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EUGENIO GREEN

EDITORIAL PORTAVOZ
Creen y publicado por Editorial
Rapids, Michigan 49501. Todos los de-
vados.
Ninguna parte de esta publicación podrá reproducirse de
cualquier forma sin permiso escrito previo de los editores,
con la excepción de citas breves en revistas o reseñas.
A menos que se indique lo contrario, las ci
son tomadas de La Biblia Nueva Versió
© 1999 por Sociedad Bíblica 1
todos los derechos.

Visítenos
ISBN 0-8254-1289-7
1 2 3 4 5 edición / año 04 03 02 01 00
Impreso en los Estados Unidos de América
Printed in the United States of America
A Earfe y Ginny Combs:
Amiyosjieíes
índice

Prólogo .......................................................................................9

Abreviaturas ............................................................................ 11

In tro d u cció n ............................................................................15


Notas de la introducción .......................................................... 85

1 Tesalonicenses ................................................................... 103


Notas de 1 Tesalonicenses........................................................ 267

2 Tesalonicenses ...................................................................297
Notas de 2 Tesalonicenses........................................................ 367

Bibliografía selecta .............................................................. 379

7
Prologo

I ¡I e gustaría darle la más cordial invitación a explorar las Epístolas a


l / l los Tesalonicenses conmigo. El propósito de este comentario es ayu-
I I dar al lector a leer estas epístolas dentro de su contexto histórico y
teológico. Esto es el primer paso en el proceso hermenéutico, el cual
termina con la proclamación y aplicación de su mensaje a nuestro mun­
do actual. Muchas veces, en nuestro afán por entender la relevancia del
texto bíblico, pasamos por alto el hecho de que su mensaje primera­
mente se escribió para ellos, los primeros lectores y oyentes de su mensa­
je. Les era a ellos la palabra de Dios y, por lo tanto, nos es necesario
tratar de entender su mensaje dentro de su contexto original. Después
de comprender la situación de esa iglesia y cóm o los autores bíblicos
respondían, luego podem os a pasar a explorar cóm o el mismo mensaje
se nos aplica a nosotros y a nuestro mundo. Lamentablemente, en mu­
chos de nuestros estudios bíblicos pasamos por alto la primera tarea de
la interpretación bíblica y aplicamos las Escrituras de una manera poco
compatible con su intención original. Este libro es una exploración de
la realidad de sus primeros lectores y oyentes (1 Ts. 5:27) que forma el
punto de partida para la buena enseñanza y predicación. Por lo tanto,
explora detalladamente la historia y la sociología de la ciudad de
Tesalónica, escudriña la situación que dio lugar a estos escritos, y estu­
dia la respuesta apostólica a su realidad. En este trabajo era necesario
citar muchas fuentes extrabíblicas para mejor entender el contexto tan­
to de los receptores com o de los autores. ¡El lector de este comentario
no debe preocuparse si se encuentra frente a frente con Epicteto y no
solamente con Pablo! Pero citar fuentes fuera de las Escrituras no les da
10 Prólogo

autoridad canónica sino se incluyen para mejor entender el mundo de


Pablo y sus hermanos y hermanas. Esta exploración deja en las manos
del maestro y del predicador la gran responsabilidad de explicar la
relevancia de este mensaje a nuestro contexto actual, siempre siendo
fieles a lo que los autores inspirados querían comunicar.
La traducción bíblica que se utiliza en este comentario es la Nueva
Versión Internacional (1995). Se hace referencia a otras traducciones cuan­
do es necesario para aclarar el sentido. Las citas de la literatura clásica
vienen de varias fuentes, pero cuando la fuente no se indica es porque
se presenta una traducción original de este autor.
Quisiera darles gracias a muchas personas que tenían parte en la
producción de este libro. Primeramente, agradezco al equipo del Semi­
nario ESEPA en San José, Costa Rica, por permitirme ausentarme de las
responsabilidades didácticas y administrativas para que pudiera dedi­
carme a la investigación. Además, les doy muchas gracias a Bruce Winter,
a David Instone Brewer y a los demás de Tyndale House en Cambridge,
Inglaterra, por la ayuda que me daban durante mi estadía en esa gran
biblioteca. Mi esposa Deborah y mis hijas Gillian y Christi abrazaron el
desafío de viajar una vez más y tienen siempre mi gran admiración y mi
amor por su apoyo abnegado. También, no hubiera sido posible realizar
este trabajo sin las donaciones de muchas fundaciones, iglesias y ami­
gos, tanto en los EE.UU. com o en Costa Rica. Les doy a todos ustedes
mis gracias por su apoyo y su fidelidad a sus compromisos.

Soli Deo Gloria


31 de agosto de 2000
Abreviaturas

ActPa Actualidad Pastoral (Buenos Aires)


ADB Anchor Dictionary o f the Bible. 6 tomos. Editado por Da­
vid Noel Freedman. Doubleday, Nueva York, 1992.
ANRW Aufstieg und Niedergang der rómischen Welt. Geschichte und
Kultur Roms im Spiegel der neueren Forschung. Editado
por Hildegard Temporini y Wolfgang Haase. Walter de
Gruyter, Berlín y Nueva York, 1979.
BA Biblical Archaeologist
BAGD A Greek-English Lexicón o f the New Testament and other
Early Christian Literature. Walter Bauer. Traducido y edi­
tado por William F. Arndt y F. Wilber Gingrich. Revisa­
do por F. Wilber Gingrich y Frederick W. Danker.
University o f Chicago Press, Chicago y Londres, 1979.
BBL Bibliografía bíblica Latinoamericana. 5 tomos. Editado por
Milton Schwantes, et al.
BDF A Greek Grammar o f the New Testament. F. Blass y A.
Debrunner. Traducido y editado por Robert W. Funk.
University o f Chicago Press, Chicago y Londres, 1961.
Bib Bíblica
BJRL Bulletin o f theJohn Rylands Library
BTC Bibliografía teológica comentada del área iberoamericana.
16 tomos. Instituto Superior Evangélico de Estudios
Teológicos (ISEDET).
CBQ Catholic Biblical Quarterly
Coll Colloquium

II
12 Abreviaturas

Comm Communio (Sevilla)


CT Cuadernos de Teología
DIB Diccionario ilustrado de la Biblia. Editado por Wilton
Nelson. Editorial Caribe, Miami, 1977.
DTNT Diccionario teológico del Nuevo Testamento. 4 tomos. Edi­
tado por Lothar Coenen, Erich Beyreuther y Hans
Bietenhard. Ediciones Sígueme, Salamanca, 1980-1984.
EstB Estudios Bíblicos (Madrid)
EstE Estudios Eclesiásticos (Madrid)
ETL Ephemerides Theologicae Lovanienses
HSCP Harvard Studies in Classical Philology
HTR Harvard Theological Review
IT Inscriptiones graecae Epiri, Macedoniae, Thraciae, Scythiae,
Pars II Inscriptiones Macedoniae, Fasciculus I Inscriptiones
Thessalonicae et viciniae. Editado por C. F. Edson. W. de
Gruyter, Berlín, 1972.
JBL Journal ofBiblical Literature
JETS Journal o f the Evangelical Theological Society
JHS Journal of Hellenistic Studies
JRA Journal of Román Archaeology
JRS Journal o f Román Studies
JSNT Journal for the Study o f the New Testament
JTS Journal o f Theological Studies
LAE Light From the Ancient East. A dolf Deissmann. Baker,
Grand Rapids, 1978.
LSJ A Greek-English Lexicón. Editado por Henry George
Liddell y Robert Scott. Revisado por Henry StuartJones
y Roderick McKenzie. Clarendon Press, Oxford, 1968.
LuVi Lumen (Vitoria)
MM The Vocabulary o f the Greek New Testament. James Hope
Moulton y George Mulligan. Wm. B. Eerdmans, Grand
Rapids, 1930.
NDB Nuevo Diccionario Bíblico. Editado por J. D. Douglas y
David R. Powell. Ediciones Certeza, Buenos Aires, Bar­
celona, Downers Grove, 1991.
New Docs New Documents Illustrating Early Christianity. 8 tomos.
Editado por G. H. R. Horsley y S. R. Llewelyn. Wm. B.
Eerdmans, Grand Rapids, 1981- 1998.
NovT Novum Testamentum
Abreviaturas 13

NTS New Testament Studies


NDB Nuevo Diccionario Bíblico. Editado por J. D. Douglas y N.
Hillyer. Certeza, Buenos Aires, 1991.
OCD Oxford Classical Dictionary
Proy Proyección
RBíbl Revista Bíblica (Buenos Aires)
RefThRev Reformed Theological Review
RestorQ Restoration Quarterly
RIBLA Revista de Interpretación Bíblica Latinoamericana (Santia­
go)
Salm Salmanticensis (Salamanca)
SIG3 Sylloge Insriptionum Graecarum. 4 tomos. Editado por
W. Dittenberger. Hirzelium, Lipsiae, 1915-1924.
TDNT Theological Dictionary o f the New Testament. 10 tomos.
Editado por Gerhard Kittel y Gerhard Friedrich. Tra­
ducido por Geoffrey W. Bromily. Wm. B. Eerdmans,
Grand Rapids, 1964-1976.
TLNT Theological Lexicón o f the New Testament. 3 tomos. Ceslas
Spicq. T raducido y editado p or James D. Ernest.
Hendrickson, Peabody, 1994.
TynB Tyndale Bulletin
ZNW Zeitschrift fü r die neutestamentliche Wissenschaft
ZSTh Zeitschrift fü r Theologie un Kirche

T ra d u ccion es
BA Biblia de las Américas
BJ Biblia de Jerusalén - Ed Paulinas/Verbo Divino (La Bi­
blia Latinoamericana)
NBE Nueva Biblia Española
NC Nácar Colunga
NVI (1990) Nueva Versión Internacional (1990)
NVI Nueva Versión Internacional (1995)
RV Reina Valera (1960)
RVA Reina Valera Actualizada
VP (1983) Versión Popular (1983)
VP (1990) Versión Popular (1990)
V

Introducción

LA GEOGRAFÍA DE MACEDONIA Y TESALÓNICA


Para apreciar en nuestro estudio la importancia de la ciudad de
Tesalónica en el mundo Romano del primer siglo, y su cuantía estratégi­
ca para el avance del evangelio, es necesario considerar su ubicación
geográfica. Se ha dicho que: “la historia de un pueblo es inseparable de
la región que habita”.1
Tesalónica se encuentra en Macedonia, una tierra que se extiende
entre los montes Balcanes y la península de Grecia, donde desaguan dos
grandes ríos, el Axius y el Haliacmon. Aunque durante el primer siglo
era una provincia romana, la región natural no compartía exactamente
las mismas fronteras que la entidad política del mismo nombre. Según
Estrabón, un historiador romano, la forma de la provincia de Macedonia
era com o un paralelogramo, cuya extensión era por el oeste, desde la
costa del Adriático y por el este hasta el río Hebrus y la ciudad de
Cypsela. Por el norte se extendía desde las montañas, incluyendo a los
Haemus (el antiguo nombre de los Balcanes), hasta la vía Egnatia al sur,
el gran camino militar que atravesaba toda Macedonia.2
Cuando el rey Cassander fundó la ciudad de Tesalónica en el año 316
a.C., uniendo veintiséis pueblos en una sola urbanización, escogió un
lugar privilegiado sobre la parte interior del Golfo Termaico, lugar ocu­
pado por el antiguo pueblo Terme.
Durante el período clásico, Pella, la antigua capital de Macedonia,
tenía acceso al Golfo por m edio del río Ludias que, según Estrabón, era
navegable.3 Pero Cassander necesitaba un puerto que fuera útil a toda
Macedonia y el nuevo lugar escogido daba muchas ventajas. La ciudad

15
16 1 y 2 Tesalonicenses

de Tesalónica se extendía con la forma de un anfiteatro alrededor del


interior del Golfo y su puerto brindaba a los marineros un lugar seguro
para anclar. Ubicada a la cabeza de una bahía tranquila del Golfo, prote­
gía los barcos de los peligrosos vientos del sudeste. Al otro lado, las
colinas y el acrópolis de la ciudad los guardaban seguros de los fuertes
vientos del norte que bajaban desde Europa. Con este puerto, que ofre­
cía buen y profundo ancladero de seis a ocho brazas, la ciudad daba el
mejor acceso en toda Macedonia a las islas y las ciudades del Mar Egeo
y también a los territorios del este alrededor del Mar Mediterráneo,
com o Siria, Palestina y Egipto. La construcción de muelles por los ro­
manos acrecentaba la ventaja marítima de la ciudad.
El lugar también daba acceso fácil al interior de Macedonia y de allí
a muchas otras partes, estando situado sobre la intersección de las rutas
del norte al sur y del oeste al este. A diferencia de la ciudad de Atenas,
la orientación de Tesalónica era hacia el interior del continente y no
hacia el mar. C om o Nicholas Hammond comenta, Tesalónica “tenía una
área de captación de com ercio que se extendía por el oeste hasta el Mar
Adriático, por el norte hasta la cuenca del Danubio, y por el este hasta
el interior de Tracia”.4 En la ciudad terminaba la ruta natural entre el
Golfo Termaico y Europa central hasta el Río Danubio, dando acceso a
la frontera norte del Imperio por medio de la vía que pasaba por el valle
del Río Axios. Y aunque la comunicación con el interior no era tan fácil,
debido al terreno montañoso que proveía pocos pasos al viajero, la cons­
trucción de la vía Egnatia entre los años 146 y 120 a.C. proveía a Tesalónica
una ruta rápida al Mar Adriático.5 Durante el primer siglo la vía Egnatia
seguía al este hasta Bizancio ubicada al sur del Bosforo. A pesar de la
orientación continental de Tesalónica, el éxito de la ciudad se debió en
gran parte a la unión entre la tierra y el mar, puerto y carretera, que
facilitó el crecimiento del com ercio entre Macedonia y todo el Imperio
Romano. Ningún otro sitio en toda la región ofrecía tantas ventajas
com o las de Tesalónica.
El tercer factor que favoreció a Tesalónica fueron los recursos natura­
les que posibilitaron la prosperidad. La ciudad estaba ubicada sobre la
llanura central de Macedonia, un gran territorio fértil con abundante
lluvia y ríos. Aunque los veranos eran muy calientes y los inviernos fríos,
características del clima continental y no mediterráneo, la tierra se pres­
taba para el cultivo de la mayoría de los cereales y las frutas pero no
para el oliva y la higuera.6 Los ricos pastos sostenían la crianza de caba­
llos, ganado vacuno y ovejas. Los ríos cercanos y el Golfo le proveían a la
Introducción 17

población de abundante pesca. Las montañas no eran rocosas com o las


del sur de Grecia y tenían árboles con buena madera para la construc­
ción de barcos, casas, herramientas y utensilios. Los recursos naturales
incluían también varias minas de plata, oro, cobre, hierro y plomo. Cuan­
do los romanos conquistaron el reino macedonio en 168 a.C.' prohibie­
ron la extracción de oro y plata, el cultivo de las haciendas reales y la
explotación forestal para asegurar que Macedonia no se recuperara y
ascendiera económicamente otra vez después de la derrota.8 Aunque la
situación a mediados del primer siglo se había m odificado, la acción de
los Romanos testificaba del poder económ ico que Macedonia y la gran
metrópolis de Tesalónica podían extraer de su suelo bendecido.9

LAS CARRETERAS, EL MAR Y LOS VIAJES


Uno de los factores más importantes en el desarrollo de Tesalónica
fue su ubicación sobre la vía Egnatia y la vía principal que corría de
norte a sur atravesando Macedonia. La vía Egnatia era una ruta mili­
tar,10 construida por los romanos entre los años 146 y 120 a.C.,11 que
pasaba por la ciudad de Tesalónica.12 Uno de los muchos mojones pues­
tos a lo largo del camino marcando las distancias, registraba el nombre
del procónsul romano de Macedonia quien era el responsable por la
construcción y en cuyo honor la vía se nombraba, Cnaeus Egnatius.13
La parte occidental de la vía Egnatia se extendía de Dirraquio14 y
Apolonia frente al Mar Adriático hasta Tesalónica, un puerto sobre el
Golfo Termaico con acceso al Mar Egeo. Cuando los romanos la cons­
truyeron, su primera meta era abrir el camino a esa ciudad estratégica,
uniendo así el mar Adriático con el Egeo. El camino era en realidad una
extensión de la vía Apia que salía de Roma y pasaba por el sudoeste de
Italia hasta llegar a la ciudad portuaria Brundisio. Esta era una de las
vías principales que comunicaba a Roma con el este desde Brundisio.
Los oficiales, las tropas y los demás viajeros podían cruzar el Adriático
en barco por un punto relativamente estrecho y llegar a uno de los
extremos de la vía Egnatia. En el sector occidental de la provincia de
Macedonia la vía se dividía en dos, con un camino sur al puerto Apolonia
y otro norte a Dirraquio, pero durante el primer siglo el puerto de
preferencia parece haber sido Dirraquio.18 Los caminos de ambas ciu­
dades se unían a un punto equidistante de las dos.16 Siguiendo hacia el
este, la vía pasaba por el norte del Lago Lychnitus, bajaba a la ciudad
Heraclea y continuaba por Edessa, Pella y Tesalónica. Las montañas y
los corredores de esta región se orientan del norte al sur y por lo tanto
18 1 y 2 Tesalonicenses

cruzar del oeste al este presentaba dificultades logísticas. Pero la ruta


que los ingenieros romanos escogieron se aprovechaba de los valles y
los pasos al máximo y llegó a ser el itinerario de preferencia por siglos.
Según Estrabón y Polibio la distancia de esta parte de la vía, desde su
entrada hasta Tesalónica, era 267 millas romanas (aproximadamente
190 km.).17 Las tropas romanas podían cubrir esta distancia en 15 días
mientras el mismo viaje le llevó a Cicerón 20 días a mediados del primer
siglo a.C.18 Una persona a caballo podía atravesar la misma distancia en
ocho días. Pero el camino continuaba al noreste desde Tesalónica, pa­
sando por las ciudades de Anfípolis, Apolonia, Filipos, Neápolis (véase
Hch. 16:11, 12; 17:1), y luego llegaba a Bizancio. Usando la extensión
este de la vía Egnatia, le era posible a un mensajero oficial pasar de
Roma a Bizancio en 21 días mientras un viajero normal era capaz de
recorrer la distancia a pie en cuatro a cinco semanas. El mismo viaje
duraba de dos a tres meses por barco, y era más peligroso.19
La vía Egnatia, cubierta de guijarros o losas de piedra caliza puestas
sobre una base profunda y cubiertas de grava, facilitaba el movimiento
de las tropas y los viajeros en tiempo bueno o malo. Su ancho prom edio
era de 10 pies romanos (2.85 m), pero a veces se ensanchaba a 12 pies
(3.42 m) para facilitar el paso de los carros en ambas direcciones. Tam­
bién se reducía a 6 pies (1.71 m) por las montañas, pero cerca de las
ciudades, cuando el terreno lo permitía, se ensanchaba a 20 pies (5.70
m).20 Los romanos pusieron una milaria (“marca” ) cada milla romana o
cada 1000 pasos (cada paso era 1.5 metros de largo).21 Muchos transita­
ban la vía a pie mientras otros tenían el privilegio de viajar montados a
caballo o en varios tipos de carros de dos o cuatro ruedas arrastrados
por mulos o caballos. A veces se encontraban camellos y ocasionalmen­
te los esclavos de un dignatario lo llevaban sentado en una litera.
Después de la conquista de Macedonia en el año 168 a.C., Roma nece­
sitaba los medios para consolidar su poder sobre la nueva adquisición. La
vía Egnatia permitía el movimiento libre de tropas y agentes de la admi­
nistración romana por el territorio conquistado sobre un camino durade­
ro y transitable en todo tiempo. Las tropas romanas podían llegar
rápidamente a cualquier lugar problemático, asegurando los intereses del
Imperio. De esta manera Roma lograba mantener su dominio sobre
Macedonia. Además, la vía Egnatia servía com o un medio para controlar
la seguridad de la región. Muchas tribus poblaban las regiones alrededor
de la carretera. Cicerón, en una de sus invectivas escrita desde Tesalónica
a mediados del primer siglo a.C., acusaba a L. Calpurnius Piso Caesoninus,
Introducción 19

el procónsul romano de Macedonia (57-55 a.C.), de no haber mantenido


la seguridad sobre la vía. “Los bárbaros -decía- tanto acosan a esta pro­
vincia... que la gente de Tesalónica, viviendo en el corazón mismo de
nuestro poder,22 tenía que abandonar su ciudad y fortalecer su ciudadela.
Pero no solamente los bárbaros invasores ponían en peligro nuestro gran
camino militar que pasa por Macedonia [la vía Egnatia] hasta el Helesponto
sino también los campamentos de los Tracianos se encuentran por todo
lado alrededor”.23 Según Cicerón, la seguridad de la provincia por medio
de la vía Egnatia era una de las responsabilidades normales del gobierno
provincial romano.
La vía Egnatia también servía com o un eslabón vital entre Roma y el
este. Era un instrumento en su programa de expansión. La entrada a
Macedonia por Dirrachio era a la vez la puerta que les franqueaba la
entrada a Asia Menor, especialmente durante los inviernos cuando la
navegación no era posible. De todos modos, el viaje por el sur de Grecia
(el Peloponeso) era lento y peligroso.24 La otra opción para llegar a Asia
Menor era navegar por el Golfo de Corinto, cruzar el istmo cerca de
Corinto y salir al este por el Golfo Sarónico.25 Pero esta ruta no era tan
rápida ni directa com o por la vía Egnatia que permitía a Roma llegar a
las provincias de Asia, Ponto y Bitinia rápida y fácilmente.26 Por medio
de esta carretera las líneas de comunicación se mantenían abiertas (los
romanos habían desarrollado un sistema postal para el uso de los oficia­
les) y Roma gozaba de fácil entrada a sus provincias orientales.
Era un canal de inmigración, permitiendo que los colonos romanos
pasaran sin problema a sus nuevos hogares en Macedonia, en las colo­
nias de Pella y Filipos. Pero también se ha preservado evidencia de la
presencia de ciudadanos romanos en varias otras ciudades de Macedonia,
com o Akanthos, Domenai, Styberra, Edessa y Tesalónica. Una inscrip­
ción de Berea, que honra al procónsul Piso, lleva el nombre de “los
romanos residentes allí”.27 Además, los intereses comerciales en la pro­
vincia estaban ligados con la vía. Los hombres y mujeres de negocio
transitaban este camino y por lo tanto la ruta se volvía en un factor
importante en el desarrollo económ ico de la región. Los filósofos, los
mensajeros de religiones foráneas y los viajeros comunes se encontra­
ban en el mismo camino, todos miembros de una sociedad que había
llegado a ser sumamente móvil. Cicerón se quejaba del viaje sobre la vía
Egnatia y los otros caminos y pospuso su salida de Tesalónica “a causa
de la canüdad de tránsito”,28 una situación que indudablemente iba de
mal en peor durante el primer siglo.
20 1 y 2 Tesalonicenses

La importancia de la vía Egnatia en la vida de Tesalónica no se puede


subestimar. Era un factor decisivo en el desarrollo de la vida religiosa
porque representantes de los cultos foráneos pasaban y se establecían
ahí. Además, la ciudad disfrutaba de los beneficios de la prosperidad
económ ica que la vía promovía por toda la provincia. Para el gobierno
romano la ciudad era estratégica a causa de su ubicación sobre la carre­
tera y su acceso al Mar Egeo. Por ello, no sorprende oír a los antiguos
com o Livio decir que la ciudad florecía en sus días,29 o a Estrabón ha­
blar de su fama y su grandeza, com o la ciudad más grande de toda
Macedonia.30 Otros factores contribuían al desarrollo de Tesalónica pero
la vía Egnatia era uno de los elementos más importantes.
Aunque esta carretera era el camino principal que servía a Tesalónica,
no era la única. La ciudad era punto final para otra ruta militar y comer­
cial que seguía el valle del río Axios, pasando al norte por Stobi donde
había una colonia judía, y llegando hasta el otro camino militar que
corría por el Danubio, el cual terminaba en Bizancio. Sabemos relativa­
mente p oco de esta otra vía que comunicaba Tesalónica con el norte en
comparación con lo que sabemos de la vía Egnatia. Pero basta recono­
cer que este camino permitía el intercambio administrativo y comercial
entre Tesalónica y el interior hacia el norte. Se le obligaba al viajero que
quería ir al sur desde Tesalónica a seguir la vía Egnatia hacia el oeste
hasta llegar a la antigua capital de Macedonia, Pella. De ahí podía virar
al sur por medio de una vía que pasaba por Berea, Aegae, Dium y Larissa.
Durante el primer siglo no había una vía costanera entre Tesalónica y
Alorus a causa de la marisma por la boca del río Axios. Alternativamen­
te, uno podía viajar por Berea al pueblo Alorus y de ahí continuar al sur
a Dium. De hecho, esta es la ruta que se presenta en varios de los itine­
rarios antiguos junto a la otra ruta directa a Dium.31 Estrabón hace
mención del viaje completo desde Maleae en el sur de Grecia hacia
Stobi, Dardanni e Ister en el norte, un viaje de 6.540 stadia, combinando
secciones de viaje por mar y por tierra. La ruta que indica pasa por
Tesalónica.32
Los viajeros por las carreteras de Macedonia tenían varias opciones
respecto al alojamiento. Existía una cadena de mansiones (mesones o
posadas) cuya ubicación se indicaba en los itinerarios romanos, normal­
mente a una distancia de 30 a 40 millas romanas una a la otra (45 a 60
km.). La reputación de estos establecimientos no era buena y las perso­
nas de cierta posición social los evitaban. La comida era de baja calidad
y los cuentos de los insectos que habitaban las camas eran legendarios.
Introducción 21

El viajero podía contratar allí los servicios de una prostituta. Los textos
indican también, que ser posadero era un oficio deshonroso. El ruido y
la posibilidad de robo no permitían que el viajero durmiera en paz.
Otros establecimientos, com o los hoptitium, deuersorium, y caupona, ofre­
cían condiciones incluso más rústicas y menos cómodas. A causa de lo
desagradable en estos establecimientos muchos viajeros intentaban con­
seguir alojamiento en casas de familias. En este ámbito la hospitalidad
se consideraba una virtud, tanto dentro com o fuera de la comunidad
cristiana.33 Se ha sugerido que cuando Pablo y Bernabé fueron a
Antioquía de Pisidia, iban con una carta de recomendación de Sergio
Paulo de Chipre, cuya familia tenía haciendas en la región y por eso
podía servirles com o anfitriona (Hch. 13:7, 12-14).34 Los judíos exten­
dían la hospitalidad a los viajeros de su nación, proveyendo alojamiento
dentro de las mismas sinagogas.35 Lucas indica com o la hospitalidad
judía facilitaba el progreso del evangelio en Macedonia (Hch. 17:1, 7; y
16:13-15 donde Lidia, una adoradora de Dios, abrió su casa), lo cual
probablemente era un factor clave en la selección del itinerario para el
equipo apostólico (véase Hch. 16:11-13; 17:1, 2, 10).
Com o hemos comentado, la vía Egnatia cobraba mucha de su impor­
tancia a causa de su conexión con el mar. A pesar de lo peligroso de
viajar por barco en el mundo antiguo, se acortaban las distancias y los
tiempos de viaje.36 Tesalónica era una ciudad cuya orientación principal
era hacia el interior de Macedonia. Sin embargo, era una ciudad portua­
ria que ofrecía el mejor ancladero en toda Macedonia.37 La unión de
tierra y mar, interior y exterior, le daba a Tesalónica importancia estra­
tégica y com ercia l.38 A causa de su tierra fértil y clima favorable,
Macedonia producía mucho grano que se podía transportar fácilmente
por mar a otras regiones del Imperio. Los barcos llevaban cargamentos
de aceite, vino, metales, madera de los bosques y otros productos junto
a viajeros de todo tipo. Cicerón, por ejemplo, escribió que cuando se
dio cuenta de un com plot contra su vida, residiendo él en Tesalónica,
hizo preparativos “para cruzar a Asia”, utilizando uno de los barcos que
estaban en el puerto de la ciudad.39 La asociación con el mar se exten­
día a la vida religiosa. La puerta Vardar, por la cual la vía Egnatia pasaba
a través de los muros de la ciudad, tenía grabado en relieve a Cástor y
Pólux, hijos de Zeus que eran adorados com o los salvadores de los peli­
gros del mar.40 Frecuentemente los Dioscuros (sobrenombre de los ge­
melos Cástor y Pólux) se asociaban en la mitología antigua con los Cabiri.
El Cabirus fue la deidad titular de la ciudad de Tesalónica.41 Felipe de
22 1 y 2 Tesalonicenses

Tesalónica escribió un epigrama que recordaba a un tal Lysistratus quien


“suplicaba a los espíritus que rescatan a los marineros y ellos calmaron
al mar salvaje”. “Los espíritus” a los cuales el epigrama hace referencia
son posiblemente los Cabiri.42 La adoración del Cabirus ilustra la rela­
ción íntima entre Tesalónica y el mar.
A pesar de la facilidad de viajar, los peligros en el camino y en el mar
eran notorios. Pablo mismo cuenta de sus propios sufrimientos relacio­
nados directamente con su llamado y labor apostólica:

Tres veces naufragué, y pasé un día y una noche com o náufrago


en alta mar. Mi vida ha sido un continuo ir y venir de un sitio a
otro; en peligros de ríos, peligros de bandidos, peligros de par­
te de mis compatriotas, peligros a manos de los gentiles, peli­
gros en la ciudad, peligros en el campo, peligros en el mar y
peligros de parte de falsos hermanos. He pasado muchos traba­
jo s y fatigas, y muchas veces me he quedado sin dormir; he
sufrido hambre y sed, y muchas veces me he quedado en ayu­
nas; he sufrido frío y desnudez (2 Co. 11:25-27).

