los sacramentos en el exponente principal y adecuado de la totalidad de la vida cristiana. J. a veces bajo fórmulas simplificadas. Cuando se entiende la ciencia de la liturgia como ciencia teológica y. a. 241ss. no como ciencia puramente histó38. rica o puramente práctica. La teología sacramental ejerce su función crítica principalmente frente al derecho canónico y sus pretensiones normativas. 40. Estructura y límites de la teología general de los sacramentos y de la doctrina sobre cada uno de ellos La teología de los sacramentos. El sínodo conjunto de los obispos alemanes de Würzburgo dijo. incluso interpretando religiosamente las situaciones biológicas originarias de la vida humana. de que se evite luego encajar a la fuerza a todos 41. th.)» 41 . 242. Getneinsame Synode der Bülümer in des Bundesrepublik DeuíscMand. su carácter de imagen y símbolo real de Dios que cuando se la quiere hallar en cada uno de los sacramentos de la Iglesia. ha vinculado toda su gracia a los sacramentos (Tomás de Aquino. I. S. fijó Rahner como lugar de la teología general de los sacramentos la eclesiología. 30. 7. III. Dentro de ese mismo contexto. Ni la Iglesia es solamente Iglesia de los sacramentos ni la vida sacramental del cristiano abarca la totalidad de su vida.

señales. La íntima unidad y correspondencia entre el bautismo y la eucaristía no queda rota por la intercalación de la confirmación. algo o alguien ausente. pues. eucaristía.2. sin embargo. y el concilio Vaticano II: LG 11). esta palabra procede del griego symballein (literalmente: echar a la vez. confirmación. No existe. Como denominación más precisa de los sacramentos aparece el concepto de «símbolo». unción de los enfermos (o extremaunción). un concepto unitario de símbolo bajo el que puedan agru99 . la comprensión y la intelección. el concilio de Florencia: DS 1310. el nombre de symbolon). etc. Así. supra 4. pues. Hay también signos de comunicación convencionales. Ya desde los inicios mismos de la reflexión teológica sacramental se entendieron los sacramentos como «signos» (cf. 5. Elementos básicos de una teología general de los sacramentos 5. Angenendt. A. Pero esta concepción es todavía imprecisa y está necesitada de ulteriores explicaciones. el símbolo está esencialmente vinculado al conocimiento. pues. La eficacia del acontecimiento simbólico 44. orden y matrimonio (cf. ya que ésta forma parte del bautismo. y 4. Las acciones litúrgicas simbólicas como mediación de la presencia de Dios 5.1. lo que le confiere un alto valor tradicional. Bonifatius (cf. se reproduce la secuencia de la iniciación solemne de la primitiva Iglesia romana 44 . Dz 844. Así. según una clasificación habitual en Tomás de Aquino. Si se quieren analizar los sacramentos uno por uno y según su orden. que expresa la idea de aproximar dos partes que habían estado originariamente unidas. la confirmación y la eucaristía. la tradición católica proporciona ya una lista (evidentemente desde el punto de vista metodológico se puede seguir otro orden): bautismo. con la finalidad de llegar a conocer algo.1. penitencia. un «signo de conocimiento» o de «reconocimiento» (y así se comprende por qué al credo o confesión de fe cristiana se le diera.2).1. en este libro hablaremos de cada uno de los sacramentos según el orden tradicional. Al abrir la serie con los sacramentos del bautismo. ya desde fechas muy tempranas. amontonar). nota 12). El símbolo es. Los cinco primeros responden a situaciones de la vida individual y los dos últimos a situaciones de la vida colectiva o social. Dz 695.y cada uno de los sacramentos en el mismo y único esquema. En cuanto a su etimología. el concilio de Trento: DS 1601. Hay signos que se limitan a indicar algo distante.1.

los estudios llevados a cabo por la ciencia de la religión sobre los símbolos. Munich 1985. Les sacrements de VÉglise. la «representación» se compone de materiales de nuestro mundo experimental. la filosofía lingüística. Obras principales: E. «Neue Zeitschrift für systematische Theologie und Religionsphilosophie» 27(1985). pertenecen a un «campo intencional». París 1979 (en diálogo con los estructuralistas. que consisten en lo siguiente. Francfort 2 1981. un realizarse lo santo./. Searle y se ha ido aclimatando poco a poco también en la teología. Ortigues. El concepto se remonta a J. Son precisamente estas peculiaridades las que muestran los puntos comunes más relevantes de la concepción religiosa y no religiosa del símbolo.R. Conocer. pues. «acontecer relacional». la antropología cultural y la etnología (rituales). cf. Chauvet. Théories du symbole.R.-M. Esto equivale a decir que en la amplia discusión en torno a los mitos (cf. también en el sentido de que hacen presente el pasado y no se agotan. por tanto. 1. en Christíicher Glaube in moderner Gesellschaft 28. 100 101 . Le discours et le symbok. ni sólo del símbolo: se requieren otras experiencias de esta realidad para adquirir la certeza de que no se trata de meras proyecciones. Die Wahrheit des Mythos. y se «desprende» dramáticamente de ella. En todo caso. T. representación de algo ausente. en la representación de algo acontecido. en primer lugar. Tienen.° 2 (número especial sobre las modernas teorías del símbolo). 4. es decir. o . Cf. véase también. Hübner. hablamos del "símbo3. Rahner). Heidegger. Bajo el aspecto de que la realidad aludida está verdaderamente presente en el acontecimiento del lenguaje (y. Los símbolos son la frontera en la que coinciden ambas realidades. Merece la pena citar las observaciones de Gerardus van der Leeuw: «Hay protosímbolos que reaparecen una y otra vez. K. Se les considera. H. 88-121. París 1977. de hecho.L. crean relaciones. A la teología le asiste el indiscutible derecho de atenerse a su propia concepción del símbolo. que lanzan los puentes que se dan en la esencia de la existencia humana entre los dos mundos de que participa el hombre. c . en un mero actualismo. entender. Zadra. aquí 94s. el cristianismo puede reconocer en ellos valores genuinos. Todorov. 2) la aludida realidad interna está «ahí».. entre estas ciencias. Si una reiilidad se manifiesta en el ámbito del lenguaje como representación de algo acontecido. Los símbolos y el lenguaje pueden coincidir aquí en dos aspectos esenciales: 1) Una realidad «se manifiesta» en una «representación» dramática. lOlss. Los símbolos no son simples imágenes. n. en la representación dramática misma. Cuando una realidad se manifiesta en el umhitn . una invención de la mente humana. para la intelección de las cuestiones de la fe es importante analizar los aspectos que tienen en común la concepción cristiana y la concepción no religiosa del símbolo. pueden citarse la psicología profunda (símbolos.-M. Symbol und Sakrament. J. los símbolos como también presente dentro del m-nn tecimiento. a este proceso se le dn el nombre de «mito»3. estos aspectos comunes. a dicho acontecimiento se le llama «discurso preformativo»4. comprender las cosas que ocurren en el acontecimiento simbólico es algo impensable sin el lenguaje y su función crítica. esto es. en Iniíiation II (véase bibliografía Ib). sino que se le dan al hombre por anticipado. Austin y J. Friburgo 1982. 392ss. Cuando es así.parse las diversas ciencias y los diversos grupos que hoy se ocupan de los símbolos1. Que esto ocurra o no es algo que no depende ya sólo del mito. el lenguaje no es simple información). la bibliografía de la nota 6) se parte del supuesto de que en las narraciones míticas puede manifestarse una realidad. Mencionaremos a este propósito. L. señales mudas y estáticas. más bien. aunque en su esencia más profunda pertenece a ella. Aunque es cierto que estos símbolos se refieren sobre todo a actualizaciones de una trascendencia todavía indeterminada. la psicología y la sociología social (formación o promoción de la personalidad mediante interacción simbólica). Como más importantes. D. París 1962. Zadra. Arbeit am Mythos. no surge inmediatamente de su realidad interna. llevan a una comprensión de la realidad que está orientada relacional y dinámicamente a procesos2. del mismo modo que en el símbolo. la peculiaridad propia de un acontecimiento o de una acción consciente. Por lo demás. Existen. es decir. tienden puentes por encima de las distancias temporales. Blumenberg.» Y también: «Todo acontecimiento puede ser un "tener lugar". de los que no debe separarse abruptamente. 2. No son una proyección. se la denomina «símbolo real». por tanto. manifestaciones del inconsciente psíquico). D. las actuales discusiones demuestran que ha llegado a su fin la descalificación racionalista del mito. Du symbolique au symbole. Tillard.

la recuperación de la metafísica. Mythos. poesía y. está realmente en su creación y en la humanidad y no bajo la forma de un horizonte estático. H. La teología sacramental no afirma que los sacramentos causen o produzcan la cercanía de Dios que.-P. dada su naturaleza. lo que distingue a un sacramento tal como lo entiende la fe cristiana de esta perspectiva filosófica-religiosa? El sacramento es una acción simbólica en la que participan los hombres en cuanto creyentes. ningún aumento de intensidad ni ningún otro cambio. Wahrheit. en cuanto que celebran una liturgia. por ejemplo. la correlación entre simbolismo. la cercanía de Dios. quien introduce los resultados en el interior de los hombres. en cuanto acciones simbólicas. En la perspectiva filosófica de la religión.el Espíritu de Dios realiza la «apertura» de las limitaciones que alzan los hombres contra la presencia actual de Dios. esta falsa línea argumental asume con frecuencia una distancia temporal. Müller. «Zeitschrift für Theologie und Kirche» 83(1986)405-435 (también sobre la percepción de Dios en el mito). pretensión de disponer de la gracia de Dios? En el fondo de estas preguntas subyace un erróneo planteamiento teológico. cuando se habla de la ausencia o lejanía de Dios. Die hermeneutische Funktion des Mythos und seiner Analyse. En esta «actitud» no necesita una nueva motivación para cada caso. 100-110. que se produciría cuando no es posible administrar los sacramentos. Tiene razón H. que es quien toma la iniciativa. Der Symbolbegriff bei Gerardus van der Leeuw. El cambio es necesario por parte de los hombres para quienes. ¿Qué es. 103 102 . A veces se le atribuye también a Dios una distancia intencional. con su obra salvífica. quien sostiene todo el acontecer. Hubbeling. Respecto del acontecimiento salvífico en Jesucristo. Así. Así. algo así como si el sacramento pudiera arrancar al pasado un acontecimiento hundido en la noche de tiempos remotos. Cf. Se olvidan aquí los presupuestos teológicos básicos: que Dios. antes de que el sacramento le mueva a otorgar su gracia. Puede describirse con mayor precisión aún el modo como los sacramentos. pero tampoco ocurre simplemente por medio de ellos (como es el caso en la perspectiva de la ciencia de la religión). aunque sin anular -sino más bien fortaleciendo. de no ser por ellos. como si se comportara de una forma neutra y se mantuviera a la espera frente a los hombres. Vom Recht mystischer Rede und aeren Aufhebung.lo"»5. Müller cuando pide. sino más bien por medio del espíritu de Dios. históricamente única y singular.G. pues. ídem.-P. sino con su dinámica voluntad amorosa. Su venida insuperable a la creación y a la humanidad en Jesucristo no es para Dios. por supuesto. en su santo Espíritu. sobre todo. cuando se habla de ello. esta actualización no acontece sin los hombres. para un adecuado análisis y una correcta interpretación del mito. la presencia de lo santo acontece cuando se lo «representa» simbólicamente. el Espíritu divino se sirve de esta actividad humana como de medio y camino para que Jesucristo se haga real y actualmente presente. transmiten la presencia de Dios. que está por encima del tiempo. en el recuerdo. ídem. «Zeitschrift für Theologie und Kirche» 80(1983)1-25. El falso supuesto consiste en atribuir a Dios una distancia espacial respecto del mundo y de los hombres. una distancia que sería salvada gracias a los sacramentos. ciertas declaraciones que favorecen esta mentalidad. dentro del ámbito eclesial. «Zeitschrift für die alttestamentliche Wissenschaft» 97(1985)295-316 (importantes aclaraciones sobre la «representación» de Dios en la estructura intuitiva mística). También aquí es válida. En las acciones sacramentales simbólicas -pero no sólo en ellas. en permanente autocomunicación. aquí 106 y 104. nota 1). Anpassung. precisamente aquí? ¿Cómo pueden los hombres que realizan estas acciones simbólicas abrigar la 5. en cuanto que actúan simbólicamente. «Neue Zeitschrift für systematische Theologie» (cf. la voluntad de autocomuniación de Dios. pasado sino puro presente. Se descubren en ocasiones. pues. En las objeciones teóricas contra la práctica cristiana de los sacramentos afloran siempre las mismas dudas: ¿Cómo pueden los símbolos o los gestos humanos «obligar» a Dios a hacerse presente. mito 6 . las penetrantes reflexiones sobre la función del mito de H.la actividad humana. estaría ausente. Anthropologische und theologische Aspekte. Das Motiv für die Sintflut. 6. el acontecimiento salvífico en Jesucristo no se dan siempre con la misma cercanía y la misma intensidad. Mythos und Kerygma.

398 (trad. que es la única que salva. Perspektiven. empuja hacia la actualización. en colisión con las ideas de la reforma. distinguiéndole de él. Würzburgo 1969. o realiza. Han existido ciertamente falsas concepciones y representaciones de los sacramentos. Vorgrimler. 698). Systematische Theologie III. en Kleines theol. Forma parte de este proceso la ya varias veces mencionada capacidad de la acción simbólica de anunciar hacia el exterior y hacer claro y perceptible lo que. Mencionaremos los nombres de dos teólogos que han contribuido señaladamente al desarrollo de estas ideas. Para una teología del símbolo. en Escritos IV. Symbol. Rahner-H. Friburgo 151985. 5. al expresarse y tomar cuerpo. Schilson.Este Espíritu actualiza e intensifica lo que es y está «desde siempre». 10. Kühn. Die Machí der Symbole nach Paul Tillich. Por el lado católico. Wort. El hombre consigue una determinada actitud al realizarla con unos gestos determinados.1. Símbolo y sacramento son para Tillich conceptos sinónimos. supra 1. 8. Aflora aquí también la idea de que no todos los símbolos religiosos eficaces son conocidos y reconocidos de igual 7. pero la teología ha sabido siempre que el concepto más adecuado de los sacramentos es el que los entiende como acciones simbólicas que median la presencia de Dios 7 . Bild. las síntesis de A. por así decirlo. Reetz. 79. Diccionario teológico. desde su interior. esta concepción del sacramento de Rahner como autoconocimiento simbólico complejo y eficaz entraría. 207-224. informando al cuerpo distinto de ella. Stuttgart 1966. Jesucristo. P. Stuttgart 1974. U. Stuttgart 1970. Barcelona 1966. 104 105 . Cf. 283-321. Entendía el mundo finito como henchido de símbolos. P.). Sakramente. Heinen (dir. Dios crea símbolos y mitos a través de los cuales puede ser reconocido y puede acercarse a los hombres» 9 .2. 9. Paul Tillich (1886-1965) ha analizado de excelente manera los símbolos religiosos y lo sacramental 8 . a diferencia de los signos arbitrariamente elegidos 11 . Symbol. la comunidad de los creyentes. Si los reformadores pretendían afirmar que el sacramento no es otra cosa sino la señal o signo de la promesa de la fe. Al "exteriorizarse". Tillich no sólo destacó la capacidad causal de los símbolos y su función de apertura o alumbramiento. cast. el Padre es él mismo en cuanto que se expresa a sí mismo en el Hijo.2. que señala la «manifestación» de una concreta y determinada realidad inserta en el símbolo. Por el lado evangélico. K. Y esto no por iniciativa del hombre.). en W. Sakrament ais Symbol. U. Karl Rahner (1904-1984) no se limitó a desarrollar el concepto de símbolo real (cf. la actitud se hace ella misma o aumenta en profundidad existencial»12. manera por los hombres. La teología sacramental aquí expuesta desde su dimensión simbólica real entraña una apertura ecuménica. habló también expresamente de la acción de Dios por medio de los símbolos: «Al revelarse. Cf. Lengsfeld. su propia esencia. origen de los sacramentos El concepto moderno de «fundación» o «institución» de los sacramentos por Dios en Jesucristo induce a 11. Das Sakramenlale in der Theologie Paul Tillichs. Rahner. 12. Symbol und Wirklichkeit. Así lo demuestran los siguientes ejemplos de acontecimientos simbólicos que él mismo enumera: «En la Trinidad. Concebía los sacramentos de la Iglesia como lugares en los que. Tillich. El alma es. A. naturalmente. ídem. estaba convencido de que los hombres podían descubrir lo sacramental por doquier. sino porque estos símbolos y mitos «quedan incluidos en la unidad sacramental con el Espíritu divino» 10 . 146. se concentra lo sacramental en su sentido general. K. Herder. El sacramento se caracteriza también por el hecho de que es aceptado por un grupo. Wórterbuch. Gesammelte Werke VIH. en cuanto que la acción simbólica debe apoyarse necesariamente en la fe que sólo Dios concede y halla en esta fe su garantía última y definitiva. Schmied. Rahner entendió el símbolo también como acontecimiento.. que los imaginaban a modo de «canales» o «vasos» materiales de una indefinida gracia divina.

118ss. Die SakramenK ais Grundfunktionen der Kirche. durante el cual fue aprendiendo a distinguir los elementos de importancia esencial de los que no eran tan importantes.4). escatológicamente victoriosa en Jesucristo. en Handbuch der Paslorallheologie I. quiere la Iglesia. es Dios en Jesucristo por el Espíritu Santo. porque muestra y hace presente en el mundo como escatológicamente victoriosa aquella gracia que ya nunca se apartará de este mundo y que mueve incontrastablemente a este mundo hacia la plenitud del reino de Dios» 14 . Finkenzeller 1. La escolástica pudo también considerar como «institución» el hecho mismo de que Dios comunicara a los sacramentos la capacidad de ser eficaces. Sakrament. el sacramento de la salvación del mundo. A partir de este presupuesto puede entenderse cada uno de los sacramentos como ulteriores despliegues o explanaciones y como actos actualizadores de esta honda esencia sacramental de la Iglesia (cf. Por «escatológico» se entiende aquí lo que tiene validez permanente y nunca será superado. Friburgo 1964.5. porque sugiere la idea de un acto jurídico puntual. Was isl ein Sakrament? (véase bibliografía Ib). 366s. debe admitirse que aún no ha llegado a su final este proceso de clarificación. Cf. Es indudable.) tomó la idea de la institutio.173-184. se atribuía a la acción del Resucitado por medio del espíritu 13 . ídem. Los teólogos escolásticos pusieron el máximo empeño en descubrir en la vida de Jesús palabras o sentencias «institucionalizadoras». que esencialmente consiste en que la encarnación de Dios en Jesús constituye el protosímbolo o protosacramento de su gracia. Si a esto se añaden las diferencias ecuménicas respecto de ambos valores -es decir.c. más bien. a veces. este proceso no llegó a su fin hasta el siglo XII. aunque tampoco aquí pudiera determinarse el momento temporal en que lo hizo y. aquí 151s. ya que él mismo las practicó y manifestó sus preferencias por algunas de ellas. Y cuando no pudieron hallarlas. hasta finales del siglo vil. creyentemente oída y proclamada. En el caso de los sacramentos concretos. aducir pruebas históricas que demuestren que llevó a cabo actos jurídicos. en que el Espíritu de Dios quiere una permanencia y una manifestación perceptible de esta promesa salvífica de Dios en Jesús. En el transcurso del mencionado proceso se han ido perfilando las estructuras que ya nos han salido al paso varias veces en el contexto sacramental: las acciones simbólicas no han sido «inventadas» ni han sido «prescritas de antemano». en que Jesús es la promesa eficaz de la palabra gratuita de Dios.2. Vorgrimler. Su origen. respecto del canon de la Escritura y del número de los sacramentos-. los sacramentos en un marco que abarcaba espacios temporales muy anteriores a Cristo. también el resumen de la teología sacramental de Rahner: K. Pero es imposible. K. con múltiples oscilaciones. J. por otro lado. Jesús adoptó una actitud positiva respecto de las acciones simbólicas.error. sino que han ido surgiendo poco a 14. Schmied. en cuanto que es Dios el origen de la Iglesia. de acuerdo con el judaismo de su tiempo. La escolástica. supra 3. esto es. en la gracia 13. Este proceso tuvo un curso paralelo al del reconocimiento del canon de los libros bíblicos: la meditación y reflexión sobre cuáles son los escritos que contienen bajo la forma sacramental de palabras humanas la palabra de Dios se prolongaron. Rahner. recurrieron a la tradición apostólica. pues llegaban hasta el inicio mismo de la creación. Das Grundwesen der Kirche.. en ibídem. 323-332. «La Iglesia es. Insertó. A. tampoco en el futuro. pues. Fácilmente se comprende aquí que la Iglesia sólo llegó a descubrir sus primigenias acciones simbólicas a lo largo de un lento proceso. en virtud de su fe. en o. La teología sacramental consiguió evadirse de esta estrecha concepción juridicista a la búsqueda de momentos o elementos fundacionales cuando emprendió el camino trazado por Karl Rahner: se parte aquí del supuesto de una interconexión interna y externa entre Jesucristo y la Iglesia. por un lado. que. no poseía un concepto estricto y puntual de la misma. supra 4. de Dios. 106 107 . de la que el concilio de Trento (cf. Rahner-H.

Cf. 5. Partiendo justamente de los notables testimonios bíblicos en favor del bautismo y de la eucaristía.). la promesa de salvación. A una con este mayor número de los sacramentos admitidos por los católicos. 108 109 . La pregunta admite muchas y matizadas respuestas. 16. son respuestas que exigen. El número septenario y la desigualdad de los sacramentos El número septenario de los sacramentos de la Iglesia católica. Tampoco es un número tan fijo y estable que no se le pueda ampliar de hecho mediante varios desdoblamientos de un mismo sacramento. Versuch einer Entschlüsselung.5. sino por la insistencia de la tradición en fundamentar en actos «institucionalizadores» (esto es. en todo caso. La Iglesia procedió con suma cautela respecto de la eucaristía. el primero como acción simbólica de la incorporación a la Iglesia y el segundo como actualización litúrgica de la comunión de fe. en el sentido de una mística de Jesús. toda la eficacia salvífica de Jesucristo. 17.2. Y. Congar. resulta ya posible plantearse la pregunta de los poderes o facultades que puede tener la Iglesia para modificar la forma que ahora tienen las acciones simbólicas sacramentales. también en este texto se habla de «una parte que es inmutable. «Concilium» 4(1968)32-40. Dournes. los sacramentos «mayores» o «principales» son el bautismo y la eucaristía 17 .3. es el resultado de un largo proceso de reflexión. Die Idee der sacramenta maiora. vinculadas a palabras narrativas e interpretativas. se da también una diferencia en su rango (cf. y que en su celebración litúrgica adquiere una especial intensidad la invitación a participar en la realización del destino vital de Jesucristo. puede afirmarse que en ellos se hace presente simbólica y realmente. definitivamente fijado en Trento (cf. con gran acopio de material.5). como en ningún otro lugar. Encierran. han sido cerradas. ciertos rasgos que tienen algo de condicionado y casual. como condición previa. y en especial el misterio pascual. Cf. como ya se ha indicado. como número que indica la plenitud de la acción salvífica de Dios) no tiene peso como prueba argumental 16 . Ha surgido con el correr de la historia y el valor simbólico que se le atribuye (por ejemplo: 3 personas intratrinitarias + 4 elementos del mundo = 7. según el sacramento concreto de que se trate. no por la naturaleza misma de las cosas. supra 4. está en lo cierto Karl Rahner cuando indica que cada uno de los sacramentos tiene su lugar en las concretas situaciones salvíficas de cada persona que pone cada una de sus (nuevas) decisiones bajo el amparo de la acción simbólica litúrgica de la Iglesia y que está dispuesta a aceptar. Dejando aparte la problemática evolución de la confirmación. Las vías de acceso hacia ámbitos en los que no hay sacramentos en el sentido estricto en que los entiende la Iglesia católica romana. importante respecto de las Iglesias de la reforma. Die Siebenzahl der Sátiramente. Esta insistencia en la preeminencia de rango. también el principio de la reforma litúrgica según el cual los ritos han de expresar con la máxima claridad y deben ser fácilmente comprensibles (SC 21. precisamente desde aquí. puede justificarse por la naturaleza misma de ambos sacramentos. conocer la historia y respetar la tradición 15 .1. En esta perspectiva. por ser de institución divina»). pero sí estructuras sacramen15. la máxima flexibilidad aparece en el sacramento del orden. supra 4. Ha iniciado una nueva tentativa en esta dirección especulativa J. pues. pero lo que hay en ellas de esencial y de absolutamente importante está presente precisamente en esa figura. «Concilium» 4(1968)9-15. en buscar un origen directamente divino) como garantía de una eficacia segura. También respecto de su rango eclesial destacan el bautismo y la eucaristía.poco. No existen argumentos intrínsecos convincentes que fuercen a admitir este número. propiamente hablando. tales.2. Según la tradición. debido a la venerable tradición de los relatos de la cena.

La reflexión acerca de la capacidad salvífica de la palabra de Dios arranca. Sakrament. o .2. en el campo evangélico y a propósito de G. también en el sacramental. Eisenbach. Raske. Cuando el discurso teológico comenzó a prestar mayor atención a la dimensión sacramental de toda la economía salvífica. etc. en clave cristológica. Rahner y O. aquel Logos eterno que se hizo hombre en cuanto Palabra del Padre y que es. La palabra eficaz de Dios. F. Cuando. 311-320 (con bibliografía). de la «densidad» de la realización. la diferencia no está en el don. o . causa o produce en cuanto que es palabra de Dios (y no comunicación. recitativa) proclamada de Dios. Para la teología y la praxis sacramental es de fundamental importancia no reducir el acontecimiento de la 19. i s . Ya en una época en que se concebía está- ticamente (como elemento o materia) el componente no verbal del signo externo. del acontecimiento salvífico en Jesucristo. Weber). a reflexiones sobre la relación exacta entre esta palabra sacramental y el signo externo. c . H. en el don otorgado. en L. El sacramento como acontecimiento de la palabra de Dios La palabra de Dios tiene una participación intensiva en la estructura sacramental: causa lo que el sacramento «indica» de forma sensible. ídem. Se entendió. en la capacidad de expresarse y decirse a sí mismo Dios. 218s. Essen 1969. la acción simbólica sacramental está siempre acompañada de la palabra. las síntesis de la reciente teología de la palabra de Dios: F. R. 218. 21. J. Theologie der Predigt. tal como es anunciada y oída en la Iglesia. no sólo de la palabra que suplica en la liturgia y explica (en la homilía.). la gracia de Dios por Jesucristo en el Espíritu Santo. Ebeling. Semmelroth. M. sino también causativo. c . sino también de la palabra (narrativa. 81-122. obviamente. en una misma persona. 542-555 (con bibliografía. En Schriften XVI. en Theologische Berichte 6. Heilswirksamkeit der Verkündígung. una vez más. Pero. dice Rahner que el sacramento «es el caso más intensivo de revelación de la palabra de Dios». enseñanza. 502-533 (con bibliografía). Rahner-H. Esta reflexión presta particular atención al origen trinitario: ya antes de todo tiempo se dio. la promesa salvífica absoluta. Schulte. la promesa de Dios a la humanidad y la aceptación por la humanidad de aquella promesa. Sobona. Jacob. Esto ha dado pie. Gerhard Ebelings Sakramentsverstandnis. que la proclamación de la palabra es la función esencial de la Iglesia y se admitió que el sacramento es la forma más excelsa y condensada de la palabra proclamada por la Iglesia. 366. Überlegungen zur Heilswirksamkeit der Verkündigurtg. Eisenbach (véase bibliografía la). Dusseldorf 1984. especialmente sobre K. están ya para siempre unidas entre sí en todo acontecer salvífico. H. Dusseldorf 1986. etc. La palabra de Dios (siempre revestida de palabra humana) tiene -con independencia del modo como sea expuesta. en estas nuevas reflexiones. Kühn. Glaube. Kühn. humana). 389. U. U. Es también distinto -precisamente respecto de la intensidad.J. Kritik und Neubegründung. o . Scheffczyk. ya a partir de la primitiva teología sacramental (Agustín) y hasta nuestros días. en cuanto que produce o causa lo que significa18. Karl Rahner llegó incluso a escribir: «La esencia fundamental del sacramento es la palabra» 20 . a saber. 215-218.el modo de comunicarse el don 21 . instrucción. A partir de aquí. Essen 1973. eine Herausfordemng an die katholische Theologie. Zur Deutung der Wortverkündigung durch die neuere katholische Theologie. U. Desde que y dondequiera que hay sacramentos. en virtud del Espíritu Santo. Tréveris 1968 (con bibliografía). Cf. nota 61 (con mención de la bibliografía de L. Cf. Die Wort-Sakrament-Problematik in der evangelischen und katholischen Theologie. Semmelroth). palabra y materialidad. 20. de la misma Sagrada Escritura. Vorgrimler (véase nota 12). c . F. se consideraban las palabras sacramentales concomitantes (la «forma») como la magnitud decisiva para la realización del sacramento. Kühn. interesa no olvidar que la diferencia no está en lo causado o producido. O. Thomassen. la verdadera presencia de la gracia de Dios. Zurich 1977. se comparan entre sí la proclamación sacramental y la extrasacramental de la palabra de Dios y se sitúa en el sacramento el punto culminante. Sakramente. Liebe. sino en el modo como llega. 110 111 .5.carácter no sólo indicativo e informativo. en todas las formas de proclamación. Die Heilswirksamkeií der Predigt in der theologischen Diskussion der Gegenwart. Praesentia Christi. Parecidas reflexiones presenta. K. se destacó más nítidamente aún la supremacía de la palabra de Dios 19 . Lies (dir).

Schmied.3. sólo en casos de urgente necesidad y bajo determinadas circunstancias y condiciones. Se recuperaría así la conciencia de que es el Espíritu Santo el que actúa en los sacramentos para salvar a los hombres. Wassertaufe. también y precisamente en el contexto sacramental. en el fondo. No se trata de un deseo espiritual adicional y. Kirchengetneinschaft und Abendmahlsgemeinschaft. cambia así la situación de estos creyentes y. c .a la que. 112 113 . 135.22 etpassim). Theologie» 100 (1978). Y se evitaría la errónea interpretación de que la persona -hombre o mujer. «Zeitschrift für kath.24. «acciones de respuesta desde la fe. pronunciadas por la comunidad de los creyentes. según el ordenamiento litúrgico. E. inserto. para decirlo con mayor precisión. Bonifaüus. Mt 7. A. es una promesa salvífica en el seno de esta situación. 21. que con la única excepción de los casos de grave necesidad. o . la Iglesia latina ha creado fórmulas de administración de los sacramentos a las que ha dado (con excepciones que se analizarán al hablar de cada sacramento concreto) forma indicativa24. además de la súplica por la venida del Espíritu Santo y de la proclamación de la palabra eficaz de Dios. Aquí la antigua liturgia romana se mostró durante mucho tiempo indecisa. además. acompañándola de la 22. cf. superfluo. Perspektiven. 32. Schwager.12).palabra en el sacramento a la recitación de una breve «fórmula» que puede estar justificada. causadas por el Espíritu» 23 . 26. Cf. Me 11. aquí 56-59 sobre la oración «en el nombre de Jesús». A esta oración 26 se le ha garantizado una eficacia segura. a través de este cambio. 16. Kühn. Los primeros testimonios de fórmula indicativa se remontan a finales del siglo vn: A. por supuesto. Esta reducción al mínimo no hace entera justicia al acontecimiento sacramental en su conjunto. oraciones «en nombre de Jesús». Los sacramentos son también. Lessing. Es parte constitutiva de él. con un contenido que se deriva de la situación de cada sacramento concreto. la respuesta humana 22 . Sería. el Decreto para los armenios del año 1439'. actualiza la correspondiente situación de Jesús. Se trata de la forma originaria de la liturgia. dispone a su voluntad de los sacramentos y de su eficacia sobre la gracia.23s. la respuesta era: cuando el ministro pronuncia esta fórmula. en un contexto total verbal. Debe recordarse aquí. Está aquí en juego la forma fundamental de los sacramentos: son oraciones y. Estas consideraciones sobre el sacramento como acontecimiento de la palabra se aplican. En orden a la recuperación de la forma orante de los sacramentos es mucho lo que puede aprenderse.13s. una vez más. es la acción litúrgica simbólica total la que configura la realización del sacramento y que no es lícito prescindir caprichosamente de alguno de sus elementos constitutivos. deseable que las «palabras esenciales» de la «administración de los sacramentos» recuperaran la forma optativa de súplica. oración y seguimiento En el decurso de su evolución histórica. de la epiclesis de las liturgias orientales. Dz 695). ein Gebeí um die Geisttaufe?. por consiguiente.» 69(1980)450-462. Cf. Angenendt. o que posee una especie de poder mágico que la 25. esencialmente. inserta en dicha situación a los creyentes. aquí 458s. El sacramento debe ser entendido siempre como liturgia. acción física correspondiente 25 . 23. «Wissenschaft und Praxis in Kirche und Gesellschaft. Esta oración invoca a Dios. modifica también la situación del mundo. por el «ministro» y por los «receptores». 219.7-11. a lo sumo. 5. que ha revelado el nombre en el que nos podemos salvar (Act 4. Sacramento. le compete pronunciar las «palabras esenciales». la certeza de ser oída (Jn 14. U. en el campo religioso y teológico. de diversas maneras a cada uno de los diferentes sacramentos concretos: este acontecimiento verbal en un sacramento afecta a una determinada situación de una comunidad y/o de una determinada persona concreta. R. Y a la pregunta de cuándo se producía exactamente el sacramento. 24. (DS 1312. de la petición de la venida del Espíritu divino que santifica la materia terrena.

para quien sólo se entiende la gracia en sentido cristiano cuando se la contempla no como una divinización metafísica sino como una asimilación a Jesucristo cuya traducción existencial es el seguimiento 30 . también. La teología sacramental afirma. sino que a esta dimensión mística une -tal como hizo Jesús. Se advierte aquí claramente que esta visión no quiere ser una mera interiorización y alejamiento del mundo exterior. también B. McDermott. No son aspectos superfluos o marginales. tos de la vida y muerte de Jesús. es decir. Lies. 32. Karl Rahner ha expuesto en La Iglesia y los sacramentos. «Concilium» 18(1982)626-630. Pero al hacerlo así no se toma suficientemente en serio la verdadera cercanía de Dios respecto de su creación. importantes ideas acerca del sacramento como oración de la Iglesia. Esta mística arranca del acontecimiento verbal de los sacramentos. Munich-Maguncia 1980. en una liturgia celeste liberada de las angustias de este valle de lágrimas. y de los misterios de la vida de Jesús 29 . los sacramentos promueven la actualización mística del Dios amable y afectuoso. Puede contribuir a esta línea de pensamiento la siguiente reflexión. Ibídem. «Encuentro» significa aquí algo más que simple y puntual coincidir juntos. de su humanidad. Friburgo 1985. Tiene razón Johann Baptist Metz cuando describe los sacramentos como «praxis sensible de la gracia. una dimensión también política. Rahner. 31. son «llamadas de la gracia en los sentidos» 32 . Das Sakrament ais Gebetsgeschehen. 28. Sugerencias de tipo más inclusivo sobre esta materia también en L. Die Geheimnisse des Lebens Jesu in der Sutnma theologiae des heilígen Thomas von Aquin. sin la que no hay ninguna mística de la gracia» 31 . que trasluce una mentalidad como mínimo autoritaria 28 . 220s. 62-74. Cf. o . Cf. la conciencia de los nombres que rezan se representa la dimensión de Dios en un lejano «cielo». R. A. Mientras no se modifique la praxis hasta ahora habitual. especialmente para una comprensión epiclético-pneumatológica de los sacramentos desde el punto de vista de las Iglesias orientales. 173-300. Sobre este punto G.distingue radicalmente del resto de los asistentes. y en especial de quienes lo reciben. «Zeitschrift für kath. K. En su forma corporalmente sensible y perceptible. en los que se exponen en su plenitud las esperanzas de la resurrección. 114 115 . de la praxis amistosa hacia lo corpóreo de que dio ejemplo. al mismo tiempo. sólo a la fe. Metz. la forma del canon eucarístico) 27 . una dimensión que hoy ha desaparecido ya enteramente de nuestro campo de visión. 78. Para Jesús. Theologie» 105(1983)290-314. cf.una dimensión concreta y práctica. a quienes celebran el sacramento y esperan algo de él. c . Jenseits bürgerlicher Religión. 29. que los sacramentos son lugares de encuentro con Jesucristo. Tiene un contenido místico. (también) un ponerse a disposición de los impulsos del divino Espíritu. Ofrecen una posibilidad especial de poner en diálogo con Dios. tanto respecto de las Iglesias orientales como de las surgidas de la reforma e incluso respecto del judaismo (del que ha recibido la Iglesia la estructura de su sacramento supremo. también en sus concretas situaciones de angustia y necesidad. Los sacramentos son los lugares en los que los acontecimientos de la vida y la muerte del hombre se expresan y se introproyectan en los acontecimien27. y en la actualización de los acontecimientos de la vida y muerte de Jesús es (también) adoración verbal del Padre y. Escritos I. Normalmente. significa que los hombres se unen de una manera especialmente intensa con la persona y el destino de Jesucristo. Ratzinger. Lohaus. 73. con entera razón. Así lo sabía ya la antigua teología cuando entendía los sacramentos como imitación de los hechos. Angenendt. primero a propósito de los sacramentos en general y luego de la unción de los enfermos en particular.B. Trinitatsvergessenheit gegenwártiger Sakramententheologie?. debe dirigirse al menos la atención a las oraciones que acompañan al sacramento. J. Hotz (véase bibliografía la). La renovación de los sacramentos como liturgia de la oración tendría importantes consecuencias ecuménicas. apoyándose también en J. esta cercanía significaba -como 30. 23-35. También aquí aparece una conexión con el punto de vista de Karl Rahner. Sería una concepción demasiado estrecha pretender reducir la participación subjetiva de quienes realizan el sacramento. 161. toda la sección 73-79. Pero no es una mística limitada a los ámbitos del lenguaje y de la reflexión conceptual. como sujetos.

Rahner-H. fomenta el amor del hombre a Dios (lo que 33. tiene carácter de respuesta y se basa en la credibilidad de la persona que se manifiesta. adicionalmente. por su parte. exigencia que. significa que no es mero asentimiento y obediencia) y que halla su plenitud en la unidad del amor a Dios y el amor a los hombres. Así. en J.1). La obra clásica: L.5). la tradición eclesial ha visto siempre. Credo Ecclesiam. 149-155 (Clauben). la confesión de la fe y. K.16. ha hablado de los «sacramentos de la fe»35. Cf. Sacramentos de la fe Ya hemos hablado de la fe como uno de los presupuestos de la teología sacramental (cf. prolongada hasta nuestros días (concilio Vaticano II. la tradición judeocristiana afirmó siempre que los hombres sólo pueden aceptar libremente esta comunicación de Dios cuando es Dios mismo quien la hace posible. 13-16. Jesucristo. Pero se extiende también siempre. Daniélou-H. 35. de modo que vista.35ss.). por H. referidas a la interconexión entre fe y sacramento). Gal 3. ante todo y sobre todo. En un sentido muy general. si esta misma tradición eclesial. Act 8. Studies in honour of Pieter Smulders. en la aceptación de los sacramentos y en su realización. pues. en virtud de la cual el sacramento puede ser entendido como plenitud sensible y visible o como confesión de la fe (Rom 6. París 1959 (desde el Nuevo Testamento hasta Agustín). Auf der Maur y otros. pues. y en el Espíritu Santo. la Iglesia es uno de esos contenidos 34 . Analizaremos ahora con mayor detalle las interconexiones entre la fe y los sacramentos. Vorgrimler (véase nota 12). Barth). ¿Por qué el testimonio sensible y perceptible de la fe no habría de fortalecer la actitud interna. el maltratado en las criaturas. Por consiguiente. sino como quien vive enteramente en virtud de su cabeza. fe es aceptar libremente las afirmaciones de una persona como verdaderas porque se tiene confianza en ella 33 . Assen 1981 (que incluye 10 colaboraciones sobre historia de los dogmas y 4 sobre dogmática. sino también el Jesús doliente. también: Fides sacramenti sacrameníum fidei. 116 117 . Si el que se manifiesta es Dios. alimentan y fortalecen la fe. La fe no es sólo la actitud de una roqueña confianza. dice también que los sacramentos. Me 16. Friburgo 1961. Para las convicciones cristianas. que 34. Dada la infinita distancia entre Dios y los hombres. ed. ya desde las primeras comunicaciones de Dios. Foi el sacrement I. Villette. Así lo testifican experiencias transmitidas de distintos modos y por distintos caminos. 5. Vorgrimler (dirs. esta manifestación ocurre siempre por medio de o a través de algo o de alguien (supra 1. La fe se dirige a y se fundamenta siempre exclusivamente en Dios. la comunicación de Dios es siempre más oscura que la de un hombre. En la concepción de la fe neotestamentaria nunca se trata de fundamentar esta fe -además de en Dios. La expresión frecuentemente empleada en el Antiguo Testamento para referirse a la fe significa «conocer (o saber) con seguridad». Jn 6. Así. en virtud del Espíritu. desde el lado humano.47-51). no sólo el Resucitado glorioso. Está presente en la liturgia. II. de Lubac. pero no como magnitud autónoma ni como fin de sí misma. Sentiré Ecclesiam. H. SC 59).afirmó Pascal. supra 1. o incluso en lugar de Dios.4. a lo que Dios anuncia como su voluntad. París 1964 (desde Tomás de Aquino hasta K. en este sentido. no se produce aquí una extrapolación ilegítima.la prolongación de la permanencia de los sufrimientos de su pasión y muerte hasta el fin de los tiempos. en la Iglesia.también.26s. De esta concepción se desprende una conexión -ya testificada en el Nuevo Testamento-entre fe y sacramento. J.1-11. A la llamada de Dios y a la experiencia de seguridad corresponde inmediatamente la exigencia de Dios a los hombres en todas sus dimensiones. ni de confiarse total y plenamente a ella. en definitiva. hay una parte constitutiva esencial de la fe que se inscribe en el ámbito de las relaciones personales. Tiene también contenidos.

sobre todo si se repara en que es el mismo Espíritu Santo de Dios quien actúa en ambos? La primigenia correlación entre fe y sacramento es tan estrecha que la pregunta acerca de si la fe es necesaria para la realización del sacramento debe sonar por fuerza como algo absolutamente insólito. A partir de la posición agustiniana sobre esta materia. 190-195. tiene la necesaria potestad). Había consenso teológico en admitir que. Si bien en los inicios de la praxis sacramental prevalecía la liturgia realizada en común. cuando baña a su hijo. esta pregunta se fundamenta en una doctrina generalmente admitida por los católicos. que tuvo que enfrentarse con este problema en el curso de sus controversias con los donatistas. La Iglesia se atribuyó la facultad de poder sentenciar cuándo se produce . y en el contexto de la necesidad de salvaguardar la unidad y el orden en las comunidades. como una de las condiciones que debe necesariamente cumplir el administrador o dispensador de los sacramentos. el hecho es que la evolución de la teología de los sacramentos tomó tal rumbo que resultó imposible renunciar a este binomio conceptual.o n o .qué ocurriría si una madre. En esta época los problemas no eran ya tan acuciantes como en tiempos de Agustín: se preguntaba -en un plano teórico. Entra así en escena una nueva distinción entre la administración «válida» e «inválida» de un sacramento. J. se planteaba la pregunta de si no serían inválidos los sacramentos administrados por ellos. unas condiciones mínimas que. pues. 36. En casos críticos. sólo por broma. El concilio de Trento hizo suyo este parecer (supra 4. Ibídem. A consecuencia de las escisiones que se produjeron en el seno de la Iglesia y de la aparición de ministros herejes. en el sentido de que reconoce que un sacramento «inválidamente» administrado pero recibido de buena fe confiere la gracia con la misma eficacia que los 37. en realidad. no considera necesaria la fe de uno de los actores principales de la liturgia sacramental. lo bautiza. J.nunca es meramente espiritual. Fuera como fuere. El primer distingo que debe mencionarse en nuestro análisis es el que se da entre el ministro o administrador de un sacramento y la persona que lo recibe. Tillard. surgió pronto la cuestión de las competencias en los sacramentos. jugueteando. la común celebración de la acción sacramental simbólica. dispensa o administra válidamente si tiene la intención de «hacer lo que hace la Iglesia». 108-111.5). no están a la altura del hecho sacramental considerado en su conjunto: no se interroga acerca de la fe del ministro del sacramento. «Concilium» 4 (1968) 54-61 (con bibliografía). minister lleva ya en sí la idea de ayuda o de servicio. pero dotados de potestad previamente recibida. formuló la tesis de que estos sacramentos son válidos. En latín. en el supuesto de que el ministro puede realmente dispensar un sacramento (es decir. se desarrolló en el siglo Xlii la teoría de la recta intención como segunda condición que debe cumplir el ministro del sacramento 37 . punto testificado con absoluta certeza por Hipólito de Roma (t hacia el 236). aunque debe ser entendida e interpretada en su contexto histórico. con la aparición del ministerio episcopal y sacerdotal. la Iglesia católica está dispuesta incluso a suplir la falta de potestad del ministro. 103ss. la absolución.un sacramento. que tuviera potestad36. Se trata de la doctrina de las condiciones mínimas para la celebración de un sacramento.2. La Iglesia católica fijó. Ello no obstante. a condición de que sean administrados bajo la forma reconocida por la Iglesia. La contraposición de este par conceptual técnico tiene en alemán una cierta inaceptable rudeza (Spender como quien distribuye algo y Empfánger como quien lo recibe) que no se da en las lenguas románicas. se exigió. Agustín. Zur lnlention des Spenders und des Empfángers der Sakramente.-M. 118 119 . Finkenzeller I. en la que aparecen algunos distingos y divisiones de carácter problemático. en el nombre de la Trinidad o cuando un sacerdote imparte. En consonancia con la mentalidad jurídica latina.

convierte el sacramento en signo de su aceptación creyente de la promesa salvífica divina. Ecclesia supplel. planteó el problema de la disposición mínima necesaria para la recepción. basta una disposición negativa para la recepción válida y digna de un sacramento. Su origen se remonta a las comunidades neotestamentarias que. La Iglesia antigua tenía ideas muy claras y concretas sobre la «dignidad» del receptor de los sacramentos. debe ser aceptada por los sujetos concretos y debe ser traducida a las formas de la confesión. porque en este caso ella misma -la Iglesia. a partir de una inequívoca teología de la gracia. en aquellos años. De esta concepción surgió la doctrina. A la inversa. Y ésta es -digámoslo una vez más. de la Iglesia en su conjunto. Serían óbices o impedimentos inequívocos la voluntad expresa de no recibir el sacramento y el estado o situación de culpa o pecado grave y sin arrepentimiento. que es la fe -concedida por el Pneuma divino. Para ser «digno» hay que confesar públicamente la fe y dar muestras palpables de un género de vida cristiano. porque. emerge en ella con fuerza la convicción de que quien actúa en el sacramento no es el hombre. hace entera justicia al proceso global de la liturgia de los sacramentos. de la recepción «fructuosa» de un sacramento. La Iglesia católica hizo suya una teoría cuyos rasgos esenciales habían sido elaborados por Alberto Magno y Tomás de Aquino. en el concilio de Trento. Tampoco esta concepción. 27ss) acerca de la recepción «digna» de la eucaristía. por medio del Pneuma divino. a su modo. H.acude en ayuda del que actúa de buena fe y suple la falta38.2. sino Jesucristo. la comunidad no puede tolerar cualquier tipo de conducta de sus miembros. Según ella. La teología no se planteó. generalmente aceptada.sacramentos válidos. La Iglesia aceptó oficialmente. el problema de si debe atribuirse mucha importancia a los merecimientos humanos. la liturgia y la conducta personal. unilateralmente orientada a los casos extremos. esta doctrina de la disposición mínima (supra 4. Por extraña que esta postura pueda parecer.la que soporta la totalidad de los procesos sacramentales. podían remitirse a los principios judíos. Sobre este telón de fondo debe entenderse la argumentación paulina (ICor 11. Más concretamente. bajo el impulso de la gracia de Dios.5). Pero la fe.la convicción de la fe. Amsterdam 1968. La costumbre de bautizar a los niños lactantes o de administrar la extremaunción a enfermos que ya han perdido la conciencia. El deseo de pertenecer a la comunidad de Dios implica la voluntad de orientar la vida según la fe de dicha comunidad. se derivó la distinción entre recepción «digna» de un sacramento y recepción «indigna». que la acción graciosa de Dios se anticipa siempre al hombre y que abarca también a los pequeñuelos y a las personas que ya han perdido el conocimiento. que hallaron su expresión sensible en la institución paleoeclesial de la penitencia. se tenía la inquebrantable convicción de que el hombre no puede hacer nada bueno si Dios no le da el poder. tal como ha sido detalladamente presentada por la palabra revelada de Dios. Es cierto que expresa. el querer y el obrar mismo. que lleva a la condenación. En el plano teológico las discusiones giraban 38. Esto mismo puede suceder también cuando hace conscientemente suyo el sacramento que una vez se realizó 121 120 . ni tan siquiera por la incredulidad de los ministros. que sólo se da cuando un hombre. Herrmann. en un primer momento. la disposición negativa consiste en que el hombre no ponga impedimento (obex) a la voluntad salvífica de Dios. De la frecuente meditación de estas sentencias. más bien en torno a la cuestión de si pueden recibir «dignamente» los sacramentos las personas incapacitadas para manifestar expresamente su voluntad de recibirlos. Hay una problemática paralela respecto de los «receptores» de los sacramentos. cuya eficacia no puede ser obstaculizada ni por la más grave indignidad.

es algo tan natural y comprensible como lo es la conveniencia de los sacramentos para la Iglesia que. Por un lado. pues Dios no ignora cuántos y cuan diversos son los obstáculos que impiden a muchísimos hombres llevar una vida sacramental. El tema de la necesidad de los sacramentos para la salvación fue discutido por los teólogos de la alta escolástica del siglo Xiil y hubo consenso en la respuesta 40 . el concilio de Trento declaró expresamente que estos sacramentos pueden ser sustituidos por el deseo de los mismos. la elección y la vocación. 144-147. Pero este deseo de los sacramentos y de la Iglesia puede darse también de 125 124 . su referencia a los demás. Respecto del bautismo y de la penitencia. deben invitar a los demás. El hecho de que este tipo de enfrentamiento se desarrolle como un proceso. los impulsos del Espíritu divino muestran. un camino que . en una palabra. en cuanto comunidad de fe. Y se buscaban razones antropológicas en favor de esta conveniencia: responde a la naturaleza humana llegar hasta las realidades espirituales a través de las cosas sensibles. Citaron a menudo la sentencia de que Dios no ha vinculado su gracia exclusivamente a los sacramentos. que quiere que todos los hombres se salven (Rom 11. una vía de acceso a la concepción de fe católica según la cual. esto habría equivalido a predestinar de antemano a la condenacióna un número incontable de personas. en su conjunto. cuando -movido por el impulso de Dios. donde concluían que éstos no eran un camino de salvación absolutamente necesario. Por otro lado. Según esto. de 40. Consagrarse a y enfrentarse con la existencia de los sacramentos puede proporcionarle la ocasión de aceptar ante Dios su condición humana. aunque sí un camino más conveniente. el hecho de que en el curso de una vida individual puedan registrarse a menudo distancias respecto de los sacramentos. no puede hablarse de que los sacramentos sean necesarios para la salvación. como cualquier otra comunidad. con su naturaleza sensible. necesita. J. que está expuesto a oscilaciones según las experiencias de cada uno con la Iglesia concreta y las diversas etapas de su vida. ya no le está permitido ignorarlo. acciones simbólicas. que Dios ha llevado a cabo su promesa de salvación y su venida salvífica por el camino de la formación del pueblo de Dios y de la Iglesia. sean innecesarios o superfluos (concilio de Trento: DS 1604. en cuanto testigos de Dios. no puede afirmarse que los sacramentos. si Dios hubiera establecido algo así como mediante una disposición legal la necesidad de uno o de varios sacramentos para poder salvarse.unos deben recorrer por otros y al que. Pero cuando un hombre conoce la capacidad de signo y la importancia de un sacramento. Puede ocurrir también que un determinado sacramento pueda ser necesario para un hombre concreto (concilio de Trento: DS 1604.tiene un deseo serio y positivo de la Iglesia y de los sacramentos. Y esta predestinación negativa estaría en contradicción con la revelación de la voluntad salvífica divina. Dz 847). En la doctrina eclesial del deseo (votum) de los sacramentos se expresa bien la interconexión de los diversos caminos de la salvación: también sin pertenecer a la Iglesia visible y sin recibir los sacramentos se le puede otorgar a un hombre la gracia sacramental. su necesidad de salvación. no es posible imaginar otros caminos de salvación que corran tan descaminados que simplemente nunca lleguen a encontrarse ni tengan un punto de conexión. a través de la revelación. Finkenzdler 1. ITim 2. Se abre así paso. A esta pregunta sobre la necesidad de los sacramentos para la salvación debe dársele una cauta y matizada respuesta. Dz 847). Cuando una persona no conoce la obligatoriedad del camino eclesial para salvarse.En esta correlación de sacramentos y venida concreta de la gracia de Dios surge obviamente la pregunta de si esto significa que los sacramentos son necesarios para la salvación de los hombres.1-6). finalmente.32. considerado todo atenta y cuidadosamente.

es recuerdo. a la plenitud de la vida individual en la muerte y en la eterna bienaventuranza. mediante el signo eficaz. medieval en un sentido teológico trinitario. Metz. Alude a la plenitud del propósito de Dios. en el hombre. Rahner-H. Es decir. y ha producido ya anticipadamente en algunas personas esta corporeización como su fundamento permanente 41 . cuando una persona está dispuesta a cumplir la voluntad de Dios tal como se la dicta su conciencia. esto es. en segundo lugar. en tercer lugar. además. de modo que se perciba claramente la estructura fe-amor-esperanza. sino la totalidad de la historia.entonces actualizan pasado. y.a saber. Los sacramentos y el tiempo En las acciones sacramentales simbólicas se ponen ante Dios las situaciones concretas de una vida individual o de una comunidad. y que sigue buscando su expresión sensible. Sobre todo cuando se realiza el sacramento mediante un rito reducido. en la humanidad. esta actualización del futuro desemboca en la glorificación y la adoración de Dios Padre. 5. el amor humano y el perdón. al reino de Dios implantado a escala universal y también. aquí y ahora. 128s. Si los sacramentos son signos que causan lo que significan . transmiten la presencia salvífica de Dios por Jesucristo en el Espíritu Santo. pronóstico eficaz (signum prognosticum) del futuro. La teología escolástica tuvo clara conciencia de ello 42 cuando se refería a la triple función de signo de los sacramentos. Se trata de aquel pasado en el que debe buscarse la fuente y el origen de toda gracia que santifica y perdona. el amor divino. 439 (Volum). narración conmemorativa 43 de un pasado que. de los hombres: en el presente de Dios están también presentes el pasado y el futuro. un signo conmemorativo (en Tomás de Aquino: signum commemorativum). por su medio. Finkenzeller I. 42. Pero cuando se lo celebra como auténtica liturgia -cosa que 43. Un sacramento es siempre. La práctica sacramental olvida con harta facilidad esta actualización. la posibilidad de vivir en gracia de Dios. aquí y ahora.B.forma implícita. no un suceso histórico cualquiera. más allá de esta pasión. Glaube in Geschichte una Gesellschafl. la gracia que ya ha llegado y ha sido aceptada en el Hijo y. incluida en este reino. J. No es ciertamente falso ampliar la visión 41. se hace presente. signo de la gracia que actúa en el momento presente (signum demonstrativum). a su origen en la eternidad como Hijo y Palabra del Padre. a su pertenencia al pueblo judío. 185. La teología mística medieval vio en la pasión de Cristo la fuente generadora de este presente. 126 127 . Con esta doctrina no se renuncia a la concepción unitaria de la gracia divina: la gracia que suscita este deseo es la gracia única de Dios Padre en Jesucristo por el Espíritu Santo. Un sacramento es. J. ante un Dios que no está lejano. K. su «corporeidad» concreta. en la Iglesia y en cada uno de los sacramentos. toda la atención se centra exclusivamente en el acontecimiento actual de la gracia. Así. pues. Vorgrimler (véase nota 12). a la creación que alcanza a su fin. Y así.6. Designa al espíritu de Dios que causa. El sacramento es. La presencia de Dios no es como la presencia actual. sino presente en su amor preveniente. en quien se hallaba siempre inscrita la salvación de la creación y de la humanidad. presente y futuro. Maguncia 1977. el recuerdo se aplica a la vida entera de Jesús. Pero. cualificada por Dios. de ser justificado y de alcanzar la vida eterna no presupone necesariamente un conocimiento explícito de la Iglesia y de los sacramentos (DS 3870ss). este hacer presente la historia total como historia de salvación en cada uno de los sacramentos. habla de una concepción básicamente narrativa del acontecimiento sacramental. en primer término.

que se componen de la idea de la acción salvífica de Dios. 128 responden al canon eucarístico. Debe buscarse el fundamento teológico de esta interconexión entre dos magnitudes tan sumamente desiguales como Cristo y la Iglesia en las sentencias neotestamentarias relativas al cuerpo de Cristo {supra 4. Consiste ésta en que toda persona que participa en un acto sacramental (que pide «recibir« un sacramento) expresa la voluntad de ser miembro vivo de la Iglesia. es preciso reconocer un multiforme entrelazamiento de la Iglesia con el ámbito de los sacramentos. La teología ha expresado esta conexión en el acto sacramental mediante el concepto escolástico de res et sacramentum {supra 4. de que es únicamente Dios quien garantiza. se relativiza. considerado como la «suma y síntesis» de toda la liturgia. Aparte esta función ordenadora de la Iglesia respecto de los sacramentos. Es preciso reconocer que la reforma litúrgica puesta en marcha por el Vaticano II ha creado los supuestos necesarios para la modificación de esta estrecha visión. la existencia de potestad. es decir.7. Res et sacramentum. Dado que los sacramentos son liturgia de la Iglesia. el problema del «ministro» o «dispensador». la venida de su gracia. posibilidades futuras de ver en la oración de bendición sacramental el elemento constitutivo del sacramento y de no imponer limitaciones injustificadas respecto de quiénes están.2. sea por caminos sacramentales o extrasacramentales. al estudiar cada uno de los sacramentos).2. También la insistencia en los aspectos jurídicos es expresión de la veneración que se tributa a los sacramentos. Esto no excluye que en la aplicación concreta de este principio haya muchas cosas mejorables respecto. en principio. Se perfilan.2. una vez más. la teología sacramental admite que los sacramentos tienen acuñación eclesial interna. a la que ni puede ni quiere excluir de este encuentro. A la hora de reformar un rito sacramental (tema al que se aludirá más adelante. temas ya tratados en páginas anteriores (5.1). sin que se vea afectada lo más mínimo la soberanía de Dios en la comunicación de su gracia. Para empezar. debe pasarse por alto que los centros de gravedad del interés eclesiástico han sido. especie de efecto intermedio entre el signo sacramental {sacramentum tantum) y el efecto último de la gracia (res sacra129 . de alabanzas y acciones de gracias y de súplicas por la venida y la actuación del divino Espíritu (epiclesis).3). de acuerdo con su estructura. 5. se admitieron en el rito esencial las bendiciones que.3). la recta intención del ministro o dispensador. encontrar a la Iglesia. compete indudablemente a ésta la misión de tutelar la forma. sin embargo.es cuando alcanza su forma plena en cuanto que atrae hasta el presente el pasado imperecedero y se extiende hasta el futuro ya comenzado. por ejemplo. o la exclusión de la mayoría de los cristianos de la configuración de una liturgia que sigue siendo todavía acentuadamente la liturgia de la jerarquía clerical. de la anamnesis. siempre vigente. de la concepción minimalista y legalista antes mencionada (4. y la disposición del que recibe los sacramentos. que según la fe católica corresponde a la Iglesia señalar y marcar con fuerza normativa las condiciones para la validez y la licitud de la administración de los sacramentos.4). positivamente. Cuando el acto fundamental consiste en la oración en común. debe mencionarse aquí. al menos. Bajo el supuesto. el orden y la reforma de la liturgia sacramental. como a él le plazca. Sacramentos de la Iglesia Por lo dicho hasta ahora se advierte claramente que los sacramentos pueden entenderse como actos de la vida o como formas de la actualización de la Iglesia. o no.de ordinario sólo ocurre en la eucaristía. desde la edad media hasta nuestros días. capacitados para orar. quien quiere encontrar a Jesucristo en los sacramentos desea también. No por ello.

Esta doctrina testifica. 45. además. que no tiene por qué expresarse necesariamente en el lenguaje de la escolástica. superando todo lo individual. Ratisbona 1980. Dogmengeschichle und katholische Theologie. Con la lógica anticipación de K. Würzburgo 1985. 170 et passim. «Concilium» 4(1968)47-53 (con bibliografía). LG 11. en W. Christus. Esta doctrina surgió como fruto de la creencia de la antigua Iglesia de los siglos m y IV de que no era preciso repetir el bautismo y la ordenación ni siquiera en el caso de que hubieran sido administrados por ministros heréticos o indignos. en la penitencia se trataría de la reconciliación con la Iglesia ultrajada por el pecado y. Bibliografía I Los sacramentos en general a) Libros Adam. Rahner. este «intermedio» tiene una especial referencia eclesial. La llamada a este sacerdocio y a este testimonio es permanente. se denomina aquel «signo espiritual e indeleble» que. es decir. sobre la que la Iglesia no tiene ningún poder de disposición. en los tres sacramentos.).. pero de tal manera («intermedia») que dicho res et sacramentum no se identifique con ninguna de las otras dos magnitudes. cuyo significado directo es el de «signo distintivo» o «signo espiritual». de modo que no puede perderse ni será superada por algo mayor o mejor. el perdón de todos los pecados. Dz 852) imprimen en el alma humana los tres sacramentos antes mencionados. J. Cf.. Ambaum. llamada a cada hombre concreto para que. Con ello no niega a los afectados la gracia de Dios. pero este sacerdocio encierra en sí el testimonio mediante la palabra y el género de vida) 46 . La Iglesia y los sacramentos. Dz 695) y de Trento (DS 1609. Schillebeeckx. con ello. en la eucaristía sería la comunión con la Iglesia como comunión de amor y. a saber. Der Charakter ais konkrete Sichtbarkeit des Sakraments in Beziehung zur Kirche. Friburgo 1985 (bibliografía). que confieren «carácter sacramental» 45 . que la promesa salvífica divina en el sacramento es también. con ello. la realización de los sacramentos podría liberarse de concepciones que giran en torno a la salvación individual. Res et Sacramentum. no desaparecerá en el futuro. Ruffini. la confirmación y el orden. Glaubenszeichen. Gade. Grundriss Liturgie. Rahner. A partir de los tres citados sacramentos. Sakrament der Gottbegegnung. 160. 46.27) como existencia eclesial y asumir las tareas que le competen dentro de la Iglesia. y E. La Iglesia y los sacramentos. Bertsch-G. R. Otra de las derivaciones de esta creencia en una interconexión interna entre la Iglesia y los sacramentos es la doctrina católica según la cual hay tres sacramentos. desde un punto de vista teológico. Loser y otros (dirs. comprenderse mejor. Zur Wiederentdekkung der kirchlichen Dimensión in der Sakramentenkatechese. la comunión con Jesús mismo. kharakter. de la que participaría también el primer efecto del sacramento. pero no sólo con ella (según Tomás de Aquino el «carácter» confiere. según los concilios de Florencia (DS 1313. la primera de estas tareas es el compromiso con la liturgia. la anulación de la culpa por Dios. Con la palabra griega 44. que la iniciativa de Dios se anticipa siempre a las decisiones humanas. el bautismo. por ejemplo. por qué la Iglesia puede negar los sacramentos a quienes no tienen la voluntad de comprometerse vitalmente con la comunidad eclesial. pueda aceptar «ser conforme a Cristo» (Gal 3. E. Podría. a la vez. pero manifiesta. seguido en este punto por algunos autores. Para algunos teólogos 44 . 451-478. 130 131 . sobre todo. En cualquier caso. De aceptarse esta línea de pensamiento. L. con ello.menti) debe participar tanto del efecto último como de la visibilidad del signo. en el bautismo sería la aceptación en la Iglesia como cuerpo de Cristo y. a su modo. A. Schillebeeckx' Auffassung von den Sakramenten. cada sacramento actualiza siempre el sacramento fundamental que es la Iglesia e introduce en él a cuantos celebran los sacramentos concretos -en cada uno de ellos a su propia manera-. participación en el sacerdocio de Cristo.

Symbol. Marranzini). Münster 1983Koch. Sprache der religión. Schillebeeckx. La eficacia de los sacramentos: «Ex opere operato» en la doctrina del concilio de Trento. Brescia 1981 (los sacramentos en Ambrosio). Die Lehre von den Sakramenten im allgemeinen. Storia e símbolo. J. F. H. Friburgo 1975. Des sacrements au concile de Trente. R. B.. Heumann.. Sakramentales Verstehen.. Rordorf. La celebración en la Iglesia. Friburgo 1971. Roma 1981.L. París 1981. Boff. The sacraments in religious education and liturgy: an ecumenical model. Ries.). sources de vie. Schilson. Beeck.. (dirs. L. Paderborn 1984 (también para el símbolo y los sacramentos). Du symbolique au symbole.). Cabié. I. Stuttgart 1972. Jüngel. y otros. A general theory on the sacraments.. G. Maguncia 1960. Communion. Schneider. Zeichen der Nahe Gottes. Renning). J. Grounded in love: sacramental theology in an ecumenical perspective.G. M. im Wechselspiel zwischen Ost und West. Ch. Barcelona 21983. J.. K. Gegenwarting in Wort und Sakrament. Los sacramentos de la Iglesia. Reetz. Nocke.. Eine Untersuchung zur Sakramententheologie der Frühscholastik von Anselm von Laon bis zu Wilhelm von Auxerre.. Das Sakramentale in der Theologie Paul Tillichs. Stuttgart 1983.. Kevelaer 1986. (dir. Die Sakramentalitát der Kirche in der ókumenischen Diskussion. Korrelationsdidaktik: Leben durch Glauben erschüessen. Salamanca 1988 (cada uno de los sacramentos). J. R. Nueva York 1985. Eludes patristiques. Zum Verstandnis der Sakramente. Theologie ais Sakramententheologie. Die Mysterientheologie Odo Caséis. Martimort.. Le symbolisme dans le cuite des grandes religions. J. Friburgo 21978. Sacrements de Jésus-Christ. Wilmington 1983. U. Dusseldorf 51982. Munich 1985. Th. La Iglesia en oración. sacrament. «Mysteñum in figura». H. Jetter. . Londres 1981.-Glade.. Luthe. Ruster. A histórica! introduction to sacraments in the christian Church. H. Friburgo 1980. París 1986. n. Hotz. -. Kevelaer 2 1984.-Kampfer. Die Sakramente der Kirche.. Martos. A. Biemer. F. Lovaina 1985. Paderborn 1983. . Baudler. Maguncia 1982. Mens concordet voci (Homenaje a A... París 1985 (todos los sacramentos a excepción de la confirmación). Klockener. Was ist ein Sakrament?.. Browing. Sacramentos.. Les sacrements de la liberté chrétienne selon l'Église ancienne. Einführung in das Symbolverstandnis.G. Sakramente. Duval. 132 Kress..J. Salamanca 1985 (fundamentos teológico-litúrgicos). Finkenzeller. W. Zum Thema Kult und Liturgie. Die Feier der Sakramente in der Gemeinde (Homenaje a H. N. Munich 21985.. Ñapóles 1986. Würzburgo 1976.. Rahner.. Eisenbach. Sacramental realism. Lligadas Vendrell. W. Kleine Sakramentenlehre.. Frenkle. Herder. Schmid-Keiser. sobre las modernas teorías del símbolo. SyStematische Studien zur Liturgiekonstitution des Zweitens Vatikanischen Konzils. Mit Symbolen leben. Maguncia 1982. U. communication. Eine Hinführung zur Sakramentenlehre. Einführung in die katholische Sakramentenlehre. Die Gegenwart Jesu Christi im Gottesdienst. revisada y actualizada). Th.. Maguncia 41984. París 1982. Olten 1980.. The church. Herder. G. A. Aktive Teilnahme: Kriterium gottesdientslichen Handels und Feierns. Berna-Francfort 1985. Stuttgart 1974. Liturgie.. París 1979. Christus.. F. El significado de la doctrina tridentina sobre la eficacia de los sacramentos.. Katechetik der Sakramente. Londres 1982. Müller.) 1985. Die Einszetzung der Sakramente durch Christus.. Barcelona 31987 (ed. Gotinga 1978. van.y otros. Denis. foi et vie des premiers chrétiens.H. J. J. Barcelona 21967. Friburgo 1982..Reed. Friburgo 1983.). Sakrament der Gottbegegnung. «Neue Zeitschrift für systematische Theologie und Religionsphilosophie» 27(1985). Martimort. Ganoczy. Die Lehre von den Sakramenten im allgemeinen. Friburgo 1984. Kühn. R. O'Neill. Symbol und Ritual.. Francesconi.. Gy.° 2.-M. St. A. (dir. UU.. E.-Rahner. Schonborn. París 1983. C . Knoch. A. J. L.. W. Sacrements. y otros. Ecclesiae sacramentum (Homenaje a A. G. Darmstadt 1979.. W. por Johann-Adam-Móhler-Institut. Chauvet. Barcelona 31987.). A. Chrístusbegegnung in der Sakramenten. L'icóne du Christ. «Ex opere operato». Martimort). (dir. Francfort-Berna 1983 (particularmente importante para la relación palabra-sacramento). 2 vols. Eucaristía. La Iglesia y los sacramentos. E.. -. von. Borobio. y otros. K. Birmingham (EE. G. II: Von der Reformarían bis zur Gegenwart (HDG IV/lb). (dir. Scharfenberg.Auer. G.. Ursymbole und ihre Bedeutung für die réligióse Erziehung. Anthropologische Elemente im Gottesdienst. Herder. Doors to the sacred. Wort und Geste. edit.-J... 133 . Herder.A. Sakramente (Handbuch Systematischer Theologie 11). Rosenberg. Parte III: Los sacramentos (Jounel. Gütersloh 1985. Jourjon. (dir. Évenou). M. A. París 1983 (varios artículos sobre la teología de los sacramentos). Lorizio.. H.). Barcelona 1983. II. D. I: Von der Schrift bis zur Scholastik (HDG IV/la). Zurich 1979.). Kirchhoff.

Schupp, F., Glaube, Kultur, Symbol. Versuch einer kritischen Theorie sakramentaler Praxis, Dusseldorf 1974. Semmelroth, O., Vom Sinn der Sakramente, Francfort 1960. Skowronek, A., Sakrament in der evangelischen Théologie der Gegenwart, Paderborn 1971. Snela, B., Das Menschliche im Christlichen. Elementare Strukturen der religiósen Zeichen, Munich 1986, espec. 42-59 (donde se intenta trazar una vía de acceso a las estructuras elementales y a las unidades semánticas del sistema sacramental de la Iglesia). Spiegel, Y., Glaube wie er leibt und lebt, vol. 3, Munich 1984, 8-38 (para los símbolos). Stock, U., Die Bedeutung der Sakramente in Luthers Sermonen von 1519, Leiden 1982. Stóhr, J., Wann werden Sakramente gültig gespendet?, Aschaffenburg 1980. Symbolische und künstlerische Ausdrucksformen im Gottesdienst, «Concilium» 16(1980), n.° 2. Symbol und Kommuníkation, «Liturgisches Jahrbuch» 35(1985), número 4. Zur Théologie der Sakramente, «Concilium» 4(1968), n.° 1. Theologische Berichte 9: Kirche und Sakrament, Zurich 1980. Tragan, R. (dir.), Fede esacramenti negliscrittigiovannei, Roma 1985. Triacca, A.M. (dir.), Trinité et liturgie, Lovaina 1984. Villalón, J., Sacrements dans l'Esprít. Existence humaine et théologie sacramentelle, París 1977. Wehrle, P., Die Bedeutung des Symbols für die religióse Erziehung, Munich 1980. Worgul, G.S., From magic to metaphor: a validation of christian sacrements, Londres 21986.

b) Artículos y ensayos Baumer, I., Interaktion, Zeichen, Symbol. Ansatze zu einer Deutung liturgischen und volksfrommen Tuns, «Liturg. Jahrbuch» 31(1981) 9-35. Beinert, W., Die Sakramentalitat der Kirche im theologischen Gesprách, en Theologische Berichte 9, Zurich 1980,13-66. Borobio, D., Cristología y sacramentología, «Salmanticensis» 31 (1984)5-47. Brinkman, B.R., For an aesthetic of sacramentology: a retrospective, «Zeitschrift für kath. Théologie» 107(1985)341-364 (con abundante bibliografía). Chauvet, L.-M., Sacrements et institution, en M. Michel (dir.), La théologie a l'epreuve de la vérité, París 1984, 201-235. Dalmais, I.-H., Le «mysterion», contribution á une théologie. de la liturgie, «La Maison-Dieu» 158(1984)14-50. 134

Dulles, A., The symbolic structure of revelation, «Theological Studies» 41(1980)51-73. Eijik, A.H.C. van, De Kerk ais sakrament en het heil van de wereld, «Bijdragen» 45(1984)295-330. Fransen, P., Modellen in de théologie van de sacramenten, «Collationes» 12(1982)131-155. - , De sacramenten ais gemeenschapsviering van de goddlijke mysteries, «Collationes» 13(1983)139-163. Gamber, K., Die Christus- und Geist-Epiklese in derfrühen abendlándischen Liturgie, en Praesentia Christi (Homenaje a J. Betz), Dusseldorf 1984, 79-100. Ganoczy, A., Sacramento, en DCT II. García Prada, J.M., Hermenéutica de los símbolos y crisis del lenguaje religioso, «Ciencia tomista» 111(1984)515-550. Garijo Guembe, M.M., Sakrament und Sakramentalitat, «Catholica» 40(1986)110-124. Gottesdients, en TRE XIV, 1985, 1-97 (con bibliografía). Houssiau, A., La redécouverte de la liturgie par la théologie sacramentare (1950-1980), «La Maison-Dieu» 149(1982)27-55. Hotz, R., Religión, Symbolhandlung, Sakrament, «Liturgisches Jahrbuch» 31(1981)36-54. Hünermann, P., Reflexionen zum Sakramentenbegriff des II. Vatikanums, en Glaube im Prozess, edit. por E. Klinger-K. Wittstadt, Friburgo 1984, 309-324. Irwin, K.W., Recent sacramental theology, «Thomist» 47 (1983)592-608. Jüngel, E., Die Kirche ais Sakrament?, «Zeitschrift für Théologie und Kirche» 80(1983)432-457. Lengeling, E.J., Wort, Bild, Symbol in der Liturgie, «Liturgisches Jahrbuch» 30(1980)230-242. Lies, L., Kultmysterium heute. Modell sakramentaler Begegnung, «Archiv für Liturgiewissenschaft» 28(1986)2-21. Margerie, B. de, Vers une relecture du concite de Florence gráce á la reconsidération de l'Écriture et des Peres grecs et latins, «Revue Thomiste» 94(1986)31-81. McKenna, J. y otros, The epiclesis, «Ephemerides Liturgicae» 99(1985)314-382. Oñatibia, I., De la dialéctica al simbolismo, «Estudios eclesiásticos» 56(1981)1398-1431. Paprocki, H., Le Saint Esprit dans les sacrements de l'Église, «Istina» 28(1983)267-281. Pesch, O.H., Das katholische Sakramentsverstándnis im Urteil gegenwartiger evangelischer Theologen, en Verifikationen (Homenaje a G. Ebeling), Tubinga 1982, 317-340. Rahner, K., Devoción personal y sacramental, en Escritos II, 31967, 119-145. - , Para una teología del símbolo, en Escritos IV, 1964, 283-321.

135

Rahner, K., Überlegungen zum personalen Vollzug des sakramentalen Geschehens, en Schrifien X, 1972, 405-439. Richter, K., Riten und Symbole in der Industriekultur, «Concilium» 13(1980)108-113. Schillebeeckx, E., Sakramente ais Organe des Gottbegegnung, en J. Feiner-J. Trütsch-F. Bockle, Fragen der Theologie heute, Einsiedeln 1957, 379-401. Schilson, A., Sakrament ais Symbol, en Christlicher Glaube in moderner Gesellschaft 28, Friburgo 1982, 122-150. Schmied, A., Was ist ein Sakrament?, «Theologie der Gegenwart» 20(1977)143-152. - , Perspektiven und Akzente heutiger Sakramententheologie, «Wissenschaft und Weisheit» 44(1981)17-45 (con bibliografía). Schneider, Th., Die dogmatische Begründung der Ekklesiologie nach dem Zweiten Vatikanischen Konzil, en Renovatio et reformatio (Homenaje a L. Hódl), Münster 1985, 80-116. Schütz, Ch., en MS, volumen complementario, Einsiedeln 1981, 347-355. Schützeichel, H., Calvins Stellungnahme zu den Trienter Cañones über die Sakramente im allgemeinen, «Catholica» 38(1984)317-339. Schulte, R., en MS IV/2, Einsiedeln 1973, 46-155. - , Die Wort-Sakrament-Problematik in der evangelischen und katholischen Theologie, en Theologische Berichte 6, Zurich 1977, 81-122. Schultz, F., Die jüdischen Würzeln des christlichen Gottesdienstes, «Jahrbuch für Liturgik und Hymnologie» 28 (1984)39-55. Seybold, M., Die Siebenzahl der Sakramente, «Münchener theologische Zeitschrift» 27(1976)113-141. Standart, B. y otros, Le mystére de l'Ésprit, «Questions liturgiques» 67(1986)87-179. Strebel, A., Symboldenken und Symbolverstandnis in der mueren evangelischen Theologie, «Symbolon», nueva serie 6, Colonia, 1981, 129-144. Tillard, J.-M.R., Les sacrements de TÉglise, en Initiation á la pratique de la theologie II, París 1983, 385-466. - , Église et salut. Sur la sacramentante de TÉglise, «Nouvelle revue théologique» 106(1984)658-685. Zadra, D., Sakramente und Zeit, en Probleme und Perspektiven dogmatischer Theologie, edit. por K.H. Neufeld, Dusseldorf 1986, 250-272 (para el sistema de los símbolos).

Bibliografía II
Discusión ecuménica sobre los sacramentos, especialmente los textos de Lima Baciocchi, J. de, Les ministéres ecclésiaux dans le Texte de Lima, «Mélanges de science religieuse» 40(1983)73-90.

Dantine, J., Zur Konvergenzenzerklarung, «Ókumenische Rundschau» 32(1983)12-17. Eham, M., Gemeinschaft im Sakrament? Die Frage nach der Móglichkeit sakramentaler Gemeinschaft zwischen katholischen und nichkatholischen Christen, Francfort-Berna 1986. «Ephemerides Theologicae Lovanienses» 61(1985)327s; 62(1986)335s: bibliografía relativa a los textos de Lima. Fahey, M.A. (dir.), Catholic perspectives on baptism, eucharist and ministry, Londres-Nueva York 1986. Geldbach, E. y otros, Kommentar zu den Lima-Erklarungen, Gotinga 1983. Gemeinsame róm.-kath./ev.luth. Kommission, Einheit vor uns. Modelle, Formen und Thesen katholischllutherischer Kirchengemeinschaft, Paderborn-Francfort 1985. Hinz, Ch., Kommentare zu den Lima-Erkliirungen, «Theol. Literaturzeitung» 109(1984)173-180. «Kerygma und Dogma» 31(1985), n.° 1: sobre los textos de Lima. Kühn, U., Das reformatorische Proprium und die Okumene, «Kerygma und Dogma» 32(1986)170-186 (respecto de las reacciones negativas a los textos de Lima, especialmente las de E. Herms). Lehmann, K.-Pannenberg, W. (dirs.), Lehrverurteilungen, kirchentrennend? Parte I: Rechtfertigung, Sakramente und Amt im Zeitalter der Reformation und heute, Friburgo-Gotinga 1986. «Mélanges de science religieuse» 42(1985)3-19: sobre los textos de Lima. Neuner, P., Kleines Handbuch der Okumene, Dusseldorf 1984, 141-177. Pfnür, V., Die Wirksamkeit der Sakramente sola fide und ex opere opéralo: Das Herrenmahl, Paderborn-Francfort 1979, 93-100. Regli, S., Ókumenische Konsenserklarungen mit róm.-kath. Beteiligung über Taufe, Eucharistie und Amt: Ergebnisse, en Theologische Berichte 9, Zurich 1980, 129-171. Seybold, M.-GlSsser, A., Das «Lima-Papier», Eichstátt 1985. Slenczka, R., Ókumenische Erklarungen und dogmatische Klárungen, «Kerygma und Dogma» 32(1986)207-232. «Studia Litúrgica» 16(1986), n.° 1-2, p. 3-128: (sobre los textos de Lima. Thurian, M. (dir.), Churches respond to «Baptism, Eucharist and Ministry», vol. I, Ginebra 1986. Tillard, J.-M.R., Ecclésiologie de communion et exigence oecuménique, «Irénikon» 59 (1986) 201-230. Voigt, G. y otros, Lima und das reformatorische Proprium, Hannover 1984.

136

137

6. El

bautismo

6.1. Fundamentos bíblicos El bautismo es la acción simbólica cristiana más frecuentemente testificada en el Nuevo Testamento. Hay dos pasajes que contienen una clara alusión de Jesús al bautismo, pero en ambos casos se trata de formulaciones que no salieron de los labios mismos de Jesús, sino que reflejan un estadio evolutivo posterior: Mt 28,19 está claramente marcado por la liturgia; Me 16,16 pertenece a la conclusión inauténtica de Marcos, cuyo origen se remonta al siglo n. Así, pues, no existen pruebas evidentes de que el bautismo haya sido instituido personalmente por Jesús. Pero no es menos indudable que ya las más antiguas comunidades cristianas conocían la práctica de bautizar. Hasta donde alcanza el nivel actual de nuestro conocimiento 1 , la aparición del bautismo cristiano no puede atribuirse ni a influencias helenistas ni a ritos de purificación ni al bautismo de los prosélitos del judaismo. El bautismo cristiano enlaza más bien con el bautismo de Juan Bautista «de conversión para el perdón de los pecados» (Me 1,4)2. Se con1. Cf. Lohfink. Der Ursprung der christlichen Taufe, «Theologische Quartalschrift» 156(1976)35-54; R. Schwager. Wassertaufe, ein Gebeí um die Geisttaufe?, «Zeitschrift für kath. Theologie» 100(1978)36-61, aquí 36, nota 3 (con bibliografía); G. Barth. Die Taufe in frühchristlicher Zeií, Neukirchen 1981 (análisis exegético). 2. Cf. G. Barth, o . c , 38ss.

servaron como elementos constitutivos del bautismo cristiano las acciones simbólicas del bautismo de Juan -inmersión en agua corriente que tiene un cierto aspecto amenazador, en este caso de hundimiento y desaparición de una antigua y errónea orientación de la vida- y el contenido interno, una seria voluntad de arrepentimiento y conversión, una nueva orientación a la voluntad divina y al cercano reino de Dios. En este punto tuvo sin duda una importancia determinante para la primera comunidad cristiana el hecho de que Jesús mismo hubiera recibido el bautismo de Juan, dando a entender, con este gesto de solidaridad con «toda la región de Judea y todos los habitantes de Jerusalén» (Me 1,5), que consideraba correcto e importante manifestar externamente, mediante acciones simbólicas, los sentimientos internos. Con ello no se pretende afirmar, por supuesto, que los Sinópticos hayan narrado el bautismo de Jesús con el propósito de poner los cimientos y de presentar con antelación el posterior sacramento del bautismo. Es de la máxima importancia para la teología sacramental en general y para la teología del bautismo en particular la circunstancia de que, al configurar la perícopa bautismal 3 , los Sinópticos hayan añadido a la escena del bautismo la de la revelación, según la cual inmediatamente después de haber sido bautizado Jesús descendió sobre él el divino Espíritu y se proclamó su misión. Tiene interés teológico no sólo la (posibilidad de la) secuencia temporal entre el bautismo de agua y el bautismo del espíritu, sino también la idea de que con ello los Sinópticos no pretendían negar, por supuesto, que ya antes del bautismo Jesús estuviera totalmente henchido del Espíritu y tuviera plena conciencia de su misión. También en otros pasajes del Nuevo Testamento se testifica que no puede entenderse la comunicación del Es3. Analiza esta perícopa, con sumo tacto y con su habitual penetración, A. Vogtle, Herkunfl und ursprünslicher Sinn der Taufeperikop Mk 1,9-11, en ídem, Offenbarungsgeschehen und Wirkungsgeschichte, Friburgo 1985, 70-108. Incluye minuciosos análisis de la literatura sobre el tema y en especial de los recientes comentarios al Evangelio de Marcos.

138

139

píritu como un episodio puntual y aislado. En este sentido, es preciso distinguir entre la comunicación del Espíritu y su manifestación exterior (bajo diversas formas, entre las que, a veces, se encuentra la forma sacramental). Aunque el Nuevo Testamento no ofrece en ningún lugar una teología del sacramento (protocristiano) del bautismo, contiene numerosas indicaciones y aseveraciones que más tarde pudieron contribuir a su formación4. Mencionaremos a continuación las más importantes. 1. Los Hechos de los apóstoles distinguen claramente entre el bautismo de agua y el bautismo de espíritu; puede ocurrir a veces que el bautismo en el espíritu anteceda al bautismo de agua (10,47; 11,16). La separación temporal entre ambos en 8,12-17 proporcionó más tarde el fundamento bíblico para fijar un distanciamiento entre la confirmación y el bautismo. El bautismo se lleva a cabo «en el nombre de Jesús» (2,38; 8,16; 10,48; 19,5; cf. 22,16). Según la teología del nombre del Nuevo Testamento, y especialmente de los Hechos, lo decisivo de este proceso es que acontece en nombre de Jesús, pues en este nombre se dan el perdón de los pecados y la redención 5 , y en Jesús está resumido y concentrado, con suprema concisión, el acontecimiento de la salvación. 2. En Rom 6,1-11 se trata de dar a la nueva ética de la vida cristiana un fundamento total, pero no se pretende ofrecer una exposición teológica sacramental del bautismo 6 . De este pasaje, y de la teología paulina en su conjunto, se desprende que el acontecimiento salvífico en Jesucristo afecta de forma inmediata no sólo a los hombres que han abrazado la fe y recibido el bautismo, sino a la humanidad entera. Pablo pudo afirmar que
4. En las páginas que siguen me guío por la fundamental exposición de R. Schwager (véase nota 1). 5. Ibídem, 39s. 6. En R. Schwager, o . c , 41, notas 14 y 15, con bibliografía exegética sobre este pasaje. Para lo que sigue, ibídem, 41-47. Para Rom 6,1-11 cf. también A. Schilson, Theologie (véase bibliografía la), 234-245 (con bibliografía).

«nosotros» hemos muerto en la cruz con Jesucristo antes del bautismo (cf. Rom 5,6-10; 7,4; 2Cor 5,14). El Apóstol conoce incluso un ser-con de los creyentes con Jesucristo, una vinculación con su destino total -vida, muerte y resurrección- un verdadero estar inserto en él que supera el tiempo y el espacio y tiene importancia decisiva para la vida cristiana. Esta meditación, enraizada en un amor personal fuerte y profundo a Jesús, recibió al principio la denominación de «mística de Cristo», concepto que más tarde ha padecido una injustificada devaluación. En Rom 6,4-8 describe Pablo un acontecimiento en el que «nosotros» 7 estamos vinculados, de una forma totalmente concreta, a la muerte en cruz, la sepultura y la resurrección de Jesús. Uno de los elementos de este acontecimiento lo constituye el bautismo en la muerte de Jesús, esto es, la vinculación a la sepultura de Jesús, que es un verdadero estar sepultado con (así también la afirmación bautismal procedente de la escuela de Pablo en Col 2,lis). La sepultura, que no es en sí un acontecimiento salvífico, alude al estar muerto real, de modo que surge como contenido de la acción simbólica del bautismo. En ella reconoce el bautizado que ya mucho antes de esta acción actual ha muerto en la cruz con Jesucristo. En esta vinculación -ya perceptible- con Jesús se da la salvación del hombre, de tal modo que el bautismo es verdaderamente acontecimiento salvífico (y no simple recuerdo). Una vez más, no debe entenderse lo dicho en un sentido puntual, pues el conocimiento de estar unido con Cristo en la cruz parte de una fe ya salvadora. En la fe, el bautizado está también unido a la resurrección de Jesús, de modo que en esta fe acontece también la corresurrección y el inicio de la nueva vida. Pablo hace aquí una importante alusión a la correspondencia (pero manteniendo también las diferencias) entre el acontecimiento salvífico en Jesucristo, la acción sim-

7. Rom 6,5 no habla de parecido, de semejanza o de copia, sino de una figura absoluta y totalmente concreta («una misma cosa»: R. Schwager, o . c , 46).

140

141

«renacimiento» o «baño de regeneración» (Jn 3. del Espíritu Santo.22. Basta esta sencilla ojeada para comprobar que Pablo concede mayor peso a la fe que al bautismo 10 . Cf también F. a la acción simbólica del bautismo de agua y el bautismo en espíritu en la fe para una nueva vida cristiana. es la expresión sensible de que en la cruz ha sido aniquilado el poder de la muerte y ha sido reconciliado el mundo con Dios ya antes de la conversión individual en la fe. En el bautismo en el nombre de Dios Trino y en la proclamación de la palabra acontece. 50s.13). En IPe 3.5). Un 3. En este símbolo del ser sepultado el bautizando hace que acontezca algo en él. Al acontecimiento total. 52 s. la actualización de Jesús.19) es una evolución trinitaria de la confesión cristológica. Es también importante. un poder atribuido al anuncio del evangelio. del Hijo y del Espíritu Santo» (Mt 28. Para Pablo es de todo punto evidente que esta acción simbólica es propia de la Iglesia (cf. 53). etc. Otros pasajes paulinos permiten asimismo conocer que la fe salvadora precede al bautismo: así. que hace referencia a la muerte en cruz de Jesús por nosotros. Cf. Ibídem. Die Taufe «auf den Ñamen Jesu Christi» in den Zeugnissen der Dogrnengeschkhte bis zur Hochscholastik. Mt 7. además de sus observaciones acerca del «poder de Dios». Ibfdem. implícita. mientras que la redención acontecerá en el futuro. de la común oración de la comunidad. 10.13s. con fórmula resumida. Me 11. por la resurrección de Jesucristo» (vers. que en la fórmula «en nombre de Jesús» sólo aparecía de una manera 8. que están muertos para el pecado. el contexto de ICor 12).26s es la fe la que convierte a los hombres en «hijos de Dios». tal como muestra el contexto de Mt 28. en este contexto. «Theologie und Glaube» 69(1979)121-147.18 y 20. la distinción que hace el apóstol entre reconciliación y redención: la reconciliación ocurre en la cruz. El bautismo. por tanto. como el que. de su resurrección y de su poder sobre los cielos y la tierra.23s. Schwager estudia detalladamente. pneumática. 3. cuando se dice que todos hemos sido bautizados en un espíritu para no formar más que un solo cuerpo (ICor 12. 58s. pero no al bautismo (ibídem.6. es claro 11 que el proceso del bautismo de agua no puede ser entendido exclusivamente como la comunicación decisiva de la gracia de Dios.5. esto es. se comporta como «quien recibe». cuando se lo entiende como distinto de la confesión de fe y se lo considera en sí mismo como acción simbólica. Según Gal 3. una actualización que abarca todos los tiempos y lugares y es. de la cruz.7-11. 12.19-21 al bautismo se le califica de antitipo de la salvación a través del agua sobre la que navegó el arca en los días del diluvio.22). cf. La acción simbólica del bautismo de agua. con la aclaración de que «no consiste en quitar una impureza corporal. 9. Tit 3. y todo. Courth. sino en pedir a Dios una conciencia buena. R. 56-59. puede denominársele. 16. Se trata de la confesión de fe común. se inserta dialógicamente en la fe en aquella acción de Dios que precede a toda conversión y a toda fe y en aquella oración suplicante al Padre por el Hijo en el Espíritu Santo que se afana especialmente por la ayuda del divino Espíritu en la nueva vida y a la que puede designarse. en ibídem. adquiere el poder para una vida 11.bólica y la vida práctica de los cristianos. pero no de un acto bautismal común. de la justificación. A partir de estos datos neotestamentarios. 21). como «oración en el nombre de Jesús» 12 . en síntesis. además ibfdem. Tiene razón Courth (aquí 147) cuando expone el deseo de que las fórmulas bautismales sean expresión sintetizadora de la súplica oficial (epiclesis) y de la aceptación eclesial de la fe. La fórmula posterior «en el nombre del Padre. Habría que añadir aquí sus explicaciones sobre la proclamación salvífica y su pneumatología.24. 21. Sant 1. de la Iglesia. el bautismo anuncia (públicamente) que se está sepultado con Cristo y la voluntad de permanecer con él en una vida nueva 9 . se está afirmando que la transmisión del Espíritu no se inicia con el bautismo 8 . Se expresa aquí la importante idea de la llamada de Dios. mediante la fe. con esta renuncia a lo viejo. 4. la oración «en nombre de Jesús» eficaz y segura de ser oída (Jn 14. 142 143 .

ni la intención que le guiaba o su calidad moral. Jahrhunderts. revestirse de él. Ya en los siglos ni y IV 14. La fórmula indicativa «yo te bautizo». Tras el bautismo. Entre los elementos esenciales de la iniciación figuraban la celebración eucarística y las oraciones de la comunidad por el bautizado. lo signaba en la frente y lo ungía con el crisma. Habla de ayunos precedentes. con una expresión tomada de la ciencia de la religión. Berlín 1977. 18. El concepto de «iniciación» puede contribuir a que la atención deje de centrarse exclusivamente en la acción simbólica del bautismo y tenga también en cuenta el acontecimiento en su totalidad. que pide el bautismo del Espíritu. segura de ser oída. Zugleich ein Beiírag zur Geschíchíe der Firmung. Del testimonio de Hipólito se deduce claramente que lo importante no era el bautizante. 144 145 . con expresiones que van más allá de simples imágenes. 15. 6. Kaiserherrschaft. En primer término Justino (t 165). «Romische Quartalschrift» 72(1977)133-183. como un entrar en él. el «cambio de dominio». Zimmermann. ídem.2. Comprendía el bautismo -con sus ritos antecedentes y consiguientes. con su asentimiento a la fe 17 . iniciación (consagración). pero Dios puede conceder este bautismo del Espíritu también sin esta oración 13 . por A. Schwager. Según la Tradición apostólica de Hipólito (hacia el 215). 16. La conclusión a que llega Raymund Schwager tiene base neotestamentaria: la acción simbólica del bautismo de agua es una «protooración» eclesial. de la instrucción y sólo consiste una alusión a Mt 28. Angenendt. El antiguo rito de iniciación expresaba acertadamente esta interrelación. como aquel a quien se le garantiza ser aceptado en el cuerpo de Cristo que es la Iglesia. 21-164 (con bibliografía). Bonifatius und das Sacramentum iniíiationis. Kaiserherrschaft und Kónigstaufe. 27. R. edit. A mi parecer. como un ser aprehendido por el Espíritu que envía Cristo resucitado. A. parte I: Das Sakrament der lnitiation im frühen Mittelalter. o . como aceptación en la Iglesia en cuanto cuerpo de Cristo. puede abordarse este acontecimiento desde varias perspectivas: como unión mística con Jesucristo. 388-409. que se explica fácilmente en el marco del bautismo de los niños. El bautismo tenía lugar mediante la inmersión en el agua. ídem.nueva (ambas cosas causadas por el Espíritu). no se reduce a un acto puntual. 17. Los testimonios postbíblicos más antiguos 14 sobre la celebración del bautismo muestran una conexión entre el baño bautismal y la triple invocación (trinitaria) sobre el bautizando (epiclesis). así como una unción prebautismal. El rito de iniciación El acontecimiento salvífico que afecta a cada individuo concreto y le permite iniciar un género de vida cristiano se denomina también. sino el bautizando. en Miscellanea Mediaevalia II. c . und 13. Entre los ritos preparatorios antecedentes se contaban -con la intención de hacer perceptible. está testificada por vez primera en la liturgia romana a finales del siglo vil 18 . también externamente. aquí 135. ser con él. Berlín 1984. descrita. En cuanto acontecimiento verdaderamente fundamental. 13. Der Taufexorzismus und seine Kriíik in der Theologie des 12. el sacerdote daba una unción (postbautismal) al bautizado y a continuación el obispo le imponía las manos. sino que se prolonga a lo largo de toda la vida. la Didakhe es de fecha posterior. a una con la confesión de fe en tres pasos (trinitarios) y en forma dialogante («administración interrogativa del bautismo»). 60.19. y de acuerdo también con las actuales concepciones. A partir del Nuevo Testamento. como acontecimiento verbal-dialógico en la llamada de la proclamación de la palabra y en la respuesta de la fe. ídem. No puede hablarse en absoluto de una fórmula bautismal en la que estuviera concentrado todo el acontecimiento. la solemne iniciación tenía lugar al cabo de un catecumenado de tres años de duración 15 .y concluía con la celebración de la eucaristía. como introducción en la realización de su destino.las expulsiones del demonio y la renuncia a él 16 .

podían ser diáconos o incluso laicos). impulsada por la práctica. 6. Este proceso quedó definitivamente sellado cuando la reforma carolingia aceptó la liturgia romana 22 . que se llevaba a cabo en virtud de la expulsión del Maligno y la santificación del agua mediante una epiclesis. Silvestre i prohibió.» Se rompía así claramente la unidad del acontecimiento bautismal y nacía el sacramento de la confirmación. a toda esta problemática vino a sumarse la ampliación de los plazos para recibir el bautismo. por ejemplo. 143. en cambio. La imposición de las manos siguió siendo derecho reservado a los obispos 19 . Ibídem. 22. aparece ya en Novaciano. Dz 53). en este óleo. donde habían ocurrido algunos 21. 157s. 157. Datos históricos Las primeras cuestiones sobre las que se emitieron decisiones magisteriales eclesiásticas vinculantes giraban en torno a la validez del bautismo administrado -tras la aparición de las escisiones. en una respuesta del año 886 a Bulgaria. En este mismo sentido. también reservada al obispo. Dz 46). al que se consideraba auténtico portador de la gracia 20 . En ella se permite a los presbíteros ungir a los bautizados con el crisma. cómo o por quién debía estar representado. 19. de si en todos los bautismos debía estar presente el obispo de cada circunscripción episcopal (a menudo de gran extensión) o. en la campiña. 20. de bautizar a los niños. siempre que hubieran sido bautizados en el nombre de la Trinidad (DS 123. rebautizar a los donatistas que volvían a la madre Iglesia. infra. Ibídem. al obispo de Gubbio (DS 215. pero estaba en cambio generalizada por doquier la costumbre de utilizar para las unciones sólo óleo consagrado por el obispo. De este modo. En la Iglesia occidental. 6. sino que se preguntaba también por la validez del bautismo conferido por judíos o paganos. Esta separación se vio. el año 256. Ibídem.fuera de la Iglesia católica. a condición de que éste haya sido consagrado por el obispo. las fijaciones materiales comenzaron a entorpecer y enturbiar la concepción dinámica del acontecimiento total. ya que la nueva doctrina sobre el pecado original creó tal ansiedad por la salvación que ya no parecía prudente ni aconsejable administrar el bautismo sólo por Pascua. ya ampliamente difundida en el siglo III. esta validez frente al obispo Cipriano de Cartago. perdiendo de vista la totalidad del acontecimiento litúrgico. en el 314. en caso contrario. Tuvo gran importancia una carta del papa Inocencio I.3). En la liturgia romana. por supuesto. signar la frente con el mismo óleo: «lo cual corresponde exclusivamente a los obispos. junto con la signación en la frente. esta imposición iba unida a una segunda unción postbautismal. Surgieron algunas cuestiones prácticas a propósito. Ibídem. Este tema fue ampliado más tarde: ya no se planteaba tan sólo la validez del bautismo administrado por ministros indignos. 145s. reservadas al obispo. en el año 416. En el contexto de la controversia sobre el bautismo administrado por los herejes y de las discusiones con los donatistas (cf. Dz 98). 146 147 . Al igual que en el caso del agua bautismal. a mediados del siglo III21. Nicolás I. surgieron problemas respecto de los ministros bautizantes (que.3. también aquí la atención se cifraba y se concentraba.aparece la práctica de bendecir o consagrar el agua bautismal (testigos principales: Tertuliano en Occidente y Basilio en Oriente). en la llamada controversia del bautismo de los herejes (DS llOs. El primer testimonio de la separación entre el bautismo y la imposición de las manos. cuando comunican el Espíritu paráclito. pero se les prohibe. El papa Esteban i defendió. Esta práctica era desconocida en el resto de la Iglesia occidental.

5) e irrepetible (can. llegan inmediatamente al reino de los cielos y a la visión de Dios. también sin su consentimiento. y la instrumental el ministro que da externamente el sacramento. Y la forma es: Yo te bautizo en el nombre del Padre y del Hijo y del Espíritu Santo. por ejemplo la relación entre fe. No negamos. como dice la Verdad. en 1201: DS 781. ley y pérdida de la gracia (can. 11). se han registrado siempre duras críticas a la costumbre de bautizar a niños pequeños. Compelle íntrare. sino que. siempre que el bautismo hubiera sido administrado en el nombre de la Santa Trinidad o en el nombre de Cristo 23 (DS 644-646. no podemos entrar en el reino de los cielos (cf. No se analiza la relación entre la fe y el bautismo. La primera declaración doctrinal global sobre el sacramento del bautismo se encuentra en el Decreto para los armenios del concilio de Florencia de 1439 (DS 1314-1316. o. O. en este contexto. pues por él nos hacemos miembros de Cristo y del cuerpo de la Iglesia. Cf. El texto. declaró que el bautismo es necesario para la salvación (can. esta doctrina se daba la mano con la concepción del «carácter» sacramental. que era contrario a la religión cristiana obligar a nadie a abrazar el cristianismo 24 . que es la puerta de la vida espiritual.casos. 4). Dz 411). dice así: «El primer lugar entre los sacramentos lo ocupa el santo bautismo. del año 1547.23 en el sentido de que es lícito recurrir al empleo de la violencia en el ámbito religioso. No se desarrolla en ellos una doctrina global sobre el bautismo.» 23. incapaces de culpa. 24. Ya desde los tiempos de Tertuliano. Para la actitud reservada y precavida de los teólogos de la alta escolástica respecto del bautismo administrado en el nombre de Jesucristo. Es bautizado por mis manos fulano en el nombre del Padre y del Hijo y del Espíritu Santo. 6-10). Pero. en LThK III. Por eso no ha de imponerse a los bautizados satisfacción alguna por pecados pasados. con tal de que guarde la forma de la Iglesia y tenga intención de hacer lo que hace la Iglesia. La materia de este sacramento es el agua verdadera y natural. Karrer. no sólo puede bautizar el sacerdote o el diácono. 27s. Dz 857-870). Dz 696). que se apoyaban para ello en la doctrina del pecado original: del mismo modo que una persona incurre en el pecado original sin su personal consentimiento. es decir. no recibe los efectos ni el carácter del sacramento (Inocencio m. Dz 410) y 1208 (DS 794. F. 149 148 . sino que se toma posición respecto de ciertas cuestiones en las que se consideraba particularmente amenazada la doctrina católica (DS 1614-1627. El concilio de Trento. Pero esta praxis fue también siempre defendida por las autoridades eclesiásticas. en virtud de este sacramento del bautismo. Se enseñaba asimismo. a quien de oficio compete bautizar. afirmó que no se debía proceder a rebautizar. Y habiendo por el primer hombre entrado la muerte de todos. en su sesión vil. Porque siendo la santa Trinidad la causa principal por la que tiene virtud el bautismo.5). en caso de necesidad. si no renacemos por el agua y el Espíritu. Courth. Algunas de estas declaraciones se refieren a temas que ya han sido estudiados en páginas anteriores. si se expresa el acto que se ejerce por el mismo ministro con la invocación de la santa Trinidad. en el siglo III. En la teología. sin embargo. y también de toda la pena que por la culpa misma se debe. si mueren antes de cometer alguna culpa. si alguien es bautizado contra su voluntad y nunca lo acepta.5 muestra que ya se había perdido la conciencia de que el proceso del «renacimiento» incluye la venida del divino Espíritu y la aceptación de la fe y que el bautismo del Espíritu no se identifica con el bautismo de agua. Dz 424). por ejemplo por Inocencio m. Jn 8. cf.c. de la señal impresa para diempre por el bautismo. La alusión a Jn 3. desarrollada por Agustín (cf. en 1201 (DS 780. El ministro de este sacramento es el sacerdote. Agustín interpretó erróneamente el pasaje de Le 14. que se inspira en Tomás de Aquino. o. Dz334a-335). Este texto habla como si el bautismo de adultos fuera todavía el caso normal. que también se realice verdadero bautismo por las palabras: Es bautizado este siervo de Cristo en el nombre del Padre y del Hijo y del Espíritu Santo. enunció 14 cánones o decisiones doctrinales sobre el bautismo. puede verse libre de él. El concilio hizo suya la doctrina de que también los «herejes» administran válidamente el bautismo (can. El efecto de este sacramento es la remisión de toda culpa original y actual. sino también un laico y una mujer y hasta un pagano y hereje. supra 5. se realiza el sacramento. y lo mismo da que sea caliente o fría.7).

R.4). desnudándose del hombre viejo y vistiéndose del nuevo. en su Decreto sobre el pecado original (DS 1514s.5).Defendió la licitud de la práctica del bautismo de los niños -también en contra del movimiento baptista del siglo x v i . Si alguno dice que por la gracia de nuestro Señor Jesucristo que se confiere en el bautismo. por cuanto todos habían pecado" (Rom 5. se produjo una disyunción entre la fe. Pues por esta regla de fe procedente de la tradición de los Apóstoles. sino como falsa: sea anatema: Porque lo que dice el Apóstol: "Por un solo hombre entró el pecado en el mundo. Las afirmaciones doctrinales del concilio de Trento acerca de la fe no podían conciliarse con la teología de la fe de los reformadores. con todo. Una parte de lo que aquí se echa en falta había sido ya abordado por el concilio el año 1546. 22ss. aún cuando procedan de padres bautizados. de tal suerte que nada en absoluto hay que les pueda retardar la entrada en el cielo» (Dz 791-792). puros. herederos de Dios y coherederos de Cristo (Rom 8. La contribución esencial del concilio Vaticano II al tema del bautismo se inscribe en el ámbito ecuménico (infra 6. especialmente el de adultos. sino que. Para valorar adecuadamente los esfuerzos de los padres conciliares sobre esta materia debe tenerse también en cuenta su importante decreto sobre la justificación. que fue creado según Dios (Ef 4. que desembocó en un rito del bautismo de los niños que ya no está orientado según el esquema del bautismo de los adultos. sobre las condiciones previas para el bautismo.E. 6. no se remite el reato del pecado original. 830-859. citarse aquí también la reforma litúrgica. 13). una forma de iniciación específica para adultos 25 . conversión.12). aquí 660s. se limita a repetir literalmente la doctrina del sínodo norteafricano de Cartago del año 418. o también si afirma que no se destruye todo aquello que tiene verdadera y propia razón de pecado. Kaczynski. Cf. según la antigua secuencia bautismo-confirmación-eucaristía. el acto personal y el sacramento. para que en ellos por la regeneración se limpie lo que por la generación contrajeron. 12-14). sin culpa e hijos amados de Dios. en HKR. Pero también aquí es de lamentar que el interés se centrara en los temas de la justicia y de la validez del bautismo y de su necesidad para la salvación. Hierold. iniciación de los adultos. y no se tiene en cuenta la secuencia -testificada en el Nuevo Testament o .5).4. además. pero que de Adán no contraen nada del pecado original que haya necesidad de ser expiado en el lavatorio de la regeneración para conseguir la vida eterna. Esta nueva liturgia ha creado. difundida por doquier. Merece. »5. Porque "si uno no renaciere del agua y del Espíritu Santo. "los que no andan según la carne" (Rom 8.(can. Turín 1976:556-572. En su primera parte. son bautizados verdaderamente para la remisión de los pecados. y así a todos los hombres pasó la muerte. de donde se sigue que la forma del bautismo "para la remisión de los pecados" se entiende en ellos no como verdadera. «4. ibídem 665s. sino que sólo se rae o no se imputa: sea anatema.1). bautismo de los niños. Enchiridion tlocumentorum instauraúonis liíurgicae I (1963-1973). Porque en los renacidos nada odia Dios. también A.9s). sin aducir razones o interconexiones teológicas. no de otro modo ha de entenderse. con la indicación de que estos niños no reciben el sacramento en virtud de un acto de fe personal. Col 3. han sido hechos inocentes. Taufe und Firmung. hasta los párvulos que ningún pecado pudieron aún cometer en sí mismos. no puede entrar en el reino de Dios" (Jn 3. No se mencionan ni la inserción del bautizado en el destino de Jesucristo ni su incorporación a la Iglesia. El bautismo de los niños La praxis y la teología del bautismo de los niños han tenido una gran importancia para la teología de los sacramentos: dado que al bautizar a los niños recién nacidos se rompe el proceso en el que un hombre llega a la fe e inicia un género de vida cristiano. sino como lo entendió siempre la Iglesia católica. aceptación de la fe y acción simbólica. y por el pecado la muerte. 659-675. Si alguno niega que hayan de ser bautizados los niños recién salidos del seno de su madre.de escucha de la palabra. que citamos a continuación. sino por la fe de la Iglesia (can. inmaculados. porque "nada hay de condenación en aquellos que" verdaderamente "por el bautismo están sepultados con Cristo para la muerte" (Rom 6. 150 151 . sobre el bautismo de adultos (con catecumenado) desde 1972. o dice que son bautizados para la remisión de los pecados. Se confirmaba así la impresión de que el acontecimiento «propiamente di25. Dz 787s).17).

Urstand. Ibídem. y dan por supuesto que se trata de una costumbre ya firmemente establecida. H. también A. del bautismo para la salvación de los niños. No se trata de abolir la doctrina del pecado original ni las enseñanzas que de este pecado original se desprenden. Le peché originel. «Triere theologische Zeitscbrift. para convertirlo en acto. ni la invitación hecha por Jesús a los niños (Me 10. Uriana. en cuanto que en él se ve claramente que la eficacia del sacramento es independiente de la dignidad de quien lo administra y de la conciencia de quien lo recibe. morían antes de recibir el bautismo. 281-290. París 1983. sencillamente. Angenendt. Nagel. Hubert. ya desde el principio. aparecen ya los padrinos. Agustín). ¿Por qué -se preguntaba. Salamanca 1978 (comentario de cerca de 800 publicaciones aparecidas desde 1950). La grave inquietud que despertaba en la teología y en la Iglesia el problema de la salvación de los niños que. La teología escolástica aportó en esta materia la distinción entre la fe como capacidad (habitus) dada. por las circunstancias que fueren.» 91(1982)116-132. En las menciones más destacadas a partir de estas fechas (Tertuliano. incluso de los recién nacidos.de tipo nuclear o familia nuclear reducida. Ur-imd Erbsünde im Denken reprdsenlaíiver Theologen der Aufklárungszeit. Molinski. si no están encadenados por la culpa ni necesitados de perdón para salvarse? La idea de que las personas allegadas a estos niños debían acudir en su ayuda era más importante que la relativa a la necesidad de una decisión personal. ídem. Fall und Erbsünde. en los escritos bíblicos neotestamentarios no existe ningún testimonio seguro e incontestable a favor de la probabilidad del bautismo de los niños. Theologie unseres Jahrhunderís.M. Cf. Paradles. Se trata. Las deficiencias y los peligros de esta evolución provocaron incesantes discusiones sobre la legitimidad del bautismo de los niños. ya también desde el principio. sobre las causas que pueden justificar la demora de estos bautizos y sobre otras cuestiones parecidas 26 . infundida por la gracia de Dios. La doctrina del pecado original basada en la teología paulina (sobre todo en Rom 5) y en el concilio de Trento dice que. con bibliografía). H. 67. Kóster.13-16). Fall und Erbsünde in der evangelischen Theologie des 19. Jahrhundem. De este modo. desarrolló Agustín. la humanidad rechazó la voluntad claramente conocida de Dios y que. Lohfink y otros. Kaiserherrschaft. no ha llegado a conclusiones claras una amplia controversia desencadenada a mediados del siglo xx sobre los datos aportados por el Nuevo Testamento. ídem. En este punto. se implantó un contexto de condenación. Von der Reformaíion bis zur Gegenwarí (Handbuch der Dogmengeschichte II/3c). en su enfrentamiento con Pelagio y sus seguidores. sin que se re29. cf. Fall und Erbsünde in der kath. W. ni la sentencia de Pablo según la cual los hijos nacidos de matrimonios creyentes son «santos» (ICor 7. de reducirlo a su verdadero núcleo 29 . Los testimonios inequívocos a favor de este bautismo se remontan a finales del siglo II y principios del III. se encuentra la indicación de que la familia cristiana era al principio -y a diferencia de lo que ocurría en la temprana edad media. y la fe como realización personal y responsable de esta capacidad (actus): los niños reciben en el bautismo la fe como habitus. este hábito de la fe.cho» era el rito. con la sola condición de que éste no ponga impedimentos (óbices) contra su recepción y sea clara y visible la relación entre la materia válida y la forma correcta. Basándose en esta práctica. A. Urstand. de Villalmonte. 28. la doctrina de la necesidad 26. Surgió así la convicción de que la fe de la Iglesia podía y debía suplir la fe de los infantes. pero no por ello están dispensados de despertar y actualizar más adelante. Friburgo 1982. el bautismo de los niños pasó a ser el modelo sacramental clásico. Todo ser humano nace. Reckinger. 92. en el que todos los hombres se hallan inmersos. 27. y en primer lugar los padres 28 . De hecho.se bautiza a los niños. Ni la mención del bautismo de «toda la casa». especialmente F. El pecado original. E. al llegar a la edad adulta. En A. Zum Problem der Erbsünde.M. 152 153 . en consecuencia. De la bibliografía IV. Hipólito. ha sido superada en nuestro siglo gracias a una profunda reflexión. Essen 1981. en la que no era probable que fuera el padre quien tomara las decisiones sobre el bautismo. Dubarle. Ratisbona 1983 (obra fundamental. ídem.14) son pruebas concluyentes 27 . Francfort-Berna 1983. 195-205. a propósito de la teología de la gracia. N.

el bautismo significa su reconocimiento tanto del amenazador espacio maléfico al que no quieren entregar a sus hijos. Si. y que la victoria se decanta.cabe su opinión. que toda persona entra. sino que ha sido creada en virtud de decisiones humanas conscientemente erróneas y cada vez más generalizadas. la una negativa y positiva la otra. en este caso. por la injusticia y la seducción. Si aquellos sobre quienes recae la responsabilidad del niño están convencidos de la cualidad positiva de las relaciones cristianas. No debe sobrevalorarse. No obstante. Así. en terminología de Rahner) de la humanidad. esto no significa que se le prive de la gracia divina ni que haya sido rechazado por Dios. en las que se opone resistencia a los poderes maléficos de condenación. ni significa necesariamente violencia espiritual ni menoscabo de la autodeterminación. por la ausencia general de paz. por parte de los afectados. dentro de una situación que está marcada por la negativa frente a Dios. ya desde el primer momento. en un plano teológico. pues. ya desde ahora. el reconocimiento. Esta situación genera una culpa que sólo es imputable cuando alguien la admite. En tal caso. hay importantes argumentos a favor de este bautismo. Todos nos hallamos sometidos a las influencias y a las decisiones de otras personas. ya antes incluso del momento cronológico de aquella encarnación. la fe dice que Dios es incomparablemente más poderoso que el Maligno. Al contrario. enteramente neutra. Que luego sus educadores proporcionen al niño una compañía y un entorno positivamente marcados por la fe no excluye para nada una educación para la libertad. pues. según esta interpretación no se trataría de un pecado del que los recién nacidos fueran personalmente responsables. Pertenecen a una humanidad en la que actúa incansablemente el Espíritu de Dios. pues. para que cuando alcancen la edad adulta y tengan capacidad de decisión puedan elegir el camino de Jesús. Ningún ser humano nace en una situación familiar. En este sentido. de la elección y la vocación de Dios. 155 . Nacen. y no puede afirmarse que se incurra aquí en una violación de la libertad. humana. en el caso del bautismo de los niños la Iglesia suplica por ellos. de la gracia preveniente de Dios. Las palabras «heredar» y «hereditario» significan. es cosa que los padres o responsables deciden porque les parece bien. entonces. no se le administra el bautismo a un recién nacido. hay también en ella. desearán insertar en ellas a sus hijos. se la puede calificar de situación «pecaminosa». que lleven irremediablemente a la condenación. la situación en que se encuentran los seres humanos al nacer no consta única y exclusivamente de elementos nefastos.1) se entiende el sacramento del bautismo como súplica. la hace suya y actúa de acuerdo con ella. por las razones que fuere. el bautismo de los niños. Ahora bien. que acoge a todos los hombres sin excepción bajo el amparo de su voluntad salvífica universal. Pero no deben concebirse estas dos preacuñaciones («existenciales». el bautismo es la acción simbólica eficaz por medio de la cual la Iglesia anuncia que la gracia de Dios alcanza la victoria también en beneficio de los recién nacidos y que éstos se hallan insertos en un 154 entramado de relaciones interhumanas en las que se conoce y se reconoce la voluntad de Dios. No es una situación que haya surgido por generación espontánea. a modo de dos fuerzas opuestas de igual rango y poder. al nacer. Al contrario. El bautismo significa también. como de la cobijadora comunidad de fe en la que quieren instalarlos: que este niño tenga que vivir en un lugar y en unas circunstancias concretas. por tanto. Ninguna vida humana se inicia en un absoluto punto cero. la llamada de la gracia y de la misericordia de Dios Padre. social. los hombres en el seno de una humanidad que ha sido santificada por la encarnación del Hijo eterno de Dios. en esta situación ya de antemano marcada con un signo o sello negativo. a tenor de lo antes dicho (6. Si. En esta perspectiva. del lado de la gracia divina.

en los llamados Textos de Lima. 3). pues. FrancfortPaderborn 1982 (sobre el bautismo: 9-17). constituye un poderoso vínculo sacramental de unidad entre todos los que con él se han regenerado. en primer término. a la plena incorporación a los medios de salvación. y. la acción simbólica significa. Este proceso. Resumen El bautismo. y que culminaron en 1982. cf. ante todo. ha permitido comprender que el bautismo no es sólo ni principalmente aquel mísero residuo sino que constituye más bien la expresión de una comunidad de fe realmente existente y de un comienzo esperanzador 30 . debidamente administrado según la institución del Señor. Trütsch. fuisteis resucitados por la fe en el poder de Dios. a la humanidad renovada de los creyentes en Jesús.es. por tanto. Incluye asimismo la incorporación jurídica a la Iglesia y la pertenencia a una comunidad determinada. según las palabras del Apóstol: Con él fuisteis sepultados en el bautismo. el hombre se incorpora realmente a Cristo crucificado y glorioso. Sakrament der Einheit. el bautismo fue la materia que provocó menores dificultades31. por ende. Freising-Paderborn 1984 (sobre e! bautismo: 22-36). también el bautismo. abarca esa vida en su totalidad. 6. 67-95. Sin embargo. la renuncia a un estilo de vida marcado por la situación nefasta y corrompida de la humanidad. 2) Justamente así pone en claro el bautismo que la salvación de Dios en Jesucristo por el Espíritu Santo ha llegado hasta esta persona. Este proceso se desarrolla. Voss. por ende. no iniciativa humana. es parte sustancial de un proceso global que.6. el bautismo se ordena a la profesión íntegra de la fe. de modo que en virtud de la gracia preveniente de Dios le son borrados los pecados (en el caso de que 30. en sentido estricto. y recibido con la requerida disposición del alma. Cf. en sentido amplio. y se regenera para el consorcio de la vida divina. en cuanto primera acción simbólica de la Iglesia en la vida del cristiano. determinados por Cristo.12. finalmente. J.4).5.6. asimismo. y la bibliografía II. Como el principal agente del bautismo es Jesucristo mismo. Eucharistie und Amt. Dentro de ese proceso. 156 157 . en el nivel espiritual interno y en el externo y social y abarca tanto la pertenencia como la solidaridad de la muchedumbre innumerable de los fieles desconocidos del pasado. lo siguiente: 1) El bautismo significa -y causa en cuanto que significa. Zurich 1980.la incorporación del hombre al cuerpo de Cristo. 31. edit. El bautismo. una vez recibido. cada vez más claro y perceptible a partir del año 1910. esto es. y en él. Konvergenzerklarungen der Kommission für Glauben und Kirchenverfassung des Ókumenischen Rales der Kirchen. cf. Rom 6. cf. Sakrament der Trennung?. En los trabajos llevados a cabo para esclarecer los puntos de convergencia ecuménicos. no se le debe repetir. Esta convicción se mantuvo incólume también a través de las grandes escisiones y agitaciones del siglo XVI. Perspectivas ecuménicas Las controversias de los siglos m y iv dieron paso a la idea de que el bautismo era el último residuo de lo que aún tenían en común los cristianos separados. Bajo esta perspectiva entendió también el Vaticano n este sacramento: «Por el sacramento del bautismo. el bautismo por sí mismo es tan sólo un principio y un comienzo. por G. Así. señala el inicio del género de vida cristiana y. que lo resucitó de entre los muertos (Col 2. obra de Dios. Taufe. con unidad indisoluble. en Theologische Berichle 9. El movimiento ecuménico. Eucharistie und Amt. debe reconocerse la validez de este sacramento tanto dentro como fuera de la Iglesia y. porque todo él se dirige a la consecución de la plenitud de la vida en Cristo. contemplado en su conjunto -en el que se incluye. Eucharistie. también el comentario Wachsende Übereinstimmung in Taufe. del presente y del futuro. Edición de los textos: Taufe. Y esto quiere decir. en concreto. a la íntegra incorporación en la comunión eucarística» (UR 22.

(dir. Die Soleramente der Initiation und ihre Rechtsfolgen in der Sicht der CIC von 1983. Barth. Hierold. Der Taufexorzismus und seine Kritik in der Theologie des 12. P. M. Bourgeois. Zugleich ein Beitrag zur Geschichte der Firmung. Nepper-Christensen. Die «Heiligkeit» der Christenkinder nach Tertulian. Zeitschrift» 20(1969)315-329.). Die Praxis von 3. Cuando se dan juntos estos tres efectos del bautismo. Taufe und Firmung (Handbuch der Dogmengeschichte IV/2). Aubin. M.-M. Taufe und Firmung. Jüngel. und 13. Delling. en el servicio a la justicia. Kaiserherrschaft und Kónigstaufe. Bonifatius und das Sacramentum initiationis. Londres 1985. Taufe und Kirchenzugehórigkeit. Eine Darstellung der von Karl Barth 1943 ausgelósten Diskussion um die Kindertaufe und ihre Bedeutung für die heutige Tauffrage. por libre decisión. (dir. G. 659-675... Barth-Studien. Firmung. en HKR. Helsinki 1979. en Miscellanea Mediaevalia.. Friburgo 21982. y otros. Burnish..). Jahrhunderts. E. 246-314 (el bautismo). R. Farnedi. Lohfink. I simboli dell'iniziazione cristiana. Nagel. Hubert. «Archiv für katholisches Kirchenrecht» 152 (1983)369-407. Neukirchen 1981. Roma 1983.. L'initiation chrétienne et ses sacrements. . . A. vol. Zimmermann. n. (dir. The sacrifice of praise. «Rómische Quartalschrift» 72(1977)133-183.. Die Taufe im Mattháusevangelium. «Zeitschrift für kath. Conversión in the «Ordo initiationis christianae adultorum». B. Die Taufe «aufden Ñamen Jesu Christi» in der Zeugnissen der Dogmengeschichte bis zur Hochscholastik. (dir. Diskussion um die Taufe.. Kindertaufe und Taufaufschub. W. 158 159 .° 2. J. Eucharistie. G. El bautismo expresa la permanente llamada del bautizado a ser testigo («carácter sacramental») de esta fe. Molinski.. Francfort 1980. Die Taufe in frühchristlicher Zeit. Francfort 1972. Houssiau A. Bruselas 1983. Strukturen christlicher Initiation.sea pecador) y se le concede la justificación. Sakramentsverstandnis und Kindertaufe. H. Die Taufe im Neuen Testament... E. Bibliografía III Los sacramentos de la iniciación Angenendt.).. Bautismo-confirmación. Le peché originel dans la tradition vivante de l'Église.. 209-252. E. entrée dans Texistence chrétienne. Le baptéme.-Wainwright G. Munich 1971. O. Roma 1983. por A. la fe que el Espíritu de Dios ha suscitado en ella. 3) El bautismo coloca la vida total de esta persona al amparo de la oración suplicante de la Iglesia. H. y de que la fortalezca y profundice a lo largo del curso de su vida.. «New Testament Studies» 31(1985)189-207. Brosseder. Bibliografía IV Bautismo Angenendt. «Concilium» 15(1979). Sprinks.D.. no sólo de palabra sino también de obra: en la unidad del amor a Dios y el amor a los hombres.. 388-409. . Zurich 1982. F. Esta oración expresa el deseo de la Iglesia de que el bautizado acepte. B. Berlín 1977. Lovaina 1981 (estudios sobre el bautismo y la eucaristía). Le baptéme.. Neunheuser. L'atteggiamento e la prassi della Chiesa sull'etá del battesimo.. Munich 1983 (también datos históricos). 11. International bibliography 1975-1984. Kírchenbild.. Taufe. Der Streit um die Kindertaufe. «Revue Thomiste» 92(1984)357-398. Courth. París 1982. Thurian. en el seguimiento de Jesús. Baptism-confirmation. Labourdette. G.. Lienemann-Perrin (dir. Gyprian und Augustinus. The meaning of baptism. «Theol. puede calificarse con razón a este sacramento de inicio de una vida nueva desde el Espíritu Santo y se le puede aplicar el concepto bíblico de «renacimiento» o «baño de regeneración». Schmitz.).. Baptism and eucharist. Duggan. A. P. París 1980. Der Ursprung der christlichen Taufe. Maki. (dirs.). en DCT I. «Münchener theol.. Estrasburgo 1985.. Orbanic. Theologie» 100(1978)62-68 (con bibliografía sobre el bautismo de los niños). Quartalschrift» 156(1976)25-54. ed. Z. T. Taufe und Heiliger Geist. P. «Ephemerides Liturgicae» 96(1982)57-83. Ginebra 1983 (Textbuch zu liturgischen Traditionen).D.-5 Jahrhundert in Nordafrika und ihre theologische Einordnung bei Tertullian.). Berlín 1963.. A. Berlín 1984. H. «Theologie und Glaube» 69(1979)121-147.

Baptisés dans l'esprit.1).13). ein Gebet um die Geisttaufe?'.. A.. sobre este punto los comentarios a Le y Act. de acuerdo con la profesía de Isaías (Le 4. el sacramento de la confirmación es la acción litúrgica simbólica que transmite sensiblemente el Espíritu divino. SteinfeldKall 1982. Berlín 1985. Die Taufe. Begierdetaufe. Fundamentos bíblicos Según la fe católica. «Theologische Revue» 82(1986)177-190 (con bibliografía). Aparece aquí la doble perspectiva del Espíritu divino: viene sobre individuos concretos. Schulz. Taufe.. 2258-2328 (con bibliografía). E.35). Schenke. Reviste especial importancia para la conexión entre la pneumatología neotestamentaria y la confirmación la doble obra lucana 1 . Wassertaufe. Theologie» 100(1978)36-61.1. Sakrament der Einheit.. La confirmación 7. Sakrament der Trennung?. en MS V. en LThK II. en él fundamentó su misión. Das Lukas-Evangelium. Cf. parte II. 67-95. Resé. 240-260 (patrística griega). Eucharistie. descendió visiblemente sobre él (Le 3. París 1985. 1976. Ein r'orschungsbericht: Aufsíieg und Niedergang der rdmischen Welt. «Oikosformel» im NT. mit Bedacht. Dusseldorf 1984. vol. F. Zur sog. 117-221. M. Schulte. De donde se deduce que para la recta comprensión de este sacramento y de su problemática deben tenerse en cuenta y analizarse previamente las sentencias bíblicas sobre el Espíritu Santo. «Wann immer einer tauft. Kinder taufen. Betz). en Theologische Berichte 9. Innsbruck 1958 (importante por la documentación histórica). L. Con el poder de este Espíritu desarrolló Jesús las actividades de su vida pública (Le 4.. Eine genetische Erkliirung der Taufliturgie. Baptéme et Esprit Saint dans les Actes des apotres.. Die Umkehr (metanoia) ais Anfang und Form des christlichen Lebens. H. «Zeitschrift für kath. R.-J. 160 161 . Eine Darstellung der Diskussion um die Kindertaufe im katholischen Raum seit 1945 mit kritischen Stellungnahme und pastoralen Ausblicken. 112-115.14).. Hahn. Fue el Espíritu de Dios el que actuó en el hombre llamado Jesús (Le 1.. Trütsch. «Kairos» 13(1971) 226-243.Quesnel. 25. M. Reckinger. De este Espíritu divino aprendió que Dios Padre le concedería cuanto le pidiera (Le 11. Zurich 1980. en Praesentia Christi (Homenaje a J. ist es Christus der tauft!». tanto religiosa como terrena. Stenzel. Der gegenwártige Stand der Erforschung der Apostelgeschichte. 7. los llena y 1.18s). R. por supuesto ya también desde antes de este «descenso». Schillebeeckx.22) y lo «llenó» (Le 4. J. F.. Schwager.

No podemos abordar aquí el estudio de la intención que tuvo el autor de los Hechos al insertar este episodio. también necesitan este Espíritu todos cuantos sencillamente quieren vivir en la humanidad renovada de Dios. les impusieron las manos y también ellos recibieron el Espíritu. Se perfila aquí claramente la doble manera de la venida de este Espíritu: viene espontáneamente. que la teología católica considera como el testimonio clásico en favor del sacramento de la confirmación. no gestos de bendición. Gross. Handauflegung. ha recibido del Padre el Espíritu Santo prometido y ha derramado lo que vosotros veis y oís» (Act 2.12-18. 19. pósito del pasaje de Act 8. La idea de que el Espíritu Santo proféticamente prometido para el fin de los tiempos había sido derramado de hecho sobre la primitiva comunidad cristiana y la reclamación de que sólo los comisionados o facultados por la comunidad podían imponer las manos debe situarse indudablemente en el contexto de una separación o distanciamiento de la Iglesia respecto de Israel. Es fácil hallar pruebas a favor de esta idea en las pneumatologías. ni el rito de la imposición de las manos debe contraponerse a la súplica por la venida del Espíritu. Pedro asegura que los que se convierten y «se bautizan en nombre de Jesucristo para el perdón de los pecados» recibirán el don del Espíritu divino (ibídem.6). sino señales de elección (alzar la mano). 6. las de Y. en virtud de la soberanía sin límites del Padre celeste que lo envía por medio de Jesucristo.28-32) y Pedro ofrece la siguiente interpretación de la experiencia del Espíritu del primer Pentecostés: «A este Jesús Dios lo resucitó. en TRE XIV. 32s. el Espíritu de Dios. pues se le tenía por algo evidente (cf. 15. Congar y Ch. No obstante. Había fieles en Samaría 3 que habían recibido la palabra de Dios y habían sido bautizados.T. por ejemplo. En los Hechos se le cita sin añadir ningún tipo de reflexión teológica. Los Hechos se remiten expresamente a la promesa del Espíritu divino del profeta Joel (2. 38ss). Schütz (v. pero. hasta hoy sin respuesta. Los textos neotestamentarios sobre el Espíritu no ofrecen el más mínimo apoyo a la opinión de que la Iglesia se haya arrogado la facultad de disponer del Espíritu divino o de «canalizarlo». la conclusión final de que. por tanto. porque es él quien decide su venida a los hombres y los efectos de esta venida. Stuttgart 1985. 415-418. de lo cual todos nosotros somos testigos. Es necesario recibir el Espíritu para ser salvados para Dios de las angustias de la muerte.los impulsa animosamente a una determinada misión. y se da en conexión con la puesta en práctica de la reorientación de la vida y con el sacramento. 162 163 . 4. la Iglesia puede suplicar eficazmente la 3. también en el acto sacramental. cf. nota 20) o en los artículos de diccionarios en la entrada Pneuma. Los apóstoles de Jerusalén les enviaron a Pedro y Juan. por un lado. ha sido prometido y también concedido a hombres que representan la nueva humanidad y en los que. pero sobre los que no había «descendido» el Espíritu. como don del Padre por el Hijo. por el poder de este Espíritu. Menschenhand und Gotteshand in Anlike und Chrislentum. porque él es el don salvífico mesiánico prometido por los profetas 2 . quien determina en quiénes se cumple esta promesa de salvación. 18s). vers. pero es Dios. Esta afirmación no debe entenderse en sentido exclusivista. Deben tenerse en cuenta estos datos también a pro2. ibídem. de si las imposiciones de manos mencionadas en el Nuevo Testamento fueron en su totalidad. oraron por ellos para que recibieran el Espíritu Santo. Cf. también A. A continuación se dice que se les daba el Espíritu divino «mediante la imposición de las manos de los apóstoles» (ibídem.7s). ha comenzado ya la vida eterna y. La obra clásica sobre el tema de la imposición de las manos es K. En ambos casos es Dios quien da y quien conserva su total soberanía. Y exaltado a la diestra de Dios. y sólo él. o en muy buena parte. Hanson y otros. supra 1. 17-36: todo el discurso de Pedro). 9. También a propósito del sacramento del orden se plantea la pregunta. El antiquísimo gesto de bendición de la imposición de las manos (Gen 48. éstos bajaron a Samaría. por otro lado.14-17.15) estaba acompañado de la oración 4 . al mismo tiempo. 1985. pero en ninguna parte aparece como sustitutivo de la capacidad de salvar y de conferir la gracia que es propia de la fe en el evangelio (cf. Estos testimonios neotestamentarios sobre el Espíritu justifican.6: imposición de las manos después de orar. No debe entenderse ninguna de estas dos maneras como si la una excluyera a la otra.

Los restantes testimonios neotestamentarios sobre el Espíritu -en primer lugar los de Pablo y Juan. ganar mediante la actividad misionera a otros hombres para la fe (8. Dz 52dc).2).12. 20. tomar decisiones importantes beneficiosas para la vida de la Iglesia (10. Esta escisión alcanzó su estadio definitivo en la reforma carolingia 5 . el Espíritu es absolutamente libre. Documentación histórica En la Iglesia latina la confirmación se configuró como sacramento distinto del bautismo a consecuencia de la disyunción o separación temporal que se produjo entre el acto mismo de bautizar y la unción (postbautismal) 164 -como símbolo de que el hombre queda fortalecido y consagrado para Dios (consagración). Las escasas reflexiones teológicas que acompañaron a este proceso de escisión y separación se centraron en el hecho mismo de la unción (que también fue interpretada pneumatológicamente) y en la imposición de las manos. Hay testimonios de la época patrística que entienden el rito subsiguiente al bautismo no sólo como complemento o plenitud exterior.2ss etpassim). como transferencia de un hombre a la propiedad y al servicio de Jesucristo.19. A. aduciendo como razón el pasaje de Act 8. Estas consideraciones permiten com5. Berlín 1984.y la imposición de las manos por el obispo (cf. 11. incluso al precio de la propia vida. de modo asistemático. Se entendía el bautismo.28).14-17. como sello (sphragis) de una decisión tomada de una vez por siempre.8-12 etpassim).24). quiere producir en ellos incansablemente «frutos del espíritu» con repercusiones en la vida práctica de las relaciones humanas. La reflexión teológica se centraba en dos conceptos simbólicos. 15. Pero no lo contradiría quien viera en un sacramento la súplica por una venida y una eficacia especial del Espíritu. Angenendt. como el modo de estar Dios presente en la humanidad después de la exaltación de Jesús. indisponible e incalculable. se centran más en el divino Espíritu que da creadoramente nueva vida. Kaiserherrschafl und Kónigstaufe. 29. A partir de aquí se advierte ya claramente que tenía que concederse también a la confirmación el carácter indeleble que se atribuye al bautismo. los lleva a la fe y a visiones y concepciones cada vez más profundas. 7. que alcanza su forma plena mediante la imposición de las manos del obispo.39.2.22-36. También se reserva en exclusiva a los obispos la consagración del crisma (compuesto de aceite de oliva y bálsamo). el testimonio por la fe. khrismas y sphragis. otorga diversos dones para la edificación de la comunidad cristiana y garantiza así la unidad de los creyentes. No obstante. En este modo de venir Dios y de permanecer. 75-91. Se concebía la unción como transmisión sensible de la fuerza interior que proporcionaba aquella fortaleza desde la que es posible afrontar el mar-. los impulsa a utilizar la libertad que se les ha concedido. En resumen: describen al Espíritu como la esencia de Dios (Jn 4. 4.28. 13. tirio. reservada al obispo.no contradicen este punto de vista de la doble obra lucana. supra 6. Cf. sino también como fortalecimiento del acontecimiento del bautismo. Entraría en contradicción con el Nuevo Testamento quien quisiera hacer depender de la administración de un sacramento la presencia del Espíritu divino en el corazón del hombre. Así en un sínodo de Elvira (Granada) de hacia el año 300 (DS 120s. transforma a los hombres. Los hechos aluden. de modo que se conservó una referencia al bautismo: el rito ahora separado fue entendido como una plenitud del bautismo. Fue Cipriano de Cartago (t hacia 258) el primer escritor que defendió que la imposición de las manos estaba reservada exclusivamente al obispo.venida del divino Espíritu con un objetivo determinado. 165 . a unas tareas concretas para cuyo desempeño se necesita el divino Espíritu: dar testimonio de la fe (2.

En la mencionada sesión VII se enunciaron tres cánones sobre este sacramento (DS 1628-1630): «Canon 1. que sólo el papa posee la potestad de delegar la administración de este sacramento en presbíteros que no tengan la ordenación episcopal (DS 1070. para que el cristiano confiese valerosamente el nombre de Cristo. que es escándalo para los judíos y necedad para los gentiles. El magisterio eclesiástico tuvo ocasión de pronunciarse de nuevo sobre la confirmación cuando los reformadores rechazaron este sacramento. Se conservó siempre la referencia al bautismo y nunca se pretendió que la confirmación fuera el camino exclusivo. hasta el día de hoy. que el sacramento de la confirmación no puede ser administrado «de oficio» y «ordinariamente» (es decir.. y de acuerdo con su idea básica de que todo sacramento ha debido ser expresamente instituido por Cristo y debe estar acompañado de una promesa de gracia. y que quienes no hayan recibido la confirmación de acuerdo con estas normas deben ser nuevamente confirmados por el obispo (DS 1071. El año 1351 expresaba el papa la esperanza de que los armenios admitieran que el crisma sólo puede ser consagrado por el obispo (DS 1068. ni siquiera el preferido. Dz 573). 167 . el concilio de Trento. no reconocieron la existencia del sacramento específico de la confirmación. la irrepetibilidad de la confirmación) de tomar parte en la vida y en la misión de la Iglesia. mediante la recepción de este sacramento. En su sesión VII. el cristiano llega a la edad adulta en el terreno religioso espiritual. Dz 844) y reafirmó la doctrina de que imprime carácter (DS 1609. en 1439. Con su doctrina sobre el carácter sacramental de la confirmación. la confirmación es una devaluación del bautismo y. por la que los que estaban próximos a la adolescencia exponían ante la Iglesia la razón de su fe. donde está el asiento de la vergüenza. por eso es señalado con la señal de la cruz» (DS 1319. Dz 571). Si alguno dijere que la confirmación de los bautizados es ceremonia ociosa y no más bien verdadero y propio sacramento. imponer el punto de vista latino sobre la confirmación (DS 1317. se habla de los frutos específicos del sacramento de la confirmación. si bien la primera ha estado siempre vinculada. sea anatema. según el orden establecido) por otro que no sea el obispo (DS 1069. Dz 695). Dz 697). se le transmite la capacidad de dar testimonio de su fe en un sentido universal y se le impone la irrenunciable tarea (de ahí. por tanto. por el Espíritu Santo para llegar a los hombres. o que antiguamente no fue otra cosa que una especie de catequesis. Dz 852). en sus sentencias doctrinales sobre los sacramentos en general. Se dice que en virtud de este sacramento «aumentamos en gracia y somos fortalecidos en la fe» (DS 1311. La teología escolástica centró su atención en el contenido interno de la confirmación: señaló que. tomado de Tomás de Aquino. Dz 572). para que no se avergüence de confesar el nombre de Cristo y señaladamente su cruz. Dz 574).prender por qué la teología latina aplicó a este sacramento el nombre de confirmatio. mencionó expresamente la confirmación como uno de los siete sacramentos instituidos por Jesucristo (DS 1601. al segundo.. de modo que fue y sigue siendo administrada a los infantes por los simples sacerdotes. este concilio consolidaba la idea de su irrepetibilidad (DS 1313. Las declaraciones doctrinales de la Iglesia respecto de la confirmación fueron el resultado de los esfuerzos llevados a cabo en los siglos xiv y x v en pro de la unidad con las Iglesias separadas de Oriente. Dz 695) y se añade: «El efecto de este sacramento es que en él se da el Espíritu Santo para fortalecer. Según ellos. En la teología de las Iglesias orientales se defendía la estricta distinción entre la «unción del bálsamo» y el bautismo. Por eso. en su decisión doctrinal para los armenios. También el concilio de Florencia intentó. Dz 166 697). en efecto. como les fue dado a los Apóstoles el día de Pentecostés. el confirmado es ungido en la frente. En este texto. del año 1547. junto con el «carácter».

Kaczynski. sobre esto A. obligar a los jóvenes cristianos a llevar un género de vida conscientemente testimonial. por tanto. Esta costumbre. como una acción litúrgica extrasacramental. acerca de la edad adecuada para recibir la confirmación.»Canon 2. la de solicitar de los adultos una toma de posición propia. aun sin esta concesión). Nueva ordenación de la confirmación mediante la constitución Divinae consortium naturae (15 de agosto de 1971): AAS 63(1971)657-664. aquí 671-675 sobre la confirmación. En la Constitución dogmática sobre la Iglesia las expresiones relativas a los efectos de la confirmación se basan evidentemente en una comparación con el bautismo. 659-675. sino cualquier simple sacerdote. Taufe und Firmung. personal y responsable respecto del bautismo que recibieron cuando eran niños y. 168 El concilio Vaticano II expresó sus puntos de vista sobre varios aspectos concretos de la confirmación. »Canon 3. en caso de necesidad. de caminar por la senda de Jesucristo. en HKR. a saber. en el caso de que esta actitud fuera positiva.E. requiere una complementación y una última perfección. expresamente reconocida por el confirmando. una actualización del acontecimiento del bautismo. En la Constitución sobre la liturgia se dice: «Revísese también el rito de la confirmación. Las Iglesias evangélicas consideraron la confirmación. 169 . Si alguno dijere que hacen injuria al Espíritu Santo los que atribuyen alguna virtud al sagrado crisma de la confirmación. no son ministros exclusivos. el ingreso libre. Con esta tercera sentencia no se quería condenar la praxis de las Iglesias orientales. denuncia una necesidad. De los fieles se dice que «por el sacramento de la confirmación se vinculan más estrechamente a la Iglesia y se enriquecen con una fortaleza especial del Espíritu Santo» (LG 11). en la que los adultos (a partir aproximadamente de los 14 años de edad) eran admitidos por la comunidad como miembros de pleno derecho de la Iglesia. y reconoció expresamente la costumbre de las Iglesias orientales de que sean los simples sacerdotes quienes administren también la confirmación con crisma consagrado por los obispos o los patriarcas (OE 13s). Las exigencias derivadas de las situaciones prácticas han hecho que en la Iglesia católica puedan administrar el sacramento de la confirmación no sólo los obispos sino también los simples presbíteros a quienes los obispos hayan concedido esta facultad (y. Turto 1976. Hierold. más se aproxima la fecha propuesta para recibir la confirmación a la mayoría de edad de la persona. cf. conviene que la renovación de las promesas del bautismo preceda a la celebración del sacramento» (SC 71). 814-820. la llamada al apostolado de los laicos (LG 33). es decir. para las nuevas disposiciones sobre el «ministro de la confirmación». ya desde el siglo XVI. para que aparezca más claramente la íntima relación de este sacramento con toda la iniciación cristiana. provocó en el campo católico amplias discusiones de tipo teológico-práctico. Cuanto más se quería y se quiere ver en este sacramento un acto público de aceptación interior consciente de la conversión y de la fe. ampliamente difundida desde el siglo XVIII. sea anatema. Enchiridon documentorum instauraíionis liíurgicae I (1963-1973). tras una súplica por la venida 6. La idea de que el bautismo. Se alude también a una misión específicamente eclesial cuando se fundamenta en el Señor resucitado. según la cual también los simples sacerdotes pueden administrar la confirmación. pero se entendía que dicha práctica era un procedimiento «fuera de lo ordinario». sea anatema» (Dz 871-873). a través del bautismo y de la confirmación. que también se dejaba sentir en la Iglesia católica. todo ello iba unido con un recuerdo del bautismo y con la obligación. Según la reforma del rito de la confirmación6. véase p. así entendido. 672s. El concilio Vaticano II aclaró el problema del «ministro» cuando dijo de los obispos que «son los ministros originarios (originarii) de la confirmación» (LG 26). cualquier sacerdote. voluntario y convencido en una existencia eclesial misionera. y las correspondientes normas litúrgicas en R. este sacramento se administra. Si alguno dijere que el ministro ordinario de la santa confirmación no es sólo el obispo.

a una con la imposición de las manos. La necesidad de la confirmación sentida por las Iglesias reformadas indica que este sacramento no supone ningún obstáculo en el camino de las iniciativas ecuménicas. Tiene.eucaristía. en cuanto que éste desea que su misión sea continuada en la tierra por la comunidad de los fieles con el poder del Espíritu Santo presente en ella. su morar en el centro más íntimo del hombre. depende única y exclusivamente de la libre iniciativa de Dios. la Iglesia dispone de libertad para fijar en términos concretos el objetivo de esta súplica. una eficacia especial del Espíritu Santo. 2) Tampoco debe entenderse la confirmación como el sacramento específico del apostolado de los laicos. Básicamente. y dado que la venida de Dios a una persona. se restablece la antigua secuencia de la iniciación: bautismo . Cuando la Iglesia defiende firmemente que el verdadero actor o ministro de este sacramento es Jesucristo. es posible concebir este sacramento como aquella acción simbólica. Nunca se le ha considerado como necesario para la salvación. actualiza su íntima unión con Jesús y confirma la orientación de toda su vida a Cristo («conversión») y la aceptación de la fe de la Iglesia. como acción simbólica con los venerables ritos de la unción y de la imposición de las manos. En cuanto reconocimiento de la promesa profética del Espíritu y de su cumplimiento según la voluntad misteriosa de Dios. La confirmación forma parte del grupo de los sacramentos «menores». en primera línea. en virtud de la cual la Iglesia suplica. A todo ello puede añadirse una nueva y personal obligación de ser testigo de esta fe ante el mundo. «apostolado»). no obstante. Por consiguiente es. ungiendo la frente del confirmando con el crisma. junto con el bautismo. la fortaleza de la fe y la capacidad o disposición de dar testimonio de ella. el punto temporal de la comunicación del Espíritu divino al hombre se identifica con esta llegada gratuita de Dios. la gracia de Dios no es otra cosa sino Dios mismo. Ninguno de estos contenidos internos es obra o fruto de la actividad humana. expresa la unión y vinculación permanente de la Iglesia cristiana con Israel. Dado que. está declarando que no pretende apoderarse del Espíritu divino ni dispone de él. el Espíritu divino presente en el hombre mueve al creyente en una determinada dirección para cumplir la voluntad de Dios.del Espíritu Santo. el hombre está radicalmente incapacitado para determinar este momento. Designa el inicio del ser cristiano ante la opinión pública del mundo y de la Iglesia como don y como tarea. una gran importancia como expresión sensible de la dependencia en que el hombre se encuentra respecto del Espíritu Santo de Dios.confirmación .» Cuando los bautizandos y confirmandos son adultos. 7. La tradición parece inclinarse a ver en este sacramento la plenitud del bautismo. 170 Es preciso evitar dos interpretaciones erróneas: 1) No debe entenderse la confirmación como la comunicación primera y fundamental del Espíritu divino a una persona. en el sentido de que en la confirmación el bautizado recuerda su bautismo. Es Dios quien los otorga gratuitamente por medio de su Hijo resucitado.3. en cuanto que es él quien envía el Espíritu que le concedió el Padre a los suplicantes. En la confirmación. es decir. para el cumplimiento de determinadas tareas. un sacramento fundamental para todos los «estados» y todos los servicios de la Iglesia. la aceptación de un mandato eclesial («misión». el Espíritu Santo. 171 . mientras se pronuncian las palabras: «Sé signado por el don de Dios. a favor de una persona bautizada. como acontecimiento de la gracia. Resumen Tomando como punto de partida el origen del sacramento de la confirmación.

Die Gabe Gottes. 8... Firmung. Aus dem Wasser und dem Heiligen Geist. Confirmation etchrisma. abundante material).B. París 1973 (desgraciadamente sitúa la imposición de las manos en un segundo término respecto de la unción.. 192-204. H. todos los aspectos relativos a este sacramento y a su historia. ella es la liturgia por antonomasia.. «Irénikon» 57(1984)490-515. Paderborn 1986. Meyer.Bibliografía V Confirmación Amougou-Atangana. G. Mühlen. La confirmation. en TRE XI. Les sacrements de l'initiation chrétienne et la confirmation dans l'Église d'Occident. Para los católicos y los ortodoxos. arquitectura. 324-346. Friburgo 1974. y esto en el mejor de los casos. La eucaristía 8. i. N.. // sacramento della confermazione. Katholische Calvin-Studien. «Internationale kath. París 1983. Biemer. «Lumen» 32 (1983)144-175. Esta dedicación tan intensiva y extensiva hace que sea prácticamente imposible la tarea de exponer de forma adecuada. Barral-Baron. en una breve síntesis. Schützeichel. En ella se atinan. pintura. debe advertirse que las repercusiones cultuales de esta 173 172 ..-Petri. Larrabe.. Aschaffenburg 1969. Firmung ais sakramentales Zeichen der heilsgeschichtlichen Selbstüberlieferung des Geistes Christi. Tréveris 1980. L. «Nicolaus» 12 (1985)295-316.. Bolonia 1983. Zerndl. Ferrari. Lanne.... J. a las crisis a que se ha visto sometida la eucaristía con el correr de los tiempos. escultura. Halleux. Teología e liturgia della confirmazione in Oriente e Occidente. Paderborn 1974. Ligier. Ein Sakrament des Geistempfangs?. como en ningún otro sacramento.. también emocional y mística. sacramento del Espíritu en la teología moderna. Würzburgo 1973 (con bibliografía). a su servicio se han puesto todos los talentos y todas las capacidades humanas (música. 9-27 (crítica de Calvino a la confirmación).L. Introducción Entre los siete sacramentos de la Iglesia. Die Theologie der Firmung in der Vorbereitung und in den Akten des Zweiten Vatikanischen Konzils. Firmung. «Irénikon» 57(1984)196-215. el rango supremo lo ocupa la eucaristía. Firmung. G. En las páginas que siguen sólo se podrá aludir de pasada. J. Nordhues. G. H. Kretschmar. Zeitschrift» 11(1982)409-456. de. A. el rito objetivo y la profunda piedad subjetiva. 1983. Theologie und Praxis. E. desde la teología de la creación hasta la escatología. «Theologie und Glaube» 57(1967)263-286. poesía). en torno a ella han desarrollado y siguen desarrollando sus mejores esfuerzos todas las disciplinas teológicas para comprenderla mejor y realizarla del modo más digno que sea posible. H. La confirmación. Cuando se habla de las inhibiciones y del desinterés que suscitan hoy día la liturgia y los símbolos.1. H. (dirs. Renouveau de la confirmation. P. a ella hacen referencia todas las enseñanzas básicas. Beitráge zur Theologie und Pastoral des Firmsakraments.).

17-20.). Martin (dirs. la cena como el acontecimiento de la vida compartida. cena del Señor. Estas y otras observaciones hacen que la atención se centre en los 1. 131-166. Schifferle. Josuttis . Árgernis und Besinnung.situación afectan en primera línea a la eucaristía. como experiencia del seguro refugio. la tesis doctoral. en primer lugar. también 10. sino que ahondan aún más los fosos existentes dentro de la misma Iglesia y provocan incluso escisiones sectarias4: la herencia de Jesús como fuente de discusión. 2 J. de A. M. cf. debe ser. Kevelaer 1983. comer y beber. Hay una sentencia de Jesús transmitida por la tradición según la cual la liturgia presupone la reconciliación (Mt 5. la cena como nuevo comienzo frente a las marañas de la culpa y la violencia. en forma más modesta. la cena como banquete de la esperanza. que por lo demás da buena prueba de su enorme vitalidad en las grandes aglomeraciones de las festividades solemnes. se definía a la eucaristía como «signo de la unidad. En los esfuerzos desplegados por preservar al máximo posible a la eucaristía de la impresión de lo cultual. porque es pan mutuamente compartido. por la agresividad y el espíritu de contradicción (¡en todos los bandos!).M. Herder. «Internationale kath. Mt 5. incluso los no bautizados. en ídem. Un primer supuesto es la voluntad real y activa en pro de la unidad de la Iglesia. por las actitudes intransigentes.G. Kulturwissenschafdiche Beitrdge zum Verstandnis des Abendmahís. En una época en la que todavía vivían numerosos testigos de vista y oído de Jesús. o de clase. W. respectivamente. La eucaristía debería. 264. cuyo mínimo (la cursiva es mía) es el cumplimiento de las exigencias de la justicia social»5. Einheií und Vielfalt der Aspekíe der Eucharístie. hablaba Pablo de la imposibilidad de celebrar la eucaristía en el clima de escisión y divisiones de la comunidad (ICor 11. Kühn. bien en celebración revolucionaria de los explotados. vínculo de la caridad» (CS 47). a título de ejemplo. supuestos que deben darse para que pueda hablarse de verdad de eucaristía. Esta praxis tan abierta (de la que también forman parte. las «iniciativas arbitrarias» de las celebraciones litúrgicas) y las reflexiones que la acompañan no sólo han dado pie a advertencias y amonestaciones de parte de las autoridades eclesiásticas y de los teólogos. porque se la convierte bien en celebración eucarística reservada a privilegados. comprometer política y socialmente bajo formas nuevas a la Iglesia —siempre dinámica y siempre joven—. espec. lo cierto es que la celebración cristiana sólo bajo ciertos supuestos puede reclamar el derecho al nombre que tanto los católicos como los evangélicos prefieren dar a este sacramento: eucaristía o. Barcelona 1989). Moltmann. «banquete comunitario público y abierto para la paz y la justicia de Dios en el mundo» 2 . yendo mucho más allá del círculo de iniciados. Sakramente. Kirche in der Kraft des Geistes. Das heilíge Essen. Esta unidad está amenazada. Stuttgart-Berlín 1980. Teología e Iglesia. cast. Tiene razón Walter Kasper cuando afirma: «Va ciertamente contra la esencia de la eucaristía y contra las pertinentes decisiones de la primera Iglesia hacer de la eucaristía una eucaristía de raza. 270. En una frase todavía hoy muy citada de Agustín. 3. Y no va menos contra la esencia de la eucaristía desconocer los presupuestos y las consecuencias éticas de la común celebración de la eucaristía: el ágape concretamente realizado (cf.17). pues. como sueño» 1 . 5. Puede citarse. cf. debe presentarla como invitadora y misionera. 4. Marcel Lefebvre. U. 174 175 .23s). un banquete en el que puedan participar. de fricciones y divisiones. hecha bajo mi dirección. Kasper. Y otro tanto cabe decir respecto del nuevo interés que ahora se despierta: «La cena como garantía de la pertenencia. Zeitschrift 14(1985)196-215.23s). aquí 212s (trad. Munich 1975. espec. la gravísima actividad del grupo Lefebvre. se insiste especialmente en la significación antropológica y sociológica de la comida y la bebida en común 3 . Con independencia del valor que los recuerdos de Jesús —entendidos en sentido amplio— puedan tener para las nuevas vías de acceso a la praxis y a la fe de la cristiandad.