Los que viajaban por las carreteras estaban en peligro de los bandi­
dos y de los animales salvajes. En el Asno dorado del autor latino Apuleius,
un cuento situado en los alrededores de Berea y Tesalónica, se mencio­
nan las bestias com o osos, lobos y jabalíes. Se les requería a los viajeros
llevar lanzas, arcos y garrotes para su protección.43 Apuleius hace men­
ción de los ladrones que eran capaces de atacar aun a los soldados, los
cuales a veces no podían controlar su actividad malvada.44 El peligro de
viajar por mar también era notorio, com o Hechos 27 ilustra de forma
tan gráfica. Antipater de Tesalónica, quien escribió sus epigramas du­
rante las primeras décadas del primer siglo d.C., recuerda las palabras
de un padre a su hijo: “No apruebo la labor dolorosa del peligroso
océano o el trabajo agotador y arriesgado de viajar por mar. Com o una
madre es de mucho más deleite que una madrastra, así también la tierra
es más deseable que el mar gris”.45 Otro avisa: “Marinero no confíes en
el mar fatal” y cuenta que aun el puerto es peligroso.46 Muchos de los
epigramas de Antipater hablan de la muerte de personas ahogadas y de
aquellos que fueron muertos por rayos, piratas y peces cuando viajaban
y de otros que simplemente desaparecieron en alta mar.47
La importancia de estos medios de transporte para la misión cristia­
na es patente. La movilidad era un fenóm eno en el mundo Romano.
Introducción 23

Tanto por los caminos com o por el mar, la gente se movilizaba de un


lado a otro para asuntos gubernamentales, para hacer negocios, para
asisdr a los festivales y los juegos, para hacer peregrinaciones y para
promover ideas filosóficas y religiosas. Pablo, Silas y Timoteo llegaron a
Tesalónica por medio de la vía Egnatia (Hch. 17:1), al lado de muchos
otros viajeros. Cuando el equipo apostólico salió de la ciudad a causa
del alboroto contra la fe, los mensajeros siguieron una vez más la vía
Egnatia hacia el oeste y luego giraron al sur por Pella y tomaron el
camino que iba a Berea (Hch. 17:10), la ruta indicada en los itinerarios
romanos. Los judíos de Tesalónica los persiguieron por el mismo cami­
no y Pablo escapó hacia la costa, posiblemente a Alorus, de donde con­
tinuaría su viaje por mar a Atenas (Hch. 17:14, 15). Durante el tercer
viaje misionero, Pablo y sus compañeros de misión se encontraban en
Éfeso, una ciudad portuaria de Asia, y desde allí envió a Erasto y Timoteo
a Macedonia (Hch. 19:22). Es posible que viajaran de Éfeso directamen­
te a Tesalónica, o quizá viajaron al norte a Troas y de ahí cruzaron a
Macedonia com o Pablo y el equipo habían hecho durante el segundo
viaje misionero (Hch. 16:11, 12). Según Hechos 20:1, Pablo los siguió
p oco después y suponemos que viajó por la misma ruta. El apóstol iba
visitando las iglesias de Macedonia y luego seguía un itinerario al sur
para llegar a Grecia (Hch. 20:2). Regresó a Macedonia y siguió la vía
Egnatia hasta Filipos, saliendo de ahí para el puerto de Neápolis, para
cruzar otra vez a Troas en Asia (Hch. 20:5, 6).
Pero no solo el equipo apostólico sino también los nuevos converti­
dos de Tesalónica eran viajeros. Leemos, por ejemplo, de Aristarco y
Segundo de Tesalónica que acompañaban a Pablo en su viaje a Siria y
Jerusalén (Hch. 20:4). Lucas menciona que Aristarco había sido el com ­
pañero de viaje de Pablo cuando estaba en Éfeso (Hch. 19:29) y que
continuaba con el apóstol cuando salió de Cesárea com o prisionero
rumbo a Roma para presentarse delante de César (Hch. 27:2). Este her­
mano se convirtió en su “compañero de cárcel” en Roma (Col. 4:10; cp.
Flm. 24). Jasón, uno de los primeros convertidos de la ciudad de
Tesalónica (Hch. 17:6-9), también viajaba con Pablo a Corinto después
de su salida de Macedonia (Hch. 18:1; Ro. 16:21, escrita desde Corinto).48
En 1 Tesalonicenses 1:8, los apóstoles alababan los esfuerzos evangelísticos
de la iglesia:

Partiendo de ustedes, el mensaje del Señor se ha proclamado


no sólo en Macedonia y en Acaya sino en todo lugar.
24 1 y 2 Tesalonicenses

Podemos imaginar que no solo Aristarco, Segundo y Jasón sino tam­


bién otros miembros de esa congregación participaban en la labor
evangelística por las provincias de Macedonia y Acaya, utilizando las
carreteras y el mar para asegurar que las buenas noticias llegaran a los
pueblos cercanos y lejanos. Los apóstoles, y posiblemente otros viajeros
cristianos también llevaban las noticias de la estabilidad de la iglesia
tesalonicense p or m edio de sus sufrimientos p or la fe porque 1
Tesalonicenses 1:7 observa de ellos:

De esta manera se constituyeron en ejemplo para todos los cre­


yentes de Macedonia y de Acaya.

Además, los creyentes Tesalonicenses usaban las vías al interior de


Macedonia para socorrer a los hermanos en otras iglesias de Macedonia
(1 Ts. 4:9, 10; cp. 2 Co. 8:1, 2). La imagen que se nos presenta es de una
iglesia en expansión.

LA HISTORIA DE MACEDONIA Y TESALÓNICA


Cuando Alejandro III de Macedonia, el Magno, murió de fiebre49 el 10
de junio de 323 a.C., con solo treinta y tres años, ya había extendido su
reino a Egipto por el sur y a la India por el este. El reino macedonio era el
más grande que el mundo había conocido. Alejandro era el hijo de Felipe
II, rey de Macedonia, quien había conquistado los estados griegos y pla­
neaba la invasión de los territorios dominados por los persas. Antes de
lograr su meta, Felipe fue asesinado en 335 a.C. y Alejandro heredó el
imperio de su padre. Educado a los pies de Aristóteles y entrenado en el
campo de batalla desde su juventud, Alejandro dirigía a las tropas de
Macedonia campaña tras campaña por toda Asia Menor, Fenicia, Palesti­
na, Egipto, Babilonia y la India. Habiendo perfeccionado la falange,50 que
su padre había desarrollado y utilizado tan eficazmente en el campo de
batalla, y motivado por la creencia de su propia deidad, Alejandro hubie­
ra continuado extendiendo su reino si la muerte no lo hubiera detenido.
En pos de las conquistas de Alejando y los macedonios, el mundo antiguo
era sometido a un proceso de helenización que dejaba profundas huellas
en la mentalidad de los pueblos de muchas naciones.
Alejandro era una figura que provocaba mucha reflexión y comenta­
rio entre los antiguos, incluso figura en la literatura profética y
deuterocanónica (Dn. 2:39; 7:6; 8:5-8, 21; 11:3; y posiblemente Zac. 9:1-
8; 1 Mac. 1:1-7; 6:2). Plinio en su Naturalis Historia comenta: “Después
Introducción 25

viene Macedonia, con 150 naciones, y famosa a causa de sus dos reyes
[Felipe y Alejandro] y su previo imperio mundial”.51 Plinio terminó su
obra en el año 77 d.C. y da evidencia de que aún durante el período del
dominio romano los macedonios y otros recordaban la herencia de Ale­
jandro. Antipater de Tesalónica, escribiendo durante las primeras déca­
das del primer siglo, dejó dos epigramas que relacionaban a Lucias
Calpurnius Piso, procónsul romano en Macedonia, con Alejandro. Uno
dice: “Un sombrero con ala ancha, desde tiempos antiguos el equipo
cóm odo de los macedonios, abrigo en tormenta de nieve y casco en
guerra, sediento de beber tu sudor, vengo, Piso valiente, un Emathian a
cejas italianas. Tómame en amistad; bien puede ser que mi pelusa de
fieltro, que antes derrotó a los persas, debajo de ti sojuzgará a los tracianos
también” .52 La alusión a Alejandro es patente en la referencia a los
persas que había conquistado. El epigrama expresa la idea de que com o
Alejandro derrotó a los persas, llevando puesto el sombrero macedonio,
así también, con el mismo tipo de sombrero, Piso someterá a los tracianos
al norte de Macedonia. En otro epigrama Piso se presenta com o la per­
sona que, metafóricamente, recibe la espada que Alejandro Magno ha­
bía llevado en su mano.53 Tanto la memoria com o la influencia de
Alejandro siguieron presentes por siglos después de su muerte. Ni Ale­
ja n d ro ni su im perio serían olvidados, especialm ente dentro de
Macedonia.
Cuando Alejandro murió, no había un sucesor a su liderazgo dinámi­
co y no se habían desarrollado las estructuras burocráticas para asegu­
rar una transición tranquila de poder. Por lo tanto, su extenso reino se
dividió en cuatro partes y el poder fue distribuido entre sus cuatro gene­
rales. Perdikkas recibió Babilonia y el este, Ptolomeo heredó Egipto,
Antigono tom ó Frigia y Antipater recibió Macedonia y Grecia donde
reinó hasta su muerte en 319 a.C. Casandro logró tomar la monarquía
de Macedonia en 316 a.C. después de conquistar al sucesor de Antipater
y se casó con Tesaloniki, la hija de Felipe II y media hermana de Alejan­
dro Magno, para legitimar su derecho al trono.54 En 316 a.C., Casandro
fundó una nueva ciudad y la nom bró en honor de su esposa; Tesalónica
( Thessalonikeia). Según Estrabón, Casandro unió a los habitantes de vein­
tiséis pueblos en una sola ciudad, la cual llegó a ser la metrópolis de
Macedonia.55 El lugar que Casandro escogió era el sitio del pueblo
Terma,56 ubicado a la cabeza del G olfo Termaico que proveía a los pue­
blos del interior de Macedonia acceso fácil al mar, así facilitó los intere­
ses políticos y comerciales del reino.
26 1 y 2 Tesalonicenses

Los años que siguieron al reinado de Casandro fueron turbulentos y


Macedonia no recobró su estabilidad interna hasta el reinado de Felipe
V quien ascendió al trono el año 221 a.C. Macedonia prosperaba bajo el
gobierno de Felipe pero durante sus años el reino entró en conflicto
con el poder emergente del oeste, Roma. Felipe pactó con Aníbal en
215 a.C. y, cuando Roma supo del acuerdo entre Macedonia y su adver­
sario, contó a M acedonia entre sus enemigos. La Primera Guerra
Macedonia que se entabla entre 214 y 205 a.C. era un conflicto sin
mayores logros para ninguno de los bandos y terminó en un acuerdo de
paz. La Segunda Guerra Macedonia com enzó en 200 a.C. y duró solo
tres años, terminando cuando los Romanos vencieron a Felipe en
Kynoskephalai. El pacto que emergió de la victoria romana limitaba a
Felipe al territorio Macedonio y ponía fin a las ambiciones imperiales
del reino. La máquina propagandística de Roma identificaba a Macedonia
com o “el poder p or el cual el mundo griego se había esclavizado”.57
Muchos estados griegos se habían sometido al dominio Macedonio y
por lo tanto, Roma solía declararse el gran libertador de Grecia, anun­
ciando dicha liberación en los Juegos fsmicos de 196 a.C.58 Pero el aním­
elo careció de sentido porque Roma había destruido varias comunidades
griegas y el botín que había llevado de su supuesta liberación era consi­
derable.59
La Tercera Guerra Macedonia fue decisiva en cuanto a la historia de
Macedonia. La guerra comenzó en 171 a.C., durante el remado de Perseo
quien había sucedido a Felipe en 179 a.C. Perseo renovó relaciones con
Grecia y pactó con los Seleucos de Asia, sucesos que Roma seguía con
mucho interés. El senado romano alistó una serie de denuncias contra
Perseo y en 172 a.C. las publicó en Delfos, entre las cuales se encontraba
la acusación de que Perseo deseaba guerra y tenía la intención de escla­
vizar a Grecia.60 En 171 los romanos decidieron tomar acción contra
Perseo y declararon la guerra. Roma había logrado conquistar a sus
otros enemigos pero Macedonia le representaba una amenaza real y
cercana. Com o: “el reino de Macedonia -observaba el historiador roma­
no Livio-, queda tan cercano en situación que si de cualquier manera la
buena fortuna del pueblo romano comenzara a fallar, podría inspirar a
sus reyes con el espíritu de sus antepasados”.61 Durante una conferencia
en Pella el rey Perseo, respondiendo a la iniciativa romana, declaró la
guerra contra los romanos y logró reclutar un ejército tan grande que
Livio lo comparó con el de Alejandro Magno.62 Aunque los macedonios
esperaban la ayuda de los dioses,68 hubo un eclipse de luna que los
Introducción 27

romanos interpretaron com o el eclipse de un rey. Polibio comentaba


sobre el presagio: “Mientras animaba a los romanos, desanimaba a los
macedonios” .64
A pesar de una victoria macedónica en 169,65 los romanos derrota­
ron a Macedonia en la batalla de Pidna en 168 a.C. La formación com ­
pacta de la infantería macedónica en ataque,66 que habían usado tan
eficazmente desde los tiempos de Felipe II y Alejandro, no resultó con­
tra los romanos dirigidos por Aemilius Paulus, que lograron abrir una
brecha en la falange y entraron entre los picos de los macedonios con
sus espadas listas para derramar sangre. Aemilius infringió importantes
daños a la formación macedonia usando elefantes de guerra para atacar
los flancos, una táctica que los romanos aprendieron de Aníbal. Los
caballos se asustaron y fueron retirados del campo de batalla y, a pesar
del poder temible de la táctica de ataque macedónica,67 los romanos
vieron su desintegración en esa batalla. Los macedonios huyeron mien­
tras sus enemigos atacaban cruel y ferozmente. Entre 20.000 y 25.000
macedonios murieron en el conflicto y 11.000 fueron tomados cautivos.
Pocos escaparon. La gran ciudad de Tesalónica se rindió frente al avan­
ce romano. Perseo logró huir pero poco después fue capturado en la
isla de Samotracia donde buscaba refugio. La monarquía antigua y el
g lo rio so rein o m a ced on io llegaron a su fin, quedando bajo el
protectorado romano.
Los romanos invadieron Macedonia y se apoderaron de un gran bo­
tín, a tal punto que el gobierno romano no necesitó cobrar impuestos
directos a sus ciudadanos durante los próximos 100 años. En Roma
organizaron un impresionante desfile de victoria para presentar el bo­
tín al pueblo. Varios días de celebración concluyeron con el paso de
Perseo encadenado y Aemilius triunfante en su carro.68 Para evitar la
amenaza macedónica, los romanos tomaron 150.000 esclavos, exiliaron
a muchos gobernantes y administradores, y quebraron el poder econó­
mico de Macedonia. Los historiadores romanos contaron la historia de
la victoria sobre Macedonia con orgullo nacional, siendo para ellos un
signo de dominio universal.69 Al mismo tiempo, la demostración de su
poder fue una lección a otros pueblos, incluso a los judíos (1 Mac. 8:5).
Los romanos interpretaron la derrota com o el ju icio divino sobre
M a c e d o n ia ,70 p ero al m ism o tiem po se proclam aban co m o los
libertadores de los macedonios, porque para ellos, la libertad era in­
compatible con la vida bajo el gobierno de un rey. “Las fuerzas del
pueblo romano no trajeron esclavitud a los pueblos libres -decía Livio-
28 1 y 2 Tesalonicenses

sino libertad a los esclavizados”.71 Y, apoyando esta declaración, el sena­


do romano le cedió a Macedonia su independencia bajo la protección
romana.72
Pero la historia claramente demuestra que la libertad proclamada
por Roma era solo apariencia. Aunque retiraron a sus tropas de territo­
rio macedónico, tomaron las medidas necesarias para asegurarse su
debilidad continua. Los macedonios no podían sacar oro ni plata de sus
minas, o cultivar las grandes haciendas que fueron la fuente del antiguo
poder económ ico. Además, Roma dividió Macedonia en cuatro regio­
nes, cada una con su propio cuerpo legislativo y sus propios magistra­
dos, para que no se fortalezca con un solo gobierno. También, se les
prohibió casarse con personas de otras regiones y se les restringió el
comercio entre los cuatro cantones. No podían cortar árboles para fa­
bricar barcos y estaban obligados a pagar a Roma la mitad de los tribu­
tos que antes pagaban al rey. Además, a los otros pueblos, que antes el
poder macedonio había sometido, se les daba su libertad. El poder po­
lítico y económ ico de Macedonia se había quebrantado. Así, se asegura­
ron que los macedonios fueran libres solamente para someterse a Roma.73
Cuando los romanos dividieron Macedonia en dichos cuatro canto­
nes (merides74) establecieron Anfípolis com o la capital del primero (Hch.
17:1), Tesalónica del segundo, Pella (la antigua capital de Macedonia)
del tercero y Pelagonia del cuarto.75 Livio menospreciaba la reacción
negativa de los macedonios a la división de su patria, explicando que
cada región era autosuficiente. La primera región contaba con los
Bisaltae, que eran hombres de gran coraje, tierra fértil, minas y la ciu­
dad estratégica de Anfípolis. Las ventajas de la segunda región eran las
ciudades populosas de Tesalónica y Casandrea, también la fértil tierra
del Pallene (al sudeste de Tesalónica) y varios puertos. En el tercer can­
tón se encontraban las ciudades famosas de Edessa, Berea y Pella .Tam­
bién contaba con los vettii, una raza bélica, y grandes poblaciones
agrícolas de galos e ilíricos. La cuarta región era un lugar frío y de tierra
difícil de cultivar, el hogar de varias tribus feroces. Las condiciones na­
turales y sus conflictos con los bárbaros contribuyeron a su carácter.76 A
pesar de esta evaluación positiva de Macedonia y sus recursos, la ocupa­
ción romana empobrecía y debilitaba a los macedonios gravemente.
La presión desmedida que los romanos ejercieron sobre Macedonia
convirtió a la nación en una bom ba esperando el momento de detonar.
En 149 a.C. Andrisco, quien se parecía a Perseo según el historiador
Dión, logró armar un movimiento revolucionario contra los romanos,
Introducción 29

llamándose Felipe, el famoso nombre real de Macedonia e hijo de Perseo.


A causa de los sentimientos antirromanos muchas ciudades, pero no
todas, se afiliaban con la revolución y Andrisco, vestido de rey, luchaba
contra las fuerzas romanas. Obtuvo la victoria en la primer escaramuza.
Pero los romanos enviaron un cuerpo de tropas formidable bajo el praetor
Quintus Caecilius Metellus que venció las fuerzas leales a Andrisco.
Luego, otro líder surgió durante la misma época, un tal Alejandro quien
se declaraba también hijo de Perseo, pero Metellus puso fin rápidamen­
te a su rebelión. C om o resultado de estos movimientos revolucionarios,
Roma pensó en establecer controles más fuertes sobre Macedonia y
decidió incorporarla com o provincia dentro del Imperio. Esta nueva
etapa com enzó el año 148 a.C., y con ello, el fin del reino de Macedonia
y su monarquía. Después de esta fecha hubo solamente una rebelión
dirigida por un joven nombrado Euphenes quien se declaraba “Rey de
los Macedonios”. Muchos lo siguieron, motivados más que todo por el
botín de guerra, pero el joven fue detenido sin mayores problemas.77
Con el establecimiento de la provincia, Roma unió el reino de
Macedonia con la parte sureña de Ilírico y, por consiguiente la frontera
occidental de la provincia alcanzó al mar Adriático.78 La unión entre
Macedonia e Ilírico no abolió las diferencias culturales entre los pueblos
y por lo tanto era posible hablar de Ilírico com o una zona dentro de la
provincia romana. Cuando el apóstol Pablo declaró a los cristianos en
Roma que:

...habiendo comenzado en Jerusalén, he completado la procla­


mación del evangelio de Cristo por todas partes, hasta la región
de Iliria (Ro. 15:19).

Es probable que estuviera haciendo referencia al sector occidental de


la provincia de Macedonia donde terminaba la vía Egnatia.79 Para go­
bernar la provincia, Roma estableció la ciudad de Tesalónica com o su
capital en el año 146 a.C., dándole una posición de privilegio. La ubica­
ción de la provincia, entre Italia y las posesiones romanas en el Asia
Menor, le daba gran importancia estratégica.
Es interesante que una actitud favorable hacia los romanos comenzó
a despertar en los primeros días de la época provincial, al menos en
ciertas ciudades com o Anfípolis y Tesalónica. En una inscripción de la
nueva capital provincial, los tesalonicenses honran a Metellus, el mismo
que puso fin a la rebelión de Andrisco en 149 a.C. La inscripción dice:
30 1 y 2 Tesalonicenses

“La ciudad honra a Quintus Caecilius hijo de Quintus Metellus, praetor


de los romanos, su salvador y benefactor” .80
Los tesalonicenses vieron a Metellus com o el salvador de la insurrec­
ción de Andrisco, esto evidencia que Tesalónica era una de las ciudades
que no participaban en la rebelión e incluso, que se oponían.81 Las
simpatías, a esta fecha temprana, estaban con Metellus, quien fue
procónsul de la provincia entre los años 147 y 146 a.C., lo cual posible­
mente resultó en la exención de impuestos a Roma y la concesión de ser
una ciudad libre.82 En 143 un ciudadano de Tesalónica honró al procónsul
romano con una estatua dedicada a Zeus. La inscripción proclamaba:

“ Damon, hijo de Nicanor, m acedonio de Tesalónica, para


Quintus Caecilius hijo de Quintus Metellus, procónsul de los
romanos, a Zeus Olímpico a causa de su virtud (aretes) y benevo­
lencia (eunoias) que sigue manifestando a la ciudad patria
[Tesalónica], a los demás macedonios, a los griegos y a mí”.83

Este alto honor indica que no todos los Macedonios, especialmente


aquellos de Tesalónica, veían la ocupación romana com o un yugo opre­
sor, sino gozaban de los beneficios del control romano. La inscripción
hace mención de la benevolencia (eunoias) de Metellus. Esta es, proba­
blemente una referencia al carácter del procónsul y también a algún
tipo de beneficio en favor de Damon y de los demás macedonios.84 Las
ventajas que Metellus trajo a Tesalónica y Macedonia se extendían más
allá de su ayuda durante el tiempo de la rebelión de Andrisco.
Papazoglou sugiere que existían divisiones sociales en Macedonia que
se profundizaron con la ocupación romana. Los que más recibían los
beneficios de los romanos eran de la élite social, la clase gobernante, y
por lo tanto los sentimientos a favor de la ocupación nacieron del estra­
to social alto. En cambio, los pobres querían un retorno a la monar­
quía.85 Sin embargo, durante la rebelión de Andrisco, solo algunas
ciudades participaron del movimiento antirromano. Las fuentes indi­
can que la actitud hacia los conquistadores variaba de acuerdo con la
ciudad y los beneficios directos que la población recibía, por lo tanto,
no se deben interpretar los sentimientos favorables al Imperio simple­
mente p o r la p osición socioecon óm ica . Tesalónica experim entó
tempranamente los beneficios romanos y se generaron sentimientos
positivos. Los muchos honores que los tesalonicenses brindaban a los
romanos así lo demuestran.86
Introducción 31