No tiene sentido preguntarse cuándo comienza y cuándo acaba la presencia de Dios. una presencia pneumática. retirado en el «cielo». la presencia de Dios y la presencia de Jesús —como Hijo de Dios y como hombre glorificado— sólo pueden ser. queremos referirnos también.3 y 5. que está siempre y en todas partes presente.La eucaristía como suma y síntesis de la confesión de fe plantea casi inevitablemente el problema de la fe de los celebrantes. es que la presencia de Dios sólo es posible por medio de su santo Pneuma. Ahora bien. aquella apertura que llamamos «fe» y aquella manifestación de Dios en una unión o communio que no puede describirse con palabras.1. Este Espíritu no debe buscarse acá o acullá. como no lo tiene la pregunta de «dónde» está Dios. sino dentro de nosotros mismos. que resucitó de entre los muertos—. la fe cristiana designa a Dios como Espíritu o Pneuma (Jn 4. 177 . de que Jesús es «hecho» presente mediante un hombre? Entre los presupuestos de la celebración de la eucaristía —y de cualquier otro sacramentóse encuentra la firme convicción de fe de que Dios es la realidad que todo lo determina.5). lejano. que de no ser por esto se hallaría ausente. Y así. por medio de él. tal vez ilusoria y. Jesús es incomparablemente más que un simple hombre rescatado para Dios. La contraposición a una presencia auténtica y sumamente real sería una presencia imaginada. Y. en todo caso estaría realmente presente para quienes creen en la presencia real de Dios. en nuestros «corazones» (Rom 5. obviamente. por tanto. insegura. La presencia de Dios trino es una presencia real. porque él es aquel hombre con el que se ha unido indisolublemente. El cuerpo oculto en Dios es un cuerpo «causado por el Espíritu» (pneumatikos: no un cuerpo espiritual. ¿Cómo es posible conmemorar a Jesús sin descubrir a Dios? Sólo tiene sentido hablar de la celebración eucarística cuando hay fe en Dios y en su presencia que todo lo llena. Uno de los principios fundamentales de la fe cristiana y. lo que hay de decible y de expresable en Dios. Cuando decimos de un hombre que fue resucitado por Dios de la muerte para la vida eterna y que fue salvado y rescatado en su totalidad — esto es. como dicen muchas traducciones). En ciertas celebraciones eucarísticas. el fin de toda piedad y también.24). A partir de los testimonios bíblicos sobre Dios. al otro lado del gran abismo que tal vez nuestro pensamiento pueda salvar? Dios está real y verdaderamente presente en todo y en todos. Allí donde está Dios realmente presente. ¿no subyace la idea de que gracias a este sacramento se hace presente Jesús —y con Jesús Dios—. a su cuerpo.35-55 argumenta con penetrante razonamiento. el Espíritu divino. el 176 Logos eterno. en todo caso. Esta presencia de Dios no puede describirse con categorías o conceptos espaciales y temporales. e incluso en el caso de que Jesús no fuera sino un hombre rescatado para Dios estaría allí donde están los muertos rescatados para Dios. y no en virtud de nuestros esfuerzos y merecimientos. Todo esto puede parecer mucho más evidente de lo que lo es para algunos. es decir. siempre. también de los presupuestos de la fe en la eucaristía. Ahora bien. allí se da también la presencia real de Jesús. aunque sin mezcla ni confusión. supra 2. por tanto.1). Esta apertura es la meta de la fe cristiana y de su praxis. En ciertos recuerdos sobre Jesús es patente que no se tiene clara conciencia de que Jesús era el «judío piadoso» por excelencia. de todos los sacramentos y. pues. estaría junto a Dios. un hombre que vivía total y enteramente desde Dios y hacia Dios. ¿cómo imaginar a un Dios en la gran lejanía espacial. Así. y por tanto su presencia es para nosotros una presencia pneumática (cf. Aquí acontece. como ICor 15. henchido de su misión y dispuesto con toda su voluntad a ser obediente hasta el final al Padre que le había enviado. en primer lugar y sobre todo. el cuerpo que entra definitivamente en la gloria de Dios tiene una calidad enteramente distinta de la de nuestro cuerpo sujeto al tiempo y al espacio.

el que le induce al testimonio y la confesión de esta fe y forma así la Iglesia. la tradición sobre la eucaristía. Si una celebración cristiana no está orientada a la presencia real pneumática de Dios en Jesús por su Espíritu. y otras cosas parecidas. Los historiadores no 178 pueden explicar cómo la primigenia comunidad cristiana pudo inventarse. presupuesto irrenunciable de la celebración y de la comunión eucarística. En el tema de la eucaristía. Hay algunas excelentes síntesis de la situación actual. la Iglesia cuenta con múltiples posibilidades para dar muestras de su voluntad acogedora y de sus sentimientos humanitarios. Schneider. Falta por mencionar otro presupuesto pneumatológico de la eucaristía. si no tiene como finalidad suprema y última esta unión con Dios. 179 . Respecto de los ateos o de los seguidores de otras religiones no cristianas. no se pronuncia para nada sobre la posibilidad de que Dios. Es el espíritu de Dios el que suscita la fe en el corazón del hombre. sin que ello signifique una injusticia objetiva. esto es algo que no puede garantizar el historiador. de quienes sustentan otras opiniones. transformándola en una cena a la que está invitado todo el mundo. sino que lo causa el Espíritu de Dios. de si encargó él mismo celebrar «esto» en su memoria. a una tal cercanía de Jesús. Zeichen (véase la bibliografía la). 1986. los dos con bibliografía. respecto de las afirmaciones esenciales de la eucaristía. Pero para ello no puede ni debe desvirtuar la eucaristía. Los actos y las realizaciones fundamentales de la Iglesia están inspirados y causados por el Espíritu de Dios. como las ortodoxas y la católica romana. 173-183. con su gracia y amor. no son víctimas de ilusiones. configura una y otra vez a la Iglesia como comunidad. obviamente. La exclusión no debe entenderse forzosamente en el sentido de que los cristianos que permanecen en el seno de la Iglesia deban alejarse. Esto aparte. por ejemplo U. Entre los aspectos de esta confianza en el Espíritu Santo figura la certidumbre de que la investigación histórica no podrá socavar ni desmoronar ninguno de los actos fundamentales realizados en el curso del tiempo por la Iglesia. G. 29-32. De lo dicho hasta ahora se desprende que la Iglesia puede. también Th. algunas Iglesias. habite en la más íntima cercanía de una persona. Kühn en TRE I. no se la puede llamar «eucaristía».de la eucaristía. 145-212. de si las palabras explicativas sobre el pan y el cáliz pudieron ser pronunciadas por él tal como han llegado hasta nosotros. Distinta es la situación respecto de la comunidad de la cena entre los cristianos de las Iglesias separadas 6 . tanto respecto del tiempo como del contenido. exigen el restablecimiento de la unidad eclesial plena y total como condición previa para una plena comunión 6. en principio. la convicción de que los celebrantes no están en un error. Wainwright en EKL I. Este Espíritu no sólo los lleva al encuentro individual con Dios sino que. la exégesis histórico-crítica ha expuesto dudas fundadas sobre si podemos hablar de una «fundación» o «institución» inmediata y directa del Jesús histórico. Uno de los elementos constitutivos de toda celebración sacramental es la firme confianza en esta acción del Espíritu. en el escaso espacio temporal transcurrido desde la partida de Jesús. Los datos históricos relacionados con la fe nunca serán tan evidentes y seguros que fuercen a una persona a abrazar formalmente una determinada convicción: en caso contrario no podría hablarse de la libertad de la fe. que la fe tiene suficientes puntos de apoyo históricos para poder proceder con honradez intelectual. Al negar la admisión. reservarse ciertos «derechos de admisión» a la celebración de la eucaristía. además. ¿Debe exigírseles una confesión de fe común? La fe en la Trinidad y la confesión de la presencia real de Dios por su Hijo en el Espíritu Santo que todos ellos comparten es. Cf. también en el área de las relaciones humanas y de la diaconía eclesial. Pero que exista una «relación fundacional» precisamente entre Jesús y la eucaristía. Los testimonios que se nos han transmitido llevan. 1977.

no obstante. Bajo un punto de vista histórico la eucaristía se remonta a la última cena que celebró Jesús. una estrecha conexión con las comidas que tuvo con sus discípulos y con los publicanos y pecadores (Me 2. relatos históricos en el sentido en que lo entiende la moderna historiografía. Die Eucharistie. Aunque en los últimos 25 años el diálogo ecuménico ha experimentado notables progresos. observa complacido que el concilio Vaticano II no utiliza el concepto de «validez» y que. hay en la herencia histórica determinadas aseveraciones dogmáticas que. El Catecismo católico para adultos de la Conferencia Episcopal Alemana de 1985 dice. Los relatos de la cena Todas las Iglesias cristianas consideran los relatos de la cena neotestamentarios como los fundamentos histó7. fl216: PL 217. Schneider. 302.16. lo que ha destacado X. a modo de anticipación de una época de salvación mesiánica. J. Puede darse también por históricamente seguro que Jesús tuvo como mínimo el firme presentimiento de que moriría de muerte violenta. sino que la entienden también como medio y camino para profundizar cada vez más en una unidad que ya existe gracias a la fe y el bautismo: la eucaristía señala y causa la unidad de la Iglesia (Inocencio ni.47-58. «La última cena de Jesús mantiene. H. Eine religionsgeschichtliche Untersuchung zum ersten Korintherbrief. nada cuentan pequeños grupos y algunos teólogos particulares. el apartado A sobre la teología bíblica. 266-278. lanzó una provocación extrema a la jerarquía del templo. LéonDufour. Con todo. No son. empleando un concepto poco atrayente. 879). 128-173.3) y exige que toda celebración de una fiesta eucarística «válida» esté presidida por un sacerdote «válidamente» ordenado 8 . sin duda. ídem.2. la ausencia de esta validez no debe interpretarse en el sentido de que falte también la presencia graciosa de Dios. la cena de despedida contempla ya si9. habla de un defecto. Theologie» 103(1981)33-55. La Iglesia católica se muestra más dispuesta que la ortodoxa a ofrecer la hospitalidad eucarística sin reciprocidad. U. en opinión de algunos dirigentes eclesiásticos. Sátiramente. y como primera información. por supuesto. Presuponen la primitiva liturgia cristiana. Son relatos que evidentemente pretenden ponerse al servicio de la forma concreta de esta liturgia y de su comprensión teológico-religiosa10. Abendmahl III.B. en la fe en su presencia real. garantizaba la comunión salvífica con Dios. Kühn. Das letzte Mahl Jesu und die testamentarische Tradition nach Lk 22. sin embargo. esp. en la experiencia de una comunión real con él. en las que. al género de las etiologías cultuales.2). en la esperanza en un permanente estar junto a él. Frente a estas exigencias. Eucaristía. remitiéndose a DS 802 (Dz 430) y 1771 (961). Th. la reunión «en el nombre del Señor». Desde el punto de vista de la historia de las formas pertenecen. Para lo que sigue. ni que las ceremonias en las que no hay un sacerdote no tengan ningún valor. 8. Delling. Cf. 1986. Hay.1.2. en DCT I.. Schneider. en EKL I.2 y 8. infra 8. 2. U. 180 181 . en la tradición cristiana testimonios que no consideran que la unidad plena de Iglesia y confesión sea condición previa irrenunciable de la comunión eucarística y que no sólo ven en la eucaristía un signo de la unidad plena. Le partage du pain eucharistique selon le Nouveau Testament.4. la noche anterior al día de su muerte. Kühn. respecto de la cena evangélica. X. con sus discípulos más íntimos.-J. 10-13. Apenas puede dudarse que esta última cena se distingue de todas las anteriores comidas de Jesús justamente en virtud de la interpretación que él mismo daba a su muerte ya prevista. Herrenmahl und hellenistischer Kult. Léon-Dufour a propósito de Le 22. cuando. los dos con bibliografía. «Zeitschrift für kath. no pueden abandonarse sin que la Iglesia pierda su identidad.4. Le 15. Para un análisis más profundo. Roloff. por ejemplo. Así. en el recuerdo de lo que Dios hizo en él. Münster 1982. 8. Zeichen. 1977. Mayer.eucarística 7 . tal como puede verse en la bibliografía.I. respecto de la eucaristía la Iglesia católica pide el reconocimiento de una presencia real especial de Jesucristo (cf. cf. en HKR 676-691. cf. Hilberath-Th. 10. en cumplimiento de su misión. que la única celebración «válida» es la realizada por un sacerdote «válidamente ordenado» (359). ricos y teológicos de la eucaristía o cena del Señor 9 . Sakramente. también A. Frankemólle . H. sin embargo. pero presenta también un punto de inflexión respecto de ellas: si hasta entonces la comunión había sido posibilitada por la presencia de Jesús. Fundamentos bíblicos 8. no de una ausencia o falta total. G. en TRE I. París 1982. Klauck. Abendmahl.

o . 12. con toda su persona. será posible la comunión con él. Son rasgos o aspectos que reproducen aquella seguridad que albergaba Jesús de que 14.18) que. la de la alianza. guiada por el Señor resucitado presente en el Espíritu.tuaciones nuevas.6. Is 42. lOs. redacciones antiguas. Sakramente.28. Hoy día ya no es posible saber si la última cena de Jesús fue la cena del pesaj o cena pascual judía. y en especial la última cena de 11. El relato de Marcos (Me 14. pues. de una formulación primitiva que no ha llegado hasta nosotros 15 . o . mediante las acciones del pan y del vino.24: «ésta es mi sangre. cuanto a su núcleo esencial se las puede considerar como históricamente ciertas. de todos. cargó con los pecados de «los muchos».-J. Roloff. sí están totalmente informados y conformados según su espíritu. Tal vez las palabras que acompañaron la distribución del pan fueron: «Éste es mi cuerpo» y. c . añadió algunas palabras que explicaban su sentido.25.23-26) son. como conclusión de un nuevo pacto y conciben a Jesús como el nuevo Siervo de Yahveh que contemplaba Isaías que. 10. U. en cuanto que era simplemente imagen del «misterio pascual» de Jesús. Mt 26. precisamente en el marco de una comida. Sólo una teología posterior afirmó que habría que desvalorizar la Pascua judía. interpretan la muerte violenta de Jesús. por encima y más allá de la muerte. 15. No existen tampoco dudas razonables acerca del hecho de que Jesús inscribía esta cena en el marco de la liturgia judía de la mesa.22-25) y el de Pablo (ICor 11. independientes entre sí. 13. pero reclamando al mismo tiempo y con razón que aquellas celebraciones prepascuales (y en especial la última de ellas) eran un don que el Señor había dado a su Iglesia»14.. Hoy día ya no es posible. 19. es decir. es decir. 365-374. «en memoria» e invocando al Espíritu). La tradición no ha conservado ninguna interpretación de Jesús especialmente referida al pesaj. por el reino de Dios. al partir y distribuir el pan y al entregar la copa de la bendición. aunque no se remontan directamente al mismo Jesús. precisamente en favor de los alejados de Dios. Según sus investigaciones. y se presentó ante Dios en favor de los pecadores (Is 53. a la totalidad de la persona históricamente existente. como dicen los Sinópticos. o . reconstruirlas en todo su exacto tenor literal.14). La sentencia sobre la copa «prolonga» el movimiento vital de Jesús por los demás y lo lleva. Según los relatos sobre la misma.8). Lietzmannn y W. 11. Jesús con los discípulos. contra los intentos emprendidos por H. Jesús transfirió a los discípulos.5-8. Klauck analiza detalladamente y rechaza la tesis de un origen en el helenismo. c . se promete que. Así. La sentencia sobre el pan se refiere. al entregar la copa: «Esta copa es mi sangre por muchos» 13 . en conexión con Éx 24. Le 22. según el estadio actual de las investigaciones. Roloff. Será también posible la comunión de los comensales entre sí. 269. c . 49. por supuesto. 10. con la mirada puesta en todo aquello por lo que Jesús vivió y murió. su entrega a la muerte como un signo del cumplimiento profético que luego ellos interpretaron a la luz de la experiencia pentecostal: o . J. «La comunidad postpascual. determinadas por la inminencia de su muerte» 11 . En las narraciones de la última cena. J. c . Roloff. hasta la misma muerte: también esta muerte redundó en provecho de muchos.29. por lo que hace una posible «redacción primitiva». J. o . Cf. Al entregar los dones así interpretados. Cf. J. por ejemplo. 182 183 . Marxsen. que va a ser derramada por todos». y no sólo con su «causa». siguió celebrando las comidas prepascuales. Roloff. c . se han introducido tanto la praxis litúrgica de las primitivas comunidades cristianas como interpretaciones de tipo teológico-religioso. Kühn. de una forma nueva (es decir. Las palabras sobre la copa en Me 14. de acuerdo con el arameo gufa. H. de los distanciados de Dios. a diferencia de Juan (Jn 18.12). tal como hoy se encuentran. en cuanto mediador de la alianza (cf. pero no puede razonablemente cuestionarse que fueron dichas por el mismo Jesús y que se referían a él mismo y a su destino 12 . dando gracias. Aparecen también aspectos escatológicos (Me 14.

En este texto se establece ya una clara distinción entre la cena del Señor y las comidas ordinarias. Parece.23-26) se ha conservado. como tradición primitiva. Friburgo 21984. en tal caso. llevada a cabo en el marco de un banquete judío. de un texto estilizado. la evolución de la eucaristía hasta convertirse en un acto cultual estilizado y. de forma destacada. Ibídem. pero podría percibirse. En su apremiante exhortación utiliza Pablo el concepto de «memoria» o «recuerdo» (anamnesis) para expresar así que en esta comida se hace presente el acontecimiento de la cruz. Precisamente así es como permite advertir la temprana evolución de la concepción de la eucaristía.c. que en el banquete eucarístico se trata de un encuentro personal con el Crucificado. con la firme fe de que Dios no abandonaría a quienes confiaban en él 16 . por lo menos. En el antiguo relato de la cena de Pablo (ICor 11. c . aunque tiene una mayor impronta litúrgica17. debido evidentemente a una roma intelección del sacramento.26-29) depende enteramente de Marcos.26): ésta es la forma bajo la que se conserva aquí la visión escatológica de Jesús. H. de Jesús (cf. henchido de teología. Cf. 17. por lo demás. el hecho de que las palabras interpretativas se aplicaban directamente a la copa. que presupone —y debe producir. una helenización en múltiples áreas. «nueva alianza». Habrían contribuido a ello. Respecto de estas conclusiones debe. 184 185 . El relato de Mateo (Mt 26. Es indudable que Pablo y los destinatarios de la carta compartían la fe en una actualización real.se realizaría el reino de Dios y muestran aquella confianza con que Jesús afrontaba la muerte como judío justo. indicarse que ya el banquete judío tenía impronta litúrgica (los conceptos «culto» y «cultual» deberían reservarse para los actos paganos) y que la concepción actualizadora de los hechos poderosos de Dios fueron y siguen siendo parte constitutiva esencial de la liturgia judía. 11. la aproximación a las comidas helenistas en memoria de los seres fallecidos. su acción simbólica. H. 41s (bibliografía sobre la escatología de Jesús). en cumplimiento de la profecía de Jer 31. En esta concepción actualizadora. o.-J. La investigación reciente 19 ha aludido al hecho de que en este relato aflora una aproximación de la eucaristía a las comidas helenistas en memoria de los difuntos. «sacramental». 18. por lo demás. que ha sido colocado aquí al servicio de la intención de Pablo de censurar los abusos cometidos en la celebración de la eucaristía en Corinto. Vorgrimler. Amplía la idea del derramamiento de sangre «por muchos» con el inciso clarificador de que es «para el perdón de los pecados». si celebran «dignamente» la eucaristía. los participantes. Cf. Roloff. Aunque Jesús no dijo «haced esto en mi memoria» en sentido helenista. pudo servir de fundamento para la estructura conmemorativa de la eucaristía. en el que deben participar cuantos comen y beben. J. Que la eucaristía sea una celebración conmemorativa no es cosa que dependa del concepto de «anamnesis». 285-364. el efecto inmediato del acontecimiento de la cruz debe ser la 16. Los participantes actualizan una y otra vez litúrgicamente este pacto de alianza y ponen así ante la mirada el hecho de que Dios espera de los socios del pacto un determinado comportamiento ético. Hoffnung auf Vollendung. A tenor de las palabras interpretativas sobre la copa. por lo que hace a la anamnesis. Klauck. Pero los destinatarios habían olvidado. anuncian «la muerte del Señor hasta que venga» (11. que la investigación se ha adentrado por una senda equivocada cuando pretende conferir credibilidad histórica a la «fundación» de la eucaristía por el judío Jesús aduciendo que 19.27). Tendrían indudablemente suma importancia el apoyo en una institución o fundación histórica de Jesús y la influencia de la mentalidad histórica judía. o . Se trata.31-34. no a la sangre 18 . como efecto resultante— un comportamiento humano solidario.

a ciencia y conciencia.-J. La primera respuesta tuvo su eco en una tradición cultual. a vigilar en las tribulaciones (22. El Evangelio de Juan habría sustituido. Jn 21. la sentencia sobre la «nueva alianza». Al evangelista le interesa. Das letzte Mahl Jesu (sobre Le 22). Klauck. 107-127 afirmó que el origen estaba en la todah. también Act 10. el grupo de los discípulos se convierte en una comunidad reunida en torno a Jesús en una comida litúrgica. 19. No son respuestas mutuamente excluyentes. que la relación con Dios no puede agotarse en la piedad litúrgica. impulsaron. Esta concentración litúrgica aparece reflejada en los relatos de la cena de Me y Mt. dando así al conjunto forma testamentaria (que abarca desde 22. Por parte católica. esta tradición cristaliza en el Nuevo Testamento en el género literario de los «discursos de despedida» de Jesús. habría insertado la tradición litúrgica (actualización de Jesús. Gese. 22.en el judaismo de su tiempo se conocían rituales ya sólidamente establecidos. X.15-20) utilizan conceptos tomados de la teología sacrificial («entregado».20) en un discurso de despedida.41). en efecto. y —en una acción actualizadora simbólica— de su muerte. 20) y. La tradición testamentaria pone. condenado a muerte por los hombres. Herder. Einsiedeln 1981.15s). pero ausente. Eucaristía. muy posiblemente con pan y vino. Munich Fest des partage. Barcelona 1969 (ed. orig. ya fuera la bendición de la mesa (berakah)20 o la ofrenda de alabanza (todah)21 históricamente dudosa.2. que las primeras comunidades cristianas dieron una doble respuesta a las preguntas de cómo puede mantenerse el recuerdo real y eficaz de Jesús entregado a la muerte y cómo es posible una unión personal con él. recordaba el evangelista a los cristianos de su tiempo qué era lo que esencialmente le interesaba a Jesús. En su opinión. Le 211-317 (véase nota 9). De este modo. por tanto. en cambio. 1977. Estos ejemplos de comensalidad cumplen una función explicativa: del mismo modo que las comidas de Jesús con los marginados y los pecadores públicos ponían en claro la misericordia y la voluntad de perdón de Dios. concluida en la sangre de Jesús (ver. En un estudio sobre el relato lucano ha aportado Xavier LéonDufour una importante observación 22 . vivo.24-30). lo rechaza H. insistir en que la institución de la acción sacramental no configura por sí sola el testamento de Jesús. Ratzinger. a los que luego Jesús se habría limitado a atribuir un nuevo significado. Das Glaubens. que son ya una refle187 186 . vive y puede hacerse presente también bajo formas sensibles. vers. en cambio. «derramada».15 a 22.19. Zur biblischen Theologie. 22. Léon-Dufour ha llamado la atención sobre varios ejemplos de tradición tes20. a saber. Bouyer. 20). Los textos neotestamentarios. Lucas. 31-48) y a esperar la plenitud del banquete en el reino de Dios (22. también ídem. Die Herkunft des Herrenmahls.c. 21. Dice.1-14) reflejan la experiencia de que Jesús. sino que forman también parte de ella las apremiantes exhortaciones a servir de corazón y con obras (22. la segunda en una tradición testamentaria. así las experiencias postpascuales hicieron posible una comprensión cada vez más profunda de los hechos poderosos de Dios en y sobre Jesús.38). el acento en el «testamento» que deja tras de sí aquel que parte de este mundo. la tradición litúrgica por la testamentaria. 22. Las palabras interpretativas del relato lucano (Le 22. H.2. o. Léon-Dufour.13-35. en ídem. lo acepta J. 8. Otros textos neotestamentarios Los relatos de comensalidad con el Resucitado por Dios (Le 24. como Pablo. intentó derivar la eucaristía de la berakah el influyente L. francesa: 1966). La tradición cultual —aunque mejor sería decir «tradición litúrgica»— se concentra en el nuevo modo de la presencia de Jesús y del acontecimiento de la cruz. vers. 47-54. tamentaria en los escritos judíos. La demanda «haced esto en mi memoria». que figura dos veces en Pablo. se encuentra una sola vez en Lucas. como dice el relato de Emaús. al testimonio (cf.

pero no hablan de lo ocurrido en los dones. El Evangelio de Juan indica. en virtud de esta sentencia. su venida y su retorno al Padre y garantiza a los creyentes y a los participantes en el sacramento su inclusión en este movimiento. Pero el discurso no se contenta con contemplar el contenido salvífico de los dones sacramentales. que se remonta a las acciones de Jesús durante su última cena 24 . Es común a los dos la afirmación: quien tiene una relación viva («personal») con Jesús tiene ya la vida eterna y será resucitado de la muerte corporal. a su vez. La acusada insistencia puesta en ambos debe atribuirse a la redacción final.33-37). 8. que lleva a la vida y es impulsado por el Espíritu divino. En la sección sacramental. antidocetista. En la sección cristológica (31-516) se presenta al pan verdadero de la vida como don del Padre celestial. Hauschild. Al realismo del pensamiento encarnacionista responde en este Evangelio el realismo del pensamiento sacra188 mentalista. que acepta las tesis del milor francés.3. En el discurso hay que distinguir un aspecto cristológico y otro sacramental. Le parlage.22-65). W. ya desde el comienzo. la mirada ofrece. La sentencia sobre la repetición conmemorativa dice que es Dios. distinta de las comidas comunitarias normales 23 .5-15). una ampliación soteriológica: «El pan que yo le voy a dar es mi carne por la vida del mundo» (51c).4) y de la comida de cinco mil personas (6. que los dos sacramentos principales. el verdadero realizador de este acontecimiento. 189 . 748-753. Léon-Dufour. Lo que diferencia a la eucaristía de las restantes liturgias es el don. Resumen y problemas El Nuevo Testamento presenta ante nuestros ojos la eucaristía como una configuración litúrgica. Resé. En el marco de las acciones sobre los dones hay tres sentencias que revisten singular importancia: la de la repetición conmemorativa.xión teológica sobre la eucaristía. En el tiempo que transcurre desde la muerte de Jesús hasta la unión perfecta y definitiva con él. presuponen claramente una transformación respecto de los dones. porque «es el Espíritu el que da la vida. explica el significado de su muerte y resurrección y promueve la comunión con los creyentes. que son su carne y su sangre (51c-59). en TRE I. la eucaristía garantiza la comunión (sacramental) con el Señor. es Jesús mismo el que se da en los dos dones de la eucaristía. Comer y beber estos dones causa una mutua permanencia íntima (56). «Theologische Zeitschrift» (Basilea) 40(1984)423-425. Pero tiene también una cualificación eclesiológica: la comunión en un solo pan causa (no: «corona») la unidad del cuerpo de Cristo que es la Iglesia (ICor 10. en Jesús. aunque tiene en común con éstas los ritos de la bendición y de la alabanza. la carne no sirve de nada» (63). ln der Alten Kirche. Cf. y en todo caso constituyó un «tipo» del pan verdadero. y en la reseña de M. Este Evangelio se refiere a la eucaristía en el gran discurso del pan (Jn 6. 24. la del pan y la de la copa. en un plano teológico.-D. Para lo que sigue me apoyo en las ideas de X.16) y pertenencia al ámbito de dominio del Señor divino (ICor 10.2. Para Pablo esta comunión tiene un claro carácter soteriológico y cristológico: es comunión salvadora con la sangre de Cristo (ICor 10. 1977. Su interés se centra más bien en aquella comunión con Jesús que es posible justamente mediante la participación en estos dones. es sólo su poder el que hace posible actualizar el pasado. Ello no obstante.17). que pone ante los ojos la misión de Jesús.21). es dada por el Padre: 6. tienen su origen en el Crucificado (Jn 19.44). La comida que da la vida eterna es la fe en el Hijo (una fe que.que ha sido situado en el contexto de la fiesta de Pascua (6. del Evangelio. que era un verdadero alimento. tiene un carácter acusadamente dinámico. Al «pan verdadero de Dios» se le compara con el maná del desierto. Agapen I. la Iglesia se halla 23. y con ellos la Iglesia. aunque no preservó de la muerte.

A la eucaristía le afecta directamente todo cuanto la revelación ha manifestado acerca de la acción vivificante del Espíritu divino. Léon-Dufour menciona en primer término el ritmo de culto y cotidianidad en la vida de los cristianos. c . como por bloques separados. personal e histórica— quien se da en la distribución de este pan. Se dirige a una multitud de personas y declara de este modo que entre quienes comen conscientemente este pan surge una auténtica comunión. según los datos bíblicos. La sentencia sobre el pan declara que es el mismo Jesús —en su realidad total. sino que están insertas en un relato que se orienta fundamentalmente a las relaciones de todos los participantes entre sí. Así. la proclamación de la palabra y la súplica por la acción del Espíritu forman parte. porque en ellos el don. íntimamente relacionadas con otros temas bíblicos centrales. las explicaciones teológicas son menos importantes que los accesos vitales hacia la eucaristía. No sólo presupone un sentimiento y una praxis ética solidaria. al tomar y comer este pan invita. 114. todo cuanto se ha dicho sobre el poder creador de la divina Palabra. la presencia 26. para este autor. o . además. 425. citando a X. Respecto de los caminos. 190 191 . Léon-Dufour. las realidades de la alianza. Resé. Pero las tres son. puede decirse lo siguiente: un cierto pluralismo en las interpretaciones teológicas de la eucaristía en el Nuevo Testamento y. 321-340. las palabras de la institución no son válidas respecto de la cosa aislada en sí. en los que se habla de la conducta afectuosa de Dios con los hombres. como se verá más tarde. se une a la tarea —impuesta desde entonces a los cristianos— de amarse los unos a los otros. Si se desea obtener una mejor comprensión de estos datos neotestamentarios básicos mediante categorías de la tradición teológica. Pero lo que la tradición testamentaria —expresamente estudiada por Léon-Dufour— muestra sobre todo es que no puede celebrarse la eucaristía sin una referencia a la vida concreta de los hombres. han «facilitado» una exposición teológica de la eucaristía que.siempre referida a Jesús. de su presencia. Léon-Dufour enumera las condiciones 25. c . o . Estas afirmaciones están. La sentencia sobre la copa quiere descubrir el sentido profundo de la acción de Jesús: con su sangre ha fundado una relación nueva y definitiva de la comunidad humana con Dios. En la doctrina oficial de la Iglesia católica estos bloques han sido. de su común historia con el género humano. las dos veces en que aparecen las palabras interpretativas del pan y de la copa. c . y los caminos hacia una mejor y más profunda comprensión de la eucaristía basada en los datos bíblicos: «Las condiciones: la eucaristía significa esencialmente comunión y no la relación de cada individuo particular con el "santo sacramento". sobre todo. una relación en la que quedarán asumidos quienes beban conscientemente de esta copa. a lo que podría añadirse la tradición cultual y testamentaria de los relatos sobre la última cena de Jesús. de la sangre derramada y de la participación podrían aludir al misterio de las relaciones de Dios con los hombres. X. Para el Nuevo Testamento. Léon-Dufour. durante mucho tiempo. sino que incita también a consecuencias prácticas: «El amor al prójimo traducido en obras es la "realidad" única que vive auténticamente en la Iglesia desde Cristo» 25 . ya desde el principio. que es el mismo Jesús mediante su sacrificio personal en la cruz y su resurrección. se ha hecho de forma fragmentaria. un don» 26 . En segundo lugar menciona Léon-Dufour la interpretación simbólica de eucaristía: el pan y el vino designan las dos dimensiones —vida diaria y días de fiesta— de la vida humana y el alimento se endereza a la nueva vida concedida a la comunidad. de la celebración eclesial de la eucaristía. En tercer lugar. ante todo y sobre todo. a unirse con él de la manera más profunda e íntima. o . por supuesto. M.

por supuesto. lo que la eucaristía actualiza en primer término es la muerte de Jesús y su significación salvífica para nosotros y para todos los hombres. Weiser. Cf. su identificación con todos los hombres que son víctimas del mal y su intercesión suplicante en favor de todos 29 . se atienen firme e inconmoviblemente a la idea de la presencia real de Jesús en la plena totalidad de una persona viviente. Der Tod Jesu und das Heil der Menschen. es la comunión la que menos dificultades presenta. «Theologie der Gegenwart» 29(1986)11-20 (con bibliografía). 141-168 (los temas fundamentales en torno a la discusión sobre la interpretación de la muerte de Jesús como mediador de la salvación. podríamos denominar «temática sacrificial» (bien entendido que. el sacrificio de la misa y la comunión sacramental. A. las denominaciones «sacrificio» y «autoentrega» sirvieron para significar su aceptación consecuente de la muerte: estos términos incluyen —aunque bajo una forma expuesta a erróneas interpretaciones. en el contexto bíblico. porque se cree que él es el Resucitado vuelto a la vida. ibídem. 60-67 (con bibliografía).real. que en esta fiesta o celebración se transforman en algo distinto de lo que eran antes. en DCT I. ¿Es que al final de la vida de Jesús le exigió Dios una expiación vicaria como condición previa para la reconciliación? Contra esta concepción se aduce que la entrega de la vida humana en la muerte como expiación es un pensamiento absolutamente ajeno al Dios de la revelación bíblica30. R. a quien pertenecen todas las cosas sin excepción. A. Surge aquí inevitablemente la pregunta de cómo entendió Jesús su propia muerte. testifican en todo caso un realismo sacramental. 373ss. La mayoría de las dificultades gira en torno al conjunto de materias que. Ciertamente la eucaristía actualiza la resurrección de Jesús. H. Por lo que se ha dicho hasta ahora es claro que. Aunque los textos del Nuevo Testamento no están interesados en ofrecer una exposición detallada y cuidadosa del modo de estar presente Jesús en los dones. H. como indican las palabras sobre la copa. Schwager. porque tienen un sesgo pasivo— la obediencia radical de Jesús respecto de su misión. que los dones se disfrutan con la finalidad de entrar en íntima comunión con él y no para saciarse con ellos.. 193 . Der Tod Christi und die Opferkritík. Quien lo hace todo es Dios. Dan. También el pan y el vino son dones suyos. «Analecta Cracoviensia» 17(1985)345-371. es decir. Schürmann. según algunos testimonios del Nuevo Testamento. existe una estrecha relación entre la muerte de Jesús y la idea de representación vicaria y expiación31. Resultarían así superfluas las múltiples objeciones que han levantado Antón Vogtle y otros contra la opinión de que Jesús habría entendido su muerte como sacrificio vicario expiatorio y que esto sería una condición más para la salvación. se trata únicamente del sacrificio de Jesús). Por otra parte. 30. Der Tod Jesu ais steltvertretender Sühnetod. resumiendo sus estudios anteriores. Todavía dentro del marco de lo que sabemos acerca del Jesús histórico. Vogtle. además. Pero. 31. aquí 68. Las dificultades surgen ya a propósito de los propios datos neotestamentarios y de las diversas interpretaciones que esos mismos textos ofrecen. Merklein. «Bibel und Kirche» 41(1986)54-60 (con bibliografía). Para la interconexión de los problemas. de los que dispone según su voluntad. añadida al primitivo anuncio de Dios hecho por Jesús 28 . 28. «Bibel und Kirche» 41(1986)68-75. Cf. desde el punto de vista neotestamentario. resumiendo. es decir. Frankemólle. también H. Helmut Merklein reasume algunos conceptos inicialmente expuestos por Rudolf Pesch según los cuales en la muerte 27. Para los cristianos procedentes del judaismo que participaban en la celebración de la eucaristía era de todo punto evidente que no eran los participantes humanos quienes llevaban a cabo esta transformación. el omnipresente. Offenbarungsgeschehen und Wirkungsgeschichte. Hossfeld. Argumentos de los respectivos autores). Pro-Existenz ais chrisíologischer Crundbegriff. En la bendición que se hace sobre ellos se le invoca a él y la fe confía en su acción sobre los bienes. La respuesta más 192 obvia —si fuera suficiente— sería ver su voluntaria aceptación de la muerte sencillamente como la obediente consecuencia de su envío por el Padre y de su amor a los hombres y la hora de su muerte como el punto culminante de su «pro-existencia»27. Versóhnung und Sühne. y se dan gracias al Padre por haberlo exaltado. 29.-L. cf F. Friburgo 1985.

o considerada como cumplimiento de Jer 31. J.8. espec. 24-32 (el hecho de que las recientes investigaciones hayan dedicado especial atención a la estructura teológica de la liturgia eucarística 36 . 35. 2 vols. fueron demasiadas las cosas confiadas a la tradición oral y. los 45 textos que presenta C.. y consta de dos partes principales.1. ídem. 34. Liíurgie. 204. no habría que corregir el anuncio de Dios que hace Jesús: Dios es el ya por siempre reconciliado. Forma fundamental y concepto de la eucaristía 8. Theologie» 105(1983)184-202 (con bibliografía). H. la referencia al siervo de Yahveh de Is 53. en Sacramentum Mundi II. que invoca a Dios para que se digne seguir acordándose de su pueblo orante (parte epiclética) 38 . Paderborn 1976. De ahí la gran importancia del 32. 194 195 . pues.de Jesús fue Dios mismo quien hizo expiación por un Israel siempre recalcitrante 32 . Según esto. c . A partir de la eficaz voluntad amorosa de Dios. 69s (con bibliografía). «Zeitschríft für kath. o . 179-269. nadie queda excluido de antemano y nunca ha sido rescindida la alianza entre Dios y Noé. 961s. C. Richter (dir. Merklein. a la libre formulación. sino la posibilidad abierta. R. Mazza. 11-177. de que aquellos que en Israel rechazaron a Jesús puedan escapar al juicio anunciado. Cf. estas mismas estructuras en los cánones eucarísticos (de las Iglesias de Oriente y de Occidente). canon eucarístico como testimonio normativo de la fe). de los testimonios del Nuevo Testamento llegados hasta nosotros puede concluirse con certeza que la forma de la celebración se orientaba siempre según un esquema estructural.3. En todo caso. 33. Friburgo 1986 (espec. concedida por el mismo Dios. En la investigación teológica e histórico-litúrgica se acepta unánimemente desde hace ya largo tiempo que este esquema estructural tiene un origen judío viejotestamentario. hay ya una actualización causada por Dios mismo (parte anamnética). Meyer. en el Antiguo Testamento esta estructura se amplía con una «eulogía de apertura» y una «doxología final». A veces. Herder. Betz. Giraudo. Giraudo.B. Una parte es de orientación histórica: en ella se recuerdan los hechos poderosos de Dios y. «Concilium» 21(1985)140-149. K. o . c . las aportaciones dogmáticas de M. Pero no se pretendería afirmar con ello que la muerte de Jesús sea una condición adicional de la salvación para todos 34 . Tampoco pueden reconstruirse los detalles concretos de la forma en que los cristianos de los primeros siglos celebraban la eucaristía. las estructuras de la oración en el Antiguo Testamento y en el judaismo. Lastrutíura letterarla dellapreghiera eucarística. hoy día resulta ya imposible reconstruir la última cena de Jesús. Por consiguiente. Cf.3.M.c. Die Gottescherrschaft ais Handlungsprinzip. Se restaría así esperanza a la discusión que se plantea sobre si puede decirse que Jesús murió «por todos» —como se hace en las traducciones litúrgicas de algunas Conferencias Episcopales— o si debe imponerse la traducción literal «por muchos». 38. aunque parece demasiado optimista cuando admite la existencia de una todah. 6-37. 155-159. H.-J. H. 36. más allá del siglo IV. Cesare Giraudo ha logrado seguir paso a paso la estructura lógicoteológica de este esquema y de su aceptación en el cristianismo 37 . Das Werden der Uterarischen Struktur des Hochgebets. Sakramenlalitát und Epiklese. 2/Cor 5. Como antes se ha dicho. 37. E. Toda conversión humana está lógica y cronológicamente precedida por el perdón de Dios 33 . Tillard.31-34 testifican la inquebrantable fidelidad de Dios con Israel. Vorgrimler). Así.-M. o. Cf. Würzburgo 1978. Meyer. Segen. Los datos aportados por Giraudo conservan su validez.B. la «reconciliación» no es la reparación exigida por una ofensa hecha a Dios. Roma 1981. J. Se trata de una oración dirigida a Dios (en la tradición cristiana fundamentalmente al Padre). la cual incluía a todo el género humano. Giraudo. Barcelona 31982. 8.19. ein vergessenes Thema der Theologie?. H. Es Dios quien abroga la ley según la cual los pecados deben descargar sobre los pecadores. C. 271-355. La forma litúrgica fundamental El mejor y más profundo testimonio sobre el modo como la Iglesia entiende la eucaristía es el que proporciona la liturgia misma 35 .). La otra parte es una súplica. Le odíeme preghiere eucharisliche. Bolonia 1984. la víctima escatológica de la alianza mencionada en Ex 24. Garijo Guembe y H. aduciendo como argumento el pasaje de Neh 9. en «Zeitschrift für kath. los elementos que entraron en la tradición de la cena. Okumenische Glaubenseinheit aus eucharistischer Überlieferung. de quien procede toda reconciliación. El recuerdo está unido a menudo con la súplica mediante un «y ahora» que fundamenta la petición. Schulz. Theologie» 108(1986)170-174. según la mentalidad hebrea.

este sentido consiste más bien. originiariamente todo el canon (incluido el prefacio) tenía eficacia consacratoria. es la acción salvífica de Dios en Jesucristo. Meyer.B.-J. Bonifatius (véase bibliografía III). El punto de conexión común y primario entre la cena de Jesús y la celebración eucarística de la Iglesia es esta actuación de Dios en y por Jesús. La liturgia eucarística contiene además otros elementos teológicamente importantes. o . acerca de cuál es la «forma» de este sacramento) constituyen un planteamiento histórico-litúrgico y teológico erróneo del problema. Es recuerdo del nombre de Dios. Ambrosio mantiene la concepción más estricta. La oración eucarística en su conjunto. llama a la última cena anticipación (proléptico-sacramental) y a la eucaristía repetición (anamnéticosacramental) del misterio pascual de Jesús. nota 58. C. El acontecimiento singular que. Meyer (1986) (véase nota 36). los hechos salvíficos de Dios en Jesucristo. Giraudo ha podido demostrar que la oración litúrgica de la Iglesia tiene exactamente esta estructura bipartita y que en la sección anamnética se introdujo. bajo la forma de cita de la Escritura relativa a alguna acción salvífica específica. es decir. c . 173. Meyer (1986) (véase nota 36). 42. C.B. cuando oró al Padre sobre los dones de los alimentos. El sentido de la actualización laudatoria anamnética de la acción salvífica de Dios en Jesucristo no radica primariamente en la transformación de los dones. 198. 196 197 .B. Angenendt. se advierte claramente que las preguntas acerca del «momento justo» en que se produce la transformación/consagra39. H. o . se recuerda como hecho central. también A. explica cómo puede compaginarse este punto de vista con las declaraciones de los concilios de Florencia y Trento. Es una oración dirigida a Dios Padre 41 . en primera línea. todo lo que Dios ha llevado a cabo en su muerte y resurrección. H. ha realizado ya anticipadamente su Pascua. eficaz por siempre. esto es. en forma de relato directo. Giraudo. c . mediante su «amén». c . H. como portavoz autorizado de la comunidad. 43. 200. Cf. de todos los hechos poderosos del pasado y de aquella actuación —inserta en ellos— en y sobre Jesús que llega a su punto culminante en la glo41. Contempladas desde la liturgia de la Iglesia. H. Esta cita del relato de la institución es «la cumbre central de la dinámica de la oración» sobre la que se apoya y fundamenta toda la celebración (punto en el que hay que distinguir entre este fundamento interior de la celebración y su ocasión exterior) 39 . Meyer. ción y de las palabras exactas que la producen (es decir.283-317. en virtud de su palabra en la última cena. a una comunión que para los hombres es una participación —mediada por los dones eucarísticos— en su misterio pascual y en su gloria actual. y la epiclesis). imitation ou anamnése de la derniére cene?. su celebración eucarística "participa" de la eficacia "sacramental" de la acción de Jesús que. Dekkers. «Recherches de science religieuse» 58(1984)15-23. y como cita escriturística. 163. el relato de la institución. La celebración eucarística no es. 78-87. la narración de la institución.172. Mazza. Das Werden (véase nota 36). Y esto quiere decir que es el canon en su conjunto y en cuanto tal el que "eucaristiza" el pan y el vino» 42 . no se refiere a los dones. Cf. L'eucharistie. que es necesario para la «validez» del acontecimiento sacramental: actúa in persona Ecclesiae. anuncia los hechos poderosos de Dios (sección anamnética) y ora porque sean eficaces en la celebración actual (sección epiclética) 43 . H. o . merced a la cita. o . ni ya al instante. La sección anamnética no recuerda sólo. E. pues primariamente la memoria o conmemoración de la última cena de Jesús 40 . Giraudo. c . en llevar a los participantes (los participantes plenos: los comulgantes) a una singular comunión con Jesús. Porque y en cuanto que la Iglesia hace esto mismo siguiendo el mandato de Jesús. con sus tres secciones esenciales (anamnesis con la acción de gracias a partir del gradas agamus. «Aquí coincide la celebración eucarística con lo que Jesús hizo en la última cena. Das Werden (véase nota 36). cuando obra en su nombre y. E. 1.B. el misterio pascual de Jesús. 40.A veces se introduce en una u otra de estas dos partes o secciones una ampliación (llamada embolismo. «intercalación»). Estas reflexiones arrojan también nueva luz sobre el sacerdote. Schulz. 361-365. de la creación.

La denominación preferida por los evangélicos desde que fue empleada por Lutero en 1522. a su creación a la plenitud. Cf. esta oración. prolongado en la oración por los difuntos44. a su vez. en H. 200. Todas las que se le aplican se limitan a señalar un aspecto parcial. H. C. Jungmann. o.-H. en el siglo II. J. H. que suplican que el Espíritu actúe eficazmente en todos aquellos cuyo recuerdo se evoca para implorar que lleguen a la plenitud 46 . Meyer. Es teológicamente erróneo calificar de «desafortunado» el desdoblamiento de la epiclesis en dos partes. Los primitivos conceptos cristianos de «fracción del pan» (que 49. c . en realidad. que se toma por el todo (pars pro toto). Lies. 46. Giraudo. El nombre de «eucaristía».3.c. que en el lenguaje ecuménico de nuestros días se considera libre de cargas. 1986.rificación de Jesucristo. dar las gracias. En Pablo aparece la expresión «cena del Señor» (ICor 11. ídem (1986) (véase nota 36). Ibídem. Talley.20). que designa la acción de gracias de la oración de la mesa (Le 22. además. las oraciones contenidas en el canon. Pero la «cena» sólo señala uno de los aspectos del acontecimiento y está. 199. Salzburgo 1986. en Justino). Luthe (véase bibliografía I). 1986. es «cena». Bieritz en EKL I. donde hay interesantes reflexiones sobre la eucaristía como sacramento del perdón de los pecados. En el relato de la institución y en la anamnesis que le sigue (en realidad ya una «intercalación» en la anamnesis) se «actualiza litúrgicamente» este preanuncio. son pneumáticos 48 . Se le añade la primera epiclesis. Al segundo centro se le añade la epiclesis de la comunión. La celebración eclesial de la eucaristía consta de dos centros o puntos de cristalización. 316. aparte el precedente servicio de la palabra de Dios. J. Nueva York 1981. Ésta es.A. Eulogio. que pide la aceptación de los dones.B. Das Werden. «Liturgisches Jahrbuch» 26(1976)93-115. 140-145 (la eucaristía sería el sacramento por antonomasia del Espíritu Santo). Pero aparte el hecho de que con la palabra cena sólo se enuncia un aspecto parcial. que recuerda su origen en la última cena de Jesús. F. 198 199 . que puede suscitar la idea de discutibles títulos honoríficos. una oración a Dios Padre suplicando la intervención del Espíritu Santo 45 . Se trata.-H. 9. también en ellos. L. 44. J. ibídem. Theologie» 93(1971)91-94. alcance su meta. El concepto de la eucaristía No existe una palabra capaz de expresar por sí misma y ella sola todos los contenidos y significados de la eucaristía 49 . 260-269.B. esperando que Dios lleve. la intervención del Espíritu para transformarlos y. Eucharist and eschatology. acentos o alusiones confesionales. Überlegungen zur formulen Sinngestalt der Eucharistie. Giraudo. se deriva del griego eukharistein. de modo que no se insiste ya tanto en el acontecimiento actual. El relato de la institución es el centro de la anamnesis actualizadora.19 par. o . que es el más generalmente utilizado en nuestros días por los católicos. Para la eucaristía como signo escatológico: G. J. 48. Cf. también C. Der Geist des Herrn. 366-370. es decir. A finales del siglo i y comienzos del II esta palabra adquirió carta de naturaleza como concepto ya establecido para referirse a la liturgia eucarística en general y a la sección del canon más en particular (importantes testimonios en Ignacio de Antioquía y. Roloff en EKL I. 174. Theologie» 100(1978)69-97. para que la eucaristía. Nicolás. Wainwrigbt. Estas dos oraciones al Espíritu muestran una vez más que tanto el cuerpo de Jesucristo y su presencia en la eucaristía como la comunión con él son causados por el Espíritu. que significa estar o ser agradecido. 8. 45.X. acompañada de la palabra «Señor». de la traducción al griego del vocablo hebreo berakah. nota 53. 47. como hace K. «Zeitschrift für kath. Von der Berakha zur Eucharistie. Durrwell. anuncio profético de la plenitud futura y definitiva de la creación total. Ambos están acompañados de una epiclesis. l i s . «Abendmahl» ais Ñame der Eucharistie. «Zeitschrift für kath. se ha observado que ya desde el siglo I la Iglesia antigua celebraba la fiesta eucarística preferentemente los domingos por la mañana. la comunión con Jesucristo bajo la forma de un estar unidos el uno en y con el otro (y no sólo una simple presencia) y luego la unidad de la Iglesia y el «degustar anticipado del banquete de la inmortalidad» 47 .). Meyer. en la «prolongación» de esta epiclesis.2.. Cf.

la venida de lo divino a nuestro universo se entendía en el sentido de que convertía a las realidades terrenas en copia. La evolución de la teología eucarística La historia de la reflexión y de la proclamación teológica sobre la eucaristía ha generado un caudal tan abundante de literatura y ha sido descrita con tanto lujo de detalles que todo intento de resumirla debe parecer forzosamente superficial50. El vocablo se aplicó más tarde a la totalidad de la celebración eucarística. La posibilidad de la presencia de Dios y de su mundo. cf. a la acción del Espíritu divino. hablaron 50.4. De esta mentalidad de modelo y copia o imagen surgió la teoría del símbolo real. que concluía con la bendición. fácilmente accesible. Mientras que a los hombres les es posible ascender al mundo superior mediante duras renuncias y la superación de pesadas pruebas. Ahora bien. la eucaristía como misterio central en MS IV/2. palabra que significa concesión de una bendición. se debe. de lo bueno y de lo bello. 8. Algunos importantes teólogos griegos de los siglos ni y iv aplicaron a la eucaristía el nombre de eulogia. los trabajos de J. la eucaristía en la Escritura y la patrística: Handbuch der Dogmengeschichte IV/4a. 201 200 . aunque su origen es más antiguo— sólo expresan aspectos parciales de un todo. Con él se significaba al principio el acto final de una celebración litúrgica. con expresión más reforzada.1142-1157. recuerdo agradecido de los dones de Dios. en el latín profano esta palabra también puede significar «renuncia» y recordaría. al mismo tiempo. como missarum sollemnia. La mejor exposición. perecedero. El también antes usual término de «misa» (ya incluido en el de «sacrificio de la misa») aparece desde el siglo vi. 1973. una visión poco optimista de nuestro mundo sensible. haría que el protomodelo divino estuviera verdaderamente presente y garantizaría la comunión con él e incluso la participación en él. Entran dentro de este campo de visión la creencia en la existencia de un mundo espiritual trascendente. Friburgo 1979. aunque se tratara tan sólo de una presencia provisional y velada de lo divino. de apariencia a menudo engañosa y falsa.1. Theologie der Eucharisíie. Etapas y documentación histórica 8. por un camino que consiste esencialmente en liberarse de las cadenas de nuestro mundo. de lo auténtico. el sacrificio. de tanta importancia para la teología de la eucaristía. algunos de los cuales se han conservado en el cristianismo hasta el día de hoy como elementos irrenunciables. Es evidente que el pensamiento cristiano descubrió en estas ideas muchos rasgos comunes con sus creencias. según la fe cristiana. de lo verdadero. lo que se pretendía era aclarar o explicar los contenidos de la fe mediante formas conceptuales y recursos lingüísticos que podríamos tal vez definir como propios de la «filosofía popular». accesible a los sentidos.4. Los conceptos —antes referidos por los católicos— de «santísimo sacramento del altar» y «sacrificio de la misa» —imbuidos de una innegable tendencia contra las concepciones reformistas. oculta pero sumamente real. que es el hogar y la patria de lo divino. Para profundizar en aspectos concretos. glorificación y autoglorificación de Dios. que eran a la vez casi siempre liturgos. por tanto. es la de A. 61-156. en su lugar o morada de residencia. No es que el cristianismo «aceptara como suyo» un sistema filosófico cerrado. Esta imagen.puede emplearse también para referirse a una comida ordinaria) y «asamblea» o «reunión» no han conseguido imponerse. La contribución esencial de la teología eucarística de los primeros siglos brotó de la conjunción de las afirmaciones bíblicas sobre la eucaristía y el pensamiento platónico. bien como missa o bien. de la eucaristía sobre todo en sus sermones y catequesis. 185-319 (con toda la historia de los dogmas). la aceptación de que se ha producido una comunicación entre ambos mundos. Munich 1973. Gerken. imagen o reflejo de aquel otro mundo divino y. Los teólogos de la Iglesia antigua. Betz en LThK 111.

Aparece también entre los latinos. no pretendían en modo alguno insinuar una disminución de la realidad. según la carta a los Hebreos. Tertuliano. Consideraban que se daba aquí cumplimiento a la promesa de Mal 1. en realidad. que incluye a los hombres en la glorificación del Padre. como es natural. en la identidad del cuerpo eucarístico de Jesús con su cuerpo histórico y veían en la anamnesis (sobre todo Juan Crisóstomo) la actualización del acto redentor de la cruz. como sacrificio de alabanza de todos los concelebrantes por los hechos poderosos de Dios. o que es sólo simbólica. Cuando los teólogos de la edad antigua hablaron de la presencia de Jesucristo en imagen. como sacrificio (prosphora. sitúan en un muy segundo plano la memoria de la muer202 te y conceden. por su parte. Las afirmaciones sobre la presencia real de Jesús en la eucaristía muestran que ya desde fechas muy tempranas (Justino. comenzando por la creación y llegando a su punto culminante en el acontecimiento de Cristo. en símbolo. desde los alejandrinos a los antioquenos. a la presencia verdadera de Jesucristo y a su acción salvadora. el auténtico liturgo. provisional y oculta. y en menoscabo de la epiclesis. Esta mentalidad se acopló bien con el concepto griego de la anamnesis y lo amplió hasta adecuarlo a la visión de la historia habitual para los judíos: ahora podía ya creerse que estaban realmente presentes en la copia o imagen no sólo Dios por su Santo Espíritu y las personas divinizadas.11 (un pasaje bíblico de gran importancia para los padres de la Iglesia). Declararon expresamente que los dones se toman de algo que ya de antemano pertenece en su totalidad a Dios. más real es. Al referirse los teólogos griegos. en cambio. en el sentido de IPe. Llamaban a la presentación de los dones offerre. Cirilo de Alejandría) entienden la eucaristía como la venida del Logos divino al pan y la comunicación con el Logos como el aspecto esencial. en la ofrenda por separado de los dos dones hay una alusión a la pasión y muerte de Jesús. una tendencia antignóstica. hacia el año 400.5 o de Heb 13. importancia primordial al pensamiento de la encarnación. etc. ponían el acento —cada uno según sus peculiares intereses— en la persona de Jesús o en su obra redentora. Ambrosio) se creyó en una transformación de los dones. El texto bíblico básico en que se fundamentaba esta creencia era Jn 6. porque en esta línea de pensamiento puede decirse que cuanto más espiritual es algo. los ponían ante la mirada de Dios en actitud de recuerdo: memores offerimus. Ambrosio (t 397) bosqueja una teoría expresa de la tranformación (metabolismo).1. aunque con ello no pretendían instituir un sacrificio nuevo y propio junto a la cruz de Jesús. El interés por los «elementos» es mucho más acentuado en ellos que en los griegos. la idea de que el relato mismo de la institución tiene efectos consacratorios.Se da la mano. 2.. Los teólogos antioquenos se concentraron. Cuando los teólogos alejandrinos (Clemente. Pero en todas partes y todos los teólogos afirman que el hecho actualizador debe atribuirse a la acción del Espíritu Santo y que en él es Jesucristo.15. al mismo paso que el desarrollo de la cristología. sin velos. en la eternidad de Dios. a partir de Did. con esta concepción la idea judía de la presencia real de acontecimientos pertenecientes al pasado cuando se los recuerda en presencia de Dios. La reflexión teológica sobre este aspecto de la eucaristía avanzó. hechos poderosos de Dios ocurridos en la historia. de feliz manera. pero sería erróneo afirmar que está sólo en imagen. como ya se ha dicho. indudablemente. sino también acontecimientos. Designaban a la eucaristía. En esta atención preferente a los dones materiales subyace. sacrificium. Ireneo. Pero la eucaristía realiza ante todo el sacrificio espiritual. en alegoría. como Tertuliano y Cipriano. 203 . Esta presencia en la imagen o el símbolo era. oblado). sino más bien expresar la esperanza de que sería posible alguna vez el encuentro cara a cara. Orígenes.14. desde Justino a Crisóstomo. Para los teólogos latinos.

53. «Zeitschrift für kath. caput et corpus. 205 . Missa specialis. interesado 204 ante todo y sobre todo por la presencia real y por la perceptibilidad de Dios en el sacramento. J. Ibídem. Munich 1984. Schmid-J. 278-282. la Iglesia nada puede. la eucaristía existe precisamente para que se forme la Iglesia una y santa. Meyer. Tuvo graves consecuencias la aceptación de la reforma de la liturgia romana en Francia. Angenendt. aquí. la realidad interna de la gracia de la eucaristía querida por Dios.4).B. Es el sacramento del totus Christus. aquí 217. dir. sino que se la consideraba como el medio preferido de la transmisión de la gracia. Angenendt. 8. Por un lado.4. 79-199. Wollasch. tanto más se agravaba la crisis del pensamiento simbólico. además. crecía el deseo de ver cosas sensibles. Pueden seguirse los primeros pasos de este proceso ya desde el siglo v. como por ejemplo en los pueblos que suelen englobarse bajo el concepto colectivo de «germanos». dir. esta Iglesia es. Jungmann. Hauck. analizó con singular penetración la presencia de la realidad divina y original en su copia o imagen sacramental (cf. 153-221. además de la actualización del sacrificio de la cruz. «Del mismo modo que junto al sacrificio único y definitivamente válido de Jesucristo se configuró la idea de la misa como sacrificio nuevo y hasta independiente. pues. en Memoria. más se encumbraba la posición del celebrante. Cuanto más retrocedía —en virtud de un sentimiento de radical temor y veneración— la práctica de la comunión frecuente en el pueblo cristiano. pensando expresamente en la eucaristía. Su concepción eclesial de la eucaristía impulsó la opinión de que. porque el principal agente sigue siendo siempre su cabeza y. t 636). a una con Jesucristo. H. la Iglesia se ofrece a sí misma en sacrificio y actúa. por K. sobre todo porque no se entendió bien el pensamiento original de Agustín. 1977. Se puso así en marcha un proceso en el curso del cual ya no se contemplaba la eucaristía como inserta en la dinámica trinitaria de alabanza. Zugleich ein Beitrag zur Entstehung der Privatmessen. infra 9. Concentración en la presencia real La teología de la eucaristía no supo conservar ni siempre ni en todas partes aquel alto rango espiritual y el carácter relativamente unitario que había tenido en los teólogos griegos y en Agustín.Agustín merece. vol. que se llaman también mediadores» 52 . otro tanto ocurrió con el sacerdocio: junto al sacerdote y mediador único Jesucristo aparecen ahora otros sacerdotes. A.A. ofreció una visión sintetizadora de la teología sacramental y de la eclesiología centrada en el cuerpo de Cristo. 143-148. sobre la eucaristía. En los siglos VIII-IX. Theologie und Liturgie der mittelalterlichen Toten-Memoria. la res de este sacramento. en TRE I. No hay aquí una supravaloración de la Iglesia en el sentido de una autoglorificación autónoma. Berlín 1983.2. el cuerpo individual de Jesús y el cuerpo místico universal que es la Iglesia. A. con documentación. Por otro lado. se implantó la celebración de la eucaristía como medio expiatorio 53 . 213. 52. Von der «Eucharistie» zur «Messe». de una especie de escenificación dramática de la liturgia. una mención especial. y en el marco de las penitencias según tarifa (cf. desde dos puntos de vista. por K.2. en Frühmittelalterliche Studien. país en el que sólo muy toscamente podían entenderse los contenidos teológicos de aquella reforma 51 . Theologie» 89(1967)29-40.1 y 4. En las regiones donde no se entendía la lengua utilizada en la liturgia. En la eucaristía se contiene y está siempre presente Cristo entero. que se da «desde arriba» (primeros planteamientos en Isidoro de Sevilla. Cuanto más acusada fue la evolución de un pensamiento sacramental realístico —basado en los dogmas cristológicos—.2) y lo hizo. Era inevitable que estas dos concepciones tuvieran consecuencias negativas. 17. sin Jesucristo. El antiguo sacri51. recuerdo y súplica. sacrificándose. El hecho de que su teología del símbolo y de la imagen tuviera mayor éxito que otras teologías se debe simplemente a que en la edad media Agustín fue la máxima autoridad teológica después de la Biblia. supra 4.

etc. en el que se dice que el pan y el vino no son modificados por la transformación y son. del mismo monasterio (t después del 867) redactó. Angenendt. cuando. surgió la pregunta de una explicación más exacta de la presencia real de Jesucristo en el sacramento. que había sido entendido en sentido espiritual como expresión de unos sentimientos enteramente volcados en Dios. sino que se le recibe más bien en figura. la realidad espiritual de una cosa. El año 1059 Berengario tuvo que suscribir. analiza en este contexto el problema de los estipendios de las misas en su perspectiva histórica. De corpore et sanguine Domini. Berengario consideraba el pan y el vino de la eucaristía como figuras del cuerpo de Jesucristo y su recepción como medio de unirse espiritualmente con el Resucitado en el cielo.ficio cristiano. Esta preocupación estuvo en el origen de dos controversias en torno a la cena y más tarde de dos decisiones eclesiales a las que pudo remitirse después el magisterio oficial de la Iglesia. en imagen. En sentido contrario. es decir. igualmente titulado De corpore et sanguine Domini. A. sino que intentaba tan sólo rechazar la plena identificación del cuerpo histórico con el eucarístico. cf. A partir de la figura aparente del pan y del vino intentó aducir la prueba filosófica de que la eucaristía no modificaba en nada este pan y este vino y recurrió para ello a los conceptos de «substantia». la esencia espiritual. por tanto. En conexión con esta evolución crítica y con la incapacidad de entender la acción litúrgica simbólica y los símbolos de los dones como símbolos reales. color. y entendía la repetición diaria de la pasión y muerte de Cristo en la misa como una verdadera inmolación (mactatio). Según esto. Con estas ideas no pretendía Ratramno negar una presencia verdadera del cuerpo de Jesucristo. Rathramnus. el monje Ratramno. En su primera monografía sobre la eucaristía llegada hasta nosotros. La primera de estas controversias fue desencadenada por Pascasio Radberto (t hacia el 859). falso calificar de «simbolista» la concepción de Ratramno 56 . A. y el cuerpo eucarístico. en LThK VIII. abad del monasterio benedictino de Corbie. gusto. y que en virtud del sacerdocio común había sido realizado ante todo como sacrificio de alabanza 54 . c . no se puede decir que se ha recibido verdaderamente (in veritate) el cuerpo de Jesucristo. en misterio y en poder.1001s. la apariencia exterior cuyos diversos componentes (tamaño. en un sínodo celebrado en el Laterano de Roma. Siguiendo esta línea de pensamiento. 206 207 . Es. un escrito. porque este cuerpo glorificado no puede «descender» del cielo antes del fin del mundo.) están como soportados y cohesionados por la esencia espiritual. Vielhaber. Angenendt. negó la presencia real del cuerpo de Jesucristo en la eucaristía. Este cambio en la perspectiva teológica fue una de las razones fundamentales de la implantación de la práctica de la misa privada diaria de los sacerdotes 55 . bajo los velos de estas figuras. o . Estas ideas fueron condenadas en cuatro sínodos entre 1047 y 1054. 55. su cuerpo y su sangre están ocultos. también en cuanto a las condenas injustificadas. el tema de la «presencia real» pasó a convertirse en el problema capital de la teología eucarística de la edad media. rechazaba también la afirmación de una nueva y diaria pasión: prefería hablar de una repraesentatio en misterio de la pasión y muerte sufrida una vez por siempre. una confesión en la 56. se convirtió en la época carolingia en un sacrificio expiatorio presentado única y exclusivamente por el sacerdote. a instancias del rey. amparándose en la autoridad de Agustín y de Ratramno. 176 y 219. peso. venerado como santo por la Iglesia. ibídem. a una con su poder divino. defendía la plena identidad del cuerpo del Jesucristo histórico. y de la sangre de Jesucristo. Por consiguiente. sólo «figuras» (figurae) del cuerpo 54. La segunda controversia sobre la cena fue provocada por el canónigo Berengario de Tours (t 1088). pues. Así todavía Beda (t 735). y «accidentes». nacido de María. K.

y sólo ellas. que se derramó de su costado. muestra hasta qué punto se había perdido ya 208 la teología del símbolo real. en efecto. sino en realidad» (non solum in sacramento. sino el verdadero cuerpo y la verdadera sangre de Jesucristo y que este cuerpo y esta sangre son movidos por las manos del sacerdote y desgarrados por los dientes de los fieles «no sólo en el sacramento.2. El tema de la fe en la eucaristía fue estudiado en el contexto de la recep209 . creo de corazón y confieso de boca que el pan y el vino que se ponen en el altar. De regreso en su patria. por otra parte. En esta perspectiva.3. en su potestad y en su rectitud de intención. y que después de la consagración son el verdadero cuerpo de Cristo que nació de la Virgen y que. expuesto a las peores interpretaciones. propia y vivificante carne y sangre de Jesucristo Nuestro Señor. no sólo por el signo y virtud del sacramento. Así Dios me ayude y estos santos Evangelios de Dios» (DS 700.que se decía que después de la consagración el pan y el vino no eran ya un sacramento. estuvo pendiente en la cruz y está sentado a la diestra del Padre. La contraposición entre signum y virtus sacramenti. que se halla en el fondo de todas las cosas. también el de un «descenso» del cuerpo glorioso desde un cielo situado más allá del universo. es decir. las palabras pronunciadas por Jesús en primera persona: «Esto es . El concepto de substancia. Según esto. una dimensión de este género— quedan excluidos los conceptos corporales y espaciales. su biografía.supra 4. etc. era contemplada en una dimensión espiritual —y el concepto de substancia sólo expresa. Si la presencia de Jesucristo. que al recurrir a la idea de la filosofía popular de una realidad espiritual definitiva. sed in veritate!) (DS 690). Lanfranco de Bec (t 1089) y Guitmundo de Aversa (t 1085): las sustancias terrenas se transforman (mientras que permanecen las figuras o especies exteriores). con ello.» Se creía que ellas. la presencia del cuerpo y de la sangre de Jesucristo. En este juramento se utilizan conceptos que ya habían empleado los adversarios de Berengario. más tarde Alejandro m). por un lado. Se consideró como materia del sacramento de la eucaristía el pan y el vino.. se había superado el crudo realismo. aparecen aquí ya la doctrina de la transubstanciación (aunque este sustantivo fue utilizado por vez primera hacia 1140-1142 por Orlando Bandinelli.3. no era ni es el adecuado para expresar la idea de que se hacen realmente presentes acontecimientos históricos y una persona humana con sus circunstancias. sino en la propiedad de la naturaleza y la verdad de la sustancia. por el otro. ofrecido por la salvación del mundo. lo que motivó que en un sínodo romano del 1079 tuviera que suscribir nuevamente la siguiente fórmula: «Yo Berengario. y la verdadera sangre de Cristo. Al menos no se bloqueaba la posibilidad de distanciarse del medio de la gracia y de reconquistar la inmanencia y la acción del Espíritu divino en el símbolo real. Berengario se detractó de aquella confesión. y yo he leído y vosotros entendéis. como en este breve se contiene. el principio formal esencial estaba constituido por las palabras de la institución. es perfectamente comprensible que la atención se concentrara aún más en el sacerdote oficiante.). Dz 355). se convierten sustancialmente en la verdadera. también de su cuerpo. estático y atemporal. por el misterio de la sagrada oración y por las palabras de nuestro redentor. relaciones. y proprietas naturae y ventas substantiae. La teología escolástica acerca de la eucaristía La «cosificación» de las doctrinas sobre la eucaristía dio nuevos pasos cuando en el siglo XII la teología escolástica introdujo en la sacramentología el binomio conceptual de «materia» y «forma» (cí. producen la transformación substancial y.. de la fórmula del año 1059.4. No puede negarse. 8. Así lo creo y en adelante no enseñaré contra esta fe. y en cuanto al contenido mismo.

a fin de que. Dz 424). cuyo cuerpo y sangre se contiene verdaderamente en el sacramento del altar bajo las especies de pan y vino. transubstanciación. no se les privaba de nada. H. se cree que el Señor mismo instituyó este sacramento en vino mezclado de agua. la formulación de que en la consagración el sacerdote actúa in persona Christi. las palabras de la consagración y la recta intención del celebrante (DS 794. 281. También aquí habló por vez primera un concilio del efecto de la gracia de la eucaristía. en virtud de las palabras de la consagración. por virtud divina. en la que respecto de la eucaristía se dice: «Y una sola es la Iglesia universal de los fieles.» (DS 802. porque así conviene para la represen- 210 211 . sangre. en las condiciones para una celebración válida de la eucaristía: el sacerdote ordenado (con independencia de sus prendas morales). dactó en 1215 una confesión de fe. en 1418. en virtud de la cual la comunión con el cáliz quedaba en la edad media reservada exclusivamente a los sacerdotes celebrantes. en una confesión de fe expresamente redactada contra los valdenses.. la presencia real (DS 1256. luego. en este contexto. al privar a los laicos de la comunión del cáliz. destinado a servir de base y fundamento para la unión de las respectivas Iglesias. donde Pablo dice haber perdonado in persona Christi (= en presencia de Cristo). Ahora bien. concomitancia. Pero dado que el cuerpo y la sangre están indisolublemente unidos con las otras realidades (la sangre forma parte del cuerpo. El texto se apoyaba en la errónea traducción latina de 2Cor 2.B. Y este sacramento nadie ciertamente puede realizarlo sino el sacerdote que hubiere sido debidamente ordenado. por vez primera en un documento del magisterio oficial. Las concepciones escolásticas han tenido eco en algunas declaraciones del magisterio oficial de la Iglesia. el concilio de Constanza defendió en 1415 (DS 1198. de modo que en cada «parte» está presente Cristo entero y. Dz 581ss) y en 1418 (DS 1257. en TRE I. ligeramente abreviado. en realidad. 1977. que el mismo Jesucristo concedió a los apóstoles y a sus sucesores. se creía que. alma y divinidad. en su Decreto para los armenios de 1439. para acabar el misterio de la unidad. que desembocaron en la formación de la «doctrina de la concomitancia». Figura aquí. y en el nivel de la esencia espiritual. El texto. Dz 666ss) la doctrina de la concomitancia y. En el siglo XII se confeccionó la lista de las «partes» de que se componía el Christus totus: cuerpo. Aparecen aquí claramente los elementos escolásticos: materia. El papa Inocencio III insistía en 1208. forma. el pan en el cuerpo y el vino en la sangre. al que antes de la consagración debe añadirse una cantidad muy módica de agua.. de la substancia. Frente a los errores de su tiempo. recibamos nosotros de lo suyo lo que él recibió de lo nuestro. La doctrina de la concomitancia o de la coactualización quería decir que. pero también sin separación. según las llaves de la Iglesia. contra Wyclif.ción de la comunión. dice así: «El tercer sacramento es el de la eucaristía..10. hizo suya la doctrina de Tomás de Aquino (t 1274) sobre la eucaristía.. cuya materia es el pan de trigo y el vino de vid. el agua se mezcla porque . y en el deseo de poder ver y recibir al Cristo entero. después de transustanciados. el concilio IV de Letrán re57. fuera de la cual nadie absolutamente se salva y en ella el mismo sacerdote es sacrificio. El concilio de Florencia. Las celebraciones eucarísticas comunitarias se redujeron en la teología escolástica (que era una teología de y para monjes y sacerdotes) «a ciertas acciones sacramentales del clero y la "devoción de la misa" de los laicos»57. sin mezcla ni confusión. Hubo dos factores. además. la humanidad de la divinidad. Jesucristo. Dz 430). como reza el dogma cristológico) también éstas se hacen presentes cuando se pronuncian las palabras de la consagración. Meyer. con su divinidad y su humanidad. Dz 666). el pan se convierte en el cuerpo de Jesucristo y el vino en su sangre. En contra de las ideas de Juan Wyclif y Juan Hus.

a. a. y todo el efecto que la comida y la bebida material obran en cuanto a la vida corporal. se convierten la sustancia del pan en el cuerpo y la sustancia del vino en la sangre de Cristo. Dz 698)58.. th. 73. la verdadera presencia del cuerpo de Cristo. recordamos agradecidos la memoria de nuestro Salvador. tiene dos aspectos. la dimensión histórica. Entran en este apartado los conceptos de sacramentum y de res (véase supra. es la unión del hombre con Cristo. En la doctrina sobre el signum se mantenía. a. Ya también. Ibídem. 83. 80. en cuanto signum demonstrativum señala la acción salvífica actual de Dios en los hombres y en cuanto signum prognosticum anticipa la plenitud de la salvación en el banquete del reino de Dios 64 . obispo de París. y otro también señalado pero no contenido. q. a. esquemática y a menudo con apariencias de artificiosa. la interconexión entre la eucaristía y la Iglesia. justamente en ello y por ello. 79. t 1160)59 y de applicatio passionis Christi ad nos (aplicación a nosotros de la pasión de Cristo).tación de la pasión del Señor. el corpus Christi verum. El pan y el vino son sólo signo sacramental (sacramentum tantum). c. a saber. 57. 1. la escolástica conservó perspectivas de la tradición que pudieron desempeñar un importante papel en los posteriores movimientos de renovación. en concreto. es consiguiente que por este sacramento se aumente la gracia en los que dignamente lo reciben. Porque en virtud de las mismas palabras. Kirche und Eucharistie im Mittelalter. 212 213 .2. somos retraídos de lo malo. Es res et sacramentum o efecto sacramental intermedio. reparando y deleitando. además. es decir. de forma destacada. Post. el carácter sacrificial de la eucaristía 61 . 5. entre los efectos de este sacramento (Exp. aumentando. En su teología sacramental. Como en aquel entonces se ignoraba el significado de los conceptos de «cuerpo» y «sangre» en el contexto hebreo-arameo de Jesús.. 63. th. q. Tomás de Aquino 60 . Cf. sin embargo.. super Jo 61. En este texto se advierte claramente el gran distanciamiento que se había producido ya entre la doctrina sacramental y la doctrina del sacrificio de la misa. c. 6. 1). y aprovechamos en el crecimiento de las virtudes y de las gracias» (DS 1320-1322. En él. Se conservaba así. que todo Cristo se contiene bajo la especie de pan y todo bajo la especie de vino. confortados en lo bueno.6. tan importante en la antigüedad 63 . Opuse. el mismo Jesucristo. . a. Tomás de Aquino. q. q. según 58. La realidad última y definitiva. el corpus Christi mysticum o comunidad-comunión de los santos 62 . 64. III. como dice el papa Urbano. 4. 12. Así ocurrió. llevada a cabo de una vez por siempre. III. IV Senl. Corpus mysticum. la res. Y como por la gracia se incorpora el hombre a Cristo y se une a sus miembros. memorial) y habló. 2. Se sentaban así las bases para las posteriores teorías sobre el sacrificio de la misa. q. 1969. 24).. q. de forma condensada. Existe unani60. 12. 7. con la doctrina sobre la eucaristía. H. La forma de este sacramento son las palabras con que el Salvador consagró este sacramento. a. conmemoración. d. d. de Lubac. pues el sacerdote consagra este sacramento hablando en persona de Cristo. 61. No es que esta última estuviera ausente en la teología escolástica. También bajo cualquier parte de la hostia consagrada y del vino consagrado. El concilio pasó también por alto el perdón de los pecados. uno señalado por el sacramento y contenido en él. super ls 4 in fine.. 4. de repraesentatio (representación. S. pero en el decreto de Florencia figura sólo en el contexto de la mezcla de vino con agua (véase el texto latino en DS 1320). Tomás de Aquino expone el efecto de la gracia de la eucaristía de una manera aún más radical que el concilio de Florencia en el texto citado: «Efectus proprius eucharistiae est transformatio hominis in Deum» (ln IVSenl. 62. Einsiedeln Tomás de Aquino. se veía en la actualización o representación por separado del cuerpo y de la sangre la actualización de su muerte violenta en cruz y. hecha la separación. El efecto que este sacramento obra en el alma del que dignamente lo recibe. 60. 3. 59. actualización) del sacrificio de la cruz (así Pedro Lombardo. está Cristo entero. S. pues la eucaristía en cuanto signum rememorativum es el signo de la acción salvífica de Dios en Jesucristo.. En la doctrina del sacrificio de la misa la escolástica introdujo conceptos que fueron muy fecundos en épocas posteriores.3). de modo. sustentando. este sacramento lo obra en cuanto a la vida espiritual. que es la unión del pueblo cristiano con Cristo. que Tomás enumeraba. pues. porque conviene para significar el efecto de este sacramento. Mantuvo firmemente la idea de la memoria (recuerdo.

los relatos neotestamentarios sobre la cena y el discurso del pan de Jn 6 eran un fundamento seguro para hacer de la presencia real del cuerpo y de la sangre el centro de sus afirmaciones sobre este sacramento.. Betz en MS IV/2. Sakramente. Betz en MS IV/2. No existía. perpetuados hasta nuestros días.4. que. Wainwright en E K L I . Del texto literal «tomad y comed» extraía Lutero la conclusión de que el sacramento es un suceso limitado: la promesa de la presencia de Jesús sería válida sólo para el usus.247-251 (con datos sobre las fuentes). Más detallado U.4) 65 .. esto es. Lutero rechazó la piedad eucarística surgida de la costumbre de guardar las hostias consagradas para los enfermos. la teología del sacrificio de la misa —que era la que más escándalo les causaba. en su opinión. 29-82.63 tampoco el alma humana puede nutrirse con la carne de Cristo.4. por ejemplo. pero localizó el cuerpo glorioso de Cristo en el cielo. en torno a la comunidad de la cena 66 . la síntesis de J. 65. forzosamente muy resumida. La presencia del cuerpo y la sangre de Cristo glorificado significaba para él también la presencia de la divinidad. 214 215 . La doctrina reformista sobre la cena Las teologías de los reformadores sobre la cena se caracterizan por una orientación básica a la palabra de Dios. vio en ella una simple opinión privada. para el tiempo que va desde la pronunciación de las palabras de la institución hasta la consumición. en cambio. de cuya omnipresencia participa también el cuerpo glorioso de Jesús (doctrina de la ubicuidad). achacarse la responsabilidad de esta evolución negativa exclusivamente a la teología escolástica. Entendió siempre las palabras «Esto es. Cf. porque en la institución no se dice nada acerca de ellas. Figuraban en este apartado la doctrina de la transustanciación. cf.2. opinión unánime entre los reformadores respecto del concepto de la cena. Para la exposición. que incluye también los textos de Lima. sin embargo. que a su vez. porque desvalorizaba el acontecimiento singular y único de la cruz y la que más fuerte impulso proporcionaba a la mentalidad religiosa del mérito— y la teoría de la concomitancia. de la «desorganización de la práctica de la misa» y de la necesidad de una reforma. que él personalmente rechazaba. constituían peligrosas desviaciones respecto de la verdadera fe cristiana. 243-247. que originó formas de piedad tales como la devoción al Santísimo Sacramento y las procesiones eucarísticas. Su propia y precavida concepción partía de una permanencia del pan y del vino junto con el cuerpo y la sangre de Jesús (consustanciación). 66. Para la situación actual de los problemas. a la fe y al perdón de los pecados. supra 4. y desde Cristo. Por conres sobre la última cena me he basado en la precisa síntesis de J. Respecto del carácter sacrificial de la misa. Respecto de la doctrina de la transustanciación. estrechamente vinculadas a la praxis. pues en conjunto fue «más abierta» de lo que la escolástica tardía y la neoescolástica parecen querer admitir. de suerte que surgieron nuevos enfrentamientos en el seno de las Iglesias evangélicas. de las concepciones de los reformado- Para Martín Lutero. de donde no puede descender real y esencialmente al pan. los reformadores señalaron algunas enseñanzas concretas.midad de pareceres entre los investigadores de la historia de la teología acerca de la decadencia de la posterior doctrina escolástica sobre la eucaristía.» de los relatos de institución como identificación real. Pero en el curso de los ataques a la teología eucarística de la Iglesia católica. bibliografía II. 1986. Según Jn 6. Kühn. está unido en el sacramento del altar con el pan y el vino. lo único que admitía era que se trata de un sacrificio de acción de gracias por lo que en ella se conmemoraba. G. para una primera información. de modo que pasan a un segundo plano los sacramentos como garantía de las promesas divinas (cf. 8. Huldrych Zuinglio admitió una presencia del Dios Trino en los hombres. No debe.

que se quería defender frente a las innovaciones. se recibe realmente el cuerpo y la sangre de Jesús. aunque tampoco un «medio de la gracia». Realprdseni und Transsubstantialion im Konzil von Trient. según su modo natural de existir. Porque no son cosas que repugnen entre sí que el mismo Salvador nuestro esté siempre sentado a la diestra de Dios Padre. El concilio adoptó para sus declaraciones doctrinales una forma literaria invariable y constante. Duval (véase bibliografía I). todavía hoy relevantes para una teología de la eucaristía. podemos alcanzar ser posible a Dios y debemos constantísimamente creerlo» (primera parte del capítulo: DS 1636. Geschichte des Konzils von Trient. Juan Calvino se propuso lanzar un puente de unión entre Lutero y Zuinglio. real y sustancialmente (canon 1) nuestro Señor Jesucristo. que si bien apenas podemos expresarla con palabras. Primeramente enseña el santo Concilio. Los capítulos o exposiciones doctrinales pretendían exponer de la forma más exacta y detallada los fundamentos en que se apoyan los cánones. estos textos. Las doctrinas que son obligatorias para los católicos se condensaban en breves sentencias (cánones). es el Espíritu Santo quien produce la participación con él en la comunión y quien eleva hasta Cristo a quienes le reciben con fe. el carácter sacrificial de la misa. por el pensamiento. se contiene verdadera. Sólo la fe puede producir una presencia inmediata de Cristo entero en el alma humana. en la que Jesucristo estaría como encerrado bajo elementos perecederos. A. en Escritos IV. Wohlmuth. caso por caso. aunque no tienen la misma autoridad doctrinal que los cánones. de modo que no es mera señal o simple referencia. para la interpretación de la doctrina sobre la eucaristía: K. y que en muchos otros lugares está para nosotros sacramentalmente presente en su sustancia. También Calvino sitúa el cuerpo glorioso de Cristo en el cielo. revisten importancia para su correcta interpretación. en virtud de este sacramento. de suyo reformable. después de la consagración del pan y del vino.. Berna-Francfort 1975. Jedin. Aquí los investigadores deben analizar. bajo la apariencia de aquellas cosas sensibles. verdadero Dios y hombre. De la presencia real de Nuestro Señor Jesucristo en el santísimo sacramento de la eucaristía.5. «Capítulo 1. Pero sobre la base de la teología medieval y tardomedieval no le resultaba posible hablar de la eucaristía con visión unitaria. La presencia de Cristo en el sacramento de la cena del Señor. era para él algo perverso y suponía una humillación de Cristo. de modo que la analizó por partes. en su tenor literal. ilustrado por la fe. J. La presencia real En su sesión x m . si estos cánones formulan un dogma irrefutable o 216 expresan sólo una venerable tradición. El sacramento está vinculado a una acción de Dios por el Espíritu Santo y señala. El concilio de Trento (1545-1563) quiso responder a los ataques y los interrogantes de los reformadores e incluyó desde el primer momento a la eucaristía entre las cuestiones más importantes. 3 vois. La tarea más dificultosa fue la formulación de los 11 cánones sobre esta materia. Friburgo 1951-1970. que en el augusto sacramento de la eucaristía. 367-396. por aquel modo de existencia. 67.siguiente. del año 1551. porque el sacrificio de Jesús fue singular y único y los hombres sólo pueden darle la respuesta de su recuerdo y su agradecimiento. pero no bajo la forma de un gustar con la boca.. Debe rechazarse. el concilio de Trento aprobó un Decreto sobre la eucaristía61. un signo de recuerdo que sirve de apoyo a la fe («esto es» equivaldría a «esto significa»). elaborados en un corto período de tiempo y. 2 vols. Rahner.4. garantizándola. esta acción de Dios. pero sí la posibilidad de vivir de la sustancia de su carne. Esta concepción de la presencia real sustancial. Es cierto que. 217 . Dz 874). al igual que el vino. de suerte que reciben no la carne de Cristo. Citamos a continuación. según Zuinglio. Para la historia: H. 8. Estaban precedidos de 8 capítulos doctrinales.. el pan de la cena no es el cuerpo de Cristo sino. y abierta y sencillamente confiesa.

Si alguien negare que en el santísimo sacramento de la eucaristía se contiene verdadera. en virtud de aquella natural conexión y concomitancia por la que se unen entre sí las partes de Cristo Señor que resucitó de entre los muertos para no morir más. «Canon 2. acabada la consagración. Y sigue el capítulo 3: «Capítulo 3. que fue «instituido por el Señor para ser recibido» (DS 1643. sea anatema» (DS 1652. cuando se hace uso de ellos. y negare aquella maravillosa y singular conversión de toda la sustancia del pan en el cuerpo y de toda la sustancia del vino en la sangre. al ser recibido. se encuentra la notable frase A Domino. dedicado al culto y veneración de este sacramento. y todo igualmente está bajo la especie de vino y bajo las partes de ella (canon 3)» (Ds 1639-1641. Dz 881. Dz 885). Redentor nuestro. no permanece el verdadero cuerpo del Señor. dijo ser verdaderamente su cuerpo lo que ofrecía bajo la apariencia de pan. y que en las hostias o partículas consagradas que sobran o se reservan después de la comunión. a saber: que los demás sacramentos entonces tienen por vez primera virtud de santificar. en el que se expresa la importante interconexión entre la comunión sacramental y la espiritual (DS 1648.9). fue llamada transustanciación por la santa Iglesia católica (canon 2)» (DS 1642. 219 . de ahí que la Iglesia de Dios tuvo siempre la persuación y ahora nuevamente lo declara en este santo concilio. todo e íntegro. y de toda la sustancia del vino en la sustancia de su sangre. En el capítulo 5. el capítulo 7 trata de la preparación para recibir dignamente al Señor y el capítulo 8 del «uso» o «disfrute». es decir. y ésta fue siempre la fe de la Iglesia de Dios: que inmediatamente después de la consagración está el verdadero cuerpo de Nuestro Señor y su verdadera sangre juntamente con su alma y divinidad bajo la apariencia del pan y del vino. sino que dijere que sólo está en él como en señal y figura o por su eficacia. de nuestro Señor Jesucristo y. Dz 878). ciertamente el cuerpo bajo la apariencia de pan y la sangre bajo la apariencia de vino en virtud de las palabras. La cual conversión. «Canon 4.Se rechazan aquí las ideas de Zuinglio y de Calvino sobre la presencia de Jesucristo. antes de todo uso. pero en la eucaristía. De la transustanciación. Dz 883). Cristo. que por la consagración del pan y del vino se realiza la conversión de toda la sustancia del pan en la sustancia del cuerpo de Cristo. Cristo entero. de un capítulo en el que se expone la doctrina de la concomitancia. ultimada por el concilio en su sesión XXI del año 1562 (DS 1731-1734. »Canon 3. sin embargo. De la excelencia de la santísima eucaristía sobre los demás sacramentos. infra 8. propia y convenientemente. pero el cuerpo mismo bajo la apariencia del vino y la sangre bajo la apariencia del pan y el alma bajo ambas. Todavía. por ende. El siguiente está dedicado a la transustanciación: «Capítulo 4. conversión que la Iglesia católica aptísimamente llama transustanciación. pues. Dz 934-936). la divinidad. Si alguien dijere que en el sacrosanto sacramento de la eucaristía permanece la sustancia de pan y de vino juntamente con el cuerpo y la sangre de nuestro Señor Jesucristo. Se trata. no está el cuerpo y la sangre de nuestro Señor Jesucristo en el admirable sacramento de la eucaristía. está el autor mismo de la santidad (canon 4). afirmó ser verdaderamente su cuerpo lo que les ofrecía. pero no antes o después. cierto. permaneciendo sólo las especies de pan y vino. institutum. El capítulo segundo se refiere a la institución de la eucaristía. la santísima eucaristía de común con los demás sacramentos "ser símbolo de una cosa sagrada y forma visible de la gracia invisible". a causa de aquella su maravillosa unión hipostática con el alma y con el cuerpo (cánones 1 y 3). Señor nuestro. 218 Hay también declaraciones sobre el tema de la concomitancia en la doctrina sobre la comunión bajo ambas especies. Dz 884). Dz 886). real y sustancialmente el cuerpo y la sangre. no habían los apóstoles recibido la eucaristía de mano del Señor. mas se halla en ella algo de excelente y singular. sea anatema» (DS 1653. cuando él. sea anatema» (DS 1651. El capítulo 6 habla del modo de reservar el sacramento. cf. Dz 877). sea anatema» (DS 1654. Si alguno negare que en el venerable sacramento de la eucaristía se contiene Cristo bajo cada una de las especies y bajo cada una de las partes de cualquiera de las especies hecha la separación. juntamente con el alma y la divinidad. ut sumatur. Tiene. Por lo cual es de toda verdad que lo mismo se contiene bajo una de las dos especies que bajo ambas especies. Dz 876). Si alguno dijere que. sino sólo en el uso. en fin. Los cánones de mayor trascendencia teológica son los siguientes: «Canon 1.4. en efecto. Porque Cristo. está bajo la especie del pan y bajo cualquier parte de la misma especie.

Presencia real de Cristo y transubstanciación. el mismo santo concilio establece y declara que aquellos a quienes grave la conciencia de pecado mortal. Las declaraciones conciliares sobre la presencia real no se inscriben en el marco de las reflexiones fundamentales sobre la presencia de Dios trino en el hombre ni hablan del modo como puede introducirse a los hombres B. Los cánones 6 y 7 se refieren a las formas de la piedad eucarística. «Canon 11. 173499. El canon 9 establece la exigencia mínima de comulgar una vez al año. por tanto. sea anatema. sobre las que ha llamado la atención la nueva sensibilidad de nuestro siglo68. o también públicamente disputando defender lo contrario. Por otro lado. predicar o pertinazmente afirmar. Si alguno dijere que la sola fe es preparación suficiente para recibir el sacramento de la santísima eucaristía. el concilio utilizó categorías interpretativas y recursos lingüísticos que 400 años más tarde ya no son los adecuados para una comprensión íntima de las verdades de fe ni para el mutuo entendimiento en el trato y relaciones con los demás. y no también sacramental y realmente. ofrecido en la eucaristía. sólo espiritualmente es comido. H. sea anatema» (DS 1658. Por lo demás. deben necesariamente hacer previa confesión sacramental.J. Mas si alguno pretendiere enseñar. Esta afirmación rechaza toda concepción «meramente» simbólica.Con esta sentencia doctrinal se pretendía rechazar la opinión luterana de que. o . a propósito del tratamiento otorgado a la tradición bíblica y viejotestamentaria. Si alguno dijere que Cristo. También aquí. Hintzen. por lo demás. urge la tarea de descubrir lo que «propiamente» se quiso decir entonces y de expresarlo de tal modo —incluyendo en las nuevas fórmulas los contenidos de las antiguas tradiciones— que la Iglesia no pierda su identidad. lo mismo que en otras muchas afirmaciones de fe. con la comunión recibida en la celebración litúrgica. Dz 890). Burgos 1974. Este canon debe ser contemplado en el contexto de la doctrina sobre el sacramento de la penitencia (cf. Estas limitaciones se dejan sentir. Wohlmuth. 220 221 . Dz 893).-J. Nochmah: Transsubstantiation oder Transsignifikation?. también es cierto que estas afirmaciones conciliares tienen sus limitaciones teológicas y lingüísticas. Theologie» 97(1975)430-440. Cf. «Wandlung" (véase bibliografía VI). «Canon 8. que las concepciones de los reformistas). 380ss. Y para que tan gran sacramento no sea recibido indignamente y. El núcleo de la declaración de fe sobre la presencia real confiesa la presencia real y verdadera de Jesucristo en la celebración y en el sacramento de la eucaristía. por ende. Basta una atenta lectura para descubrir los numerosos puntos hermosos y positivos de las declaraciones de los obispos y teólogos del siglo XVI. en comparación con las anteriores perspectivas. Die neuere Diskussion über die eucharistische Wandlung. Hilberath-Th. la condensada síntesis de J. habida facilidad de confesar.2). Schulz. «Zeitschrift für kath. Geri. gar.256-262 (con bibliografía). por Pascua. en primer lu68. por muy contritos que se consideren. Sayes. el canon 10 habla de la comunión del sacerdote.A. una verdadera presencia en el símbolo. infla 9. a la que ciertamente se acercaron con el máximo conocimiento y rectitud de que fueron capaces pero que. mostraba una gran unilateralidad y estrechez de conceptos (al igual. Betz en MS IV/2. llegaba a su fin la presencia real. G. por el mismo hecho quede excomulgado» (DS 1661. en DCT I. c . El canon 5 declara que la eucaristía produce varios efectos y que no es el principal la remisión de los pecados. Se incluye aquí también la afirmación cristológica de que el Crucificado vive y de que aquel hombre unido a Dios de tan singular manera permanece en la eternidad. para muerte y condenación. J. pero precisamente así insinúa ya el inicio de un proceso histórico de progresivo empobrecimiento: una concepción simbólica puede ser también simbólico-real y expresar. Berna-Francfort 1976. A. Schneider. También informa muy bien sobre los modernos esquemas mentales a partir de los años 30 de este siglo J.

Entraba aquí también la meditación sobre la actualización de Jesucristo. una presencia pneumática. corpórea. El concilio de Trento intentó conservar esta idea cuando habló de un suceso ocurrido a nivel ontológico: sólo Dios puede cambiar una realidad en el nivel del ser. F.en el presente de la Trinidad. según sus deseos. en este sentido. el concilio dejaba abierta la puerta a las concepciones según las cuales habría que imaginarse al Dios trino en la lejanía de un cielo situado más allá del universo. 446. de súplica por la intervención transformadora del divino Espíritu. cuando. y dice. Los padres conciliares se limitaron a considerarlos como «partes» del ser humano. así. hombre e Hijo de Dios. también espiritual. por ejemplo. también aquí. que una realidad espiritual se ha cambiado en otra. También los recientes intentos de interpretación topan con fronteras lingüísticas: cuando se dice de la presencia de Jesús en la eucaristía que es una presencia real «somática». La Iglesia antigua expresó su firme fe en la acción de Dios bajo la forma de epiclesis. se afirma que la presencia eucarística significa un aumento de intensidad y de amplitud respecto de otros modos de presencia 69 . Al centrarse la atención en la presencia de la persona de Jesús con su divinidad y su humanidad. uno u 223 222 . La plenitud de los contenidos del «recuerdo» se veía. Los hombres sólo pueden modificar su significación mediante el recurso de acentuar. contenida en el «esto es». La presencia de su humanidad «sólo» puede ser. Los hombres tan sólo alcanzarían a poner signos indicativos. todavía no se expresa lo que propiamente debería decirse. en la totalidad de su historia individual. Ni la tradición escolástica ni el concilio de Trento 69. mediante el Espíritu Santo. disminuida. Por consiguiente. la escisión entre la doctrina del sacrificio de la misa y esta otra de la presencia real indica que se estaba pensando tan sólo en la presencia de una persona determinada en su estado de plenitud perdurable y para siempre. utilizando expresiones comparativas. la función del sacramento sería abrir la posibilidad de convertir en cercanía la lejanía espacial. es decir. Sólo el capítulo 1 (DS 1636. a la veneración tradicional de la eucaristía le faltaba el elemento esencial de toda liturgia: la glorificación de Dios por sus grandes obras. Así. a pesar y por encima de la limitación de los medios de expresión. incluso.c. Por consiguiente. Dz 874) alude a una presencia del hombre Jesucristo. y no en la presencia de toda su vida. en las que no estaría presente ninguna realidad. sintetizando. todas las ideas acerca de una presencia real corporal o somática deben entenderse como insertas en el marco de una presencia real pneumática o espiritual-sustancial. de modo que era forzoso localizar también a la humanidad de Jesús más allá del mundo. Todo esto tuvo lamentables consecuencias para la concepción de la eucaristía como celebración litúrgica. Forma parte del núcleo de las afirmaciones de fe del concilio de Trento la idea de que el acontecimiento de la eucaristía es causado por Dios y no por los liturgos. a saber. con el propósito de poder adorarla y recibirla en comunión. se fomentó la idea de que el sentido de la eucaristía consistía en hacer presente esta divinidad y humanidad. en vez de mencionar la presencia de sus partes constitutivas. que no serían sino meras señales. conocían la total plenitud de contenidos de los conceptos judíos de «carne» y «sangre». entendiendo aquí por «pneumático» la forma suprema de la plenitud de la corporeidad humana. o. Eisenbach. que el soma de Jesús tiene ahora y por toda la eternidad una existencia pneumática. Además. Pero incluso cuando se evitan las concepciones espaciales. están los teólogos sujetos a la tentación de contraponer el modo de la presencia de Dios en Jesús a otros modos. Dada la ausencia de reflexiones fundamentales. La doctrina de la transformación sustancial (transustanciación) insinúa. Sólo Dios puede dar cumplimiento a la promesa de este sacramento.

Queda. o . hoy día. 8. Cf. Schneider. Debe tenerse muy en cuenta esta amonestación cuando se piensa que no ha de atribuirse el nuevo significado a la subjetividad humana. ininteligible. reciben una 70. Respecto de una nueva formulación de la presencia real en la reciente visión evangélica: U. a propósito de Piet Schoonenberg. para la primera de ellas. a causa de la impotencia del sacerdocio levítico no se daba la consumación. Se inserta en este contexto la observación de que la «esencia» de un producto cultual —y el pan y el vino son productos cultuales— puede cambiar realmente según el destino que se le dé. que surgiera otro sacerdote según el orden de Melquisedec (Gen 14. en su tenor literal. 259. abierta la puerta para la búsqueda de conceptos mejores. un cambio de la "cosa" misma» 73 . de los dones. las indicaciones de J. B.18. 278-286. Gerken. pero no pueden llegar al fondo de la realidad última y definitiva. crucificado y exaltado. llamar ontológica». Citamos a continuación. O. nuestro Señor Jesu73. En la encíclica Mysterium fidei. alcanzan una nueva función de signo que no es fundamentada ni causada (!) por nosotros. por consiguiente. Sal 109.4.J. que entraña. «Capítulo 1. y en virtud de su santo Espíritu. por el mismo Jesucristo. Consta de 8 capítulos y 9 cánones. o . reciben una nueva significación. y. que los católicos no están obligados a admitir como dogma ni este lenguaje de la filosofía natural ni el concepto de «transustanciación». Los intentos por una nueva formulación del dogma de la presencia real introdujeron en la discusión las categorías del encuentro personal y de una ontología relacional 70 . El sacrificio de la misa En la sesión XXII. con razón. En las nuevas formulaciones: transfinalización o respectivamente transignificación. sino por él y que nosotros conocemos y aceptamos en la fe. Soleramente. Lo único que el concilio de Trento afirmaba es que este concepto es muy adecuado para expresar la transformación interna. ya en sí mismo. porque han dejado de ser comida y bebida ordinarias para pasar a ser signos de una realidad nueva. modificación del objetivo o de la significación72. 71.4. Heb 7. 380ss (véase nota 9). para la segunda. Hilberath-Th. Padre de las misericordias. espiritual.6. Kühn. 199-210. c . De la institución del sacrosanto sacrificio de la misa. de 1965. por supuesto. J. o . 224 225 . Hay que apresurarse a decir. sino a la intervención de Dios: «Los dones del pan y del vino son colocados. Al entrar así al servicio divino pierden los dones su anterior autorreferencia y experimentan un cambio de significación definitivo. 260. La modificación del ser o de la esencia a que alude el concilio de Trento sería. c . Cf. A. Resulta ciertamente difícil de transmitir este contenido en una época en la que se afirma que no es posible una reflexión sobre el ser o sobre la esencia. así. puso el concilio de Trento punto final a su «doctrina acerca del santísimo sacrificio de la misa». 1989. del año 1562. en una relación completamente nueva para con nosotros.otro aspecto. fue necesario. que recurre a conceptos tales como «sustancia» y «accidentes» es. Como quiera que en el primer Testamento.11). los que revisten mayor importancia teológica. se creyó Pablo vi en la obligación de insistir en que «después de la transformación esencial las especies del pan y del vino tienen evidentemente una nueva significación y una finalidad nueva. c . Betz. según testimonio del apóstol Pablo. nueva significación y un nuevo objetivo precisamente porque contienen una nueva "realidad" que podemos. por disponerlo así Dios.. con palabras de Bernhard Welte: es la referencia de las cosas al hombre la que determina esencialmente el ser del ente 71 . El lenguaje de la filosofía natural. Betz. 72. Por el contexto se advierte que Pablo vi intentaba prevenir frente a la idea de querer contentarse con una reinterpretación subjetiva o con un simple cambio de función. en DCF I. de un alimento espiritual.

19. por el que se representara aquel suyo sangriento que había una sola vez de consumarse en la cruz. pero no propiciatorio. »Canon 4. y nos arrancó del poder de las tinieblas y nos trasladó a su reino (Col 1.21). el Señor y Dios nuestro. o que sólo aprovecha al que lo recibe.4). la noche que era entregado. les mandó con estas palabras: Haced esto en memoria mía. penas.27). Si alguno dijere que con las palabras: Haced esto en memoria mía (Le 22. Ésta es. y a ellos y a sus sucesores en el sacerdocio. sea anatema. para que los tomaran.4. o mera conmemoración del sacrificio cumplido en la cruz.11) había de ofrecerse en todo lugar. ICor 11.16). y que no debe ser ofrecido por los vivos y los difuntos. pues. aunque había de ofrecerse una sola vez a sí mismo a Dios Padre en el altar de la cruz. Una sola y la misma es. que había de ser grande entre las naciones. en efecto. »Canon 3.24) que los ofrecieran. entendiendo en ambos pasos por mesa el altar. las ceremonias solemnes del sacrificio de la misa (cap. ICor 11. Éx passim). instituyó una Pascua nueva. que era él mismo. en fin. ofreció a Dios Padre su cuerpo y su sangre bajo las especies de pan y de vino y bajo los símbolos de esas mismas cosas. Los frutos de esta oblación suya (de la cruenta. la víctima. cuando nos redimió por el derramamiento de su sangre.19. no sólo se ofrece legítimamente. como la consumación y perfección de todos. decimos) ubérrimamente se perciben por medio de esta incruenta: tan lejos está que a aquélla se menoscabe por ésta en manera alguna (canon 4). Y porque en este divino sacrificio. perdona los crímenes y pecados. a su nombre. declarándose a sí mismo constituido para siempre sacerdote según el orden de Melquisedec (Sal 109. se contiene e incruentamente se inmola aquel mismo Cristo que una sola vez se ofreció él mismo cruentamente en el altar de la cruz (Heb 9. Porque celebrada la antigua Pascua. en memoria de su tránsito de este mundo al Padre. sino también por los difuntos en Cristo. finalmente. Así. sea anatema. penas. o que no les ordenó que ellos y los otros sacerdotes ofrecieran su cuerpo y su sangre. El sacrificio visible es propiciatorio por los vivos y por los difuntos. aquella que estaba figurada por las varias semejanzas de los sacrificios. los entregó. que la muchedumbre de los hijos de Israel inmolaba en memoria de la salida de Egipto (Ex 12. 7) y. «Capítulo 2. por los pecados. 5).23ss). pura. y su memoria permaneciera hasta el fin de los siglos (ICor ll.lss). Cristo no instituyó sacerdotes a sus apóstoles. o que el ofrecerlo no es otra cosa que dársenos a comer Cristo. Pues aplacado el Señor por la oblación de este sacrificio.cristo. que pudiera consumar y llevar a perfección a todos los que habían de ser santificados (Heb 10. y que por él se cumple que. Si alguno dijere que el sacrificio de la misa sólo es de alabanza y de acción de gracias. la celebración de la misa en lengua vulgar y la explicación de sus misterios al pueblo. 8. »Y ésta es ciertamente aquella oblación pura. 22. sea anatema. Si alguno dijere que en el sacrificio de la misa no se ofrece a Dios un verdadero y propio sacrificio. 6). 12. por grandes que sean. pues abraza los bienes todos por aquellos significados. conforme a la tradición de los apóstoles. »Canon 2. el canon de la misa (cap. si con corazón verdadero y recta fe. y su eficacia saludable se aplicara para la remisión de los pecados que diariamente cometemos. enseña el santo concilio que este sacrificio es verdaderamente propiciatorio (canon 3). Dz 938-940). para dejar a su esposa amada. por los pecados. es el mismo que entonces se ofreció a sí mismo en la cruz. las misas en que sólo comulga el sacerdote (cap. la Iglesia. no había de extinguirse su sacerdocio por la muerte (Heb 7. a quienes entonces constituía sacerdotes del Nuevo Testamento.14). Los capítulos siguientes se refieren a cuestiones litúrgicas y prácticas: las misas en honor de los santos (cap. a sus apóstoles. la mezcla del vino con agua (cap. (Le 22. no purgados todavía plenamente (canon 3)» (DS 1739-1743. siendo sólo distinta la manera de ofrecerse. que no puede mancharse por indignidad o malicia alguna de los oferentes. Por eso. 4). y el que ahora se ofrece por el ministerio de los sacerdotes. como.24 y 27). que en la misa se realiza.8. concediendo la gracia y el don de la penitencia. en la última cena. a fin de realizar para ellos la eterna redención. contritos y penitentes nos acercamos a Dios. que había de ser inmolado por la Iglesia por ministerio de los sacerdotes bajo signos visibles.13). que el Señor predijo por Malaquías (Mal 1. etc. un sacrificio visible. sin embargo. Así lo entendió y enseñó siempre la Iglesia (canon 2). conseguimos misericordia y hallamos gracia en el auxilio oportuno (Heb 4. Si alguno dijere que por el sacrificio de la misa se 226 227 . satisfacciones y otras necesidades. satisfacciones y otras necesidades de los fieles vivos. con la interposición de la muerte. y a la que no oscuramente alude el apóstol Pablo escribiendo a los corintios. 3). en el tiempo de la naturaleza y de la Ley (Gen 4. con temor y reverencia.20. Los primeros cuatro cánones se oponen a las afirmaciones doctrinales de los reformadores: «Canon 1. como exige la naturaleza de los hombres (canon 1).24). cuando dice que no es posible que aquellos que están manchados por la participación de la mesa de los demonios entren a la parte en la mesa del Señor (ICor 10.

con bibliografía.J. Puede considerarse como cuestión secundaria el hecho de que ya en el Nuevo Testamento se recurra a conceptos como sacrificio y ex74. Dz 948-951). ni tampoco de un nuevo sacrificio llevado a cabo por Jesús. abolido el Antiguo Testamento— no les parecieron a los reformadores cuestiones tan problemáticas como de suyo son. 75. Hilberath-Th. art. Expresiones tales como el «sacrificio de la cruz» o «acto sacrificial» de Jesús en el Gólgota y otras parecidas fueron consideradas demasiado técnicas. con excesiva precipitación. Doctrina teológica de Dios. Die vielen Messen und das eine Opfer. como Theodor Schneider. B. etc. Allí donde predomina una fuerte conciencia cristológica. que tiene su origen en una determinada concepción de la divinidad. se tiene más clara conciencia de que la terminología utilizada en este tema ejerce una influencia determinante sobre la imagen o concepto de Dios. Moltmann y H. conmemoración. Cf. von Balthasar. que no se trata de una repetición de la acción única y singular realizada en un momento del pasado por Jesús. Ofrecen un claro ejemplo de las grandes dificultades que tuvo que vencer la nueva concepción —también en las materias relacionadas con la distribución de los «frutos del sacrificio de la misa». esto es. Sacrificio). La afirmación de que la misa es en sí misma un sacrificio verdadero y propio tuvo forzosamente que parecerles escandalosa a los reformadores. demasiado restringidas a sólo la pasión y muerte.U. según la cual es sacrificio propiciatorio por los vivos y los difuntos. Herder. 77. la concepción bíblica historizante de la reforma no podía aceptar la idea de que con el encargo de repetirlo en su memoria dado por Jesús en la sala de la última cena se ponían los cimientos del sacerdocio ministerial eclesial de los apóstoles y «de sus sucesores en el sacerdocio». en H. Rahner-A. Betz en MS IV/2. B. 76. una unidad que quedaba garantizada en virtud de la identidad del sacerdote sacrificante y del don del sacrificio y ponía en claro que el sacrificio de la misa es. para las nuevas orientaciones del siglo XX. puede entenderse el destino de la vida. tal como se había venido enseñando repetidas veces en el curso de la historia. cf. sobre todo en su formulación posterior. o. Como ocurre en la teodramática de J. «autoentrega» o «autorrenuncia» de Jesús 75 . sea anatema» (DS 1751-1754. 256-262 (con bibliografía). como por ejemplo «ofrenda de la vida». o que éste sufre menoscabo por aquél.J. Haussling. Cf. Schneider.19: «¡es Dios quien reconcilia!» 229 . Con su doctrina sobre el sacrificio de la misa. Vorgrimler.infiere una blasfemia al santísimo sacrificio de Cristo cumplido en la cruz. 254-256 (con bibliografía). y en especial para las llamadas teorías del sacrificio de la misa. La obvia utilización del término «sacrificio» para designar la muerte en cruz de Jesús y la comparación con la piedad sacrificial judía —una comparación que considera. a la vez. Algunos teólogos. 188-199. Los cinco cánones restantes defienden las ceremonias y las prácticas litúrgicas antes mencionadas. ibídem. que engloben todo el curso y movimiento de la vida de Jesús. apoyándose en la teología de los sacramentos de Th. En cambio. En cualquier caso. los estipendios de las misas. J. pasión y muerte de Jesús en primer término como expresión del amor de Dios y la muerte de Jesús como autoentrega a Dios 77 . aunque también la persistencia de graves problemas. demasiado inadecuadas respecto del modo de hablar empleado por el mismo Jesús. respectivamente. del desarrollo de las ideas desde el con228 cilio de Trento hasta nuestros días 74 y pasar directamente al análisis de la situación actual de la reflexión teológica se advierten ya importantes puntos de partida para nuevas formulaciones y se detecta una gran aproximación ecuménica. Schneider. cf.c. que no quiere ver entre Dios Padre y Jesús una disensión dramática 76 . Schneider en DCT II. Barcelona 1987. actualización y aplicación del sacrificio de la cruz. Friburgo 1966. una síntesis. Para esta evolución. y las limitaciones con que tropezaba— K. prefieren expresiones más dinámicas. Al prescindir. en aras de la requerida brevedad. el concilio arrojaba la deseada luz sobre algunas cuestiones y eliminaba ciertos aspectos escandalosos de las concepciones tardomedievales. 1989 (art. la concelebración. Hilberath-Th. también 2Cor 5. Acentuó la unidad del sacrificio de la cruz y el de la misa.

Cf.1 para los relatos neotestamentarios de la cena. por ello —y sin concepciones rituales— como liturgia.6: los resultados de la fructífera discusión sobre la teología de los misterios de O. Kreuz und Trinitaí. a ciencia y conciencia. Jesucristo mismo. El concilio de Trento aplica a la celebración eucarística de la Iglesia la denominación de «sacrificio» y ello bajo una doble perspectiva: en primer lugar.und Begriffsgeschichte von der Antike bis ins 19. Jahrhundert. Actualización 79 y recuerdo o conmemoración (memoria. 286-289.2. anamnesis) 80 coinciden aquí en lo referente a su contenido esencial. tiene aquí carácter personal. por supuesto. Sakrameme. En consecuencia. en la que se prescindió. El sujeto de esta actualización y aplicación es. ya que es éste el único y verdadero sacrificio de expiación. como en la carta de los Hebreos. H. Schneider. supra 8. Theologie» 105(1983)341s. Hilberath-Th. en relación a la actividad de la Iglesia misma. la reseña de R. se abandona la concepción cultual técnica del sacrificio habitual en la historia general de las religiones. Los reformadores extremaron su preocupación para que la idea de un sacrificio de la Iglesia. De ahí que en la celebración de la misa sólo quisieran ver. La aclaración intentada en el concilio de Trento. repita. cuyo «fruto» se otorga en el sacramento 82 . Cf. bajo el punto de vista de su conexión intimísima con el «sacrificio de la cruz» de Jesucristo y. en DCT II. U. en el mejor de los casos. en el sentido de «sólo en la eucaristía» —. como «anamnesis que produce la realidad de la entrega de la vida de Jesucristo» 81 . Einsiedeln 1981. pero carente de todo poder de justificación. de los conceptos de «renovación» o «repetición» del sacrificio de la cruz y otros similares y se entendió la eucaristía como actualización. Cf. Sühne. Hofmann. es aceptada dondequiera se admita que los sacramentos llevan a los hombres a la presencia de Dios y les abren a su gracia. 2. donde aparece una espantosa descripción de Dios. Berlín 1974. Einsiedeln 1982. art. 80.U. y más en especial de un sacrificio expiatorio por los vivos y los difuntos ofrecido por el sacerdote.2. el carácter sacrificial de la eucaristía puede describirse. Fuera como fuere. naturalmente.piación para expresar la disposición de Jesús a tomar sobre sí las consecuencias que de la maldad humana se le derivaban a su misión y de entregarse voluntariamente a una muerte violenta. en nada menoscababa la singularidad del acontecimiento de la cruz (Heb 8 y 9). 230 231 .J. supra 4. ídem. no menoscabara lo más mínimo la singular y excepcional significación del sacrificio de la cruz de Jesús para la justificación de los pecadores. Schwater en «Zeitschrift für kath. en segundo lugar. está en pleno apogeo la discusión en torno a los conceptos de expiación y de representación 78 . que se identifica con el sacerdote sacrificante Jesús. Reprasentation. Cuando para describir este segundo movimiento se recurre a una terminología sacrificial. Zur Theologie der Sühne. hasta el punto de que basta uno de los dos conceptos para expresar lo que se quiere decir. Kühn. Respecto de una teología de la expiación en el círculo de H. sin que se 78. 81. El don del sacrificio. por el Espíritu Santo. Cf. von Balthasar. La afirmación de que puede otorgarse o aplicarse a los hombres el acontecimiento de la cruz sucedido una sola vez en el pasado y que de hecho esto es lo que ocurre en la eucaristía —una afirmación que no debe entenderse. Hoffmann. Studien zur Wort. ¿Hasta qué punto es la celebración eucarística también sacrificio propio y verdadero de la Iglesia? Esta pregunta conduce al centro mismo de la teología de la gracia y de las discusiones ecuménicas que se han producido sobre este tema. Puede entenderse el destino total de la vida y muerte de Jesús como un doble movimiento y. 1. Casel y la coincidencia del recuerdo o memorial hebreo con el símbolo real. como un movimiento que va desde Dios a los hombres y desde el hombre Jesús a su Padre. N. B. Por parte católica na79. cf. La nueva orientación teológica del siglo x x ha ayudado a comprender mejor cómo un hecho singular del pasado puede hacerse realmente actual y presente. 82. conmemoración o recuerdo y aplicación del sacrificio de la cruz. esto es. en este primer punto de vista. un sacrificio de alabanza y de acción de gracias. Zur Theologie der Stellvertreíung.c.

que no cuenta con puntos de apoyo en la revelación bíblica. Vischer.c. Ulrich Kühn opina que también los evangélicos podrían admitir esta teología del sacrificio: «Parece.J. tal como ha sido llevada a cabo por la actual teología católica.-M. Thurian. la exposición de esta teoría. Aquí es donde el sí de María alcanzaría una significación vicaria. Schlink. Tampoco se trataría tan sólo de una acción de gracias. del mismo modo que toda oración es posibilitada y sostenida por el Espíritu de Dios. sino que sería un sí a que el «amado» sobre todas las cosas (Jesús) tomara sobre sí. así también la súplica de la Iglesia por los vivos y los difuntos es posibilitada y sostenida por Dios y justamente así es oración que la Iglesia presenta como suya ante Dios. Esta posibilidad. von Balthasar se ha pronunciado en varios artículos sobre el sacrificio de la Iglesia en contra de esta idea de una inclusión de la Iglesia en la autoentrega de Jesucristo como elemento característico del sacrificio de la Iglesia. Así. nos concede Jesús una participación eficaz en su entrega y en la totalidad de su vida. ni desde luego una ofrenda cosificada. sino por los distantes y 85. Kühn. Hans Urs von Balthasar ha acuñado una aguda fórmula para llamar la atención sobre su exacto significado: Jesús no ha muerto por la Iglesia sino por el mundo. B. tampoco la liturgia gira en primer término en torno a la Iglesia. Paderborn-Francfort 1983. en G. Tillard. Cuando hablamos de «correalización» nos estamos refiriendo a una correalización posterior. Einsiedeln 1986. o le capacita para una actividad personal. consistiría por consiguiente en poner en práctica esta actitud mariana de renuncia suprema. no acontece por supuesto sólo en la liturgia. Cf. Paderborn-Francfort 1983 (para la eucaristía.H. la vida toda entera. cf. Schneider. en TRE I. no sería una acción o un mérito «añadido» al de Jesús. Cf. de ahí que en las celebraciones eucarísticas la Iglesia no suplique en primer término por sí misma. es la suma y síntesis del reino de Dios manifestado en Jesús. este sí buscaría no la justificación personal ni. por tanto. De igual modo. Bosshard. no simultánea. adecuada la sustitución del conecpto "cultual técnico" del sacrificio por el de la entrega personal a Dios y a los hombres. pues. Bátzing. Die Eucharistie ais Opfer der Kirche nach Hans Urs von Balthasar. méritos autónomos ni ofrendas propias. Lo esencial. los que celebran la cena quedan incluidos en la entrega total a Dios (factor cultual) y en su entrega a los hombres (desbordamiento de lo cultual). 201. en el sacrificio de la Iglesia. por H. Eucharistieund Amí. posibilitadas por él y a él suplicadas. Según él. un sacrificio redentor autónomo. H. Esta entrega (en el doble sentido) que abarca. 84. además de la muerte. Meyer. si bien total y enteramente posibilitada y sostenida por el mismo Dios? La respuesta católica admite esta capacidad de actuar. Zur Bedeutung der Anamneselehre für ein ókumenisches Eucharistieverstandnis. Okumenische Perspektiven von Taufe. 124-137). antes de ser justificados. posibilitada y sostenida por Dios. Pero es que.Friburgo-Gotinga 1983. Así. en el lado católico. de la persona de cada individuo y de toda la comunidad cele83. especialmente las aportaciones de M. brante en la entrega — glorificadora de Dios y salvadora del mundo— de Jesús al Padre. la participación en su Pascua. Theologie» 108(1986)172. H. ¿causa en el hombre tan sólo la actitud de un mero recibir pasivo y agradecido. además. pues. 86. art. y en lugar de la humanidad. 110-123. ed. en la que se fundamenta la nueva alianza» 85 . este elemento característico consistiría más bien en aceptar el abandono de Cristo en el suceso de la cruz. nadie. Das Opfer Jesu Chrisli und seine Gegenwarí in der Kirche.B. esta posibilidad de acción se describe como un ser admitido a participar en el acto existencial de Jesucristo (en su «autoentrega por amor») 84 . Urban-L. Dokumente wachsender Überinstimmung. por K. En la cena. 232 233 . Respecto de la temática del sacrificio. por M. y de J. La pregunta básica que en esta discusión83 plantean los católicos es más bien la siguiente: la gracia justificante de Dios. N. con la esperanza de conseguir así la gracia y la reconciliación. LehmannE. U. Meyer-H. «Zeitschrift für kath. de que los hombres caminen a una con Jesús y en la dirección de su vida y muerte.U. La «ofrenda» de este sacrificio de la Iglesia.R. Hilberath-Th. el sacrificio que es a un mismo tiempo expresión del amor y de la cólera de Dios.die puede discutir hoy que la justificación viene sólo y exclusivamente de Dios y que ningún acto eclesial puede tener la pretensión de justificar a los pecadores. sino de la «aceptación e inclusión. St. ed. abierta por el Espíritu de Dios. en «Zeitschrift für kath. 1977. Aquí es donde debe verse el legítimo sentido de la doctrina católica del "sacrificio conjunto de la Iglesia con Cristo"» 86 . Theologie« 108(1986)155-163 (con bibliografía). ed. Thurian. puede afirmar que los hombres tengan la facultad o la capacidad de presentar ante Dios. Samtliche Berichte und KonsenstexK interkonfessioneller Gesprache auf Wellebene 1931-1982.

esta descripción de la participación humana se mantiene todavía en niveles muy abstractos: ¿dónde y cómo se da «la Iglesia»? A juzgar por los dos componentes básicos del canon eucarístico —a saber. que había de ser inmolado por la Iglesia por ministerio de los sacerdotes bajo signos visibles» (Dz 938). Martin. Si a esta solidaridad se la puede llamar «expiación». Das eucharistische Opfer. allí esté la muchedumbre. Sin contar con el obispo. la institución que garantiza esta conexión y. además. como Jesucristo al Padre. con ella. Zeitschrift» 14(1985)193-195. que era él mismo. son unos concretos sujetos humanos quienes realizan estos actos de recuerdo y oración. es el colegio de los obispos. El primer testimonio se remonta a Ignacio de Antioquía (t no después del 117): «Seguid todos al obispo. mediante el Espíritu Santo de Dios. Der priesterliche Dienst III. Según la fe católica. aquello que él aprobare. allí está la Iglesia universal.4. Por lo que hace a la eucaristía. con la seguridad de una garantía institucional. haga nada de cuanto atañe a la Iglesia. al modo que dondequiera estuviere Jesucristo. pero hay que añadir algo: debe garantizarse que cada comunidad concreta se sepa inserta en la tradición de fe que se remonta a los apóstoles como testigos de vista y oído de Jesús y que se halle en comunión con todas las restantes comunidades que viven en esta misma tradición. Este concepto que Ignacio tiene del obispo no implica en modo alguno una minusvaloración de los cristianos 88. Friburgo 1972. A la Iglesia se la puede llamar sujeto absolutamente secundario de la celebración eucarística en el sentido antes indicado. 89.por los difuntos 87 . cuando al referirse al sacrificio dijo que Cristo «instituyó una Pascua nueva. Dondequiera apareciere el obispo. Sólo aquella eucaristía ha de tenerse por válida que se celebre por el obispo o por quien de él tenga autorización. Eucaristía y sacerdocio ministerial De lo dicho hasta ahora acerca de la teología de los sacramentos en general y sobre la eucaristía en particular se desprende que quien actúa primariamente en un sacramento es Jesucristo. sino más bien. Más datos en esta dirección en J. no es lícito ni bautizar ni celebrar la eucaristía. 8. porque se trata de la intención de la reconciliación y el perdón. De todas formas. sin contar con el obispo. Por consiguiente.U. esta tarea de una doble vinculación en la unidad de la fe sólo se cumple cuando no se limita a la buena voluntad en la interioridad de cada uno de los miembros de la comunidad. sino que cuenta. la identidad de la Iglesia a lo largo de su historia. en cuanto a los diáconos. Smyrn. cepción de la Iglesia católica. esta concepción de la fe puede detectarse lo más tarde ya a finales del siglo i o principios del II. esto es también lo agradable a Dios. en un primer momento sin los conceptos de «sacrificio» y «sacerdocio». en cuanto sucesores del «colegio» de los apóstoles. y al colegio de ancianos como a los apóstoles. a fin de que cuanto hagáis sea seguro y válido» 88 . Respecto del carácter sacrificial de la eucaristía. von Balthasar. «Internationale kath. derivado e instrumentado. H. el sujeto secundario de esta celebración sería la comunidad concreta reunida para la celebración eucarística. reverenciadlos como al mandamiento de Dios. aquí 195. 234 235 . Así lo expresa el concilio de Trento. 8. este aspecto fue destacado por el concilio de Trento cuando afirmó que en toda celebración eucarística es él el auténtico sacerdote del sacrificio. Según el modo de ver católico. Die Genese des Amípriestertums. Ésta es también la con87.7. Que nadie. entonces el «sacrificio de expiación» radicaría en la correalización —en un momento posterior— de la intercesión de Jesús en favor del mundo y de los alejados de Dios. el recuerdo de alabanza y glorificación de Dios y la súplica por la intervención del Espíritu—.

Las controversias bautismales con los herejes y los donatistas hicieron recordar muy pronto —frente a quienes concebían la potestad como un poder autónomo— que se trata de facultades de segundo rango.«ordinarios» ni de su dignidad litúrgica. tal como puede verse en los teólogos norteafricanos del siglo n Tertuliano y Cipriano de Cartago. portadores de santidad» 89 . mediante la confianza depositada en la gracia del ministerio. La «ofrenda de los dones» a cargo de los presbíteros-obispos en los años noventa del siglo I. pero según el ordenamiento eclesiástico de Hipólito tanto ellos como el obispo son consagrados para el sacerdotium y rigen el pueblo de Dios. En este sentido. c . Según la normativa eclesiástica testificada por Hipólito de Roma. a ciencia y conciencia. Como consecuencia de la clara y profunda división de los fieles en las categorías de clero y laicos. The eucharist as íhe imitation of Chrisí. En fechas tempranas (como testifica Ignacio) recibieron el nombre de «presbíteros». A ellos. el primer concilio ecuménico. Prescindimos aquí de las cartas pastorales. c . la jefatura y el sacerdocio. o . portadores de Dios. Las afirmaciones relativas al obispo se hallan totalmente al servicio de la unidad de la Iglesia90. línea. 92.2. 98-103. que refleja las opiniones romanas de comienzos del siglo III. la ordenación del obispo confiere tanto el «espíritu de dirección» (pneuma hegemonikon) como la plenitud de la potestad sacerdotal. y que quien verdadera y propiamente actúa en los sacramentos es. The bishop irt íhe Church. en cuyos miembros puede delegar determinadas tareas y facultades. en primera 89. Wilmington 1985. pertenecientes respectivamente a las tribus de Judá y de Leví. pasan a los apóstoles y a los obispos. según lo pidan las necesidades prácticas. En Ignacio se advierte ya que el obispo está rodeado de un colegio de titulares de segundo rango. eran todavía muchas las cosas que dependían de sus cualidades subjetivas. confluyen en Jesucristo y. 93. portadores de un templo y portadores de Cristo. Con absoluta claridad en Cipriano. en primer lugar mediante la exigencia de que el obispo se hallara inscrito en la sucesión apostólica —es decir. se pensaba siempre.2. dadas las dificultades que presenta su fijación cronológica. otorgada mediante la ordenación. para Hipólito. en segundo lugar. Laurance. ordenadas a un servicio. Su acción no fue en modo alguno entendida como una especie de competencia o de complemento del sacrificio de la cruz. 9. 94. Ibídem. Cf. que pretendía. 94. debido a que aún no estaba «objetivamente» asegurado el ministerio episcopal. en latín: potes tas offerendi). Ambas concepciones se encuentran expresamente testificadas por vez primera en Ireneo de Lyón (t hacia el 202) 91 . Se trazaba así de antemano la línea de una determinada evolución. Pero respecto al obispo así entendido. La evolución de los siglos n y ni tenía la finalidad de conseguir esta seguridad.4). «Theological Studies» 47(1986)286-296 (con citas patrísticas sobre el tema sacerdote/obispo y sacrificio). también la recopilación de textos de A. A mediados del siglo III se les llamaba ya claramente sacerdotes. del año 325 habla (canon 18) de la potestad de ofrecer el sacrificio (en griego: exousia y prospherein. Ignacio los llama «compañeros de camino. mediante la garantía de su inserción en una línea tradicional que se suponía remontarse históricamente hasta los apóstoles— y. 236 237 . sino que se trata más bien de una actividad referida siempre a la cena de Jesús. Eph. J. de él. no es un testimonio tan claro. Pero esta imitación dependía de la potestad transmitida por la ordenación. les está inequívocamente reservada la presentación y ofrecimiento del «sacrificio»93.1. En la teología escolástica se produjo un notable deslizamiento: el centro de todas las reflexiones respecto de las «facultades» o «potestades» acerca de la eucaristía no 93. Martin. siempre. 95-98. Cf.D. Ibídem. J. Cuando se hablaba de ordenados/consagrados. 91. J. Cf. Martin. en los obispos. Jesucristo. o . con estas ideas se vuelve expresamente al Antiguo Testamento 92 . obispos y sacerdotes. 11. «imitar» a Jesucristo 94 . De hecho. según la primera carta de Clemente (44. surgió la concepción de que los ordenados estaban capacitados para realizar acciones que no podían ejecutar quienes no habían recibido la ordenación. Cunningham. el de Nicea. con documentación. 90. considerados como «sumos sacerdotes».

95. de nuevo en el papel del Señor que une a su cuerpo consigo. Eisenbach (véase bibliografía I). pues. la actualización de lo que la teología del sacrificio llama el único acto sacrificial de Cristo. perseguía la misma intención: la calificación otorgada al sacerdote por la ordenación lo une a Cristo de tal modo que es éste.estaba ocupado ya por el obispo. La réplica teológica no consistió tan sólo en acentuar una potestad que garantiza. F. Ibídem. un puesto en la celebración eucarística que le diferencia radicalmente de los restantes asistentes. entre los cataros del siglo xn. Fue Tomás de Aquino el primero que afirmó que el sacerdote actúa in persona Ecclesiae. El sacerdote no tiene la facultad de inducir a Cristo resucitado a realizar siempre nuevos actos: lleva a cabo. 99. c . Cordes. y cuando entendía el carácter indeleble (character indelebilis) de la ordenación sacerdotal como asimilación a Jesucristo y capacitación para el culto.J. P. bien actúa en la persona del Señor de la comunidad. Der priesterliche Dienst II. Ibídem. 100. 405-441. v de su comunidad. es representante de la comunidad. igual que «en nombre de la Iglesia». La crítica a la miserable situación de los sacerdotes reavivó la polémica de si un ministro indigno puede administrar válidamente un sacramento. Eisenbach. c . De aquí se deriva. un cambio de papel o función muy difícilmente imaginable y no exenta de ciertos involuntarios rasgos propios de una representación escénica: «Aquí el sacerdote es representante del cuerpo. en este contexto. Incluso bajo esta concepción estrecha se supo y se defendió siempre que es Jesucristo quien realiza la transformación de la eucaristía. Sobre este punto. 238 239 . y más tarde también a los concilios. Francfort 1972. 23 (con documentación). nota 286 (con bibliografía). la realización válida del sacramento y en fijar las condiciones —como. Cordes. cf. 97. Sendung zum Dienst. en su acción litúrgica. o .J.J. afirmaba que el sacerdote actúa en la liturgia in persona Christi. La respuesta negativa implicaba el rechazo del sacerdocio en sí y. K. Sería. in persona Christi. 440. esto es. De hecho. con independencia de la dignidad del ministro. 185. en virtud de esta «cuasiidentidad» 98 con Jesucristo. como representante del totus Christus. respecto de cada una de las concretas celebraciones litúrgicas. y no los obispos. Becker. el rechazo de la transformación eucarística 95 . Friburgo 1970. a insistir en la potestad de los sacerdotes fue el ataque desencadenado por los cataros y los valdenses contra el clero de aquella época. Aunque propiamente hablando esta concepción católica no sitúa al sacerdote en una especie de posición intermedia entre Dios y los hombres —cosa imposible según el Nuevo Testamento— sí lo ve como el representante del mediador y sacerdote único. sino mediante la palabra del Creador y el poder del Espíritu Santo 96 . la compleja relación entre Cristo y su Iglesia. puesto que el culto. P. Jesucristo. Cuando. 98. según la cual la transformación no ocurre en virtud de los méritos del consagrante. Wesen und Vollmachten des Priestertums nach dem Lehramt. o . en cuanto que representa a la cabeza y expresa. hacía ya varios siglos que eran los sacerdotes. la exacta pronunciación de las palabras consagratorias— para la seguridad del acontecimiento. bien se dirige al Señor en nombre de la comunidad y luego. y en virtud de la ordenación y del grupo de personas que le ha sido encomendadas. y no el sacerdote. presenta la oración y el sacrificio de todo el cuerpo místico» 100 . la teología escolástica (basándose en la errónea traducción latina de 2Cor 2.10). en cuanto confesión de fe y oración. 96. por ejemplo. 18-43. 421. sino por el sacerdote. Se citó a menudo una sentencia atribuida a Agustín. quienes celebraban ante los fieles la ceremonia de la eucaristía. el sujeto primario de la liturgia eucarística 97 . F. La ocasión concreta que movió a los teólogos. es un acto humano 99 . Además. En la concepción de la teología escolástica el sacerdote tiene. nuevamente. por tanto.

el alma se llena de gracia y se nos da una prenda de la gloria venidera» (SC 47). que este servicio es parte de aquel ministerio de la Iglesia que. sino que . En la exposición de la permanencia del sacrificio de la cruz se insiste en la idea del memorial recuerdo: «Nuestro Salvador. sino juntamente con él. aprendan a ofrecerse a sí mismos al ofrecer la hostia inmaculada no sólo por manos del sacerdote. Hay un texto. en la oración y acción de gracias. 8. al servicio de la unidad de la fe.. signo de unidad. tradición teológica. La teología del sacrificio de la misa se aclara mediante la inclusión de los cristianos: «. Las restantes pueden encontrarse fácilmente en los índices de materias o analíticos que acompañan a las traducciones de los textos conciliares. que sitúa a la eucaristía en el marco de la teología del cuerpo místico (LG 7). hasta su vuelta. sea en la persona del ministro "ofreciéndose ahora por ministerio de los sacerdotes el mismo que entonces se ofreció en la cruz". en la última cena. véase PO 2. según este concilio. que tal servicio no está expuesto ni depende de las cualidades subjetivas y morales del servidor que lo desempeña. por tanto. se da entre el sacerdocio común de todos los fieles y el sacerdocio jerárquico implica también una actuación por un lado común y por otro diversa en la eucaristía: «Porque el sacerdocio ministerial. por no reducir ni disminuir la posición de Jesucristo como cabeza única de la Iglesia y. la noche que lo traicionaban. vínculo de caridad. está.4. por otro. merced a los cuales se ve claramente el contexto y el alcance de las afirmaciones conciliares.8. el memorial de su muerte y resurrección: sacramento de piedad. la Iglesia. movido por el deseo de recoger adecuadamente. en cambio. los fieles.Toda prolongación o profundización teológica del estado actual de nuestros conocimientos sobre las relaciones entre la eucaristía y el sacerdocio ministerial debe tener en cuenta y respetar esta constatación histórica: que el sujeto primero y principal de la celebración eucarística es Jesucristo en el Espíritu Santo. la Congregación para el culto divino intentó resumir. las manifestaciones doctrinales del pasado y de dar. den gracias a Dios. las declaraciones esenciales del magisterio eclesiástico. 241 240 . Remitimos aquí expresamente a los comentarios a los textos del concilio del LThK. impulso a nuevos progresos del pensamiento teológico 101 . tal como le corresponde en cuanto oyente y creyente y en cuanto receptor agradecido que alaba y recuerda. efectúa el sacrificio eucarístico ofreciéndolo a Dios en nombre de todo el pueblo. también y no en último término en el diálogo ecuménico.° 11). modela y dirige al pueblo sacerdotal. banquete pascual. Esta profundización teológica debe esforzarse. en el cual se come a Cristo. y lo ejercen en la recepción de los sacramentos. el sacrificio de la cruz y confiar así a su esposa.. Las afirmaciones acerca del sacrificio enlazan con la 101. con el cual iba a perpetuar por los siglos. instituyó el sacrificio eucarístico de su cuerpo y sangre. bajo la cita expresa y literal del concilio de Trento: «Está presente (Cristo) en el sacrificio de la misa. participen consciente. imbuido de una sugestiva mística de Jesús. que existe legítimamente un servicio que le «representa» (no que le sustituye). con la abnegación y caridad operante» (LG 10. en virtud de su sacerdocio real.. piadosa y activamente en la acción sagrada . también n. con el testimonio de una vida santa. sea sobre todo bajo las especies eucarísticas» (SC 7). en una instrucción sobre la celebración y la veneración del misterio de la eucaristía. de modo que quien «representa» a Jesucristo en la liturgia (pero no en el sentido de representar a un ausente) está teológicamente en y no sobre la comunidad. por un lado. también de las celebraciones eucarísticas... La diferencia esencial que. El concilio Vaticano II El concilio Vaticano II se ha referido al tema de la eucaristía en varios contextos y con distintos estilos lingüísticos. asisten a la oblación de la eucaristía. Aquí tenemos que limitarnos a mencionar las declaraciones más importantes... en su totalidad. no asistan como extraños.» (SC 48).. en virtud de la sagrada potestad de que goza. En 1967. una síntesis también en LG 28. a su vez.

Uber die Gegenwart Christí in der Diasporagemeinde nach der Lehre des Zweitens Vaükaníschen Konzils. supra 8. ponía en peligro la unidad de la Iglesia universal. Würzburgo 1980. por el poder del Espíritu Santo. cf. 145. puede describirse este acontecimiento. Munich 1973. que debería permitir superar la concentración escolástica sobre el sacerdote en beneficio de la perspectiva patrística. Dado que también en la comunión es Jesús el agente primero y principal. las cuales él precisará según su propio criterio adaptándolas a su diócesis» (LG 26). pneumática. unidos a sus pastores. Ellas son el pueblo nuevo. Con estas afirmaciones sobre los obispos. Aquí debe reflexionarse con sumo cuidado sobre el modo de su presencia y sobre el de su cuerpo glorificado. 242 ." »Ahora bien. Plank. toda legítima celebración de la eucaristía la dirige el obispo. el cual con su poder da unidad a la Iglesia. La forma externa de esta communio es la comida y la bebida de los dones sacramentales. además de R. Porque. cf-. Esta participación personal acontece. K. primariamente al comer su cuerpo.9. sino que principalmente. c . reciben también el nombre de Iglesias en el Nuevo Testamento. Aquí el concilio atribuye principalmente al obispo la representación y la administración de los sacramentos: «Así. comienzo). ya sea por otros. Para esta doctrina conciliar. Ahora bien. predica la palabra de Dios a todas las gentes y administra sin cesar los sacramentos de la fe a los creyentes» (LG 21. Han aportado una contribución esencial a estos textos los trabajos ecuménicos.4. en Schriflen VIII. sentado a la diestra de Dios Padre. como por ejemplo la concesión del «cáliz de los laicos» y la aclaración que recibe la idea de la colegialidad del presbiterio en virtud de la concelebración. Jesucristo nuestro Señor está presente en medio de los fieles como pontífice supremo. Cristo está presente. recientemente E. una participación en la totalidad de su destino vital. reunida la comunidad bajo el ministerio sagrado del obispo.. como persona concreta y viviente. Para las consecuencias que se derivan de la eclesiología oriental. Háussling (véase bibliografía VI). además de la obra pionera de K. aquella unión (él en nosotros y nosotros en él) que constituye la forma más íntima que cabe imaginar de un «estar juntos y unidos». a través de su servicio eximio. revestido como está de la plenitud del sacramento del orden. al acentuar la autocefalia. pues ya en el Nuevo Testamento tiene una estilización litúrgica y se la distingue nítidamente de las comidas habituales. a quienes asisten los presbíteros. no está lejos de la consagración de sus pontífices. junto con el memorial actualizador.5): se trata de una presencia real. y que hace vivir y crecer a la Iglesia. Mediante estas ideas sobre la comunión y la colegialidad. del siguiente modo: Jesús da aquí una participación en él. En estas comunidades. y produce. en la 243 102. al cual ha sido confiado el oficio de ofrecer a la divina majestad el culto de la religión cristiana y de administrarlo conforme a los preceptos del Señor y las leyes de la Iglesia. por más que sean con frecuencia pequeñas y pobres o vivan en la dispersión. ITes 1. el concilio intentaba superar los inconvenientes de la eclesiología oriental que. Rahner-A-. el segundo punto culminante. la máxima cercanía. esta comida y bebida no deben entenderse como las comidas ordinarias. O.409-425. en una primera aproximación. Saier. pues. instalado en la dimensión de Dios (cf. la eucaristía y la comunidad oferente. Esta Iglesia de Cristo está verdaderamente presente en todas las legítimas reuniones locales de los fieles que. se manifiesta el símbolo de aquella caridad y "unidad del cuerpo místico de Cristo sin la cual no puede haber salvación". llamado por Dios en el Espíritu Santo y plenitud (cf. en especial los relacionados con las Iglesias ortodoxas (cf. es "el administrador de la gracia del supremo sacerdocio" sobre todo en la eucaristía que él mismo distribuye. la meta y la plenitud de la celebración eucarística. se consigue delinear una eclesiología eucarística 102 : «El obispo. según el testimonio del Nuevo Testamento. una. Mazza. En ellas se congregan los fieles por la predicación del evangelio de Cristo y se celebra el misterio de la cena del Señor "a fin de que por el cuerpo y la sangre del Señor quede unida toda la fraternidad". En todo altar. Hotz (véase bibliografía I). La unión de todas las Iglesias autocéfalas no se identificaría con la Iglesia universal como communio de las Iglesias locales en el sentido en que lo entiende la Iglesia católica.4. 8.El concilio intentó ofrecer un nuevo enfoque en su teología del ministerio episcopal. Respecto de esta última. ya sea por sí. Porque "la participación del cuerpo y sangre de Cristo no hace otra cosa sino que pasemos a ser aquello que recibimos. también UR 15). Communio in der Lehre des Zweitens Vatikanischen Konzils. espec. católica y apostólica. Die Eucharistieversamlung ais Kirche. P. I 46-54 (véase nota 36). Rahner. No podemos abordar aquí las reformas prácticas que tienen también relevancia teológica. La comunión La communio (koinonia) con Jesús constituye. en los obispos.5). o .

Fácilmente se comprende que la comunión sólo puede acontecer donde los hombres están dispuestos por la fe. en la práctica de la unidad del amor a Dios y a los hombres. en contra de las interpretaciones hostiles a lo corpóreo y a las realidades sensibles. otorgada por Dios. Y así. Analizando esta doctrina eclesial sobre los efectos gratuitos de la comunión eucarística en el horizonte de la teología de la gracia y de la pneumatología. consiste en que la unión con Cristo crea a su vez la unidad entre sí de cuantos comulgan con fe y amor y alimenta de este modo continuamente el cuerpo de Cristo que es la Iglesia. ya testificado en ICor 10. en la oposición y resistencia a la injusticia. pero ha admitido y defendido los aspectos sensiblemente perceptibles de la transmisión sacramental. se advierte que dichos efectos pueden ser concedidos por Dios 245 . estos efectos místicos y gratuitos de la eucaristía no pueden ser duraderos. sólo puede ser posibilitada y sostenida por la gracia de Dios. Bajo esta afirmación pueden fácilmente deslizarse falsas ideas cuantitativas. en definitiva y una vez más. el aumento de la gracia. se menciona también finalmente como efecto de la comunión el ser prenda de nuestra gloria futura y de la felicidad eterna. ya iniciada. donde el Espíritu de Dios hace que estos supuestos alcancen su objetivo. Una teología de la gracia purificada de tales conceptos. a partir de aquí. la esperanza y el amor. enérgica y repetidamente acentuado por la tradición. Dado que los hombres se ven oprimidos y combatidos por todas partes y de diversas maneras a lo largo de una vida llena de desgarramientos y contradicciones. de antemano. Desde el punto de vista de la teología. El fruto más inmediato del sacramento de la eucaristía en quien lo recibe es. también se le sustrae al hombre la capacidad de juzgar si está presente o no aquella fe que.que Jesús. concebirá este «aumento» en el sentido de la posibilidad. deba ser recibido repetidas veces. La concepción cristiana de la fe excluye. según la tradición doctrinal de la Iglesia. El efecto de la comunión sacramental. que por «gracia» entienda la autocomunicación de Dios 244 en Cristo por el Espíritu Santo. en el servicio de la paz y de la reconciliación. Enlazando con la promesa de vida de Jn 6. «Aumento» de la gracia implica una configuración o conformación cada vez más acentuada con Jesús: conformación en la tarea de hacer la voluntad de Dios en este mundo. Forman parte de este aumento de la intensidad las dimensiones emocionales —el concilio de Florencia utilizó la palabra «deleite» — . según la revelación y la tradición de fe. del reino de Dios. De ahí que este sacramento. de los extraños. sólo puede decirse lo siguiente: donde por la gracia de Dios se dan las condiciones para esta communio. por parte humana. debe aportar la unión del hombre con Jesús en la comunión. los efectos gratuitos de esta comunión. de experimentar cada vez más intensamente la real intimidad e interioridad de Dios en el hombre. pueden percibirse. Quien recibe a Jesús es introducido en aquella dimensión divina en la que los hechos realizados por Dios y cuantos alcanzaron por él la plenitud son un puro presente permanente en el que el creyente espera ser recibido un día para siempre. y también indudablemente la superación de miras puramente individualistas. pero esta disposición. de los proscritos. «por lo demás» siempre junto a los suyos.17 y. las repercusiones éticas —el concilio de Trento habla de «triaca» o remedio contra los pecados—. en su doble dimensión de celebración conmemorativa actualizadora y de communio. una representación corpórea cosificada. en la dedicación a la causa de los débiles. La communio como «proceso interno» de la unión acontece en aquel ámbito de las relaciones entre Dios y el hombre en el que los hombres no tienen ya ninguna función de mediación ni ningún poder de disposición. en el seguimiento de Jesús para la realización. se transmite en la communio de forma sacramental.

ífi. esto es. con una unión o conexión de tipo mental abstracto. antecede (como disposición causada por la gracia) a la comunión sacramental y es. también sin la recepción del sacramento. al igual que el Pneuma divino que la causa. La concepción aquí expuesta está confirmada por la doctrina eclesiástica sobre la «comunión espiritual». aunque externamente separados de ella. —En las personas que se hallen impedidas de asistir a las celebraciones litúrgicas. que los sacramentos no pueden entenderse como caminos exclusivos (o «monopolísticos») de la gracia de Dios. III. Podemos. según esta doc106. q. Cf. en virtud del Espíritu Santo. n. divorciados por lo civil. a excepción del efecto «eclesial». 104. íntima y realmente vinculados a ella y reciben. Esta comunión se llama «espiritual» sólo para diferenciarla de la comunión que es a la vez «espiritual y sacramental» 105 . 246 247 . Gracias a esta comunión espiritual es posible recibir los «frutos» o la «cosa» (res). Dz 890). pues. 80. según la cual este sacramento se da precisamente a causa del cuerpo eclesial de Cristo y no. —En la cena evangélica (debido sobre todo. 1. claman al Señor y elevan a él sus corazones. ad 3. que tuvo más tarde una considerable difusión gracias sobre todo a la mística francesa y española 103 . desarrollada especialmente por Tomás de Aquino 104 . remitirnos a uno de los principios básicos de la teología sacramental general. frente a situaciones en las que no puede realizarse el sacramento: — En los actos de culto sin la presencia de sacerdotes (en los que. algo absolutamente real y no se la puede interceptar. S. según la doctrina de la Iglesia. nunca equivale a decir de manera puramente espiritual). a la falta del sacramento del orden. Tomás de Aquino. aunque. a saber. y posteriormente aceptada por el concilio de Trento (DS 1648. Theologische Deutung der geistlichen Kommunion. Unidos a la Iglesia mediante el deseo del sacramento están. y no en el sentido del «sólo espiritualmente» en que lo empleó el concilio de Trento. con intención meramente humana. que es el cuerpo vivo de Cristo. los frutos del sacramento» 106 . en el «caso normal» del hombre que vive en el seno de la Iglesia.° 2141 (17 de septiembre de 1983)13-15 y 18. Dz 881). a tenor de las enseñanzas de la Iglesia. según la doctrina católica. 3. la edificación y cohesión visible del cuerpo de Cristo que es la Iglesia en virtud de la comunidad en común del único pan. a. Pero no nos referimos aquí a ella. Por parte católica. al mismo tiempo.R. también civil (personas no ciertamente excomulgadas. la comunidad no puede otorgar potestad a quien «no esté ordenado»). Cf. pues. sino a una doctrina eclesiástica. esta doctrina es la respuesta oficial hoy posible. Friburgo 1959 (¡insuperable!). Se trata de aquella unión en fe y en amor con Jesús que. q. no se trata de un signo ineficaz). del 6 de agosto de 1983 (texto castellano en «Ecclesia». y con el Señor mismo. el ardiente deseo de la comunión sacramental —siempre que sea posible. Podría entenderse bajo este concepto el tipo de piedad eucarística surgido en el siglo XIV. su fruto supremo. por tanto. pero sí excluidas de la recepción de los sacramentos).también fuera de los sacramentos (lo que. 105. comunión con la Iglesia. que hace que no exista la originaria y plena realidad del sacramento de la eucaristía. por consiguiente. por otro lado. Escrito de la Congregación para la doctrina de la fe Sobre algunas cuestiones concernientes al ministro de la eucaristía. Kommunikation und Sakrament. Aquí la palabra «espiritual» debe entenderse como algo sumamente real. Esta idea nos lleva a la concepción de la eucaristía de Agustín. H. 73. profundamente guiados por el deseo del sacramento y unidos en la oración con toda la Iglesia. tipo espiritual es. en los seres humanos. Así. Esta unión de 103. los efectos de la gracia de la eucaristía. la Iglesia católica enseña: «Si. Para que se produzca se requiere. Schlette. como contrapuesto a lo real y sacramental (DS 1658. tienen. a. Respecto de las personas que se encuentran en estas y otras parecidas circunstancias. porque no sea posible de otra forma una presencia de Jesucristo en su cuerpo glorioso. —En los casados por la Iglesia y que. han contraído nuevo matrimonio.

Volk. Entre los católicos. 5-7 (memorial anamnesis). Paderborn-Francfort 1983. Lies. situando en ella las ideas del sacrificio y de la presencia actual. en «Zeitschrift für kath. 110-123. Bosshard. La Iglesia se une así. la eucaristía debe entenderse como sacrificio de gratitud y de alabanza en memoria de los hechos poderosos de Dios. pues. también «extrasacramentalmente». Thurian. Para la discusión ecuménica. Esta tentativa avivaría la esperanza de que las Iglesias separadas puedan tal vez hallar un punto de encuentro en esta concepción básica. 8 (acción de gracias y súplica). de las intuiciones de Odo Casel. la presencia sacramental del sacrificio singular y único de Jesucristo y. son muchos.B. y. Ha aludido a su conexión con la liturgia judía. Priesterweihe und Messopfer «Zeitschrift für kath. especialmente sobre la eucaristía: 3s (sacrificio de alabanza). por el otro. por la acción del Espíritu Santo. Así. Cf. teológico-litúrgicos.trina es posible alcanzar los efectos todos del sacramento. la presencia real «somática». para que el Padre les conceda la salvación y para que llegue su reino. el movimiento «catábico» de la ben248 dición impetrada a Dios y el «anabático» del sacrificio de alabanza. por ejemplo. 8. para que se acuerde de su pueblo y derrame sobre él la bendición conseguida por el Hijo mediante su sacrificio. Lies. Max Thurian ha destacado la categoría central del recuerdo o memoria. 14 (epiclesis del Espíritu Santo). cf. a la Iglesia le compete presentar litúrgicamente este sacrificio del Hijo ante el Padre. 40(1986)203-288 (con bibliografía). Se tienen aquí en cuenta los tres elementos que aparecían en la antigua forma básica de la eucaristía: la anamnesis y la epiclesis y. Para la crítica evangélica a las nuevas concepciones de la cena del Señor: E. dir. 108. Das eucharistische Gedáchínis: Lob. 104(1982)385-410. entre ellos Betz. ibíd. de la persona misma de Jesucristo. En esta perspectiva. a la súplica del Hijo en favor de todos los hombres. Theologie». Aunque es cierto que la discusión desencadenada en torno a sus afirmaciones históricas y sus argumentos teológicos ha revelado algunos de los puntos débiles del pensamiento de Casel 108 . sobre el ministerio. «Catholica». Das reformaíorische Abendmahl aus katholischer Sicht. engarzada en ellas. en Ókumenische Perspektiven von Taufe. Ókumenische Erwdgungen zu Abendmahl.5. los «textos de Lima». los que consideran acertado entender la eucaristía como actualización simbólica real de la acción salvífica de Dios acon107. St. por M. o no se podría pensar que está incluido en la súplica por la salvación y la bendición de Dios?) y a la concepción del sacramento del orden y la consagración sacerdotal 107 . incluido el efecto específicamente eclesial. sin destruir el ritual. Thurian. bajo la forma de una participación. Por parte católica siguen en pie las cuestiones relativas al carácter expiatorio de este sacrificio (¿no se podría acaso interpretar este carácter como la acción reconciliadora de Dios. Glasser (véase bibliografía II). Hintzen. Cf. L. Los impulsos más importantes procedieron por un lado de la renovación de la teología de la palabra de Dios. también G. Thurian. M. Seybold-A. la obra clásica de A. J. patrísticos y ecuménicos desarrollados en este siglo. Johannes Betz se ha esforzado por situar bajo el común denominador del pensamiento unitario de nuestro tiempo las múltiples aportaciones de los trabajos bíblicos. La renovación de la teología eucarística La teología de la eucaristía debería consagrar sus mejores esfuerzos a la tarea de conseguir una visión unitaria con la que poner remedio a la fragmentación de la doctrina sobre este sacramento. 108(1986)159-161. con ello. 13 (presencia real). 14 (el ministerio consagrado y la eucaristía). M. Las ideas de Max Thurian han ejercido gran influencia en los recientes diálogos ecuménicos sobre la cena del Señor.und Bittopfer. cuya proclamación lleva a la presencia de lo proclamado.. que Jesús habría llevado a su plenitud con la eucaristía. en el seno de este acontecimiento sucede. 249 . incluido el «documento de Lima». Mahl des Herrn oder Mahl der Kirche?. Schilson (véase bibliografía I). Eucharislie und Ami. Por parte evangélica. Para la crítica católica a estos textos. «Kerygma und Dogma» 31(1985)33-64 (reservas luteranas contra las influencias calvinistas y ortodoxas). Merece la pena destacar aquí las opiniones de dos teólogos que se han consagrado al estudio de esta materia. N. Theologie» 100(1978)79-82. Para M..

a una con ésta. como si fuera el hombre quien en este sacramento. En la renovación de la teología de la eucaristía posterior a Betz se insiste en la pneumatología con más fuerza que lo hace el propio Betz. la creación y la historia de la salvación. 2) La comunidad celebrante festeja. Las ideas de Betz han merecido amplia acogida. Herder. para mostrar cómo están «contenidos» en el acontecimiento único total tanto el sacrificio como la presencia personal real de Jesús. la comunidad se transforma en el cuerpo de Jesucristo. Kühn. y se lo apropia y lo hace fructificar en el símbolo de la cena. q. le da Betz el nombre de «presencia actual principal». 250 251 . gracias a los actores antes mencionados. pues.c. S. enlazados entre sí. y disponiendo de Dios. de suerte que el hombre ad- 110. Pero fundamentar la eucaristía en la pneumatología puede también provocar erróneas interpretaciones.tecida de una vez por siempre en Jesucristo. desde A. En él. La comunidad ratifica este sacrificio de Jesús. lo reconoce como sacrificio hecho por su bien y en su lugar. conmemorativa». en la celebración eucarística la presencia del Resucitado en su Espíritu causa la presencia de su santa acción salvífica y. personal y pneumática de Jesucristo resucitado: éste actúa en la realización del sacramento eucarístico como el agente principal (principalis agens) por su Espíritu. Cf. sino real y verdaderamente. la comunidad reunida presenta su alabanza y su acción de gracias ante Dios Padre por todo cuanto en él tiene su origen. allí donde se alaban los hechos poderosos de Dios. A partir de esta pneumatología alcanza la fe aquella seguridad en la presencia real de Jesús en el Espíritu Santo. y sin la cual no serían posibles ni la oración ni el recuerdo ni la liturgia misma. poral de su persona. 293-297: el sentido de la cena. Para lograr este objetivo. ni por la súplica por la venida del Espíritu Santo. la «presencia actual anamnética. Esta presencia no es causada por la conciencia y el recuerdo subjetivo. que por medio de Jesucristo está presente no como un recuerdo subjetivo. Gerken. Einheit und Vielfalí der Aspekte der Eucharistie (véase nota 5). th. Ésta sería. 83. Barcelona 31982. a. está ya Dios presente. con el objetivo de conseguir la máxima comunión posible: actualización de la persona en la actualización del acontecimiento. Sakramente. porque allí donde se ora. y todos ellos referidos a una presencia real y pneumática: 1) La presencia eficaz. 964-970. la breve síntesis de Sacramentum Mundi II. induce la venida de Jesús. «In hoc sacramento comprehenditur totum mysterium nostrae salutis»: Tomás de Aquino. entregada en la muerte y glorificada. llevado a cabo sin su intervención. En él se obsequia a cada uno de los creyentes con la más íntima cercanía con Jesús. resucitado y exaltado y se convierte así en lugar de reconciliación. no añade ningún valor a la acción salvífica de Jesús. Theologie der Eucharistie (1973) hasta W. según Betz. Para lo que sigue: U. III. no es producto autónomo. Betz intentó formular con precisión teológica esta idea básica de Casel. A esto llama Betz «presencia real somática personal» 109 . la memoria o recuerdo de la obra redentora. A esta presencia del Resucitado que actúa aquí y ahora. al servirse del sacerdote. de forma inconfundible. 3) En esta presencia actual del acto sacrificial de Jesús hace Dios —porque es él quien actualiza el acontecimiento sacrificial total— que esté presente también la persona corporal de Jesús en el cambio que experimentan los dones para convertirse en aquel deleite en el que puede tener lugar el más íntimo encuentro personal. de compasión por los que padecen. la presencia cor109. crucificado. de confesión y de gozo festivo. En el sacramento de la eucaristía está sacramentalmente presente y sintetizado todo cuanto según la fe cristiana se encierra bajo la palabra «salvación»110. 202s (1985). Se expresa así. distinguió tres modos de presencia. Así. 4. Kasper. no es mérito humano. En él. y también en lugar de lamentación por la redención incompleta. lo que Betz había destacado siempre: que la celebración eucarística no brota de la iniciativa humana.

A. Holeton. el recuerdo y la súplica: posibilitados.-J. Friburgo 1976. Toward an ecumenical understanding of the eucharist. Die Lehre von der Eucharistie ais Opfer. Table and tradition. Betz. Bolonia 1984.. Die Eucharistie ais Opfer der Kirche nach Hans Urs von Balthasar.. Gemeinschaft mit dem lebendigen Gott. Gemeinsame rom. Luther und die Messe. Ratisbona 1986. La struttura letteraria della preghiera eucaristica. H. Der Opfercharakter des Abendmahls in der mueren evangelischen Theologie. La Iglesia en oración./ev. Ghiberti.. Gesú e la sua morte secondo i raconti della cena. Einsiedeln 1969. Das Abendmahl und Jesu Todesverstandnis. G. Gesteira García. R. Berlín 1984. Abendmahl und Abschiedsrede im Neuen Testament.-Richter. Beracha: Eucharistiegebet und Eucharistiefeier in der Urkirche. 2 vols. n. Eucharist. suplicando la bendición de Dios. Giraudo. «Concilium» 18(1982). Eine dogmengeschichtliche Untersuchung von Neuen Testament bis Irenáus von Lyon. Munich 1971. E. Kann man injedem Fall die Eucharistie feiern?'. Das Herrenmahl. Corpus mysticum.. Die Eucharistie ais Feier der Gegenwart des Herrn. Hoffnungen. A. F.. Gemeinde in Herrenmahl.... Meyer. Zur Entstehung und Entfaltung der eucharistischen Ekklesiologie Nikolaj Afanas' evs (1893-1966). Feld. Christliche Paschafeier und Abendmahl. A. Bode. Piolanti. B. Hintzen.. De Lubac. p. Th. G.°2. Einsiedeln 1986. La eucaristía. Herrenmahl und hellenistischer Kult.. espec.quiere. Gesú e la sua morte (Atti della XXVII Settimana Bíblica). Die Deutung der góttlichen Liturgie in der russischen Theologie. 307-558). Würzburgo 1980.. ColoniaGütersloh 1980. (dirs. Erasmus. J. G. 129-153. Batzing. The theologies of the eucharist in the early scholastic period (ca. Felmy. Friburgo 1971 (con bibliografía). Ressourcement patristique et mouvement de piété populaire (1380-1421).-kath.. —. Macy. G. Gamber. Die Eucharistie im Gesprách der Konfessionen. Colonia 1975. Innsbruck 1978. Feneberg. R.). Gerken. Paderborn 1986. L. Paderborn-Francfort 1978. A. Cajetan. Bibliografía VI Eucaristía a) Libros Averbeck. Martimort. J. Grotzinger. «Concilium» 4(1969). misterio de comunión.. En los hombres reunidos y en los dones preparados están presentes las esperanzas. Paderborn 1966.B.. 252 253 . zu bedenken. Bürki. Die Eucharistie ais Zeichen der Einheit. Histoire de la pratique et de la doctrine eucharistiques de l'Églese Occidentale. 1080-ca. Paderborn 1965. Eucharistie. Le odierne preghiere eucharistiche. N.. Zwingli. Pesch. Bosshard. // mistero eucharistico. Cabié. K. Darmstadt 1976. C. Léon-Dufour. X. La Eucaristía. K. Mazza..Ch. la certeza de la autocomunicación de Dios en él. —. Herder. París 1982. Alcune interpretazioni del XX secólo. Die neuere Diskussion über die eucharistische Wandlung. esperando ansiosamente la plenitud de la redención y así acontecen la acción de gracias. Maas-Ewerd.. Les hussites et la communion des petits enfants.. D. Wiesbaden 1978. Zum Opferverstandnis und zur Liturgie der Frühkirche. Barcelona 3 1987 (parte II: R. sostenidos y hechos fructíferos por la presencia del Espíritu Santo de Dios... Interkommunion. 1220).. H. Le partage du pain eucharistique selon le Nouveau Testament. Kevelaer 1986. Eucharistie de TÉglise.. Stuttgart 1983.. Roma 31983.-J. Kommission. Roma 1981. Die Kritik an der mittelalterlichen Lehre von der Messe ais Wurzel des Abendmahlsstreites. International Bibliography 1975-1984. Eucharistie und Kirche im Mittelalter. Bistumkommission für okumenische Fragen Münster (ed. Oxford 1984.. Sacrificium Missae.R. Nélis. Estrasburgo 1985. Cene du Seigneur. Friburgo 1979.). 2 vols. Die Eucharistieversammlung ais Kirche. Lies. Münster 1982. St. Wort und Eucharistie bei Orígenes. de manera siempre nueva. Brescia 1984..). H. Plank. H.I. París 1983. Luther und Zwingli. Klauck. Friburgo 1978. Heron. Die Lehre von der Eucharistie bei Matthias Joseph Scheeben.G. n. Madrid 1983. W. K.. E. In der Schrift und Patristik (Handbuch der Dogmengeschichte IV/4a).C. Ratisbona 1980. luth. P. Molí. las alegrías y los problemas de la creación del mundo. Filadelfia 1983.. Munich 1973. Francfort-Berna 1976. (dir. Friburgo 1985 (textos reformados).. M. Theologie der Eucharistie. París-Bruselas 1984.. Das Verstdndnis des Abendmahls.° 12. H.