Durante los dos siglos siguientes, Macedonia se integró completa­


mente en la vida del Imperio Romano. A mediados del primer siglo a.C.
Cicerón, quien pasó casi medio año en Tesalónica, podía hablar de los
Macedonios com o los aliados de Roma87 y afirmaba que la provincia era
leal en su amistad con el pueblo romano.88 El cambio de actitud se
debió en gran parte a los conflictos con los bárbaros. La frontera norte
de Macedonia era común con las tribus bárbaras y la protección de la
provincia era una de las responsabilidades principales de los goberna­
dores romanos.89 Campaña tras campaña, las tropas romanas lograron
repeler las incursiones extranjeras al territorio macedonio. Cicerón se
quejaba amargamente contra Piso, el procónsul romano de Macedonia,
por haber permitido que las tribus acosaran a los macedonios, especial­
mente la ciudad de Tesalónica.90 Se suponía que este tipo de protección
era un deber fundamental.
Macedonia y la ciudad de Tesalónica jugaron un papel importante en
el transcurso de las guerras civiles romanas. Durante los conflictos en­
tre Julio César y Pompeyo91 (49-48 a.C.) la sede del gobernador de
Macedonia, Tesalónica, llegó a ser una segunda Roma, ya que 200 sena­
dores y muchos caballeros se unieron con Pompeyo en aquella ciudad.92
El lugar se consagró para que el senado pudiera reunirse y Pompeyo
declaró que sería posible mantener allí el gobierno. Después de la muer­
te de César, una vez más, Macedonia fue el campo del conflicto entre
los rivales romanos. Bruto y Casio, quienes fueron parte principal en el
asesinato de César, recibieron, en un principio, el apoyo de toda
Macedonia y en especial de Tesalónica. De hecho, hasta la batalla de
Filipos (42 a.C.) Bruto ejercía poder soberano sobre la provincia. Pero
en un m omento que las fuentes no registran con exacdtud, la ciudad
retiró su apoyo, y en respuesta Bruto prometió a sus tropas el botín de
Tesalónica a cambio de la victoria contra sus oponentes Marco Antonio
y Octaviano (quien más tarde, com o emperador, se llamaría “Augusto”).93
Bruto y Casio fueron derrotados el 12 de octubre de 42 a.C., Tesalónica
fue salvada, y desde esa fecha hasta 31 a.C. Macedonia fue puesta bajo la
jurisdicción de Antonio. La ciudad de Tesalónica concedió honores es­
peciales a Octaviano y a Antonio, incluso la inauguración de una nueva
era.94 Más tarde, cuando surgió un conflicto entre ambos victoriosos,
Octaviano venció a Antonio en la batalla de Actium y Tesalónica le dio
a Octaviano los honores, borrando los que previamente habían dado a
Antonio.95 Una nueva era com enzó el 2 de septiembre de 31 a.C., el día
de dicha victoria.
32 1 y 2 Tesalonicenses

A causa del apoyo a Octaviano y Antonio, Tesalónica se reconocía


com o una ciudad libre (Thessalnonice liberae condicionis).96 Esta condi­
ción le daba normalmente a la ciudad la exención de impuestos, lo cual
era un honor de la más alta categoría,97 y Roma no asentaba tropas
dentro de sus muros. Además, com o una ciudad libre Tesalónica podía
gobernarse según las costumbres tradicionales en vez de someterse a la
forma gubernamental romana. En el caso de Tesalónica esto implicó un
gobierno democrático donde los ciudadanos {demos) en su asamblea
tenían la última palabra. La administración diaria de la ciudad estaba en
manos del concilio (boulé) y sus oficiales, los politarjoi,98 La autoridad
judicial no estaba en las manos del gobernador romano, com o Hechos
17:5-9 lo atestigua. Dos ciudades más, Anfípolis y Scotussaei, disfruta­
ban la condición de ser civitas libera."
En 27 a.C. Octaviano, ahora el emperador Augusto, puso la provincia
de Macedonia bajo el control del senado romano porque ya no repre­
sentaba ninguna amenaza al Imperio y era un territorio tranquilo.100
Pero en 15 d.C. Macedonia se constituyó en una provincia imperial y el
emperador Tiberio la com binó con Acaya al sur y Moesia al norte, ha­
ciendo de las tres una provincia sumamente grande. Tiberio tomó esta
medida a petición de Macedonia y Acaya, que argumentaban que los
tributos que tenían que pagar por ser provincias senatoriales eran gra­
vosos.101 En el año 44 d.C. el emperador Claudio dividió la provincia
una vez más y puso a Macedonia nuevamente bajo la autoridad del sena­
do rom ano.102
Durante todo este período los sentimientos macedonios en favor de
los romanos eran evidentes. Macedonia se había integrado en el Impe­
rio, sin que sus habitantes perdieran su identidad histórica. Com o las
inscripciones claramente demuestran, el lenguaje natural de Macedonia,
el griego, se usaba en vez del latín. Pero la identidad nacional estaba
divorciada de cualquier deseo de ser independiente de Roma. Com o
Papazoglou comenta sobre una inscripción: “La paradoja de la situa­
ción se ilustra en el caso de un tesalonicense quien se describe com o
‘Hellene’ y ‘Filhellene’ y lleva el triple nombre de los romanos”.103 Des­
de la perspectiva romana, Tesalónica era el corazón de su poder en
Macedonia, com o Cicerón lo observa. Leal a los romanos, disfrutaba de
los beneficios del gobierno imperial sin sentir el peso de su presencia.
Esta relación es el producto de una larga evolución histórica y dejó
huella en la vida política, económ ica y religiosa de Tesalónica, com o
veremos más adelante.
Introducción 33

Además, Tesalónica gozaba de una relación vital con el interior de


Macedonia. Antipater de Tesalónica, quien escribió sus epigramas a
principios del primer siglo d.C., celebra la derrota de Tracia por Lucias
Calpurnius Piso, procónsul en Macedonia con las siguientes palabras:
“Tesalónica, la madre de toda Macedonia, me ha enviado, para llevar el
botín de Tracia” .104 C om o la ciudad más importante de Macedonia,
influenciaba toda la vida de la provincia y extendía su poder a todos los
lados, tanto en lo político com o en lo económ ico y comercial. Esta rela­
ción fue de gran importancia para la comunidad cristiana en Tesalónica
y la concepción de su papel en la misión cristiana.105

EL GOBIERNO DE MACEDONIA Y TESALÓNICA


En Hechos 17:5-9, Lucas relata que p oco después de la llegada del
evangelio a Tesalónica los apóstoles y la comunidad cristiana entraron
en conflicto con las autoridades gubernamentales. Leemos de “las auto­
ridades de la ciudad” (en griego politarjoi, Hch. 17:6, 8) y del “pueblo”
(en griego demos, 17:5) quienes se habían preocupado a causa de la de­
nuncia contra el equipo apostólico, Jasón, y los miembros de la comuni­
dad cristiana. La acusación era:

¡Estos que han trastornado el mundo entero han venido tam­


bién acá, y Jasón los ha recibido en su casa! Todos ellos actúan
en contra de los decretos del emperador, afirmando que hay
otro rey, uno que se llama Jesús (Hch. 17:6b, 7).

Las autoridades de la ciudad emitieron el fallo de que Jasón y otros


cristianos tuvieran que depositar una “fianza” (17:9). Desde su inicio la
iglesia en Tesalónica se encontró frente a mucha oposición, incluso de
las autoridades máximas de la ciudad. C om o se verá más adelante, la
tensión entre la iglesia y el gobierno aclara la naturaleza de ciertos de
los problemas que los cristianos enfrentaban y por lo tanto es preciso
comprender las estructuras gubernamentales de aquella ciudad.
El gobierno romano, fuera de Italia, no era monolítico. El Imperio
estaba dividido en distritos administrativos que se llamaban “provin­
cias” (eparjeia, com o en Hechos 23:34 [de Cilicia]; 25:1 [de Judea]). Du­
rante el tiempo de la República todas las provincias estaban bajo la
autoridad del senado romano, pero com o parte de las reformas que
Augusto realizó las provincias se dividieron entre imperiales y senatoria­
les. Las imperiales (com o Cilicia, Siria, Egipto, Ilírico, Galacia, Capadocia,
34 1 y 2 Tesalonicenses

Licia y Panfilia, yjudea) eran provincias militares bajo el control directo


del emperador. Estas, en su mayoría fronterizas, eran las más problemá­
ticas y el emperador necesitaba la presencia de una o más legiones ro­
manas (6000 soldados) para garantizar el orden público. Pero, además,
debía mantener un estricto control de sus propias tropas para asegurar­
se la lealtad y que su ayuda no se transformara en una amenaza. El
emperador o princeps gobernaba las provincias por m edio de legados
{legatus), pero ciertas provincias “difíciles”, com o Judea, tenían una ad­
ministración especial bajo un praefectus.
El otro tipo de provincia era senatorial, es decir, aquellas que estaban
sujetas al control directo del senado romano com o Macedonia, Acaya
(estas fueron unidas com o una sola provincia imperial entre 15 y 44
d.C.), Asia, Creta (unida con Cirene en África), Bitinia (unida con Ponto
en 74 a.C.) y Chipre.
El gobernador de las provincias senatoriales era el procónsul (en grie­
go anthupatos), com o Galión en Acaya (Hch. 18:12-16, L. Junius Galbo
Annaeus, hermano del filósofo Séneca y el procónsul entre 51, 52 d.C.)
y Sergio Paulo en Chipre (Hch. 13:4-12, L. Sergius Paullus). En Hechos
19:38 hay una referencia general a este tipo de oficial en Efeso. Normal­
mente el procónsul, quien ocupaba su puesto durante un año, se esco­
gía de entre los ex magistrados en Roma que eran senadores. Las
provincias senatoriales eran pacíficas y por ende su gobernador no te­
nía legiones sino guarniciones pequeñas para mantener el orden.
Al lado del sistema provincial había varios reinos vasallos que estaban
bajo la autoridad del emperador. En estos reinos los reyes, leales a Roma,
tenían libertad para gobernar los asuntos internos, para cobrar impues­
tos y para mantener un ejército. No podían desarrollar su propia políti­
ca exterior y se les cedía libertad limitada para acuñar monedas. Ellos
tenían que mantener el orden interno, asegurar las fronteras, proteger
las vías comerciales y pagar impuestos a Roma. Galacia era un reino
vasallo hasta 25 a.C. cuando pasó a ser provincia y, durante cierto tiem­
po, Judea también lo fue.
El mismo tipo de diversidad se encuentra en la administración de
las ciudades Romanas. El Imperio Romano era el imperio de una ciu­
dad, Roma. Su influencia se extendió por toda Italia y luego por todos
los territorios alrededor del Mar Mediterráneo. Además, se ha obser­
vado que “el Imperio Romano, respecto al poder y al gobierno, era un
grupo de ciudades”.106 Aunque Roma sobrepuso las estructuras del
Imperio en todas las partes fundamentales de la unidad de gobierno y
Introducción 35

de la vida social y económ ica, el centro era la ciudad. Los romanos


adoptaron un programa riguroso de urbanización especialmente du­
rante los reinados de Augusto y Vespaciano. Reconstruyeron muchas
ciudades, dándole prioridad al sector este del Imperio (com o, por ejem­
plo, Corinto que César reconstruyó en 44 a.C. y nom bró Colonia Laus
Julia Corinthus). Muchas ciudades recibían privilegios especiales y ayu­
da financiera. Durante esta época el imperio priorizó lo urbano por­
que la ciudad era el lugar donde las cosas sucedían y había mucha
oportunidad. El campo que rodeaba las ciudades se consideró parte
de la misma ciudad y quedó bajo su influencia. De allí llegaban los
productos agrícolas que mantenían a la gente de las ciudades y ahí
estaba la fuente de muchos de los ingresos de la aristocracia. La fe
cristiana com enzó com o un fenóm eno en las aldeas de Galilea pero
con el esfuerzo misionero de la iglesia rápidamente llegó a ser un
fenóm eno urbano. De las ciudades, pronto se extendió a todas las
regiones alrededor (1 Ts. 1:8; Hch. 19:10).
El primer tipo de ciudad era la colonia, o en latín el coloniae civium
romanorum (colonia de ciudadanos romanos). El programa de coloniza­
ción com enzó con Julio César y continuó bajo el reinado de los siguien­
tes emperadores. Los colonos eran veteranos de las legiones (com o en
el caso de Filipos, Hch. 16:12, nombrado durante la época del NT Colo­
nia AugustaJulia Philippensis) o miembros del proletariado (com o Corinto
donde eran en su mayoría libertini de Italia). Las colonias aliviaban la
superpoblación de Roma y fortalecían el control en las provincias.
Los que habitaban las colonias vivían en una “pequeña Roma”, en la
provincia pero no de la provincia donde se ubicaban. “Estas colonias
parecen ser com o retratos e imágenes pequeñas de Roma”,107 decía Gelio.
A veces las colonias estaban exentas de pagar impuestos a Roma. Tenían
un gobierno autónomo que poseía ciertos poderes otorgados por la ley
del pueblo romano. Podían cobrar multas e incautar propiedades com o
parte del coercitio (castigo). Los dos principales magistrados de las colo­
nias se llamaban duoviri o en griego stratégoi (Hch. 16:20, 22, 35, 36, 38).
Los de segundo rango eran los aediles que eran los supervisores de los
edificios y obras públicas (Ro. 16:23).108 Después vienen los quaestores
que se encargaban de la administración financiera. La evidencia antigua
nos indica que en esas ciudades había alguaciles (lictorae o en griego
rabdouxoi, véase Hch. 16:35, 38) que podían usar sus varas para castigar
(Hch. 16:22; cp. 2 Co. 11:23, 25). Varias colonias romanas se mencionan
en el NT, com o Antioquía de Pisidia, Listra, Iconio, Troas, Filipos,
36 1 y 2 Tesalonicenses

Corinto, Tolemaida (Hch. 21:7) y Siracusa (Hch. 28:12). Tesalónica llegó


a ser una colonia romana en 250 d.C.109
Otra clase de ciudad eran los municipio. Com o en las colonias, los
habitantes de los municipio también tenían la ciudadanía romana. Pero
mientras las colonias se gobernaban bajo las leyes de Roma, en los mu­
nicipios regía la ley local. Muchos querían obtener el nivel de colonia
“para borrar todo vestigio de su extranjerismo pasado y presentar esto
com o su ejecutoria de romanidad más directa”.110 Al lado de los municipio
eran los pueblos latinos que también gozaban del derecho romano.
Pocas ciudades en el imperio tenían el honor de ser ciudades “libres”
(ejemplos del NT son Efeso, Esmirna, Tarso, Antioquía de Siria y
Tesalónica). Aquellas ciudades podían gobernar sus propios asuntos in­
ternos sin la intervención de los romanos. Su forma de gobierno era la
común e histórica en tales ciudades y el sistema educativo era indígena.
Se les permitía a las ciudades libres acuñar sus propias monedas y co­
brar impuestos y al mismo tiempo se les eximía de muchos de los im­
puestos normalmente pagados a Roma. No había guarniciones de tropas
romanas dentro de sus muros. El sistema gubernamental de las ciuda­
des libres en el sector este del imperio no imitaba Roma sino que era
griego. La asamblea de los ciudadanos111 era el cuerpo político en esas
viejas democracias, y tenía el poder de tomar decisiones políticas-legisla­
tivas y jurídicas. Comentado sobre la vieja Atenas y su ekklésia Coenen
dice:

Era de su competencia decidir sobre las propuestas de cambios


de las leyes (que no se hacían si no era por medio del consejo
de los 400), la elección de los funcionarios y (al menos en su
época de esplendor) todas las cuestiones importantes de la po­
lítica interior y exterior (contratos, pactos, guerra y paz, finan­
zas); a esto se añadía en casos especiales (p. ej. de alta traición)
la administración de justicia, que por lo regular competía a las
cortes de justicia ordinarias. La ekklésia empezaba con oracio­
nes y sacrificios a los dioses de la ciudad, y estaba sometida a las
leyes vigentes. Todo ciudadano tenía derecho de expresión y
derecho de presentación de propuestas; sin embargo las pro­
puestas solo podían presentarse a discusión si existía un dicta­
men favorable del consejo.112

En el libro de Hechos, Lucas hace mención de la asamblea en Éfeso,


Introducción 37

que en esa ocasión no estaba debidamente constituida (Hch. 19:32, 39,


41). Es interesante que una inscripción del teatro en Efeso (103-104
d.C.) nota com o un oficial romano, V. Vibius Salutaris, había presenta­
do una imagen de Artemisa, fabricada de plata (Hch. 19:24) y otras
estatuas “para que se coloquen -d e cía - en cada ekklésia en el teatro
sobre pedestales”.113 En las ciudades libres existía también un senado o
consejo de ancianos (en latín concilium, y en griego boule) en inscripcio­
nes podía leerse frecuentemente: he boule kai hó démosm (el concilio y el
pueblo).
Estrabón, haciendo referencia a Tesalónica , la llamó “la metrópolis
(en griego metrópolis, o ciudad madre) de lo que es ahora Macedonia”,
un título que señala su posición com o la capital de la provincia.115 Aun­
que “metrópolis” no se usaba en las inscripciones de Tesalónica del
primer siglo se encontró con mucha frecuencia después del segundo
siglo cuando la ciudad adquirió el nivel de “colonia” .116 Antipater se
refirió a Tesalónica co m o “la madre de toda M acedonia” 117 y la
adscripción podría implicar que el título metrópolis no había perdido
todo su sentido etimológico durante el primer siglo. Tesalónica ejercía
una influencia “maternal” sobre toda la provincia, tanto políticamente
com o comercialmente. Tesalónica también se gozaba de la posición pri­
vilegiada de ser una ciudad libre.118 Una inscripción fragmentada atesti­
gua de su estado “libre” com o también una moneda del tiempo de
Antonio.119 La evidencia numismática, por la cual se puede apreciar la
gratitud de la ciudad, indica que Tesalónica recibió este privilegio de
Antonio después de la batalla de Filipos, al mismo tiempo de la funda­
ción de un festival en la ciudad y la celebración de la concordia que
existía entre Tesalónica y Roma.120 “Normalmente -com enta Hendrix
sobre este privilegio- solo se les otorgaban tales honores a pueblos y
ciudades que habían demostrado lealtad extraordinaria a los intereses
del pueblo rom ano”.121 Históricamente, Tesalónica se había alineado
con los intereses romanos y por ende gozaba de los privilegios de la
“libertad”. Indudablemente Tesalónica era celosa de mantener su posi­
ción a la luz de la exención de impuestos y la autonomía en los asuntos
políticos internos que tal nivel confería.
La administración de la ciudad se evidencia en Hechos 17:5-9 y en las
inscripciones. En los w . 6 y 8 Jasón y otros hermanos fueron llevados a
“las autoridades de la ciudad” o los politarcos (en griego politarjas). El
título aparece en varias inscripciones de Tesalónica122 y de otras ciuda­
des en Macedonia pero no fuera de esta provincia.123 Normalmente ha­
38 1 y 2 Tesalonicenses

bía un cuerpo de cinco o seis politarcos. Examinando las inscripciones


que hacen mención a ellos, Schuler llega a las siguientes conclusiones
respecto a la naturaleza de estos oficiales: “Los politarcos se encontra­
ban frecuentemente en las ciudades de Macedonia en cada uno de los
cuatro merides de la provincia, pero no en las colonias romanas; el nú­
mero variaba en cada ciudad y de tiempo en tiempo; se reclutaban de
las clases altas; en los colegios de politarcos había uno que presidía y
podía servir en el oficio más de una vez; el plazo de los politarcos era de
un año pero podían desempeñar otros oficios al mismo tiempo (las
inscripciones de Tesalónica hacen referencia a un politarco que servía
también com o sumo sacerdote municipal y otro que era sumo sacerdo­
te). Los politarcos eran los oficiales administrativos y ejecutivos princi­
pales de sus comunidades y com o tales convocaban la asamblea (en
griego demos), ponían su sello en los decretos y aseguraban su ejecución,
y también tenían autoridad judicial y para dar ciudadanía según indica
Hechos 17:5-9”.124 E. A. Judge observa que en el pasaje de Hechos los
politarcos, y no el procónsul de Macedonia al que se le concedía la
libertad de gobernar, eran los que tomaban las medidas para asegurar
la paz en la comunidad Tesalónica. “Debemos dar por sentado -decía
Judge- que de una manera u otra los politarcos sentían la obligación de
controlar las infracciones contra los ‘decretos de Caesar’” .125 Les era
necesario apoyar la polídca romana.
Las inscripciones de Tesalónica atestiguan la presencia de una boulé o
concilio en la ciudad y de una asamblea popular, el demos.126 El boulé no
se debe identificar con el cuerpo de politarcos sino que, eran los
politarcos los que convocaban el boulé y presidían sobre las reuniones.127
En varias inscripciones el boulé y el demos se presentan juntos com o
autores de una proclamación. El título ekklésia no se encuentra en las
inscripciones de la ciudad hasta el año 230 d.C. aproximadamente.128
Aunque era normal que en las ciudades de gobierno griego la ekklésia
era el título dado a la asamblea de los ciudadanos, en Tesalónica démos
se refiere tanto a la asamblea com o a los miembros de dicha asamblea,
el pueblo. En Hechos 17:5, cuando Lucas habla de la asamblea del pue­
blo de Tesalónica, utiliza el término démos de acuerdo con el uso común
de la localidad. Entre los otros oficiales gubernamentales en Tesalónica
se encontraba el tesorero de la ciudad (en griego tamias tés píeos'29), un
magistrado de rango menor que recibía los ingresos de acuerdo con las
leyes o decretos, pagaba las obligaciones de la ciudad y mantenía las
cuentas.130 El gimnasiarco (en griego gumnasiarjos131) era el encargado
Introducción 39

del gimnasio, centro de entrenamiento físico e intelectual de la ciudad.132


El efebarco (en griego efébarjos133) funcionaba com o líder y entrenador
de los eféboi, los jóvenes de entre quince y diecisiete años.134 El arquitec­
to en Tesalónica135, el jefe del mercado (en griego agoranomos136) quien
regulaba las compras y las ventas en el mercado, y el presidente de los
juegos (en griego agónothetés137) aparecen también en las inscripciones.
Le tocaba a este último oficial la responsabilidad de contratar a los
artistas musicales y a los aüetas para los juegos, arbitrar las competen­
cias con la ayuda de sus asistentes y proveer hospedaje para los partici­
pantes.138
Com o cualquier otra ciudad de la provincia, Tesalónica estaba sujeta
al emperador romano, quien en tiempo de la fundación de la iglesia era
Claudio (41-54 d.C.). Durante esta época, Macedonia era una provincia
senatorial y por lo tanto bajo la jurisdicción del senado en Roma. Sien­
do la capital de la provincia de Macedonia, Tesalónica era sede de varios
oficiales romanos cuyos títulos y nombres aparecen tanto en las inscrip­
ciones com o en las monedas de la ciudad. El procónsul (en griego
anthupatos139) de Macedonia, a pesar de residir en Tesalónica, no inter­
vino en los problemas ocasionados por la venida del evangelio a la ciu­
dad. El manejo de los disturbios estuvo en manos de los poli tarcos,
incluso en esa situación donde la acusación fue la contravención de los
decretos de Caesar (Hch. 17:5-9). En cambio, en la colonia romana
Corinto, Galión el procónsul de Acaya (50, 51 d.C.), actuaba com o el
alto funcionario judicial en la ciudad (Hch. 18:12-17). La evidencia ates­
tigua también de la presencia del tesorero de los romanos (en griego
tamias Rómaión140), quien tenía el título de quaestor en latín, un oficial
cuya responsabilidad en las provincias senatoriales era supervisar los
asuntos financieros.141
Junto a la administración romana de la provincia y a los gobernantes
de la ciudad libre de Tesalónica había un koinon o concilio macedonio
cuya sede era Berea.142 Los miembros del koinon eran representantes de
las varias ciudades de la provincia y este grupo proveía un canal de
comunicación entre las clases altas y el emperador sin la intervención
del gobierno romano provincial. De hecho, el koinon podía presentar
denuncias contra el procónsul en el caso de mal administración. El koinon
de Macedonia organizaba juegos en Berea durante el tiempo de su asam­
blea anual (Tesalónica procuraba que sus juegos sobrepasaran a los de
Berea) y proveía un centro para los sentimientos nacionales macedonios.
Se le concedía al concilio la autoridad de acuñar monedas. Otra de las
40 1 y 2 Tesalonicenses

funciones del koinon era la de promover el culto imperial. El líder del


concilio era el sumo sacerdote del culto a Augusto.143
La vida política de Tesalónica se caracterizó por la tensión entre la
libertad que la ciudad disfrutaba y la fuente de dicha libertad que era la
lealtad a Roma. Tanto en los honores cívicos com o en el culto, Roma
recibía la adulación de la ciudad por los beneficios recibidos. Com o se
ha visto, esta lealtad fue el eje del primer conflicto que los cristianos
enfrentaron. Además, el punto anterior señala que la religión era un
componente de la política de la provincia y de la municipalidad de
Tesalónica. Tanto el culto al emperador com o el culto cívico a la deidad
titular de la ciudad se unían íntimamente con la función del gobierno y
la lealtad al mismo. C om o se puede imaginar, esta mezcla de religión y
gobierno hacía que la deslealtad al culto común se pudiera interpretar
com o una postura contra las estructuras políticas existentes. Com o se
verá más adelante, de esta realidad surgió un aspecto del conflicto en el
que los cristianos de Tesalónica estuvieron inmersos.144