J. J... Eucaristía e historia de la salvación.. 1977.. E. The frecuency ofmass in the Latín Church ca 400. D.J. Dusseldorf 1980. 323-365. Konzelebration der Priester. 748-753. G. Berna-Francfort 1975. Nocke. B. en TRE I. en Sakramente (véase bibligrafía I). diálogo ecuménico).-H. H. a-t-il des précédents? «Nouvelle revue théologique» 106(1984)513-526 (con bibliografía).. Theologie» 104(1982)385-410. J. en Glaube im Prozess. 47-229.676-691. Betz).. U. Roux. Theologie» 106(1984)1-26.. Being in communion.. «Wissenschaft und Praxis in Kirche und Gesellschaft» 69(1980)450-462. Dekkers. imitation ou anamnése de la derniére cene.. A. «Ephemerides Liturgicae» 96(1982)189-208.J. 167-185. «Wissenschaft und Weisheit» 49(1986)1-14.. R. Gesammelte Studien zum erneuerten Eucharistieverstandnis. Die Eucharistie ais Gottes Milch in frühchristlicher Sicht. Sánchez Caro.. Burgos 1974. Y. Schillebeeckx. Eucharistie. Madrid 1983 (teología de las Iglesias orientales). Delling. R. La interrelación simbólica eucaristía-penitencia 255 254 . L'eucharistie. Walter. «Theologie der Gegenwart» 28(1985)182-188 (con bibliografía). «Zeitschrift für kath. D. Ramis.-Schneider. Ph. Reumann. «Zeitschrift für kath. E.. Theologie de ¡'eucharistie et christologie chez Luther. 1977. Ursprung von Kommunikation und Gemeinschaft. «Archiv für Liturgiewissenschaft» 24(1982)190-223. Verbalprásenz-Aktualprasenz. Agapen I. D.. 1989. Sacrificio.J.. P.-Schneider. A. Missa specialis.. Greshake. K.. Wittstadt. Friburgo 1976. 79-100. Friburgo 1974. Schulte. G. Die vielen Messen und das eine Opfer. Die Eucharistie. 259-304. Congar. y otros. Abendmahl und Heiliger Geist. Wort und Geste (véase bibliografía I).. The active role of Christ and the Holy Spirit in the sanctification of the eucharistie elements. en Praesentia Christi (Homenaje a J. en Escritos IV. 59-83. «Theologie und Philosophie» 58(1983)321-345. E. b) Artículos y ensayos Angenendt.-M.Piatzner..-Hilberath.. Hilberath.. Kunz. Schneider. Bleibende Wahrheit und heutige Fragen. H. Die Lehre frühmittelalterlicher Autoren über das Opfer. A. Callam. J... Abendmahl... Realprasenz und Transsubstantiation im Konzil von Trient.. Lovaina 1983. «Ephemerides Liturgicae» 96(1982)3-56. Friburgo 1984. Betz. Die Messe ais Opfer der Kirche. «Theological Studies» 45(1984)225-253. «Revue des sciences philosophiques et théologiques» 66(1982)169-197.. . K. A. Viena 1970. «Kerygma und Dogma» 28(1982)125-227. «Divinitas» 29(1985)103-149 (los Sinópticos y la carta a los Hebreos). Presencia real de Cristo y transubstanciación. Fiedler. G. 1989. Lies. J. Probleme der Abendmahlsforschung. 2 vols. Die eucharistische Gegenwart.. Kühn.. Zizioulas.-Haussling. Wohlmuth.-M. J. en DCT I. le sacrifice du Calvaire et le sacerdoce du Christ. Kirchengemeinschaft und Abendmahlgemeinschaft..M. Doctrine christologique et theologie de Veucharistie. Das Sakrament der Eucharistie. Mayer.... Hauschild. «Frühmittelalterliche Studie» 17(1983)153-221. «Bulletin de littérature ecclésiastique» 86(1985)101-126. «Spiritus» 18(1977)409-431 (testimonios prenicenos). Deinen Tod verkünden wir. Analisi del concetto di concelebrazione eucarística nel concilio Vaticano II e nella riforma litúrgica posteonciliare. 1985 (eclesiología eucarística). Kilmartin. C . In der alten Kirche. J. Pruisken. Eucharistie. Medisch. Die Krise der sakramentalen Idee bei Luther und in der mittelalterlichen Scholastik.-J. W. Wiederkehr. Schafer.. Crestwood N. Interkommunion im Prozess. Dusseldorf 1984. «Catholica» 36(1982)234-256.A. Salado Martínez.-J. Frankemolle.. F...-D. W. por E. en DCT II. B. Friburgo 1966. Eucharistie und Kirchengemeinschaft bei Paulus. «Revue des sciences philosophiques et théologiques» 66(1984)15-23. L'eucharistie. La présidence de ¡'eucharistie selon la tradition ancienne.D.. Th. 258-288 (con bibliografía). Zugleich ein Beitrag zur Entstehung der Privatmessen. F. Lutherana. Okumenische Erwagungen zu Abendmahl. Rahner. The supper of the Lord. Abendmahl. Palabra y eucaristía. Eucaristía. L. 87(1986)29-56. Kirchliches Amt und Eucharistie. Ratisbona 1985. Madeja. K. Corporéité et symbole eucharistique.. Messe und Kreuzesopfer. E. Münster 1959... en HKR. J.. Legrand. Essen 1974. Priesterweihe und Messopfer. «Theological Studies» 45(1984)613-650. Th. A. Lessing. Th. H. Klauck.. Klinger-K. Dusseldorf 1967. Rahner. E. Feuillet.Y. La priére eucharistique dans la primitive Église. «Recherches de science religieuse» 68)1984)15-23. Beinert. Verheul. Filadelfia 1984 (Nuevo Testamento. en TRE I. Kandler. —. Le récit de i'institution dans la priére eucharistique. Sayes. E.. dir.. Eucharistie ais Sakrament der Einheit. El memorial eucarístico (anaphora). S. Giraudo. Lebensquelle Eucharistie..

Trütsch.20). Thunberg. G. Cuando la voluntad de Dios es conocida de modo imperfecto.. Volk. «Kerygma und Dogma» 28(1982)7-41. se le llama «pecado mortal» y si se mantiene esta actitud irrevocablemente hasta la muerte. de B. Heinzer-Ch. y también aquí con algunas excepciones. J.en el organismo sacramental. R. son capaces de conocer la voluntad de Dios (Rom 1. es decir. «Probet autem seipsum homo» (ICor XI.. algunos datos básicos. Sánchez Caro. «Gregorianum» 64(1983)273-305. «Wandlung» im ostkirchlich-liturgischen Verstandnis. Tilliette. Schulz. Sakrament der Trennung?. o cuando la negativa no afecta a ninguno de los valores esenciales queridos por Dios. con algunas excepciones de diverso tipo. «Kerygma und Dogma» 32(1986)188-206. Die Lehre vom Oper Christi im Herrenmahl ais Problem ókumenischer Theologie. a saber: que Dios ha revelado cuál es su voluntad concreta por lo que respecta a una conducta humana acorde con los preceptos divinos. J.. Schónborn (dirs.. Hintzen). A este rechazo o negativa se le llama en el lenguaje bíblico y eclesial «pecado». X. Der Tod Christi und die Opferkritik. Maximus the Confessor. pero que los hombres.1.. la 257 256 .M. El sacramento de la penitencia 9. Cuestiones teológicas preliminares En las páginas que siguen se dan por supuestos. o cuando la libertad humana se halla disminuida o restringida. Sakrament der Einheit . E.-J.. H. Influjo de la praxis penitencial eclesiástica en la interpretación de un texto bíblico. que ofrece a todos la posibilidad de cumplir la divina voluntad. Evangelische Akzente im Verstandnis der Eucharistie. Symbol and mystery in St. Schwager. Problémes de philosophie eucharistique. L. Hilberath y G. 9. «Theologie der Gegenwart» 29(1986)11-20 (con bibliografía).18-3. 67-95. que los hombres. esciente y consciente y radical. «Salmanticensis» 32(1985)293-334. Maximus Confessor. que Dios no ha predestinado o predeterminado a nadie al mal. Zurich 1980. en F..J. «Escritos del Vedat» 16(1986) 179-215. Eine Orientierung im Disput um Transsubstantiation und Transsignifikation. Taufe. llevaría al distanciamiento eterno frente a Dios.). tienen libertad suficiente para rechazar la voluntad de Dios.28). 285-308. «Catholica» 40(1986)270-286 (con bibliografía espec. Cuando esta negativa a cumplir la voluntad de Dios implica una decisión libre. en general. Friburgo 1981. a partir de la revelación de Dios en la Biblia y de la tradición de fe de la Iglesia. en Theologische Berichte 9. Wenz.Eucharistie. en general..

que se les deba abrir un lugar o un espacio para el perdón de Dios.3). pero ya no la corrupción misma? Todos los cristianos concuerdan en creer que si alguien advierte lo errado de su conducta y se orienta de nuevo a Dios. propiamente hablando. etc. que no es realmente eliminada por el perdón divino. por otra parte.tradición cristiana habla de «pecado leve» o «pecado venial». testificada a lo largo de toda su vida. el poder y la realización de una vida nueva. Sühne und Versbhnung (Theologie zur Zeit 1). nota 60 (con bibliografía). Jesús von Nazareth und eine christliche Moral. después del perdón. que se dirijan siempre y expresamente contra Dios. Quien. nota 34 (con bibliografía) y 375. en sus acciones para salvar y perdonar. lo que se perdona. tanto en el Antiguo como en el Nuevo Testamento 1 . en su aceptación del bautismo de penitencia de Juan. en consideración a la cruz de Jesús. J. ello sólo es posible en virtud de la gracia proveniente de Dios que alcanza a esta persona. que es. 349-448. de modo que después del perdón el hombre sería a la vez pecador y justo? 2 ¿O es el pecado una conducta concreta que nace de una decisión básica errónea y que es perdonado por Dios al mismo tiempo que aquella decisión. a que se aparte el hombre de su errónea conducta y se vuelva a Dios mediante una reorientación de la vida. Una de las convicciones de la tradición de fe judeocristiana es que nadie puede perdonar pecados sino sólo Dios. de manera insuperable. también H. la distinción de si se producen justo en el «centro» o más bien en la «periferia» de la persona humana. Eid. ya que existe una relación tan estrecha entre cada ser humano con Dios y con los demás hombres que las negativas fundamentales frente a Dios se desarrollan siempre en áreas sociales o comunitarias compartidas por muchas personas y es precisamente en el seno de estas áreas donde ha manifestado Dios su voluntad clara y concreta. En los dos géneros debe introducirse. Para una concepción más matizada. ya no es imputada. Werbick. Esta fe es comúnmente compartida por todos los cristianos. después de perdonado. voluntad activa de una nueva 2. de tal suerte que en el hombre. Hoffman-V. En la vida real. Existe una literatura especializada sobre los conocimientos teológicos. busca confiadamente refugio en Jesús. también en este aspecto. sociopsicológicos. es decir. en LThK IX. Der Kampf des Christen mil der Sünde. ha sido ya captado y asumido en una dinámica impulsada por el Espíritu Santo.2) el que los hombres dependan. en MS V.). Pero ya esta misma conversión es un don de Dios al hombre. Los escritos de ambos Testamentos testifican las constantes exhortaciones de Dios a la conversión. Esta conversión concedida a los hombres tiene su manifestación concreta en su vida espiritual a través del arrepentimiento. to. una dinámica que le asegura el perdón cabe el «Padre de misericordia y Dios de toda consolación» (2Cor 1. Simul iustus et peccator. Friburgo 31979. Wulf. Para los creyentes cristianos este lugar experimentable del perdón y de la reconciliación divinos tiene un nombre concreto: Jesucris1. Maguncia 1985. Vorgrimler. 1976. de una mediación sensible. aquí espec. además. en sus comidas con los pecadores. En su solidaridad con los pecadores. desde el rechazo frontal y definitivo de Dios hasta la lenta acumulación de pequeñas negativas. 258 259 . No es preciso. en torno al pecado. 778-780 (con bigliografía). P. Las divergencias se inician con la pregunta de qué es. Werbick (dirs. 365. el amor incondicional y preveniente de Dios. estos dos géneros de pecados pueden revestir formas de realización muy diversas. Dusseldorf 1986. J. Es parte constitutiva de la estructura sacramental de la relación con Dios (cf. a la vez. pues sólo de la iniciativa de Dios proceden el querer. en su dedicación hasta la muerte a los alejados de Dios se percibe. BlankJ. psicológicos. es decir. casi imperceptibles. ya no habría sino la mala inclinación y ciertas consecuencias o secuelas del pecado. sino que simplemente. desaparecen realmente tanto el pecado como la decisión errónea. H. ¿Es el pecado una corrupción común a toda la humanidad. Schulderfahrung und Bussakrament. supra 1. en el sentido de que. con conciencia de su culpa. Cf.

Reconciliación mediante reparación (desagravio). En la perspectiva católica. individual o colectivamente. perceptibles. En cuanto acciones humanas. Cuando el perdón se entiende como fe en el evangelio graciosamente concedida —es decir. o «contrición». como autojustificación. tendencia a procesos sensibles. el perdón de Dios tiene. este motivo consiste en el amor a Dios. la tradición de fe cristiana conoce múltiples formas en las que puede concretarse el único perdón de Dios 3 . la conversación o en la forma dialogante de la oración) no tiene. por tanto. Vorgrimler. que las negativas relevantes a la voluntad de Dios acontecen en ámbitos que los hombres comparten con sus semejantes y que es ahí donde ha de tener su expresión práctica la reconciliación con Dios. menor eficacia y seguridad que la que se da en otras formas. 9. cuando se compromete. un amor que el hombre hace conscientemente suyo. 2. la lectura. el hombre que reflexiona con clara conciencia sobre su conversión descubre varios motivos de arrepentimiento. Cuando una persona se desvía de la fijación en sí misma y en sus personales y exclusivos intereses y se aleja de la esterilidad inherente a esta fijación. de acuerdo con la estructura sacramental de la relación con Dios. por ejemplo en el acto sacramental. Citaremos a continuación algunas de entre la pluralidad de estas formas. con arrepentimiento otorgado por la gracia. como algo que pertenece exclusivamente al ámbito interno del encuentro de Dios con cada hombre concreto— desaparece del campo de visión la dimensión perceptible y comunitaria de la relación con Dios. otorgado por el mismo Dios. 1989. A tenor de la experiencia que se refleja en la doctrina católica. De igual modo. En el arrepentimiento imperfecto o «atrición» el motivo es inferior al amor. tener carácter emocional («lágrimas de arrepentimiento»). 3. También debe tenerse en cuenta. es decir. En esta dimensión de lo perceptible y comunitario tiene también su lugar la súplica de los unos por los otros. el arrepentimiento es siempre confianza en el Dios perdonador. su palabra llega como palabra reconciliadora bajo la forma de oferta a todo oyente y de verdadero perdón a todo el que. de condena de sus pecados. la conversión se manifiesta en todas las capas y dimensiones del hombre afectadas por la errónea orientación y puede también. que han sido ofendidas o cuyos derechos han sido conculcados es condición previa para la eficacia del perdón de Dios (Mt 3. como un don singular del poder creador de Dios. 260 261 . están sustentadas por la oración constante de toda la Iglesia que suplica el perdón de la culpa. El encuentro con la palabra perdonadora de Dios (en la predicación. en MS V (véase nota 1).6. Partiendo siempre de la base de la iniciativa exlusiva de Dios.12). una vez más. en favor 3. Formas del perdón El perdón de la culpa otorgado por Dios debe considerarse. También en la perspectiva católica. no se le puede entender. pues. el simple temor al castigo divino no constituiría un motivo éticamente válido. pero también está revestido de valor ético. en DCT II. Reconciliación mediante la escucha de la palabra de Dios. De acuerdo con ello. mediado por Jesús en el Espíritu Santo. pero también que —en las múltiples y variadas dimensiones de la vida del hombre— se vivifique.conducta y desviación total y decidida del camino anterior. 1. H. tiene conciencia de estar necesitado de perdón. en perspectiva teológica. que acontecen en el ámbito de la comunidad y de la comunicación humanas. Reconciliación mediante un amor eficaz y productivo. En cambio. en modo alguno. Es posible que a lo largo del curso de una vida humana este don se vea reprimido.23s. se esterilice.2. En el arrepentimiento perfecto. La reconciliación con personas que han sido injustamente tratadas. Cf. ídem.

La tradición eclesial considera el bautismo como la penitencia «más ligera». en el símbolo real del sacramento se convierte en presencia eficaz el 4. como un conmorir con Jesús y como situaciones del perdón otorgado por Dios a través de Jesús. Reconciliación mediante el diálogo. se le perdonan los pecados. 5. Existe una tensión entre este canon y la doctrina eclesiástica según la cual la eucaristía otorga el don de la penitencia y borra también los pecados mortales (DS 1743. Reconciliación mediante el conmorir con Jesús. Las exhortaciones neotestamentarias a hablarse y escucharse mutuamente ponen en claro que el diálogo. más como fiesta de los ya reconciliados que como medio y camino de reconciliación. cuya misión consistía en proporcionar. al que dedicamos este capítulo 4 . o por la apostasía de un bautizado arrepentido. la aceptación de situaciones sin salida (soledad.de otros. Breve síntesis de las causas de la crisis actual del sacramento de la penitencia. la eucaristía. ya desde el principio. Reconciliación por medio de la Iglesia. Ciertas prácticas penitenciales concretas pueden tener su origen en ideas falsas o deficientes. la Iglesia buscó lo «objetivamente» santo. que se «encarna» en este sacramento. según la doctrina cristiana universal. Dz 893). En la disciplina eclesiástica se impuso la concepción paulina: antes de recibir la comunión hay que confesar los pecados mortales (DS 1661. el pecador arrepentido recobra «la paz con la Iglesia». 28s) a una recepción «digna» de la eucaristía. c) En la doctrina y la praxis eclesial sobre los sacramentos que perdonan los pecados ocupa el primer plano el sacramento de la penitencia. en virtud de un amor efectivo y practicado concedido por el mismo Dios. en conexión con el mensaje de reconciliación contenido en su predicación. Si se evita la mentalidad del mérito y las concepciones masoquistas de la expiación. b) Entre los sacramentos de reconciliación de los bautizados se encuentra. Los sacramentos. de una forma espontánea. En la primitiva Iglesia estas ideas se aplicaron a algunos sacramentos de forma especial: 262 a) El sacramento más importante para el perdón de los pecados es. La celebración eucarística se consideraba. 6. comparada con las arduas penitencias que había que practicar por las faltas posteriores. 4. en ibídem. Dz 940). A través de este sacramento. como la comunidad de los llamados por Dios. Recientemente se ha añadido a ello. vejez) o la paciencia para soportar dolores incomprensibles que no pueden eliminarse como una muerte del yo y de su culpa. antes incluso de la exhortación de Pablo (ICor 11. la crítica y la autocrítica pueden tener una importancia determinante para la venida de la palabra eficaz del perdón. concedida por la gracia de Dios. se incardina en el marco de referencia eclesial y llega a una conclusión «socialmente» perceptible y de ricas consecuencias. un espacio de paz y de reconciliación. Ésta se entendió a sí misma. y lo encontró primariamente en el ámbito de los sacramentos. en cuanto actos vitales de la Iglesia. aunque no invoque expresamente a Dios y su palabra perdonadora. la concepción de Jesús como el protosacramento o sacramento originario y de la Iglesia como sacramento básico fundamental. en las que también actúa eficazmente el don del perdón divino. lo que no podía ser empañado por la culpa humana. 263 . Pero como ya desde muy temprano se hizo patente la disparidad entre el encargo de ser propiedad sin pecado («santa») de Dios y la realidad marcada por multitud de erróneos comportamientos. resulta posible entender las formas de vida ascética. Sus ideas básicas —conmemoración de la vida y muerte de Jesús. en primer lugar. Su singularidad se corresponde con la singularidad de la conversión radical. el bautismo. la gozosa anticipación de la vida reconciliada en el reino de Dios y la realización del cuerpo de Cristo en una comunidad humana— incluyen la reconciliación de todos los participantes entre sí y con Dios. son acciones simbólicas accesibles a los sentidos. en medio de un mundo impío.

ibídem. un imperativo —a saber. las repercusiones de este proceso son más profundas que las derivadas de un simple castigo disciplinar. Este fracaso adquiere en algunos de sus miembros forma tan crasa que llega a amenazar incluso la identidad cristiana de la comunidad concreta. Según las palabras de Mt. 265 . Vorgrimler.23. se ha desarrollado el posterior sacramento de la penitencia. Los exegetas dudan sobre si la promesa del poder de «atar y desatar» de Mt 16 y 18 se remonta a palabras auténticas de Jesús 6 . Para los casos extraordinarios. esta resignación se refiere sólo a la opinión humana. 12-19. el de conservar lo concedido—. este proceso tiene su repercusión «en el cielo». En tales casos se abre un proceso con el objetivo de mantener la comunidad libre de mal. significa el distanciamiento de la comunidad cristiana respecto del pecador y respectivamente la readmisión del pecador arrepentido.5). Aplicado a la Iglesia. H. Con todo. «atar» significa.3.9ss se fundamenta en Dt 19. Vogtle (véase bibliografía VII). Friburgo 1978. ante Dios. Busse und Krankensalbung. ya que. por el contrario. en los casos ordinarios no se considera que la exclusión tenga carácter definitivo. pero también que esta comunidad nunca llega a cumplir perfectamente esta exigencia y que está amenazada de fracaso. El procedimiento de expulsión enlazaba conscientemente con la praxis judía (ICor 5. A partir de estos datos. entregar a una persona al mal. Una investigación más detallada sobre el significado de «atar y desatar» en el contexto de aquella época ha dado los siguientes resultados: los lugares paralelos de «atar y desatar» de la literatura rabínica entienden bajo esta expresión la potestad de los rabinos de declarar prohibido o permitido algo y de excluir (y respectivamente volver a admitir) a los pecadores. cf.principio de que Dios es juez de los pecados y de los pecadores. Así ocurre especialmente en el caso de la apostasía de la fe y de los «pecados contra el Espíritu Santo». o respectivamente sus dirigentes. Vorgrimler. Bibliografía exegética hasta 1978 en H. ya que según el Nuevo Testamento no hay pecadores incorregibles. En las cartas paulinas se describe un proceso gradual: hay primero exhortaciones y reprensiones.18 y el «perdonar y retener los pecados» de Jn 20. también A. de distanciarse del pecador declarando que éste se ha alejado por su propia voluntad y debido a su insensato comportamiento. Mt 18 pone bien en claro lo que el 5. Fundamentos bíblicos Tanto el Antiguo como el Nuevo Testamento testifican que la comunidad de fe se halla bajo el signo del amor de Dios que perdona y que este indicativo es. es decir. Desde comienzos del siglo III (controversias norteafricanas sobre la penitencia) se citan como textos clásicos a favor de la «institución» del sacramento de la penitencia por Jesús el «atar y desatar» de Mt 16. de que en la muerte de Jesús es aniquilado el pecado y de que en el juicio de gracia el pecador queda libre de toda culpa. Para una comprensión auténticamente teológica de la Iglesia. Dios sigue siendo aquel Padre que no niega su amor a ningún hombre y perdona gozosamente a quienes vuelven a la casa paterna (Le 15. d) En el sacramento de los enfermos (unción de los enfermos) se produce la conexión entre la oración de la comunidad eclesial para obtener fortaleza ante la aflicción provocada por una enfermedad grave y perdón de los pecados y la acción simbólica.1-32). en su obstinación. existen testimonios de que se elimina el distanciamiento cuando el pecador se arrepiente. ella misma se ha entregado a él. Este binomio lingüístico tiene también un telón de fondo «demonológico» en el mundo antiguo: «desatar» significa liberar a alguien del influjo del mal.19 y 18. a la vez. Incluso para los autores de pecados «graves». el vocabulario utilizado (exclusión acompañada de maldición) permite concluir 264 que la comunidad. 9. no esperaban ya una conversión del pecador 5 . 21ss. 6.

mientras que al círculo de los discípulos se le impone encarecidamente la obligación de perdonar sin limitaciones (cf. según la cual pueden ser perdonados todos los pecados mortales. En la época primitiva no hay reflexiones teológicas. Rahner: H. según la reciente exégesis. se tuvo por evidente que en la reconciliación del pecador arrepentido con la Iglesia gravemente ofendida por el pecado se concedía también la paz con Dios. Que los hombres puedan «perdonar» los pecados sólo es posible mediante el Espíritu Santo comunicado por Jesús (Jn 20. La correspondiente eclesiología permite conocer que dicho proceso no fue considerado como una «disciplina» eclesiástica meramente jurídica: la exclusión de los actos vitales de la Iglesia tenía una funesta significación para las personas afectadas.23 es. Iglesia. es el único que tiene autoridad y competencia.23-34). Para algunos teólogos. Pero dondequiera estuvo vigente. la opinión intermedia. ya que la paz con la Iglesia era importante para la salvación ante Dios. en la antigua 7. el totus Christus. incluidos los capitales (apostasía. Se comenzaba siempre por constatar el distanciamiento oficial de los pecadores («penitencia de excomunión»). a comienzos del siglo m (según el testimonio de Hipólito. el proceso penitencial fue adquiriendo crecientes rasgos litúrgicos y se reguló mediante prescripciones para casos particulares (razón por la cual esta praxis sacramental de la antigua Iglesia recibe el nombre de «penitencia canónica»). Historia del sacramento de la penitencia En la compleja historia de este sacramento. Vorgrimler. basándose en los amplios trabajos de B. Hasta el año 589 (ni concilio de Toledo) los testimonios de la Iglesia afirman que. y la doctrina acerca de los efectos de la absolución sacerdotal. Mt 18. que aquí no puede seguirse ni siquiera de manera aproximada 7 . incluidos los «ocultos». en el que él. ya desde el siglo m. en el que se habla de manera muy destacada del perdón de la culpa por Dios. En los enfrentamientos con las concepciones rigoristas sobre la penitencia (montañismo. tras la reconciliación oficial en la semana santa.15-18. Cf. pero todos ellos. A partir del siglo iv. después del bautismo. A finales del siglo i y comienzos del II y a lo largo de este segundo siglo aparecen varios testimonios sobre la práctica eclesial de la penitencia (Clemente de Roma. deben destacarse dos decisiones importantes: la introducción de la confesión privada. sólo podía hacerse penitencia una vez en la vida. En conexión con la tendencia de confiar a los titulares ministeriales. Pastor de Hermas). También aquí las palabras van dirigidas no a los titulares de ministerios sino a los discípulos del Resucitado. El «perdonar y retener» de Jn 20. que se prolon267 266 . con la que forma una unidad. se establecieron duras condiciones. t 236) la «potestad» de perdonar los pecados. En la Iglesia latina. como cabeza. Y así. han de ser borrados mediante penitencia eclesial pública. El Espíritu Santo guía y gobierna de tal modo a la Iglesia que también a ella se le aplica. la expresión simbólica de columba (paloma). individual y repetible. asesinato y adulterio). novacianismo) prevaleció. 9. además de la doctrina de la fe. también. se tuvo siempre clara conciencia de la participación activa y litúrgica de toda la comunidad. la investigación sobre el proceso penitencial y la evolución del sacramento de la penitencia ha significado una vivencia decisiva en lo relativo a la historia de los dogmas. una variante tradicional del «atar y desatar» de Mateo. El proceso eclesial no planteó problemas teológicos porque estaba bien anclado en la cristología o la pneumatología: es Jesucristo quien perdona los pecados por medio de la Iglesia. Poschmann y K. el proceso penitencial. ibídem.propio Jesús esperaba del círculo de sus discípulos: la regla comunitaria contenida en Mt 18. lo mismo que al Espíritu.4. se reserva al obispo. que insinúa ya una institucionalización bastante avanzada. se halla inserta en un amplio contexto. también las funciones litúrgicas esenciales.22).

no parece que este procedimiento contribuyera mucho a fomentar la práctica de la penitencia. al deseo de que los cuidados de la pastoral llegaran al mayor número posible de fieles. por lo menos una vez al año. Ahora ya se permitía recibir varias veces la absolución del sacerdote (y no sólo del obispo). al sacramentum paenitentiae se lo incluye siempre entre los siete sacramentos entendidos en sentido estricto. los trabajos de A. además del sacramento de la penitencia. etc. que hacia el año 1000 estaba ya sólidamente implantada.Además de la bibliografía citada en la nota 7.). pero más tarde se registró el segundo importante cambio en la concepción de este sacramento. En vano intentaron las autoridades eclesiásticas oficiales oponerse a esta nueva práctica. ya en el siglo v m se había difundido por doquier 9 . pero muy pronto se cambiaron por otras prácticas: limosnas. A partir de la aparición de la concepción escolástica de los sacramentos y del desarrollo del número septenario de los mismos. dado que el proceso penitencial sólo podía realizarse una vez en la vida. La discusión básica giraba en torno a la pregunta de si la absolución del sacerdote actuaba causalmente en la cancelación déla culpa ante Dios.. todos sus pecados» (DS 812. se lo fue aplazando —incluso mediante disposiciones sinodales— hasta edad avanzada y a veces hasta el lecho de muerte 8 . cf. a partir del año 391. La consecuencia fue que. por ejemplo al humo producido por el incienso. Esta práctica penitencial. modificó conscientemente la anterior praxis penitencial pública. flagelaciones. VI y VII). Dz 437). en el que pueden detectarse ciertas influencias de las Iglesias orientales. se hicieron necesarios libros con detalladas «tarifas penitenciales» (y la penitencia pasó a denominarse «penitencia tarifaria»). a mediados del siglo xil. totalmen8. en este punto. en las Iglesias orientales. después que hubiere llegado a los años de discreción (es decir. También. Angenendt (véase bibliografías III. como demostración del auténtico arrepentimiento (prohibición del acto matrimonial de por vida. etc. se hizo cada vez más frecuente la confesión individual con un director de almas (con frecuencia un monje. 268 269 . El motivo principal de esta rigurosa legislación obedecía.gabán a veces durante el resto de la vida. Angenendt sobre la temprana edad media y su piedad. una suavización de la práctica de esta severa penitencia oficial. Se concedía y se sigue concediendo también hoy en día. IV.. pasó de la mano de los misioneros irlandeses y escoceses al continente. Debido a este sistema de cálculos y compensaciones. En la Iglesia oriental puede observarse. al proceso eclesial de la penitencia se le aplicó el nombre de «sacramento de la reconciliación» o «sacramento de la confesión». El espacio eclesiástico irlandés-anglosajón. Ya en la época del iv concilio de Letrán (1215) se consideró necesario promulgar una serie de disposiciones oficiales que impusieran un número mínimo de confesiones: «Todo fiel de uno u otro sexo. Guillermo de Auvernia. Aun así. prohibición de ejercer ciertas profesiones. a condición de que gozara de prestigio espiritual: la «confesión monacal»). poder de borrar los pecados a ciertos elementos litúrgicos. y en una visión de conjunto. donde. y ello cualquier día del año. El primer cambio significativo se llevó a cabo en virtud de un proceso que aparece testificado ya desde el siglo vi. En su lugar. Al principio se mantuvieron en vigor las duras imposiciones penitenciales como prueba de un verdadero arrepentimiento. probablemente. En la transmisión de la teología agustiniana de los sacramentos a la Iglesia de la alta edad media. no necesariamente un sacerdote o un obispo. te nueva. Hugo de San Cher y Guillermo de Melitona defendieron la teoría 9. a la edad en que puede comprender qué es el pecado) confiese fielmente. oraciones frecuentes. véanse las investigaciones de A. Hasta mediados del siglo xm prevaleció la respuesta negativa. según el testimonio de los libros penitenciales.

en la realidad de una posibilidad de penitencia: «Si alguno. en la sentencia que pronuncia el sacerdote en cuanto juez. es decir. según dicha teoría. por falta de fe o de amor. lleva en sí el deseo íntimo del sacramento. Aquí permanece siempre abierta la posibilidad de que el hombre. espec. Hasta finales del primer milenio predominaron en la forma litúrgica del sacramento de la penitencia las oraciones suplicatorias. según Tomás de Aquino. Se perdía así la conciencia de que este sacramento es una liturgia comunitaria. Las anteriores concepciones teológicas sobre la capacidad de borrar los pecados atribuida a la contrición se conciliaron con esta doctrina de la absolución de la siguiente manera: la verdadera contrición borra los pecados. su influencia se circunscribe al proceso interior del hombre. el IV Concilio de Letrán insistió. y en la absolución del sacerdote. siempre puede repararse por una verdadera penitencia» (DS 802. satisfacción— son la «materia» del sacramento. en la «efusión» o producción de la gracia divina. en virtud de la cual el perdón de los pecados estaba reservado exclusivamente a Dios. H. Sobre los conflictos sobre la penitencia y las reacciones de la Iglesia.5. al igual que el sacramento. Se entiende aquí que los actos del penitente —arrepentimiento. 11. los actos del penitente son sólo condición previa imprescindible del signo sacramental. cf. así. El signo sacramental del sacramento de la penitencia consiste.» Con el giro experimentado por la teología penitencial en el siglo xill. en los «actos del penitente». acabó por imponerse en la Iglesia católica. confesión. Vorgrimler. Dz 430. mientras que la absolución es la «forma». ibídem IÍ4-159. el año 1215. Busse und Krankensalbung. Si el pecador se acerca al sacramento de la penitencia con un arrepentimiento «imperfecto» (atrición). éste se transforma en arrepentimiento «perfecto» en virtud de la gracia del sacramento. Luego se fueron reduciendo. hasta resumirse en una breve frase desiderativa. Buenaventura (t 1274) y Tomás de Aquino aceptaron esta doctrina que. dotada de notable rigor lógico. El sacramento —la absolución— no influye. en lo que el pecador arrepentido 10. Los justificados deseos de reforma concluyeron a menudo en el intento de negar la justificación de la existencia de un sacramento o de una institución 11 . también DS 855. cf. Documentación eclesial La problemática del sacramento de la penitencia se inició con la crítica a los ministros indignos. se cierre internamente a este proceso. ni dispone de la gracia de Dios. pues. aporta. porque. el sacramento consistiría únicamente. 270 271 . Dz 464). mediante el cual éste se abre a la gracia de Dios de tal suerte que esta gracia puede quitarle verdaderamente su culpa 10 . Para Duns Scoto. 131-138.de que la absolución impartida por el sacerdote tiene como efecto el perdón de los pecados ante Dios. 9. se entendió la absolución indicativa como la «forma» única del sacramento. hubiera caído en pecado. El teólogo franciscano Juan Duns Scoto (t 1308) simplificó —de una forma tolerada por la Iglesia— esta concepción: el arrepentimiento «imperfecto» (atrición) es suficiente porque los pecados son borrados no por el arrepentimiento. Tomás de Aquino desarrolló una sutil teoría. sino por la comunicación de la gracia en la absolución. si es contrición verdadera. tampoco en la teoría escolástica actúa el sacramento automáticamente. En el curso de las tumultuosas controversias con los cataros y los valdenses. después de recibido el bautismo. una de cuyas partes constitutivas esenciales es la súplica de la comunidad por y con el pecador. según él. en la época posterior. unida a una fórmula de absolución indicativa del sacerdote: «Yo te absuelvo de tus pecados.

que el propio Lutero admitía y defendía. No consideraban justo ni confor273 272 . Felipe Melanchthon compartió las dudas y vacilaciones de Lutero respecto de la sacramentalidad del proceso penitencial. J. En el decreto de 1439. 159-166 (con bibliografía). siguiendo a Tomás de Aquino: «El cuarto sacramento es la penitencia. Tampoco es tarea fácil sintetizar brevemente la doctrina de los reformadores sobre la penitencia 12 . la absolución individual tiene gran importancia en cuanto garantía del perdón divino. y el ministro de este sacramento es el sacerdote que tiene autoridad de absolver. Dz 699). A esto va unido el perdón mutuo de los fieles. sólo Dios puede conceder la gracia al pecador y las rechazó. a la que pertenece que el pecador confiese a su sacerdote íntegramente todos los pecados de que tuviere memoria. el ayuno y la limosna. Para Lutero. porque la gracia de Dios nada consigue cuando el hombre no reconoce su pecado. se dice. no pudo aceptar las concepciones y determinaciones eclesiales sobre el arrepentimiento. tución de una penitencia exterior y de una sentencia absolutoria que daban fundamento suficiente para una confesión privada. Lell. La Confessio Augustana enumeró la absolución entre los sacramentos y se pronunció por el mantenimiento de la confesión (aunque sea sólo de derecho humano). aunque permitió la práctica de la confesión individual como conversación en busca de consejo. debían admitir los armenios como doctrina católica romana. Para Calvino. La segunda es la confesión oral. La primera es la contrición del corazón. que deberían impregnar la vida toda del creyente. 602s. por tanto. satisfacción que se hace principalmente por medio de la oración. tras algunas vacilaciones y titubeos. Concedían a todos los cristianos la potestad de impartir la absolución. 1265. porque consideraba que en ellas se insistía mucho más en los méritos del hombre que en la acción del Espíritu Santo. la satisfacción. La forma de este sacramento son las palabras de la absolución que profiere el sacerdote cuando dice: Yo te absuelvo. La tercera es la satisfacción por los pecados. Veía en Mt 16. que. según el evangelio. La unilateral insistencia de Lutero en la justificación del pecador por la sola fe le llevó a acentuar los sentimientos internos de penitencia. K. Dz 587) la fe en la confesión el año 1415. que se distinguen en tres partes. desde el primer momento. 1986. El efecto de este sacramento es la absolución de los pecados» (DS 1323. Dz 670s.H. y entendía como un retorno al bautismo todos los legítimos esfuerzos penitenciales de los cristianos. 1989. ordinaria o por comisión de su superior. Las enseñanzas y las prácticas de la Iglesia sobre el arrepentimiento perfecto. contra Wyclif y Jan Hus. cuya cuasimateria son los actos del penitente. de fortalecer en la fe. por supuesto. Todos los reformadores coincidían..19 y 18.18 la insti12. Según Melanchthon. 675). Zuinglio y Calvino promovieron una disciplina penitencial eclesial y pública. negó a este proceso la dignidad de un sacramento. a la que toca dolerse del pecado cometido con propósito de no pecar en adelante. el sacramento del perdón de los pecados es el bautismo. zur Mühlen. y el año 1418. porque no aparecía en el Nuevo Testamento el testimonio de la institución divina de un signo sacramental. pero en todo caso le concedía —con una confesión sólo general de los pecados— más valor que el que el propio Lutero le otorgaba. las indulgencias (y el purgatorio) chocaban frontalmente con la convicción de Lutero de que. en el contexto de los esfuerzos llevados a cabo en el concilio de Florencia en pro de la reunificación con Roma. Pero no admitieron el sacramento de la penitencia. es decir. Ibídem. el verdadero sacramento de la penitencia es el bautismo. Si bien para Melanchthon eran de todo punto imprescindibles la penitencia y la «mortificación». en DCT II.El concilio de Constanza defendió contra Juan Wyclif (D 1157. en EKL I. etc. el sacramento de la penitencia y la potestad sacerdotal (DS 1260s. Con todo. según el arbitrio del sacerdote. pero sin el fatigoso esfuerzo de tener que confesar todos los pecados uno por uno. en rechazar un sacerdocio ministerial con poderes judiciales.

como enseñan las Sagradas Letras. Y en efecto. basado en la justificación que le ha sido concedida.me a derecho la praxis de la Iglesia católica romana de reservar a instancias superiores (reserva) la absolución de ciertos pecados.8)» (DS 1542. del año 1551. sino por la pena temporal (canon 30). que recibieron.30) y no temieron violar el templo de Dios (ICor 3. a la esencia de la penitencia (DS 1455-1464. que. 1). Dz 745-754). Dz 893a-906) y 15 cánones. ingratos a la gracia de Dios.2. recuperar la justicia perdida. Dz 839). contristaron al Espíritu Santo (cf. no siempre se perdona toda. nuevamente podrán ser justificados (canon 29). enseñada por Cristo Señor y sus apóstoles. haz penitencia y practica tus obras primeras (Ap 2. expone el punto de vista católico sobre la contrición o arrepentimiento que. a quienes perdonareis los pecados. de tal manera se le perdona la culpa y se le borra el reato de la pena eterna a cualquier pecador arrepentido. por lo menos en el deseo y que a su tiempo deberá realizarse. pero por sola fe.22-23). Ef 4. por los méritos de Cristo. De esta penitencia está escrito: Acuérdate de dónde has caído. o sea. La doctrina conciliar reafirma la competencia 275 . Esta doctrina defiende la existencia del sacramento de la penitencia. que no queda reato alguno de pena temporal que haya de pagarse o en este mundo o en el otro en el purgatorio. limosnas. les son perdonados y a quienes se los retuviereis.17). hasta el presente ha profesado. guardado y enseñado. A esta doctrina responden los cánones 29 y 30: 274 Es de gran importancia la interconexión de todas las afirmaciones. como sucede en el bautismo. procuraren. sino también la confesión sacramental de los mismos. El concilio enseña asimismo que el bautismo y la penitencia son dos sacramentos distintos (cap. oraciones y otros piadosos ejercicios. En la sesión Xiv. Dz 807). y de nuevo: Haced penitencia (Mt 3. Si alguno dijere que aquel que ha caído después del bautismo no puede por la gracia de Dios levantarse. antes de que pueda abrirse la entrada en el reino de los cielos. la gracia perdida. y otra vez: La tristeza que es según Dios.10). sea anatema (cf. para aquellos que después del baustismo caen en pecado. y: Haced frutos dignos de penitencia (Mt 3. obra penitencia en orden a la salud estable (2Cor 7. movidos por Dios. Porque este modo de justificación es la reparación del caído. 3). que por el sacramento o por el deseo del sacramento se perdona a la par de la culpa. El año 1520 condenó León X varias tesis de Lutero que afectaban. Mas los que por el pecado cayeron de la gracia ya recibida de la justificación. no ciertamente por la pena eterna. el concilio aprobó una «doctrina sobre el sacramento de la penitencia» que consta de nueve capítulos (DS 1667-1693. Dz 807)» (DS 1579. o que sí puede. a quienes. es siempre «un don de Dios e impulso del Espíritu Santo» (cap. El concilio de Trento habló por vez primera de este sacramento en su sesión vi (1547).22s (cap. «Canon 30. la absolución sacerdotal e igualmente la satisfacción con el ayuno. sea anatema (cf. Dz 807). ni tampoco la concesión de facultades de absolución (jurisdicción). a la que los santos padres llaman con propiedad "la segunda tabla después del naufragio de la gracia perdida". «Canon 29. romana y universal Iglesia. 4). en efecto. el concilio acentuó. De los caídos (en pecado) y de su reparación. en el contexto de la doctrina de la justificación: «Capítulo 14.19). la absoluta iniciativa de la gracia de Dios en la justificación del pecador. y de que luche activamente contra el pecado. Detalla la «forma» y la «cuasimateria» de la penitencia (los actos del penitente) e indica que el contenido y fruto de este sacramento es la «reconciliación con Dios» (cap. Cristo Jesús instituyó el sacramento de la penitencia cuando dijo: Recibid el Espíritu Santo. 4. sin el sacramento de la penitencia. Tras establecer una clara distinción entre la contrición perfecta y la imperfecta.17). por medio del sacramento de la penitencia. si. el corazón contrito y humillado (Sal 50. Recuérdese que en el lenguaje de la teología escolástica la «institución» puede referirse también perfectamente a la acción que el Señor resucitado lleva a cabo por medio de su Espíritu. pero subrayó también la posibilidad de que el hombre actúe positivamente. les son retenidos (Jn 20. que habría sido instituido por Jesús «principalmente» en virtud de las palabras de Jn 20. Si alguno dijere que después de recibida la gracia de la justificación. cuando es verdadero. 2). De donde debe enseñarse que la penitencia del cristiano después de la caída es muy diferente de la bautismal y que en ella se contiene no sólo el abstenerse de los pecados y el detestarlos. entre otras materias. recuperar.5). tal como la santa.

judicial de los sacerdotes y exige la confesión de boca de todos los pecados mortales «de que tienen conciencia después de diligente examen de sí mismos» (cap. hay que persuadir a los fieles de Cristo que no se confiesen en el tiempo de cuaresma. 5). o. Si alguno dijere que para la remisión de los pecados en el sacramento de la penitencia no es necesario de derecho divino confesar todos y cada uno de los pecados mortales de que con debida y diligente premeditación se tenga memoria. sea anatema. «Canon 6. su muchedumbre y fealdad. Si alguno. Si alguno dijere que la absolución sacramental del sacerdote no es acto judicial. no es verdadero y provechoso dolor. Si alguno dijere que la confesión de todos los pecados. en fin. »Canon 4.18 y Jn 20. »Canon 2. sino que las torciere. sea anatema. Se distinguen las nociones de culpa y castigo y se expone el sentido de las obras de satisfacción como penitencia por los pecados (cap. por ende. sino que a todos los fieles de Cristo fue dicho: Cuanto atareis sobre al tierra. y a quienes se los retuviereis. con la sola condición de que crea que está absuelto. será atado también en 276 277 . a manera de materia del sacramento de la penitencia. o que no sólo los sacerdotes son ministros de la absolución. les son retenidos (Jn 20. recuento y detestación de los pecados. «Canon 7. sea anatema. Si alguno dijere que la contrición que se procura por el examen. 8 y 9). sea anatema. no se llama rectamente la penitencia "segunda tabla después del naufragio". sea anatema. Se defienden tanto la competencia jurisdiccional como la reserva (por razones pedagógicas) de pecados de singular gravedad (cap. a la autoridad de predicar el evangelio. los terrores que agitan la conciencia. sea anatema. contra la institución de este sacramento.15) ponderando la gravedad de sus pecados. la pérdida de la eterna bienaventuranza y el merecimiento de la eterna condenación. sino sólo a los obispos y sacerdotes (cap. es imposible y una tradición humana que debe ser abolida por los piadosos. a quienes perdonareis los pecados les son perdonados. 7). confundiendo los sacramentos. «Canon 10. Los cánones relativos a esta doctrina dicen: «Canon 1. ni prepara a la gracia. y las circunstancias que cambian la especie del pecado. conocido el pecado. que se llaman las tres partes de la penitencia. o que no están obligados a ello una vez al año todos los fieles de Cristo de uno y otro sexo. junto con el propósito de vida mejor. o dijere que no se requiere la confesión del penitente para que el sacerdote le pueda absolver. como fundamento de esta enseñanza adujo el «poder de las llaves» de Mt 18. sino mero ministerio de pronunciar y declarar que los pecados están perdonados al que se confiesa. no han de entenderse del poder de remitir y retener los pecados en el sacramento de la penitencia. »Canon 3. instituido por Cristo Señor nuestro para reconciliar con Dios mismo a los fieles. por la que se repasan los propios años en amargura del alma (Is 38. por ende. en fin. es ajeno a la institución y mandato de Cristo.23 concedido no a todos los hombres. que no es lícito confesar los pecados veniales. o dijere que el modo de confesarse secretamente con solo el sacerdote. »Canon 5. Si alguno dijere que las palabras del Señor Salvador nuestro: Recibid el Espíritu Santo. dijere que el mismo bautismo es el sacramento de la penitencia. sea anatema. sea anatema. sino que esa confesión sólo es útil para instruir y consolar al penitente y antiguamente sólo se observó para imponer la satisfacción canónica. sino por broma. cual la guarda la Iglesia. y la fe concebida del evan- gelio. cuantas veces caen en pecado después del bautismo. «Canon 8. a saber: contrición. conforme a la institución del gran concilio de Letrán. o de la absolución. 6). confesión y satisfacción. Si alguno dijere que la confesión sacramental o no fue instituida o no es necesaria para la salvación por derecho divino. Si alguno negare que para la entera y perfecta remisión de los pecados se requieren tres actos en el penitente. Acentúa que sólo los sacerdotes —también los malos sacerdotes— pueden impartir la absolución. por la que uno cree que sus pecados le son perdonados por causa de Cristo. o dijere que sólo hay dos partes de la penitencia. sino en el sentido de una verdadera sentencia de remisión. como si estos dos sacramentos no fueran distintos y que. que aquella contrición es dolor violentamente arrancado y no libre y voluntario. Si alguno dijere que los sacerdotes que están en pecado mortal no tienen potestad de atar y desatar. y que. aun cuando no esté contrito o el sacerdote no le absuelva en serio. que la Iglesia católica observó siempre desde el principio y sigue observando. «Canon 9.22s). sino que hace al hombre hipócrita y más pecador. sea anatema. o dijere que aquellos que se esfuerzan en confesar todos sus pecados nada quieren dejar a la divina misericordia para ser perdonado. aun los ocultos y los que son contra los dos últimos mandamientos del decálogo. y no en el sentido de una declaración de un perdón ya previamente concedido. Si alguno dijere que la penitencia en la Iglesia católica no es verdadera y propiamente sacramento. y una invención humana. a saber. como la Iglesia católica lo entendió siempre desde el principio.

Busse und Krankensalbung. sea anatema. cuando los sacerdotes imponen penas a los que confiesan. se denominaba res et sacramentum o efecto intermedio del sacramento de la penitencia a la reconciliación del pe14. siguiendo la teoría escotista. y que por lo tanto la mejor penitencia es solamente la nueva vida. La contribución esencial aportada por una amplia investigación histórica en torno a la penitencia ha sido el redescubrimiento de la dimensión eclesial del proceso penitencial. »Canon 13.23). y que la satisfacción de los penitentes no es otra que la fe por la que aprehenden que Cristo satisfizo por ellos. no está en contradicción con lo que Jesucristo ha revelado y puesto en marcha. En el terreno teológico se discute hasta dónde quiso aquí el concilio formular afirmaciones dogmáticas vinculantes para los fieles y en qué medida pretendió tan sólo proteger en los cánones —bajo amenaza de excomunión— prescripciones y normas jurídicas que juzgaba irrenunciables 13 . sea anatema. La doctrina del concilio de Trento sobre la penitencia ha determinado las concepciones y la práctica de la Iglesia católica hasta el siglo xx. la discusión se plantea sobre todo respecto de los cánones 6. »Canon 12. 278 279 . y cuanto desatareis sobre al tierra será desatado también en el cielo (Mt 18. »Canon 15. En el lenguaje de la teología escolástica.el cielo. también E. Con mayor detalle en H. Es lógico interpretar el canon 7 desde esta posición fundamental del canon 6. sino tradiciones de los hombres que oscurecen la doctrina de la gracia y el verdadero culto de Dios. Dz 911-925). en virtud de cuyas palabras puede cualquiera absolver los pecados. sea anatema. 177-182. firmemente mantenida por la Iglesia. Vorgrimler. Si alguno dijere que las llaves han sido dadas a la Iglesia solamente para desatar y no también para atar. sea anatema» (DS 1701-1715. no se pretende establecer una semejanza entre el sacramento de la penitencia y los procesos judiciales de los tribunales seculares. Pero es básicamente conciliable con otras formas de confesión de los pecados —un punto de vista de indudable importancia ecuménica—. Si alguno dijere que los obispos no tienen derecho de reservarse casos sino en cuanto a la policía o fuero externo y que. y hasta el mismo beneficio de la muerte de Cristo. Cuando. Esta exigencia. queda las más de las veces por pagar la pena temporal. La Iglesia pide aquí obediencia con especial énfasis. y que es una ficción que. Stuttgart 1982. Frei zum Eingestándnis. 166-168 (con bibliografía). quitada en virtud de las llaves la pena eterna. pero tampoco con los espontáneamente tomados. sea anatema. Ibídem. por ende. se califica al acto de la absolución como acto judicial (canon 9).18) y: A quienes perdonareis los pecados les son perdonados y a quienes se los retuviereis les son retenidos (Jn 20. Si alguno dijere que toda la pena se remite siempre por parte de Dios juntamente con la culpa. y que. oraciones. »Canon 14. obran contra el fin de las llaves y contra la institución de Cristo. No hay contradicción alguna con el concilio de Trento cuando se entiende el sacramento de la penitencia como actualización del juicio de gracia de Dios. por ende. caso que el corregido diere su aquiescencia. «Canon 11. La afirmación de que la confesión de los pecados es «de derecho divino» es una conclusión extraída de la existencia misma del sacramento: el hombre debe reconocer sus pecados ante Dios. que escapa a las competencias de un concilio). Los repetidos esfuerzos desplegados en pro de la renovación de la confesión individual en el espacio evangélico permiten concluir que no carece de esperanza la posibilidad de un diálogo ecuménico sobre este sacramento 14 . Si alguno dijere que en manera alguna se satisface a Dios por los pecados en cuanto a la pena temporal por los merecimientos de Cristo con los castigos que Dios nos inflige y nosotros sufrimos pacientemente o con los que el sacerdote nos impone. La exigencia de que debe hacer este reconocimiento en confesión individual ante el sacerdote no pertenece tan necesariamente al sacramento de la penitencia. 7 y 8 (no es correcta la afirmación del canon 6 relativa a hechos históricos. limosnas y también otras obras de piedad. y los secretos por espontánea confesión. Geschichle und Praxis der evangelisehen Einzelbeichte. los públicos por la corrección solamente. Bezzel. sea anatema. Si alguno dijere que las satisfacciones con que los penitentes por medio de Cristo Jesús redimen sus pecados no son culto de Dios. como ayunos. materia 13. la reservación de los casos no impide que el sacerdote absuelva verdaderamente de los reservados.

cador contrito con la Iglesia. con más detenimiento. que acontecen las experiencias verdaderamente graves de la degradación del hombre. Cuando. Esta visión renovada ha encontrado su expresión teológica en las siguientes palabras: «Los que se acercan al sacramento de la penitencia obtienen el perdón de la ofensa hecha a Dios por la misericordia de éste y al mismo tiempo se reconcilian con la Iglesia. que es la que mueve al pecador a la conversión y la reconciliación. el sistema de valores y la conciencia de culpa de los cristianos cuando han ampliado el campo de visión para pasar de la microestructura individual del rechazo a la macroestructura en la 15. Vorgrimler. que coloca a los cristianos en la permanente situación de acusados. la cual. también H. La oposición a una moral unilateralmente construida como moral de culpa. lo más mínimo el predominio absoluto de la gracia divina. K. Rahner. Weigand. hunde sus raíces en el mensaje liberador de Jesús. pecando. aquí 695-698. PO 5). 195s. el sacramento de la penitencia es una liturgia de la Iglesia16. Algunos deseos de remodelación en sentido comunitario y terapéutico pudieron verse satisfechos merced a las devociones penitenciales que surgieron a partir del año 1947. pero no tiene nada que ver con la tradición penitencial y con la liturgia de la Iglesia. en respuesta a los deseos expresados por el Vaticano II. No ha disminuido la disposición al diálogo como consecuencia de la superación de las angosturas individuales. Muchos de los que andan desorientados. No es cierto que la revelación divina tenga como finalidad única la destrucción causada por el pecado (grave) en el corazón del pecador individualmente considerado. con ejemplos y con oraciones les ayuda en su conversión» (LG 11). mantiene una tendencia acusadamente legalista y restrictiva. con caridad. ofendieron. 469. pues. Desarrolla esta tesis. se procedió a la remodelación litúrgica del sacramento de la penitencia. La crisis del sacramento de la penitencia en la Iglesia católica no data del Vaticano II. y con muy buenas razones. cf. LG 28. a la que. Se intentó aquí reservar la prescripción tridentina de la confesión individual para los casos de pecados graves y de satisfacer al mismo tiempo el deseo de «absoluciones generales» tras la confesión común y general de los pecados. pero ahora se busca una auténtica situación dialogante y una verdadera capacidad de diálogo. Se han modificado. ¿Sería realmente mucho pedir que el derecho canónico reconozca que el sacramento es liturgia? En su exposición de las varias formas litúrgicas del sacramento de la penitencia. en HKR. 280 281 . por otra parte. El concilio Vaticano II ha pedido la reforma del sacramento de la penitencia (SC 72) y ha recordado el papel de la Iglesia en el proceso penitencial (SC 109). Busse und Krankensalbung. No se menoscaba. sobre el servicio de los sacerdotes en el sacramento de la penitencia. la destrucción de la convivencia y del medio ambiente. a pesar de la urgencia de prestar ayuda en casos de necesidad. desconcertados y en busca de consejo reclaman la presencia de personas dotadas de verdadera capacidad terapéutica. Quedaba así abierta la posibilidad de conocer con mayor exactitud el signo visible también en este sacramento y de renovarlo en el terreno litúrgico. Una confesión así puede muy bien tener sentido como ejercicio terapéutico (para tranquilizar a conciencias escrupulosas). en Schrifren VIII. la opresión. mientras que el efecto último (de la gracia) era la reconciliación con Dios 15 . R. 16. 692-707. las celebraciones comunitarias de reconciliación alcanzaron una firme posición en el ámbito penitencial de la Iglesia. que. No debe olvidarse. se orienta más bien —y así lo atestiguan numerosos ejemplos concretos— al mal que se hace a los semejantes y que no se elimina sólo con reconciliaciones simbólicas. Se recuerda especialmente la responsabilidad de los obispos respecto de la disciplina penitenciaria (LG 26. que llega a su punto culminante cuando reconoce como válida una confesión por teléfono con absolución también telefónica: 698s. el engaño y la explotación del ser humano. Das Bmsakrament. Las sentencias del Nuevo Testamento y de la tradición sobre los pecados que llevan a la muerte eterna permiten poner en duda que tales pecados sean frecuentes en la vida de los cristianos ordinarios.

en el Espíritu Santo. en el ámbito de la Iglesia. El sacramento de la penitencia es el memorial eficaz del juicio de la gracia de Dios.7. 282 283 . signo sensible de la conversión del hombre desde la situación de perdición. Para una primera información: G. de las «dolorosas consecuencias del pecado». la remisión o condonación de obras de penitencia. en HKR. CIC 1983. H. Las indulgencias El telón de fondo teológico de la concepción católica de las indulgencias19 es la doctrina de la «pena del pecado» o. 203-214 (con bibliografía). Henseler. Resumen El sacramento de la penitencia es aquella liturgia que. un signo que el hombre no se limita a permitir que suceda en él. Su deseo de penitencia sacramental es una parte de la penitencia de la Iglesia penitente. no por eso desaparecen ya también completamente sus repercusiones en la vida de las personas (ni las penas. A finales de este siglo XI y durante el si19. Cuando hay serias dudas sobre si el pecado es grave o mortal. Indulgencia significa. desde el punto de vista histórico. 347-364. 18. de confesión y de absolución. Vorgrimler. concedidas por los obispos y los confesores. Der Ablass. porque se trata de su propia culpa protooriginaria. 9. cuando se borra una culpa ante Dios.» Y sólo después se procede a la absolución. sigue la oración: «Que por el ministerio de la Iglesia te conceda (Dios) el perdón y la paz. sustentada por el recuerdo constante de los padecimientos y la muerte de Jesús y de su interrelación con la culpa de los hombres. Estas secuelas deben eliminarse poco a poco. no sustancia un juicio al modo de los actos jurídicos humanos. ni las malas inclinaciones. no existe la obligación de confesarlo. Kaczynski. La reforma litúrgica amplió el papel de la oración también en la confesión individual: tras el reconocimiento de la reconciliación de Dios con el mundo por su Hijo y del envío del Espíritu Santo para el perdón de los pecados.A. sustituidas por la promesa de la súplica eclesial y por la imposición de una obra agraciada con una indulgencia. 981-997. por mejor decir. Turín 1976. y. a causa del Hijo. bajo la forma de oración. canon 960). En este sentido. las indulgencias aparecen por vez primera en Francia en el siglo XI. a través de la cual la Iglesia expresaba su convicción de que. Enchiridion documentorum instaurationis liturgicae I (1963-1973). hace desaparecer la culpa humana. Busse und Krankensalbung. R. en TRE I. de conmutación sustitutiva de las obras de penitencia. mediante obras penitenciales. Benrath. En el sacramento de la penitencia todavía se conserva algo del proceso de distanciamiento de la anti17.Así se refleja en las normas de pastoral emitidas por la Congregación para la doctrina de la Fe 17 el año 1972 y en un nuevo Ordo Paenitentiae de la Congregación para la Liturgia 18 de 1973. pero no de los pecadores. en el que el amor del Padre hacia el Hijo. 707-712.6. siempre que haya posibilidad de ello (cf. Es. tarea en la que la Iglesia adopta una actitud solidaria con el penitente en virtud de sus oraciones de súplica.» gua Iglesia. sino en el que colabora activamente. 9. etc. R. Se enraiza en la praxis penitencial de la primitiva Iglesia. que el sacerdote pronuncia con las manos extendidas: «Yo te absuelvo de tus pecados en el nombre del Padre y del Hijo y del Espíritu Santo. 1977. aunque lo cierto es que la Iglesia puede distanciarse del pecado.). actualiza el juicio de la gracia de Dios sobre el pecador arrepentido. Texto en AAS 64(1972)510-514. Cuando acepta la confesión de los pecados y pronuncia la sentencia de reconciliación. La cúpula dirigente romana ha insistido en que en caso de pecado mortal debe recurrirse a la confesión sacramental individual.

El derecho canónico actualmente en vigor entiende las indulgencias como «la remisión ante Dios de la pena temporal por los pecados. La prescripción de la confesión como condición para lucrar las indulgencias todavía permitía entrever su primitiva conexión con el rito penitencial. En la edad media tardía. del tesoro de la Iglesia.° 1326 [1967] 5-14). a los vivos a modo de absolución y a los difuntos a modo de sufragio (DS 1447-1449. del tesoro formado por la sobreabundancia de los méritos de Jesucristo y de los santos. A partir de Hugo de San Cher (t 1263). En la reforma de las indulgencias del año 1967 compartió Pablo vi este punto de vista. Apoyándose en la doctrina del «tesoro de la Iglesia». ya perdonados en cuanto a la culpa. Con sincera voluntad reformadora. en este documento. previno el concilio de Trento frente a los abusos y el gran número de indulgencias. Dz 740a). los padres conciliares no se pronunciaron respecto de la doctrina sobre las indulgencias de León X. los papas hicieron suya esta nueva costumbre. hecha con la debida autoridad. Dz 989). distribuye y 285 . lucrar indulgencias (texto castellano de la constitución apostólica de Pablo vi.» En este proyecto de reforma se entienden las indulgencias no sólo como oración de súplica sino también como distribución. durante los siglos XIV y XV.glo XII. o no. mientras que entre las capas populares se propagaban múltiples desviaciones supersticiosas. declaraba: «El tesoro de la Iglesia es Cristo Redentor. al que podían recurrir los papas para conceder indulgencias. en «Eclesia». según la cual la indulgencia es una dispensa o remisión de la pena temporal debida por los pecados que ya han 284 sido borrados ante Dios. el año 1518. El documento menciona la eliminación de las secuelas de los pecados y la ayuda mutua entre los cristianos para vencer los pecados. y contra las afirmaciones de Lutero de que las indulgencias son «una mentira piadosa» (DS 1647-1662. como Alberto. Los papas defendieron la doctrina de las indulgencias contra los ataques de Juan Wyclif y Juan Hus (DS 1266s. como administradora de la redención. Esta práctica fue ásperamente combatida por algunos teólogos ya en el mismo siglo XII. se fue desarrollando en la teología escolástica la doctrina del «tesoro de la Iglesia». habría que proceder también a eliminar la idea de que las indulgencias son una fácil transacción para sustituir una penitencia necesaria. en cuanto que en él encuentran fundamento y validez la satisfacción y los merecimientos de su obra redentora. Buenaventura y Tomás. concedida por el romano pontífice a partir del tesoro de los méritos superabundantes de Cristo y de los santos. han intentado Bernhard Poschmann (t 1955) y Karl Rahner (t 1984) corregir la visión jurídico-jurisdiccional de las indulgencias y entenderlas como súplicas cualificadas de la Iglesia en favor de los pecadores contritos que se enfrentan con las funestas consecuencias temporales de sus pecados. En esta tentativa. pero mantuvo firmemente la doctrina de las indulgencias en cuanto tal y enseñó que eran sobremanera saludables y que debían conservarse (DS 1835. A la luz de las investigaciones sobre los orígenes de las indulgencias desarrolladas por la historia de los dogmas. papas y obispos transformaron todo lo relacionado con las indulgencias en fuente de ingresos económicos. Concedieron indulgencias a los que partían para las cruzadas o a quienes las apoyaban con su dinero. n. que aceptaron esta doctrina y la ampliaron teológicamente. De todas formas. la cual. que compete a la libertad de los hijos de Dios decidir si quieren. Hubo maestros. La crítica teológica fue tornándose cada vez más severa. que un fiel dispuesto y cumpliendo determinadas condiciones consigue por mediación de la Iglesia. Dz 880-884). Clemente VI la asumió en el año 1343 (DS 1025-1027. El papa declaraba también. Dz 676s). Pero pronto se difundieron enseñanzas según las cuales las indulgencias podían aplicarse también a los difuntos. es decir. Dz 550-552).

Das Paenitentiale Pseudo-Gregorii III. por K. París 21984. Schuld und Vergebung.. Marliangéas. G. B.. París 1983. Francfort-Berna 1983. Abt. K. Devotional confession. Quinze études d'histoire. La mission sacerdótale de reteñir les peches en liant les pécheurs. Bulletin de théologie sacramentaire. «Recherches de science religieuse» 34(1984)300-317 (con prolongación hasta Trento). canon 994)..C. Les textes pénitentiels du ms Lisbonne 232.Das Paenitentiale Vallicellianum I. «Revue de droit canonique» 34(1984)336-348. —. «Zeitschrift der Savygni-Stiftung für Rechtsgeschichte. La culpabilisation en Occident (XIII'-XVW siécles). Clerck. Bibliografía VII Sacramento de la penitencia Amato. «Revue de droit canonique» 34(1984)249-273. «Bijdragen» 43(1982)390-411. E.. Margerie.. Hagele. ou la réconciliation?. Ein Zeugnis karolingischer Reformbestrebungen. «Sacris erudiri» 27(1984)443-460.. Se ha publicado recientemente (Roma 1986) una edición revisada del Enchiridion indulgentiarum. Son aplicables también a los difuntos a manera de sufragio (ibídem. Sigmaringa 1984. La pénitence dans les Constitutions Apostoliques.-Neidhart. Lovaina 1982. Salónica 1982. en Frühmittelalterliche Studien.. Die Busstheologie der Confessio Augustana. en Initiation á la pratique de la théologie IV. B. R.. canon 995). Catholicisme X.. Kerff. La crisis generalizada a que se ha visto sujeto todo lo relacionado con el tema de las indulgencias puede significar una desconfianza respecto de la pretensión de la Iglesia de disponer de los «méritos y satisfacciones» de Jesucristo —radicalmente apartados de nuestra dimensión—. Satisfactio bei Tertullian. (dirs. Der Ablass. Martel. Studi storico-dogmatici (sec. Mühlsteiger. «Concilium» 7(1971).). 33. 17. Célébrer la pénitence. Théologie» 103(1981)1-32.. A. «Theologia Practica» 19(1984)267-354.. 120-151.. «Catholica» 35(1981)58-89. París 1985. 153-221 (también para lo relativo a los libros penitenciales).M. 257-288 (analiza la confesión a través de la historia de la penitencia).. Dooley. The second Vatican council's teaching on the sacrament of penance and the communal nature of the sacrament. Londres 1985 (historia de la penitencia de los seis primeros siglos). Le débat sur la confession dans la Distinction I du de poenitentia (Décret de Gradan. From penance to confession. Baumler. de. F. canon 992). 164-168 la penitencia de los moribundos. Groupe de la Bussiére.L. La Sede Apostólica se reserva el derecho de conceder a otros la potestad de otorgar indulgencias (ibídem. dir. A. Angenendt. Algunas orientaciones actuales de la teología de las indulgencias.. en Memoria. T. Théologie und Liturgie der mittelalterlichen Toten-Memoria. W. Munich 1984. Abt. Frend.. Merle. J. Des peres du désert a Vatican II. Burgos 1980. M. Malmoe 1984. «Burgense» 21(1980)417-450. La penitencia canónica en la España romanovisigoda. Pero no debe significar que cesen también los sufrimientos y padecimientos solidarios ni las súplicas de los unos por los otros en el seno de la Iglesia. Exomologese. W. H. aquí 131-156: la penitencia en la alta edad media. Jorissen. en The Celtic contribution. G. Schmid-J..° 1. C. Kanonist. «Zeitschrift für kath. Wollasch. R. q. Calvo Espiga. Metzger. Kanonist. c. XVI-XX). F.. «Revue des sciences philosophiques et théologiques» 66(1982)441-461. Berlín 1983. 268-294. vol... 1125-1168 (Pénitence). Fleming. «Revue de théologie de Louvain» 13(1982)387-424. Hauck. Le peché et la peur. 3). A.H.J. Ein oberitalienischer Zweig der frühmittelalterlichen Bussbücher. Lendi. Guilluy. Saints and sinners in the early Church. 79-199. Gaudemet. i. Hallonstein. Der sakramentale Dienst der Versóhnung. de. Roma 1981. La pénitence et la peine. 1007-1061 (Peché). Henseler. G. Pénitence et réconciliation. Die Wandelbarkeit der Busse. en HKR 707-712. Pratiques de la confession. Pardon et peché dans la nouvelle alliance. L'acte ecclésial de la réconciliation dans l'Église orthodoxe. J. // sacramento della penitenta nella teología grecoortodossa.» 102(1985) 52-75. de. por K. Seelsorge. dir. Mélia. Missa specialis. Bernhard. Dooley. P. 286 287 . 129-155. n. R... P.aplica con autoridad el tesoro de las satisfacciones de Cristo y de los santos» (CIC 1983. «Revue du droit canonique» 34(1984)224-234. París 1983. Le sacrement depénitence au Concile de Trente.» 100(1983)46-63. J. «Zeitschrift der Savigny-Stiftung für Rechtsgeschichte. An histórica! and theological study. Delumeau.. Zugleich ein Beitrag zur Entstehung der Privatmessen. Lozano Sebastián. 1985. C .

Vorgrimler. Friburgo 1985. Vergebung in einer unversóhnten Welt.° 2. «Mélanges de science religieuse» 40(1983)129-155. M. Tanto el Antiguo como el Nuevo Testamento atribuían la enfermedad. aunque purificado. «Revue de droit canonique» 34(1984)235-244. de la concepción de que los demonios son una especie de fantasmas. «Gregorianum» 64(1983)95-138. ha vuelto a ganar terreno el antiguo punto de vista.12s y Sant 5.. Zalba.-J. The humanism of the penitentials and the continuity of the penitential tradition.. a saber. Reconciliación y penitencia.. Busse und Krankensalbung (Handbuch der Dogmengeschichte IV/3) Friburgo 1978 (con bibliografía). Le sacrement de la reconciliation. Tillard. al menos en gran parte. deben entenderse en el contexto de la dedicación de Jesús y de las primeras comunidades cristianas a los enfermos. La pastorale pénitentielle de St. 84-132. P. Payer. 29-48 (para la postura de Calvino respecto del sacramento de la penitencia).J. A.Munier. Vógtle. J. Weigand. 10. 109-140: el problema del origen de Mt 16.. H. Pamplona 1983. 692-707. Césaire d'Arles (503-543). Katholische Calvin-Studien.1. en HKR. Beichte.17-19 (con bibliografía). R. A. A una con la idea de que existen energías espirituales supraindividuales que pueden influir en los hombres y de que los comportamientos y las decisiones negativas acumuladas en la humanidad pueden «envenenar» y enfermar a las personas. Sancho. H. Schützeichel. La actividad de Jesús estuvo orientada en su totalidad a destruir las situaciones e interconexiones ma289 288 . Penitencia-perdón. por supuesto. «Kerygma und Dogma» 28(1982)42-72. Fundamentos bíblicos Los textos bíblicos que la Iglesia antigua aducía como fundamentos de la institución de la unción de los enfermos. y otros. Peters. a las repercusiones destructoras del pecado sobre los hombres y veían ambas cosas. también como secuencia de la actuación de poderes maléficos sobre el género humano. «Concilium» 22(1986). H. Penance and reconciliation. «Mediaeval Studies» 46(1984)340-354. J.-M.-Lell.. La unción de los enfermos 10. Platelle.. Nocke. F. Das Busssakrament.. Estrasburgo 1984. Tréveris 1980. en DCT II. Wort und Geste (véase bibliografía I). C . La doctrina católica sobre la integridad de la confesión. International bibliography 1975-1983. Schuldvergebung in evangelischer Theologie und Praxis. H... Pratiques pénitentielles et mentalités religieuses au Moyen Age. enfermedad y pecado. Una ingenua teología de la desmitologización llegó a creer que podría rechazar definitivamente las afirmaciones bíblicas sobre los poderes y las potestades maléficas. Me 6. Offenbarungsgeschehen und Wirkungsgeschichte.14s. «Studia Moralia» 21(1983)3-202. Busse.. junto con la antigua concepción del mundo. Vorgrimler. 1989 (con bibliografía). y otros. J. n.

unida a menudo expresamente a la expulsión del Maligno y al perdón de los pecados. que oren sobre él y le unjan con óleo en el nombre del Señor. hermano del Señor». le serán perdonados.7-13. invocando su nombre salvador—. Busse und Krankensalbung. se da ya por supuesto y admitido que lo que en primera línea se proponía Jesús era cumplir la voluntad del Padre. pues. la dedicación de las primeras comunidades cristianas a los enfermos. Friburgo 1978. Schrage. Jesús mismo lo practicó bajo varias formas (incluido el empleo de la saliva. Jesús no se concentró en actividades terapéuticas. dotadas de simbolismo real 1 . en la antigüedad se concedía 1. W. 763-774. Confesaos. los pecados a que se refiere no son las faltas cotidianas. para que seáis curados. el reconocimiento de Dios como Creador y Padre. La oración ferviente del justo tiene mucho poder» (5. dedicación a los necesitados de ayuda. 1985. de los hermanos en la fe sujetos a enfermedad: «¿Está enfermo alguno entre vosotros? Llame a los presbíteros de la Iglesia. 127. pero no necesaria ni exclusivamente en situaciones ya agónicas.14-16). la enfermedad y la muerte quedarán definitivamente eliminadas. en el contexto del tema de la oración. Y como la unción se hace «en el nombre del Señor» —es decir. Los conceptos aquí utilizados para referirse a los enfermos inducen a pensar en enfermedades graves. A la oración creyente se le promete ser escuchada en la forma de redención. en TRE XIV. Y la oración de la fe salvará al enfermo. Heil und Heilung im Neuen Testament. De ella se espera un resultado que afecta a la salud total y unitaria del hombre. mutuamente vuestros pecados y orad los unos por los otros. no sólo en sentido caritativo y terapéutico. Jesu exorzistisches Wirkenaus der Sichtdes Lukas. De acuerdo con el colorido judeocristiano del escrito. su autor habla. se trata más de una acción simbólica que de una aplicación medicinal. pues. por presbíteros debe entenderse aquí a los jefes o dirigentes de la comunidad. Utilizaron para ello la unción con aceite. Klosterneuburg 1981. Jn 9. Cf. Das Markusevangelium I. y el Señor hará que se levante. sino más bien carismáticas. Vorgrimler. su alabanza y glorificación. 216-218 (con bibliografía). pero a }a vez requiere.40). denotaba una gran proximidad temporal con Jesús. Friburgo 1976. sino acciones 291 290 . curar y expulsar demonios. En el estadio inicial de este reino de Dios esto significa proceder contra todos los elementos que alienan y enferman la vida humana. R. En la concepción de esta carta. también H. sanación de las situaciones y circunstancias humanas. en la consumación plena de este reino. sino también a través de la palabra y de las acciones simbólicas. Su acción primaria en favor del enfermo es la oración. una participación en su misión. Y esto quiere decir también. y si hubiera cometido pecados. con la promesa de que. Heilung/ Heilungen. O. remedio medicinal de uso generalizado en tiempos de Jesús. Por supuesto. W. Pesch.léficas y a permitir la eclosión de aquellas situaciones nuevas que se denominan «reino de Dios». «Evangelische Theologie» 46(1986)197-214. Cuando curaba enfermos sus acciones estaban siempre ordenadas a la proclamación práctica del reino de Dios. La tradición dedicó una especial atención a las curaciones que llevó a cabo mediante la imposición de las manos (Le 4.6). Dicho de otro modo: no eran acciones médicas o terapéuticas. Así. Según Me 6. Kirchschláger. A través de ellas transmitía Jesús de forma sensible y perceptible su mensaje de la gran misericordia de Dios ante la angustiosa situación en que se encontraban los enfermos y los pecadores. en cuanto compañeros y enviados suyos. Jesús dio a los doce. En el escrito doctrinal y admonitorio que circulaba a finales del siglo I al amparo del nombre de «Santiago. Contrariamente a lo que hicieron algunos grandes personajes del mundo antiguo. de restablecimiento y (si fuere necesario) de perdón de los pecados. Betz y otros. indudablemente. de modo que no es lícito contraponer los diversos aspectos. importancia al contacto corporal en las curaciones. Al situar el reino o dominio de Dios como tema central de la actividad de Jesús. como condición previa irrenunciable. de tal modo que pudieron predicar.