LA SITUACIÓN SOCIOECONÓMICA DE TESALÓNICA


Después de la derrota a manos de los romanos (168 a.C.), Macedonia
entró en un período de empobrecimiento profundo. Los romanos se
llevaron las riquezas de la provincia e instituyeron una serie de medidas
económicas, com o por ejemplo: la división de Macedonia, la prohibi­
ción del com ercio entre las divisiones creadas y la clausura de las minas.
Estas medidas le aseguraban a Roma que Macedonia no pudiera recupe­
rarse y convertirse una vez más en una amenaza a su poder.145 Incluso
después de la incorporación de Macedonia com o una provincia dentro
del imperio romano (148 a.C.), continuó en un profundo estado de
debilidad económica. Una inscripción oficial que proviene de la última
parte del segundo siglo o la primera del primer siglo a.C., ilustra la
pobre situación económica del m om ento.146
A pesar de la debilidad de la provincia durante la época republicana,
Macedonia logró recuperar mucha de su perdida prosperidad en el pe­
ríodo imperial gracias a las nuevas políticas.147 La capital, Tesalónica,
fue el eje del renovado progreso y recuperación. Su ubicación sobre el
Golfo Termaico y la vía Egnatia, su relación íntima con el interior y su
prosperidad agrícola,148 sus minas y bosques, más la paz en la región
fueron factores que permitieron un ambiente económ ico nuevo. Pero el
desarrollo se debió también al favor de los romanos hacia la ciudad, el
cual tenía sus raíces en el apoyo que Tesalónica le daba a Roma en
Introducción 41

momentos críticos.149 En inscripciones encontramos que una comuni­


dad de romanos llegó a vivir a Tesalónica.150 Dentro de esta comunidad
hubo quienes facilitaron el desarrollo económ ico, especialmente en el
campo del comercio, tanto en esta ciudad com o también en otras de la
provincia.151 Los romanos que vinieron a fundar sus hogares en Tesalónica
eran de rango económ ico alto, con el poder para tener esclavos.152 Se
encontraron en sarcófagos de Tesalónica nombres de varios italianos
prominentes.153 Un número importante de ellos no solamente se apro­
vechó de las oportunidades que la ciudad presentaba, sino que también
contribuyeron a su desarrollo. Muchas inscripciones en Tesalónica ha­
cen m ención de “los benefactores rom anos” (en griego Rómanoi
euergetoi)154 al lado de Dea Roma, e indican que un sacerdocio funciona­
ba en su honor. Los tesalonicenses ofrecían estos honores públicos al
grupo de benefactores romanos sin especificar exactamente la naturale­
za del servicio que habían brindado. Pero siendo que las inscripciones
son oficiales se puede concluir que la ciudad reconocía que el bienestar
de la comunidad era producto, en parte, de los beneficios que los roma­
nos habían traído.155 Las inscripciones nos presentan también los nom­
bres y los logros de individuos romanos que sirvieron a la comunidad.156
El culto en honor a los benefactores romanos era símbolo de la gratitud
y la lealtad que los tesalonicenses sentían hacía ellos, y tan grandes eran
los beneficios que trajeron, com o se argumentaba anteriormente, que
el culto al emperador se debe interpretar en gran parte com o una mani­
festación del mismo fenómeno, el emperador com o benefactor de la
ciudad por excelencia } bl
La relación entre Tesalónica y los benefactores romanos era una
manifestación particular de una institución social todavía más grande,
el sistema de clientela.158 La sociedad romana, con sus grandes diferen­
cias socioeconómicas, mantenía su equilibrio social en parte a causa de
esta institución. La relación entre un patrón y sus clientes tenía funda­
mentalmente tres características. En primer lugar, implica un intercam­
bio de bienes y servicios. Segundo, el vínculo entre el patrón y el cliente
es personal y dura por un tiempo indefinido. Finalmente, esta relación
es asimétrica, en el sentido de que el patrón y el cliente son de rangos
sociales diferentes e intercambian entre ellos distintos tipos de bienes y
servicios.159
Este tipo de relación se encontraba en cada nivel social y explica
com o funcionaba la burocracia romana. “El patrocinio -comenta Wallace-
Hadril- era central en la estructura de la sociedad romana com o era el
42 1 y 2 Tesalonicenses

feudalismo a la medieval. Constituía la relación social dominante entre


el gobernante y los gobernados”.160 El emperador se concebía com o un
patrón en relación con el Imperio. Lejos estaba de ser un administrador
imparcial que distribuía los bienes y los privilegios a todos los miembros
de la sociedad, existía una red de relaciones que daban a varios miem­
bros de la sociedad acceso directo a su persona y poder. No había un
sistema imparcial burocrático al que todos se pudieran aferrar sino el
acceso al poder y a los privilegios imperiales giraba alrededor de un
complejo de relaciones patrón-cliente. “La distribución -observa Saller-
dependía de individuos que tenían acceso y relaciones con el empera­
dor, el cual era generoso con su familia, amigos y allegados”.161 Se espe­
raba que los oficiales públicos, y especialmente el emperador, usaran su
poder en favor de los más cercanos a su persona. Su papel era más
patronal que administrativo.
Por lo tanto, una ciudad com o Tesalónica dependía del emperador y
su benevolencia, así que, estableció dos maneras de procurar su ayuda.
En primer lugar, el culto imperial que fue, por un lado acción de gracias
por los beneficios pasados pero, a la vez, solicitud de futuros bienes. En
segundo lugar, los tesalonicenses dependían de las buenas relaciones
con los ciudadanos romanos que servían com o canales al poder impe­
rial. Incluso una ciudad tan grande y próspera necesitaba nexos para
lograr el acceso al emperador y al senado.162 Con este objetivo los lazos
entre esa minoría selecta romana y la ciudad de Tesalónica se mante­
nían por medio del reconocimiento de su propia beneficencia. Estos
lazos daban beneficios a la ciudad directamente y, también servían com o
canal de acceso al poder central del gobierno. Por este grupo, el empe­
rador expresaba su patrocinio. Dionisio de Halicarnaso explica el poder
del élite en las provincias: “En toda colonia de Roma y cada ciudad que
entraba en alianza y amistad con ella, y también en cada ciudad conquis­
tada en guerra, había protectores y patrones dentro de los romanos
com o querían. Y el senado frecuentemente remitía las controversias de
estas ciudades y naciones a sus patrones romanos y consideraba sus
decisiones com o obligatorias” .163
La importancia de estas observaciones en relación con la iglesia en
Tesalónica es patente al considerar cóm o la predicación del evangelio se
acusaba de ser un movimiento sedicioso (Hch. 17:6, 7) que podía produ­
cir graves consecuencias respecto a la relación favorecida con el poder
imperial. Cada ciudad com o Tesalónica se relacionaba con el poder cen­
tral com o un cliente con su patrón. La predicación aparentemente sedi­
Introducción 43

ciosa sería la violación más grave de esta relación delicada y privilegia­


da. Entendiendo esta situación particular también se puede compren­
der el motivo por el cual los oficiales de la ciudad estaban ansiosos de
eliminar el problema y además, encontramos una explicación de la ra­
zón por la cual la iglesia siguió sufriendo persecución incluso después
de la salida del equipo apostólico.164 Pero la relación entre patrón y
cliente, también ilumina el problema del trabajo en la comunidad cris­
tiana de Tesalónica (1 Ts. 4:11, 12; 2 Ts. 3:6-13).165 Varios de los cristia­
nos tesalonicenses se mantenían patrocinados, y Pablo fuertemente se
opuso a ello.

Porque incluso cuando estábamos con ustedes, les ordenamos:


‘El que no quiera trabajar, que tampoco coma’ (2 Ts. 3:10).

El trabajo y no la beneficencia romana era la manera por la cual los


cristianos debían mantenerse (1 Ts. 4:11; 2 Ts. 3:7-12). Sin embargo, no
se debe concluir que los que eran clientes provenían exclusivamente de
las capas más bajas de la sociedad. Muchos eran de acomodada posición
e incluso con aspiraciones de alcanzar el nivel de su patrón.166
Según la evidencia que nos ha sobrevivido en las inscripciones, los
romanos en Tesalónica pertenecían a las capas sociales más altas. Había
también aquellos macedonios que eran del mismo nivel social. Los que
ocupaban puestos gubernamentales com o politarcos o miembros del
concilio provenían de la aristocracia, com o también aquellas personas
que servían com o sacerdotes en los varios cultos de la ciudad. Dentro
de la iglesia de Tesalónica se encontraban ciertas personas que eran de
rango social alto. Lucas hace mención de muchas “mujeres prominen­
tes” o “nobles” que se habían convertido a la fe (Hch. 17:4) y Jasón era
suficientemente rico y prominente en la comunidad com o para hospe­
dar al equipo apostólico, ser reconocido por muchas personas en la
ciudad de Tesalónica y pagar una fianza (Hch. 17:5-7, 9). Jasón funciona­
ba com o un benefactor dentro de la comunidad cristiana. Se ha sugeri­
do que Aristarco de Tesalónica (Hch. 19:29; 20:4) es el mismo que aparece
en una lista de politarcos de la ciudad y com o tal sería una de las perso­
nas más ricas e importantes de Tesalónica.167 Es evidente que ciertos
miembros de la comunidad cristiana actuaron com o benefactores (1 Ts.
4:10; 2 Ts. 3:13).
La ciudad de Tesalónica también era el hogar de obreros y artesanos.
Por los epigramas de Felipe conocem os a muchos de ellos y sus oficios,
44 1 y 2 Tesalonicenses

com o por ejemplo el pescador, el agricultor, el carpintero, el cocinero,


el tejedor, el escriba, el cazador, el molinero, el retórico y el siervo en un
templo.168 Varias de estas personas, al final de sus vidas, dedicaban las
herramientas de su labor a su deidad, com o las redes y remos de pesca­
dores dedicados a Hermes y Poseidón o el saco, el mazo, las hoces, las
trilladoras y los arados que el agricultor ofrecía a Démeter.169 Estas per­
sonas no separaban la religión de la vida laboral. Muchos de la congre­
gación cristiana en Tesalónica tenían su origen en estas clases
trabajadoras, a la cual también pertenecían algunos que habían adopta­
do el papel de clientes. Pablo les exhortaba a “trabajar con sus propias
manos” (1 Ts. 4:11), dando el ejemplo, “día y noche trabajamos ardua­
mente y sin descanso para no ser una carga a ninguno de ustedes” (2 Ts.
3:8; 1 Ts. 2:9). La situación económ ica en Tesalónica permitía que estas
personas ganaran el pan necesario (2 Ts. 3:12). Sin importar la situación
en otras ciudades vecinas, Tesalónica ofrecía a la mayoría de su pobla­
ción trabajo y comida.170
Pero a pesar de la prosperidad general, no todos lograban obtener lo
básico para vivir. Felipe dejó un epigrama que describe la fortuna de
Arístides el pobre: “quien en tiempos pasados -decía el epigrama- con­
taba sus grandes riquezas, una oveja com o un rebaño y una vaca com o
si fueran muchas. Pero perdió ambas: un lobo mató la oveja y los dolo­
res de parto a la vaca. La consolación de su pobreza pereció. Hizo un
nudo por su cuello con la faja de su cartera, y murió en su miseria al
lado del corral donde ya no había ganado que mugiera”.171
Pablo reconocía la existencia de personas en situaciones económicas
precarias dentro de la iglesia en Tesalónica y en otras ciudades de
Macedonia, y no prohibía que la iglesia respondiera a esa necesidad (2
Ts. 3:13; 1 Ts. 4:10). Pero comentando sobre la situación económica de
la ciudad, Jewett incorrectamente concluye: “parece que los convertidos
vinieron de estratos de la población que sufría de un grado de relativa
depravación”.172 En realidad existían personas que necesitaban el sostén
de la comunidad, pero decir que la mayoría estaba en tal condición es
una conclusión errónea. Los miembros de la iglesia tenían el poder de
sostenerse y, de hecho, ciertos individuos y la comunidad en su conjun­
to eran capaces de ser benefactores hacía aquellos en necesidad. El pro­
blema fundamental en la congregación fue que ciertos individuos querían
ser clientes y no trabajadores, pero esto no significa que no pudieran
trabajar (1 Ts. 4:11, 12).
Pablo no menciona en estas epístolas las diferencias sociales entre es­
Introducción 45

clavos, libertados y libres ni hace alusión a la situación de los ciudadanos,


los no ciudadanos o los extranjeros en la comunidad cristiana (cp. Ef. 6:5-
9; Col. 3:22-4:1). En una ciudad com o Tesalónica, todos estos grupos
existían pero no se presenta evidencia de cóm o los problemas y las tensio­
nes sociales pudieran haber afectado a la comunidad cristiana. Las gran­
des diferencias sociales entre los miembros de la iglesia solo se presentan
en la expresión de los problemas relacionados con el trato entre clientes
y patrones y las exhortaciones respecto a la beneficencia. Repetidas veces,
Pablo alababa el amor mutuo dentro de la comunidad y los inspiraba a
crecer en lo mismo (1 Ts. 1:3; 3:6, 12; 5:8, 13; 2 Ts. 1:3). Los hermanos
tesalonicenses demostraron gran anhelo por aprender más sobre el tema
del amor (1 Ts. 4:9, 10). A pesar de las diferencias sociales o económicas
existentes dentro de la congregación, los tesalonicenses aprendieron la
lección fundamental del amor fraternal cristiano. Esta iglesia fue testimo­
nio del milagro de una comunidad en la diversidad.

EL MUNDO RELIGIOSO DE TESALÓNICA


Cuando Pablo y sus compañeros llegaron por primera vez a Tesalónica
para predicar el evangelio, no entraron a un lugar carente de religiosi­
dad. Los tesalonicenses eran adoradores de varias deidades, y la procla­
mación de Cristo los llamaba a abandonar su culto anterior respondiendo
a sus más profundos anhelos e inquietudes religiosas. Según la narrativa
de Hechos 17, Pablo, Silas y Timoteo entraron a la sinagoga judía de
Tesalónica a predicar el evangelio. Dentro de esta comunidad de des­
cendientes de Abraham había también griegos que adoraban a Dios y
mujeres nobles, macedonios que se habían integrado en la sinagoga con
su adoración al único Dios sin haberse convertido completamente al
judaismo. Estas personas ya habían dejado la idolatría pero no habían
aceptado todas las condiciones para hacerse prosélitos completos al ju ­
daismo.173 En 1 Tesalonicenses 1:9, leemos una historia compacta de la
conversión de los tesalonicenses “se convirtieron de los ídolos a Dios
para servir al Dios vivo y verdadero” . Además, la instrucción sobre “el
inicuo” en 2 Tesalonicenses 2, nos alerta del cargado ambiente religioso
de Tesalónica donde un ser humano podía ser adulado com o divino:

Este se opondrá y se levantará contra todo lo que se llama Dios


o que es objeto de adoración de m odo que se sienta en el tem­
plo de Dios, proclamándose a sí mismo Dios (2 Ts. 2:4).
46 1 y 2 Tesalonicenses

Lejos de ser indiferente a las cuestiones religiosas, el pueblo de


Tesalónica que escuchaba ahora el evangelio estaba sumergido en un
mundo lleno de dioses que Pablo describe en 1 Corintios:

Los así llamados dioses, ya sea en el cielo o en la tierra (y por


cierto que hay muchos ‘dioses’ y muchos ‘señores’) (1 Co. 8:5).

Al pueblo que vivía en este medio ambiente de tanta variedad y con­


fusión religiosa le llegó el evangelio del “Dios vivo y verdadero” (1 Ts.
1:9). Para poder entender cóm o la predicación cristiana afectaba a las
personas de aquella ciudad macedonia es preciso examinar el mundo
religioso del cual los miembros de la iglesia se convirtieron y en el cual
seguían viviendo.174
T odos los análisis del am biente religioso de Tesalónica están
incompletos a causa de la naturaleza parcial de la evidencia que se ha
preservado. Aunque Charles Edson publicó una colección amplia de las
in scrip cio n e s de T e sa ló n ica ,175 la in form ación que este detalle
proporciona nos permite ver relativamente p oco de la dinámica de los
varios cultos a que las inscripciones se refieren. Además, el hecho de
que los arqueólogos no han podido excavar la ciudad sistemáticamente,
significa que no existe un catálogo balanceado de información sobre
muchos aspectos de la vida de la ciudad, incluso la vida religiosa con sus
múltiples dioses y tem plos. Aun la mayoría de las inscripciones
preservadas fueron hallazgos casuales. Aunque se han publicado bastantes
textos primarios que nos relatan la dinámica de varios cultos en la
antigüedad, com o por ejemplo el tratado de Plutarco sobre el culto a
los dioses egipcios Isis y Osiris176 (los cuales, según las inscripciones, se
adoraban en Tesalónica), se ha encontrado poca información respecto a
cóm o estos cultos funcionaban en su manifestación local en la ciudad.
Sin embargo, se pueden hacer varias observaciones sobre la vida religiosa
con base en la evidencia escueta que nos ha sobrevivido. Autores com o
Felipe y Antipater de Tesalónica preservan en sus epigramas vislumbres
de las creencias y los anhelos religiosos de la gente que moraba en aquella
ciudad durante el prim er siglo. Las inscripciones, las evidencia
numismática y las excavaciones cuentan aspectos de la historia que se
pueden unir a fin de permitirnos abrir parcialmente la ventana histórica.
La evidencia antigua testifica que Atenas no era la única ciudad en la
región “llena de ídolos” o cuyos habitantes eran “sumamente religiosos
en todo lo que hacen” (Hch. 17:16, 22). Tesalónica también era el hogar
Introducción 47

de un gran número de deidades que eran objetos de devoción religiosa


genuina. Felipe de Tesalónica, p or ejemplo, hace m ención en sus
epigramas de más de veinte dioses, los cuales ocupaban un lugar no
simplemente formal en la vida de las personas mencionadas. Se preserva,
por ejemplo, una oración dirigida a Artemisa por la recuperación del
emperador:'77 “Artemisa... despide este día la enfermedad abominable
del mejor de los emperadores... porque Felipe ofrecerá el humo del
incienso sobre tus altares y hará un sacrificio espléndido de un jabalí
m ontanero” .178 En otra oración el marinero le ofrecía a A p olo un
bizcocho de cebada y una libación pidiendo: “Seas propicio a causa de
estos, y envía una brisa favorable a las velas corriendo con nosotros a los
puertos de Actium” .179 Antipater de Tesalónica redactó un epigrama
para una estatua de Afrodita que expresa el anhelo simple de una mujer:
“Cinthera de Bitinia me dedicó, la imagen de mármol de tu forma,
diosa de Chipre [Afrodita], según su voto. ¿Presentarás un gran regalo
en cambio por uno pequeño, com o es tu costumbre? Ella pide solo un
esposo fiel” .180 Otra mujer, ciega y estéril, deseaba ver la luz y dar a luz,
y según el epigrama recibió esta doble bendición: “Artemisa oyó ambas
oraciones”.181 La relación con los dioses se entendía com o una especie
de negocio: “Hazme esto y te daré aquello”. En una inscripción se
menciona un ex voto dedicado a “los grandes dioses” en anticipación de
un bien.182 En una oración a Isis, el suplicante pide salvación de la pobreza
y, en cambio: “Él sacrificará un cabrito de cueros dorados” .183 Los
tesalonicenses oraban a sus deidades, ofrecían y esperaban algo a cambio.
Al lado de estas plegarias, varias inscripciones religiosas cuentan las
acciones de gracias de varios devotos. Según un adorador, el dios altísimo
(Zeus), quien también se titulaba “el gran salvador”, lo había salvado del
peligro del mar en respuesta a una oración. Por lo tanto le dedicó una
inscripción com o una acción de gracias.184 Sin especificar la razón, un
adorador presenta su gratitud a los dioses egipcios Serapis, Isis, Anubis
y a los dioses “del mismo templo”.185 Aunque no dudamos de la sinceridad
de su agradecimiento, la función de las inscripciones a los benefactores,186
fueran humanos o divinos, no era simplemente reconocer su benevolencia
sino también servían com o solicitud de futuros beneficios.
Pero lejos de ser siempre benevolentes, los dioses se percibían com o
aquellos que podían traer a una vida tanto beneficios com o males. Un
epigrama de Antipater recuerda la triste historia de Cullene, un aüeta
que iba rumbo a su hogar desde los juegos en Olimpo: “Estaba viajando
por la noche de Pisa cuando un rayo cayó de Zeus y lo mató” .187
48 1 y 2 Tesalonicenses

Hermocrateia, una mujer que dio a luz a veintinueve hijos, no vio la


muerte de ninguno: “Ni A polo disparó contra mis hijos, ni Artemisa me
privó de mis hijas para mi pena”.188 Su alivio testifica de la creencia de
que estos dioses eran capaces de hacerle mal y no solamente bien. Sobre
la tumba de Polixenos, quien se había resbalado y murió a causa de la
caída, la inscripción decía: “No sé si debo echar la culpa a Dionisio [el
dios de la borrachera] o a la lluvia de Zeus”.189 La personas no sabían
qué esperar de los dioses. Podían derramar tanto bendición com o mal­
dición, incluso al mismo tiempo com o se observa cuando una mujer
murió dando luz a trillizos: “Uno y el mismo dios (en griego daimóri)
tomó la vida de ella y les dio vida a ellos” .190
En la antigüedad, la ética no era del dominio de los dioses sino de la
filosofía. Normalmente la religión no tenía nada que ver con la vida
moral de los adoradores. De hecho, varios cultos promovían lo que se
consideraría desde la perspectiva cristiana com o prácticas inmorales.
Dionisio, el dios del vino y de la borrachera, se encuentra en los relie­
ves, estatuas y mosaicos con la vid y uvas entrelazadas en su cabello y
una copa volcada y vacía en la mano, símbolo de la borrachera. En un
epigrama de Antipater el que bebía solamente agua era castigado por su
sobriedad: “Ayer había bebido suficiente agua no mezclada,191 cuando
Baco se paró al lado de mi cama y así habló: ‘Duermes la dormida de los
que Afrodita odia’. Así habló y salió; y desde ese entonces el agua no me
da placer” .192 El dios promovía el vino y animaba al sobrio a buscar los
placeres sexuales que trae Afrodita, la cual era el símbolo de la licencia
sexual y patrona de las prostitutas. Un epigrama de Felipe conmemora
un barco cuyos gastos de construcción fueron sufragados por los ingre­
sos de un prostíbulo: “Yo, un barco construido del oficio de la Chiprio­
ta [Afrodita], he venido al mar que le dio a la diosa su nacimiento. Un
negociante en belleza me form ó y llamó ‘Cortesana’, porque soy amiga
de todo hombre. Abórdame alegremente, no pido un alto precio. Reci­
bo a todos los que vengan. Llevo tanto a los extranjeros com o al ciuda­
dano. C om o antes en la tierra, así rémenme sobre el profundo mar”.193
En varias de las religiones de Tesalónica el falo se encuentra com o un
objeto del culto, com o por ejemplo el dios Priapus cuya forma era un
falo con un cuerpo grotesco.194 El dios Osiris de Egipto, según la mito­
logía, fue desmembrado e Isis le fabricó un falo y lo consagró.195 En la
adoración a Dionisio el falo llegó a ser el símbolo del poder de dar vida,
y en su culto se revelaba y se llevaba en procesión con himnos entona­
dos al m ism o.196 Los arqueólogos encontraron en el Serapión de
Introducción 49

Tesalónica una imagen pequeña de Dionisio que acomodaba un falo


removible.197 El falo se usaba aun en el culto a Afrodita198 y a Cabirus,
deidad popular de la ciudad de Tesalónica.199 No sorprende que los
cristianos en Tesalónica, los cuales en su mayoría se convirtieron de la
idolatría, necesitaran una instrucción especial acerca de la pureza sexual
(1 Ts. 4:3-8).
Al lado de la grandeza de los templos dedicados a las imágenes de las
deidades, la religión de la gente común mezclaba la adoración de los
dioses tradicionales con supersticiones y elementos místicos. Felipe de
Tesalónica habla de un ídolo dedicado a Pan que no era nada más que
madera de roble, con su corteza, y al que se ofrecía un viejo macho
cabrío con leche, en esperanza de tener dos cabritas en el vientre de
cada cabra.200 Antipater escribió un epigrama para un álamo expresan­
do: “Soy un árbol santo; cuando pasas, ten cuidado de no hacerme
daño” .201 La razón es simplemente que el dios del sol es su protector. La
astrología aparece en toda esta mezcla com o un factor importante en el
destino de la gente. Antipater escribió de una persona que vivía a la luz
de un pronóstico de los astrólogos: “Los expertos en la astrología cuen­
tan de una muerte temprana para mí; aunque sea así, no me importa...
bebamos, porque ciertamente el dicho es verdadero, de que el vino es
com o un caballo para la carretera, mientras el que viaja a pie tiene que
ir al Hades por el sendero” .202 Las revelaciones de los dioses eran comu­
nicadas a los devotos por medio de sueños o visiones,203 los cuales a
veces eran elementos del proceso de iniciación o de incubación.204 Los
“dem onios” (en griego daimón), espíritus que ocupaban “un lugar inter­
medio entre los dioses y los hombres”,205 llenaban el aire alrededor.
Todos estos aspectos de la vida religiosa de la gente se combinaban para
formar un tejido complejo y confuso de creencias y fe.
La religión en Tesalónica cumplía funciones sociales y políticas y sería
un error separarla de los demás aspectos de la vida cotidiana en la ciudad.
Las inscripciones dejan evidencia de la existencia en Tesalónica de
asociaciones religiosas, com o la de los adoradores de Dionisio (los thiasoi)
que se unían para celebrar los misterios y organizar los ritos fúnebres.206
También asociaciones relacionadas con la adoración del “dios altísimo”
(Zeus) que organizaban cenas comunes para sus miembros.207 Se ha
observado que en una ciudad cosm op olita co m o Tesalónica las
asociaciones les darían a muchas personas un sentido de pertenencia.208
En la esfera política, la religión fue un elemento fundamental. Los
politarcos de Tesalónica, por ejemplo, en el primer siglo dedicaron una
50 1 y 2 Tesalonicenses

inscripción a los dioses egipcios Serapis e Isis, evidencia de la importancia


cívica de este culto.209 Una inscripción (primer siglo a.C. o d.C.) del con­
cilio (en griego boulé) de la ciudad se consagró a Apolo y en otra de 60
a.C., que vino del mismo cuerpo, sumándose los oficiales y el pueblo, se
hace mención de Dionisio.210 Edson observa que la evidencia epigráfica
testifica de la presencia de un culto estatal a Dionisio desde el período
helenístico. La inscripción dice: “La ciudad a Dionisio, Aristandros de
Aristandros, hijo de Aristonos, y Antimaxos, hijo de Aristocanos, siendo
politarcos”.211 Mientras que la ciudad libre de Tesalónica se gozaba del
derecho de acuñar monedas, la evidencia numismática es instructiva res­
pecto a la relación entre culto y política. Las imágenes o símbolos de
dioses com o los Dioscuri, Héracles, Nike, Dionisio, Apolo y, más tarde, el
Cabirus aparecen en estas monedas oficiales.212
En la ciudad de Tesalónica, la adoración y el honor a los dioses no
era un asunto simplemente personal sino cívico, com o en las demás
ciudades del Imperio. Las ciudades normalmente tenían sus deidades
patrañas y establecieron cultos a las mismas. Sacrificios, oraciones y la
presencia de la imagen de la deidad eran elementos comunes en las
reuniones oficiales de la asamblea o del concilio. Las inscripciones testi­
fican de sacerdotes cuya posición en la sociedad era paralela a la de los
magistrados. Los fondos públicos se usaban para sufragar muchos de
los gastos relacionados con el culto cívico. Los “piadosos” en la comuni­
dad eran aquellos que apoyaban el culto cívico además de los dioses
tradicionales. Tener parte en el culto cívico era uno de los deberes de la
población.213 El gobierno auspiciaba festivales y juegos consagrados, com o
en el caso de Tesalónica, a las deidades com o A polo.214 Los juegos co­
menzaron con sacrificios, oraciones y votos a las deidades. El adminis­
trador de los juegos (en griego agónothetés), quien era elegido o heredaba
el puesto, era un oficial de la ciudad.215
La unión entre la religión y la política llega a su clímax en el culto al
emperador. La adoración del rey com o dios tenía una tradición larga en
el este. En Macedonia especialmente Alejandro Magno recibía honores
divinos, producto de las “revelaciones” que recibió en Delfos y Siwah al
respecto.216 No solo Alejandro, sino también su padre, Felipe, había
buscado honores divinos y la evidencia tiende a apoyar la teoría de que
Felipe quiso establecer un culto dinástico.217 Varias inscripciones del
segundo y del tercer siglo d.C. testifican no solo del rango divino de
Alejandro sino también de la presencia en Tesalónica de un sacerdote
del gobernante, evidencia esta de la persistencia del mito divino siglos
Introducción 51

después de la muerte del gran rey.218 Con esta tradición establecida en


Macedonia, no sorprende que relativamente temprano en la época ro­
mana se fundó en la ciudad de Tesalónica un culto cívico al emperador.
Durante la última parte del primer siglo a.C. se construyó un templo a
Augusto y una inscripción conm em ora el suceso:

...procónsul... de Latomia (la cantera) construyó el templo (en


griego naos) de César. En el tiempo del sacerdote y administra­
dor (agónoihetou) del absoluto gobernador (autokratoros) César,
Augusto hijo de dios... hijo de Neikopleos, sacerdotes de los
dioses... hijo de... y sacerdotes de Roma y de los benefactores
romanos, Neik... hijo de Pramonos. En el tiempo de los politarcos
Diógenes hijo de..., C leon hijo de..., Zopas hijo de Kal...,
Eulandros hijo de..., Protogenes hijo de..., y el superintendente
de la obra, tesorero de la ciudad, Sosonos hijo de..., cuando
Dionisio hijo de... era arquitecto.219

Títulos com o sebastos (una adscripción divina, traducida “Augusto” ) e


“hijo de dios” (es decir, hijo del endiosado Julio César) aparecen en
varias inscripciones dedicadas a Octaviano (Augusto). Otras inscripcio­
nes testifican de la importancia de los sacerdotes del culto imperial y del
administrador de los juegos dedicados al divino emperador.220 También
existió una sacerdotisa consagrada al mismo.221 La evidencia numismática
confirma que Julio y Augusto recibían honores divinos en Tesalónica,
con títulos com o “dios” y sebastos atribuidos a estas autoridades supre­
mas romanas, y una emisión reemplaza la cabeza de Zeus p or la de
Augusto.222 Felipe de Tesalónica habla de un “altar de César”,223 similar
al de varias ciudades del sector oriental del Imperio.224 Una estatua de
Augusto,225 fabricada durante el reino de Calígula o Claudio y encontra­
da en 1939, presenta al emperador en una postura “divina” .
Aunque Augusto recibió honores divinos de la ciudad incluso en vida,
la evidencia no indica que sus sucesores se reconocieran de la misma
forma.
Con la ascensión de Augusto al poder supremo, la ciudad de Tesalónica
demostró su honor al divino emperador de múltiples maneras. Augusto
había inaugurado una época de seguridad y paz que se celebraba no
solamente en Tesalónica sino también en todo el imperio. El Res gestae
(los hechos notables) de Augusto subraya su poder y su prestigio al
expresar:
52 1 y 2 Tesalonicenses

En mi sexto y séptimo consulado, cuando puse fin a la guerra


civil y tenía por universal consenso el poder supremo, traspasé
la soberanía política de mi potestad al arbitrio del Senado y del
pueblo romano. Por este meritorio gesto recibí el nombre de
A u g u sto ( “ m a je s tu o so ” o “ c o n s a g r a d o ” ) p o r un
senadoconsulto .226

Por esta afirmación se puede apreciar en parte la exaltada posición


que Augusto disfrutó por sus obras. Filón de Alejandría refleja el senti­
do común respecto al emperador Augusto:

Este es aquel que terminó las guerras... que limpió el mar de


piratas y lo llenó de barcos de comerciantes. Este es aquel que
le trajo libertad a cada estado, que puso orden donde había
desorden, quien les llevó a las naciones no sociables y brutales
las buenas costumbres y la armonía,... el guardián de la paz... Él
era el benefactor común y más grande que desplazó el mando
de muchos y le dio el barco de la república a un solo piloto, el
cual era él mismo, un maestro maravilloso de la ciencia de go­
bierno... Todo el mundo habitado le dio nada menos que hono­
res celestiales. Los templos, las puertas a las ciudades, los
vestíbulos y los pórticos bien lo atestiguan.227

Augusto estableció la paz, inauguró una época de prosperidad eco­


nómica, fundó un gobierno estable, m ejoró los medios de traslado y
comunicación (las rutas) y dio un sentido de renovación al Imperio,
todos elementos claves para que el pueblo le diera tanta adulación. Por
su evaluación de la evidencia respecto al culto imperial en Macedonia
Papazoglou llega a la siguiente conclusión: “Este era un culto oficial
requerido por las autoridades com o una garantía de lealtad”.228 Fácil­
mente podem os imaginar las implicaciones de esta situación para la
pequeña comunidad cristiana en Tesalónica.
El culto imperial, además de ser una expresión de la devoción religio­
sa de los habitantes de Tesalónica, era un acto político y diplomático
ligado íntimamente con las realidades económicas de la relación con
Roma. Hendrix ha argumentado que el culto imperial en Tesalónica era
una extensión de los honores brindados a los benefactores de la ciudad,
especialmente los benefactores romanos que aparecen una y otra vez en
las inscripciones que reconocen sus obras hechas a favor de la ciudad.
Introducción 53

Los benefactores romanos, frecuentemente en unión con la diosa Roma,


recibían honores y tenían sacerdotes que funcionaban activamente des­
de el primer siglo a.C. Una inscripción hace mención de “los dioses y
los benefactores romanos”229 mientras otras testifican del “sacerdote de
Roma y de los benefactores romanos” o “del sacerdote de los dioses... y
de los sacerdotes de Roma y los benefactores romanos” .230 En la anti­
güedad los benefactores eran aquellos que hacían contribuciones, cons­
truían edificios, salvaban a la comunidad de adversidad, cancelaban
deudas o socorrían a la población de cualquier manera.231 Sin especifi­
car la naturaleza exacta de los beneficios que la ciudad recibía de los
“benefactores romanos”, las inscripciones dan amplia evidencia de la
importancia de la generosidad romana en la vida de Tesalónica. El reco­
nocimiento de los benefactores era, com o dijimos anteriormente, por
un lado, una expresión de agradecimiento de la comunidad pero, por
otro, una solicitud implícita de futuros beneficios y, com o motivación a
otros para que imitaran dichas obras benéficas. Tesalónica le dio un
peso tan grande de gratitud a los romanos que, el reconocimiento se
expresó no solo en las inscripciones sino también en el culto y el
sacerdocio establecido a “Roma y a los benefactores romanos” .
Se veía al emperador com o benefactor romano supremo y por lo
tanto los honores que se le debían eran muy altos. La religión y el bien­
estar político y económ ico se entretejían inseparables a este punto.232
Aunque Hendrix define el culto imperial casi exclusivamente con refe­
rencia a las costumbres relacionadas con esta institución (aun cuestiona
el uso del término “culto” o “adoración” en relación con el fenómeno),
el hecho de que existió un altar a César en varias ciudades, varios títulos
divinos, un templo y un sacerdocio imperial, da evidencia de genuinos
sentidos religiosos. En la mentalidad griega, la línea entre lo humano y
lo divino era borrosa, con dioses apenas superiores a los hombres por
causa de sus virtudes e inmortalidad. Aquel que hacía obras que pare­
cieran divinas podía esperar honores correspondientes. Además, la dis­
tinción entre honores y adoración no estaba absolutamente demarcada.233
La ciudad de Tesalónica disfrutó grandes beneficios a causa de su
relación privilegiada con Roma y los romanos, y el culto imperial fue la
máxima expresión de esta afinidad. C om o en otras ciudades del Impe­
rio, los que más se beneficiaban de la relación especial con Roma eran
las clases altas de la sociedad, que incluían a los líderes políticos y eco­
nómicos.234 Cualquier amenaza a esta relación sería mal vista a la luz de
los intereses económ icos que mediaban y es posible que la persecución
54 1 y 2 Tesalonicenses

de la comunidad cristiana en la ciudad se deba entender, en parte, des­


de esta perspectiva (Hch. 17:6-9; 1 Ts. 2:14). Los cristianos tesalonicenses,
por su experiencia, podían entender lo que Pablo, Silas y Timoteo te­
nían en mente cuando les escribieron del malvado:

Este se opone y se levanta contra todo lo que lleva el nombre de


Dios o es objeto de adoración, hasta el punto de adueñarse del
templo de Dios y pretender ser Dios (2 Ts. 2:4).

El ambiente religioso de Tesalónica incluía cultos tradicionales junto


a religiones foráneas. La evidencia testifica de la adoración de muchos
miembros del panteón griego, com o Zeus el “dios altísimo”235 quien
tam bién se llamaba “ E leutheros” (L ib re),236 A p o lo ,237 Atenea,238
Hércales,239 Afrodita,240 Demeter,241 Poseidón,242 Pan,243 y Hades,244 entre
otros. A veces las inscripciones hacen mención de “los dioses” sin espe­
cificar exactamente cuáles deidades se contemplan y aunque aparecen
frecuentemente en unión con los dioses egipcios, no se deben identifi­
car con ellos.245 “Los dioses” en las inscripciones son el conjunto de las
deidades del panteón clásico que se reconocían com o un grupo solida­
rio. Las múltiples referencias a ellos testifican de su importancia en la
vida religiosa de la ciudad durante el primer siglo.
Varias deidades se han asociado especialmente con la ciudad de
Tesalónica, com o el culto al Cabirus, a Dionisio y a los dioses egipcios.
Los Cabiri eran dioses cuyo culto se centraba en la isla de Samotracia246
(Hch. 16:11) y posiblemente esta religión llegó a Tesalónica directamen­
te de allí. En Samotracia se adoraban dos Cabiri, padre e hijo, y se
conocían com o “los grandes dioses”, pero el culto en Tesalónica se trans­
form ó y se dirigió solo a uno de ellos, el Cabirus. Los Cabiri a veces se
identificaban con los Dioscuri y Clemente de Alejandría los liga con los
Corybantes.247 No se sabe con exactitud el tiempo en que este culto se
estableció en Tesalónica, pero una inscripción de Samotracia contiene
una lista de peregrinos de la ciudad que llegaron al lugar santo entre 37
a.C. y 43 d.C.248 Además, una inscripción en Tesalónica del segundo
siglo d.C. habla de la deidad com o “el dios más santo y ancestral,
Cabirus” .249 Muchos siglos antes, Perseo se fugó a la isla de Samotracia
después de la derrota de Macedonia a manos de los romanos, y Witt
recuerda que los padres de Alejandro Magno se conocieron en un rito
de iniciación en la isla, todo esto evidencia la antigua relación entre
Samotracia y el reino de Macedonia.250 Aunque la historia no permite
Introducción 55

precisar la fecha del ingreso del culto a Tesalónica, se calcula que se


estableció en la ciudad antes del primer siglo a.C. Durante el segundo
siglo el Cabirus comienza a aparecer en las monedas de la ciudad y su
imagen saludaba a los visitantes, estando grabada en el Puerto Vardar.
Estas evidencias dan la impresión de que la deidad fue elevada a una
posición titular en Tesalónica.251 Edson argumenta que esta ascensión
se evidencia desde la última parte del primer siglo.252
Clemente Alejandrino describe el mito de los Cabiri diciendo que
había tres hermanos, dos de los cuales mataron al tercero y enterraron
su cabeza en la franja del Monte Olimpo. Continúa: “Estos misterios
son, en breve, homicidios y funerales” y agrega que el culto se asocia
con el falo de Dionisio quien fue mutilado y su miembro viril conserva­
do en una caja.253 D iodoro Sículo, quien identifica los Dioscuri con los
Cabiri, atribuye a los Cabiri el poder de evitar desastres marítimos, lo
cual se ofrecía a los iniciados.254 Estrabón describe este y otros cultos
semejantes por su actividad enloquecida, inspirada por él son de gritos,
la flauta, el címbalo y el tambor y acompañada de danzas frenéticas.255
El culto al Cabirus se celebró en Tesalónica pero no se puede delimitar
con exactitud, y los elementos fálicos y salvadores parecieran ser centra­
les.256 Es probable que muchos de los convertidos en Tesalónica del
paganismo a la fe en Cristo participaron en los ritos del Cabirus (1 Ts.
1:9).
El culto a Dionisio era también prominente en Tesalónica, y aparece
en varias de las inscripciones oficiales de la ciudad, ocasionalmente en
unión con otras deidades com o los dioses egipcios Serapis, Isis y Anubis,
los Dioscuri y Zeus.257 El establecimiento del culto a Dionisio era concu­
rrente con la fundación de la ciudad de Tesalónica por Casandro258 y,
por lo tanto era uno de los cultos más sólidamente establecidos. Era un
culto estatal y tenía sus hudroskopoi (de cuya función no se sabe nada
aparte de que eran los encargados de un aspecto del culto que tenía que
ver con el agua), sacerdotes y asociaciones de devotos conocidas com o
thiasoi. Los excesos sexuales y el jolgorio asociados con su culto eran
legendarios.259
Los dioses egipcios encontraban un lugar en la vida religiosa de
Tesalónica, com o el descubrimiento del Serapión y su mención en múl­
tiples inscripciones. Los dioses Serapis, Isis, Anubis y otras deidades
egipcias aparecen también en los escritos, tanto los privados com o los
oficiales. Junto a las manifestaciones públicas del culto, se da evidencia
de asociaciones de adoradores de estos dioses, los cuales solían celebrar
56 1 y 2 Tesalonicenses

cenas comunes. Tenían un lugar donde reunirse (en griego oikos) y su


asociación se con ocía com o “ com pañeros a la mesa” (en griego
sunklitai).260 Los miembros de este grupo no hacían distinciones socia­
les o raciales entre sí a causa de la universalidad de la diosa Isis, y eran
miembros todos aquellos que participaron de sus misterios y tenían com o
responsabilidad llevar los objetos sagrados del culto (en griego
hieraforoi).26] Aunque desconocem os la naturaleza exacta de los ritos
místicos de Isis, sabemos que la diosa ofrecía sanidad, salvación e inmor­
talidad a los iniciados y se requería humildad y confesión antes de la
iniciación nocturna.262
A la diosa Isis se veía com o una nodriza y una figura maternal, era
conocida por su sabiduría263 y llegó a ser la suprema deidad femenina.
En una inscripción de Tesalónica que celebra las virtudes de la dei­
dad264 le atribuyen las grandes obras de la creación del sol, de la luna y
del mar y se dice que ella les marcaba el camino a las estrellas. Su poder
sobre la naturaleza se simboliza en el sistrum, el instrumento que hace
bulla y que aparece en múltiples relieves de este culto. En su tratado
sobre dicho culto, Plutarco explica su función: “El sistrum ejemplifica
que todas las cosas que existen necesitan ser sacudidas, o agitadas, y
nunca dejan de moverse, pero necesitan ser despertadas cuando están
soñolientas y letárgicas. Dicen que alejan y repelen a Tifón (el enemigo
de Isis) por medio de los sistrum, indicando que cuando la destrucción
oprime y detiene la naturaleza, esto la suelta y la despierta por medio
del movimiento” .265 Pero Isis no solamente tenía poder sobre el cosmos.
Según la inscripción que enumera sus virtudes, ella unió a los hombres
y a las mujeres, creó la familia, y era aquella que enseñaba a sus adora­
dores los misterios. En otra inscripción de la ciudad se hace referencia a
una misión a Opus, dirigida por un sueño, para promover el culto de
Serapis e Isis y traer salvación.266 La supuesta grandeza de la diosa y
Serapis motivaba a los adoradores a llevar el mensaje a otros pueblos en
necesidad. La iglesia cristiana no era la única religión misionera.
Finalmente, en el ámbito religioso de Tesalónica se encuentra el ju ­
daismo que se estableció en Tesalónica antes de que Pablo llegara a la
ciudad a predicar el evangelio de Cristo (Hch. 17:1-4). En sus viajes por
Macedonia, el apóstol se detuvo en aquellos lugares en donde había una
comunidad judía (com o Filipos, Tesalónica y Berea) y simplemente pa­
saba por las ciudades, tanto las grandes com o las pequeñas, donde no
había algún tipo de culto judío (com o Neápolis [Hch. 16:11], Anfípolis y
Apolonia [17:1]). El hecho de que no existía una comunidad judía en
Introducción 57

Pella posiblemente motivó a Pablo a no seguir la vía Egnatia hacia el


oeste. En vez de continuar por el gran camino, giró al sur, a Berea. Su
motivación en misión era la difusión del evangelio entre los judíos:

No me avergüenzo del evangelio, pues es poder de Dios para la


salvación de todos los que creen: de los judíos, pero también de los
gentiles (Ro. 1:16, cursivas añadidas).

Además, la hospitalidad que habría recibido en las comunidades ju ­


días posiblemente fuera otro factor en la selección de estas ciudades.267
No se sabe cuando la comunidad judía se estableció en Tesalónica, pero
una inscripción bilingüe testifica de la presencia de una comunidad
samaritana en la ciudad durante el período bizantino (cuarto a sexto
siglos d.C.)268 y, una inscripción griega del tercer siglo d.C. hace refe­
rencia a “las sinagogas” en la ciudad, evidencia esta, de una gran comu­
nidad judía durante esa época.269 Pero aparte de Hechos 17, no se ha
preservado evidencia más temprana que confirme la presencia de ju ­
díos en Tesalónica durante el primer siglo. Varias inscripciones en la
ciudad se dedican al “dios altísimo” que probablemente fuera Zeus. Pero
el título aparece en la LXX con referencia a Yahweh (Gn. 14:18; Dt.
32:8) y por lo tanto, es posible que por lo menos una inscripción sea
judía, a causa de la ausencia de elementos claramente paganos.270

LA AUTORÍA DE 1 TESALONICENSES
Desde la antigüedad pocos han puesto en duda la autenticidad de 1
Tesalonicenses com o una carta genuina del apóstol Pablo. El nombre
del apóstol aparece en el encabezamiento (1:1), al lado de sus compañe­
ros en el ministerio, Silvano y Timoteo, y otra vez en 2:18. Aunque el
papel de Silvano y Timoteo en la com posición de la epístola ha sido
tema de mucha discusión moderna, solo algunos autores del siglo XIX,
han argumentado que la carta es una obra seudónima que solamente
lleva el nombre de Pablo. “Ningún erudito contemporáneo de reputa­
ción -observa Wanamaker- parece dudar del carácter paulino auténti­
co de la carta”.271 El lenguaje y esdlo son de Pablo y la evidencia externa
de la iglesia antigua es unánime a favor de la autoría paulina.
Eusebio, el historiador eclesiástico (m. 341, 342), reconocía la exis­
tencia, en sus días, de libros no aceptados y que uno de los criterios que
se debía usar para probar la autenticidad de un libro era su uso por los
autores cristianos más antiguos. “Que esto sea suficiente -d ic e - para el
58 1 y 2 Tesalonicenses

establecimiento de los escritos divinos no controvertidos, y para aque­


llos que no son recibidos por todos”.272 La evidencia en favor de la
autenticidad de 1 Tesalonicenses, aunque no muy extensa, es sólida.273
Una alusión al libro se encuentra en el Didaqué (a fines del primer siglo
y principios del segundo) en 16:6 (1 Ts. 4:16) , e Ignacio (m. 135) hace
eco del libro en sus epístolas a los Romanos (2:1 con 1 Ts. 2:4) y a los
Efesios (10:1274 con 1 Ts. 5:17). En Hermas, Visiones 3:9:10 (de principios
del segundo siglo), oímos una referencia a 1 Tesalonicenses 5:13. Sea
cual fuere la evaluación de estas alusiones, Tertuliano indica que el ca­
non de Marción el hereje (a mediados del segundo siglo d.C.), incluía el
libro com o una obra auténtica del apóstol Pablo (Tertuliano, Contra
Marción 5:15, escrito 2 0 7 /8 d.C.) y Tertuliano mismo, cita el libro repe­
tidas veces. El canon Muratorio, una lista de libros canónicos del Nuevo
Testamento que proviene de Roma (segunda parte del segundo siglo
d.C.), contiene 1 Tesalonicenses, e Ireneo (a fines del segundo siglo) en
su libro Adversas Haereses (5:6:1), cita 1 Tesalonicenses 5:23 com o pala­
bras del apóstol. Ninguna voz en la antigüedad se levantaba contra la
autenticidad de 1 Tesalonicenses.
A pesar del peso de la evidencia externa temprana, durante el siglo
XIX ciertos eruditos comenzaron a cuestionar la autenticidad de 1
Tesalonicenses. En 1836 K. Schrader en su libro Der Apostel Paulus llegó
a ser el primero en poner en tela de duda la autoría del libro y en 1845,
con su libro Paulas, der Apostel Jesu Christi, F. C. Baur lo siguió en su
ataque. Las objeciones de Baur y de los otros que adoptaron su postura
giraban en torno de cuatro consideraciones: 1) El contenido del libro.
Ningún libro Paulino es de carácter tan inferior. 1 Tesalonicenses es
una colección de instrucciones generales y exhortaciones y no contiene
la profundidad dogmática de las obras paulinas genuinas. Además, no
parece que el libro tenga una ocasión o un propósito especifico. 2) La
epístola demuestra una dependencia de otros libros paulinos y de He­
chos, lo cual indica que la epístola es una imitación. 3) La epístola se
presenta com o un documento escrito pocos meses después de la funda­
ción de la iglesia, pero la descripción de la comunidad da evidencia más
bien, de una iglesia establecida mucho tiempo antes. 4) La exposición
de la venida del Señor en 4:14-18 es mucho más concreta y detallada que
en otros pasajes paulinos que tratan el mismo tema.
Ninguno de estos argumentos ha convencido a los eruditos moder­
nos y cada uno tiene su respuesta adecuada.275 En primer lugar, las
obras paulinas son tratados ocasionales, es decir, responden a situado-
Introducción 59

nes específicas y por lo tanto tocan los temas prácticos y doctrinales que
surgen de las necesidades del momento. No son libros sistemáticos de
teología y solo los temas necesarios se elaboran, com o el destino de los
muertos en Cristo (4:13-18) o el tiempo del día del Señor (5:1-11). Se­
gundo, la supuesta “dependencia” de otros libros paulinos y de Hechos
puede entenderse com o evidencia de que el mismo autor redactó las
Epístolas a los Corintios y 1 Tesalonicenses y que el autor de nuestra
carta era participante en los sucesos descritos en Hechos 17. Tercero,
las evidencias de la “madurez” de la congregación, com o por ejemplo
sus esfuerzos evangelísticos (1:8) y su amor y generosidad (4:9, 10), son
más bien signos de una conversión genuina (1:9, 10), fruto de haber
recibido el evangelio com o era en verdad, la palabra de Dios, la cual
actuaba poderosamente en ellos (2:13). Finalmente, Pablo era completa­
mente capaz de dar detalles más específicos sobre la venida del Señor
en un lugar, y tratar el tema de forma más resumida en otra ocasión
(com o, por ejemplo, en Ro. 8:23 y 1 Co. 15). Aunque las objeciones
contra la autenticidad no son convincentes, subrayan ciertos problemas
de interpretación, com o el tema de la “madurez espiritual” de la comu­
nidad y su enseñanza precisa sobre la venida del Señor, los cuales enfo­
caremos en detalle en este comentario.
El problema más agudo en cuanto a la autoría de 1 Tesalonicenses es
el papel de Silvano y Timoteo en la com posición de la epístola (1:1).276
En solo tres pasajes del libro se encuentran verbos en primera persona
singular (“yo”: 2:18; 3:5; 5:1; y véase 2 Ts. 2:5; 3:17) mientras, en todas
las demás oraciones se utiliza la primera persona plural “nosotros” . ¿Debe
entenderse el frecuente uso de “nosotros” com o un plural epistolar que
funciona com o una variante formal del menos común “yo”? Es cierto
que en Romanos, por ejemplo, Pablo suele utilizar el plural cuando se
refiere a sí mismo (Ro. 1:5; 3:8, 9), una práctica que no era desconocida
en la literatura de ese tiempo.277 Pero a diferencia de la forma mencio­
nada, Pablo incluye los nombres de otras dos personas en el encabeza­
miento, dejando la im presión que, de una manera u otra, ellos
participaron en el proceso de composición. También, es posible que
incluyera los nombres de Silvano y Timoteo com o una formalidad. Pero
respecto a esta opinión Richards comenta que no hay evidencia fuerte
para apoyar la postura de que era una costumbre la inclusión de nom­
bres de otras personas com o cortesía.278 En la antigüedad, a veces, un
autor escribía en unión con otros. Por ejemplo, Cicerón dice en su carta
ad Atticum: “De mi parte, he entendido por tu carta, tanto aquella que
60 1 y 2 Tesalonicenses

escribiste en unión con otros com o la que escribiste en tu propio nom­


bre...”.279 Pero no se daba la práctica de incluir a otros com o autores sin
que tuvieran una pardcipación real en la composición. Es cierto que
Pablo tiene la costumbre de mencionar el nombre de otros en encabeza­
mientos y en la gran mayoría de los versos, en esas epístolas, la primera
persona singular también se utiliza. Pero, aunque este fenómeno señale
que Pablo incluía el nombre de los otros com o cortesía, las estadísticas
demuestran que para el caso de Tesalonicenses es diferente. En 1
Tesalonicenses, el 96% de los verbos son de la primera persona plural y
en 2 Tesalonicenses el porcentaje es similar, un 89,5%.280 El abundante
uso de la primera persona plural da la impresión de que Silvano y Timoteo
tenían una participación genuina en la composición.
Doty observa que en las cartas helenísticas, los autores a veces men­
cionaban el nombre del mensajero de la carta para garantizar que lo
que él dijera com o interpretación de la carta tenía la aprobación del
autor.281 Pero en dichas cartas el nombre del mensajero nunca se incluía
al lado del nombre del autor sino después del saludo282 y, por lo tanto,
esta costumbre no explica la presencia de los nombres de Silvano y
Timoteo com o coautores de 1 y 2 Tesalonicenses. Concluimos en que
los nombres de los compañeros de Pablo en el encabezamiento de la
carta indudablemente indican una participación real en la composición
de la misma. En los tres versos de la epístola donde aparece la primera
persona singular, Pablo sale del grupo de los tres para expresar sus
anhelos particulares sin negar que lo demás expresaba los sentimientos
comunes de todos. En 1 Tesalonicenses 2:18 expresan:

Sí, deseábamos visitarlos -y o mismo, Pablo, más de una vez in­


tenté ir-, pero Satanás nos lo impidió.

En 3:5, el enfático “y yo” (en griego kagó) resalta los deseos y planes
particulares de Pablo sin negar el dilema que los demás sentían respecto
al bienestar de la congregación (cp. 3:1, 2). El singular en estos textos no
anula la realidad del plural sino demuestra que los plurales son auténti­
cos.
Se debe recordar que tanto Silvano com o Timoteo eran fundadores
de la iglesia (1:5, 9; 2:9; Silas: Hch. 17:4; Timoteo: Hch. 16:3 y 18:5),
ambos cumplían un ministerio apostólico (1 Ts. 2:6), y Timoteo acababa
de llegar de la congregación cuando redactaron esta carta (1 Ts. 3:6).
Por consiguiente, no sorprende que estas personas participaron com o
Introducción 61

coautores de esta y de la próxima comunicación a la iglesia en Tesalónica.


Se ha sugerido que un miembro del grupo compuso las cartas y Pablo,
entre el tiempo de com posición y de envío, agregó comentarios particu­
lares respecto de ciertos puntos. Mientras es imposible precisar el pro­
ceso de composición y el papel respectivo de Silvano y Timoteo, el carácter
paulino del vocabulario y del estilo dan evidencia de que Pablo era el
motor principal detrás su composición, la cual se escribió en asociación
íntima con los demás. Pablo claramente era el líder del equipo, autori­
dad principal y garante de las epístolas (véase 5:27 y 2 Ts. 3:17). Aunque
Silvano y Timoteo tenían una participación real en la composición de
las epístolas, en el comentario sobre estos libros se hará alusión más
frecuente al autor principal, el apóstol Pablo.

LA AUTORÍA DE 2 TESALONICENSES
En 2 Tésalonicenses 1:1, el nombre del apóstol Pablo, al lado de Silvano
y Timoteo, aparece com o autor de la epístola y en 3:17, Pablo incluye
una nota para confirmar su autenticidad, escrita originalmente de su
propia mano. El lenguaje y el estilo de la epístola son distintivamente
paulinos283 y, com o en la primera epístola, la primera persona plural es
la que domina (solo en 2:5 y 3:17 encontramos la primera persona sin­
gular).284 La iglesia antigua unánimemente aceptó este libro com o una
obra auténtica del apóstol Pablo.285 De hecho, la evidencia a su favor es
más fuerte que la que apoya 1 Tesalonicenses. Hay alusiones al libro en
varios autores antiguos com o Ignacio (Romanos 10:3 con 2 Ts. 3:5),
Policarpo (m. 155/160; Epístola a los Filipenses 11:3 y 4 con 2 Ts. 1:4 y
3:15) y Justino (m. 165; Diálogo con Tripón 32:12 y 110.6 con 2 Ts. 2:3).
Policarpo incluso atribuye las palabras que cita al apóstol Pablo. Ireneo
(Adversas Haereses 3:7:2) hace referencia a 2 Tesalonicenses 2:8, y explica
que las palabras vienen de la Segunda Epístola a los Tesalonicenses.286
Clemente Alejandrino (m. 220) cita 2 Tesalonicenses 3:1, 2 (Stromata
5:3) y atribuye lo dicho al apóstol Pablo. Tertuliano (m. 215/220) utiliza
2 Tesalonicenses en varias ocasiones (p. ej. De Anima 57 con 2 Ts. 2:4;
adv. Marcion 5:16 con 2 Ts. 1:6-9; 2:3, 4, 9-12; 3:10) e incluso dice que las
palabras son “del apóstol”. Com o en el caso de 1 Tesalonicenses, Marción
lo aceptó en su Nuevo Testamento y el canon Muratorio colocó 2
Tesalonicenses en la lista de libros aceptados. Ni siquiera una voz se
levantó en la iglesia antigua contra su autenticidad.
A pesar de la evaluación de los padres eclesiásticos respecto a la pa­
ternidad de la epístola, desde el siglo XIX no pocos eruditos han encon­
62 1 y 2 Tesalonicenses

trado evidencia suficiente para cuestionar su autenticidad.287 El debate


comenzó a principios del siglo XIX con J. E. C. Schmidt, quien argu­
mentaba que aunque la epístola en sí era una obra del apóstol Pablo la
sección 2:1-12, era una interpolación no paulina. Schmidt veía una con­
tradicción entre la visión escatológica presentada en esta sección y 1
Tesalonicenses 4:13 al 5:11. En 2 Tesalonicenses, dos ciertos sucesos
preceden el fin mientras que en 1 Tesalonicenses 4:13-5:11, el día final
se presenta com o un solo suceso que llega repentinamente sin ningún
preludio.288 Siguiendo los pasos de Schmidt, William Wrede publicó un
ataque contra la autenticidad de toda la epístola con base en lo que él
consideraba una dependencia literaria. El autor de la segunda epístola
era copista que imitaba el estilo de Pablo (quien a su juicio escribió la
primera epístola) y repetía los mismos temas en casi el mismo orden.289
En la época moderna los dos autores de más influencia contra la
autenticidad del libro han sido Wolfgang Trilling y John Bailey.290 Y, en
resumen, Trilling y Bailey establecen sus conclusiones sobre las siguien­
tes bases:

1) Los argumentos literarios: Trilling comenta que el vocabulario y el


estilo de 2 Tesalonicenses siguen los de 1 Tesalonicenses y evidencian la
mano de un copista detrás del escrito. Bailey observa el mismo fenóme­
no y argumenta que el vocabulario y el estilo de 2 Tesalonicenses son
tan semejantes a 1 Tesalonicenses y tan p oco originales que cuesta creer
que lo originó el apóstol. Pero aun Trilling reconoce que el argumento
del vocabulario no es decisivo. Por otro lado, no hay criterios objetivos
respecto a qué tipo de variaciones estilísticas indicarían que dos escritos
no vinieran de la mismo mano. La semejanza de las dos epístolas bien
puede ser un argumento a favor de la autenticidad de 2 Tesalonicenses,
si los dos libros se escribieron durante aproximadamente el mismo tiempo
o época en el ministerio del apóstol.
Bailey agrega que el tono en 1 Tesalonicenses es mucho más perso­
nal y no tan formal u oficial com o en 2 Tesalonicenses. Segunda
Tesalonicenses no menciona nada de los planes de viaje de Pablo y en
vez de decir “ dam os siempre gracias a D ios” (1 Ts. 1:2; 2:13), 2
Tesalonicenses tiene el más informal “debemos siempre dar gracias a
Dios” (2 Ts. 1:3; 2:13). Pero aun Bailey observa notas personales en 1:7
y 3:1, y qué puede ser más personal que el informe de que Pablo se
gloriaba en ellos entre las demás iglesias (2 Ts. 1:4). Es cierto que 1
Tesalonicenses es más intensamente personal que 2 Tesalonicenses. Pero
Introducción 63

lejos de ser un argumento contra la autenticidad, el tono distinto de la


segunda epístola se debe a la diferencia de situación a que los escritos
responden. Primera Tesalonicenses es una carta que expresa el alivio
profundo y la alegría del apóstol al llegar Timoteo con las buenas noti­
cias de que la iglesia continuaba en la fe a pesar de sus grandes desven­
tajas (2:17; 3:13). En cambio, 2 Tesalonicenses trata la cuestión de la
persecución más a fondo (1:3-12), corrige la doctrina equivocada res­
pecto al tiempo del día del Señor (2:1-12) y avisa contra los abusos res­
pecto a la ética laboral (3:6-15). El tono es diferente porque las
preocupaciones eran diferentes. Bailey agrega que la inclusión de un
post scriptum que autentica la carta (2 Ts. 3:17) era parte del mecanismo
del autor seudónimo para presentar la carta com o si fuera auténtica.
Pero dicha nota final debemos entenderla a la luz de la problemática de
la iglesia en un momento cuando ciertos individuos intentaban falsifi­
car el nombre del apóstol (2 Ts. 2:2). El post scriptum de ninguna manera
confirma el razonamiento contra la autenticidad del libro.
2) El argumento de forma: Trilling observa que el encabezamiento
de 2 Tesalonicenses es casi idéntico al de 1 Tesalonicenses, un fenóme­
no no observado en ninguna otra epístola de Pablo. Además, la acción
de gracias en 2 Tesalonicenses 1:3-12 es tan general que no da eviden­
cias de haber sido escrita para una comunidad específica, y su argumen­
to sobre la acción de gracias en 2:13, 14 es semejante. Respecto a la
sección apocalíptica de 2:1-12, observa que el autor del libro usaba ma­
terial tradicional, algo no esperado de Pablo. Respecto a la oración en
3:1-5, Trilling señala una supuesta relación literaria entre esta y la de 1
Tesalonicenses 3:11-13, sin que contemple una situación concreta com o
en el caso de la oración en la primera epístola. La oración de 2
Tesalonicenses es más formal y general. En cuanto a la sección de 2
Tesalonicenses 3:6-15, T rilling observa que, a diferen cia de 1
Tesalonicenses 5:13-22, trata un solo tema (el trabajo). Trilling niega
que el autor, en esta sección, respondiera a una situación real y concre­
ta. Con base en estas observaciones, Trilling concluye que un solo autor
escribió el libro, que no fue Pablo, y que la carta no se dirigía a ninguna
comunidad particular.
Pero evaluemos si en verdad los argumentos de Trilling apoyan su
conclusión. Pablo bien podría haber usado una introducción similar en
ambas epístolas. La epístola, en sus tres capítulos, contempla la situa­
ción real y concreta de una comunidad perseguida y confundida respec­
to a cuestiones escatológicas y al trabajo. El uso de material tradicional
64 1 y 2 Tesalonicenses

en 2 Tesalonicenses 2:1-12 no es un argumento contra la autoría apostó­


lica, porque Pablo ciertamente podía basar su exposición sobre la ense­
ñanza escatológica tradicional, la de Jesús, com o hizo en 1 Tesalonicenses
4:13-18. La evaluación de Trilling respecto a la oración de 3:1-5 es total­
mente subjetiva. Además, no todas las oraciones de Pablo tuvieron un
tono intensamente personal. La sección 3:6-15, contradice su tesis prin­
cipal y por lo tanto Trilling tiene que concluir que la sección se incluyó
para dar la apariencia de que estuviera escribiendo a una comunidad
específica. Los argumentos de Trilling respecto a la form a de 2
Tesalonicenses simplemente no convencen.
3) El argumento teológico: Trilling afirma que la teología de la epís­
tola incluye elementos paulinos pero carece de ciertos temas que se
identifican con el apóstol. Además argumenta que la teología de la epís­
tola es posterior al apóstol. Pero, com o Jewett y Wanamaker han demos­
trado, las supuestas evidencias de un autor posterior también se
encuentran en 1 Tesalonicenses y en otras epístolas indudablemente
paulinas. Por ejemplo, Jewett, comentando sobre la perspecdva de Trilling
respecto al uso de la palabra “evangelio” en 2 Tesalonicenses, observa:
“Es una percepción exacta que ‘evangelio’ se usa en 2 Tesalonicenses
1:8, sin la sofisticación teológica de Romanos y 2 Corintios, pero tam­
bién es verdad que se utiliza de la misma manera en 1 Tesalonicenses
1:5; 2:2, 4, 8, 9; 3:2”.291 Trilling critica también la escatología de la epís­
tola porque está ausente el gozo y la expectativa de la teología paulina
genuina cuando el apóstol trata este tema. Pero la seriedad del tono en
2 Tesalonicenses se debe más bien a la persecución aguda que los cre­
yentes enfrentaban (2 Ts. 1:5-12) y el error respecto al día del Señor que
se había infiltrado afectando a la congregación (2 Ts. 2:1-11). Además,
Trilling identifica la “tradición” a que el autor se refiere en 2:15 com o
indicación de que el autor es de un período posterior. Este argumento
sorprende porque incluso en 1 Tesalonicenses, el apóstol afirma la ne­
cesidad de mantener la “tradición” apostólica (1 Ts. 2:13; 4:1, 2).292 Es­
tos y los demás argumentos teológicos de Trilling no prueban su tesis
de que 2 Tesalonicenses es de un periodo posterior a Pablo.
Respecto a las cuestiones teológicas, Bailey dice que la escatología de
2 Tesalonicenses es distinta y contradictoria a la de 1 Tesalonicenses. En
1 Tesalonicenses Pablo trata la cuestión de los muertos en el Señor (1
Ts. 4:13-18) y el hecho de que el día del Señor vendrá en un momento
inesperado, com o ladrón en la noche (1 Ts. 5:1-11). Pero la escatología
de 2 Tesalonicenses es bastante diferente, porque en su corrección de la
Introducción 65

enseñanza falsa respecto al tiempo del día del Señor, el autor señala
ciertos sucesos que acontecerán antes de ese gran momento (2 Ts. 2:1-
12). Pero, com o Marshall observa, en la escatología judía se encuentra la
misma yuxtaposición de la expectativa de que el ñn vendrá en un mo­
mento inesperado y la afirmación de que antes habrá señales.293 La
misma tensión se halla en la enseñanza escatológica del Señor (Mr. 13).
Ningún argumento mencionado en forma independiente, es lo sufi­
cientemente fuerte com o para tumbar la identificación tradicional del
autor de 2 Tesalonicenses, com o incluso Trilling reconoce. Su conclu­
sión contra la autoría paulina encuentra apoyo solamente en la fuerza
colectiva de varios argumentos débiles. Pero, nos preguntamos si su
metodología es aceptable. Si cada base de su argumento es débil enton­
ces el conjunto de ellos también lo es y no tiene fuerza para sostener
toda la estructura que monta encima. Reconocemos también que la
mayoría de los problemas respecto a la autenticidad de 2 Tesalonicenses
giran en torno de la relación entre este libro y 1 Tesalonicenses. Pero si
suponemos que los dos libros se escribieron alrededor de la misma épo­
ca en la vida del apóstol y que la segunda epístola responde a nuevas
noticias y más agudas circunstancias en la iglesia, bien se puede explicar
tanto las similitudes com o las diferencias entre los dos escritos. Sin ba­
ses suficientemente sólidas para rechazar la autenticidad del libro, será
mejor seguir la opinión unánime de la iglesia antigua de que se trata de
un libro auténtico del apóstol Pablo.

LA OCASIÓN DE 1 Y 2 TESALONICENSES
Durante el segundo viaje misionero el apóstol Pablo, acompañado
por Silas y Timoteo (Hch. 15:40; 16:1-3),294 llegó a la ciudad de Troas en
la región de Misia donde recibió la visión de noche de un hombre de
Macedonia rogándole: “Pasa a Macedonia y ayúdanos” (Hch. 16:6-10).
Pablo y su equipo295 estaban convencidos de que Dios los habían llama­
do a predicar el evangelio en Macedonia y por lo tanto partieron de
donde estaban por barco cruzando el mar Egeo, pasaron la noche en la
isla de Samotracia después del primer día del viaje (Hch. 16:11), y llega­
ron el próximo día a Neápolis, el puerto de la ciudad de Filipos, y de ahí
subieron a Filipos donde lograron fundar una congregación cristiana, a
pesar de la mucha oposición y humillación que experimentaron en aquella
colonia romana (16:16^0; 1 Ts. 2:2). Después del encarcelamiento de
Pablo y Silas, salieron de Filipos y, viajando por la vía Egnatia, pasaron
por las ciudades de Anfípolis y Apolonia donde aparentemente no ha­
66 1 y 2 Tesalonicenses

bía comunidades judías (Hch. 17: l).296 La estrategia de Pablo era predi­
car el evangelio primeramente a los judíos (Ro. 1:16, 17) y cuando lo
rechazaban dirigía su predicación a los gentiles (Hch. 18:5-6; 19:8-10).
En Tesalónica encontraron una sinagoga y allí, Pablo reflexionó sobre
el evangelio durante tres sábados, debatiendo con los judíos acerca de
las Escrituras. Demostraba y explicaba que el Cristo padeció y resucitó
(cp. Le. 24:45, 46; 1 Co. 1:23; 15:3, 4) y entonces proclamaba que “Este
Jesús que les anuncio es el Mesías” (17:2, 3; cp. Hch. 9:22; 18:5, 28; Mt.
16:16). La respuesta de aquellos que lo oían era mixta (17:4). Solamente
algunos de los judíos se convirtieron y su número era tan mínimo que
los apóstoles ni siquiera se refieren a ellos en su primera carta, la cual
implica que los miembros de esta congregación eran principalmente
gentiles (1 Ts. 1:9; 2:14). La narrativa de Hechos precisa que “un buen
número de mujeres prominentes y muchos griegos que adoraban a Dios”
se convirtieron. Este primer grupo de conversos estaba compuesto de
mujeres importantes de la ciudad (cp. v. 12), esposas de los hombres
principales de Tesalónica (en griego ton protón: “de los principales”;
véase 13:50; Mr. 6:21), y los temerosos de Dios, gentiles que se aferraban
a la sinagoga pero no habían llegado a ser prosélitos completos.297 Estas
personas adoptaban la ley moral de judaismo pero no se sometían a la
circuncisión.298 Primera Tesalonicenses 1:9, 10, describe la conversión
de los tesalonicenses de la idolatría, lo cual implica que los apóstoles
desarrollaban un ministerio directo y exitoso entre los gentiles en la
ciudad, lo cual la narrativa en Hechos no menciona.
La cuantía de personas que salieron de la sinagoga provocaba una
reacción fuerte de parte de los judíos no convertidos (Hch. 17:5),299 los
cuales “armaron una turba” por medio de “maleantes callejeros”, peo­
nes que se congregaban en la ágora de la ciudad en búsqueda de traba­
jo . Plutarco expresaba acerca de este tipo de hombres: “Por lo tanto
cuando Apio vio a Scripio corriendo a la ágora, donde había hombres
de la clase baja quienes recientemente habían sido esclavos pero que
con frecuencia se congregaban en la ágora y podían montar una turba
para forzar cualquier decisión por medio de peticiones y gritos, levan­
tando su voz, expresó...”300 Estas personas lograron alborotar toda la
ciudad y fueron a buscar a Pablo y sus compañeros en la casa de Jasón,
quien servía com o su patrón durante su estadía en la ciudad. La turba
quería llevar a los apóstoles a la asamblea de la ciudad (en griego démon)301
pero cuando no los hallaron allí, trajeron a Jasón y a otros convertidos a
los oficiales de la ciudad (en griego politarjas)302 denunciándolos y gri­
Introducción 67

tando: “ ¡Estos que han trastornado el mundo entero han venido tam­
bién acá, y Jasón los ha recibido en su casa!” (w. 6b, 7a). Obviamente la
mala reputación de la fe cristiana ya había llegado a Tesalónica.303 Cons­
truyendo sobre este fundamento de la mala fama presentaron una acu­
sación condenatoria: “Todos ellos actúan en contra de los decretos del
emperador, afirmando que hay otro rey, uno que se llama Jesús” (v. 7b).
Esta acusación se aprovechaba a la luz de los decretos emitidos bajo las
administraciones de los emperadores Augusto y Tiberio quienes prohi­
bían cualquier profecía respecto a la muerte de una persona, especial­
mente del emperador.304 Estos decretos restringían la divinización de tal
manera que el anuncio de la venida de un nuevo Señor soberano sería
entendida com o una atrevida violación (1 Ts. 4:16; 5:2, 3; 2 Ts. 2:3-8, y
véase especialmente el v. 5). Considerando la relación especial que exis­
tía entre la ciudad libre de Tesalónica y Roma, se puede comprender el
fuerte impacto de esta acusación calculada.305 La denuncia causó gran
conm oción entre las autoridades y la población (Hch. 17:8), y los gober­
nantes tomaron una fianza de Jasón para asegurar que los apóstoles no
causaran más problemas en la ciudad (v. 9).306 La única opción que les
quedó a los mensajeros del evangelio fue salir de Tesalónica (v. 10),
dejando esta congregación novata en la fe sin liderazgo y sin haberles
impartido toda la instrucción cristiana que necesitaba. Además, la per­
secución se desbordada sobre la iglesia y los cristianos sufrían mucho a
manos de sus contemporáneos (1 Ts. 1:6; 2:14; 3:3, 4).
Los apóstoles se fueron a Berea (Hch. 17:10-13) y luego Pablo bajó a
Atenas (w. 14, 15). Parece que Silas y Timoteo llegaron eventualmente a
Atenas en un viaje no mencionado en Hechos307 y de ahí enviaron a
Timoteo de regreso a Tesalónica (1 Ts. 3:1, 2, 5). Pablo mismo intentó
regresar a la ciudad en más de una ocasión pero encontró una fuerte
oposición que no le permitía llegar, la cual describen com o satánica
(2:17, 18). A la luz de la ternura de esta congregación y la persecución
que los arrollaba los fundadores temían que Satanás se aprovechara de
ellos y les provocara a cometer el pecado de la apostasía (3:5). Por esta
razón les enviaron a Timoteo “con el fin de afianzarlos y animarlos en la
fe” (3:2) y mientras él regresaba a Tesalónica Pablo partió de Atenas y
viajó a Corinto donde esperaba noticias de la congregación. Primera
Tesalonicenses se escribió p oco después de la venida de Timoteo a
Corinto (3:6; Hch. 18:5) cuando anunció las buenas noticias de la fe, el
amor y la firmeza de la congregación en medio de sus múltiples proble­
mas (1 Ts. 3:6-8). Por consiguiente, 1 Tesalonicenses es, en primer lugar,
68 1 y 2 Tesalonicenses

una acción de gracias por ellos (3:6-10; 1:3; 2:13) y un estímulo para los
tesalonicenses en medio de sus sufrimientos (1:6; 2:14-16; 3:3, 4).
Pero Timoteo también trajo información inquietante cuando volvió
de Tesalónica. Algunos cuestionaban la integridad de los apóstoles y
preguntaban por qué Pablo no había vuelto a la ciudad (2:1-12 y comen­
tarios sobre las varias interpretaciones de este pasaje). Por esta razón
los autores incluyen una explicación extensa sobre su deseo e intento de
volver (2:17-20), sobre la misión de Timoteo (3:1-5), la reacción desbor­
dada al oír las buenas noticias de la congregación (3:6-9) e incluso, un
relato de sus oraciones y ruegos por volver (3:10, 11). Además, Timoteo
contó com o ciertos miembros de la iglesia no se conformaban a la ense­
ñanza moral que los apóstoles les habían entregado respecto al sexo
(4:1-8) y al trabajo (4:11, 12; 5:14; 2 Ts. 3:10). La última sección de la
carta da evidencia de otros problemas, no tan serios que la congrega­
ción enfrentaba, com o las relaciones con el nuevo liderazgo en la con­
gregación (5:12, 13), la reacción cristiana a varias personas dentro y
fuera de la iglesia (5:14, 15), y el rechazo de la profecía (5:19, 20). Por
otro lado la iglesia envió con Tim oteo una serie de preguntas sobre el
amor fraternal (4:9), el destino de los muertos en Cristo (4:13) y el
tiempo de la venida del día del Señor (5:1). Escribieron 1 Tesalonicenses
en respuesta a esta situación. No se sabe a ciencia cierta cóm o los após­
toles hacían llegar esta carta a la congregación.
Com o se vio anteriormente, los apóstoles escribieron 2 Tesalonicenses
poco después de escribir la primera epístola, posiblemente durante los
dieciocho meses cuando Pablo ministraba en la ciudad de Corinto (Hch.
18:l l ) .308 Durante este tiempo, algunas noticias adicionales sobre el es­
tado de la iglesia llegaron a los oídos de los apóstoles y la carta se redac­
tó com o una respuesta a la situación problem ática que la iglesia
enfrentaba. Solamente podem os especular sobre cóm o se enteraron de
su situación. Posiblemente el mensajero que llevó 1 Tesalonicenses vol­
vió con el informe de los problemas agudos que la congregación enfren­
taba, aunque Wanamaker sugiere que miembros de la iglesia en Filipos,
quienes mantenían contacto estrecho con Pablo, podían ser la fuente
del informe.309 De todos modos, se nota primeramente que varios de
los asuntos que los apóstoles tuvieron que tratar en la primera epístola
brillan por su ausencia en este segundo documento. No se encuentra
ninguna palabra defensiva respecto a la integridad de los apóstoles (cp.
1 Ts. 2:1-12) y los autores no vuelven a explicar por qué no habían vuelto
a la ciudad (cp. 1 Ts. 2:17; 3:13). También están ausentes discusiones
Introducción 69

adicionales sobre inmoralidad sexual (cp. 1 Ts. 4:3-8), sobre el amor (cp.
1 Ts. 4:9, 10), y el liderazgo (cp. 1 Ts. 5:14, 15). Por otro lado, en otros
aspectos, la situación de la iglesia fue de mal en peor. La persecución
continuaba y posiblemente intensificada, aunque la iglesia seguía perse­
verando (2 Ts. 1:3-5). Es por ello que la primer sección de la epístola
discurre sobre el fin de los perseguidores y el de los creyentes (1:6-10) y
relata las oraciones de los apóstoles por la iglesia perseguida (1:11, 12).
La segunda situación a la que la epístola responde, tiene que ver con la
escatología, tema que predominaba en la primera epístola también, aun­
que ahora la preocupación no enfoca la cuestión del destino de los
muertos en Cristo (1 Ts. 4:13-18). La iglesia preguntó sobre el tiempo
del día del Señor (1 Ts. 5:1, 2) y ahora los apóstoles se daban cuenta de
que, de una manera u otra, la congregación había recibido la enseñanza
de que ese día venía inmediatamente (2 Ts. 2:1, 2 y comentario). Esta
enseñanza engañadora (2:3) encontraba suelo fértil entre estos creyen­
tes que sufrían y tenían tantas inquietudes escatológicas. Esta nueva
enseñanza amenazaba la estabilidad de la congregación y, por lo tanto
los apóstoles discurrían sobre los sucesos que precederían el día del
Señor (2:3). Al final de la sección sobre la revelación del “hombre de
maldad” y su destrucción (2:4-8) los autores explicaban el poder
engañador que operaría en esta figura (2:9-12). Mientras muchos cree­
rían sus engaños y sufrirían la pena de abrazar la mentira en vez de la
verdad del evangelio, los apóstoles llamaban a la iglesia a mantenerse
firmes en la doctrina apostólica (2:13-17). Después de pedir las oracio­
nes de la congregación (3:1, 2) los autores afirman su confianza en la
obra de la gracia divina en ellos (3:3-5) y luego toman el último tema
principal de la epístola. Ciertos miembros de la congregación seguían la
práctica de no trabajar (3:6-15) a pesar de la instrucción que los apósto­
les les habían dado cuando fundaron la iglesia (3:10), el ejemplo que les
dejaban (3:7-9) y la corrección que habían incluido en la primera epísto­
la (4:11, 12; 5:14). Obviamente, algunos no hacían caso y por lo tanto los
apóstoles ahora corrigen la situación con una exhortación sumamente
fuerte.