A partir del siglo v m .16. que se entendía que la unción era parte constitutiva de la penitencia. por tanto. Hasta el siglo XIII. ocupaciones.2. Dz 99). El óleo bendecido («crisma») es un «género de sacramento» (genus sacramenti) y. Algunas de ellas se remontan a los primeros años del siglo III2: el aceite debe adquirir una nueva eficacia. Este pasaje del documento pontificio fue citado numerosas veces en la Iglesia occidental e insertado en las principales compilaciones del derecho eclesiástico. uno específicamente referido a la unción de los enfermos. ni regulaciones jurídicas ni reflexiones teológicas. Este dato aparece testificado todavía en el siglo v m por Beda (t 735). con indicación de las fuentes. pues.. Ya desde el siglo IX se reservó a los sacerdotes su administración. por vez primera. 218-220: los testimonios más antiguos. impedidos por otras 2. el efecto de la curación y del perdón es cosa que depende sólo de Dios. hubo por aquella época una cierta competencia con los hechiceros. en caso de enfermedad (y no sólo en peligro de muerte) los cristianos podían ungirse a sí mismos y ungir a los suyos con el óleo consagrado. Pero a partir de este siglo. también a los laicos) como administradores. Según este documento. no pretendía. H. en este punto. exponer una doctrina completa sobre la unción de los enfermos. o no.que engendran la muerte (cf. para que pueda convertirse en auxilio para el cuerpo y el alma. Por lo demás. de por vida. El papa abordaba en este escrito el tema de la utilización correcta del óleo.20). del año 416. de entre los actos litúrgicos. Sant 1. por otro lado. si el pasaje de la carta de Santiago habla de los «presbíteros» es porque los obispos.15. El rito no era uniforme. Vorgrimler. No se han conservado. en ella se cita. el sacramento de los moribundos. se generalizó la práctica de administrarlo después de los otros dos. Las razones fueron. y hasta el Vaticano II. la unción de los enfermos se recibía después de la reconciliación penitencial y antes del viático. El texto no ofrece ningún punto de apoyo para entender el acontecimiento recomendado como curación milagrosa. junto con la penitencia y la eucaristía. el pasaje de la carta de Santiago en conexión con la unción de los enfermos (DS 216. que pasó a ser. las severas obligaciones que se contraían. Apoyándose en Sant 5. En algunos lugares. el sumamente influyente Decretum Gratiani (primera mitad del siglo Xll) suprimió precisamente los pasajes referentes a los enfermos como receptores y a los fieles (es decir. Según testimonios del siglo vi. Los obispos tienen potestad para derramar este óleo. comparables a las obligaciones penitenciales. Pero sólo el obispo puede consagrar el óleo. Beda consideró que el proceso penitencial constituía el punto culminante de la unción de los enfermos. no pueden visitar a todos los enfermos. al parecer. También se le podía tomar como bebida. 10. a todos los cristianos les está permitido usar el óleo del crisma preparado por el obispo «para ungirse en su propia necesidad o en la de los suyos». o . c . 5. ya que a éstos se les niegan (antes de la reconciliación) los sacramentos. con la unción. El primer texto extralitúrgico sobre la unción de los enfermos procede de una carta del papa Inocencio I. Que se produzca. La historia de la unción de los enfermos En los primeros siglos de la historia de la Iglesia no es posible deslindar. no puede derramarse sobre los penitentes. y principalmente en el siglo ix. Los textos más antiguos en los que aparece testificada se refieren a oraciones para la bendición del aceite con que se ungía a los enfermos. se modificaron tanto la teología como la praxis de la unción de los enfermos. por un lado. el sacerdote consagraba el óleo inmediatamente antes de la unción 293 292 . Todavía estaba sujeta a oscilaciones la secuencia de los tres sacramentos.

y el Señor le aliviará y. Y de modo semejante en los demás miembros. por el paso. en las narices. pero existen testimonios de más de 20 unciones diferentes. en la primera mitad del siglo XII. Se fue perdiendo cada vez más la visión unitaria y. Desde que se fijó. en los ríñones. por el olfato. en la boca. se le perdonarán (Sant. si estuviere en pecados. Documentación eclesiástica Las declaraciones doctrinales del magisterio de la Iglesia relativas al sacramento de la unción de los enfermos anteriores al concilio de Trento son extremadamente escasas. Mientras que las Iglesias orientales separadas de Roma admiten. mientras que otros consideraban que fue fundado por el mismo Jesús. por la delectación que allí reside. La forma de este sacramento es ésta: Por la santa unción y por su piadosa misericordia. El ministro de este sacramento es el sacerdote. El catálogo de preguntas de Martín V para los seguidores de Juan Wyclif y de Juan Hus del año 1418 contiene la afirmación de que el cristiano que desprecia la recepción de los sacramentos de la confirmación y de la extremaunción y la solemne celebración del matrimonio comete pecado mortal (DS 1259. En el siglo XIII se le menciona en tres ocasiones: en 1208 bajo el nombre de «unción de los enfermos». etc. esta praxis tenía efectos disuasorios. A partir de aquí prevaleció. que la unción. en cuanto convenga. Ibídem. cada una de ellas acompañada de su propia oración. debido al óleo empleado en su administración. la concepción escatologizadora y espiritualizadora de este sacramento. y ha de ser ungido en estos lugares: en los ojos. la extremaunción se contó entre ellos. El efecto es la salud del alma y. en las manos. durante 3. Era frecuente la práctica de ungir los cinco sentidos del enfermo. Dz 669). En la doctrina sobre los sacramentos del Decreto para los armenios. en siete el número de los sacramentos. por el tacto. unida a la 295 294 . Al fin. en otros. Este sacramento no debe darse más que al enfermo. en el rito bizantino— se requería la presencia de varios sacerdotes para la unción.3. 10. A veces la unción se administraba durante siete días seguidos. pasó a muy segundo plano el efecto de la curación del enfermo. acabó por imponerse la idea de que este sacramento eliminaba los últimos impedimentos para la entrada del creyente en la gloria celeste y llevaba a su coronación todos los esfuerzos desplegados por la Iglesia para la salvación del alma. extraída de Tomás de Aquino. Dz 424. en la actualidad. 465). bendecido por el obispo. Así aparece en Tomás de Aquino.451. en las orejas. El mayor problema con que se enfrentaba la teología escolástica en el tema de la unción de los enfermos era el de la determinación de su(s) efecto(s). De este sacramento dice el bienaventurado Santiago apóstol: ¿Está enfermo alguien entre vosotros? Llame a los presbíteros de la Iglesia. ungiéndole con óleo en el nombre del Señor. Hasta bien entrado el siglo Xll. y en 1254 como «extremaunción» (DS 794. a causa de la vista. Hubo importantes teólogos de la alta Escolástica que adscribieron su institución a los apóstoles. de modo que el sacramento tuvo que superar varias etapas críticas3. 5. 860. fueron los apóstoles quienes lo dieron a conocer oficialmente. última o «extrema unción» porque se había convertido de hecho en sacramentum exeuntium. y la oración de la fe salvará al enfermo. de cuya muerte se teme. en general.833. si bien. Dz 700). al igual que en el caso de la confirmación. el obispo consagraba los óleos específicamente para este sacramento. por tanto. sacramento de los moribundos. se dice: «El quinto sacramento es la extremaunción. por el gusto o la locución. para que oren sobre él.del enfermo. en algunas regiones —y todavía. cuya materia es el aceite de oliva. a la unción de los enfermos se la denominaba generalmente oleum infirmorum. por el oído.14)» (DS 1324s. 221s. también la del mismo cuerpo. en los pies. el Señor te perdone cuanto por la vista. con ejemplos y pruebas documentales. Por diversas razones. pero más tarde la teología escolástica acuñó el término de extrema unctio. cerca de siete siglos.

no son los sacerdotes ordenados por el obispo. como si antiguamente sólo hubiera sido la gracia de las curaciones. ni alivia a los enfermos. Lutero aducía el argumento de que la unción de los enfermos ni había sido instituida por Jesús ni ha tenido de él ninguna promesa de gracia. Si alguno dijere que el rito y uso de la extremaunción que observa la santa Iglesia romana repugna a la sentencia del bienaventurado Santiago apóstol y que debe por ende cambiarse y que puede sin pecado ser despreciado por los cristianos. con mayor detalle. la gracia del Espíritu Santo por la que invisiblemente es ungida el alma del enfermo» (cap. «Canon 2. El canon 4 defiende el orden jurídico sacramental. si alguna queda aún por expiar. Este sacramento estaría «insinuado» en Me 6.. del año 1551.. en lo referente a la praxis y a las concepciones de unas Iglesias a otras). Pero con esto no se excluye que pueda haber ministros extraordinarios. porque la sacramentalidad de la unción de los enfermos había sido ya dogmáticamente establecida en la sesión vil. sino los más viejos por su edad en cada comunidad. Dz 844). 1: DS 1695. la realidad de esta gracia del Espíritu. la forma. Se dice. a veces. con el uso del agua bendita. y que por ello no es sólo el sacerdote el ministro de la extremaunción. Para Martín Lutero y Juan Calvino los testimonios bíblicos son simplemente relatos de curaciones milagrosas. Pero la aceptó como una de las ayudas mediante las cuales un creyente puede conseguir el perdón de los pecados y la paz. es uno de los siete sacramentos instituidos por el Señor (aunque con notables diferencias. Si alguno dijere que la extremaunción no es verdadera y propiamente sacramento instituido por Cristo nuestro Señor y promulgado por el bienaventurado Santiago apóstol. de la manera más apta. el ministro propio y ordinario de la extremaunción es el sacerdote. Según él. aprobó y promulgó una «doctrina sobre el sacramento de la extremaunción» en 3 capítulos y 4 cánones. Éstos dicen así: «Canon 1. además: «La oración representa.13 y habría sido anunciado y recomendado a los fieles por Santiago. el ministro y el efecto. en el cap. «Canon 4. recobra la salud del cuerpo» (DS 1696. La «doctrina» insiste expresamente en que el momento en que debe recibirse la extremaunción es al final de la vida. sea anatema. El canon 1 no enuncia un nuevo dogma. sino sólo un rito aceptado por los padres. El fundamento bíblico aducido no es parte constitutiva del núcleo de la afirmación. cuando conviniere a la salvación del alma. Al abordar el tema de la unción de los enfermos. no se le habría conferido a la Iglesia posterior el don correspondiente. Si alguno dijere que los presbíteros de la Iglesia que exhorta el bienaventurado Santiago se lleven para ungir al enfermo. (que) soporta con más facilidad las incomodidades y trabajos de la enfermedad. el concilio de Trento consideró que una de sus tareas más apremiantes era la de defender su sacramentalidad. como mi297 296 . sino que ha cesado ya.. sea anatema. Para negar la sacramentalidad. El canon 2 rechaza la antes mencionada opinión reformista de que los testimonios bíblicos se refieren a un don de curaciones que sólo existió en el pasado.oración. del año 1547 (DS 1601. y las reliquias del pecado y alivia y fortalece el alma del enfermo. Dz 908). sea anatema» (DS 1716-1719. En la sesión xiv. 2. al igual que ocurre. ni perdona los pecados. Combatieron enérgicamente la costumbre de dar la unción a los moribundos. que insinúa la vía mediante la cual Roma intentó en el pasado y sigue intentando en la actualidad trazar una línea de conexión entre el Nuevo Testamento y los ritos que han ido surgiendo con el paso del tiempo: lo nuevo nunca puede entrar en colisión con los testimonios bíblicos. por ejemplo. Para el contenido histórico del canon 3 se recurre a una fórmula muy cuidadosa. Si alguno dijere que la sagrada unción de los enfermos no confiere la gracia. En esta «doctrina» se menciona en primer lugar a los obispos. los reformadores negaron la sacramentalidad de la unción de los enfermos. resiste mejor a las tentaciones del demonio . y.. Dz 909). por ejemplo los diáconos. «Canon 3. Habría sido también Santiago quien señaló la materia. sea anatema. antes que a los sacerdotes. Se explica luego. «cuya unción limpia las culpas. o una invención humana. Dz 926-929).

Con esta doctrina. Respecto de las cuestiones históricas. de la que se dice. pide que se adapten. y como consecuencia de esta nueva orientación. uniéndose libremente a la pasión y a la muerte de Cristo (Rom 8. el alma y el espíritu. Enchiridion documentorum instaurationis liturgicae I (1963-1973). después de recuperada la salud. IPe 4. en términos expresos. contribuyan al bien del pueblo de Dios» (LG 11). Este «señaladamente» ha desempeñado un importante papel en la nueva orientación del siglo x x . Kaczynski. recae en un nuevo peligro de perder la vida. Col 1.24. enseñó el concilio: «La Iglesia entera encomienda al Señor paciente y glorificado a los que sufren. 231s. se procede. Sant 5. el concilio se expresó en términos exactamente iguales a los empleados en el canon 3. pero el concilio no quiso enunciar dogmáticamente que sea un «sacramento de los moribundos». Turín 1976. A continuación (número 75). en términos generales.27). Más adelante. el número de las unciones y que se revisen las oraciones correspondientes al rito de la unción. 298 299 . R. «unción de los enfermos» y fija el momento oportuno para recibirla «cuando el cristiano ya empieza a estar en peligro de muerte por enfermedad o vejez» (SC 73). La nueva ordenación de la unción misma 5 . 2Tim 2. Tras el inicio y el servicio de la palabra de Dios. en silen5. cuando el enfermo. pero en caso de auténtica necesidad también pueden bendecirlos los sacerdotes. ya que. con la sagrada unción de los enfermos y con la oración de los presbíteros. en primer término. convirtiéndolo en una «unción de la muerte» o «unción del cuerpo resucitado». demostrar que la praxis católica no es opuesta al testimonio de las Escrituras y enseñar la significación salvífica de este sacramento para los enfermos. En las enseñanzas de Trento predomina la concepción de que esta unción de los enfermos es. según estas palabras. primera plasmación oficial en la Constitución sobre la liturgia del concilio Vaticano n. desde mediados del siglo x x se registran también tentativas que propugnan una renovación de la «unción de los enfermos». y protección para la vida. según las circunstancias.nistros ordinarios de la extremaunción. que expulsa la enfermedad. 3: DS 1698. véase OE 12. que es válida sólo para el rito latino (para las Iglesias orientales. Estos esfuerzos reformadores 4 han encontrado una 4.17. al obispo la bendición de los óleos. No obstante. la eucaristía (viático).14-16). más allá del carisma) de la unción de los enfermos. más aún. de 1972. 905-914. «señaladamente aquellos que yacen en tan peligroso estado que parezca están puestos en el término de la vida» (cap. luego la unción y. que admite que la extremaunción puede llamarse también y mejor. el concilio de Trento no estableció que este sacramento esté exclusivamente reservado a los moribundos. Dz 910). devuelve al sacramento su forma litúrgica. el concilio de Trento consiguió superar las posturas teológicas unilaterales.11-12. con pruebas documentales. Los receptores son los enfermos. en ibídem.13). al final. La deseada reorganización llevó al siguiente resultado: El nuevo Orden de 1970 para la consagración del óleo de los catecúmenos y los enfermos y del crisma reserva. Su propósito principal fue defender la institucionalización sacramental (es decir. En la oración que acompaña a la bendición se enumeran los efectos de la unción: es signo santo de la misericordia divina. En el número 74 se dice que el ritual se celebra por el orden siguiente: primero la confesión. Se dice también que se le puede recibir varias veces. Una síntesis de las dos orientaciones. el dolor y las tribulaciones. una ayuda espiritual concedida para el momento final de la vida. En la época siguiente se registraron tendencias que propugnaban la «escatologización» de este sacramento. Califica el desprecio de este sacramento de «pecado muy grande e injuria contra el mismo Espíritu Santo» (ibídem). los exhorta a que. para que los alivie y los salve (cf.

«ya ahora». Esta idea encontró su primera expresión clara y perceptible en la reforma del sacramento del orden de Pío XII en 1947 (cf. te ayude el Señor con la gracia del Espíritu Santo. la enfermedad. La reforma de este sacramento. Resumen El lugar sacramental de la unción de los enfermos es. muestran que las anteriores afirmaciones distaban mucho de ser intocables.J. Pero si la Iglesia considera que la enfermedad es el lugar de un sacramento. Zeitschrift» 12(1983)423-436. sobre esto E. cuando no es sólo simbólica. Para que libre de tus pecados. 227.» La unción debe administrarse en caso de enfermedad grave (también antes de una intervención quirúrgica. Cuando es una enfermedad grave. Békes-G. infra 11. dedicación solidaria bajo formas humanas —es decir.4. nota 60. Farnedi (dirs. o en los casos de achaques de ancianidad. La acción simbólica de la unción de los enfermos puede expresar que se hace frente. que el sacramento es una liturgia y que la «fórmula» de los sacramentos es esencialmente oración de súplica. la eucaristía 9 . sino que es también una expresión de esta fe. Lex orandi lex credendi. Y no se ordena sólo a fortalecer la fe del enfermo. Cf. no el final de la vida.2). simplificada. para la Iglesia. o . Amén. analizadas en el contexto del concilio Vaticano II. También este sacramento presupone. c . tiene efectos saludables 8 . Puede repetirse ante una nueva enfermedad o un empeoramiento del estado de salud. desde siempre. Cf. mediante el contacto personal.. muestra el alto grado de libertad de configuración que la Iglesia católica se atribuye en los sacramentos 6 . Lengeling. Roma 1980.). Die Feier der Krankensakramente. 6. Estas reformas. allí donde sea posible luchar contra él. a la imposición de las manos por el «ministro». en G. en la Iglesia o en un local adecuado. Vorgrimler. la tarea de combatir el dolor renunciando a falsos consuelos. que tanta influencia ejerció en el pasado en cuanto declaración conciliar del año 1439. en fin. se convierte en señal de la sujeción a la muerte. también sensibles— y religiosas. y a continuación se recita la oración: «Por esta santa unción y por su bondadosa misericordia.J. 10. debe tomarse en serio la amenaza que esta enfermedad encierra para los hombres. 7. indudablemente. por su Hijo. Es. sigue una alabanza al óleo consagrado (en caso de necesidad puede consagrarse el óleo para una situación determinada). la descripción del estado de la cuestión de aquella época. Se expresa aquí. Es la confesión de la comunidad —y de los enfermos que hay en su seno— de que la salvación decisiva y definitiva debe esperarse de Dios Padre. Kaczynsky rechaza aquí también el intento de G. Enfrenta inevitablemente al enfermo con el problema de la fe ante el sufrimiento. Para aquellos a quienes la unción con el óleo les resulte una cosa extraña y a quienes sólo con grandes dificultades se les puede procurar. Der Heilige Geist und die Krankensalbung.. con fe y con la esperanza puesta en Dios. «Internationale kath.3. Kaczynski.ció. por ejemplo en el espacio anglicano. Tiene razón Kaczynski cuando indica que este sacramento es justamente la comunión eucarística: ibídem. Este aspecto ha llevado al redescubrimiento de la unción de los enfermos. Amén. como la unción de los enfermos. La unción. aquella cercanía humana que. "Per islam sanctam unctionem. en la que debe ejercitarse y mantenerse firme. epiclesis del Espíritu Santo 7 . 235-294. posible considerar que el Decreto para los armenios. se aplica en la frente y en las manos. la bibliografía citada por H. en aquel Espíritu divino por cuya intervención se suplica en esta acción simbólica. Puede administrarse a varios enfermos comunitariamente. de feliz manera. también siempre el problema del punto final de la vida. Significa para los hermanos en la fe. que no se rechaza la situación. fue. a esta situación y puede indicar. además. adiuvet ie Dominus gratia Spiritus Sancti». Y pide. Greshake de interpretar la unción de los enfermos como «sacramento de la renovación del bautismo frente a la muerte». te conceda la salvación y te conforte en tu enfermedad. plantea. además. con la radical modificación de la fórmula de administración. véase especialmente R. Sobre este tema. es consolador saber que el sacramento propio y verdadero de los moribundos ha sido. de la relación con Dios. por tanto. sino que se la actualiza conscientemente y se la 8. aquella cercanía de Dios que se le ha asignado al hombre de una vez por siempre y sin rupturas. 300 301 . 435. 9. simplemente. aunque no se padezca una enfermedad específica).

que debe asentarse sobre una sólida base histórica.. es decir. Über Krankheit. Innsbruck 1874. I. Pasqualetti (dirs.. Farnedi (dirs. (dirs. Zeitschrift« 12(1983)423-436.1. por ende. Der Hl. R. de próxima aparición. repercusiones por así decirlo retroactivas para la comprensión del sacramento del orden. Stefariski.). del orden 11. De ahí que sea imposible hablar del uno sin tener en cuenta los otros.. 11. Pastorale Hilfen in Krankheit und Alter. con los ministerios y servicios de la Iglesia.-Richter. 421-480.).).pone. Jounel-R. Bugnini). en toda esta temática. E. Friburgo 1978. «Internat. como institución de derecho divino (iuris divini). K. la eclesiología. Probst. M. H. Katholische Calvin-Studien. Von der letzten Ólung zur Krankensalbung. Die Krankensalbung. adiuvet te Dominus grada Spiritus Sancti»... la concepción teológica de la Iglesia1. Jorissen. Klosterneuburg 1081. Lex orandi lex credendi. Roma 1981. J.J.. H. Kirchschláger..B. A. Tréveris 1980. Sobre este punto podrá consultarse la eclesiología de M. 302 303 . en G. W. Die Feier der Krankensalbung. Geist und die Krankensalbung. Friburgo 1975. Roma 1982.M. Kaczynski-G. El sentido teológico de la unción de los enfermos en la teología contemporánea (1940-1980). 215-234 (con bibliografía).. Alter und das Sakrament der Krankensalbung. 429-452. C. 235-294. Pero es justamente en el tema del ministerio en la Iglesia donde se hacinan los problemas que tienen.G.-Meyer. H. Heilssorge für die Kranken. Indudablemente debe garantizarse un punto de conexión entre Jesús y la existencia 1. a su vez. 75-98 (ideas de Calvino sobre la unción de los enfermos). Luthe (véase bibliografía I). Lengeling.J. sólo aquello que haya sido concretamente fundado por Jesús mismo puede tenerse como fundación divina. Liturgia (Homenaje a A. La teología católica está siempre expuesta al peligro de querer atribuir al Jesús histórico demasiados detalles concretos relacionados con la existencia y la constitución de la Iglesia. Békes-G. «Per istam sanctam unctionem.. El sacramento Bibliografía VIII Álvarez Gutiérrez. en P. Sólo así —parecen pensar algunos— puede garantizarse la legitimación divina. Ziegenaus. Jesu exorzistisches Wirken aus der Sicht des Lukas... Vorgrimler. Kaczynski. kath. por mejor decir. Roma 1980. Garijo Guembe. Es fundamental. Busse und Krankensalbung (Handbuch der Dogmengeschichte IV/3). en H. Introducción El sacramento del orden está estrechísimamente vinculado con el ministerio o. Schützeichel. ante la presencia del Dios amante y misericordioso.

por tanto. a saber: la aproximación o correspondencia histórica (que es cosa distinta de la fundación concreta) y el impulso proporcionado por el Espíritu. Por un lado. Cf-. y lleva adelante. Se da. Dz 913). Se perfilan así las dos líneas o dimensiones que deben darse en la Iglesia y en sus instituciones esenciales. Debe contemplarse en una doble perspectiva la conexión con Jesús. Es evidente. los dos con bibliografía. Para satisfacer las exigencias históricas basta con que una evolución responda (es decir. por lo demás. si no podía establecerse una conexión positiva con el mismo Jesús. ser considerados como de «derecho divino»). 1986. los artículos de TRE III. ganarse a los hombres y vivir una nueva forma 304 de comunión humana. Podía verse también la institución en un impulso procedente de Jesús resucitado. 221-223. en especial dentro de la fe trinitaria y cristológica. que todo esto forma parte del seguimiento práctico de Jesús. dar testimonio a favor de él y de su mensaje. de la Iglesia. El nacimiento de la primitiva comunidad cristiana (en aquel entonces todavía dentro del judaismo) y. que es el factor constitutivo de la Iglesia. Por otro lado. se deriva el concepto de «sucesión apostólica» en sentido estricto y formal: el ministerio está en la Iglesia al servicio de la identidad y de la continuidad del testimonio de fe. sea positivamente acorde o conforme con y. la «sucesión apostólica» cuando la Iglesia se mantiene firmemente dentro de la fe de los primeros discípulos y apóstoles. 1978. A partir de estos datos de la misión y del testimonio. en sentido genérico. la proclamación y la misión. A través de esta diversidad cristalizó un grupo nuclear. llena de contenido teológico. Fácilmente se advierte que. no contraria) a lo que encierra la predicación y el género de vida de Jesús. 430-483 y EKL I. no todos los seguidores de Jesús participaron de igual modo en las experiencias pascuales con el Señor resucitado. Pero no ha sido la actual teología la primera que ha intentado establecer esta conexión bajo una forma «más amplia». en este sentido. 305 . con independencia de que se defina con más exactitud el concepto de apóstol 2 . Recibe su legiti2. que no quiso apartarse ni apartar a su comunidad de Israel. En la prolongación de la misión y en la identidad del mensaje deben verse los elementos básicos de la continuidad histórica (y deben. el concilio de Trento señaló que la forma concreta que puede observarse en la Iglesia ya desde el principio responde a la institución y al mandato de Cristo y no es. mera invención humana (DS 1706. A partir de la significación del testimonio. por tanto. Dentro de la recién fundada comunidad de fe surgieron obviamente distintas funciones y servicios. no debe contemplarse a la Iglesia y sus ministerios en una perspectiva meramente historiográfica. en todo caso.de la Iglesia y sus instituciones esenciales. la Iglesia se entendió y se sigue entendiendo como «apostólica». por tanto. constituido por testigos de vista y oído. Pero ya en la teología escolástica no se identificaba necesariamente el concepto de «institución» con el de fundación histórica. al instruir y enviar a sus discípulos establecía evidentemente una diferencia entre la masa general de los que creían en él y aquellos a quienes tomaba a su servicio especial. sino como fundamentados sobre una base trinitaria e historicosalvífica. en esta concepción. Corresponde a los exegetas descubrir los motivos de esta distinción. para una primera aproximación. que podía y debía testimoniar la identidad del Jesús histórico con el Resucitado. En su decisión doctrinal sobre la institución de la confesión sacramental de los pecados por derecho divino. A la hora de fijar o definir los contextos o las correspondencias históricas es importante preguntarse cómo pudo imponerse un proceso o una evolución determinada en el corto espacio de tiempo que media después de la partida de Jesús. presuponía la conciencia de que era lícito llevar adelante la misión de Jesús.

En el curso de la evolución histórica este servicio fue adquiriendo en la praxis eclesial rasgos muy diversos. oyentes. y de la diakonia el testimonio del género de vida cristiano. Todos ellos son. infra 11. en su sentido tanto general como específico. se perfilan ya los rasgos básicos de una teología del sacramento del orden. diakonia. en cuanto magnitud histórica. Una comunidad humana no puede. Con esto. Forma parte de la martyria el servicio especial a la predicación. de la leitourgia la dirección del culto. Es también patente. Por consiguiente. más bien. específicamente católica. Estos testigos y mensajeros son. que. Esta fundamental igualdad y pertenencia ha recibido su expresión sacramental sensible en el bautismo. El ministerio de servicio en la suceción apostólica es uno de los elementos constitutivos de la Iglesia. comprensible que a la hora de elegir y formar a estas personas. han sido ya bosquejadas en la sección precedente. junto con Jesús. de la relación entre los ministerios y la comunidad. Es justamente esta visión realista de la flaqueza y de la incapacidad humanas lo que ayuda a contemplar con más clara mirada los contenidos de 307 . además. justamente aquí se inician los problemas ecuménicos relativos al ministerio y al sacramento del orden (cf. fundamentar su identidad y continuidad sólo en un factor tan necesitado de interpretación como es un libro (la Biblia). De él se esperaban —no exclusivamente. Es. Por un lado. compartido por todas las Iglesias cristianas. por muy humanitarias que sean. una comunidad y una comunión creyente en el Espíritu Santo. Los mensajeros o testigos presentan ante y frente a la comunidad la palabra apostólica que contiene e interpreta el mensaje de Jesús —palabra de Dios—. como servicio al evangelio. Necesita. Este punto de vista no es. pero sí de una manera especial— las tres funciones fundamentales de la Iglesia: martyria. Todos ellos forman. señales o indicaciones de aquel «ante» o «frente a» fundamentador y único que es el mismo Jesucristo (no en último término como sujeto propio y auténtico de toda la liturgia).mación no sólo en virtud de la identidad entre su fe y su confesión y la fe y la confesión de los primeros testigos. porque los mensajeros y testigos deben acreditarse no sólo mediante su fe y su praxis cristiana (que pueden presentar lagunas) sino también mediante la legitimidad de su sucesión. el ministerio del servicio representa una especie de «ante» o «frente a» la comunidad. leitourgia. entendido como elemento esencial de la Iglesia y como criterio de la verdadera Iglesia de Jesucristo. Con esta acción no ocupan los mensajeros el puesto que corresponde a la cabeza. para el nombramiento de sus funcionarios. estas tareas exigen una dedicación total por parte de las personas que las asumen. por tanto. A partir de esta idea surge la concepción peculiar. y a partir de la situación originaria. la Iglesia haya tenido en cuenta dimensiones y puntos de vista muy diferentes de los que se emplean en otras asociaciones. creyentes y confesores. con todo. sino también en virtud de su origen histórico a partir de tales testigos. todos ellos juntos configuran la unidad de la Iglesia. a la vez. la sucesión legítima de sus testigos y mensajeros. que en el lenguaje bíblico se pueden denominar también servicio al crecimiento del cuerpo de Cristo o edificación de este cuerpo. la aceptación solemne de una persona en este ministerio de servicio es un sacramento. para que sea escuchada y aceptada siempre y renovadamente y sea transmitida en la confesión. Sólo aquellos mensajeros que acrediten su legitimidad tienen derecho a una predicación que exige ser creída. de una u otra forma. Es evidente que.5). Las funciones del ministerio de servicio. para ser plenamente desarrolladas. Por otro lado. incluida la mayor parte de los sacramentos. de tal suerte que en el 306 cuerpo de Cristo ellos fueran la cabeza y los simples fieles miembros. La Iglesia católica no puede renunciar al principio de la sucesión apostólica. un cuerpo. los hombres nunca alcanzan totalmente el ideal y que en parte fracasan. a través de la experiencia histórica.

Y esto significa que se trata de una evolución irreversible. Dios los concede para edificación y vida de un todo mayor. en una «democratización» de la Iglesia. Datos bíblicos En la estrecha correspondencia entre el ministerio y el orden son dos las preguntas que se plantean respecto de poderes. de modo que los titulares nunca son. Me 11. por principio. El ministerio de servicio se ha ido desarrollando en el curso de la historia de la Iglesia con diversa insistencia respecto de los contenidos del servicio.este servicio: la palabra que debe anunciarse. no sujeta a revisiones básicas. Entra aquí la división de hecho de la Iglesia en dos secciones o clases. que esta evolución se ha producido dentro del marco del «derecho divino».2. De lo dicho debería ya desprenderse claramente que los contenidos esenciales del ministerio de servicio son los que Dios concede para la edificación y vida de la Iglesia. por otro. sino que simplemente lo señalan mediante su actividad. Estos impedimentos del verdadero servicio no pueden eliminarse a base tan sólo de consideraciones teológicas4. se expresa a través de la doctrina que dice que el servicio del orden confiere «carácter sacramental».2. compartir o limitar potestades. Mt 23. este despliegue sigue abierto hacia el futuro. no posesión de la Iglesia. entra también el ejercicio del poder tal como lo practican muchos titulares. de la fe y de los efectos que proceden de la fe y la fortalecen. Dado que se han registrado diversos acentos a lo largo de la historia. «la Iglesia» y lo que hacen por sí solos es siempre fragmentario (en las tres funciones básicas de la Iglesia). El hecho de que los titulares del ministerio no pueden ni deben ser. las dimensiones de la invocación del Espíritu Santo.1. de suerte que a la forma ya adquirida por el ministerio de servicio de la Iglesia podrán añadírsele nuevas configuraciones en los tiempos por venir. por ejemplo. 308 309 . además. Pero no sería honesto actuar como si no se ejerciera en la Iglesia un poder oprimente y todo fuera «servicio» desinteresado. pueden desplazarse los centros de gravedad.42-45. no cabe pensar. sostenido y realizado también por la comunidad3. pueden algunos de ellos caer en el olvido. en razón de su propia personalidad. 11. no pueden ser transmitidos por la comunidad (mediante «delegación». en tanto no sea compartido. Esto significa. «autorización» o cosas semejantes). invocado y presente en el sacramento. Ciertamente no puede contemplarse a la Iglesia bajo el prisma de la división bien perturbadores del orden y del ministerio debe citarse asimismo el lenguaje jurídico: ¿Es verdaderamente adecuado aplicar a los dones necesarios para la edificación y la vida de la Iglesia el nombre de «potestades»? Cuando se habla de ejercer. mediante un lenguaje impropio. Por otro lado. En el Nuevo Testamento aparecen con toda claridad críticas al poder. administrar. Hay ciertas formas o configuraciones concretas del ministerio que oscurecen este sentido más hondo y que impiden sus efectos positivos. por tanto. es perfectamente posible en la práctica y cuenta con legitimación teológica la idea de una participación mucho más amplia de las comunidades en la designación de los titulares. y que. pero. aquel «ante» y «frente a» mencionado más arriba. Por un lado. pero ninguno puede ser totalmente abolido o eliminado. Son comunicados mediante el Espíritu divino. por consiguiente. Es. Entre los elementos más 3. El origen del ministerio eclesial 11. por sí solos. no son la palabra y la presencia de los titulares del ministerio. el clero y los laicos. comunicar. cierto que siempre que se crea en la presencia del Espíritu divino. que son dones de Dios. son siempre la palabra y la presencia del Dios único y soberano. tema sobre el que volveremos de inmediato con mayor detalle. 4. la presencia que debe suplicarse y señalarse sensiblemente. por un lado. se están oscureciendo. La Iglesia ha considerado esta evolución como despliegue legítimo de los fundamentos puestos por Jesús y entiende.

es prácticamente seguro que el círculo de los doce se remonta a una etapa prepascual 6 . por tanto. Pero. Por lo que hace al tema de la transición de estos doce prepascuales a los apóstoles postpascuales. Offenbarungsgeschehen und Wirkungsgeschichte. Así. Dado que Jesús no quiso reunir un nuevo pueblo de Dios ni fundar una comunidad especial dentro de Israel. formara Jesús un círculo abierto y creciente de personas para que le siguieran. Vógtle. De todas formas. fuera cual fuere el sentido de tal sucesión. A. nificativa». Friburgo 1985. el testimonio directo. y que esta misma serie aparezca en otros contextos redaccionales como destinada a todos los creyentes indica que incluso mucho tiempo después de la partida de Jesús no se entendía la diferencia entre los doce y los restantes fieles en el sentido de una división o distinción jerárquica (y otro tanto cabe decir respecto de los testigos de la resurrección y de los restantes discípulos en el Evangelio de Juan). Vógtle. Ibídem. aquí 139s. Es muy probable que. Ahora bien. La cuestión histórica. justamente este centro de gravedad del concepto de apóstol —es decir. instituidos por Jesús. Cf. en virtud de su experiencia de Jesús. esta responsabilidad no recaía única y exclusivamente sobre los «sucesores de los apóstoles». dada su espera de la próxima parusía. en un primer momento no fue posible considerar a los doce como patriarcas de la cristiandad. en los inicios de su actividad. sólo puede tener como punto de partida y referencia el círculo de los doce. pero ni Pablo se entendía como titular de un ministerio. ante todo. ni. Vógtle. pues. en esta fundación debería verse. «En su peculiaridad de receptores de una revelación historicosalvífica excepcional acerca de la cual pudieron constituir una tradición normativa. 6. Para el tiempo de la vida terrena de Jesús no hablamos de apóstoles. Das Problem der Herkunfl von Mt 16. no podemos afirmar nada con absoluta certeza. 310 311 . Fue también. La autodenominación de «apóstol de Jesucristo» con que se califica Pablo se sitúa seguramente en una época intermedia. los apóstoles no pudieron ni pretender tener sucesores ni nombrarlos directamente. También para lo que digo a continuación me guío por las reflexiones de A. Su apostolado fue un caso singular.17-19. Según la exégesis mejor fundamentada. receptor de aquella revelación de Dios que se encarnó en Jesús. El hecho de que el Evangelio de Mateo contenga una serie de logia dirigidos a los doce. pudo también reclamar para sí haber sido testigo de vista y oído de Jesús resucitado. 8. Cuando también en este círculo de discípulos surgieron dudas sobre la validez de su mensaje. Respecto del círculo y de las actividades de posibles apóstoles antes de Pablo no sabemos prácticamente nada. 221. Exegetische Reflexionen zur Apostolizitat des Amtes und zur Amtssukzession. que se remonta hasta la vida misma de Jesús. en el sentido de que con ella Jesús pretendía señalar o indicar su permanente voluntad de reunir a todo el pueblo de Israel. la bibliografía citada en la nota 2. Pablo se inserta en la posterior concepción del apostolado en cuanto que. fundó el círculo de los doce. pretendía expresar sus cuidados y preocupaciones por el destino de sus comunidades después de su muerte 7 . porque este concepto pertenece con toda certeza a una época posterior 5 . en ídem. Con esto no se excluye que en la fundación del círculo de los doce pueda verse también una acción «sig5. un acto mediante el cual quería asegurar la permanencia de un grupo fiel de seguidores. Es posible demostrar con datos históricos que existió 7. A. nota 109. ibídem 221-279 (con abundante bibliografía).del Nuevo Testamento: bajo qué formas surgió en la Iglesia el ministerio de servicio y qué es lo que podemos saber acerca de la admisión de una persona en el ministerio. la recepción directa de la revelación— hace imposible entender aquel apostolado como un ministerio en el que pudiera haber «sucesores». sólo respecto de su responsabilidad por la proclamación y preservación del evangelio y por un género de vida de las comunidades acorde con este evangelio cabe pensar en "sucesores"» 8 . 109-140. aquí 235.

él mismo sólo interviene a título de ayuda 11 .1). De las diferentes denominaciones de funciones relacionadas con ministerios no puede deducirse que Pablo conociera una jerarquía.esta responsabilidad. Pablo acepta el hecho de que la comunidad nombrara titulares de funciones y les aplicara títulos institucionales: «obispos» y «diáconos» (Flp 1. Toda la vida de la comunidad y sus relaciones con el apóstol están transidas de la confianza «en el poder unificador y guiador del Espíritu» 12 . Entre los restantes testimonios importantes del Nuevo Testamento respecto de la evolución del ministerio debe mencionarse aquí la carta a los Efesios. En los territorios de misión de Pablo se impuso. También me atengo a Vógtle para los datos y las fechas que siguen. Ibídem. Antón Vógtle la fecha hacia los años 80-90. La comunidad reconoce y admite de hecho a las personas que están dotadas para esta doctrina y esta dirección y así lo han demostrado. No existe testimonio alguno de que Pablo considerara el ministerio episcopal como indispensable o de que le concediera una especial importancia. El «ministerio» es una consecuencia y función del evangelio que se debe transmitir. Sería también completamente erróneo pretender descubrir dentro del Nuevo Testamento testimonios a favor de una dirección de la Iglesia universal. que circulaba bajo el nombre (pseudoepigráfico) de Pablo. dos decenios después de la muerte del apóstol. seguía siendo normativa la predicación de los apóstoles y los profetas y es directamente Jesús resucitado quien suscita los servicios actualmente necesarios 13 . pretender contraponer los carismas (dones libres de la gracia) que aparecen en los primeros testimonios (los de los escritos paulinos). Ibídem. hasta los obispos. inmediatamente sometida a Cristo. Pablo apela a la libertad y la autonomía de las comunidades. Holmberg (véase bibliografía IX). 246. 9. Ibídem. 13. Pablo destaca funciones (existentes ya desde antes) que muestran tendencia a ser permanentes y a vincularse a unas personas concretas: maestros. Y aunque estos hombres no son receptores directos e inmediatos de la revelación. Pablo atribuye a la acción del Espíritu Santo todas las actividades de la comunidad. Ibídem. Vógtle. También este autor llega a la conclusión de que Pablo contribuyó a la institucionalización de la autoridad en la Iglesia no tanto en virtud de sus iniciativas personales cuanto más bien en virtud del reconocimiento de lo que acontecía en las comunidades: 195. presidentes. A partir de las alusiones paulinas puede entenderse la posterior evolución. Hay importantes observaciones sobre los primeros planteamientos relativos al ministerio eclesial en B. la «institución sinagogal presbiterial» como «estructura ministerial ordinaria» 10 . pasando por los apóstoles. Según este escrito. se les puede considerar como «sucesores» de 11. la edificación del cuerpo de Cristo y el amor. Si es tarea equivocada. 230. a los ministerios o intentar distinguir entre servicios carismáticos y no carismáticos. Aparecen estrechamente unidas entre sí la doctrina y la dirección de la comunidad. A. 312 313 . Deben tenerse como constitutivas de la Iglesia las funciones de proclamación y derección: Antón Vógtle acepta expresamente esta tesis de Helmut Merklein 14 . o . En la enumeración de carismas. 14. No ofrece firmes y claros puntos de apoyo ni para una comprensión precisa ni para un modelo de comunidad. querer trazar una evolución rectilínea de la sucesión apostólica desde los doce. profetas. 232. todo cuanto se menciona en las listas de carismas y todos los servicios introducidos con independencia de estas listas. c . 238. La norma y la medida correctora de todos los carismas y servicios son. La instancia o autoridad responsable es toda la comunidad (local). por otro. 239. 10. no lo es menos. pero no es posible probar que afectara sólo a los sucesores de los doce o de otros apóstoles. como es bien sabido. por un lado. Lo único que aflora es una estructura ministerial en algunas comunidades locales. 12. Ibídem. también para lo que sigue. en virtud de la cual unos determinados dones del Espíritu fueron tenidos por indispensables y configurados como instituciones 9 . 244.

W. Puede así verse. deben añadirse. Las cartas pastorales y la segunda carta de Pedro son testimonios posteriores de la implantación de estas tendencias. La preocupación por el «depósito confiado» lleva a una sucesión en la doctrina apostólica. 14. el autor de los Hechos está interesado por el «principio de continuidad» 17 . ibídem. No es la comunidad carismática. mediante una secuencia ininterrumpida de imposiciones de manos. Trilhng. o . Vógtle. la kharis sigue siendo la realidad que todo lo abarca. Die Normativitdt. con los ya mencionados centros de gravedad en la doctrina y la dirección (para preservar la unidad de la comunidad) y lo cultural.28 se les menciona junto al colegio de los obispos («inspectores»). preservarlo de los peligros. pero no en el sentido de esforzarse por demostrar la existencia de una sucesión apostólica de los ministerios hasta los doce y Pablo. Ibídem.17-34).22 (¿ordenación o reconciliación?). Lohtink. En la segunda y tercera generación cristiana todavía seguía siendo posible una inserción en el ministerio directamente pneumática 19 . 13. en el último tercio del siglo I aparecen testimonios que documentan. la tendencia a insistir sobre la tradición apostólica (ya en parte fijada por escrito) como línea normativa y a protegerla frente a los cambios y modificaciones. Es curioso notar que no se ha recurrido a la «transmisión del Espíritu» a los discípulos de los rabinos según Dt 34.28). 17. una «sacerdotalización». quien elige a los presbíteros (cf. A. Así.23).los apóstoles y de los profetas. En los Hechos de los apóstoles aparece directamente el grupo de los presbíteros (11. etc. pues. tienen la misión no sólo de dirigir al pueblo propiedad de Dios.14 y 2Tim 1. Al igual que en el libro de los Hechos de los apóstoles. Estuvo de moda durante algún tiempo —con ciertas repercusiones prolongadas hasta nuestros días— establecer una contraposición polémica entre los inicios de una evolución de los ministerios en el Nuevo Testamento.6.1 ss aparece ya el colegio presbiterial —conocido a partir de la sinagoga— como instancia dirigente y superior ya admitida 15 . redactada no mucho después de Ef. 314 315 . Así. Así A.28).30) y en 20. 249s. 16. sobre todo en Act 20. A la evolución ministerial postbíblica se le reprochaba ser una recaída en el funcionariado del culto. ITim 5. en bibliografía IX. 262s. a los dirigentes de la comunidad no se les llama pastores porque el Resucitado actuara en allos 16 : IPe no atribuye su existencia a Dios (como en ICor 12. «elementos que forman la Iglesia» 18 .25). el discurso de Mileto: 20. sino también de 15. también O.6 (respecto de estos dos lugares.3. también. 256. sobre una base relativamente amplia. y que en la posterior carta de Santiago. c . a él deben rendir cuentas los presbíteros por la administración de su ministerio. cómo aparecen unidos entre sí la tutela de la tradición de fe/ doctrina y el ministerio/dirección. Die Funktion der Handauflegung itn Neuen Testamenta «Liturgisches Jahrbuch» 33 (1983)222-235. Tal como indica la decisión de Pablo y Bernabé al designar «presbíteros» (14. y en especial de defender la tradición apostólica frente a los errores interiores y exteriores. Gemeinde.9. lTim4. Ibídem.23. Sigue habiendo dudas sobre la interpretación exacta de la imposición de manos. Aquí nos sale al encuentro expresamente la preocupación por el ulterior destino de la comunidad en la época postapostólica. Zum «Amt». 267. algunas consideraciones sobre la terminología. escrito algunos años antes. en la 1 Pe 5. Para concluir. H. Vogtle. Amt. pues. 257. La primera carta de Pedro. Se insistía sobre todo en que las palabras utilizadas: episkopoi («vi18. Glaube. Los pasajes discutidos son Act 6. cada uno a su manera. ¿se trata de una transmisión del carisma mediante la imposición de manos?). G. Ibídem. von Lips. 19. muestra cómo la concepción carismática de la comunidad se da la mano con la necesidad de una autoridad dirigente clara y estable. También aquí. Knoch.11). Pero el auténtico pastor y obispo de los creyentes es el mismo Cristo resucitado (2. ni al Resucitado (como en Ef 4. ni al Santo Epíritu (como en Act 20.18-23. con Helmut Merklein. En la bibliografía sobre el tema se alude con frecuencia a la influencia de Núm 27. sino el Espíritu Santo. El Espíritu Santo y el ministerio eclesial son. 252. muy resumidamente. Cf. Cf.

5.guantes». la adoración y la invocación. los fieles participan de su sacerdocio: Heb 10. Pero esta renovada piedad puesta en práctica no excluye de ninguna manera la alabanza. La crítica al culto en el Nuevo Testamento. Deben evitarse en este campo dos errores metodológicos: ni el desarrollo posterior presenta tal contraste con el «centro del evangelio» que sea necesario considerarlo como una evolución equivocada. Todavía no aparecen indicios de unos primeros pasos hacia la consagración sacramental. en general. a partir de las cuales pudieron surgir después más claramente los ministerios y ordenaciones. Las 316 afirmaciones neotestamentarias no cortan de raíz el lenguaje litúrgico: aparecen expresiones según las cuales toda la vida de los creyentes debe ser un acto de culto. Müller (véase bibliografía IX). un sacerdocio que se considera imprescindible como mediación entre Dios y los hombres. El Nuevo Testamento hizo suya la alternativa positiva. las denominaciones de los ministerios cristianos se mantuvieron alejados de todo cuanto podía traer el recuerdo del personal dedicado al culto. Eclo 45. 20.7.6 citado por Mt 9.6 en referencia a Éx 19. no son conceptos propios del ámbito cultural sacro. algunos importantes y auténticos problemas teológicos. contra las expiaciones en el templo (pero no contra la oración en el templo) y que.5-8. presbysteros («anciano») diakonos («servidor») tienen carácter profano y que incluso otras denominaciones primitivas del ministerio como «maestro». sino también en Ef 5. Miq 6. Debe vérsela en la línea de la dura crítica profética a los sacrificios (cf. los creyentes son el pueblo sacerdotal propiedad de Dios (IPe 2.6). Miq 6. París 1980.24). su sangre se entiende como la de la alianza según Éx 25. La época posterior se sirvió de la 20. En esta polémica se han deslizado numerosas simplificaciones. practicar la justicia para con los pobres (Is 1.7): éstas son las cosas que deben sustituir al culto sacrificial. 5. con sus correspondientes teologías.8). de este círculo no arranca ninguna línea directa con los obispos «monárquicos» de la época postbíblica. Entre las esperanzas de Israel figuraban también las de un sacrificio puro (Mal 1.2. También se detectaron. 317 . por supuesto.15. todos ellos son templo y casa de Dios.10-17. un sacrificio bajo el que subyace la idea de que Dios se complace en renuncias y hasta en la aniquilación de la vida. Es indudable que el Nuevo Testamento se pronuncia. 102. cuyo núcleo consiste en lo siguiente: un culto que debe reconciliar con Dios mediante actos litúrgicos.14-25. 3s. A.50s). también bajo formas culturales. hasta finales del siglo i. Act 1. también y especialmente en el mismo Jesús. está enraizada en el suelo del judaismo.11) y un sacerdocio renovado (Mal 3. también por esta razón. «pastor». y probablemente hasta la primera mitad del siglo n. Jer 7. Os 6. Aparte el hecho de que sólo más tarde (Act 8.6. ni este desarrollo se produce en los apóstoles de Jerusalén personalmente llamados —con una sola excepción— por el mismo Jesús. 13-16. el Nuevo Testamento ofrece una notable cantidad de material moldeable y también ya las primeras institucionalizaciones.1) se estilizó a los doce como los patriarcas de la Protoiglesia residentes en Jerusalén 21 .7-15). 21. Sal 50. «inspectores»). el amor compasivo y misericordioso (Os 6.21-23.5-8. especialmente en relación con Jesús: se le describe como don y como ofrenda {prosphora y thysiá) no sólo en Heb (5-10). Vanhoye.16—. que aparece también en el judaismo: sacrificio de alabanza y acción de gracias por los hechos poderosos de Dios (Sal 50. confiere a la última cena un perfil litúrgico y se despide de sus discípulos con la bendición (Le 24. prétre nouveau selon le Nouveau Testament.9.23).13 y 12.6. por ejemplo. Is 1. Resumiendo.6.17. Habría que mencionar otros muchos detalles 20 —aparte el discutido servicio sacerdotal de Pablo en Rom 15. Cf. anciens. Así A. Is 61. son cosas absolutamente incompatibles con el mensaje de Dios traído por Jesús. Prétres. «presidente».9s.

El ministerio eclesial es. se asegura también al mismo tiempo que se ha conservado la tradición de fe y de doctrina y que no se han introducido errores ni falsas ideas.6) como modelo para la consagración que comunica o respectivamente suplica al Espíritu. Ordinationen und Beauftragungen. Se cita con frecuencia a Ignacio de Antioquía como el testigo en el que llega a su punto final la evolución hacia un «episcopado monárquico» o «monoepiscopado».4. Se atribuía el origen de los ministerios a la voluntad y disposición de Dios y se los comparaba (y éste es el primer testimonio escrito llegado hasta nosotros) con la jerarquía judía. Die Ordination im frühen Christeníum. Vorgrimler (dirs. Se esforzó por demostrar que la Iglesia sólo está y permanece en la verdad si se mantiene unida a la Iglesia de los apóstoles. B. El obispo preside la liturgia y es el responsable de la unidad de la comunidad. en el siglo n. Fransen. Ahondó en la visión teológica que había aflorado en el último tercio del siglo i según la cual lo apostólico tiene significación normativa para la Iglesia. En el curso de las grandes turbulencias provocadas por los partidarios de la gnosis y de los cultos mistéricos y por las escisiones de las sectas. posterior jerarquía católica: el obispo sería la imagen de Dios Padre. Herder. Urchrisíliche und frühkaíholische Ámíer.institución de diáconos mediante la oración y la imposición de las manos (Act 6. Martin. El centro de gravedad teológico se situaba en la preocupación por la vinculación con la tradición apostólica. Bischofund Presbyterium. porque los «sucesores de los apóstoles» han recibido el «carisma seguro de la verdad». La sucesión apostólica de la Iglesia católica tiene su manifestación sensible en la sucesión de los ministerios: al enumerar una línea de sucesores en el ministerio. sin lagunas. Aflora aquí una curiosa tipología. Su interés teológico estaba condicionado por la idea de la imagen o tipo. Fue Tertuliano el primer escritor que aplicó a los obispos el título de summus sacerdos (sumo sacerdote). Aparte el ministerio estructurado de forma a la vez presbiterial y episcopal. En realidad. que corre. una sólida conciencia de los aspectos institucionales e históricos de la Iglesia. Diaconia in Chrislo. surgió. Jilek. influido indudablemente por la teología del sacerdocio de Melquisedec (Sal 110. Pero los investigadores discuten si la imposición de las manos de que da testimonio el Nuevo Testamento puede ser tenida por una «ordenación». Se abría paso así. Fue igualmente Tertu319 318 . A diferencia de estos dos testimonios. Rhode. Cf. existían los diáconos. J. en Sacrameníum Mundi V. Órdenes sagradas. que no coincide con la 22. el lugar predilecto del Espíritu Santo y de su acción y considera que la Iglesia no se realiza si no es allí donde este ministerio existe. P. La configuración postbíblica Los testimonios postbíblicos de los siglos I y II22 indican que se siguió registrando una configuración y consolidación de los ministerios eclesiásticos. Der priesíerliche Diensl III.2. G. Kleinheyer. en una época posterior hay otros documentos (segunda de Clemente. de la bibliografía más antigua: K. 11. pero no ofrecen todavía reflexiones sobre el hecho mismo de la ordenación. Rahner-H. A.2. en el campo teológico. Friburgo 1961. Barcelona 3 1985. Ignacio sólo ofrece una visión de ámbito regional entre otras varias. los diáconos deben ser honrados como Jesucristo. de entre la bibliografía IX. también.). Kretschmar. Pastor de Hermas) que sólo mencionan a los presbíteros. a los presbíteros habría que considerarlos como al colegio de los apóstoles. y ello tanto en lo referente a la fe y a la doctrina como también respecto de las instituciones. especialmente J. cuyo testigo más destacado es Ireneo de Lyón. 22-69. Heb 5-7). la idea de que el Antiguo Testamento tuvo su pleno cumplimiento en el Nuevo también en lo relativo a sus instituciones. para Ignacio. desde los apóstoles hasta los obispos. La carta de Clemente permite conocer que en la comunidad de Corinto la dirección y la liturgia («presentación del sacrificio») eran competencia del ministerio.

El concepto contrapuesto y complementario de laikos para designar al pueblo sencillo aparece ya en la carta de Clemente. en virtud de su estado. Halló este concepto —que entre los romanos se aplicaba al grupo dirigente. El ministerio episcopal. utilizando un término latino especializado. que tenían derecho a hablar en los actos de culto. permanencia. mientras que el ministerio es. Así A. que en el siglo III afloran claramente los componentes del ministerio. Está indudablemente relacionado con la actitud defensiva —tanto hacia el interior como hacia el exterior. En esta ordenación o consagración se pide para el candidato y se le otorga «el poder del espíritu de dirección» y así es aceptado dentro de la misión de Jesucristo y de los apóstoles causada por el Espíritu Santo.liano quien. 320 con sus funciones en el servicio de la predicación. la designación del sacramento del orden: sacramentum ordinis. la pastoral y el sacerdocio. pero sólo el obispo pronuncia la «eucaristía») y la dirección de la penitencia pública. puede afirmarse.4 y pasó a ser en las lenguas romances. Cipriano llamó «grados» a los diversos ministerios dentro del orden. agrupó a todos los titulares de ministerios eclesiásticos en una clase concreta: ordo. Hipólito de Roma había recopilado.20. c . 106. Müller. sobre todo en la lucha contra las doctrinas gnósticas de la salvación— el hecho de que a partir del siglo II se mencionen cada vez más raramente las funciones carismáticas de la comunidad fuera del «orden». los sacerdotes quedan un poco como en la sombra. hasta nuestros días. factor constitutivo de la Iglesia23. En el siglo m dio Cipriano un paso más: según él. La especial conexión entre la imposición de manos que confiere el Espíritu y la eucaristía se explica también mediante observaciones que no se refieren a los ministerios antes mencionados: los «confesores» pueden desempeñar tareas sacerdotales incluso sin la imposición de manos. es decir. 321 . Lo que aparecía ya insinuado en la carta de Clemente adquiere aquí una expresión explícita: han desaparecido ya los obstáculos psicológicos o teológicos que impedían utilizar en el lenguaje cristiano de los ministerios conceptos no cristianos.17). el colegio presbiterial ayuda al obispo en sus tareas de dirección. Es factor constitutivo del ministerio la apostolicidad. Act 1. Parecidas ideas expuso también Orígenes (raíces bíblicas: Dt 4. a saber. llevando así adelante el proceso de jerarquización. a su vez. competencias fijas y determinadas y sucesión regulada. hablaba del clericus (del griego kleros: parte o suerte) como de aquel a quien. o . Frente al obispo. Aunque el modelo de Hipólito no tenía aún validez para la Iglesia universal.29. Merece la pena advertir que todavía Tertuliano conocía a las profetisas. elementos de la teología y de la liturgia del orden. porque con su martirio han demostrado que poseen el Espíritu Santo. el sacerdotium está referido al altar eucarístico. le corresponde una parte o participación especial en Dios. 9. Los diáconos no están subordinados a los sacerdotes sino al obispo y desempeñan un servicio de mediación entre el obispo (o respectivamente el altar) y la comunidad. siendo así que en todos los tiempos ha habido en la Iglesia libres impulsos carismáticos. Por aquella época. «sacerdote» y «orden» o «clase especial». a una capa que se distinguía del pueblo— en la traducción latina del Sal 110. si se lo considera a una con los restantes testimonios. en la Tradición apostólica. la presentación eucarística de los dones ofrecidos por la comunidad y portados por los diáconos (la acción de gracias y la alabanza son realizadas y presentadas por toda la comunidad. A las viudas no se les imponen las manos porque su servicio principal (las obras de caridad) no se refiere a la eucaristía. Es claro 23. como «sumo sacerdote». Destacan. como tareas fundamentales del obispo. constituye la forma plena y perfecta del ministerio eclesial comunicado mediante la oración y la imposición de manos.

desde el concilio de Nicea del 325. su servicio en la eucaristía pasa a ocupar un puesto central. bajo una óptica sacramental y que en dos de ellos implica competencias respecto de la liturgia eucarística. fue perdiendo terreno la teología del ministerio episcopal. infra 11. «Imposición de manos» pueden indicar también. El concilio de Calcedonia del 451 prohibió en su canon 6 (COD 66) la «ordenación absoluta» de presbíteros. en las oraciones que acompañaban a la imposición de manos. caracterización del sacerdote como liturgo ordinario en la proclamación de la palabra y en la celebración de la eucaristía). ordenamiento eclesial jurídico-litúrgico del espacio sirio del siglo IV. Fransen. tanto para los obispos como para los presbíteros y los diáconos. o . Según la Tradición apostólica. Desde el siglo III se había perfilado. la oración y la imposición de las manos. y el sínodo de Arles de 314. a la imposición de manos se añadió la del libro de los Evangelios. la «bendición» (benedictio) y la «consagración» (consecrado). el verbo ordinare puede tener el sentido de «designar». una posición teológicamente fundamentada en la idea de la apostolicidad. se lo entiende tanto como servicio pastoral en la comunidad cuanto más bien como «plenitud» del sacerdocio. c . se desarrolla una imagen sacerdotal propia y peculiar: ahora se los ve como los sacerdotes del sacrificio de la nueva alianza a quienes ha sido comunicada. Una buena síntesis en P. en el siglo v. franco (siglo vin).4). bajo el influjo antiguo-galicano (siglo vi) y. la consagración episcopal debía ser realizada por 3 obispos. sólo la elección o el nombramiento. limitando. al que contribuyeron varias y muy diferentes causas 24 . como núcleo del rito de este sacramento. los presbíteros todavía figuraban en un segundo plano respecto del obispo. irrevocablemente. más tarde. en la configuración del ministerio eclesial y. mediante la ordenación sacramental. Además de los tres ministerios mencionados hubo. El sacerdote era ordenado por el obispo también mediante la imposición de manos. en los tres primeros siglos.que la colación del ministerio se entiende. que sirvió de base y fundamento a todas las liturgias de consagración de las Iglesias orientales (aunque con algunas modificaciones: ampliación de la epiklesis. en los que se entraba mediante un sencillo rito y cuyo número oscilaba entre 2 y 8 (algunos de ellos se concedían también a las mujeres). el obispo (elegido por el pueblo) recibía de otro obispo la imposición de manos. En la consagración del diácono sólo imponía las manos el obispo (respecto de las diaconisas. desde la Tradición apostólica también imponían las manos los sacerdotes presentes. cf. De todas formas. Pero entre los siglos vi y IX se produjo un importante deslizamiento. a quien debían ayudar en las tareas de la predicación. lo verdaderamente prevalente en la concepción del obispo es su posición jurídica: sus modelos o prototipos histórico-salvíficos son Moisés y Aarón. Mientras que en Roma. A partir de aquí. diáconos y otros 323 322 . 26-40. pues. el campo de visión de la Iglesia occidental. dentro de él. en los tres ministerios concretos. la potestad de consagrar. A partir del siglo IV se aclimatan ya conceptos fijos y bien definidos para el rito de la ordenación. en la posición dominante del obispo. tanto en Oriente (primeros testimonios en Clemente de Alejandría y Orígenes) como en Occidente (primeros testimonios en Tertuliano y Cipriano) toda una serie de servicios menores. También se modificaron los ritos de la ordenación.4. La evolución postbíblica desembocó. además. Frente a estas ideas. En esta breve síntesis bastará con esbozar las líneas que jugaron un papel determinante en la teología del sacramento del orden. sobre todo. de igual modo. sobre todo la «imposición de manos». La Tradición apostólica ejerció una influencia determinante gracias al hecho de haber sido incluida en las Constituciones apostólicas. Teológicamente ya no 24.

secundi meriti munus. en la que un hombre es aceptado en el ordo 324 325 . el lectorado. o respectivamente de una patena y un cáliz. el servicio de la predicación. es decir. el exorcistado. En Jerónimo aparecen en conexión con ataques a los diáconos y al obispo de Jerusalén. esto es. 4. respectivamente (sobre todo a partir del siglo IV). episcoporum. A la consagración del sacerdote se añadieron la unción de las manos. ya que sobre él recae la responsabilidad última. como Ambrosio y Juan Crisóstomo. por el Padre. Forma parte de la garantía de la unidad de la Iglesia que se le reserven al obispo algunas tareas determinadas. Cuando. Bajo la influencia franca. P. y una segunda imposición de manos para comunicar el poder de perdonar los pecados: el servicio del sacerdote se entendía aquí primariamente como un servicio litúrgico. Fransen. Esta tendencia aparece muchas veces vinculada a su nombre.1. Desde la antigüedad hasta la escolástica La teología del orden se concentró. a partir del siglo vil. 11. tanto en la Iglesia oriental como en la occidental. 46-48.) Desde el siglo IV se dejó sentir. Los testimonios episcopales (de los obispos de Roma. Sus motivos no son claros. o. en virtud del Espíritu Santo. el acolitado y el subdiaconado. una tendencia que hacía referencia al «poder» espiritual de los titulares de ministerios 25 y admitió una igualdad teológica entre obispos y sacerdotes. No se construye una falsa sistematización cuando se articula el servicio episcopal en tres centros de gravedad de funciones esenciales. monasterio). pide la Iglesia para él aquella ayuda de la gracia de Dios que le capacite para cumplir sus funciones.3. La concepción propiamente teológica veía al obispo inserto en el servicio y la misión de Jesús. (Para poner en claro esta evolución se hace preciso repetir aquí algunas de las cosas ya dichas en 8. Esta inserción significaba haber recibido la gracia de Dios mediante la cual podía ser imagen (typos) del Padre o. pero fue también defendida por otros importantes testigos de la antigüedad. en la Iglesia antigua.c. y ello sin olvidar que respecto de la predicación y la liturgia su función es dirigente. Como órdenes menores se conferían el ostiariado. etc. Ante la importancia de los testimonios 25. comenzó a concebirse teológicamente este servicio como un servicio sacerdotal. que tanto en Oriente como en Occidente toda persona ordenada debía estar adscrita («ordenación relativa») a una determinada comunidad (iglesia. ya no iban acompañadas de verdaderas funciones en la comunidad y en los actos litúrgicos: eran simples etapas en el camino hacia el sacerdocio. En realidad. de la liturgia romana del orden. En ella se hacía patente la influencia franca.«grados eclesiásticos». la entrega del báculo y el anillo y la entronización: se consideraba la potestad del obispo como «señorial». Cf. Evolución de la doctrina sobre el sacramento del orden 11. y su misión consistía en preparar a los candidatos para los diversos aspectos del servicio sacerdotal. principalmente en el obispo: en la liturgia de la ordenación. En el siglo X está testificada en Francia una nueva liturgia de la ordenación para las «órdenes menores» de la Iglesia latina. debido a la importancia prevalente concedida a los correspondientes «instrumentos» del servicio.3. al rito de la consagración episcopal se le añadieron la unción de la cabeza con el crisma. de Jesucristo y podía actualizar sensiblemente al que estaba presente invisiblemente.7. se consideró que la «gracia del sacerdocio» se realizaba en primera línea en el obispo.) insistían por el contrario a ciencia y conciencia en considerar el sacerdocio de los presbíteros como subordinado. para fortalecer y conservar fielmente la fe transmitida por los apóstoles. el de la liturgia y el de la dirección de la comunidad. ya desde el siglo III. Un sínodo romano del año 1099 permitió la «ordenación absoluta». la entrega de pan y vino.

en todo caso. Barcelona 31984. 47s.c. respecto del sacerdote se hablaba de una potestas in corpus eucharisticum y respecto del obispo de una potestas in corpus mysticum. P. desde la aclaración producida a mediados del siglo XII en torno al concepto de sacramento. una potestad respecto de la eucaristía y la penitencia que ya no puede ser superada. cuya materia es aquello por cuya entrega se confiere el orden: así el presbiterado se da por la entrega del cáliz con vino y de la patena con pan. Hay también otras consagraciones que normalmente sólo lleva a cabo el obispo (cf. en las que fueron simples presbíteros quienes realizaron la ordenación sacerdotal. no en el plano sacramental.3. Pero era. 676-693. total y absolutamente separados 28 . En el sacramento de la penitencia los sacerdotes sólo podían (y pueden) impartir la absolución cuando. 29. cf. c . por lo demás. Herder. P. Los ámbitos de la «potestad de orden» y «potestad de jurisdicción» no estaban. se reproduce en breves palabras. Dz 465) no exigió ya (como se había hecho en 1254) a las Iglesias separadas de Oriente la aceptación de las órdenes menores (cf. a los armenios separados de Roma. pero que. infra 13). De esta bipartición surgieron diversas imágenes del obispo y del sacerdote. 45s (con aportaciones de datos). cismáticos o incluso simoníacos: son válidas (DS 487. El concilio II de Lyón de 1274. pues. por los vivos y por los difuntos. y semejantemente de las otras órdenes por la asignación de las cosas pertenecientes a su ministerio. DS 705. o . Los canonistas defienden firmemente la sacramentaiidad de la consagración episcopal. además de la «potestad» que se les ha conferido por la ordenación. Fransen. en los casos normales. Para adquirir una idea inicial es muy instructivo K.2 Documentación histórica Las primeras declaraciones del magisterio oficial se refieren a la «validez» de las ordenaciones hechas por herejes. por supuesto.. Para una primera aproximación. Potestades de la. a oscilaciones en el curso de la historia 27 . esta opinión fue aceptada por los teólogos francos y retransmitida. el año 601. sino en el jurisdiccional («potestad pastoral») 26 . en Dz 249 y 358 respectivamente). en 1439. y. Mórsdorf.en favor de la tendencia presbiterial. el año 1106. se requiere la presencia de varios obispos para llevar a cabo una ordenación episcopal. en las negociaciones para la unión. 326 327 . Lo peculiar del ministerio episcopal se situó. la concepción escolástica del sacramento del orden: «El sexto sacramento es el del orden. tienen la potestad jurisdiccional. Así. En la Iglesia occidental 26. tomadas de Tomás de Aquino. Iglesia. el obispo seguía siendo el «ministro» ordinario de la confirmación. 28. Para el desarrollo de la controversia. o . 38-42. por consiguiente. c . se deduce que la ordenación episcopal no añade potestades superiores a las otorgadas por la ordenación sacerdotal. Y así de las formas de las otras órdenes. cf. en tanto que. sujetas. se abrió paso la idea de que la potestad más importante en el ministerio eclesial es la referente a los sacramentos. el diaconado por la entrega del libro de los Evangelios. o. que habló de los siete sacramentos (DS 860. ante todo. Sobre esta materia hay una bibliografía específica que no podemos citar aquí. La forma del sacerdocio es: Recibe la potestad de ofrecer el sacrificio en la Iglesia. P. en virtud de su ordenación. Dz 454). a la teología escolástica. 27. Respecto de las excepciones históricas. De ahí que el influyente Pedro Lombardo (t 1160) enseñara que la ordenación episcopal no es un sacramento. en el nombre del Padre y del Hijo y del Espíritu Santo. En el texto que el concilio de Florencia presentó. y dado que los sacerdotes poseen. está urgentemente necesitada de una ampliación hacia el campo de lo sociohistórico. Para la teología sacramental es importante la reserva de sacramentos. y es. 11. en Sacramemum Mundi III. Fransen. «ministro de las órdenes sagradas»: sólo los obispos pueden ordenar a los sacerdotes y los diáconos 29 . Fransen. cf. el subdiaconado por la entrega del cáliz vacío y de la patena vacía sobrepuesta. Cuando el problema sobre el «poder» cristalizó en el problema sobre la «potestad». se consideró que la ordenación sacerdotal es el sacramento del orden. tal como se contiene ampliamente en el Pontifical Romano.

«Capítulo 2. ya no necesitan ninguna mediación sacerdotal. de modo que. cf. el Ajjóstol: Te amonesto a que hagas revivir la gracia de Dios que está en ti por la 328 329 . «Capítulo 3. Enfrentados a los testimonios del Nuevo Testamento. que sirvieran de oficio al sacerdocio. Para la concepción reformista. visible y externo. exorcista. Lutero enseñó expresamente que el bautismo consagra a todos los cristianos para sacerdotes y obispos. institución que existe por «divina disposición» (Dei ordinatione. quienes ya están distinguidos por la tonsura clerical. que por la sagrada ordenación que se realiza por palabras y signos externos. entendido en el sentido de que el ministerio sacerdotal (sacerdotu ministerium) es el concepto general para designar una 30. negaron la existencia del sacramento del orden y de la potestad de consagrar transmitida por su medio. así como el de perdonar o retener los pecados. En este texto florentino ni siquiera aparece la referencia a la ordenación de los obispos. Estas declaraciones conciliares se encuentran en los cuatro capítulos doctrinales y los ocho cánones correspondientes de la sesión XXIII. hay también que confesar que hay en ella nuevo sacerdocio. visible.El ministro ordinario de este sacramento es el obispo. varios y diversos órdenes de ministros (Mt 16. fue conveniente para que más dignamente y con mayor veneración pudiera ejercerse. en el que fue trasladado el antiguo (Heb 7. Dice. que fue aquel instituido por el mismo Señor Salvador nuestro. Frente a estas ideas. no negaron los reformistas la existencia. Ahora bien. combatieron enérgicamente la distinción entre clérigos y laicos. Siendo cosa clara por el testimonio de la Escritura.1) y con gravísimas palabras enseñan lo que señaladamente debe atenderse en su ordenación. para que sea ministro idóneo» (DS 1326. en beneficio y al servicio del orden público en la comunidad (más detalles infra 11. nadie debe dudar que el orden es verdadera y propiamente uno de los siete sacramentos de la santa Iglesia. Le 22. y desde el comienzo de la Iglesia se sabe que estuvieron en uso. en que muy frecuentemente leemos también acerca de las otras órdenes inferiores.5.5). por las órdenes menores subieran a las mayores. Mas como sea cosa divina el ministerio de tan santo sacerdocio. los nombres de las siguientes órdenes y los ministerios propios de cada una de ellas. la doctrina de la existencia del sacramento del orden. al mismo tiempo. se confiere la gracia. A partir de este concepto. Se exponía así. que se confiere a todos los creyentes. de tal manera distribuidos que. Lohff. Los reformadores reavivaron decididamente la idea del sacerdocio general (como entonces se decía. acólito. Hay titulares especiales de los ministerios basados en una llamada especial del Espíritu Santo y «ordenados» por personas autorizadas por la comunidad. Friburgo 1973. por la tradición apostólica y el consentimiento unánime de los padres.12ss). El sacrificio y el sacerdocio están tan unidos por ordenación de Dios que en toda ley han existido ambos.). cosa es que las Sagradas Letras manifiestan y la tradición de la Iglesia enseñó siempre.19. instituidas en su ministerio mediante la oración. en efecto. pero ya no válida en nuestros días. Habiendo. en adelante. sobre la materia y la forma. recibido la Iglesia católica por institución del Señor el santo sacrificio visible de la eucaristía. en el Nuevo Testamento. De las siete órdenes. Los capítulos dicen: «Capítulo 1. también la obra colectiva H. El efecto es el aumento de la gracia. aunque no en el mismo grado. ofrecer y administrar el cuerpo y la sangre del Señor. del año 1563. ITim 3. Jn 20. Dz 701). en la que se dan diversos grados. la doctrina entonces vigente en la Iglesia. el de la predicación. bajo una forma que no era dogmáticamente vinculante. pues.22s).8ss. De la institución del sacerdocio de la nueva ley. Flp 1. 1222-1224. hacen clara mención las Sagradas Letras (Act 6. W. aunque es preferible hablar de sacerdocio común) 30 . a saber: del subdiácono. Amí und Ordinaííon in dkumenischer Sichí.19. Cf. que hubiera en la ordenadísima disposición de la Iglesia. Porque el subdiaconado es referido a las órdenes mayores por los padres y sagrados concilios. Que el orden es verdadero sacramento. el concilio de Trento defendió la existencia de un sacerdocio exterior. y que a los apóstoles y sucesores suyos en el sacerdocio les fue dado el poder de consagrar. Porque no sólo de los sacerdotes. en el seno de la comunidad de los creyentes. sino también de los diáconos. en LThK VII. Confirmó. de ministerios (officia) legítimos. lector y ostiario. De aquí puede deducirse también un «frente a» entre el ministerio y la comunidad. Vorgrimler (dir. pero admitieron como de «derecho divino» tan sólo un ministerio. es decir. o también divina res).

pronunciarse sobre el tema de si la ordenación episcopal es un sacramento en sí. e igualmente las demás ceremonias. se imprime carácter. sea anatema. Mas porque en el sacramento del orden. Dz 957-960). instituida por ordenación divina. todos doctores (cf. pertenecen principalmente a este orden jerárquico y están puestos. sino que proceden de otra parte. sino que es despreciable y perniciosa. sino una creación humana. declara el santo concilio que.imposición de mis manos. todos fueran apóstoles. sea anatema. todos pastores. se tiende al sacerdocio. Si alguno dijere que en la Iglesia católica no existe una jerarquía. «Canon 6. ICor 12. y que aquellos que no lo predican no son en manera alguna sacerdotes.11). contra la doctrina del bienaventurado Pablo. como también en el bautismo y la confirmación. y más concretamente desde las «potestades» reservadas al sacerdote. o sea. Los padres conciliares evitaron. excogitada por hombres ignorantes de las cosas eclesiásticas. «Canon 2. «Canon 8. sobre los demás grados eclesiásticos. como dice el mismo Apóstol. todos profetas. sino sólo el deber y mero ministerio de predicar el evangelio. antes bien.28). »Capítulo 4.29.3). Presenta dificultades la afirmación de los dos órdenes salvíficos («en toda ley»). o que aquellos que no han sido legítimamente ordenados y enviados por la potestad eclesiástica y canónica. Porque no nos dio Dios espíritu de temor. El texto literal de los cánones reza: «Canon 1. «Canon 7. Ef 4. De la jerarquía eclesiástica y de la ordenación. no sólo no se requiere. Si alguno dijere que el orden. sea anatema. vocación o autoridad ni del pueblo ni de potestad o magistratura secular alguna. Estos son los puntos que. Cant 6. Se halla indisolublemente unida a ella la doctrina de la jerarquía que. son inválidas. fuera del sacerdocio. o que las órdenes por ellos conferidas sin el consentimiento o vocación del pueblo o de la potestad secular. según el canon 6. ha parecido al sagrado Concilio enseñar a los fieles de Cristo. o que por ella no se imprime carácter. como por grados. los obispos que han sucedido en el lugar de los apóstoles. instituido por Cristo Señor. Si alguno dijere que los obispos que son designados por autoridad del Romano Pontífice no son legítimos y verdaderos obispos. Si alguno dijere que los obispos no son superiores a los presbíteros. una vez debidamente ordenados. o que la que tienen es común con los presbíteros. Dz 961-968). de los sacerdotes y demás órdenes no se requiere el consentimiento. la sagrada ordenación no es verdadera y propiamente sacramento. sino de virtud. a ciencia y conciencia. Si alguno dijere que en el Nuevo Testamento no existe sacerdocio visible y externo. por tanto. que no puede ni borrarse ni quitarse. o que es sólo un rito para elegir a los ministros de la palabra de Dios y de los sacramentos. todos evangelistas. o que aquel que una vez fue sacerdote puede nuevamente convertirse en laico. «Canon 5. Enseña además el santo concilio que en la ordenación de los obispos. o que no se da potestad alguna de consagrar y ofrecer el verdadero cuerpo y sangre del Señor y de pordonar los pecados. Iglesia católica otros órdenes. sea anatema» (DS 1771-1778. en cuyo desempeño ninguna potestad tienen los otros de orden inferior. son superiores a los presbíteros y confieren el sacramento de la confirmación. decreta que aquellos que ascienden a ejercer estos ministerios llamados e instituidos solamente por el pueblo o por la potestad o magistratura secular y los que por propia temeridad se los arrogan. ninguna otra cosa parece hacer sino confundir la jerarquía eclesiástica que es como un ejército en orden de batalla (cf. Si alguno dijere que la sagrada unción de que usa la Iglesia en la ordenación. sea anatema. pro los que. Si alguno dijere que por la sagrada ordenación no se da el Espíritu Santo. acerca del sacramento del orden» (DS 1764-1769. «Canon 4. o que no tienen potestad de confirmar y ordenar. sea anatema. sino por ladrones y salteadores que no han entrado por la puerta (Jn 10. ordenan a los ministros de la Iglesia y pueden hacer muchas otras más cosas. «Canon 3.6s). amor y sobriedad (2Tim l. Si alguno dijere que.1). Por ende. no hay en la En el Tridentino se entiende el sacerdocio desde la liturgia. presbíteros y ministros. por el Espíritu Santo para regir la Iglesia de Dios (Act 20. o que es una invención humana. de suerte que sin ella la ordenación sea inválida. se debe a una disposición o ordenación divina (no a una institución). nuevamente pueden convertirse en laicos. sea anatema. que consta de obispos. La doctrina del carácter sacramental permanente impreso en la ordenación significa no sólo una profesión de fe en la fidelidad de Dios cuyos dones de gracia —concedidos por el poder del Espíritu Santo— 331 330 . mayores y menores. como si. y que. en vano dicen los obispos: Recibe el Espíritu Santo. con razón el santo concilio condena la sentencia de aquellos que afirman que los sacerdotes del Nuevo Testamento solamente tienen potestad temporal y que. son legítimos ministros de la palabra y de los sacramentos. sea anatema. Todos ellos deben ser tenidos no por ministros de la Iglesia. Y si alguno afirma que todos los cristianos indistintamente son sacerdotes del Nuevo Testamento o que todos están dotados de potestad espiritual igual entre sí. de modo general. si no ejercen el ministerio de la palabra de Dios.

entre otros. la distinción entre el clero y los laicos. 31. Ott. Dz 2301). Con ellas. por tanto. y para el sacramento del orden en particular. Para la crítica a Trento. II). A continuación se establece una distinción dentro de este sacerdocio común: «El sacerdocio común de los fieles y el sacerdocio ministerial o jerárquico se ordenan el uno para el otro. es el de «pueblo de Dios» (LG. La articulación y el estilo de este texto indican que sólo se pretendió rechazar las afirmaciones reformistas. aceptando siempre las declaraciones doctrinales del pasado. No dejaron. 11. sobre todo en la Lumen gentium. Duval. Y esto se entiende como una participación en el sacerdocio de Cristo (LG 10). que el concilio no quiso negar la importancia de la proclamación de la palabra y del sacerdocio común. en la bibliografía I: A. Estas declaraciones fueron fundamentales para las manifestaciones del concilio Vaticano n relativas a la teología sacramental y para la subsiguiente reforma litúrgica. tras las pioneras iniciativas de la Constitución sobre la liturgia. por supuesto. L. un reciente desplazamiento del centro de gravedad de la teología del sacramento del orden. desplazaba los centros de gravedad y renovaba de este modo tanto la teología como la praxis de este sacramento. Declara que en la ordenación de los diáconos.3-3. Se eliminaron los puntos de vista unilaterales. sólo después del concilio se registraron avances decisivos sobre esta materia (cf. aunque cada cual participa 333 332 . El concilio Vaticano II y el nuevo Código de derecho canónico Los movimientos de renovación del siglo x x han producido. válido para todos. de 30 de noviembre de 1947 (DS 3857-3861. en cambio. esto quiere decir que el servicio reclama la existencia total del ordenado y que no puede reducirse a una mera función. Das Weihesakrament: P. que de este modo se garantiza el derecho de la comunidad a recibir servicios independientemente de la calidad personal de los titulares. todos son consagrados sacerdotes. merced especialmente a un gran número de estudios bíblicos. es evidente. a predicar y a dar testimonio. en DCT II. El primer concepto global. debe incluir realmente —y no de forma subordinada— al pueblo de Israel. También en el terreno de la exposición de la ordenación eligió el Vaticano II un camino que. Estos trabajos hallaron acogida en los textos del concilio Vaticano n. ni la participación del pueblo en la elección de los obispos 31 .son irrevocables. Tuvo una importancia excepcional para la teología sacramental en general. Snela. La segunda característica general es el sacerdocio común: en virtud del bautismo. la potestas ordinis y la gracia del Espíritu Santo. En ella expone el papa las competencias de la Iglesia respecto de los sacramentos. por consiguiente. en la bibliografía IX. no se quiso entrar en el análisis de los fundamentos bíblicos. cf. sacerdotes y obispos la materia única es la imposición de las manos y que la única forma son las palabras que determinan «el sentido de la aplicación de esta materia» y que expresan con toda claridad los efectos sacramentales. Significa. Des sacraments au concite de Trente. 1989. bien aplicado. En perspectiva positiva. de Clerck. patrísticos e histórico-litúrgicos. pero relativizándola a base de anteponer y acentuar las características comunes de todos los miembros de la Iglesia. ampliaba el campo de visión. la constitución apostólica de Pío XII Sacramentum ordinis. B. Para la doctrina del Tridentíno sobre el orden.. además. que. Dentro de la jerarquía. sin trazar una teología completa del sacramento del orden. Mantuvo.5). capacitados y llamados a ofrecer el santo sacrificio. infra 11. cap. a saber. determinaba también el papa que la entrega de los instrumentos litúrgicos no formaba (ya) parte de la ordenación sacramental. los obispos constituyen la autoridad superior (sin que haya una mención explícita del papa). Ordination. huellas tan profundas en los textos conciliares los diálogos ecuménicos sobre la problemática de los ministerios.

en la interpretación del concilio. tanto de Oriente como de Occidente. en virtud de su sacerdocio real. Habla de los doce. pastor y pontífice y obren en su nombre. Se defiende aquí la sacramentalidad de la consagración episcopal: «En efecto. Por ordo se entiende a los sacramentalmente consagrados. el servicio de la predicación de la palabra de Dios. Jesucristo actúa «principalmente» —pero no exclusivamente— a través de este servicio de modo sacramental. que aparece sobre todo en los ritos litúrgicos y en la práctica de la Iglesia. 109-115. Ya el mismo título marca una acentuación que enlaza claramente con el siglo ni (con la ordenación eclesiástica de Hipólito y con las liturgias orientales que le siguieron) 32 . el común sentir de la fe de todos los creyentes y el magisterio oficial de la Iglesia. El concilio afirma también que los obispos sólo pueden ejercer el oficio de enseñar y regir en plena unión con el papa y con el episcopado universal (con lo que aborda ya el problema ecuménico de los obispos verdaderos. Del mismo modo que aquí se establece una relación mutua y complementaria entre ambas actividades sacerdotales. según este concilio. en virtud de la sagrada potestad de que goza. de la unidad de los apóstoles con y bajo Pedro para formar un «colegio» o. en cambio. en primer 32. en cuanto que son sus servidores. Se abandona. así la formulación de la teología tradicional sobre este sacramento que hablaba de peldaños ascendentes de las ordenaciones y afirmaba que la consagración episcopal es un aditamento no esencial de la consagración sacerdotal. un círculo de sucesores en el ministerio. su fundamento común es la participación en el ministerio profético de Jesucristo (LG 12). Porque el sacerdocio ministerial. Su diferencia es esencial no sólo gradual. que no se describe con mayor detalle (LG 18). con el testimonio de una vida santa. Es propio de los obispos admitir. Parte de la afirmación de que los titulares de ministerios tienen una «potestad sacra». Tras haber expuesto estas líneas básicas. el concilio pasa a hablar de la «constitución jerárquica de la Iglesia y particularmente del episcopado» (LG. con la abnegación y caridad operante» (ibídem). y lo ejercen en la recepción de los sacramentos. Y así.de forma peculiar del único sacerdocio de Cristo. cf. 335 334 . cf. En las líneas finales de este importante capítulo (LG 21) habla el concilio de la «plenitud» del sacramento del orden. dentro de este servicio se menciona. Al obispo le compete la «plenitud» del sacerdocio. modela y dirige al pueblo sacerdotal. En las líneas siguientes declara el concilio que la consagración episcopal confiere los tres oficios. en la oración y acción de gracias. Se contempla. efectúa el sacrificio eucarístico ofreciéndolo a Dios en nombre de todo el pueblo. también se relaciona. pero separados de Roma). la unidad interna —y dentro del sacramento— de las «potestades» de consagración y de jurisdicción. el de enseñar y el de regir. III). maestro. En el original alemán. pues. asisten a la oblación de la eucaristía. Para lo que sigue. si bien ésta no depende desde todos los puntos de vista de aquella plenitud. utilizo la traducción que publiqué en el Kleines Konzilskompendium. Desde aquí pasa el concilio a la doctrina de que «con la consagración episcopal se confiere la plenitud del sacramento del orden» (LG 21). pues. cap. es cosa clara que con la imposición de las manos y las palabras consagratorias se confiere la gracia del Espíritu Santo y se imprime el sagrado carácter de tal manera que los obispos en forma eminente y visible hagan las veces de Cristo. 28: los apóstoles «encomendaron legítimamente el oficio de su ministerio en diversos grados a diversos sujetos en la Iglesia»). nuevos elegidos en el cuerpo episcopal» (ibídem). el de santificar. a saber. por medio del sacramento del orden. mientras que los restantes grados del orden confieren una participación limitada. los comentarios al concilio. debe entenderse a los obispos como pastores de la Iglesia que «por institución divina» suceden a los apóstoles (LG 20. los fieles. según la tradición. Acerca de los obispos enseña el concilio que en ellos está presente y actúa Jesús. una magnitud compleja que responde al antiguo concepto del sacerdotium. lugar.

que constituye un analogado respecto de la colegialidad de los obispos. también los sacerdotes participan. así. los aspectos dinámicos. sino en orden al ministerio. A partir de la misión de Jesucristo en el Espíritu Santo y de la idea de que a los hombres se les ha concedido una participación en esa misión. Los padres conciliares ofrecen una serie de reflexiones sobre el oficio de regir de los obispos (LG 27) y.. sino que se limitan a declarar que los apóstoles «han encomendado legítimamente el oficio de su ministerio en diverso grado a diversos sujetos en la Iglesia». LG 28. por tanto. Enseñó.Desde aquí aborda el concilio el tema del colegio episcopal. en 336 unión con su obispo. Aquí se entiende el sacerdotium desde los «poderes» eucarísticos. hacen visible en cada lugar a la Iglesia universal. También en la insistencia en el oficio de predicar existe un paralelo con la doctrina sobre los obispos. «participación en el oficio de mediador único». la eucaristía y el amor. Son nuevos. que existe en la Iglesia por disposición divina y al que compete. preocupados siempre por el bien de los hijos de Dios. Los oficios q u e a renglón seguido se les adscriben concuerdan con los que. A continuación. en la concepción del Vatican o II. reunidas en torno al altar. cada obispo es el principio visible de la unidad de su Iglesia particular. a diferencia de los obispos y de los sacerdotes. En paralelo con ello. «actuar en nombre de Cristo» — quiere expresar el concilio una relación especial y directa de los sacerdotes con Jesucristo. Los sacerdotes de las Iglesias locales forman. santifican y rigen la porción de la grey del Señor a ellos confiada. los padres conciliares entienden el ministerio eclesial como participación en el triple ministerio de Je337 . también estas comunidades locales. un presbyterium. a completar con PO). procuren cooperar en el trabajo pastoral de toda la diócesis y aun de toda la Iglesia» (LG 28). de los tres oficios o ministerios y son así verdaderamente sacerdotes. a continuación. que los diáconos son ordenados sacramentalmente y pertenecen. habla el concilio de las comunidades locales: en ellas está la Iglesia toda entera presente en la palabra. a la jerarquía. junto con y bajo el papa. en el curso de la historia de la Iglesia. con mayor o menor frecuencia. «Bajo la autoridad del obispo. el Vaticano II quiso presentar una doctrina sobre el diaconado y abrir. Se indica a continuación cuál es la función específica que les compete en cuanto diáconos: hacer palpable y visible el servicio de la jerarquía al pueblo de Dios. Pero. Hacen «de alguna manera presente» (quodammodo praesentem reddunt) al obispo y asumen parte de sus funciones. la potestad plena y suprema. No entran en problemas históricos concretos. en virtud de la ordenación sacramental. nuevas oportunidades para introducir en la Iglesia latina este grado como ministerio permanente. Es importante la doctrina conciliar según la cual «de todas las Iglesias particulares queda integrada la única Iglesia católica» (LG 23). dedican su atención al sacerdocio. sobre todo. y. El obispo de Roma es el principio visible «de la unidad de la multitud de los fieles». fueron desempeñados. además.. De forma paralela a los obispos. Puede percibirse claramente en estas manifestaciones la recuperación de algunos elementos de la eclesiología de los padres de la Iglesia (desde Ignacio de Antioquía. están dirigidas por el obispo (LG 26). Mediante una serie de giros lingüísticos —«a imagen de Cristo». Tras una serie de declaraciones sobre la misión y el magisterio de los obispos (LG 24 y 25). no son consagrados en orden al sacerdocio. como se ve por el hecho de que el texto dice que los diáconos «están en el grado inferior de la jerarquía». por los diáconos (LG 29). principio «visible» porque el principio verdadero y último es el Espíritu de Jesucristo. «Uno es constituido miembro del cuerpo episcopal en virtud de la consagración sacramental y por la comunión jerárquica con la cabeza y miembros del colegio» (LG 22).

sucristo al servicio del pueblo 33 . Se describe el sacramento del orden desde la consagración episcopal, considerada como el caso primario y universal de la ordenación ministerial 34 ; pero no se ofrece una explicación detallada de la relación teológica de las tres ordenaciones entre sí. Se afirma, de la mano de las enseñanzas tradicionales, que la ordenación (para el sacerdocio y el episcopado), junto con la comunicación del carácter especial, capacita para actuar «en nombre de Cristo» (cf. también PO 2), y si bien los sacerdotes están subordinados al obispo, la fuente de su sacerdocio no está en el ministerio episcopal, sino única y exclusivamente en Jesucristo 35 . El nuevo Código de derecho canónico ha intentado mantenerse dentro del campo de visión proporcionado por el Vaticano II. Del sacramento del orden dice que «mediante el sacramento del orden, por institución divina (ex divina institutione), algunos de entre los fieles quedan constituidos ministros sagrados (sacri ministri), al ser marcados con un carácter indeleble, y así son consagrados y destinados (consecrantur et deputantur) a apacentar el pueblo de Dios según el grado de cada uno (pro suo quisque gradu), desempeñando en la persona de Cristo cabeza las funciones de enseñar, santificar y regir» (CIC, canon 1008). La expresión consecran indica que se trata de un hecho que afecta a la existencia total, de algo más profundo que lo que sería una simple instalación en un cargo o ministerio, ya que en este segundo caso se habría recurrido al verbo ordinari. Se utilizó expresamente la frase ex divina institutione, en lugar de ex Christi institutione, porque no se quiso afirmar que el sacerdocio y el diaconado hayan sido instituidos por Jesucristo. No deben entenderse como necesariamente aplicables al diaconado el carácter y la actuación en

nombre de Cristo 36 . Los ordiñes en la Iglesia latina son episcopatus, presbyteratus et diaconatus (CIC, canon 1009,1). Sólo ellos constituyen, desde el 1 de enero de 1973, el clero. A partir de estas fechas, quedaron abolidas en la Iglesia latina las órdenes menores, incluido el subdiaconado. Se mantienen el lectorado (el oficio de leer ante la comunidad) y el acolitado (servicio en los altares), pero no como ordines, sino como ministerio: no se confieren mediante ordinatio (consagración, instalación en el cargo) sino mediante una institutio (un encargo) 37 . Ni los así encargados o comisionados, ni los hombres y mujeres que ayudan en la comunión, pertenecen al clero. Desempeñan estos servicios como laicos. El signo externo de cada uno de estos tres órdenes se compone de la imposición de manos y de la correspondiente oración consagratoria 38 . Estas oraciones dicen, para la consagración de los obispos: «Derrama ahora también sobre este siervo tuyo la fuerza que procede de ti: el Espíritu Santo que comunicaste a tu Hijo Jesucristo y que él transmitió a los apóstoles, quienes fundaron en todo lugar la Iglesia como santuario tuyo para alabanza y gloria de tu nombre.» En la ordenación de los sacerdotes: «Te pedimos, pues, Padre todopoderoso, que concedas a estos tus siervos la dignidad del presbiterado: infunde en su interior el Espíritu Santo; que reciben de ti, ¡oh Dios!, el ministerio de segundo orden, y que su vida sea ejemplo para los demás.» En la ordenación de los diáconos: «Derrama en ellos, Señor, el Espíritu Santo, para que, robustecidos con la fuerza de su gracia septiforme, cumplan con fidelidad el servicio del diaconado» 39 .

33. Cf. I. Schick, Das dreifache Atnt Christi und der Kirche, Francfort 1982. 34. H. Müller, en H K R J l ó s . 35. Ibídem.

36. Ibídem, 718. 37. Ibídem, 719. Sobre este punto, cf. también B. Kleinheyer, Ordinationen und Beauftragungen (véase bibliografía IX). 38. Pablo VI, Constitución apostólica Pontificalis Romani (del 18 de junio de 1968), en AAS 60(1968) 369-373, confirmando la decisión de Pío XII del año 1947; Motu proprio Ministeria quaedam (del 15 de agosto de 1972), en AAS 64(1972)529-534. 39. Según H. Müller, o . a , 719s. La traducción castellana sigue las versiones oficiales de la Iglesia española.

338

339

Al referirse al «ministro» del sacramento del orden, el nuevo CIC concede gran importancia a los conceptos de validez y licitud. Tiene interés teológico la afirmación de que todo obispo consagrado puede administrar válidamente los tres grados (episcopado, presbiterado, diaconado) del sacramento del orden (CIC, canon 1012)40. Respecto de los ordenados se dice: «Sólo el varón bautizado recibe válidamente la sagrada ordenación» (canon 1024)41. (Respecto de la consagración de mujeres, cf. infra 11.4.4.) La admisión a la ordenación se produce en virtud de una llamada divina para este servicio eclesial, que, a tenor de una antigua experiencia de la Iglesia, puede reconocerse a través de la inclinación y la aptitud de los candidatos. Las Iglesias locales establecen toda una serie de criterios para discernir las vocaciones auténticas 42 .

11.4. El sacramento del orden: Aspectos sistemáticos 11.4.1. El obispo Contemplado desde la historia, el «sagrado ministerio» abarca un amplio campo en la Iglesia e incluye la posibilidad de trasladar los centros de gravedad de un punto a otro según las necesidades de cada época. Con el correr de los tiempos han ido cambiando las «imágenes del sacerdote» y no todo cuanto se ha afirmado teológicamente de esta «imagen» resiste el examen de la auténtica tradición. Según nuestros actuales conocimientos, el centro de gravedad teológico del sacerdocio sacramental se encuentra indudablemente en el obispo.
40. Ibídem, 720-723, con las normas acerca de la licitud y con menciones de casos problemáticos. 41. Ibídem. 723. 42. Más detalles, con bibliografía, ibídem, 724-727 (incluidos los impedimentos para la recepción de las órdenes).

A partir de él es como más claramente puede decirse lo que la consagración es y produce. La ordenación o consagración en sentido católico no es una mera «instalación en el cargo»; es la donación del Espíritu en forma de epiclesis, es decir, en aquella oración de súplica de la Iglesia que, en su fe, tiene la certeza de ser oída. La súplica se refiere, pues, al carisma, a la eficacia del don del Espíritu divino al que la fe considera presente aquí y ahora. Esta fe, por su parte, cree que Dios hará posible que el consagrado haga sensiblemente presente (simbolismo real) la acción de Cristo en la Iglesia y, por medio de ésta, en el mundo: en el obispo, quien actúa verdaderamente es siempre Jesucristo en su Espíritu para gloria del Padre; para este servicio es tomado el consagrado; no es, pues, como persona, el representante de un Jesucristo ausente 43 . Naturalmente, el Espíritu santo de Dios viene a la Iglesia como un todo, como cuerpo místico de Cristo: el Jesús histórico prometió este Espíritu a los creyentes irrevocablemente y el Jesús exaltado la guía por medio de su Espíritu. Suscita en ella, con soberana libertad, los dones que quiere conceder. La Iglesia sostiene firmemente que entre las acciones del Espíritu se encuentra la unificación de la Iglesia en una comunidad articulada y, por ende, la articulación en ordines y que el carisma de dirección que se concede en el ordo es uno más entre otros muchos. El Espíritu que actúa en la Iglesia es el que le inspira, según el testimonio neotestamentario (Rom 8,36), lo que ella debe pedir. Es también este mismo Espíritu el que la ha movido a unir a la imposición de manos —ya practicada desde antiguo— la oración para formar un signo sacramental, sin que sea necesario que así lo hayan
43. Hay una buena exposición de esta materia, incluida la indicación de que para esta temática la Iglesia antigua no se guió por el principio aristotélico de la causalidad, sino por la idea platónica de la relación, en A. Müller, o . c , 111. También P.J. Cordes (véase bibliografía IX), 191, entiende la actuación ¿n persona Christi como «exclusivamente referida a la acción misma».

340

341

dispuesto expresamente el mismo Jesucristo o los apóstoles 44 . Con esta liturgia, que confiere el Espíritu en el sentido antes indicado, el consagrado queda a la vez incorporado en una comunidad intraeclesial (de los obispos, los presbíteros y los diáconos). Mediante su consagración, el obispo es aceptado en el colegio que es testigo de la fe apostólica, que mantiene unidas a las Iglesias locales en la continuidad de la fe, que representa la unidad de la Iglesia, asume la responsabilidad de la liturgia como glorificación de Dios y garantiza así la identidad empírica, la cognoscibilidad de la Iglesia. La dinámica de este ministerio es a la vez histórica y escatológica: no hay contradicción entre la disposición del divino Espíritu y el hecho de que este ministerio se haya ido construyendo, configurando y concretando al compás de la historia y en virtud de decisiones históricas. Responde, más bien, a la validez última y definitiva del mensaje de Dios transmitido y garantizado por este medio el hecho de que una evolución tan importante como éste sea irrevocable, irreversible. Este ser tomado al servicio de Jesucristo, que es el auténtico y verdadero agente, reclama la existencia total de la persona y participa de aquel carácter irrevocable; y aunque puede, por supuesto, permanecer inactivo en determinadas circunstancias de la vida (por ejemplo, en los obispos, por razón de la edad), no es anulable. Esto es lo que se quiere dar a entender con la doctrina del carácter sacramental, que declara que la ordenación sólo se puede recibir una vez y es irrepetible 45 . Es ya de por sí evidente que la persona así consagrada y tomada al servicio sigue siendo un oyente entre los oyentes, un creyente entre los creyentes, un pecador entre pecadores, y que no se ha convertido en una especie de «naturaleza superior».
44. A. Mülleí, o . c , 119. 45. Buenas observaciones acerca del carácter sacramental del orden en P. Fransen, o . c , 62-65. Este autor entiende el carácter sacramental, en primera línea, como el rito visible de la ordenación sagrada, «por la cual el ordenado queda incorporado jurídicamente al colegio de su orden, asumiendo con ello un conjunto de derechos y deberes» (64).

La gracia sacramental especial debe ser entendida como la ayuda otorgada por el Dios amoroso y justificador para el cumplimiento de la misión específica (incluida en el ministerio) del servicio 46 .

11.4.2. El presbítero El sacerdote es colaborador del obispo. Las tareas que en esta calidad le competen dependen hasta cierto punto de las situaciones concretas, de modo que no ha llegado a cristalizar plenamente la «imagen» teológica del sacerdote. Hay, no obstante, ciertas tareas y funciones que se mantienen permanentemente a lo largo de la tradición y han sido reafirmadas por el concilio Vaticano II (y por la evolución registrada desde entonces). Deben citarse, en este sentido, como firmemente ancladas tanto en el pasado como en el presente en la «imagen del sacerdote», las tareas relacionadas con la celebración de la eucaristía. En la mayoría de los ámbitos en que desarrollan hoy sus actividades los presbíteros puede distinguirse con razón un «polo sacramental» y otro «polo institucional» de sus tareas 47 . La capacitación de los sacerdotes en el ámbito sacramental no les adviene a través del obispo, ni en virtud del encargo de unas tareas, ni tampoco a través de la comunidad, sino por medio de la ordenación que hace que puedan ser —tal como se ha dicho ya de los obispos— imágenes e instrumentos de Jesucristo invisiblemente presente. Es Cristo quien, por medio del servicio sacerdotal, dirige su palabra de proclamación y quien en la liturgia glorifica a su Padre en el Espíritu para la salvación de los hombres. En el desempeño concreto del servicio en la celebración

46. P. Fransen. o . c , 65. 47. Ibídem, 60s (la bibliografía informa sobre algunas recientes teologías del sacerdocio que no han encontrado general aceptación, por ejemplo el enfoque de K. Rahner al tema de la proclamación de la palabra, con la tendencia, ligeramente peligrosa, de institucionalizar lo profetice etc.).

342

343

litúrgica de los sacramentos, de la que forma parte el servicio de la palabra, los presbíteros dependen del obispo al que representan. Ante esta doble dependencia, ante este retroceso del hombre a un segundo plano, «detrás» de las acciones litúrgicas simbólicas y «detrás» de la palabra del otro, se ha hablado, no sin razón, de una despersonalización» del sacerdote 48 . Se desprende de aquí que la liturgia alcanza su objetivo con independencia de las cualidades del presidente. Pero no por eso se concluye que pueda concebirse el servicio sacerdotal como una mera función; la concepción teológica de los «siervos de Cristo» no puede contentarse con un mínimo de funcionamiento; tiene que exigir una cierta espiritualidad que, en su núcleo interno, consiste en una mística de Jesús. En las tareas de la pastoral y de la catequesis y en el ámbito institucional queda siempre un número más que suficiente de posibilidades para desarrollar plenamente en ellas las cualidades personales. Por lo que al carácter sacramental y a la gracia de la ordenación sacerdotal se refiere, se les puede aplicar proporcionalmente lo que se ha dicho a propósito de los obispos. No es preciso introducir modificaciones radicales, bajo la presión de situaciones de necesidad, en la teología del servicio del ministerio sacerdotal. La estructura del ministerio, con el colegio de presbíteros consagrados y servidores reunidos en torno a su obispo, ha surgido bajo el impulso del divino Espíritu y se ha acreditado en la edificación «normal» de la Iglesia y en el cumplimiento de sus tareas. En las mencionadas situaciones de necesidad, cuando no hay sacerdotes, la significación fundamental del sacerdocio común de todos los fieles, el recuerdo de su capacitación para la fe, la oración y la liturgia, la esperanza en la acción carismática y nunca incoherente del divino Espíritu (también fuera de los sacramentos) puede y debe ser suficiente para la super48. lbídem, 58s.

vivencia de las comunidades cristianas (cf. también lo dicho supra 8.4.9, sobre la comunión espiritual). Pero no es lícito afirmar que en estas situaciones de necesidad pueda la comunidad, por sí misma, «dar poderes» o «autorizar» a personas delegadas por ella para el servicio en el ámbito sacramental. Sí es cierto, en cambio, que las situaciones de necesidad pueden contribuir a corregir torcidas concepciones del sacerdocio y a insertar a los sacerdotes más, y de manera más visible y palpable, en la comunidad. Entra aquí que tanto en el ámbito sacramental (bautismos, presencia en los matrimonios, unción de los enfermos, predicación, bendiciones, entierros) como en el institucional (enseñanza, organizaciones, etc.) los sacerdotes puedan ser reemplazados por personas que no han recibido las órdenes. La revitalización de la colegialidad presbiterial puede contribuir a superar la concepción del sacerdote como exponente de un poder espiritual 49 .

11.4.3. El diácono La renovación del grado del diaconado permanente en la Iglesia latina 50 ha obedecido a dos causas principales: 1) La jerarquía de los ordenados, como grupo especial dentro de la Iglesia, tenía que demostrar palpable y visiblemente que también forma parte de ella la diakonia, el servicio en el ámbito de las obras sociales y caritativas, y que este servicio está estrechamente conexiona49. Frente a la tentativa de E. Schillebeeckx de hacer de la ordenación relativa el caso ideal, debe destacarse el elemento positivo constituido por el hecho de que al sacerdote se le contempla en primer término como inserto en el colegio presbiterial. Este colegio encierra múltiples posibilidades respecto de la ayuda mutua y la flexibilidad que no se dan cuando el sacerdote depende plena y exclusivamente de una comunidad. 50. Cf.. además de los comentarios a LG 29, K. Rahner-H. Vorgrimler, Díaconia in Christo, Friburgo 1961 (con bibliografía); J.G. Plóger-H.J. Weber, Der Diakon. Wiederenideckung und Erneuerung seines Diensíes, Friburgo 1980 (con bibliografía); H. Schwendenwein. Der standige Diakon, en HKR 229-238; S. Zardoni (véase bibliografía IX). Sobre el redescubrimiento práctico y teológico informa la revista «Diakonia XP», del Centro Internacional del Diaconado de Friburgo de Brisg. (que no debe ser confundida con la revista «Diakonia» de Viena).

344

345

En sus personas se ve claramente que la liturgia debe tener repercusiones concretas en el mundo y en sus necesidades y que el trabajo en el mundo basado en el amor tiene una dimensión espiritual. de la negación de la igualdad de derechos civiles. las síntesis históricas en Frauen in der Mánnerkirche?. Priestertum der Frau. hecha bajo la dirección de L. No se han detallado nítidamente —ni pueden en realidad detallarse— las tareas de los diáconos. no se les reserva en exclusiva ninguna de las funciones que el Vaticano II menciona como posibles (LG 29). Esto aparte. del 346 distinto trato que padecen en el campo socioeconómico. En el contexto ecuménico. ya de antemano. Beinert cuando escribe sobre el trabajo de Hauke: «Qui nimis probat. Cabe pensar que ha conseguido el efecto contrario: quien analiza sus argumentos. Se ha desperdiciado en esta obra la oportunidad de entablar una discusión directa y objetiva de un problema que hubiera podido aportar. a la exclusión del sacerdocio de las mujeres por divina disposición. 2) Había que acudir. 53. también M. en «Theologie und Glaube» 73(1983)203. Kevelaer 1978. Un movimiento de emancipación de alcance mundial actúa como factor catalizador y gana terreno también en la Iglesia católica51. llegaba a la conclusión opuesta. Scheffczyk. Karl Rahner provocó una discusión dogmática en torno al tema de si esta exclusión estaba fundada en la revelación y era. La tesis doctoral de M. y hasta el Vaticano II. la presidencia de la eucaristía y la administración del sacramento de la penitencia. varias Iglesias evangélicas discuten (y algunas ya han concedido) la ordenación de «pastoras». no admitía la existencia de razones suficientes para excluir del sacerdocio a las mujeres. que las mujeres estaban excluidas del sacerdocio (CIC de 1917. a saber. El siglo XX asiste a la creciente conciencia con que las mujeres están descubriendo y denunciando su situación de opresión y de degradación (a veces bajo formas muy sutiles). Tiene razón W. En él se ha recopilado. servicial) de su vocación. de 15 de octubre de 1976. canon 968). Die Stellung der Frau in der Kirche. sino de la admisión de mujeres al ministerio consagrado. aunque aquí estaban y están excluidas. infra 13). se siente más bien inclinado a aceptar la tesis opuesta». en HKR 179-181 (con bibliografía). Kaiser. A esto se añade que el sacerdote representa al varón Jesucristo (entre otras cosas como esposo de la Iglesia). Es inabarcable la bibliografía feminista-teológica aparecida desde aquellas fechas. la posibilidad del sacerdocio femenino): Die Sendung der Frau in der Kirche. Y lo hacemos con una referencia expresa al sacramento del orden. Cf.do con la liturgia. la Congregación para la doctrina de la fe establecía53 que. la Iglesia no se siente autorizada a permitir la ordenación sacerdotal de mujeres. en ayuda de las situaciones de necesidad derivadas de la falta de sacerdotes.4. 52. van der Meer. de «derecho divino»52. No se analizaban en este documento los ar51. En la teología sacramental católica. en prácticas concretas. La tesis doctoral de H. En la declaración ínter insigniores. se daba por supuesto. Entre las peticiones presentadas al Vaticano n se hallaba la de permitir la ordenación sacerdotal también a las mujeres. con enorme esfuerzo. En términos generales. La ordenación de mujeres No hablamos en este apartado de las bendiciones por y para las mujeres (cf. dirigida en 1962 por K. 11. material (en realidad no reelaborado) procedente de todos los campos posibles e interpretado en clave ideológica. Paderborn 1982. durante un cierto espacio de tiempo. «Concilium» 16(1980). Hauke. en muchas regiones.° 4. una respuesta bien fundada. de entrada. sin que causara problemas. en la Iglesia latina sigue existiendo el grado sacramental del diaconado como peldaño hacia el presbiterado. por fidelidad al ejemplo del Señor y de los apóstoles. sean casados o no. estos diáconos suelen desempeñar su servicio. del clero. en «Ephemerides Theologicae Lovanienses». Su función consiste en hacer que los candidatos adquieran conciencia de la dimensión diaconal (es decir. Puede verse la literatura corriente. agrupada bajo una rúbrica específica. por consiguiente. nihil probal (quien prueba demasiado no prueba nada).4. n. Die Problematik um das Frauenprieslertum vor dem Hintergrund der Schópfungs. por expresa prescripción de la Iglesia. o iniciar al menos. Pero las desempeñan todas como miembros de la jerarquía. Cf. La ordenación sacramental suplica y causa en ellas aquella gracia que les permite realizar el servicio que se les ha confiado.und Erlósungsordnung. al grupo de los consagrados mediante el sacramento. y pertenecen. AAS 69(1977)98-116. Edición alemana con comentarios tendenciosos (en el sentido de que rechazan. Rahner y publicada en Friburgo en 1969. 347 .

a favor de la exclusión: 1) En el curso de una evolución de casi 2000 años. Munich 1969. pero se niega a analizar el problema en el contexto de la controversia sobre la igualdad de derechos de las mujeres. Weibliche Diakone in der frühen Kirche. cf. 724 (con bibliografía). además. en el sentido de una remodelación que vaya ampliado las perspectivas. porque el acceso al sacerdocio no puede entenderse como un derecho. o . y hasta plausibles. en este caso. La Iglesia occidental mostró en parte una actitud de rechazo. Ch. Pissarek-Hudelist. 2) Debe contemplarse esta problemática en un contexto ecuménico. El nuevo Código de derecho canónico ha recogido literalmente el texto del antiguo canon sobre este punto. y. Frohnhofen. También la revista «Diaconia XP» (véase nota 50) aporta bibliografía sobre la consagración diaconal de las mujeres. pero de todas formas hubo diaconisas desde el siglo v. H. a . Las razones son claras. por H. Esta ordenación se ha dado de hecho en el pasado 55 . Friburgo 1979. 57. cuya presencia se prolongó en Roma hasta el siglo xi y en la Iglesia bizantina hasta el siglo xv 5 6 . Sobre este punto. c . Martimort tampoco valora lo suficiente. ha ido surgiendo y asentándose una estructura mi54. de tener que tomar una decisión sería negativa. Existen importantes razones para admitir que hubo ya en la época neotestamentaria mujeres que formaban parte del círculo de colaboradoras del que surgió más tarde el ministerio consagrado de las diaconisas. canon 1024).G. 417-434 (con bibliografía). 348 349 . que la mujer puede administrar un sacramento (el bautismo. O. ed. Según la Didascalia (ordenación eclesiástica del norte de Siria. A. a las diaconisas se las debe venerar como tipo del Espíritu Santo. cf. Ch. o . Die Bedeutung der Sakramententheologie Kart Rahners für die Diskussion um das Prieslertum der Frau. En su opinión. Pero es que. en el que las Iglesias separadas de Oriente se consideran custodias especiales de la auténtica tradición apostólica. La Iglesia latina no toma decisiones —y mucho menos las que son de gran importancia— cuando se ve sujeta a fuertes presiones. el hecho de que con anterioridad al concilio de Nicea del año 325 la palabra diakon podía designar indistintamente al diácono y a la diaconisa. más detalladamente. Muy probablemente con esta determinación se ha cerrado la puerta de admisión de mujeres en el sacerdocio durante los próximos años. No existen razones teológicas definitivas a favor de la actitud excluyeme de la Iglesia latina. H. las mujeres abandonarían la Iglesia. Presbyíer und Diakone in vornicánischer Zeit. en el campo de la discusión teológica existen dos razones muy dignas de nota. Esta evolución no puede interrumpirse abruptamente.gumentos en contra. La pregunta de si su consagración era sacramental sólo pudo plantearse desde la perspectiva de la reflexión sobre la teología sacramental de la alta escolástica. no pocas veces vinculada a la amenazante extorsión de que. pero omitiendo el pasaje relativo a la exclusión de las mujeres en la ordenación sacerdotal (CIC. nisterial de cuño plenamente masculino. hace presente— a Jesucristo. Frohnhofen. París 1982. Tampoco el nuevo Código de derecho canónico invoca el «derecho divino» para justificar su posición. 257). también ella «representa» —es decir. en el siglo m). En la 55. Oeyen. sino sólo revisarse. en Wagnis Theologie. La línea argumental de este documento suscitó vivas críticas 54 . Die Weihe der Bischofe. en caso de que se les niegue la demanda. por supuesto. La existencia de diaconisas está testificada en Asia Menor en el siglo II y en Siria en el siglo III. Ello no obstante. ninguno de los textos sobre diaconisas en los que no se citen servicios litúrgicos se refiere a diaconisas en sentido estricto (cf. Müller (véase nota 34). Totalmente distinta es la cuestión de la posible ordenación de mujeres como diaconisas. Les diaconesses. desde el momento en que la petición ha sido planteada bajo la forma de una exigencia de tipo emancipatorio y de lucha de clases. Entre la bibliografía reciente. H. por ejemplo. «Ókumenische Rundschau» 35(1986)254-266. con la mirada puesta en el futuro. Barlea. el matrimonio) y. «Stimmen der Zeit» 111(1986)269-278 (con bibliografía). interpreta las fuentes con un criterio nítidamente minimalista. Priesleraml der Frau?. H. En Oriente fueron adscritas al clero en virtud de una ley imperial 57 . 56. Martimort. Oeyen. La admisión de mujeres en el sacerdocio sin un previo acuerdo con estas Iglesias acarrearía dificultades adicionales a las fatigas del ecumenismo. La citada declaración concede que no puede aportar pruebas definitivas en favor de la praxis de la Iglesia. Vorgrimler.

Tienen importancia fundamental los datos descubiertos por C. enviado por el Padre. que aunque producen divergencias entre las Iglesias. Son. Theodorou. Hünermann. según la cual la ordenación episcopal requiere la presencia de tres obispos consagrantes.5. En las concepciones de las Iglesias orientales hay algo similar a lo que en el ámbito latino se llama «derecho divino». junto a la Biblia. M. P. La perspectiva de las Iglesias orientales Aunque las diferencias fundamentales entre la Iglesia católica romana y las Iglesias separadas de Oriente en el ámbito de los ministerios se refieren al modo de entender el ministerio de Pedro. cf. 724. que es. 60. 11. Vorgrimler. esta consagración tiene todas las características de ser una de las llamadas órdenes mayores 58 .c. Las tres consagraciones mayores tienen la misma estructura: solemne aprobación de los presentes para la ordenación de un candidato. Aquí el mayor peso del ministerio recae sobre los obispos: a la Iglesia de Jesucristo se la concibe como una Iglesia episcopal. «Ortentalia Christiana Periódica» 40(1974)145-189. Cf.5.D. Ante la común tradición de Oriente y Occidente. merced a la cual un punto de vista puede desempeñar una función crítica y correctora respecto de otras posiciones. E. sin lugar a dudas. 181. o . acompañado de informes positivos de Y. siempre. La consagración de mujeres para el diaconado sería. El servicio fundamental lo presta Cristo. E. «Ókumenische Rundschau» 35(1986)267-280. distingue la consagración (kheirotonia) de los tres grados mayores —obispos. se encuadran dentro de la legítima pluralidad de opiniones. Oeyen. como causados por el Espíritu Santo. no existe ninguna razón de peso para seguir excluyendo a las mujeres de un diaconado permanente flexiblemente entendido 59 . Congar. La liturgia oriental 60 . a través de una serie ininterrumpida de imposiciones de manos— de la edificación de la Iglesia sobre el fundamento de los apóstoles. El colegio de los obispos es visto como el sucesor del colegio de los apóstoles. investidura. La triple gradación canónica de los ministerios consagrados es considerada como la forma constitutiva dotada de la máxima dignidad histórica y ecuménica. (con bibliografía). L'ordinazione delle diaconesse nella tradizione greca e bizantina.1. epiclesis al Espíritu Santo suplicando la gracia que es necesaria para el desempeño del correspondiente ministerio. por H. La fórmula prevista ya desde el concilio de Nicea del 325. 350 351 . Vagaggini. 59. imposición de manos. Semmelroth y H. E. No es forzosamente necesario que lo que. el titular del ministerio es sólo su instrumento. en Aml und Ordination in ókumenischer Sicht. Theodorou (véase nota 58) y —todavía no superado— J. c . es constitutivo de la Iglesia. Ch. alude a un volum del sínodo de Würzburgo del año 1975 que solicitaba del papa un estudio del problema de la consagración de diaconisas. que forman el cuerpo de Cristo no por suma o adición sino en virtud de la mutua conexión. Oriente. Kaiser (véase nota 51). quiere dar a entender que el consagrado entra a formar parte del colegio episcopal y —en virtud de la «sucesión apostólica». Zizioulas. En 1986 aún no se había recibido una respuesta a dicha petición. En las Iglesias locales. aquí 271. O. o. Vorgrimler. Sobre esto. desde Dios. haya de aparecer expresamente testificado en el Nuevo Testamento: a estos elementos constitutivos se los entiende como magnitudes históricas pero también. el obispo es el representante y enviado de Jesucristo 61 . y las mujeres así ordenadas formarían parte del clero. H. acerca de la ordenación en las Iglesias orientales. presbíteros. 72-113. El diálogo ecuménico 11. una ordenación sacramental. Friburgo 1973. Müller. c . o . la fuente más importante de la teología de las Iglesias de 58. 274s. propia de los grados menores. Theodorou. diferencias poco profundas. dir. existen también algunas divergencias respecto de la concepción teológica de otros ministerios. Das Priestertum nach dem Zeugnis der byzantinischen liturgischen Texte. con todo.liturgia bizantina. y diáconos y diaconisas— de la bendición (kheirothesia). 61.

un representante. 278. con la confianza puesta en la gracia de Dios. 352 353 . Éstas dependen de la llamada interna del Espíritu Santo y de la ratificación de su servicio por la totalidad de la Iglesia. Un consenso mínimo La concepción teológica del ministerio sustentada por las Iglesias orientales y la Iglesia católica romana no se compagina con la teología surgida de la reforma. Esta acción se materializa sacramentalmente en las funciones del ministerio. El ministerio eclesial sólo posee autoridad en la medida en que está al servicio de la autoridad absoluta de la palabra de Dios. para el primitivo estadio del diálogo ecuménico. por ende. Ibídem. sino que actúa en vitud de la gracia del Espíritu. Das Amí vor dem Hintergrund der Diskussion um eine evangelish-katholische Grunddifferenz. Ibídem. los laicos se convierten en coliturgos. por otro. normalmente realizada por otros titulares de ministerios ya ordenados. que no ocupa ontológicamente el lugar de Cristo. 280. Expresado con mentalidad latina. debe conservarse y garantizarse una conexión permanente con el servicio fundamental de los apóstoles. in persona Ecclesiae. 277s. El ministerio espiritual es expresión de la realidad carismática. se halla en una posición intermedia entre los actos de culto y las obras de caridad. así ibídem.que actúa en perspectiva cristológica y pneumatológica. El ordenado se compromete. y no sólo gradual o funcional. Ello no obstante. Harald Wagner sintetiza de la siguiente manera el consenso mínimo alcanzado hasta ahora 66 : Las Iglesias admiten que los cristianos todos están llamados. Cf. pero esto no excluye que haya ministerios y servicios vinculados a personas determinadas. Mediante la epiclesis.5. 62. Todas las Iglesias admiten una sucesión apostólica en el sentido de que la fe de cada Iglesia debe estar en armonía con el testimonio de los apóstoles y. Regli (véase bibliografía II). es. Las Iglesias orientales no pueden hacerse a la idea de que los sacramentos se realicen mediante fórmulas indicativas ni que (en caso de necesidad) sea posible la transformación eucarística sin epiclesis62. 65. a desempeñar su servicio en espíritu de obediencia a la palabra de Dios y en unidad con las confesiones (dogmas) de la Iglesia. 11. Esta ratificación y autorización por la Iglesia acontece en la ordenación. El diácono pertenece al estamento de los sacramentalmente consagrados. Ibídem. Este ministerio sólo «representa» a Jesucristo y su «frente a» la comunidad en la medida en que es expresión del evangelio.2. también la bibliografía II. Pero existe una diferencia cualitativa. es decir. de la realidad de Jesucristo. 278s. esencial. Wagner. 63. Resumiendo. entre el ministerio espiritual y el laicado. 64. presente en la Iglesia por su Santo Espíritu 65 . Clero y laicos se relacionan entre sí como magnitudes comunicantes: el servicio sacerdotal ministerial es el presupuesto del servicio sacerdotal de todos los fieles63. Ibídem. más bien. a proclamar la palabra del evangelio. que mediante la oración y la imposición de manos llaman a los ordenados al ministerio especial. Por parte católica se han aducido los siguientes ar66. pero ninguna de sus tareas llega al ámbito «estrictamente consagra torio» (eucarístico) del sacerdotium64. se puede decir que las funciones del ministerio eclesial producen en los creyentes la disposición para la acción de la gracia del Espíritu Santo. Esta concepción básica de la teología sacramental no se distingue de la mantenida por la teología católica. H. 276s. por la fe. como un symbolon Khristou. S. Sigo a Wagner también en la elección del vocabulario. el sacerdote actuaría por un lado in nomine Christi y. En las Iglesias orientales no se entiende al sacerdote como alguien que actúa in persona Christi. se ha puesto en marcha el diálogo con esta teología y se han conseguido ciertos resultados positivos. Es erróneo afirmar que las tareas que LG 29 enumera para los diáconos les competan a ellos exclusivamente. «Catholica» 40(1986)39-58.

Está casi unánimemente compartida la idea de que en la celebración de la eucaristía es necesario mantener una dirección.J. Allí donde la teología evangélica no niega al ministerio la dimensión del Espíritu Santo. Se «suaviza» la doctrina del «carácter sacramental» a base de entenderlo en el sentido de que el sacramento del orden es irrepetible. «Concilium» 8(1972). P. 354 355 . Becker. Cunningham. Ibídem. Sendung zum Dienst. está admitiendo implícitamente su sacramentalidad 68 . The bishop in the Church. a ciencia y conciencia. incluido el de la dirección de la comunidad.°3. merced a la presión de las investigaciones exegéticas. o . empujados por el gusto por la separación. Friburgo 1970. dice que lo único que tiene que hacer el ministerio es testificar la revelación. renunciando a toda comprensión y reflexión. es bajo el supuesto de que como telón de fondo sustente la idea de que la revelación ha sido fijada de una vez por siempre —incluido también su ropaje lingüístico— y que la fe debe referirse a ella tal como está consignada. a una con ello. Herder. Barcelona 1987. Exegetisch-historische und systematische Studien zum Konzilsdekret «Vom Dienst und Leben der Priester». Roma 1984. U... La unión de las Iglesias. Podría también solucionarse el problema de la sacramentalidad del orden una vez que la teología de todas las Iglesias se libere. Betti.3. Barlea. comentario y respuestas de Fries a las críticas suscitadas por las primeras ediciones de su obra.. Aquí se concede la preeminencia a la proclamación de la palabra de Dios. c . Fries-K. Der priesterliche Dienst II. Munich 1969. Cuestiones pendientes Ministerio y ordenación Prescindiendo del hecho de que en todas las Iglesias hay cristianos concretos que. Müller. Cordes. Bibliografía IX 11. ciertas afirmaciones del tipo de que en la ordenación se produce una «equiparación cuasiesencial» con Jesucristo lo único que pueden hacer es sembrar confusión. a) Libros Amt und Dienst in den liturgischen Versammlungen. En este sentido. en el tema de la potestad que el sacramento del orden confiere a los sacerdotes. 113. Es también convicción compartida que admitir esta autoridad no significa que el sacerdote actúe por su propio poder.gumentos 67 . n. Las diferencias de opinión dentro de la Iglesia católica se centran principalmente en el tema de la representación de Cristo y. Se acentúa también el carácter de servicio del ministerio. n. 69. de la palabra viva y de las personas. aquí 117-210. que tratan de aproximarse. en cuanto que capacita a los ordenados para representar a Cristo (y así —se dice— para allanar la diferencia esencial entre Dios y el hombre) y. para hacer que en toda celebración «válida» de la eucaristía sea indispensable la presencia del presidente. por tanto. La sucesión apostólica se entiende como una sucesión de la fe. para conservar y garantizar el orden eclesial. Sólo así puede entenderse la afirmación de Eilert Herms cuando. A. 118..J. K. 68. La dottrina sull'episcopato del concilio Vaticano II. Una posibilidad real. Cf.5. Una tal construcción idealista-platónica ya no merecería el nombre de revelación de Dios. Si esta aseveración tiene algún sentido. fieren 1) a la sucesión apostólica en el ministerio episcopal y 2) al sacramento del orden. A. las afirmaciones que todavía separan se re67. Wilmington 1985 (recopilación de textos patrísticos). O. Rahner. Presbyter und Diakone in vornicanischer Zeit..° 2. en su discusión del texto de Lima («Kerygma und Dogma» 31[1985]67-96). Francfort 1972. Das Recht der Gemeinde auf einen Priester. demuestran poseer una especial capacidad para descubrir y acentuar los factores diferenciadores 69 . de una fijación en palabras institucionales pronunciadas por el mismo Jesús y se tenga una visión más amplia del concepto de los sacramentos. también las propuestas de unificación de H. a las posiciones evangelistas: el ministerio se entiende como participación en los tres «ministerios de Cristo» (analizados y diseñados en la teología de Calvino). mientras que según la concepción católica tiene que transmitirla. «Concilium» 16(1980). Die Weihe der Bischófe.

Schick.. Gemiende. Paderborn-Bielefeld 1976 (resultados de la discusión ecuménica). Women and the priesthood.). y Wess. Ordination. Kónig.-Snela. Y. París 1983. J. Ph.. Zemp. J.Y. «Jahrbuch für Antike und Christentum» 17(1974)74-90. Friburgo 1970. Gegenseitige Anerkennung der Ámter. Wess.Deissler. París 1982. Amt und Askese. J. Ihr alie seid Geschwister. la idea de la representación no es agustiniana).. Naissance d'une hiérarchie. Gotinga 1975. Berlín. 135s: ordenación absoluta y ordenación relativa de los presbíteros en perspectiva histórica. Munich 1972. Th. (dir. Vogel. Genn. Das Weihesakrament (Handbuch der Dogmengeschichte IV/5). París 1984. Paderborn 1976. Prétres anciens. Blank. Vorgrimler. en DCT II.. Dassman. In persona Christi. Hainz. (dirs. prétre nouveau selon le Nouveau Testament. G. Lips.) 1983. L. Der Streit um das Amt in der Kirche.... A. J. Holmberg. E.. Untersuchung der Weiheliturgie.. Les élections dans l'Église latine des origines au XVI' siécle. P.. Londres 1986. P. Maguncia 1983. G. L. Trinitat und Amt nach Augustinus. Crestwood (N. Ottilien 1986.-Müller. H. Maguncia 1973. Farnedi. (dirs. Hierarchica communio. Church and ministry. 1989 (con bibliografía). Paul and power. Carisma-ministerio en el concilio Vaticano segundo. 1983. b) Artículos Angenendt.. B. C .. G. Jilek. Schróer. J. Kaiserherrschaft und Kónigstaufe. «Priest» as type ofChrist. A. Faivre. A.. Le sacrament de Vordination. K. R.. Einsiedeln 1986 (sólo a Jesucristo le compete. P. A. Hopko. Das dreifache Amt Christi und der Kirche. 162-206. Tillard. Gemeinsame róm. A. 356 Mumm. (dir. Roma 1980 (el obispo según la Lumen Gentium). R. The leader ofthe eucharist in salvation history according to Cyprian of Carthage. V. París 1978. Sacerdote-obispo. Francfort-Berna 1982. Friburgo 1973. Priesteramt und Mónchtum bei den lateinischen Kirchenvatern in vorbenediktinischer Zeit. Greshake. Theology. Amt. Macquarrie.. (dir. Ein Beitrag zur Struktur und Théologie der Ámter und des Taufgottesdienstes in der früher Kirche. Ratisbona 1983.-M. Christliche Identitdt und kirchliches Amt. «Recherches de science religieuse» 68(1984)7-14. Amt und Ordination in ókumenischer Sicht. Episcopale munus. E. Roma 1985. J.R. según Agustín.-M.. Friburgo 1969.. Clerck. Gaudemet. Das Sakrament der Weihe. Urchristliche und frühkatholische Ámter. Vanhoye. Zum Verstándnis der Ordination in den Pastoralbriefen. Congar. Zur Théologie und Spiritualitat des priesterlichen Amtes.. / / ministero ordinato nel dialogo ecuménico. J.. Vom Amt des Laien in Kirche und Théologie. Das geistliche Amt. S. Gemeinde und Amt im Neuen Testament. Madrid 1982. de. Kertelge.).D...-kat. Schillebeeckx. «Concilium» 8(1972). B. Note sur une valeur des termes «ordinare.-Rouillard.). Rahner. ordinatio».. París 1977. Théologie» 108(1986)176-179. Turín 1978. Rhode. Laurance. G.. también Lies. L. Marliangéas. In persona Ecclesiae. Delhaye. Les diaconesses. Münster 1976. Recherche historique et théologique.. Lecuyer. J. Théologie du sacerdoce. n. von. I. Die Ordination des Bischofs von Rom. Ott. Reform und Anerkennung kirchlicher Ámter.. A.). Martin. D. P. n. Ghirlanda.° 1. Ordination und kirchliches Amt. García Manzanedo. Der priesterliche Dienst I... Ordinations inconsistantes et caractére inamissible. en Catholicisme X. Gemeinde und Priester. 179-185. Richter.). Friburgo 1972. (dir. Kirche im Werden. Priester sein. Assen 1982.). Clés pour une théologie du ministére. Friburgo 1974. en «Zeitschrift für kath. París 1979.. F.° 4. y otros. Friburgo 1977.-luth. Berlín-Nueva York 1982. Paderborn-Francfort 1981.. Francfort-Berna 1979. Zollitsch. G.. Lund 1978. París 1980. Glaube. Berlín 1976. K. Amt und Funktion des Priesters. St... Studium zum Thema Amt und Gemeinde im NT. P. The structure of authority in the primítive Church as reflected in the Pauline Epistles.. L'évéque de Rome. «Concilium» 8(1972). B. la potestas. Roma 1982. Ordre.). Université d'Angers (ed. ibídem. 357 . Zardoni. L'évéque dans Thistoire de l'Église. Friburgo 1982. Nueva YorkFrancfort-Berna 1984.. K. / diaconi nella chiesa. H. J./evang.. Initiationsfeier und Amt.-Elders. L. Dusseldorf 1985.. Martimort. Zur Entstehung des Monepiskopats. H. Martelet. Der Bischof und die Einheit der Kirche. Bolonia 1983 (historia y teología). 1984. Friburgo 1974. Der priesterliche Dienst III. Kommision. Eine Untersuchung zum Ursprung und zur Gestalt des Presbyterats in den ersten zwei Jahrhunderten. Angers 1984.G. Vorfragen zu einem ókumenischen Amtsverstandnis.

229-238. «Lumiére et vie» 33(1984)106. «Theologische Quartalschrift» 157(1977)93-106. H. «Liturgisches Jahrbuch» 20(1970)166-177.. 1986. Müller.. Amt ais Kriterium der Kirchlichkeit? Kirchlichkeit ais Kriterium des Amtes?. H. en TRE VI. H. Bischofsamt.. «Zeitschrift für kat. 7-65.. Der standige Diakon. B. J.. «Liturgisches Jahrbuch» 19(1969)142-166. J... J. Wagner.-Jung.. «Munchener theologische Zeitschrift» 34(1983)22-36. Gotinga 1983. 221-223. Knoch. M. Zurich 1980.J..). 39-61. por H. en MS IV/2. 1986. Bischof. G. Apg 1. Kaczynski. París 1983.. 316-344.J. L. Die Funktion der Handauflegung im Neuen Testament. Zeitschrift» 94(1985)311-326. Jilek. Zum Bischofsamt in der frühen Kirche. Bischof und Presbyterium. Kleinheyer-E. Kretschmar. Priesteramt der Frau?. Lohfink. J. Tortras. Faivre. Apostel. Ordinationen und Beauftragungen. P. 55-141 (con bibliografía). Luz-H. Die Theologie des Weihesakramentes nach dem Zeugnis des neuen Ritus..-J. Friburgo 1984. A. Das geistliche Amt in der reformatorischen Theologie. Legrand. 1973. El ministerio a la luz de las liturgias de la ordenación. Das Amt in der alten Kirche. Le devenir des ministéres. Dupuy.. Das Gebet der Kirche ais Wessenselement des Weihesakramentes.D. Das Amt vor den Hintergrund der Diskussion um eine evangelisch-katholische Grunddifferenz. «Nouvelle revue théologique» 104(1982)722-748 (Nuevo Testamento e Iglesia antigua). Episkopé et Episkopos dans l'Église primitive. «Euntes Docete» 36(1983)329-360. Ch.. «Ókumenische Rundschau» 35(1986)267-280. Das priesterliche Amt in der Kirche. —. Rohls. y otros. 1980. dir. en B. H. Theologie» 106(1984)376-401 (sobre Hipólito).. 358 359 . Zizioulas.24 im Kontext der Weiheliturgie. Die Mitte des Neuen Testaments. Theologie der kirchlichen Amter.. 1978. Roloff. «Kerygma und Dogma» 31(1985)135-161. «Catholica» 40(1986) 39-58.. 181-273. Apostolat. E. Frohnhofen. en Theologische Berichte 9. «Liturgisches Jahrbuch» 30(1983)222-235.. Vodopivec. «Freiburger Zeitschrift für Philosophie und Theologie» 22(1975)35-69. H. en HKR. 488-594. Das Priestertum nach dem Zeugnis der byzantinischen liturgischen Texten. Trilling. «Zeitschrift für kat. H.. «Ókumenische Rundschau» 35(1986)254-266. Die Normativitat der Amtsvorstellungen in den Pastoralbriefen. Hódl. Neumann. Stockeimer. Handauflegung tur Geistmitteilung. y otros. Vogt.. Oeyen. Die Ordination im frühen Christentum.. J...M.. Zum Amt im Neuen Testament. 653-697 (con bibliografía). Fischer. Les ministéres de l'Église lócale. Hilberath. Karrer. W. Das Vorsteheramt im Gottesdienst nach den Zeugnissen der Ordinationsliturgie des Ostens und des Westens. G. y otros. Weibliche Diakone in der frühen Kirche. Diakon.. Hoffmann. Die Ordination. Hein. O. en EKL I. Kaczynski. A. Vanhoye..-G. Müller. Schwendenwein. «Liturgisches Jahrbuch» 30(1980)154-173. E. en HKR. Apostolat. «Trierer theol. Apostolizitat.-Crouzel. Ratisbona 1984. Bischof.1986. Revue» 78(1982)185-192 (con bibliografía). en Kirche: Ursprung und Gegenwart. Theologie» 107-(1985)31-38. Lo Spirito Santo e il ministero ordinato. 97-128.. en Initiation a la pratique de la theologie II. H. 518-522. «Irénikon» 56(1983)484-502. B. Kleinheyer. A. A. A. H. París 1983.. «Stimmen der Zeit» 111(1986)269-278 (con bibliografía). B. en EKL 1. L'Église et son origine. Sakramentliche Feiern II. Theodorou. Apostel. B. A. «Estudios eclesiásticos» 60(1985)411-441. 715-727. en TRE III. Stein. en U. Lengeling.J. H. G.. H. Althaus. «Biblische Zeitschrift» 29 (1985)193-220. R.D. «Liturgisches Jahrbuch» 35(1985)69-84.. «Theol. «Theologische Quartalschrift» 162(1982)221-236. Gemeinde ohne Amt? Erfahrungen mit der Kirche in den johanneischen Schriften. en Initiation a la pratique de la theologie II. Weder (dirs. 430-483. —. Klauck. M.. en EKL I.. Le ministére dans l'Église.Dóring. Das Amt in ókumenischer Kontext. von Severus-R. Das Verhaltnis vom gemeinsamen und amtlichen Priestertum in der Perspektive von Lumen gentium 10. 848-850.

Stein. el fin del matrimonio consiste en engendrar descendientes masculinos. supra 1. Se puede y se debe preguntar. la sexualidad. en la perspectiva de la teología de los sacramentos. ibídem. De hecho. el matrimonio. símbolo real de Dios (cf. fue Dios mismo quien instituyó el matrimonio en el paraíso.1. 351. el matrimonio en cuanto institución ha experimentado tales cambios en el curso de la historia. hay que decir que el origen del matrimonio se encuentra ya en el orden de la creación. La comunidad de vida está marcada por el esquema patriarcal: a la mujer se la conceptúa como una propiedad adquirida. 1982. el matrimonio es punto focal en el que confluyen problemas de diversas dimensiones. Un análisis profundo de la actuación de Dios en la historia y de su revelación puede plantearse. en TRE II. ni los problemas que surgen de la cohabitación o vida en común de dos personas. A. de gran importancia. por lo demás. Por tanto. los privilegios del varón para mante2. El análisis del matrimonio como sacramento puede iniciarse a partir de la reflexión de que la pubertad. si a la relación de pareja de que habla el Génesis se la puede llamar matrimonio en el sentido en que hoy lo entendemos. Así. El sacramento del matrimonio 12. por ejemplo. En cuanto institución jurídica. la pregunta de si Dios ha fundado instituciones humanas o si más bien no ha dejado en manos de los hombres los problemas de organización y se ha limitado a proporcionar los impulsos de su voluntad hacia los caminos que deben tomar las instituciones y organizaciones. Así. los temas de la sexualidad y de su calidad humana. que es preciso indagar si a lo largo de los siglos se ha mantenido un núcleo estable que haya constituido algo así como la «esencia» del matrimonio.3). Dado que aquí sólo se tratará del sacramento. deberemos prescindir de ciertos aspectos que son. no se abordarán. aunque en la práctica es siempre poliginia. en el terreno de la historia el matrimonio aparece en primer término como una comunidad de producción y una unidad económica. Introducción El matrimonio es «una relación jurídicamente reconocida entre dos personas de distinto sexo para una comunidad total de vida» 1 . si se quiere distinguir entre el orden de la creación y el de la redención. El Génesis habla de forma sumamente expresiva del varón y de la mujer (1. Según la fe de la Iglesia católica.27. además. Así. pues. ni la emancipación de la mujer. 360 361 . el nacimiento están en prácticamente todas las culturas vinculados a símbolos religiosos. Ringeling. el matrimonio ha tenido sus fundamentos históricos y sociales primariamente en el ámbito de la garantía de las relaciones de propiedad 2 . ni el celibato y sus valores. H. el matrimonio entre dos personas bautizadas es un sacramento. Según la teología escolástica clásica.12. Por otro lado.21-24) y si ya cada individuo puede ser un 1. como mínimo. este simbolismo se acomoda perfectamente a la relación entre el varón y la mujer. 2. desde la perspectiva religiosa del matrimonio surgen problemas más penetrantes y matizados. 355. se considera legítima la poligamia.

Jahrhundert. fue desarrollado. La desvalorización de la institución jurídica del matrimonio y la separación entre las actividades sexuales y el matrimonio han demostrado que la satisfacción de los impulsos sexuales no garantiza el éxito del amor 6 . Olten-Friburgo 1985. Para el análisis de esta crisis. esclavas. 6. Johnson. Este trabajo llevó. Se definía la esencia del matrimonio como un contrato cuyos fines se describían con exactitud: generación y educación de los hijos. así como las declaraciones del concilio Vaticano II. de las que aquí citaremos solamente dos: la creciente incapacidad de vivir unas relaciones de pareja satisfactorias y la rápida pérdida de autoridad de la Iglesia católica. Ringeling. Die Kunst gemeinsamen Wachsens. cf. bosquejan cuadros ideales del matrimonio. perfectamente atestiguada en el Antiguo Testamento. por teólogos y antropólogos aislados. D. No entraremos aquí en el análisis de las evasivas teológicas de épocas pasadas (por ejemplo. Traumvorstellung Liebe. En contraste con ello. R.. Liebe ais Passion. Frau und Priester. y fue aceptada y practicada no sólo por hombres corrompidos e inmorales. Herder. Die Tyrannie der Intimitdt. sino por los patriarcas del pueblo de Israel 3 . Francfort 1982. a Herbert Doms y Ernst Michel (al principio con prohibición eclesiástica de publicar sus obras). 362 363 . H. impulsada desde el exterior por los movimientos de emancipación de la mujer5. La concepción del matrimonio como una institución meramente jurídica cristalizó bajo diversas formas. 7. responsabilidad mutua. Koevolution. en el campo católico. J. en el espacio de aproximadamente 80 años (por ejemplo. Weber-Kellermann. hunde sus raíces —cuando se considera el matrimonio como una institución fundada por Dios— en el orden mismo de la creación. divergente. La evolución de la familia y del matrimonio en Europa. Goody. N. Con el advenimiento del romanticismo. Zur Codierung von Inlimitat. Francfort 1985. la realidad es que el presente se caracteriza por crisis profundas de la institución matrimonial. Francfort 51979. a Karl Barth y. Claessens y otros. J. Sennen. que Dios habría concedido dispensa a los patriarcas en los casos de poligamia). Para la historia. Willi.ner relaciones sexuales extramatrimoniales estaban orientados al interés por tener hijos de sus concubinas. pero no logró imponerse ni en la Iglesia ni en la sociedad 4 . El tema de unas relaciones amorosas caracterizadas por la camaradería. pero en ninguna de ellas se ponía en tela de juicio la afirmación de una posición de poder de tipo patriarcal. Die Ehe imfeudalen Frankreich. Las recientes teologías del matrimonio. Para la posición evangélica. 5. que amenaza no sólo al matrimonio. Die Zweierbeziehung.undpsy- ción del matrimonio. en el seno de las Iglesias cristianas. cf. en TRE IX. en la primera mitad del siglo XX. Ritter. G. entre los que merecen citarse. El magisterio oficial de la Iglesia católica se opuso y se sigue oponiendo (sobre todo bajo Juan Pablo n) a estas tendencias 7 . En el cristianismo prevaleció hasta la época de la ilustración (Kant) y de su mentalidad basada en el derecho natural una concepción del matrimonio de tipo puramente objetivo-práctico. entre otros. bis 15. pero en el tema del matrimonio esta idea sólo aparece incidentalmente y no se consideraba que formara parte de su esencia.. 1981) y frente a la regulación de la natalidad (Humánete chogenetische Studien über Eheschliessungsvorgange vom 12. El trabajo previo para una renovación de la concep3. Reinbek 1985. y sobre la base del personalismo cristiano. cf. Schróter. 4. «Wo zwei zusatnmenkommen in rechter Ehe. apoyo mutuo de los cónyuges y satisfacción ordenada de los impulsos sexuales. I. Der lrrtum des Abendlandes. 353. Verfall und Ende des óffentlichen Lebens. Duby. personalidad con igualdad de derechos. la libertad y la afectuosidad en igualdad de derechos fue de la máxima importancia tanto en el judaismo como en el cristianismo. M. en el campo evangélico. Konigstein 1980. Francfort 1985. sino a toda relación amorosa. en el siglo XIX (la «revolución de los sentimientos») se abrió paso otra concepción del matrimonio basada en el amor. desde el Código Civil a la reforma del derecho matrimonial de 1977 en la República Federal) a un paulatino pero acusado retroceso de lo jurídico en el ámbito de los juicios morales. Los lemas que defendían eran: total unidad de alma y cuerpo. Francfort 1983. R. Familiensoziologie.. Esta definición expresaba también el punto de vista oficial del matrimonio de la Iglesia católica hasta el concilio Vaticano II. Willi. Reinbek 1975. Die deutsche Familie. en Alemania. Versuch einer Sozialgeschichte.A. Esta concepción del matrimonio. Barcelona 1986. etc. Luhmann.» Sozio. J. pero pagando el precio de que su postura frente a los divorciados (Familiaris consortio.

2. No puede deducirse de aquí una teología de la sexualidad y el matrimonio. Ehe und Familie im Alten Testament und seiner Umwelt. E. Hutter. 319s. La sociedad. la celebración del matrimonio tenía para el judaismo un aspecto jurídico y otro festivo 11 . A. • la tierra».2. se hace tanto más necesario fijar la mirada en el sacramento. B. Berna-Francfort 1078. Stuttgart 1983. 9.21-24): la mujer y el varón han sido creados por Dios como compañeros con iguales derechos y destinados el uno al otro como mutuo complemento. Tostato. El Antiguo Testamento Los pasajes del Génesis tienen una sorprendente densidad de contenido y un alto nivel. La conducción de la novia a la casa del esposo ponía término al proceso. Richter. Ibídem. como imagen y semejanza de las relaciones de Dios con su pueblo Israel (por ejemplo: Os 1-3.17). en TRE IX. intimidad y ardiente emoción que forman parte de una profunda comprensión del matrimonio. Para una explicación del hombre como imagen y semejanza de Dios. II trasferimento dei beni net matrimonio israelítico. En este pasaje se afirma la semejanza con Dios de todos los hombres (sin distinción de sexos). Zenger.1. 3. Según el Escrito Sacerdotal (l. ya en el Yahvista. H. que consistía en una gran fiesta familiar de varios días de duración. Tob 11. sin que ello signifique. a través de la idea cristológica de la alianza. pretendiendo deducir de ellos que la relación matrimonial. antes de que el novio (por término medio a los 18 años de edad) «adquiriera» a su esposa (en general de 12 años y medio). No les falta a estos textos aquella tierna delicadeza.vitae. cf. o respectivamente los esponsales. Son de gran importancia para una teología del matrimonio los textos viejotestamentarios en los que se describe el matrimonio. Mal 2. Pero no debe extraerse de los textos más de lo que contienen. Ibídem. 11. lo que simbólicamente representaba la aceptación del pueblo de Israel por su Dios.1.60. Desde el punto de vista estrictamente 10. se acentúan ahora los valores personales y el ideal del compañerismo del matrimonio. equivalga a una alianza concluida ante Yahveh y orientada a una fidelidad permanente. parece también posible un entendimiento ecuménico sobre el concepto del sacramento del matrimonio» 8 . 364 365 . y. «Bibbia e Oriente» 27(1985)129-148 (con bibliografía). en girar el uno en torno al otro y buscar la «plenitud». sino en entregarse a sus tareas siguiendo una misma dirección. 353s. 90. 23. el amor mutuo de los cónyuges como elemento normativo y como razón de ser. pero sí se dice que a todos los seres humanos se les ha asignado la tarea de «asegurar y proteger el orden vital de la creación». 1968) haya sido rechazada o ignorada por muchos católicos y considerada como expresión de una dureza carente de compasión. 12. Geschlechtlichkeit. Fundamentos bíblicos 12. Y aunque no han llegado hasta nosotros ritos religiosos especiales para la celebración del matrimonio. El primer paso era una promesa de matrimonio.26s). de «ser modos de manifestación y medio de revelación del poder divino en 8. 84-96. «Bibel und Líturgie» 59(1986)96-104 eucaristía.2. es muy importante el testimonio de una bendición de los padres a la esposa o a los cónyuges (Gen 24. Corres Bogen in den Wolken. Das Ehebruch-Verbot. importante para evitar los clichés negativos. el varón y mujer fueron creados «a imagen y semejanza de Dios» 9 . pues. la camaradería del varón y la mujer no consiste. de «administrar y configurar amorosamente el mundo como el hogar y casa paterna que les ha sido destinado» 10 . Jer 2. Donde la capacidad humana falla.14-16). «Frente a la definición tradicional de los fines del matrimonio y de la teología biologista del derecho natural de la escolástica tardía. Reicke. por supuesto.-F. En tiempos de Jesús. que representa el estrato más antiguo de la tradición (2. en razón de su naturaleza humana. que deba crear escisiones en el ámbito ecuménico. Ez 16. M. o respectivamente esponsalicia.

de su voluntad y.1-2 se repite la controversia de Me 10. 315-317. porque se apela a la especial responsabilidad de los varones. una toma de posición no a favor de la fidelidad conyugal sino a favor de las mujeres. unida a la afirmación de que el hombre que despide a su mujer mediante el acta de divorcio se hace culpable del nuevo matrimonio que ella contrae y.1-4). pero ahora en un ambiente etnicocristiano y. profundo. además. Jesús v la tradición de Jesús Jesús nunca puso en duda que la voluntad de Dios se encuentra en la Torah. cuando se planteaban cuestiones legales. aquella separación no puede estar prevista en una fórmula legal. y así. También la instrucción a los discípulos de Me 10. merced a la cual quedaba en libertad para contraer nuevo matrimonio (Dt 24. Para la interpretación sigue siendo importante V. Jesús von Nazareth und eine chrisíliche Moral. pues. Jesús no pretendió aquí desempeñar el papel de nuevo legislador. en la que se insertó una sentencia auténtica de Jesús (Me 10. Friburgo 31979.). de su adulterio. de un contrato. en TRE IX. 109-146. Por varias razones le estaba permitido al hombre repudiar a su mujer. sin duda. Es indudable que esta sentencia debió de tener repercusiones positivas sobre la posición de la mujer.10-12 es una formación de la comunidad.W. se le pregunta si está permitido el repudio.1-9). Cuando se expone aquí el pasaje de Dt 24.27 y 2. no entendía. aquí. pero ahora de tal modo que Jesús se viera forzado a tomar partido en la discusión rabínica 13 entre las escuelas de Hillel (insistencia en las prerrogativas masculinas: el varón puede despedir a su mujer por cualquier motivo) y la de Sammai (limitaciones a los derechos del hombre casado: el divorcio sólo está permitido en los casos de adulterio y de conducta deshonrosa de la mu13. todo ello concuerda bien con la intención de Jesús: dado que Dios quiere la unión permanente de los cónyuges. pues. fundamentado en la voluntad de los padres de los desposados. tal vez nos hallamos ante el telón de fondo de la polémica antijudía de la primitiva comunidad cristiana.9). aquí se ha repetido la sentencia de Jesús de la ilicitud de la separación (Me 10.24 y se atribuyen a Dios la existencia y la indisolubilidad del matrimonio. por consiguiente. En ella se considera el caso de un hombre que repudia a su mujer y se casa con otra. por tanto.2. aunque en este caso tenía que devolver el «precio de compra» que había pagado por ella. tenemos. Pero él se negó a entrar en discusiones sobre interpretaciones de la Ley.25 par. la comunidad de Mateo se sabía «autorizada» en determinados casos —«fornicación» significa a menudo en el Nuevo Testamento idolatría— a conceder excepciones respecto de la indisolubilidad. Más detalles en Z.31s). la Torah ordenó que se le extendiera un «acta de divorcio».2. toda separación va en contra 12. En todo caso. se unen los pasajes de Gen 1. con una formulación muy severa. Evidentemente. Hoffmann.jurídico se trataba. 366 367 . Para suavizar la dura situación en que se veía envuelta una mujer repudiada.1-9. Eid-P.9). En la sentencia de Mt 10. 12. o el de una mujer que repudia a su marido y se casa con otro: en ambas hipótesis se trata de adulterio. Falle. Pero en el versículo 32 se añade la «cláusula de fornicación»: evidentemente. En una escena compuesta por la comunidad (Me 10. sobre todo porque ante la perspectiva de una pronta venida del reino de Dios quedaban relativizadas todas las cuestiones sobre el matrimonio (Me 12. la sentencia de Jesús en el sentido de una ley.9 par. En Mt 19. se preguntaba por el sentido último. radical de lo que la Ley decía 12 .1-4 como una concesión a hombres de duro corazón. En el sermón de la montaña figura la sentencia de Jesús sobre la ilicitud de la separación (Mt 5.

declara Pablo que el cónyuge cristiano «santifica» al no creyente y también a los hijos (ICor 7. vuelve a insistir en que toda separación.12-16 en su conjunto.1-9 y 36-38). la excepción de la «cláusula de fornicación». pero se les pide a los hombres que amen a sus mujeres «como Cristo amó a la Iglesia y se entregó a sí mismo por ella» (5. seguida de nuevo matrimonio. también ICor 7.3. En su preferencia por el estado del celibato pueden distinguirse dos motivos: en la tensa espera del fin ya próximo no merece la pena iniciar algo de larga duración.23s. una más severa y otra más mitigada. Dicho con otras palabras: aquella tensa espera próxima de Pablo se ha amortiguado aquí.25-38 el apóstol habla de los solteros.18. 12.14). En ICor 7.28-31) y se lo fundamenta en Gen 2. además.2. sino con una función positiva de 369 . aunque aceptando.25). que daba por supuesta una autoridad del varón sobre la mujer. Ello no obstante. Buscó razones que exculparan al uno y la otra y las descubrió en la debilidad humana (cf.10s cita la sentencia de Jesús que declara la ilicitud de la separación para ambos cónyuges. como es el matrimonio. También este pasaje está condicionado por la mentalidad de aquella época. A tenor de las enseñanzas de Jesús. comparando la unión corporal de hombre y mujer con la unidad de los miembros del cuerpo de Cristo.32). En respuesta al temor de los casados cristianos de quedar contaminados si mantenían relaciones sexuales con su cónyuge no cristiano. Ello no obstante. Así. Se explica con más detalle este amor (5. el creyente queda en libertad para volver a casarse (ICor 7. pero admitiendo al mismo tiempo algunas excepciones a la regla. pues.4. La interpretación más probable de este difícil pasaje es que la unión de los cónyuges es imagen de la unión de Jesucristo con su Iglesia y (parenéticamente) así debe ser. si lo hace. Dice el autor: «Gran misterio (mysterion: en la traducción latina antigua sacramentum) es éste. es adulterio. el cónyuge cristiano no puede separarse del no creyente. en la aplicación concreta del mensaje de Dios proclamado por Jesús pueden detectarse dos líneas. el no creyente sí puede.27 y 2. Jesús rechaza ambas posiciones: interpreta la voluntad de Dios a la luz de Gen 1. aquí se encuentra el 368 origen del llamado «privilegio paulino»). separarse y. En ICor 7. en el caso de la mujer. también aquí. los matrimonios se han convertido en práctica habitual también entre los cristianos y no sólo como concesión. De entre ellas. Presenta en este pasaje el matrimonio como un valor pasajero (bajo la «reserva escatológica»).22-33. añadiendo. también Pablo ve la posibilidad de atenerse básicamente a las instrucciones de Jesús. Pablo entiende que también casarse es bueno. Además —dato importante para el caso personal de Pablo— las tareas misionales no dejan tiempo para preocuparse por las cosas de este mundo. en cambio. Pablo y la carta de los Efesios En ICor 7 Pablo tomó posición respecto del matrimonio como reacción frente a ciertos círculos entusiastas y ascéticos de los cristianos de Corinto procedentes de la gentilidad que experimentaban ante el matrimonio y la sexualidad un temor de raíces religiosas (cf. ICor 7.26-28). tuvo una gran importancia para la teología matrimonial de la Iglesia el texto de Ef 5. Las tendencias que quieren ver en el matrimonio una compañía de larga duración entre dos camaradas en igualdad de derechos pudieron y pueden seguir invocando en su favor la autoridad de Jesús. aunque no procede directamente de la pluma de Pablo. la prohibición de contraer nuevo matrimonio. que tal vez proceda del mismo Jesús. La sentencia de Le 16. En las llamadas «tablas domésticas» del Nuevo Testamento se encuentran varias parénesis sobre el correcto comportamiento mutuo entre hombre y mujer. lo digo respecto a Cristo y la Iglesia» (5.jer).

en el matrimonio entre cristianos. Estaba difundida la opinión de que en la vida eterna con Dios no existía ya el matrimonio (Mt 22. se considerara que las nupcias eran el lugar indicado para una bendición especial. de Pablo) fuera un ejemplo que los titulares de ministerios en la Iglesia debieran imitar forzosamente (cf. de modo que sea camino de salvación con repercusiones positivas sobre los cónyuges y sus hijos (ICor 7. el derecho matrimonial y (en el mundo grecorromano) la crisis de esta institución. según la predicación de Jesús. La evolución de la teología.29-31). en algunos círculos eclesiales concretos. A este segundo aspecto se le daba ya entre los romanos una significación religiosa: el hogar doméstico era contemplado bajo una óptica plenamente religiosa. El primero se insertaba en el derecho natural.7).2. respecto de la cual tenían que adoptar una postura. Pero con las personas concretas que se han hecho culpables. ICor 7. Fueron particularmente importantes en la evolución de la Iglesia latina las concepciones romanas.39).28). la pregunta de cuántas veces le está permitido a un cristiano contraer nuevo matrimonio (en el caso de la muerte del cónyuge. Aun371 .4.3. en las imágenes que describen a Jesús como el esposo y a la salvación como un banquete nupcial. O bien: las nuevas relaciones que. De ahí que.2-12.28. era materia perteneciente al derecho familiar. hay que ser dulce y misericordioso (Jn 8. Es posible y deseable contraer y vivir el matrimonio «en el Señor» (ICor 7.3. En esta perspectiva.23-29 par. ibídem y ITim 5. sino también el simple deseo (Mt 5. cf.6). Jesús radicaliza la situación cuando declara que es adulterio no sólo la comisión del acto delictivo. 370 Al principio no se entendió que el celibato de Jesús (de Juan Bautista. Pero sí se planteó. que producen la impresión de que el correcto comportamiento del hombre en el matrimonio es la preocupación activa. la conclusión del matrimonio (sponsalia) se concebía como un contrato. IPe 3.1. La celebración del matrimonio tenía dos aspectos. ITim 3. En este contexto. sino que destruye el carácter religioso de imagen transparente que tiene el matrimonio.12-16). 12. Pero en la visión teológico-religiosa esta concepción queda superada: aquí pueden descubrirse afirmaciones que hablan también de igualdad (Gal 3. Otras declaraciones Los puntos de partida que para una teología del matrimonio ofrece el Nuevo Testamento muestran que el matrimonio tiene relevancia no sólo en el terreno de la teología de la creación. Aparecen por doquier afirmaciones condicionadas por la mentalidad de la época. caracterizan al reino de Dios pueden vivirse también en el pequeño círculo del matrimonio. de la liturgia y del derecho matrimonial Del mismo modo que Jesús y Pablo se encontraron con el matrimonio como una institución dada. también los posteriores misioneros tuvieron que anunciar el evangelio en sociedades en las que existía el matrimonio.2-11). El segundo aspecto consistía en el inicio de una vida común (nuptiae). el adulterio es el pecado. 12. en la de la gracia y en la eclesiología.imagen en el plan salvífico de Dios realizado en Jesucristo. que no sólo viola notablemente el orden (de propiedad). mientras que de la mujer se espera la adaptación pasiva. Documentación histórica 12. como la manifestación pública de una coincidencia de voluntades (pactio coniugalis).9). sino también en la teología cristológica. La comparación del matrimonio con las relaciones entre Dios y su pueblo Israel encuentra su prolongación en la comparación de las relaciones de Jesús con su Iglesia. Tit 1.

la consumación del amor natural en la santificación (bonum sacramenti: Ef 5. la Iglesia. Sólo bajo estas circunstancias considera Agustín que es necesaria una causa que justifique el acto sexual. de E. que sólo alcanza su plenitud en el bautismo). que va desde Filón a Jerónimo. si bien se proclama por doquier la superioridad del celibato.23s fue «instituida» por Dios. al matrimonio monógamo. Se habla a menudo de la dimensión teológica del matrimonio. esta causa era la orientación a la descendencia. a continuación se menciona el amor. los padres de la Iglesia tropiezan con algunas dificultades. unidas. Stevenson.23s. Cf. Se aceptaban los puntos de vista de la Stoa sobre los fines del matrimonio: está. Storia del matrimonio cristiano alia luce della Bibbia. P. El velo blanco de la esposa (tomado de la consagración de las vírgenes. tanto el vínculo (vinculum) jurídico como el símbolo religioso real (signum) que.32. Sobre este punto cf.23s. Hacia el 400 aparece también el testimonio de la existencia de una Missa pro sponsis.que son escasos los testimonios de la temprana época de los dos primeros siglos llegados hasta nosotros (según Ignacio de Antioquía para casarse los cristianos necesitan la aprobación del obispo. con la interpretación de Jesús) y. Langa. San Agustín y el progreso de la teología matrimonial. la concupiscencia o deseos desordenados. habitual en el derecho romano. las interpretaciones. los bienes (bona) del matrimonio ofrecen la siguiente secuencia: aparece en primer lugar la descendencia (bonum prolis: Gen 2. las oraciones de súplica y de bendición (benedictio). para él. Cierto que el pecado original introdujo un mal en este bien. hay una imitación del amor de Jesús. de la mano de Ef 5. Londres 1982. sólidamente testificada desde el siglo vi) simbolizaba la unión de Jesucristo con su esposa. mediante el cual se supera el egoísmo y. se entiende el matrimonio positivamente como un valor que lleva a la salvación. En esta época el matrimonio seguía inserto en la esfera del derecho civil. a saber. en Tertuliano aparece la Iglesia como mediadora —conciliator— del matrimonio y se menciona una benedictio especial en la eucaristía para los desposados). Turín 1984. Toledo 1984. en tercer lugar. en cuanto imagen de la unión de Cristo y de su Iglesia. K. en perspectiva cristiana. 15. que entorpecen gravemente a la razón. Por consiguiente. porque la «unión» mencionada en el muchas veces citado pasaje de Gen 2. más matizadas e imparciales. Dacquino. por la sencilla razón de que también en otras importantes ocasiones se impartían dichas bendiciones 14 . alude a la unión esponsalicia de Jesús con la Iglesia y se consuma en el bautismo.Schmitt. 373 372 . También entraron a veces en la liturgia algunos ritos de origen pagano. en todo matrimonio. En los siglos IV y V aparecen testimonios más abundantes. es muy probable que se adoptara la oración de bendición judía. A la hora de enjuiciar la sexualidad practicada en el matrimonio. pero los testimonios indican que ya se habían convertido en costumbre el rito de cubrir la cabeza con un velo (velado). según el Liber Praedestinatus III (de mediados del siglo v) a la celebración de la eucaristía. llamaba sacramentum. Y así. figura a continuación la exclusiva fidelidad sexual (bonum fidei: Gen 2. se lo considera —a diferencia de este derecho— indisoluble. en el que se realiza la incorporación en el cuerpo de Cristo. Apartándose de una dilatada tradición. Deben mencionarse aquí especialmente las aportaciones de Agustín 15 . Nuptial blessing. Le mariage chréüen dans ioeuvre de saint Augustin. Al matrimonio contraído de acuerdo con el derecho civil se lo considera confirmado por Dios. Veía en el matri14. monio. en primer lugar. D.32). La concepción del matrimonio de los padres de la Iglesia figura principalmente en sus explicaciones e interpretaciones de los textos bíblicos. la generación de descendencia. Agustín acepta que los primeros padres tuvieron relaciones sexuales en el paraíso antes del pecado original. al que. de suerte que los actos matrimoniales son radicalmente buenos. como la coronación (coronado) de la esposa y la unión de las dos manos derechas (dextrarum coniunctio). París 1983.