EL ORDEN DE LAS EPÍSTOLAS


Para poder reconstruir la historia del evangelio en Tesalónica y la
cronología de la relación entre el equipo apostólico y la iglesia, es preci­
so determinar cual de los dos libros, 1 ó 2 Tesalonicenses, se escribió
primero. El orden canónico, com o Bruce observa, se debió al hecho de
70 1 y 2 Tesalonicenses

que 1 Tesalonicenses era más larga que 2 Tesalonicenses y no tenía nada


que ver con su prioridad cronológica.310 No sorprende que algunos au­
tores modernos han cuestionado el orden tradicional, argumentando
que hay claras evidencias que demuestran la prioridad de 2 Tesalonicenses
y proponiendo que el problema de la relación entre los dos libros se
explicaría mejor si 2 Tesalonicenses fuera la primera epístola.311
El primer argumento312 a favor de la prioridad de 2 Tesalonicenses es
que las persecuciones según 1 Tesalonicenses son parte de la experien­
cia pasada de la iglesia pero las de 2 Tesalonicenses están presentes. En
2 Tesalonicenses 1:4-7 los verbos que se usan para hablar de sus tribula­
ciones están en el tiempo presente (“...al soportar toda clase de persecu­
ciones y sufrimientos... están sufriendo... los que hacen sufrir a ustedes...
ustedes que sufren...” ). En cambio, los sufrimientos son solamente una
memoria en 1 Tesalonicenses 2:14 y 3:4 (“ ...ya que sufrieron; ...les adver­
timos que íbamos a padecer sufrimientos. Y así sucedió...”). Wanamaker
agrega que la situación que 2 Tesalonicenses contempla era la que pre­
valecía cuando Pablo envió a Timoteo de regreso a la ciudad y que la
misión de Timoteo y el propósito de 2 Tesalonicenses eran iguales. En­
vió a Timoteo: “con el fin de afianzarlos y animarlos (griego stérixai...
kai parakalesai) en la fe” (1 Ts. 3:2). Segunda Tesalonicenses expresa el
mismo deseo del apóstol de que Dios “los anime y fortalezca (griego
parakalesai... kai stérixai) el corazón” (2:17). El apóstol envió a Timoteo a
Tesalónica “para que nadie fuera perturbado por estos sufrimientos” (1
Ts. 3:3 NVI), la misma inquietud expresada en 2 Tesalonicenses 2:2:
“que no pierdan la cabeza ni se alarmen”. Wanamaker no solamente
concluye que 1 Tesalonicenses era la segunda epístola sino también que
cuando Timoteo viajó a Tesalónica llevaba el libro que conocem os com o
2 Tesalonicenses. El propósito de esa epístola y la visita de Timoteo era
el mismo.
Pero al considerar 1 Tesalonicenses más cuidadosamente se observa
que los creyentes en aquella ciudad sí estaban sufriendo cuando se re­
dactó la carta, com o en el caso de 2 Tesalonicenses. Es cierto que en 1
Tesalonicenses los verbos que describen la persecución aparecen en el
tiempo pasado (véase 1:6; 2:14; 3:2^). Pero se debe tomar en cuenta no
solamente el tiempo de los verbos sino también el contexto en el cual
los verbos se colocan. En estos versos el apóstol narra la historia de
cóm o les llegó el evangelio y cóm o los tesalonicenses lo recibieron en
medio de gran aflicción (1:6). En esta experiencia de sufrimiento ellos
“siguieron el ejemplo” de las iglesias en Judea (2:14), y en 3:2-4 recuenta
Introducción 71

cóm o los tesalonicenses seguían sufriendo durante el tiempo de la visita


de Timoteo. Lo que determina el tiempo de los verbos en estas seccio­
nes es la narrativa de su conversión y subsiguiente experiencia. Los
verbos en el tiempo presente no implican que los sufrimientos habían
cesado cuando el equipo apostólico les redactó 1 Tesalonicenses. Por
otro lado, hay indicaciones de que Pablo estaba consciente de que las
persecuciones continuaban cuando les escribió este libro. Timoteo lle­
gó a donde Pablo con las noticias de que la iglesia seguía en fe y amor, y
por lo tanto Pablo podía decir: “ ¡Ahora sí que vivimos al saber que están
firmes en el Señor!” (1 Ts. 3:8). “Estar firmes” (en griego stékó) a veces
se usa para describir la firmeza frente a las persecuciones (Fil. 1:27, 28;
2 Ts. 2:15) y es exactamente este tipo de contexto el que se contempla
en la narrativa de 1 Tesalonicenses 3:1-10.313 Implica una situación de
adversidad en medio de la cual ellos “están firmes”. Además, la ense­
ñanza contra la venganza (1 Ts. 5:15), aunque tradicional (Pr. 20:22), era
un aspecto de la exhortación apostólica dada a comunidades que en­
frentaban persecución, com o por ejemplo en 1 Pedro 3:9:314 Aunque 1
Tesalonicenses 3:3 específicamente menciona la situación de la iglesia
cuando Pablo les envió a Timoteo (3:2), la referencia a “estos sufrimien­
tos” implica que los inconversos seguían acosando a la iglesia hasta el
presente cuando se escribió 1 Tesalonicenses. Pablo agregaba que esa
era la experiencia del pueblo de Dios: “Ustedes mismos saben que se
nos destinó para esto” (3:3) o, más bien: “se nos destina para esto”.315
Wanamaker argumenta que Timoteo llevó el libro conocido com o 2
Tesalonicenses en su misión a la iglesia descrita en 1 Tesalonicenses 3:1-
5. Pero es curioso que 1 Tesalonicenses no hace ninguna mención de
una previa comunicación escrita cuando cuenta la historia de esta mi­
sión. Wanamaker explica esta omisión diciendo que Timoteo tema la
responsabilidad de interpretar la carta y por lo tanto no era necesario
mencionarla. Pero aunque es cierto que en la antigüedad los mensajeros
de confianza agregaban información para los destinatarios de las cartas,
su papel era suplementario a la carta misma.316 Lo que se esperaría
entonces es que Pablo mencionara la carta y no simplemente la visita
previa de Timoteo. Com o se vio anteriormente, Wanamaker también
sostiene que el propósito de enviar a Timoteo y la carta denominada 2
Tesalonicenses era “animar y fortalecer” a los tesalonicenses (1 Ts. 3:3; 2
Ts. 2:17). Este argumento de ninguna manera prueba que Timoteo lle­
vara 2 Tesalonicenses consigo. Esta combinación de actividades caracte­
rizaba el proceso normal de seguim iento en la iglesia primitiva,
72 1 y 2 Tesalonicenses

especialmente por la persecución que los nuevos convertidos enfrenta­


ban (cp. Hch. 14:22; 15:32; stérizó en 18:23; 1 P. 5:10; y parakaleó en Hch.
11:23). Entonces, la inclusión de estos términos, en lo referente a la
visita de Timoteo y el propósito de 2 Tesalonicenses, no es tan impor­
tante com o Wanamaker sugiere. Tanto la epístola com o la visita eran
aspectos del ministerio de seguimiento normal. En la descripción del
propósito de ambas, se empleó lenguaje tradicional y no el que fuera
específico a esa situación. Además, exhortaciones semejantes, emplean­
do los mismos verbos, se encuentran en 1 Tesalonicenses 3:13 y 5:11. No
se puede llegar a la conclusión de que Timoteo llevó 2 Tesalonicenses
con base en el uso de estos verbos.
El segundo argumento a favor de la prioridad de 2 Tesalonicenses es
que los problemas internos de la iglesia, com o el de los que no trabaja­
ban (2 Ts. 3:11-12), son acontecimientos nuevos en 2 Tesalonicenses
pero en 1 Tesalonicenses se presupone que todos ya sabían del proble­
ma y de la solución apostólica. En 1 Tesalonicenses, Pablo les exhorta “a
trabajar con sus propias manos. Así les he mandado” (4:11), una supues­
ta alusión a la carta previa, o sea, 2 Tesalonicenses (cp. también 1 Ts.
5:14). Pero esta enseñanza era un punto en la instrucción apostólica que
los Tesalonicenses habían recibido cuando Pablo estaba entre ellos al
tiempo de la fundación de la iglesia (2 Ts. 3:6-10). La alusión en 1
Tesalonicenses 4:11, bien puede ser a esa instrucción y no a la que se
encontraba en una supuesta carta previa.
Tercero, se propone que la prioridad de 1 Tesalonicenses es poco
probable a causa de la inclusión de una nota autenticadora en 2
Tesalonicenses 3:17:

Yo, Pablo, escribo este saludo de mi puño y letra. Esta es la


señal distintiva de todas mis cartas; así escribo yo.

Este tipo de señal, se dice, solamente tendría sentido en la primera


carta y no la segunda a la misma congregación. Pero, com o veremos en
el com en tario sobre este verso y 2 Tesalonicenses 2:2, la nota
autenticadora llegó a ser necesaria a causa de la circulación de una carta
o de varias cartas seudónimas que llevaban el nombre de Pablo, “mensa­
jes... escritos supuestamente nuestros”.
En cuarto lugar, se argumenta que la afirmación en 1 Tesalonicenses
5:1, “ustedes no necesitan que se les escriba acerca de los tiempos y
fechas”, parece apropiado solamente si ya tenían la enseñanza de 2
Introducción 73

Tesalonicenses 2:1-12 en la mano. Pero 2 Tesalonicenses 2:5 indica que


esta instrucción también era parte de la enseñanza apostólica que la
iglesia había recibido cuando Pablo estuvo con ellos. Por lo tanto, 1
Tesalonicenses claramente puede hacer una referencia a esta enseñanza
que ellos ya tenían en la mano.
El quinto argumento es que 2 Tesalonicenses era la primera carta
porque en varios puntos, 1 Tesalonicenses hace referencia a una ense­
ñanza previa (1 Ts. 4:9-12 en alusión a 2 Ts. 3:6-15; 1 Ts. 4:13 a 2 Ts. 2:1-
12; y 1 Ts. 5:1 a 2 Ts. 2:1-12). Esa enseñanza provocaba a los tesalonicenses
a comunicarle a Pablo ciertas inquietudes respecto a cada punto, a los
cuales responde en 1 Tesalonicenses, su supuesta segunda carta a la
congregación. Aunque es enteramente posible que Pablo responde a las
inquietudes de los Tesalonicenses en 1 Tesalonicenses 4:9, 13 y 5:1,317
transmitidas oralmente o por escrito al apóstol, no es necesariamente
cierto que estas inquietudes surgieron de la enseñanza de una carta
previa. C om o se ha visto, la enseñanza de 4:11 tenía que ver con la
enseñanza previa y oral del apóstol respecto al trabajo. La inquietud de
4:13 responde a la realidad de que ciertos hermanos habían muerto
antes de la venida del Señor y la iglesia no sabía cóm o responder a tal
situación inesperada. La preocupación es completamente diferente a la
que queda detrás la enseñanza de 2 Tesalonicenses 2. Y la inquietud
respecto a tiempos y fechas surgía de la misma instrucción escatológica
que habían recibido cuando Pablo estuvo entre ellos por primera vez (2
Ts. 2:5).
Ninguno de los argumentos de Manson y Wanamaker respecto a la
prioridad de 2 Tesalonicenses convence. Además, 2 Tesalonicenses 2:15
hace referencia a una previa carta:

Así que, hermanos, sigan firmes y manténganse fieles a las en­


señanzas que, oralmente o por carta, les hemos trasmitido.318

El verbo “hemos transmitido” (en griego edidajthéte, literalmente “us­


tedes fueron enseñados”) no es un “aoristo epistolar” com o Wanamaker
sugiere, haciendo referencia a la enseñanza en la misma carta, porque
se entrelaza no solo con un escrito, sino también con enseñanzas que
habían recibido oralmente en el pasado. Tampoco Wanamaker puede
probar que el sentido es un perfecto pasivo que incluiría enseñanza oral
previa y la carta misma (1 Ts.).319 Debemos entender que tanto la ins­
trucción oral com o la carta fueron transmitidas en el pasado. Es posible
74 1 y 2 Tesalonicenses

que la carta a la que se refiere aquí no es 1 Tesalonicenses, pero esta


epístola es ciertamente el candidato más conocido y probable. Sería
p oco sabio postular la existencia de otra carta desconocida.
Primera Tesalonicenses no hace mención de ninguna carta previa pero
sí se refiere repetidas veces a los sucesos más recientes en la experiencia
común de los Tesalonicenses y el equipo apostólico: la fundación de la
iglesia, la salida del equipo, las preocupaciones sobre su bienestar, los
intentos de parte de Pablo de volver, y la visita de Timoteo. La perspectiva
de 1 Tesalonicenses es que su conversión era un suceso en el pasado
reciente (1 Ts. 2:17 y comentario). Primera Tesalonicenses responde a las
necesidades de esta comunidad nueva, las cuales, Timoteo le contó a
Pablo al momento de su regreso de la ciudad (1 Ts. 3:6). Segunda
Tesalonicenses toca varios de los mismos problemas que habían ido de
mal en peor, com o la persecución y la situación laboral, y da respuesta a
una nueva amenaza al equilibrio de la comunidad, la entrada de una
doctrina errónea respecto al día del Señor. Segunda Tesalonicenses viene
de la época de la relación entre el apóstol y la comunidad, cuando Pablo
estaba convencido de la “perseverancia y la fe” de los tesalonicenses en la
faz de sus sufrimientos (2 Ts. 1:4). Cuando envió a Timoteo a Tesalónica
tenía dudas respecto cóm o les iba en medio de sus sufrimientos (1 Ts. 3:1-
5), y por lo tanto cuesta imaginarse que 2 Tesalonicenses fuera la carta
que Timoteo llevaba en su misión. Aunque el orden tradicional se debió
originalmente al relativo tamaño de ambas cartas, explica mejor los fenó­
menos históricos que hemos visto.

EL LUGAR DE COMPOSICIÓN Y LA
FECHA DE 1 Y 2 TESALONICENSES
¿Cuándo escribió Pablo 1 y 2 Tesalonicenses? Según la evidencia in­
terna de 1 Tesalonicenses, esta epístola se escribió p oco después del
retorno de Tim oteo de su misión a Tesalónica. Primera Tesalonicenses
3:6 expresa:

Ahora Timoteo acaba de volver de Tesalónica con buenas noti­


cias de la fe y del amor de ustedes.

Pablo y Silvano enviaron a Timoteo a Tesalónica cuando estaban en


Atenas (3:1).S20 La epístola misma no indica donde estaba Pablo cuando
regresó de esta misión, aunque varios manuscritos de la epístola agre­
gan un post scriptum que dice: “Primera (epístola) a los tesalonicenses,
Introducción 75

que fue escrita desde Atenas”.321 En cambio, otras copias antiguas de la


epístola incluyen otra posdata que afirma que la epístola se escribió
desde Corinto.322 Estas notas de los manuscritos no eran parte del escri­
to original y por lo tanto solamente nos informan que desde temprano
en la historia de la iglesia había cierto debate respecto al lugar de com­
posición de esta y la próxima carta. Primera Tesalonicenses en sí no
deja información sobre dónde estaba Pablo cuando Timoteo regresó
desde Tesalónica, sino solo menciona de dónde Timoteo fue enviado.
Si es posible determinar el lugar de com posición y la fecha del libro
será necesario ubicar estos sucesos dentro del contexto grande de la
historia de la iglesia primitiva com o se presenta en Hechos.323
Según Hechos 17:10, el equipo apostólico salió de Tesalónica y fue a
Berea de noche. Después del alboroto en aquella ciudad, los hermanos
de Berea llevaron a Pablo a Atenas mientras Silas y Timoteo se queda­
ron en Berea. Después de dejar al apóstol en Atenas, los hermanos de
Berea regresaron a su ciudad con instrucciones según Hechos 17:15, de
que Silas y Tim oteo se reunieran con él [Pablo] tan pronto com o les
fuera posible. Sin embargo, Hechos guarda silencio respecto a un viaje
de Silas y Tim oteo a Atenas y solamente indica que Pablo, saliendo de
aquella ciudad, se fue a Corinto (Hch. 18:1). Tampoco menciona nada
respecto a la misión especial de Timoteo a Tesalónica (1 Ts. 3:1, 2).
Lucas solamente informa que, cuando Pablo estaba en Corinto Silas y
Tim oteo llegaron de Macedonia (Hch. 18:5).
En un intento de armonizar la evidencia, se ha sugerido que Lucas
simplemente pasó por alto una visita de Silas y Timoteo a Atenas y que
desde aquella ciudad Timoteo fue a la misión a Tesalónica. Silas tam­
bién fue a Macedonia, a un viaje desconocido de las fuentes. Regresa­
ron juntos, según Hechos 18:5, pero no a Atenas sino a Corinto a donde
había ido Pablo. Es imposible concluir con toda seguridad que esta re­
construcción es exacta, pero explica adecuadamente los varios datos
geográficos que se preservan en Hechos y 1 Tesalonicenses. De todos
modos, la venida de Silas y Timoteo descrita en Hechos 18:5, es proba­
blemente el mismo suceso que menciona 1 Tesalonicenses 3:6. Pablo
había pasado una gran parte de su ministerio en Atenas, a solas, e inició
el ministerio en Corinto sin el apoyo de su equipo, aunque estaba en la
compañía de Aquila y Priscila. Estos habían llegado a Corinto desde
Roma, de donde habían sido expulsados (Hch. 18:1-3).
Si Pablo escribió 1 Tesalonicenses desde Corinto, determinar las fe­
chas de su ministerio en aquella ciudad ayudará averiguar el tiempo de
76 1 y 2 Tesalonicenses

composición de la epístola. Hechos 18:1, 2 explica que Aquila y Priscila


fueron a Corinto a causa de la decisión del emperador Claudio de ex­
pulsar a los judíos de la ciudad imperial. Suetonio, el historiador roma­
no, hace mención de este decreto del emperador que dice: “Siendo que
los judíos causaban disturbios por la instigación de Cresto, él [Claudio]
los expulsó”.324 Se ha sugerido que “Cresto” es el nombre “Cristo” mal
entendido o mal deletreado, y que los conflictos entre los judíos y los
cristianos eran la causa de los disturbios.325 Claudio reinó entre los años
41 y 54 d.C. pero Suetonio no dejó una evidencia más específica respec­
to a la fecha de este decreto. A principios del quinto siglo Orosius escri­
bió: “Josefo relata que Claudio expulsó a los judíos de la ciudad en su
noveno año,”326 es decir, el tiño 49 d.C. La evidencia de Orosius es pro­
blemática porque ningún texto de los libros de Josefo dice esto. Sin
embargo, si la fecha es fidedigna, Aquila y Priscila llegaron a Corinto el
mismo año, o a más tardar a principios de 50, después de un viaje desde
Roma que duraba algunos meses. El apóstol Pablo llegó aproximada­
mente al mismo tiempo.
Es notable que esta fecha recibe su confirmación de la evidencia que
se preserva respecto a Galión, el procónsul de Acaya, ante el cual los
judíos denunciaron a Pablo cuando estaba en Corinto (Hch. 18:12-17).
Una inscripción de Delfos contiene una carta de Claudio en la cual
responde a la inquietud de Galión, reportado “recientemente” al empe­
rador, respecto a la despoblación de aquella famosa ciudad.327 La fecha
de la inscripción se fija después de que Claudio fue “aclamado com o
emperador por la vigésima sexta vez”, o entre enero y agosto del año
52.328 La inscripción no fue dirigida a Galión sino a su sucesor o posi­
blemente a la ciudad misma,329 p o co después del cambio de procónsul
en la provincia. Los procónsules servían por un año, iniciando su plazo
el 1 de julio. Por lo tanto, Galión era el procónsul de Acaya comenzan­
do a mediados del año 51 y durante el año siguiente Pablo apareció
delante su tribunal (Hch. 18:12-17). Hechos 18 también indica que Pa­
blo se quedó algún tiempo después de este suceso (v. 18) y que el após­
tol pasó dieciocho meses en aquella ciudad (v. II).330 Si los judíos
denunciaron a Pablo delante Galión aproximadamente al inicio de su
proconsulado, aprovechándose del cambio del gobernador, Pablo ha­
bría salido algún tiempo después, probablemente durante la última mi­
tad de 51. Su llegada a Corinto sería aproximadamente la primera mitad
del año 50. Este dato corresponde a la fecha de la llegada de Aquila y
Priscila a Corinto. Timoteo y Silas llegaron a Corinto poco después de
Introducción 77

la venida de Pablo a Corinto y 1 Tesalonicenses 3:6, indica que redacta­


ron la epístola al tiempo de esta reunión del apóstol con su equipo. Por
lo tanto, podem os concluir que 1 Tesalonicenses proviene de la primera
mitad del año 50 d.C.
Si 1 Tesalonicenses se escribió antes de que los apóstoles redactaron
2 Tesalonicenses,331 la fecha de composición de la segunda epístola sería
poco después de la com posición de la primera. Frecuentemente se ha
notado que el contenido de la Segunda Epístola a los Tesalonicenses es
bastante semejante a los temas que Pablo tocó en el primer escrito y,
además, la forma de la expresión de la segunda carta se parece mucho a
la de la primera epístola. Esta evidencia probablemente indica que pasó
p oco tiempo entre la redacción de las dos. Jewett calcula que el lapso de
tiempo entre la redacción de las cartas podía ser tan corto com o cinco a
siete semanas.332 Pero tomando en cuenta el tiempo necesario para lle­
var la primera carta a la iglesia, la degeneración de la situación tratada
y, para recibir nuevas noticias de ellos, podem os suponer una fecha
para la segunda epístola alrededor de finales del año 50. Buck y Taylor
han tratado de fechar la epístola identificando varios puntos de la
simbología en 2 Tesalonicenses y comparándolos con sucesos históri­
cos. Los autores argumentan que la referencia a “algo que detiene” al
malvado de 2:6, 7, era el emperador Claudio quien sucedió a Gayo en el
año 41. Gayo mismo era el “hombre de maldad” (2:3, 4). Fechan la
epístola pocos años después, en 44.333 Pero com o se verá en el comenta­
rio sobre estos versículos, atribuirle una fecha a la epístola por medio de
la exégesis de un texto tan opaco com o este, es p oco sabio.

LA ESTRUCTURA DE 1 Y 2 TESALONICENSES
Durante los últimos años se ha generado mucha discusión respecto al
análisis literario de 1 y 2 Tesalonicenses. No pocos autores analizan las
epístolas en términos de las categorías retóricas que prevalecían duran­
te el tiempo de los apóstoles. La retórica era un tema que se estudiaba
en las escuelas de los retóricos y los expertos en dichas técnicas llegaban
a las ciudades del imperio para promover sus ideas y buscar estudiantes,
y por medio de ellos su sostén. Los que practicaban la retórica seguían
los principios que Aristóteles enseña en su libro “El arte de la retórica”,
en el cual, define la retórica com o “la habilidad de descubrir los medios
posibles para persuadir, respecto a cualquier tema”.334 Los seguidores
de esta técnica hacían lecturas públicas en varios lugares en las ciuda­
des, com o edificios públicos (tanto gubernamentales com o religiosos),
78 1 y 2 Tesalonicenses

el odeón y el teatro. Los que buscaban su instrucción deseaban entrar


en la vida pública o ser expertos en la retórica com o profesión. Ellos,
podían servir com o embajadores o abogados. Se esperaba que los de
cierto nivel social tuvieran entrenamiento en este tema.335 A causa del
uso corriente de la retórica, se han preguntado si Pablo usaba su
metodología en sus epístolas y si los principios de la retórica antigua
pueden iluminarnos respecto al propósito y la estructura de sus escri­
tos. Primera y Segunda Tesalonicenses son dos epístolas en el centro del
debate contemporáneo.336
Aristóteles clasificaba los discursos en tres categorías: el deliberativo,
el judicial o forense y el epideictico.337 La retórica deliberativa se usa en
oraciones que tienen que ver con el futuro y su propósito es exhortar o
disuadir. En cambio, la retórica judicial se orienta al pasado e intenta
acusar o defender. Su ámbito es el tribunal. La retórica epideictica se
concentra en el presente y su fin es alabar o culpar.338 Aristóteles opina­
ba que el estilo epideictico era especialmente adaptable a las composi­
ciones escritas339 y p or lo tanto no sorprende que varios autores
modernos han identificado 1 Tesalonicenses com o un ejemplo de este
tipo de retórica a causa de su énfasis en alabanza a la buena conducta y
censura a la mala conducta.340 En cambio, varios autores argumentan
que 2 Tesalonicenses es un ejemplo de la retórica deliberativa.341 Estos
autores proceden a analizar la estructura del argumento en las epístolas
utilizando las categorías retóricas, dividiendo las cartas según los com ­
ponentes principales elaborados por Aristóteles, Cicerón y otros retóricos,
com o por ejemplo, el exordium, el narratio, el partitio, el probatio y el
peroratio. El exordium es el inicio o prólogo del discurso, el narratio es la
exposición de los hechos acontecidos, el partitio es la sección que pre­
senta el problema, el probatio es la prueba y la parte más importante del
discurso retórico, y el peroratio forma el final del discurso retórico.342 El
esquema siguiente presenta el análisis de los varios autores que han
identificado los componentes de las epístolas usando las categorías de la
retórica.343
Introducción 79

1 Tesalonicenses:

Hughes Jewett Wanamaker

Prescripto 1:1
Exhordium 1:1-10 1:1-5 1:2-10
Narratio 2:1; 3:10 1:6; 3:13 2:1; 3:10
Partitio 3:11-13
Transitus 3:11, 12
Probatio 4:1; 5:3 4:1; 5:22 4:1; 5:22
Peroratio 5:4-11 5:23-28 5:23-28
“Exhortación” 5:12-22
“Conclusión” 5:23-28

2 Tesalonicenses:

Hughes Jewett Wanamaker Holland

Prescripto 1:1,2 1:1,2


Exhordium 1:1-12 1:1-12 1:3-12 1:3,4
Narratio 1:5-12
Partitio 2:1, 2 2:1, 2 2:1,2
Probatio 2:3-17 2:3; 3:5 2:3-15* 2:1-17
Exhortatio 3:1-15 3:6-15 3:1-15* 3:1-13
Peroratio 3:14, 15 3:16-18 2:16, 17*
Poscrito 3:16-18 3:16-18 3:16-18

A pesar de la convergencia del análisis de los autores en varios pun­


tos, las diferencias que existen en la identificación de ciertos com ponen­
tes hace preguntarnos si este tipo de análisis realmente estaba en la
mente del autor cuando redactó las cartas. Los bosquejos detallados de
estos autores nos dan la impresión de que están forzando el argumento
del apóstol en una caja prefabricada en vez de descubrir la estructura
latente de las epístolas. De hecho, preguntamos si es legítimo analizar
las cartas neotestamentarias usando las categorías del discurso retórico.
Aristóteles, Cicerón y otros que escribieron extensamente sobre la retó­
rica enfocaban el discurso oral y no principalmente la comunicación
80 1 y 2 Tesalonicenses

escrita. Se ha argumentado que los retóricos eran los mismos que ense­
ñaban sobre las formas epistolares y a veces se oyen comparaciones en­
tre la comunicación oral y la escrita. Por ejemplo, Demetrio en su libro
De Elocutione afirma lo que Artemon, el editor de las cartas de Aristóteles
dijo: “Es necesario escribir aun una epístola de la misma manera que un
diálogo”,344 y Cicerón compara la comunicación escrita con una conver­
sación.345 Séneca también expresa su deseo de que sus cartas sean com o
su conversación.346 Sin embargo, se debe notar que la comparación ex­
presada por estos autores es entre la carta y la conversación y no entre la
carta y el discurso formal o la retórica. De hecho, se decía que las cartas
no debían tener la misma expresión que el discurso formal. Aristóteles
mismo señalaba que el estilo de la com posición escrita no era igual a la
del debate, y expone extensamente sobre las diferencias entre el tipo de
retórica que es apropiado para el debate y lo que uno puede hacer en
una carta.347
Sin embargo, es cierto que había una relación entre tipos de discur­
sos orales y cartas. Aristóteles decía que el género retórico más de acuerdo
con los propósitos de una carta era el epideictico. Además, en los ma­
nuales sobre la com posición de cartas348 incluyen categorías que vienen
del campo de la retórica, com o por ejemplo “alabanza” y “censura”.349
Pero, no podem os encontrar un análisis detallado de la estructura de las
cartas del mismo tipo que los retóricos enseñaban respecto al discurso
oral. Hay una relación general entre los géneros de cartas y la retórica,
pero las normas de elaboración de las dos parecen ser distintas. Las
cartas son com o la conversación y no com o el discurso formal.
Aparte de estas observaciones, las palabras del mismo apóstol Pablo
respecto a las técnicas retóricas son suficientemente fuertes para hacer­
nos cuestionar las conclusiones de aquellos que hacen del apóstol un
retórico cristiano. En Corinto, desde donde escribió las cartas a los
tesalonicenses, rehusó utilizar métodos retóricos con las siguientes pala­
bras:

Yo mismo, hermanos, cuando fui a anunciarles el testimonio de


Dios, no lo hice con gran elocuencia y sabiduría... No les hablé
ni les prediqué con palabras sabias y elocuentes sino con de­
mostración del poder del Espíritu (1 Co. 2:1, 4).