Para ia concepción del matrimonio en las Iglesias orientales. en general. esta teoría de la cópula fue defendida por la importante escuela jurídica de Bolonia. yente Decretum Gratiani. También ellas defienden con firmeza la indisolubilidad del matrimonio. también tuvo partidarios la teoría del consenso del derecho romano: la manifestación de la voluntad. es decir. Para poder ser signo de la unión de Cristo con la Iglesia. el matrimonio debe ser también consumado si los cónyuges son. que el matrimonio contraído con bendición sacerdotal es un sacramento. así como de unir o casar a los cónyuges. Hugo de San Víctor (f 1114) y. ya desde el siglo IV. incluso en el caso de que tal unión se mantenga en secreto. a este rito seguía la celebración de una eucaristía nupcial en el recinto de la iglesia. El papa Alejandro m (t 1181). también R. Hacia el 1200 aparece una celebración de matrimonio religioso llevado a cabo mediante un rito desarrollado ante la puerta de la Iglesia. para la validez del matrimonio cristiano se exigía necesariamente la bendición sacerdotal. En las Iglesias orientales se impuso. según él. un punto de vista diferente. cf. en ocasiones después de cumplir alguna penitencia impuesta por la Iglesia. esbozó una solución de compromiso que perdura hasta el día de hoy en el derecho canónico de la 375 374 . Testimonios en H. Crouzel. a tenor de la economía divina. aunque. en el que la oración del sacerdote ya no es optativa: «Que Dios os una» (Deus coniungat vos). La consumación matrimonial tendría mero carácter complementario. miembros de Jesucristo. en las Iglesias orientales separadas de Roma se considera. En el mundo de cuño germánico se seguía manteniendo el principio de que el matrimonio adquiere validez tras el primer acto sexual consumado y que sólo este acto le confiere su carácter de indisoluble (teoría de la cópula). así como la motivada por adulterio. Más tarde. en especial los provocados por la diferencia de religión y por el parentesco sanguíneo. Hotz (véase bibliografía I). entre otros. la tendencia a tomar bajo la protección de la Iglesia también el genuino acto constitutivo de la celebración del matrimonio. En el espacio eclesiástico occidental se impuso. en matrimonio sacramental indisoluble. Respecto de la pregunta de si. es la causa eficiente (causa efficiens) del matrimonio y la que le hace indisoluble.32. sino que declara indicativamente: «Yo os uno» (ego vos coniungo). el superviviente cristiano puede volver a casarse una segunda y hasta una tercera vez. ya a comienzos del siglo X. en TRE IX. la promesa inmediata de matrimonio (sponsalia de praesenti). que. la importante escuela de París. Con expresa referencia a Ef 5. los padres mantuvieron actitudes más bien restrictivas y hasta negativas. se atienen al principio de la misericordia. el influía. Así lo enseñaron. La unión de un hombre y una mujer bautizados se convierte. también es válido el matrimonio contraído ante las autoridades civiles. especialista en derecho canónico. con ellos. a mediados del siglo xil. Pero respecto del trato dispensado a las personas cuyo matrimonio ha fracasado. ciertos impedimentos para el matrimonio. deseó Carlomagno que fueran ellos quienes se encargaran del «examen de los esposos». hasta el día de hoy. A menudo se toleró e incluso se autorizó en estos casos un nuevo matrimonio 16 . Dado que a los sacerdotes se les tenía. por personas dignas de confianza. Formaban parte del matrimonio por la Iglesia el rito de las «aras» y el de la «coronación». Ivon de Chartres (t 1116). tiene prevalencia sobre el principio del dogma. a la muerte del cónyuge. a partir de la época franca. Frente a ella. fijados por la Iglesia. Es falsa la afirmación de que las Iglesias de Oriente permiten el divorcio y el nuevo casamiento. Ambas cosas exigía. La separación a causa de diferencias de religión (privilegium paulinum) está testificada varias veces. A partir de aproximadamente el 1300 se celebraba también en el interior la ceremonia nupcial. por la fe. 249s. de indagar la existencia de posibles impedimentos matrimoniales.329. Aquí. En el campo teológico este punto de vista aparece por vez primera en Hincmaro de Reims (t 882).En las colecciones de cánones del derecho eclesiástico figuran. mediante esta consumación matrimonial.

Surgieron dificultades en la teología escolástica a la hora de trasladar al matrimonio los conceptos de «materia» y «forma»18. un sacramental (cf. el II concilio de Letrán.3. Tuvo una gran importancia para fijar en 7 el número de los sacramentos la autoridad de Pedro Lombardo 17 (t 1160). 18. negaron los sacramentos y los ritos de la Iglesia. por un lado. al que consideraba signo sacro de una realidad sacra. Finkenzeller 1. El efecto (res) del sacramento se ve. Según la decisión de Alejandro ni. Lo mismo hizo en 1184 el concilio de Verona: aquí. Dz 465). Ibídem. en cuanto sacramento. 140. para Tomás. del año 1139. En el siglo XI Pedro Damiano (t 1072) enumeraba 12 sacramentos. A mediados del siglo XII se había llegado ya a un concepto clásico firme y bien determinado del sacramento. 12. infra 13). en cambio. Declaraciones doctrinales anteriores al Vaticano II Entre los seguidores de los movimientos laicos y reformistas del siglo XII hubo algunos que. Dz 402). es un verdadero sacramento ya aunque no se haya consumado (con anterioridad a la consumación se habla de matrimonium ratum et non consummatum). también él admitía en este número al matrimonio. que se produce mediante consenso. A partir de aquí es ya posible considerar a los contrayentes como verdaderos «ministros» del sacramento del matrimonio. en cuanto sacramento. con el objeto de conseguir la reunificación de las Iglesias de Oriente y Occidente. J. Frente a ellos. En este mismo texto se enumera al matrimonio entre los siete sacramentos de la Iglesia. nunca se ha echado en olvido esta perspectiva litúrgica. se decía: «Respecto del matrimonio. En virtud de esta concepción. el matrimonio entre bautizados. defendió la legitimidad de las nupcias contraídas ante la Iglesia (DS 718. Dz 367). 142. matrimonial y de indisolubilidad). si no existen impedimentos canónicos o el matrimonio no puede celebrarse por alguna otra razón» (DS 860. entre los que mencionaba el matrimonio. sucesivamente. en el nivel de la obligación (de vida 17. La bendición que el sacerdote imparte durante la celebración es sólo. La controversia entre la teoría de la cópula y la del consenso tuvo reprecusiones sobre la pregunta de cuándo se produce o realiza el sacramento. tuviera un elemento material. aún más acentuada por la fijación en el matrimonio como acto jurídico. Mientras tanto.Iglesia católica: es el consentimiento el que fundamenta un matrimonio verdadero y válido. declara que es lícito contraer un segundo y un tercer matrimonio. De ellas surge el vínculo matrimonial y se crea una disposición que posibilita —en virtud de la institución divina— la recepción de la gracia de Dios. En las Iglesias de Oriente. la reflexión teológica sobre los sacramentos había conseguido una cierta clarificación. se califica al matrimonio de «sacramento» (DS 761. También para Tomás de Aquino tienen las palabras una excepcional importancia: el consentimiento mediante las palabras de presente (verba de praesenti) son causa eficiente y «forma» del sacramento del matrimonio. en el nivel de la significación (unión de Jesucristo con la Iglesia) y. Pero si un matrimonio contraído conforme a derecho se disuelve por la muerte de uno de los cónyuges. liturgia de la Iglesia. y por vez primera en un documento oficial.2. 377 376 . se perdió la conciencia de que la celebración del matrimonio es.123. pero sólo la consumación matrimonial le hace absolutamente indisoluble. En la confesión de fe que se le propuso en 1267 al emperador bizantino. Hubo importantes teólogos que negaron que el matrimonio. enseña (la Iglesia) que un hombre no puede tener a la vez varias mujeres ni una mujer varios hombres. por diversas razones. por otro.

como pronunciadas por Dios. en cuanto causa y fundamento del matrimonio. de aceptar el voto del celibato. que es signo de la unión de Cristo y la Iglesia.En el decreto destinado a promover la unión con Roma de los armenios separados. Schild. para Lutero y los restantes reformadores. sin embargo. 336-346. Dz 844). de la cruz y de la fe. Me 10. según el Apóstol que dice: Este sacramento es grande. Dz 702). No obstante. fijó en siete el número de los sacramentos de la Iglesia católica y citó entre ellos el del matrimonio (DS 1601. Por lo cual abandonará el hombre a su padre y a su madre y se juntará a su mujer y serán dos en una sola carne. M. las últimas palabras.32). con sus 12 cánones correspondientes. También para Lutero el matrimonio se fundamenta en el orden de la creación de Dios.6). pues. Alababa el celibato como carisma concedido a unos pocos. o de malicioso abandono por parte de uno de los cónyuges. en lo esencial. el hombre no lo separe (Mt 19. en su sesión vil del año 1547. los impulsos sexuales y el deseo de una unión matrimonial habrían existido —y serían buenos— también antes del pecado original. En su distinción de un «regimiento» o «régimen» espiritual y otro mundano o profano de Dios situaba Lutero al matrimonio en esta segunda esfera. ya no son dos sino una sola carne (Mt 19. Pedía que la celebración del matrimonio fuera pública y que la declaración del consentimiento. dice así: «El perpetuo e indisoluble lazo del matrimonio lo proclamó por inspiración del Espíritu divino el primer padre del género humano cuando dijo: Esto sí que es hueso de mis huesos y carne de mi carne. lo que Dios unió. que podían dedicarse íntegramente a la oración y a la predicación del evangelio. Los reformadores 19 combatieron la doctrina de la Iglesia sobre el matrimonio a partir de dos elementos desencadenantes. Enseñó también que por medio de los sacramentos se produce una comunicación de la gracia (DS 1606-1608.E. dijo: Así. confirmóla él con estas palabras: Así. En caso de adulterio. cuando refiriendo. El tercero es la indivisibilidad del matrimonio. en TRE IX. En la sesión xxiv. La causa eficiente del matrimonio regularmente es el mutuo consentimiento expresado por palabras de presente. cf. Esta misma idea compartía Melanchthon. como quiera que el vínculo del matrimonio legítimamente contraído es perpetuo» (DS 1327. del año 1563. Pero no sería un sacramento.9). La doctrina. a causa de la supravaloración eclesial del celibato frente al matrimonio y a causa de la posición dominante del derecho canónico. el matrimonio sería una situación del amor. con tanta anterioridad proclamada por Adán. contraer otro matrimonio. Ahora bien. Para una primera información. el matrimonio sería un signo (parábola o comparación) de la acción gratuita de Dios y un signo. el concilio de Florencia enseñaba. porque significa la indivisible unión de Cristo y la Iglesia. la gracia que perfeccionara aquel amor natural y 19. El concilio de Trento. El primero es la prole que ha de recibirse y educarse para el culto de Dios. La afirmación de Lutero de que el matrimonio es «asunto profano» o «mundano» ha sido a menudo mal interpretada por los católicos. promulgó una «doctrina sobre el sacramento del matrimonio». etc. A este punto de vista unía Lutero duros ataques contra la praxis eclesial de someter el matrimonio al derecho canónico. de la unión de Cristo con sus miembros. El segundo es la fidelidad que cada cónyuge ha de guardar al otro. a partir del orden de la creación. Ahora bien. porque el Nuevo Testamento no contiene ninguna sentencia de promesa de Cristo en favor de un sacramento del matrimonio. tras esta caída. de la mano de Tomás de Aquino: «El séptimo sacramento es el del matrimonio. se hiciera ante testigos. Y aunque por motivos de fornicación sea lícito hacer separación de lecho. Dz 849-851). pues. en 1439. triple bien se asigna al matrimonio. no lo es. pero entendido en Cristo y en la Iglesia (Ef 5. que hablaba de acciones que pueden destruir un matrimonio per se indisoluble. de reconocer los matrimonios secretos. también ahora. e inmediatamente la firmeza de este lazo.6. »Que con este vínculo sólo dos se unen y se juntan lo enseñó más abiertamente Cristo Señor. permitía la disolución de un matrimonio de suyo indisoluble. 378 379 .

Cf. Si alguno dijere que las causas matrimoniales no tocan a los jueces eclesiásticos. Si alguno dijere que es lícito a los cristianos tener a la vez varias mujeres y que esto no está prohibido por ninguna ley divina. y que no es mejor y más perfecto permanecer en virginidad o celibato que unirse en matrimonio. sino que. Si alguno dijere que la prohibición de las solemnidades de las nupcias en ciertos tiempos del año es una superstición tiránica que procede de la superstición de los gentiles. no quiso el concilio hacer ninguna declaración. no sin grande quebranto de los fieles de Cristo» (DS 1979-1800. Si alguno dijere que el matrimonio no es verdadera y propiamente uno de los siete sacramentos de la ley del evangelio. P. no se dirime por la solemne profesión religiosa de uno de los cónyuges. 21. en Cristo y en la Iglesia (Ef 5. como la que después de repudiar al adúltero se casa con otro. por tiempo determinado o indeterminado. Lettmann. sea anatema. Si alguno dijere que sólo los grados de consanguinidad o afinidad que están expuestos en el Levítico (18. A. la libertad de la carne. Lo cual insinúa el apóstol Pablo cuando dice: Varones. La grazia sacraméntale matrimonióle al concilio di Tremo. Des sacrements (véase bibliografía I). sea anatema. El concilio no sólo defendió la sacramentalidad y la eficacia de la gracia del sacramento. Die Diskussion über die klandestinen Ehen und die Einführung einer zur Gültigkeií verpflichtenden Eheschliessungsform aufdem Konzil von Trient. Si alguno dijere que yerra la Iglesia cuando decreta que puede darse por muchas causas la separación entre los cónyuges en cuanto al lecho o en cuanto a la cohabitación. y que no confiere la gracia. «Canon 11. que el matrimonio en la ley del evangelio aventaja por la gracia de Cristo a las antiguas nupcias. como quiera que Dios no lo niega a quienes rectamente se lo piden y no consiente que seamos tentados más allá de aquello que podemos (ICor 10. »Canon 8. las cuestiones relativas a este sacramento 20 . los hombres impíos de este siglo. sea anatema. »Canon 3. Si alguno dijere que la Iglesia no pudo establecer impedimentos dirimentes del matrimonio. no sientan tener el don de ella. »Canon 5. Dz 971-982). amad a vuestras mujeres. la forma y el ministerio de este sacramento. o condenare las bendiciones y demás ceremonias que la Iglesia usa en ellas. no obstante la ley eclesiástica o el voto.confirmara la unidad indisoluble y santificara a los cónyuges. que no dio causa para el adulterio. puede contraer nuevo matrimonio mientras viva el otro cónyuge. o que erró al establecerlos. ICor 7). instituidor y realizador de los venerables sacramentos. sea anatema. y que pueden contraer matrimonio todos los que. sino también las competencias de la Iglesia para regular. Los cánones dicen: «Canon 1. »Canon 10. según su costumbre. y que adultera lo mismo el que después de repudiar a la adúltera se casa con otra. sea anatema» (DS 1801-1812. a causa de herejía o por cohabitación molesta o por culpable ausencia del cónyuge. Münster 1966. y que la Iglesia no puede dispensar de algunos de ellos o estatuir que sean más los que impidan o diriman. Se destaca claramente la indisolubilidad del vínculo matrimonial. añadiendo seguidamente: Este sacramento grande es. han afirmado de palabra y por escrito muchas cosas ajenas al sentir de la Iglesia católica y a la costumbre aprobada desde los tiempos de los Apóstoles. «Ephemerides Liturgicae» 97 (1983)89-140. e instituido por Cristo Señor. y que lo contrario no es otra cosa que condenar el matrimonio. 380 381 . pero yo digo. con razón nuestros santos padres. el canon 7: el concilio eligió 20. en su derecho canónico. sea anatema. sino inventado por los hombres de la Iglesia. en el terreno de la historia de los dogmas 21 . pero no consumado. y que ninguno de los dos. «Canon 9.6ss) pueden impedir contraer matrimonio y dirimir el contraído. »Canon 4. «Canon 7.32). Furiosos contra esta tradición. nos la mereció por su pasión el mismo Cristo. conforme a la doctrina del evangelio y de los apóstoles (Me 10. «Como quiera. Das Thema -«Ehescfteidung nach Ehebruch» auf dem Konzil von Trient. no sólo sintieron equivocadamente de este venerable sacramento. Baldanza. sea anatema. el vínculo del matrimonio puede disolverse. Si alguno dijere que la Iglesia yerra cuando enseñó y enseña que. Si alguno dijere que los clérigos constituidos en órdenes sagradas o los regulares que han profesado solemne castidad. G.13). pues. Si alguno dijere que el estado conyugal debe anteponerse al estado de virginidad o de celibato. aun cuando hubieren hecho voto de castidad. sea anatema. »Canon 6. «Canon 12. sea anatema. pueden contraer matrimonio y que el contraído es válido. Si alguno dijere que el matrimonio rato. que según la concepción escolástica deben ser claramente perceptibles en los sacramentos. como Cristo amó a su Iglesia y se entregó a sí mismo por ella (Ef 5. ni siquiera el inocente. no se puede desatar el vínculo del matrimonio por razón del adulterio de uno de los cónyuges. Respecto de la materia. introduciendo. Dio pie a vivas discusiones. con pretexto del evangelio. sea anatema. sea anatema. Fransen. Dz 969-970). Si alguno dijere que. sea anatema. los concilios y la tradición de la Iglesia universal enseñaron siempre que debía ser contado entre los sacramentos de la nueva ley. R. Duval.25). »Canon 2.

Hasta este concilio. Dz 1853-1854). Y dado que se seguía entendiendo que para contraer matrimonio válido el elemento esencial era el consentimiento y que éste era interpretado como un contrato.cuidadosamente fórmulas en virtud de las cuales se defendía la praxis católica contra la acusación de yerro. Se fue formando así. a la emancipación de la mujer y a la liberación de ambos cónyuges respecto de las superpoderosas vinculaciones socioeconómicas de clan y estirpe. W. el católico que no se atuviera a este deber formal. 22. Moliniski. la Iglesia nunca había prescrito la celebración religiosa del matrimonio con tal rigor: sin esta forma el matrimonio sería inválido. Tras una primera petición. aunque para los católicos resultaban obligatorias ambas cosas. 12. en los que simplemente se ignoraba si alguno de los contrayentes estaba ya válidamente casado. o. El concilio Vaticano II y el nuevo Código de derecho canónico Han sido numerosos los esfuerzos en pro de una visión teológica y religiosa renovada y profundizada del matrimonio que han hallado acogida en los documentos del concilio Vaticano II. es decir. 382 383 . ya 23. en una disposición disciplinar.3. más suave. Más detalladamente en R. cf. 196-213. promulgó el concilio el decreto Tametsi para la reforma de la celebración del matrimonio (extractos en DS 1813-1816. tanto la doctrina de la fe como el derecho eclesiástico siguieron afirmando que el contrato y el sacramento eran elementos inseparables. Fransen sintetiza en este trabajo amplios estudios anteriores. se ha criticado duramente. por ejemplo. la Iglesia. En el primer milenio surgieron —aunque sin conexión mutua— la celebración civil del matrimonio y la bendición litúrgica eclesial. Para esta evolución. Y ello fue posible precisamente porque insistió siempre en el libre acuerdo de la voluntad de ambos cónyuges y en un consentimiento que. a lo largo de quince siglos. o si existían impedimentos matrimoniales. Lettmann. En la sesión xxiv. Dz 2225-2241). desde la injerencia del josefinismo en la totalidad de la jurisdicción matrimonial hasta la introducción. una sólida idea católica sobre el matrimonio. En el curso de la evolución contemporánea. Frente al hecho de que en la discusión teológica. se consideraba nulo. en 1880 (DS 3142-3146. no podría contraer matrimonio válido 22 . la concepción eclesial «cosificada» del matrimonio como un contrato.c. Dz 990-992). Entre las declaraciones que insistieron en la doctrina de la Iglesia sobre el matrimonio merecen destacarse la encíclica Arcanum divinae sapientiae de León XIII. de las Iglesias orientales ni la doctrina de los padres reconocidos por la Iglesia universal en que aquella praxis se apoyaba. la concepción católica del matrimonio entró en conflicto con pretensiones de tipo socioestatal. como las que se perfilan. con sus mezclas de confesiones religiosas y el creciente distanciamiento de muchas personas respecto de «Concilium» 5(1970)343-348 eucaristía. de 1563.3. un juicio sereno y equilibrado no debería pasar por alto la enorme contribución de la Iglesia. sobre todo en el siglo xx. Theologie der Ehe in der Geschichte. pero no quiso condenar la praxis. bajo la presión de la mentalidad personalista y de la renovación bíblica. ordenó el concilio. mediante la idea del contrato. A la vista de los numerosos matrimonios contraídos en secreto. del matrimonio civil obligatorio 23 . que la celebración fuera válida y que hubiera bendición nupcial. en numerosos países. si era otorgado bajo presión o coacción. que en adelante el matrimonio se celebrara en presencia del párroco (o de un sacerdote debidamente autorizado) y de dos o tres testigos. el CIC de 1917 y la encíclica Casti connubii de Pío xi en 1930 (DS 3700-3714. Aschaffenburg 1976.

385 384 . la constitución dogmática sobre la Iglesia adoptó la siguiente postura respecto de este sacramento: «Por fin. que por la gracia del Espíritu Santo quedan constituidos por el bautismo en hijos de Dios para perpetuar el pueblo de Dios en el correr de los tiempos. a partir de aquí. en que nacen los nuevos ciudadanos de la sociedad humana. para designar el matrimonio. por el que manifiestan y participan del misterio de la unidad y del fecundo amor entre Cristo y la Iglesia (Ef 5. Por ejemplo LG 35 y 41. y constata que se expresa y se realiza de singular manera en la auténtica realización del matrimonio. Es cierto que el artículo dice que el matrimonio se ordena a la generación y educación de los hijos. Pero muchas generaciones de católicos han sido educadas en una mentalidad que ve en el matrimonio algo así como una incontinencia legalizada y necesitan tener. El artículo 48 elige. Los partidarios de la palabra «contrato» fueron definitivamente rechazados (la descripción que da el de24. intentando tal vez así distanciarse de la concepción jurídico-objetiva «cosificada» que se había instalado en el primer plano en la Iglesia católica y se transparentaba en la expresión especializada «contrato matrimonial». GE 3. recho canónico del «objeto del contrato» como entrega recíproca «del derecho al propio cuerpo» tenía que ser forzosamente repudiada como cosificación verdaderamente inaceptable). debe dárseles a los jóvenes en los temas relacionados con la educación sexual. Y así. una razón moralizadora adicional. para buscar un contrapeso a las anteriores concepciones biologistas. Pues de esta unión conyugal procede la familia. tienen en su condición y estado de vida su propia gracia en el pueblo de Dios (cf. Describe lo que este amor es y causa. 61. tanto con su palabra como con su ejemplo. pero tiene buen cuidado en evitar una jerarquización de los «bienes del matrimonio». se ayudan mutuamente a santificarse en la vida conyugal y en la procreación y educación de los hijos y. en virtud del sacramento del matrimonio. El resto del artículo está destinado sobre todo a los deberes respecto de los hijos (con una breve frase en reconocimiento del honor que merece el estado de viudez) y considera al matrimonio y la familia como testimonio «de la presencia viva del Salvador en el mundo». Llama también la atención sobre la formación que. El concilio expresó sus puntos de vista sobre el matrimonio y la familia también en otros pasajes 24 . por tanto. El artículo alude. la palabra «alianza». Los más importantes son los seis artículos (47-52) de la constitución pastoral Gaudium et spes. La única —y perfectamente lógica— cláusula de reserva dice: «ejecutados de manera verdaderamente humana» (que admite diferencias en cada uno de los participantes). en torno a la dignidad del matrimonio y de la familia. se están llevando a cabo. y con mimo especial la vocación sagrada» (LG 11). la sacramentalidad del matrimonio cristiano. A los cristianos de nuestro tiempo pueden tal vez parecerles evidentes estas declaraciones conciliares. los cónyuges cristianos. a su debido tiempo. al hecho d e que el testimonio ofrecido por los cónyuges cristianos puede influir en el concepto de la opinión pública sobre el matrimonio. y han de fomentar la vocación propia de cada uno. en su parte final. El artículo 47 expresa su sincera alegría por los trabajos y esfuerzos que. 67 y 87. y menciona los graves peligros a que están expuestas hoy día ambas instituciones. A esta concepción se enfrentaba el concilio. El artículo 49 habla del «amor auténtico entre marido y mujer en el matrimonio». En esta como Iglesia doméstica los padres han de ser para con sus hijos los primeros predicadores de la fe. prefiere acentuar la importancia fundamental del amor (párrafo segundo) y describe. La síntesis que sigue se atiene a lo que he escrito en mi introducción al Kleines Konzilskompendium 434-436. AA 10 y 29. ICor 7.32).expresada en la constitución sobre la liturgia a favor de una reelaboración y un consiguiente enriquecimiento del rito del matrimonio (SC 77 y 78). para cada acto matrimonial. también fuera de la cristiandad. D e ahí que el concilio atribuya valor ético a los actos conyugales. 6 y 8 y también GS 12.7).

los autores en HKR y también K. en su conjunto. a dictar normas concretas para los cónyuges a través de los confesores. Cf. El artículo 52 se consagra a la esencia de la familia. Dice además que. ni directa ni indirectamente. con claras e inequívocas expresiones. Alude. está orientado a la generación y educación de los hijos. aunque no irrevocable. los propios cónyuges quienes pueden (y deben) decidir sobre la conveniencia (momento. Merece la pena. en HKR. que los pastores deben apoyar y fortalecer a los esposos (nótese el tacto y la discreción de la fórmula) y. la calidad ética del modo de actuar viene determinada no sólo por la sincera intención y apreciación de los motivos. que el matrimonio no se orienta tan sólo a la generación de los hijos y fundamenta precisamente aquí —y con una alusión al amor de los cónyuges— el derecho de los casados sin hijos a la plena realización del acto matrimonial. Pero para indicar que el matrimonio no es sólo ni exclusivamente una relación jurídica. Todo el artículo se inserta en el contexto del problema de la regulación de la natalidad. Los cónyuges están llamados. el contrato se lleva a cabo mediante el consentimiento o unión de voluntades. A su vez. el derecho canónico recurre al concepto de «alianza» ya usado en el concilio26: en virtud de esta 25. El artículo menciona los factores que deben tenerse en cuenta para una paternidad responsable y llega a la conclusión de que son. la moral católica. en este punto. Lüdicke (véase bibliografía X). Lo único que dice es que el matrimonio. y en razón de su propia naturaleza. finalmente. El artículo 51 analiza las dificultades con que muchas veces tropieza una prole numerosa. unilateralmente. durante siglos. como dice la segunda sección del artículo. a ser «cooperadores del amor creador» y «como sus intérpretes». Traza firmes fronteras contra el aborto o el infanticidio. en una regulación responsable de la natalidad. sino también por criterios objetivos. La última sección del artículo recuerda. Los textos conciliares y la carta apostólica de Juan Pablo II Familiaris consortio de 1983. que los actos realizados de acuerdo con esta dignidad «merecen un máximo respeto». en cuanto tales. Estas expresiones muestran que los esposos no están sujetos a ciegas leyes biológicas de la naturaleza ni deben abandonarse al azar en virtud de una confianza falsamante entendida en la divina providencia. si bien el ejercicio de dicho derecho debería adoptar urgentemente formas que no se limitaran al análisis detallado del acto matrimonial.731ss. una vez más. Se da así la razón de por qué la Iglesia reclama para sí el derecho a intervenir en 386 este campo. una vez más. número) de tener más hijos. Sigo a este autor debido a su notable precisión en los temas 387 . en definitiva. Es bien sabido que las normas sobre esta materia —y siempre que ello no afecte a la dignidad humana y a una vida ya engendrada— no constituyen orientaciones dogmáticas sino sólo instrucciones auténticas que los creyentes deben aceptar con aprobación interna.El artículo 50 aborda el tema de la generación y educación de los hijos que dominó. que los cónyuges deben ser fieles testimonios del misterio del amor de Jesucristo. etc. en la que se sintetiza la tradición eclesial sobre el matrimonio. M. También en el nuevo CIC se sigue entendiendo el matrimonio como un contrato y la vida matrimonial como una relación jurídica nacida de este contrato. Kaiser. para esta materia. han sido los cimientos del nuevo derecho canónico matrimonial 25 . a la generación de la prole. a las funciones de los hombres y a los deberes del Estado respecto de ella. No dice. 26. evoca expresamente la especial dignidad de la sexualidad humana y afirma. sino también una realidad personal y religiosa. llamar la atención sobre algunos elementos de especial relevancia teológica. a los peligros de una plena continencia matrimonial. Las tres últimas secciones declaran que las ciencias profanas deben preocuparse por las posibilidades de la regulación de la natalidad. que todos y cada uno de los actos matrimoniales deban ordenarse..

está más indicado en un acto jurídico y en una institución de derecho que en un sacramento. la autoridad eclesiástica reclama para sí la potestad de poder disolver matrimonios no consumados y no contraídos sacramentalmente (cánones 1142-1150).alianza irrevocable. forman ambos un destino de vida común (canon 1055). Debe consultarse el CIC para los detalles concretos. El nuevo derecho canónico mantiene. tales como «entrega mutua». cada una de ellas debe vivir en tal relación con la otra parte que le permita comportarse y realizarse como persona. el derecho canónico quiere dar a entender que todavía no se han entrado en el tema de las legítimas exigencias «personales»: el matrimonio no puede significar que una persona se transfiere o se traspasa a otra. la unidad e indisolubilidad del matrimonio como propiedades esenciales del mismo (canon 1056). más bien. por la misma naturaleza de las cosas. La suprema autoridad eclesiástica sigue reclamando 28.2). el varón y la mujer se entregan y se aceptan mutuamente (CIC 1983. por su propia naturaleza. para que puedan desempeñar jurídico-canónicos. que da a los esposos una especial fortaleza y una especie de consagración. al bien de los cónyuges y a la generación y educación de la prole (canon 1055. De todas formas. ausencia de impedimentos — . Pero no debe entenderse —con visión minimalista— que la participación ministerial oficial de la Iglesia se reduzca al hecho de que la celebración del matrimonio se hace en público 29 . En las Iglesias de Oriente esta forma consiste. 30. señal de la alianza de Jesucristo con la Iglesia. como señal de la alianza de Dios con los hombres. por supuesto. Ibídem. para poner esta señal de la alianza y para llevar adelante este género de vida se requiere una cierta cooperación ministerial de la Iglesia 28 . canon 1057. por su misma índole natural. de este modo. 736. ya que sólo un acto jurídicamente válido tiene efectos o repercusiones jurídicas. así como la idea de que en todo matrimonio válidamente contraído surge un vínculo que es. la dignidad y los deberes de su estado (canon 1134). que llega hasta la cuidadosa selección de los vocablos a la hora de traducir las nuevas normas del derecho eclesiástico. Los «fines del matrimonio» aparecen en una secuencia distinta y se expresan con concepto parcialmente nuevos: el matrimonio se ordena.1). 388 389 . Ibídem. perpetuo y exclusivo (canon 1134). Pero. el nuevo Código no toma posición respecto del problema del «ministro» del sacramento del matrimonio. El matrimonio religioso —o «matrimonio por la Iglesia»— es la forma ordinaria y obligatoria de contraer matrimonio entre los católicos (canon 1117). 739. 29. desde épocas muy antiguas. El nuevo Código de derecho canónico ha reflexionado mucho sobre el concepto de validez que. 739s. Por consiguiente. 27. El derecho canónico considera el matrimonio no sólo como contrato y como alianza. entre bautizados todo matrimonio válido es a la vez Iglesia (canon 1055. pues en caso contrario la institución jurídica del matrimonio conservaría aquel carácter torcidamente humano de privación legalizada de la voluntad. mientras que sólo Dios sabe si un sacramento produce los efectos de la gracia. Según esta concepción del derecho canónico que cuenta con sólidos fundamentos.2) y. en virtud de una cierta relativización de las propiedades esenciales 27 . en la bendición litúrgica de los consortes. Los presupuestos de la validez de un matrimonio son capacidad para contraerlo —es decir. Ibidem.2). con firmeza. En la Iglesia de Occidente se concreta en el acto jurídico de las preguntas y de las respuestas mediante las que se declara la mutua voluntad de entrega y aceptación (canon 1108. sino también como Iglesia (canon 1055). Al describir esta alianza con giros propios del idealismo romántico. voluntad de contraerlo por ambas partes y celebración conforme al derecho del mismo 30 .

815. el matrimonio es absolutamente indisoluble si se ha contraído válidamente según la concepción de la Iglesia católica. Heinemann. 807. 645.para sí el derecho de declarar auténticamente qué impedimentos de derecho divino se oponen a la celebración de un matrimonio (canon 1075. Si existen graves dificultades para que un católico observe la forma canónica del matrimonio. en efecto. una «celebración común» ecuménica 33 . ibídem. Primetshofer. en el campo profano. Si este caso se da entre personas de diferentes cultos cristianos debe instruirse a la parte no católica sobre la significación de esta dispensa. Este problema se plantea ante la situación —ciertamente grave para la Iglesia— de que tras el fracaso de muchos matrimonios. Es válido el matrimonio contraído entre un católico y un no católico perteneciente a una Iglesia oriental que haya sido bendecido por un sacerdote no católico (canon 1127). En efecto. ibídem. en principio. Merece la pena leer todo este trabajo. En la «doble celebración» se realizan (a la vez o por separado) los ritos de las dos confesiones. Un matrimonio en el que al menos uno de los contrayentes está obligado a contraerlo en la forma establecida por la Iglesia (un católico) sólo es válido. puede ser dispensado de esta obligación (ibídem).1). Según el derecho canónico.). Kaiser. 746. H. o incluso ante un laico (sobre esto último. saber que también mediante una celebración eclesial no católica o simplemente civil —los novios pueden elegir la forma. si bien sería preferible una celebración eclesial— se contrae matrimonio válido y sacramental. Kaiser. Para este conjunto de temas. algunos de los cuales fueron contraídos sin intención religiosa. 816s. 290s. a cargo de cada uno de los titulares de cada Iglesia. 390 391 . En sentido contrario. ciertamente. B. previa licencia expresa de los ordinarios (canon 1124s). 33. ibídem. M.2). que alude a LG 8. Pueden contraer matrimonio personas de diferente religión. Zeichen (véase bibliografía I). de la celebración del matrimonio personal. ambas partes hayan sido instruidas sobre los fines y propiedades esenciales del matrimonio y ninguno de los dos los rechace (ibídem. 2). cf. M. según la doctrina católica sólo es sacramento el matrimonio entre bautizados. Schneider. ello es lógicamente aplicable al matrimonio entre personas de diferente religión (canon 1129)32.1). mientras que el titular de la otra Iglesia toma parte activa en el servicio de la palabra.1). En los matrimonios entre no bautizados la Iglesia no reclama ninguna competencia.788-793. y tras el divorcio y un nuevo matrimonio. la autoridad eclesiástica reclama competencias sólo en los casos en que uno de los contrayentes es católico. «Sólo de la sacramentalidad le adviene al sacramento aquella firmeza que ya no consiente ninguna disolución» 34 . se informe en su momento al contrayente no católico sobre las promesas que debe hacer la parte católica (ibídem. especialmente el canon 1112) y dos testigos (canon 1108. de gran importancia práctica. o el párroco o —por delegación de éstos— ante otro sacerdote. 803s. en HKR. aunque no tengan fe 35 . Algunos juristas opinan que el sacramento del matrimonio se produce ya por el simple hecho de que quienes se casan son personas bautizadas. Th. aunque sí. Ibídem. ibídem. si el consentimiento se otorga ante el ordinario del lugar. o diácono. o . Para los casos de necesidad se prevé igualmente la presencia de dos testigos (canon 1116. cuando ello no suponga amenaza para la fe del consorte católico y éste se comprometa sinceramente a hacer cuanto esté en su mano para bautizar y educar a sus hijos en la religión católica (canon 1125. hay 32. así como de establecer para los bautizados otros impedimentos (no de derecho divino. Todo 31. cf. y H. 3). 35. canon 1075. Heinemann. porque la Iglesia de Jesucristo no se compone exclusivamente de la Iglesia católica romana 31 . H. 34. debe. Quienes han abandonado la Iglesia no están obligados a contraer matrimonio en la forma establecida por ella (canon 1117). Flatten. ibídem. afirma que para que haya sacramento se requiere la intención mínima de contraer matrimonio como cristianos. ha sido consumado y ambos cónyuges son bautizados. c . En la «celebración ecuménica» uno de los titulares lleva a cabo los ritos de una confesión. No se permite una «doble celebración». Respecto de los efectos jurídicos derivados.

en virtud de la preeminencia del principio de la misericordia (que es de origen divino) a dar muestras de la adecuada benignidad. 39. cf. 37. Ibídem. N. en la mayoría de los casos. Quien realmente actúa en el sacramento es Cristo. supra 12. Lo que a primera vista puede parecer un divorcio eclesial. de modo que el consorte bautizado puede contraer válidamente un nuevo matrimonio 39 . 392 393 .2. Pero.c. y caso por caso. absolutamente inconciliables36.3). el vínculo conyugal? 12. qué efectos de gracia causa? Aquí se pasa por alto. prometan vivir su nuevo matrimonio «como hermano y hermana». casos en los que la Iglesia disuelve matrimonios. es en realidad. 822-824 (según los cánones 1143-1150). Síntesis de la teología del matrimonio La bibliografía sobre el sacramento del matrimonio indica que. Se enfrentan aquí dos puntos de vista eclesiales. a una con ellos. ha desaparecido también. uno más suave y otro más riguroso. en EKL I. ibídem 817-819. Es postura compartida con las Iglesias orientales separadas de Roma y también con los reformadores que hay que atenerse a la indisolubilidad del matrimonio y que el divorcio no puede convertirse en una posibilidad legal para los cristianos. que el sacramento del matrimonio es liturgia de la Iglesia. Flatten. Para esto y para la vía procesal. mediante decreto papal de disolución38. Flatten. Lehmann. cf. en muy buena medida. Schneider. H. de acuerdo con la interpretación que da la Iglesia al llamado «privilegio paulino» (cf. Ibídem. 1986. que obra en la Iglesia por su Espíritu para gloria de Dios Padre. una mujer. 821s. es aplicable también a la poliandria): si un hombre abraza el cristianismo. 40. Defiende esta postura Th. respecto del sacramento. que recurre a expresiones como «dispensa papal». Una vez admitido y entendido esto. En los matrimonios entre no bautizados. La opinión más suave es de que se analice cuidadosamente. o . c . de hecho. pero. nota 16: las Iglesias orientales se consideran autorizadas. si le resulta difícil hacerlo con la primera con que se casó. o. Ibídem. si un matrimonio ha fracasado y si existen valores en el nuevo enlace. aparece en primer plano.personas que recuperan sus sentimientos religiosos y desean que la Iglesia les permita recibir los sacramentos. resulta difícil explicar por qué el derecho matrimonial y la teología parten de la idea de la existencia permanente —incluso en los casos más patentes de ruina y descomposición del matrimonio— del «vínculo conyugal». en señal de arrepentimiento. 819-821. la pregunta: ¿Qué les aporta a los consortes. de acuerdo con el sentido.4. Pero hay también. De especial importancia para el llamado tercer mundo es la nueva regulación canónica de la poligamia (el canon 1148 habla de poliginia. la pregunta sobre los «ministros» de este sacramento se plantea de forma diferente a como se hace de ordinario en la literatura sobre el tema. 298-300. por ejemplo en los no consumados. de la nulidad de un matrimonio 37 . Si la Iglesia comienza a ceder en su actitud. que puede invocar en su apoyo las sentencias de Juan Pablo II. por parte de las autoridades eclesiásticas. La ra2ón fundamental a favor de esta tesis es el temor al «efecto de ruptura de dique». 38. Bitoto Abeng. ¿no puede llegar a adquirirse clara conciencia de que se han destruido los fundamentos de un matrimonio y que. por un lado. Para la problemática relacionada con esta materia. los matrimonios no sacramentales pueden disolverse por decreto papal 40 . por el otro. Según la opinión católica más rigurosa. y ante el lenguaje canónico. puede disolverse el matrimonio. defendida por ejemplo por H. supra. sólo puede seguir llevando vida marital con 36. Ante estas posibilidades de disolución. y declara que la Iglesia debe descubrir caminos que posibiliten a los afectados un nuevo comienzo ante Dios en el ámbito sacramental eclesial. 971-974. uno de cuyos cónyuges recibe más tarde el bautismo. se difundiría la idea de que acepta el divorcio y la consecuencia sería la multiplicación de matrimonios contraídos «a prueba». Visto en su vertiente hu41. predominan las obligaciones legales (unidad e indisolubilidad) y que. puede elegir como esposa a alguna de las otras 41 . por ende. Cf. Kasper y K. que aduce en su favor los puntos de vista de W. 824-826. la constatación. los católicos que se divorcian y vuelven a contraer matrimonio «por lo civil» no están ciertamente excluidos de la Iglesia pero sí de los sacramentos de la penitencia y la eucaristía. Sólo se les puede permitir la recepción de estos sacramentos a condición de que.

en este caso concreto. el amor debe concebirse más bien como acto de la voluntad iluminada por la razón. De acuerdo con la filosofía cristiana clásica. y ante la división de la Iglesia en clero y laicos y de los asistentes a los actos litúrgicos en «dispensadores». características que no pueden demostrarse convincentemente sólo con argumentos de tipo racional. Al sacerdote asistente al enlace matrimonial se le definía como «testigo de oficio». en el sentido de que se deba destacar más la figura del sacerdote como «ministro» o «dispensador» de este sacramento. 1) a la significación religiosa y consciente y al ser Iglesia de acuerdo con las posibilidades individuales de los cónyuges. también cuando se halla vinculado a algo o alguien. Así contemplado. sobre todo en la fidelidad. Lo único que se quiere decir es que los consortes celebran conjuntamente esta liturgia. la «Iglesia doméstica». El efecto de la gracia del sacramento del matrimonio se orienta. puesta bajo la bendición de Dios. porque la prole deberá seguir construyendo la Iglesia. De estas consideraciones teológicas se deduce que el matrimonio —al menos el matrimonio conscientemente sacramental— no puede construirse sobre un amor entendido ante todo como sentimiento. Y. Considerar la celebración del matrimonio como liturgia no significa una nueva clericalización de la teología matrimonial. 117-135. simpatía. por consiguiente (y fuera de los casos de necesidad) deben participar también otros miembros de la Iglesia y que. aparte de la decisión voluntaria con que se inicia. Así F. no sólo de la declaración pública del consentimiento sino también de una súplica de bendición. En el siglo XX. Bóckle. debería constar. 2) al acto de la voluntad —prolongado de por vida— de la fidelidad. a su vez. emoción. Allí donde las fuerzas humanas parecen ser demasiado débiles para alcanzar estos objetivos. aspecto bajo el que se incluye la fecundidad. Precisamente así es como se constituye la forma más reducida de la Iglesia. mediante el sacramento de la vida matrimonial. cuyo verdadero titular y sujeto es Jesucristo. que se inicia con las nupcias. El matrimonio co394 mo permanente describe esta perdurable capacidad de signo y el constante «ser Iglesia» y «edificar la Iglesia». Es justamente de aquí de donde se derivan tanto la indisolubilidad del matrimonio contraído por cristianos creyentes como la unidad (monogamia) de este sacramento. en Handbuch der christlkhen Elhik II. 395 . en la que. sino que se lo «administraban» a sí mismos quienes se casaban (en contra de lo cual argüían los canonistas que nadie puede «dispensar» o «administrar» lo que todavía no tiene). acontece mediante el matrimonio como «sacramento permanente». atracción. ha encontrado su expresión «sacramental» en el amor de Jesucristo a la Iglesia. y receptores. ademas. por tanto. a esta glorificación de Dios que. y de los asistentes a la ceremonia.mana. el recuerdo del sacramento declara que la gracia de Dios puede capacitar a la libertad humana para una autotrascendencia 42 en la que el hombre se supera a sí mismo. o «ministros». a muchos laicos les resultaba interesante oír decir a los teólogos que no es el sacerdote quien les «administraba» el sacramento del matrimonio. en la liturgia de la celebración del matrimonio se trata de un asentimiento consciente de ambos cónyuges. la fe confía en que será escuchada la epiclesis que suplica que la protección de Dios no abandone a los consortes en el curso de su vida. Para poder lograrlo se precisa la bendición de Dios en el Espíritu Santo: el enlace matrimonial tiene que tener forma epiclética. que es una liturgia de la Iglesia. " \£ 42. pues. en razón de su misma esencia. el amor se manifiesta. En esta liturgia de la celebración del matrimonio se hace sensiblemente presente el amor de Dios a la humanidad que.

G... Desserprit. «Zeitschrift für Kirchengeschichte» 96(1985)1-12. Francfort 1983. Kruse. Patristische und reformatorische Fragen... Freie Treue. J.. W. Pesch. 755-756. en Handbuch der christlichen Ethik II. non destruit naturam». J. Friburgo 1971. H. Die konfessionsverschiedene Ehe. A..Bibliografía X El sacramento del matrimonio Aymans. Kasper. 808-815. Ratschow. Ratisbona 1983: M. E. F. Kleinheyer. Flatten. Fransen. H. D. Kliendienst. Reinhardt. H.). Die Ehe des Christen. K. 396 397 . Der sakramentale Charakter der Ehe. R.. en Theologische Berichle 1. Ehescheidung und Wiederheirat in neutestamentlicher und moraltheologischer Sicht. 1967. Zurich 1972. Ehe. van Gansewinkel. J. Würzburgo 1982 (también para la sacramentalidad). (dirs. H. El misterio conyugal a la luz de la tradición ortodoxa. Barcelona 1966 (original: Sacrement de l'amour. J. W. V.-Kaczynski. Lovaina 1985. Ehe ais Sakrament. Bernhard.C.-Breuning. L. Heinemann. Rahner. Turín 1984.B. Die Ehe ais Sakrament. París 1982. en TRE IX. Theologie» (1984)94-116.. Sakramentliche Feiern II.. Friburgo 1979.. Maguncia 1977.. 782-795. (dirs. Francfort 1984 (con las normas jurídicas de la Iglesia católica. Essen 1983. Eheverzicht im Neuen Testament und in der Frühkirche. en Schriften VIII. P. París 1984. E. Contemporary perspectives on christian marriage. R.. (dir. Le mariage. Die Christen und die Ehescheidung. Die Vorbereitung der Eheschliessung. K. K.. Dacquino. 1982. D. R. Die konvalidation der Ehe. Die Zukunft der Ehe in der Kirche. Corecco. 117-135. Toledo 1984. Baltensweiler.. Aschaffenburg 1976. H. B. Grundfragen des kirchlichen Eherechts. Sacramento del amor. un sacrement. «Ephemerides Liturgicae» 98(1984)425-457. ídem. Richter. Geringer. 422-449. Die kirchliche Trauung.). 746-754.. «Ephemerides Liturgicae» 97(1983)89-140. E. Eherecht. Engelhardt. Die Kirchen und die Ehe. «Trierer theol. «Theologie und Glaube» 76(1986)193-211 (con bibliografía)... —. Eid. B. Ehe und Ehescheidung.. Handbuch des kath. San Agustín y el progreso de la teología matrimonial.. Der Ehekonsens. P. Langa. 126-197 (investigaciones sobre la doctrina tridentina del matrimonio).-Vaskovics. M. 519-540.. Gotinga 1983. R. Kramer...R. Die Eheschiliessung. Kirchenrecht» 143 (1974)374-442. Auflósung und Trennung der Ehe. Theologie der Ehe in der Geschichte. (dirs. R.° 8-9. H. Die Ehe ím Neuen Testament. W. G. Christen. París 1962). Die Lehre der Unternnbarkeit des Ehervertrages vom Sakrament in Lichte des scholastischen Prinzips «Gratia perficit. W. Zeitschrift» 83(1974)321-338. H. Ehe war und wird anders.. Ott. L'institution du mariage. 67-156 (B. anglicana y la legislación de derecho civil).. en MS IV/2. «Concilium» 9(1973). Münster 1966. Eherecht. Ehe ais Entwurf. Ehescheidung. R. Lebensform und Sakrament. Ratisbona 1984. Zurich 1967..). Wandel der Familie. 1973.. Die Ehe. n. D. Gregg.H. Chicago 1984. Storia del matrimonio cristiano alia luce della Bibbia. y otros. C. Die Diskussion über die klandestinen Ehen und die Einführung einer zur Gültigkeit verpflichtenden Eheschliessungsform auf dem Konzil von Trient. Lettmann. Zapp. Maguncia 1982. H.-von Severus. Maguncia 1984 (también las vidas en común no matrimoniales). P. París 1981. «Forum kath. Hermeneutics of the councils. Die Sakramentalitat christlicher Ehe in ekklesiologischkanonistischer Sicht. Kirchenrechts.. Kleinheyer. Friburgo 1981. Lüdicke. ortodoxa. 815-826. Das Thema «Ehescheidung nach Ehebruch» auf dem Konzil von Trient «Concilium» 5(1970)343-348 (con bibliografía: se trata de una síntesis de estudios anteriores más amplios). A. La sacralisation du mariage de la Genése aux incises Matthéennes. Guzetti. 796-808. 415-431 (con bibliografía). G. «Archiv für kath. Le décret «Tametsi» du concile de Trente. Evdokimov. 11-68 (con bibliografía). Molinski. Grimm.. 308-362 (con bibliografía). Sakrament in der Kirche des Herrn. «Revue de droit canonique» 30(1980)209-234. Mieth. Zur Theologie der christlichen Ehe. 765-782. Christliche Ehe heute. Primetshofer. ídem. K.. Partnerschaft ais Prinzip der Ehepastoral. Die rechtliche Ehefáhigkeit und die Ehehindernisse. Nichtigkeitserklarung. Anthropologie.-Th. Kaiser. Duss-von Werdt. H. E.). Riten um Ehe und Familie). evangélica. Cottiaux... Pannenberg. Bóckle. Koch. Malone..-Connery. Le rituel de mariage et la formation des Sacramentaires Léonien et Gélasien.-Plock. Zukunft der Familie... Berlín 1971. K. Baldanza. La grazia sacraméntale matrimonióle al concilio di Trento. P. Nautin. Dusseldorf 1982. W.-Probst.-Jedin. Theologie der Ehe. // nesso contratto-sacramento nel matrimonio dei battezzati in un rícente dibattito. Friburgo 21979. «Scuola Cattolica» 110(1982)211-253. Ehe. 730-746.

por medio de los cuales se expresan efectos. Sequeira. P. Une théologie baptismale de la vie conjúgale. Friburgo 1978. M.. Ehescheidung. aquí 160s: aspectos históricos. en EKL I. U.M.. Friburgo 1964. Mysterium magnum. los hombres se disponen a recibir el efecto principal de los sacramentos y se santifican las diversas circunstancias de la vida. los sacramentales. Tout mariage entre baptise's. Se quiere indicar así un cierto parecido o parentesco con estos útimos. Vogel. Ehe. L. Éstos son signos sagrados creados según el modelo de los sacramentos. 956-985 (con bibliografía). E. Ritzer. además. Le role du liturge dans la formation du lien conjugal. Por ellos. Le mariage. 1986. D. 157-164. Le mariage. Weber. la liturgia de los sacramentos y de los sacramentales hace que. Nuptial blessing. en Sacramentum Mundi IV.. 421-442.. París 1966 (fundamental). Münster 2 1981. Herder. pero que no se hallaban en la lista de los sacramentos1.. del cual todos los sacra1. IV. casi todos los actos de la vida sean santificados por la gracia divina que emana del misterio pascual de la pasión. Los sacramentales El concepto de «sacramentales» se remonta al siglo XII y surgió en el curso de las reflexiones en torno al concepto de sacramento. est-il nécessairement sacramenten. K. Lohrer. »Por tanto. a las que se profesaba gran veneración. Cuando se fijó en 7 el número de los sacramentos. Le mariage chrétien dans l'oeuvre de Saint Augustin. Barcelona 31986. Schmalzle. Londres 1982. Ehe und Familie im Blickpunkí der Kirche. de varios óleos para las unciones. E. en los fieles bien dispuestos.. y otros. C . 13. un sacrement?. del altar para la eucaristía). K. Sacramentales. la bendición o consagración del agua para el bautismo. sobre todo de carácter espiritual. «Revue de droit canonique» 30(1980)7-27. Schillebeeckx. obtenidos por intercesión de la Iglesia.F. J.Ritschl. Stevenson. En la Constitución sobre la liturgia ha explicado el Vaticano II lo que se entiende por sacramentales con las siguientes palabras: «La santa madre Iglesia instituyó. Schmitt. Riten und religióses Brauchtum der Eheschliessung in den christlichen Kirchen des ersten Jahrtausends. se dio el nombre de «sacramentales» a ciertas acciones litúrgicas que estaban muy próximas a aquéllos (por ejemplo. Verspieren.. París 1983. 398 399 . muerte y resurrección de Cristo. París 1985. en Initiation á la pratique de la théologie.B. París 21984. Formen.. A study of christian marriage rites.

Las Iglesias separadas de Oriente superan a la Iglesia romana en el uso del signo de la cruz. 1980. Nowell. en J. en las que siempre amenazaban tres pe2. en la cristiandad reformada se han conservado numerosas bendiciones sobre las personas y las cosas. Der narrative Kontext von «Segen» im Alten Testamenta «Concilium» 21(1985)81-88. y de sacralizar el mayor número posible de cosas. la convicción de la eficacia de la palabra. en TRE V. en B. una exposición informativa sobre la consagración de templos e iglesias desde el siglo VIII.). Estas bendiciones adoptaron ya en la época viejotestamentaria una forma estilizada. No se rechaza que la palabra pueda reforzarse mediante gestos 4 . también el Nuevo Testamento conoce. 565. ibídem. Schmid. 568s. todos los deseos de bendición se ordenaban a una vida rica y abundante que. «Concilium» 21(1985)96-106. en la alabanza a Dios. habla también de hombres que bendicen. la bebida.J. hombres que.mentos y sacramentales reciben su poder. no son sino una oración de súplica de la Iglesia en favor de un enfermo. J. que finaliza con la súplica de bendición. 2) La superstición de que los hombres que se entregan voluntariamente a los poderes malignos pueden desencadenarlos. Aunque los reformadores se pronunciaron enérgicamente contra las supersticiones y las erróneas interpretaciones. Tiene razón este autor cuando excluye del análisis de los sacramentales los exorcis- ligros: 1) La tentación de dividir dualistamente la creación de Dios en un ámbito sacro y otro profano. del óleo bendito. canon 1166). 6. para los hombres creyentes. 1980. que la intercesión de la Iglesia sólo puede alcanzar su objetivo por la fuerza del Espíritu Santo que la mueve a la oración. Zurich-Friburgo 1976. tras la actualización agradecida de las pruebas del poder de Dios. Kaczynski. Habría que añadir aquí.560-562. 233-274. R. Die Segnung von Gegenstanden. Ha quedado también profundamente impreso en el Nuevo Testamento el deseo de la bendición consistente en la participación de la vida de Dios. 3) La superstición de que la bendición puede introducir en los hombres y en las cosas corpóreas una fuerza mágica positiva.Baumgartner(dir. Aparecen así bendiciones litúrgicas que los hombres expresan recurriendo a las fórmulas predilectas de Núm 6.13. Sobre este fundamento bíblico se desarrolló en la historia del cristianismo una multitud de consagraciones y bendiciones 3 . Scháfer. y hace también que el uso honesto de las cosas materiales pueda ordenarse a la santificación del hombre y a la alabanza de Dios» (SC 60-61).G. El nuevo CIC 6 marca con una fórmula que apareció por vez primera en el lenguaje oficial en la encíclica Mediator Dei. creando así un poder peligroso independiente. es decir. Las líneas que siguen se apoyan en H. en HKR. 836-839. P. I. Glaubiger Umgang mitder Weh. Como herencia del judaismo. Power. del incienso y del agua bendita. desde los tiempos de Pablo. abundantes y estilizados deseos de bendición. Sakramentaliche Feiern II. Una breve exposición histórica en D. Segnen und Weihen in derBibel. Cf.24-26 y 2Cor 13. 275-291. sino ex opere operantis Ecclesiae (por intercesión de la Iglesia) (CIC 1983. mos que. ibídem. así como las consagraciones de las iglesias5. 3. R. la diferencia entre los sacramentos y los sacramentales: los sacramentales no actúan ex opere opéralo. se saben dependientes de la bendición divina y suplican que siga manteniendo su actuación salvífica concreta. obviamente. Ratisbona 1984. a pesar de estar siempre formulados en tono imperativo. 5. El Antiguo Testamento no presenta a Dios como el único que imparte la bendición. Las fórmulas de bendición no se refieren sólo a las personas. 4. Los sacramentales tienen su origen en el judaismo 2 . es decir. Al deseo de bendición judía de la «paz» se añadía el cristiano de la «gracia». tanto en el Antiguo como en el Nuevo Testamento. 400 401 . de 1947 (DS 3844). en virtud de la obra salvífica de Jesús actualizada. no es otra cosa sino la participación en la vida misma de Dios. que debería conjurarse por medios rituales. Davies.13-29. En definitiva. Kleinheyer y otros. Como evidente trasfondo teológico figura. No otra cosa quiere decirse con la palabra «gracia». e n T R E V.F. Reinhardt. como la comida. sino también a las cosas. los campos y las cosechas.

Lligadas en «Concilium» 21(1985)149-156. cuya estructura fundamental es la epiclesis (o la anamnesis y la epiclesis)8. se prohibe bendecir las armas (del mismo modo que ya en 1947 se había prohibido la bendición de emblemas políticos). Debe evitarse hasta la más mínima impresión de que se trata de una especie de transferencia de poderes. sobre este punto. las hortalizas. En ningún caso es suficiente una simple señal de la cruz. que en estas acciones se ejerce la autoridad de la Iglesia. La bendición se refiere a una súplica de la Iglesia. Segen. la súplica al Espíritu Santo queda como estampada en un sello. Sólo deben bendecirse las cosas que pueden dedicarse a usos lícitos y no aquellas cuya finalidad sea ambigua. Evidentemente. El lenguaje eclesial sobre los sacramentales presenta ciertas complicaciones. Las restantes bendiciones son benedictiones (invocativae). cosas o lugares son apartadas de una finalidad puramente mundana y quedan orientadas. se llama consecrado. Son acciones litúrgicas. pronuncian sobre sus hijos. los desposados. personas bendecidas. Cf. «Concilium» 21(1985)140-149. No debe entenderse —como se hacía en el pasado— que las bendiciones de los laicos. los enfermos. así como por los presbíteros que tengan permiso expreso para ello (canon 1169. son cosas consagradas los altares. en una perspectiva teológica los sacramentales no son meros signos. Ve en las bendiciones el reconocimiento de que todas las cosas están henchidas de la presencia salvífica de Dios. etc. Tillard. Estas consagraciones y dedicaciones sólo pueden ser realizadas válidamente por los obispos. es decir. se expresa con ello el cuidado por los bienes 7. los frutos. los campos. acompañada también de unción. Se esfuerza por interpretar las bendiciones como liturgia de la Iglesia cuando expresa el deseo de que estén acompañadas al menos de un servicio de la palabra y de una oración en común. 403 . los ancianos. Así. los cementerios.R. Cuando las cosas y los lugares son incluidos en el acontecimiento dialógico entre Dios y los hombres. Los obispos pueden suprimir la bendición otorgada. pueden reducir a usos profanos cosas antes bendecidas o dedicadas (por ejemplo. evidentemente. tengan carácter meramente privado. lugares y cosas no acompañada de unción se llama benedictio (constitutiva). la consagración de lugares y cosas. 8. la invocación a Dios en las bendiciones no añade algo «más» por la circunstancia de que sea un sacerdote quien la hace. los automóviles. se distingue entre consagraciones y bendiciones. De acuerdo con la tradición. Las imparten el obispo o respectivamente el párroco. cosas bendecidas. la consagración (cambio de una finalidad meramente profana) de personas. Incurriría en concepciones mágicas quien creyera que debe atribuirse mayor eficacia a la bendición papal que a la que los padres. como signos. La consagración significa que determinadas personas.-M. Con la bendición. el nuevo Código no ofrece dudas sobre el hecho de que también los laicos pueden impartir bendiciones. las campanas. La edición romana del Libro de las bendiciones del año 1984 incluye notables afirmaciones teológicas y prácticas 7 . El CIC de 1983 utiliza los siguientes conceptos: la consagración de personas acompañada de una unción. Pueden ser lugares bendecidos la casa. a diferencia de las bendiciones eclesiásticas. Explicado con ejemplos: son lugares consagrados las iglesias.. Así. La razón es. los sacerdotes y diáconos autorizados para ello cuando van unidas a la predicación o a alguna solem402 nidad sacramental. pues. Sakramenlalilat una Epiklese. Por lo demás. son personas consagradas los abades y abadesas.El CIC concede una gran importancia a las competencias de la Sede Apostólica en el ámbito de la correcta utilización de los sacramentales (canon 1167). 1206s). que pide la bendición salvífica de Dios a favor del bendecido. el comentario de J. cuando se procede a la venta de una iglesia). por ejemplo. a solo Dios. se llama dedicado. J.

von SeverusR. U. Sakramentliche Feiern II.B.G. Innsbruck 1977 (especialmente sobre el tema de las bendiciones). J. 132 172 Bieritz. H.F. Barcelona 31987. 349 355 Barral-Baron.J. Ratisbona 1984. C. Kleinheyer-E. Bibliografía XI Los sacramentales Baumgartner.H. von 28 58 229s 233s Barlea. R. Herder. 286 Ambaum. 132 Auf der Maur. 396 Balthasar. Schafer. a una con los hombres. A.-Davies. 77 80 98 112 114 145 152 158s 165 197 205s254 268s 286 357 Aubin. san 206 293 Beeck.-Deichgraber. P.° 2. 130 Betti. La Iglesia en oración. 302 Amato. Die Segnungen der Kirche. 396 Baciocchi.. 233-274. en A. G.-Meyer.. J. 1980. san 77 197 202s 325 Amougou-Atangana. Der Segen in der Bibel und in Haldeln der Kirche. 835-860. C. W. A. índice de nombres Adam. L. Bommes. J. G. F J . Kaczynski. Die Benediktionen.. 355 Betz. en B. 233 252 Baudler. G A . H. P. K. Benediktionen. W. 29 Becker. Die Sakramentalien.G. H. H. H. J. 101 404 405 . 64 131 Ambrosio. 117 Austin. 597-671. 290 Bezzel. en HRK. A.). R. 393 Blank. G. (dir. J. P. en H. 283 Berengario de Tours 207 Bernhart. 61 117 363 Basilio. en TRE V. I.. G. J. 172 Angenendt. O. 101 Averbeck. J.). 836-839. Kleinheyer.de la creación.. C . Jounel. 560-573. van 132 Beinert. K. Machí der Segnung. Westermann. «Concilium» 21(1985).L. Reinhardt. pero también la fe en que todos estos bienes creados glorifican. Luthe (véase bibliografía I).U. W. 159 Auer. K.. 53 56ss 59 61 134 254 347 Benrath. 138 159 Barth. K. J. N. B. de 136 Baldanza. G. Segnung der Machí. al Dios que está presente en su mismo centro. Kaczynski. Gütersloh 1981. I 134 Baumgartner. Munich 1980.. san 20 24 42 52s 57 69s 74 76 80 83ss 86 117 119 122 148 152 175 204 207 238 246 372s Alberto Magno. 258 357 Blumenberg.J. 286 Bertsch. H. Martimort (dir. 194 200 214 220 224 229 250ss 254 Betz. J. 404 Báumler. O. san 71 121 284 Alejandro ni 208 375s Álvarez Gutiérrez. J. 252 Aymans. Las bendiciones. J. san 146 Bátzing. Zurich-Friburgo 1976.. 131 Agustín. 286 Becker. 172 Barth. J. n. N. Zeichen und Symbole im Gottesdienst. E.G. Glaubiger Umgang mit der Welt. 132 Baumer. 238 355 Beda. 279 Biemer. 381 396 Baltensweiler. 198 Bitoto Abeng. Jorissen.J. Heil erfahren in Zeichen.

M. A . E. Delhaye. D. D. A. 373 252 252 252 172 255 255 32 58 67 69 74s 80ss 25 Felmy. D. N . Cordes. H. Feuillet. Breuning. P. G. 372 396 Dalmais. A. J. G. C. Giraudo. E. A. Grimm. Gansewinkel. Ch. Bommes.J. 186 Chauvet.N. Fischer. 100 132 134 Christen. Faivre. Brosseder. 397 286 332 357 35s 58 109 162 254 350 Ebeling. A .H. F. Dournes.B. W . R . Bornkamm. P . L. H. Dulles. E. Boff. R. Dantine. 396 Dacquino.L.Ch. Davies. A. E. Frenkle. Farnedi. Grillmeier. H . 357 Connery. A. K. J. H. Duby. 202 323 266 38 64 347 189 255 100 391 397 229 254 Hauschild.M. 354 Heron. Gamber. T. 363 Greshake. Geldbach. P. Guzetti.R. 130 Desserprit. Borobio. Herrmann. Gese. 40 42s 1 lOs 132 222 239 Elders. Bouyer. H. P . 252 Fleming. Hauke. I . R. L. J. Heumann. M . J. G. 253 231s 255 358 Hillel 367 358 137 Heinemann. Burnish. J. A. C . K. Henseler. M. J. A. van 135 Eisenbach. M. van García Manzanedo. Bourgeois. Hágele. Heidegger. W. 111 Eid. Filón de Alejandría Finkenzeller. G. Calvo Espiga. Y. A .C. Denis. Feneberg. 381s 396 Frend. García Prada. J. Falk. G. Fiedler. G. A. J. J. H. san Claessens. K.W. Duval.M. D . 356 132 217 332 381 Clemente de Alejandría Clemente de Roma. O. H. 358 391s 397 287 Guillermo de Auvernia Guillermo de Melitona Guilluy. Carlomagno Casel. san 165 203 237 320 323 Cirilo de Alejandría. 258 366 396 Eijik. 406 407 . Heinz. H. san Clerck. Gáde. 354 Frohnhofen. E. Fríes. Gregg. V. G. G. 396 356 55 135 195 135 94 132 135 Cipriano de Cartago.R. Browing. G. 186 253 239 341 355 396 396 143 148 159 200 220 224 253 Gesteira García. Dekkers. P . Gy. A. W . R. C. B. M. Brunner. Durrwell. Bosshard. H. Frankemólle. A. B. Brachel. A. H . 395s 252 26 132 404 52 232 249 252 158 94 397 134 132 158 61 29 71 270 284 61 159 133 253 85 216 218 273 296 286 254 374 57 69 147 202 41 42 92s 231 249s 132 134 Crouzel.Bóckle. G. K. P . H. A. J. Buber. F. L. J. Glásser. Grótzinger. Feld. Gerken. Delling.L. Fiorenza. B. J.X. C . 133 287 161 356 172 287 163 287 397 Guitmundo de Aversa 83 90s 106 118 124 126 132 376 Buenaventura. F. Háussling. G. R. Doms. Dubarle. J. A. H. J. St. F . Bode. Hilberath. Herberg. 359 374 237 355 Fahey. F. 59 287 356 137 397 Herms. Hein. Brinkman. Dóring. A. E. 303 Gaudemet. Cabié. Daniélou. 133 Esteban i 147 Evdokimov.A. H. F. 137 356 358 367 158 356 53 58 Ghirlanda. L. G.J. 181 193 255 135 318 322 325ss 342s 287 132 349 358 Halleux. P . Hainz. de Congar. 132 356 195 197s 253 255 Cunningham. Dupuy. M. D . P . J. Ferrari. Hahn. J. I.D. G. J . san Bultmann. Ghiberti. D. H. Gross.Th. A. Flatten. A. H . R Calvino.E.G. Courth.T. 356 Engelhardt. B. Z. R. Glade. H. Feckes. J. R. B. M. Callam. M. P J . Ganoczy. F. V. H. Bürki. A. P. Duggan. Genn. M . R. Háring. Delumeau. de Hallonsten. K. E. Dooley.M. F. Fransen. H. 396 283 287 253 120 132 151 159 169 181 221 225 229 Geringer. Corecco. C. C . J . 134 37 137 357 401 404 356 196 254 356 287 159 181 25¿ 65 132 396 363 287 61 357 108 153 159 362 135 358 198 396 137 249 396 255 301 356 48 396 163 253 269 269 208 Goody. Dassman. Cottiaux. W. Clemente vi 363 284 135 252 Duss-von Werdt. Deissler. Hanson. 396 Évenou. Garijo Guembe. H . Hierold.

Meyer. Jourjon. H . 372 397 172 93 253 356 363 387 392 258 366 231 253 313 356 356 193 135 159 102 59 132 135 159 199 205 145 199 202 151169 282 299 301 Jungmann. Madeja. Martín v Martos. A. Kant. 172 237 356 101 Máki. Molinski. 174 133 404 132 203 325 270 231 233 251 255 Kuhn. Lohff. 287 Mieth. H. D. J. Kámpfer.L.Hincmaro de Reims Hintzen. 147 292 Lienemann-Perrin. san Ivon de Chartres Jacob. Houssiau. N. B. J. J. P. 253 255 159 397 Juan Crisóstomo. Lengsfeld. Jounel. W. 397 Kerff. H. H . I. Malone. R. X. Johnson. 133 133 403 221 249 253 Lligadas Vendrell. 287 356 255 132 Kertelge. Hoffmann. Lell. 94 135 199 249 253 255 357 181sl85s253 255 358 318 339 358 397 404 397 193 313s 86 148 180 210 135 Ireneo de Lyón. Macy. H. R. O. D. Lanfranco de Bec Langa. san 237 318 337 372 Inocencio i Inocencio ni Irwin. P. Molí. H. K. León x León XIII Lessing. H . J. 358 230 Hoffmann. K. Kasper. Knoch. M. Lehmann. R. H. H. J. J. Kaiser. J. W. G. Martin. G. 269 284 70 375 358 Labourdette. E. H. Jorissen. 287 Merklein. Merle. H. 199 235 Kirchhoff. R. H. 356 358 397 400 404 347 350 387 390s 397 133 255 61 114 132 135 242 374 Martimort. M. Lies. Hossfeld. E. Metz. san Isidoro de Sevilla. Kliendienst. 152 159 383 397 174 229 326 41 172 318 356 363 287 302 404 Kretschmar. E. L. F. Th. E. Ch. G. Th. Klinger. Hofmann.B. Hübner. J . K. 274 284 182 180 255 94s 135 350 56 59 6196175 250 392 211 272 284 295 León-Dufour.L. J. lersel. Macquarrie. N. Jüngel. Meyer. G. F. F. H. Mélia. Kress.E. 358 Hoffmann. Lohfink. Mayer. L. 363 397 Kilmartin. B. Kandler. P. 172 315 356 114 328 Lips.J. 133 253 349 356 Hubbeling. H. Lecuyer. 101 174 152 159 235s 318 356 Lengeling. Lohaus. 383 39s 135 300 302 358 104 Hugo de San Cher Hugo de San Víctor Hünermann. A. G. 375 118 145 152 Josuttis. P.R. P . R. W. R. A. Kruse. H. Legrand. 253 302 404 Michel. N.G. Koch. E. E. H. 181 186 189s253 Mazza. Jedin. K. Kleinheyer. G. L.M. 14 55 61 65 83 94s 104 HOss 133 137 174 179s 183 215 225 284 296 328 378s 408 409 . 287 272 288 Marliangéas. Lévinas. J. van der Melanchthon. Kunz. B. 58 255 159 208 Luthe. W. H. M. H. R.J. Klauck. san Juan Duns Scoto Juan Pablo n Jung. Kóster. Laurance. H. P . san 236 266 320s 334 Hódl. E. Lendi. K. Lorizio. G. Hus. Lohfink. D . J. Mühlen. 362 358 148 61 Karrer. Hubert. G. G. van 365 72 Kásemann. Hipólito de Roma. M . M. 205 Knoch. H. M. Homberg. H. O. Ligier. Jorissen. Jetter. san 132 325 373 Lozano Sebastián. Hotz. H. 110 217 397 25 63 115 127 287 232 172 195ss 205 210 233 314 358 132 132 397 356 153 397 138 159 315 358 153 399 133 58 117 213 253 387 397 363 53 66 83s 199 215 272s Jerónimo. M. E. Kramer.B. B. E. Karrer.M. Lóhrer. de 172 318 358 Lüdicke.J. von 182 Kirchschláger. Justino. Jilek. Martin. M . W. M . R. W. J. Luhmann. Lanne. 195 197 242 253 114 347 273 379 255 112 255 381s 397 29 McDermott.H. 290 302 Lietzmann. M. 287 94 Mette. N. D. de Martel. F. Lubac. Kühn. B. K.A. H.J. Meer. Maas-Ewerd.A.W. E. C. H. I. 253 Mórsdorf. S. 356 174 255 358 137 232 392 Margerie. Metzger. E. E. Holeton. G . Hutter. A. Moltmann. Hopko. de Martelet. Lettmann. J. K. 133 397 375 26 202 236 319 Ignacio de Antioquía. W. Kóning. van der Lefebvre. M. san Kaczynski. 159 295 133 135 287 287 356 287 Leeuw. Larrabe. J. M . M. B. B. G. Medisch. G. Marxsen. H.G. Lutero.

140 249 Schifferle. H . Sancho. 348 Ritschl. 181 221 225 229 231s 254s 391s 357 51 133 224 Schónborn. L. Mumm. E. W. St. Raske. Scháfer. Müller. Schnackenburg. Probst. Ott. D. 288 221 254 95 254 133 58 110 347 160 38 338 357 174 378 42 92s 96 104 133 136 400 404 202 320 323 160 193 230 256 Schwendenwein. Schóer. P .H. Schlink. C. Ott. H. D. A. 290 362 65 111 136 160 254 136 160 194 197 221 256 95 134 193 136 172 288 302 113 138 140 143s 345 359 26 35 94s 136 162 181ss 184 199 359 Poschmann. Schwerdtfeger. H . 133 Ringeling. F. H . Rouillard. J. Ruster. Müller. 391 397 Ruffini. 288 78 376 71 78 81 212 326 287 Pedro Damiano Pedro Lombardo 376 Pelagio Pesch. H. Snela. J . A. Reed. 134 332 357 410 411 . 43 Ratschow. M. M. J . Schróter. Power. N. 253 357 272 Payer. J. R. L. B. W. H. Schulz. Pablo vi 224s 285 339 Pannenberg. D. Schmid. Skowronek. von Seybold. Schützeichel. M. 359 Plank.J. Ph. J. V. H . Z. O. 397 61 332 357 28 400 349s 359 137 Pissarek-Hudelist. Nepper-Christensen. Roloff. J . Roux. K. von Schoonenberg. Peters. Pratzner. R. Ch. Rahner. I. J. W.H. Novaciano Nowell. Ch. Rohls. R. Saier. Searle. 255s Sánchez Caro. 147 Nicolás. U . Przywara. H. 338s 348 350 359 102 357 288 152 159 397 286 Pesch. B. P . K. Richter. H. 400 24 53 64 131 133 136 246 398 133 317 321 341s 160 254 345 357 398 232 Reinhardt. Ph. Schulte. F . E. Schenke. A. Plóger. O.Mühlen. O'Neill. Schmálzle. R.E. Orígenes Ortigues. H . P. Slenczka. H. A. Reicke. B. Platelle. M. R. E. 135 Pascasio Radberto 206 Pascher. H. Schlette. F. Sennen. Schilson. J. Silvestre i Simonis. Pío xi Pío xu 159 383 152 135 Reetz. R. S. G. Orbanic. W. Oeyen. K. 48 64 92 133 135 159 100 58 Salado Martínez. U. 133 133 356 Piolanti. Th. B. J. M. Rordorf. E. E. J. E. Ritzer. Müller. F. J. J. 61ss 64s 95ss 100 105ss 109 111 115s 122 126 130 132s 135 154 217 242 254s 266 280 285 318 343 345 347 354 357 397 Ramis. J. F. P . 193 253 290 397 288 172 94 137 17 161 189 191 318 357 Schmidt-Keiser. Munier. Neidhart. J. Severus. Reckinger. M. Schütz.R. Quesnel. P . Scheffczyk. P. C H . H. Schrage. J. Schürmann. Scheeben. Nocke. 358 Müller. R. Nordhues. 101 32 59 llOs 134 350 398 397 90 136s 249 147 76 134 137 363 Semmelroth. Petri.J. B.R. Otto. H. Schild. K. H .J. J. P . Resé. Schmied. Ott. F. P. H. Peukert.B. Schultz. J. L. R. D. H. Oswald. Nagel. Th. H. I. A. H. H. H. W. Rosenberg. 136 Schmitt. Reinhardt. G. Schick. H.A. E. J. F .G. 104 133 137 353 365 401 404 397 254 365 136 195 253 302 357 SchiUebeeckx. C E .M. O. Sammai 130 133 242 367 398 359 Reumann. J. Rahner.M. R. 61 137 397 Paproeki. E. Schaeffler. Ch. Nautin. M. Ratzinger. J . Richter. A. Neumann. J. Pfnür. J. Rhode. 361 363 398 Schneider. 159 198 Plock. Nélis. A.A. P . K. 15 133 255 288 172 147 255 Primetshofer. Scháfer. Oñatibia. R. Regli. 254 256 Schwagger. J. L. M. 133 26 5 1 9 2 104 106 112 372 398 158 74 15 56 133 136 179 300 332 339 253 242 253 288 397 345 266 285 401 254 302 397 254 58 160 57 24 26 29 31 43s 53 58s Schmitz. Pruisken. Neuner. Nicolás i Neunheuser. zur Mühlsteiger. Schmidt. Ratramno 255 111 206s 397 152 160 132 78 96 114 186 Scharfenberg. M. 397 Ries. A. E. Sayes. F . Sequeira. Schupp.

362 Wehrle. P. E. Zuinglio. 365 Tragan. M . A. T. H. J. P. C. E. 359s Stenzel. Vaskovics. 157 Wagner. E. H. 224 Wenz. 350s 359 Thomassen. 256 Vorgrimier. R. S.S. E. J.M. 281 288 Weiser. 211 272 284 295 Wohlmuth. G. L. 74 134 Triacca. J. D . J. 398 Weber-Kellermann. 372 398 Stock. 158 Standart. 134 Weigand. J. 61 104 Tilliette. K. 315 359 Trütsch. 110 Thomassin. P. D. Y. 134 Sprinks. 53 Spiegel. W. J . I. 396 Verheul. U. J. R. 359 Vogtle. P . 353 359 Zapp. de 153 Villalón. A. 258 Wess. 110 345 Weber. 254 Wili. X. H . M. 134 Strebel. 350 Vanhoye. 359 Stóhr. 359 Vogel. A. 398 Villalmonte. J. 288 397 345 357 357 17 27ss 30 364 Zerndl.M. 134 Wulf. 232 Vodopivec. 359 Tostato. C. Zollitsch. R. 139 193 265 288 310 313s Voigt. H . 29 Talley. J . 18 33 37 43 105 107 111 117 126 184 195 229 258 261 265s 270 278 280 283 288 290 292 301s 318 328 345 350 357 Voss. D. 137 Volk. H. 100 Tomás de Aquino. R. A. de 58 Thunberg. J. Zizioulas. J. A. 256 Thurian.Sobotta.D. H. 56 101 119 136s 195 232 288 357 403 Tillich. 160 Stevenson.J. A. 117 Vischer. A . 404 Wiederkehr. 199 Tertuliano 69 75 146 148 152 2021 237 319s 323 372 Theodorou. M . L. 254 Weber. H. J. 158 179 198 214 Walter. B. 363 Wyclif. G. L. C. 254 Verspieren. G. L. G. 256 Todorov. J. 217 221 254 Worgul.R. 134 Stockeimer. P. Zemp. 256 Werbick. 134 Villette. 259 Zadra. 302 Stein. 134 Trilling. H. 136 Tafferner. B. A. A. 137 158 232 248s Tillard. 156 160 256 Urban. A. 357 Westermann. 172 302 254 350 359 357 85 215s 218 273 Ziegenaus. 357 398 Vogt. L. lOOs 136 Vagaggini. L. A. Zenger. A. G. P . 136 Stefañski. M. 232 Zalba. 193 Welte. J. B. J . Wainwright. Zardoni. 317 357 359 412 413 . no Sohm. A . F. santo 31 39 53s 71 81s86 95 97s 117 121 127 131 148 167 21 lss 239 246 251 270 272 284 294 327 376 378 Tortras. G.