En su ministerio en Tesalónica, Pablo recuerda a los hermanos que él y


sus compañeros de misión no llegaron a la ciudad com o grandes orado­
Introducción 81

res “para agradar a los hombres”, sino que su ministerio fue motivado
por un genuino amor hacia ellos (1 Ts. 2:1-12).350 Siendo que su ministe­
rio no se basaba sobre los fundamentos que se enseñaban en las escue­
las retóricas, no es legítimo analizar sus escritos dentro de este marco.
Mucho más útil en el análisis de estos escritos son los estudios sobre
la redacción de cartas en la antigüedad.351 Los manuales sobre la teoría
epistolar identifican varios géneros de cartas. Seudo Demetrio dice que
encontró veintiún tipos distintos: “amable, de recomendación, la que
echa culpa, reprobadora, consoladora, censuradora, amonestadora,
amenazadora, vituperosa, la que alaba, asesora, suplicadora, interrogati­
va, la que responde, alegórica, la que da la causa de algo, acusadora,
apologética, congratulatoria, irónica y agradecida”.352 Varios siglos des­
pués de que Seudo Demetrio compuso su lista Seudo Libanio logró
identificar cuarentaiún tipos distintos de cartas.353 Muchas de las cate­
gorías que Seudo Libanio presentó ya se encontraban en las identifica­
das p or Seudo Demetrio. Seudo Libanio incluía en su lista lo que
denominaba la carta “mixta”. Su contenido no es de un solo tipo sino
que une varios géneros de epístolas. Al examinar 1 Tesalonicenses en­
contramos elementos que identifican la carta com o “agradecida” (1:2,
3; 2:13-16); “comendataria” (1:4-10); “apologética” (2:1-12); “amable” (2:17;
3:13); “amonestadora” (4:1-12; 5:12-23) y “consoladora” (4:13; 5:11). Se­
gunda Tesalonicenses combina varios elementos de la misma manera.
Decir que estas composiciones son de un solo tipo sería pasar por alto el
hecho de que responden a varias necesidades en la comunidades a las
que se dirigían. Los tesalonicenses necesitaban afirmación de la amis­
tad del apóstol pero también consolación frente a la muerte de sus seres
amados y exhortación respecto a su vida moral. Las cartas son del tipo
“mixto” y cualquier intento de categorizarlas más estrictamente fracasa
frente a la multiplicidad de sus facetas.354
Varios estudios sobre las cartas, en la antigüedad, han aislado sus com­
ponentes fundamentales: 1) La introducción (incluso el nombre del au­
tor, los destinatarios, un saludo, y frecuentemente saludos adicionales o
un deseo de que el destinatario tenga buena salud). 2) El cuerpo (introdu­
cido con una formula característica). 3) La conclusión (incluso saludos,
deseos, y un saludo final u oración).355 Los estudios sobre las epístolas
paulinas agregan que sus cartas se conforman a esta estructura funda­
mental con ciertas modificaciones. Después de la introducción (que in­
cluye los nombres del autor y de los destinatarios más un saludo) viene
una acción de gracias o una bendición.356 El cuerpo de la carta es la parte
82 1 y 2 Tesalonicenses

siguiente, introducido por una forma establecida que incluye notas sobre
la parousia o venida apostólica, luego viene una sección paranética. Al
final se encuentra la clausura (saludos, doxología, bendición).357 Pero se
deben recordar las palabras de Aristóteles sobre este punto, quien com­
paraba las cartas con la retórica epideictica.358 Su función principal era
combinar la alabanza y la censura, y esta es precisamente el tipo de com­
binación que se presenta en el ejemplo de la carta “mixta” de Libanio.359
Quisiera sugerir que las secciones paranéticas de las epístolas paulinas se
deben entender com o una parte íntegra al cuerpo principal de los escri­
tos y no com o un apéndice al mismo. De todos modos, las cartas a los
tesalonicenses siguen este formato establecido y, obviamente el cuerpo de
la carta es la parte gruesa de la composición. Por lo tanto, aparte de las
observaciones generales que se pueden hacer respecto a la estructura
general de las cartas, es necesario examinar el cuerpo de estas epístolas
temáticamente. Lo que guía al apóstol en el desarrollo de la estructura de
estas composiciones son los sucesos y las situaciones que surgen de las
realidades que los tesalonicenses enfrentaban; la distancia de los funda­
dores de la congregación, la persecución, las presiones morales, la muer­
te de miembros de la congregación, y la confusión doctrinal.360 Las
preocupaciones pastorales de Pablo son las que le dan a la carta su carác­
ter y forma. A la luz de esta observación se presentan los siguientes esque­
mas de 1 y 2 Tesalonicenses utilizando la NVI.
Introducción 83

1 TESALONICENSES

I. “Pablo, Silvano y Timoteo a la iglesia de los tesalonicenses” . La


salutación epistolar (1:1).

II. “ Siempre damos gracias a Dios por todos ustedes” . La venida y


la recepción del evangelio (1:2-10).

III. “Hermanos, bien saben que...” . El cuerpo de la carta (2:1—


5:22).
A. “Nuestra visita no fue un fracaso”. El evangelio llega a
Tesalónica (2:1—3:13).
1. “Nuestra visita”. La entrada apostólica (2:1-12).
2. “Gracias a Dios, aceptaron la palabra de Dios” . La recep­
ción del evangelio (2:13-16).
3. “Separados de ustedes” . La salida de los apóstoles y los
intentos de volver (2:17-20).
4. “Enviamos a Tim oteo” a Tesalónica (3:1-5).
5. “Ahora Timoteo acaba de volver de Tesalónica”. Las
gracias a Dios por los tesalonicenses (3:6-10).
6. “Que el Dios y Padre nuestro, y nuestro Señor Jesús, nos
preparen el camino para ir a verlos” . La oración para
volver a Tesalónica (3:11-13).
B. “Ustedes saben cuáles son las instrucciones que les dimos”. La
vida que agrada a Dios (4:1—5:22).
1. “Sigan progresando en el m odo de vivir que agrada a
Dios”. La introducción (4:1, 2).
2. “Que se aparten de inmoralidad sexual” . La santificación
(4:3-8).
3. “En cuanto a...”. Respuestas a preguntas (4:9-5:11).
a. El “amor fraternal” (4:9-12).
b. “Los que ya han muerto” (4:13-18).
c. Los “tiempos y fechas” (5:1-11).
4. “Sean considerados con los que trabajan... entre ustedes”.
La comunidad y su liderazgo (5:12, 13).
5. “Amonesten, estimulen, ayuden y sean pacientes” (5:14).
6. No “pague mal por mal” (5:15).
7. “Estén alegres, oren, den gracias”. La comunión con Dios
(5:16-18).
84 1 y 2 Tesaionicenses

8. “No apaguen el Espíritu” . Las profecías en la iglesia (5:19-


22 ).

IV. “ Que Dios” . La oración, los saludos y la bendición finales (5:23-


28).
A. “Que Dios mismo los santifique” (5:23-25).
B. “Saluden a todos los hermanos” (5:26, 27).
C. “Que la gracia de nuestro Señor Jesucristo sea con ustedes”
(5:28).

2 TESALONICENSES

I. “Pablo, Silvano y Timoteo, a la iglesia de los tesaionicenses” .


La salutación epistolar (1:1, 2).

II. “ Siempre debemos dar gracias a Dios por ustedes” . La fe, el


amor y la perseverancia de los tesaionicenses (1:3-12).
A. “Toda clase de persecuciones y sufrimientos” . Los sufrimien­
tos de los tesaionicenses y el fin de los perseguidores (1:3-10).
B. “Por eso oramos constantemente por ustedes” . La oración que
sean dignos de su llamamiento (1:11, 12).

III. “Ahora bien, hermanos...” . El cuerpo de la carta (2:1-3:16).


A. “En cuanto a la venida de nuestro Señor Jesucristo” . El
tiempo del día del Señor (2:1-17).
1. “No se dejen engañar de ninguna manera” . La enseñanza
errónea respecto al día del Señor (2:1-12).
2. “Siempre debemos dar gracias a Dios por ustedes”. La
segunda acción de gracias (2:13, 14).
3. “Sigan firmes y manténganse fieles a las enseñanzas”. La
primera exhortación a la comunidad (2:15).
4. “Que nuestro Señor Jesucristo mismo y Dios nuestro
Padre”. La primera bendición (2:16, 17).
B. “Por último, hermanos” . Las instrucciones finales (3:1-16).
1. “Oren por nosotros... Que el Señor”. La oración mutua
(3:1-5).
a. “Para que el mensaje del Señor de difunda rápidamen­
te”. La oración por los apóstoles (3:1, 2).
Notas pp. 15-17 85

b. “Pero el Señor es fiel, y Él los fortalecerá”. La confianza


en el Señor (3:3-5).
2. “Les ordenamos” . El problema de los ociosos (3:6-13).
a. “Que se aparten de todo hermano que esté viviendo
com o un vago”. La primera exhortación a la comuni­
dad (3:6).
b. “Nosotros no vivimos com o ociosos entre ustedes”. El
ejemplo laboral de los apóstoles (3:7-10).
c. “Que se pongan a trabajar para ganarse la vida”. La
segunda exhortación a los ociosos (3:11, 12).
d. “No se cansen de hacer el bien”. La tercera exhortación
a la comunidad (3:13).
3. “Si alguno no obedece las instrucciones” . La disciplina de
la comunidad (3:14, 15).

IV. “Que el Señor” . Las bendiciones y saludos finales (3:16-18).


A. “Que el Señor de paz les conceda su paz”. La primera bendi­
ción (3:16).
B. “Yo, Pablo, escribo este saludo”. El saludo y la garantía
apostólica (3:17).
C. “Que la gracia”. La bendición final (3:18).

NOTAS

1. Michel Sivignon, “The Geographical Setting of Macedonia,” en Macedonia: 4000 Years


o f Greek History and Civilization, editado por M. B. Sakellariou, Ekdotike Athenon
S.A., Athens, 1983, p. 12.
2. Estrabón, 7, fragmento 10.
3. Estrabón, 7, fragmento 20.
4. N.B.L. Hammond, History of Macedonia, tomo 1, Clarendon Press, Oxford, 1972, 1. 3.
5. Sobre la vía Egnatia y las otras vías en Macedonia, ver p. 15.
6. Hammond, History of Macedonia.
7. Ver “La historia de Macedonia y Tesalónica”, p. 22.
8. Livio, 45.18; N. G. L. Hammond y Walbank, F. W., A History of Macedonia, tomo 3,
Clarendon Press, Oxford, 1988, p. 564.
9. Sobre la economía de Macedonia y Tesalónica, ver la sección , p. 38.
10. Cicerón, escribiendo a mediados del primer siglo a.C. habla de la vía Egnatia “nues­
tra gran vía militar a través de Macedonia hasta el Hellespont” . De Provinciis
Consularibus, 2.
11. No se sabe la fecha exacta.
12. No por el centro de la ciudad como la calle moderna que lleva el mismo nombre,
86 Notas pp. 17-19

según Charles I. Makaronas, “The Via Egnatia and Thessalonike”, en Studies presented
to David Moore Robinson on His Seventieth Birthday, 1.380-388, editado por G. E.
Mylonas, Washington University Press, St. Louis, 1951.
13. C. Romiopolou, “Un noveau milliare de la Via Egnatia,” Bulletin de Correspondance
Hellenique 98 (1974): 813-16. El mojón se encontró cerca de Tesalónica y condene
una inscripción en latín y griego. El latín dice:

CC1X
CN(AEUS).EGNATI(US).C.F(ILLIUS)
PRO.CO(N)S(UL)

La primera línea indica la distancia entre Dirrachio, un puerto por el Mar Adriá­
tico donde termina la Vía Egnatia, el lugar donde se encontraba el mojón fuera de
Tesalónica - 260 millas romanas (la flecha significa “50”). El mojón se encontraba a
10 km de la ciudad.
14. El otro nombre de la ciudad era Epidamnus.
15. N. G. L. Hammond, “ The Western Part o f the Via Egnatia,” Journal of Román Studies
64 (1974): 193. Aunque estas ciudades estaban dentro de la provincia romana de
Macedonia, eran parte del territorio conocido com o Ilírico.
16. Estrabón, 7.7.4.
17. Polibio, Historias, 34.12.8; Estrabón, Geografía, 7.7.4.
18. Según Ramsay, una persona podía caminar entre 17 y 20 millas romanas diaria­
mente, Casson pone la distancia entre 15 y 20 millas, Charlesworth dice entre 16 y
20 y Rapske entre 17 y 23. William M. Ramsay, “Roads and Travel (In NT)”, en A
Dictionary of the Bible, editado por James Hastings, T. & T. Clark, Edinburgh, 1904,
5.386; L. Casson, Travel in the Ancient World, Alien & Unwin, Londres, 1974, p. 189;
M. P. Charlesworth, Trade Routes and Commerce in the Román Empire, Cambridge
University Press, Cambridge, 1924, pp. 21s, 24,43,247,258; Brian M. Rapske, “Acts,
Travel and Shipwreck”, en The Book of Acts in Its First Century Setting Volume 2, The
Book of Acts in Its Graeco-Roman Setting, editado por David W. J. Gilí y Conrad
Gempf, Wm. B. Eerdmans Publishing Co., Grand Rapids, 1994, p. 6. Sobre trans­
porte en el mundo romano, ver también NDB, p. 1410; “ The Provisión of Transport
for Persons”, en S. R. Llewelyn, New Documents Rlustrating Early Christianity, North
Ryde, Australia, Macquarie University, 1994, 7.58-92; E. A. Judge, “The Regional
kanon for Requistioned Transport” , en New Documents Illustrating Early Christianity,
editado por G. H. H. Horsley, Macquarie University, New Ryde, Australia, 1.36-45.
19. Firmin O ’Sullivan, The Egnatian Way, David & Charles and Stackpole Books, Newton
Abbot and Harrisburg, 1972, pp. 196-200.
20. O ’Sullivan, Egnatian Way, p. 29; Hammond, “ Western Part of the Via Egnatia”, pp.
185-187.
21. Ver P. Collart, “Les milliares de la Via Egnatia,” Bulletin de Correspondance Hellenique
100 (1976): 395-415; Macaronas, “ Via Egnatia and Thessalonike”-, C. Romiopolou,
“Un noveu milliare de la Via Egnatia”, Bulletin de Correspondance Hellenique 98 (1974):
813-816.
22. Tesalónica era la sede del gobierno romano provincial.
23. Cicerón, De Provinciis Consularibus 2.4 y ver también In L. Calpumium Pisonem 40.
24. Estrabón, Geografía 8.6.20, cita un proverbio que ilustra lo peligroso de este viaje
por barco, “Pero cuando pasa por Maleae, olvídese de su hogar”. Maleae se ubicaba
por el sureste del Peloponeso.
25. Corinto tenía dos puertos para facilitar este viaje: Lejaión por el oeste, a 2.5 km de
la ciudad, y Cencrea (Hch. 18:18) por el este, a unos 14 km de Corinto. Las naves
Notas pp. 19-23 87

pequeñas podían cruzar el istmo sobre el diolkos, un camino especialmente cons­


truido para arrastrar los barcos sobre ruedas de un lado del istmo al otro. Nerón
intentó construir un canal por el istmo, utilizando miles de judíos capturados y
reducidos a esclavitud, durante la rebelión en Palestina que comenzó el año 66
d.C., pero su intento fracasó.
26. Los romanos también abrieron un camino al este por medio del valle del río Danu­
bio.
27. Fanoula Papazoglou, “Macedonia Under the Romans,” en Macedonia: 4000 Years of
Greek History and Civilization, editado por M. B. Sakellariou, Ekdotike Athenon S.
A., 1983, pp. 196, 539 n.24.
28. Ad Atticum, 3.14.
29. 45.30.4.
30. Geografía, fragmentos 7.20, 21. Luciano (Lucius o el Asno 46.5) también dice que
Tesalónica es “la ciudad más grande de Macedonia”.
31. Sobre la ruta al sur de Tesalónica, ver Charles Edson, “Strepsa (Thucydides 1.61.3)”,
Classical Philology 50 (1955), pp. 173-182. Los romanos abrieron una ruta más direc­
ta de Tesalónica a Alorus a principios del siglo cuatro. Sobre los itinerarios roma­
nos ver O ’Sullivan, Egnatian Way, pp. 243-246; O. Cuntz, Itineraria Romana, Teubner,
Leipzig, 1929; K. Miller, Itineraria Romana, ‘L ‘Erma’ di Bretschneider, Roma, 1964;
Hammond, History of Macedonia, 1.19-204, esp. p. 131.
32. Geografía, 8.8.5.
33. Epitcteto 1.28.23; Josefo, Vida, 142 [29]; Filón, De Abrahamo, 114; Romanos 12:13; 1
Timoteo 3:2; 5:10; Tito 1:8; Hebreos 13:2; 1 Pedro 4:9. El NT presenta muchos
ejemplos de personas que extendían hospitalidad a los viajeros cristianos (Hch.
16:15; 17:6, 7; 18:3; 21:8; 28:14; 3 Jn. 5-8). Los abusos de la hospitalidad se mencio­
nan a veces en la literatura cristiana (Didajé 11.1-3; Hermas, Mandato, 11.11-17; cf. 1
P. 4:9).
34. Llewelyn, “Provisión o f Transpon for Persons”, 7.90. Sobre los mesones, ver ODB,
p. 547; O ’Sullivan, Egnatian Way, p. 31; Murphy-O’Conner, “On the Road and on
the Sea with St. Paul”, p. 42; Rapske, “Act, Travel and Shipwreck”, pp. 14-21; Casson,
Travel in the Ancient World, pp. 197-218.
35. Llewelyn, “ The Provisión o f Transport for Persons”, pp. 89-91 y la bibliografía.
36. Sobre los viajes por mar, ver la bibliografía p. 84, n. 18, y Lionel Casson, Ships and
Seamanship in the Ancient World, Princeton University Press, Princeton, 1971.
37. Ver “La geografía de Macedonia y Tesalónica”, p. 13.
38. Ver Apostólos E. Vacalopoulos, A History o f Thessaloniki, Insütute for Balkan Studies,
Thessaloniki, 1993, pp. 4, 5.
39. Pro Cnaeo Piando 41
40. Mencionados en Hechos 28.11, con sus nombres, Cástor y Pólux, com o las deida­
des protectores de la nave alejandrina.
41. Ver la discusión sobre la vida religiosa de Tesalónica, p. 13.
42. A. S. F. Gow y D. L. Page, eds., The Greek Anthology. The Garland of Philip and some
Contemporary Epigrams, 2 tomos, Cambridge University Press, Cambridge, 1968,
1.329; 2.356.
43. 4:13; 7:22, 24; 8:4, 15, 16.
44. 2:18; 3:29; 7:7.
45. 71.
46. 15 y 33.
47. Sobre los peligros que los viajeros tenían que enfrentar, ver la literatura en la nota.
48. La Iglesia Ortodoxa celebra el día festivo de Jasón el 29 de abril, de Segundo el 28
de diciembre y de Aristarco el 14 de abril y el 27 de setiembre. Según una tradi­
88 Notas pp. 24-28

ción, Aristarco llegó a ser el primer obispo de Tesalónica. Ver Vacalopoulos, History
of Thessaloniki, p. 18.
49. Posiblemente de malaria.
50. El falange de los macedoneos era una formación militar que utiliza un bloque de
soldados con picas (sarissa) de aproximadamente 4 metros de largo, en combina­
ción con la protección del calvario por los flancos y la cola de la unidad.
51. 4.10.
52. 41. “Emathia” era el antiguo nombre del reino macedonio según Estrabón, Geogra­
fía 7. frag. 11 y Plinio, Naturalis Historia 4.10.
53. 42.
54. Diodoro Sículo, Historia 19.52.1, explica que Casandro se casó con Tesalónica para
“establecer su conexión con la casa real”.
55. Geografía 7, frags. 21, 24. Según Estrabón, Casandro destruyó los veinte y seis
pueblos cuando fundó Tesalónica. Sin embargo, Vacalopoulos, History of
Thessaloniki, p. 6, argumenta que Estrabón, escribiendo tres siglos después del
evento, no entendía com o se establecían las ciudades en la antigüedad y que
había visto las ruinas alrededor de Tesalónica y llegó a dicha conclusión. Durante
el período clásico, solamente los concilios y las autoridades de los pueblos se
suspendieron a favor de un concilio común en la nueva ciudad, con la inclusión
de varias de las autoridades de los pueblos. Las comunidades pequeñas no fue­
ron destruidas sino decaían hasta su desolación. Ver también Charles F. Edson,
“Notes on the Thracian phoros,” Classical Philology 42 (1947): 102, n. 101; W. G.
Cavanagh, “Surveys, cities and synoecism” en City and Country in the Ancient World,
editado por John Rich y Andrew Wallace-Hadrill, Rouüedge, Nueva York y Lon­
dres, 1991, pp. 97-118.
56. Michael Vickers, “Therme and Thessaloniki”, en Ancient Macedonian Studies in Ho­
nor of Charles F. Edson, editado por Harry J. Dell, Institute for Balkan Studies,
Thessaloniki, 1981, pp. 327-333, afirma la identificación de Tesalónica con el anti­
guo sitio de Terma (así Estrabón, Geografía 7, frag. 24). Contra Hammond, History
of Macedonia, 1.150, 151. Es posible que Terma fuera una colonia de Corinto.
57. Plutarco, Titus Flamininus 9.5.
58. Ibíd., 10.3-5.
59. Livio, 42.32.6, nota que la avaricia era una motivación dentro del ejército romano.
60. SIG 643.
61. 42.50.7.
62. 42.51.1-11.
63. Ibíd., 52.51.1.
64. Polibio, Historias 29.16.
65. Interesantemente los griegos aplaudieron esta victoria. Polibio, Historias 27.9, 10.
66. Ver n. 50.
67. Aemilius, un soldado de mucha experiencia, confesó después de la batalla que
nunca había visto algo tan temible y espantoso como la falange macedónica. Polibio,
Historias 29.17.1.
68. Diodoro Sículo 31.8.9-12 describe la procesión.
69. Polibio, Historias 31.25.6, 7; Plinio, Naturalis Historia 4.10.
70. Polibio, Historias 36.17.15.
71. 45.18.1, 2.
72. Ibíd.
73. Ibíd., 45.18, 29, 30.
74. Ver Hechos 16:12; BAGD, p. 505. Aunque estas restricciones respecto al comercio
y matrimonio dejaron de existir antes del primer siglo, la identificación de las
Notas pp. 28-32 89

distintas regiones continuaba después de que Macedonia se constituyó en una


provincia.
75. Diodoro Sículo 31.8.8, 9; Estrabón, Geografía 7, frag. 47(48).
76. Livio, 45.30.
77. Diodoro Sículo 37.5.
78. Papazoglou, “Macedonia under the Romans,” p. 193.
79. Estrabón, Geografía 7.7.4. Ilírico era el nombre de la provincia cuya frontera estaba
más al norte.
80. IT, n. 134. La reconstrucción es de Edson. Sobre los romanos como benefactores
en Macedonia y Tesalónica, ver Holland Lee Hendrix, “Thessalonicans Honor
Romans”, Th.D. tesis inédita, Harvard University, 1984.
81. Ver también Hendrix, “Thessalonicans Honor Romans”, pp. 343, 344.
82. Ibíd., pp. 344-352.
83. IT, n. 1031.
84. LSJ, p. 608. Bruce W. Winter, Seek the Welfare of the City, Eerdmans, Grand Rapids,
1994, p. 32 y nota 26.
85. Papazoglou, “Macedonia under the Romans,” p. 193. Desdichadamente el estudio
excelente de Papazoglou carece de documentación de las fuentes primarias a este
punto.
86. Ver Hendrix, “Thessalonicans Honor Romans”.
87. In Pisonem 34 (84).
88. Pro Fonteio 20 (44).
89. ANRW, 2.7:309-311; Papazoglou, “Macedonia under the Romans,” p. 193; SIG, nn.
700, 710.
90. In Pisonem 34 (84).
91. Ver Johannes Leipoldt y Walter Grundmann, El mundo del Nuevo Testamento, 3
tomos, Ediciones Cristiandad, Madrid, 1973, 1.38-46.
92. Dión, Historia Romana 41.18.4-6; 41.43.1-5.
93. Plutarco, Bruto 46.
94. Hendrix, “Thessalonicans Honor Romans”, pp. 31-37.
95. IT, nn. 83 y 109.
96. Plinio, Naturalis Historia 4.10.
97. Josefo, Vita 429, comentando sobre la exención de impuestos que él disfrutaba,
decía que era “el más alto honor”. Se supone que las ciudades sentían lo mismo
cuando se les concedía este privilegio.
98. Ver “El gobierno en Tesalónica”, p. 31.
99. Plinio, Naturalis Historia 4.10; Papazoglou, “Macedonia under the Romans”, p. 198.
100. El Imperio Romano estaba dividido en distritos administrativos que se llamaban
“provincias”. Durante el tiempo de la República todas las provincias estaban bajo la
autoridad del senado romano, pero com o parte de las reformas que Augusto reali­
zó las provincias se dividían entre las provincias imperiales y las provincias senato­
riales.
Las provincias imperiales (como Cilicia, Siria, Egipto, Ilírico, Galacia, Capadocia,
Licia y Pamfilia, y Judea) eran provincias militares bajo el control directo del empe­
rador. Estas provincias eran las más problemáticas (eran principalmente fronteri­
zas) y el emperador necesitaba la presencia de una o más legiones romanas (6000
soldados) para asegurar el orden. El emperador mantenía control en parte para
asegurarse de la lealtad de sus propias tropas que le pudieran ser una amenaza bajo
un control menos estricto. El princeps gobernaba las provincias por medio de lega­
dos (legatus), senadores que recibían un sueldo fijo pero generoso y cuyo plazo no
era definido. El otro tipo de provincia era senatorial, es decir, aquellas que estaban
90 Notas pp. 32-37

bajo el control directo del senado romano com o Macedonia, Acaya (Macedonia y
Acaya eran unidas como una provincia imperial entre 15 y 44 d.C.), Asia, Creta
unida con Cirene en África, Bitinia que fue unida con Ponto en 74 a.C., y Chipre.
El gobernador de las provincias senatoriales era el procónsul (en griego anthupatos).
Las provincias senatoriales eran pacificadas y por eso su gobernador no tenía legio­
nes sino guarniciones pequeñas para mantener el orden.
101. Tácito, Anales 1.76.4; 1.80.1.
102. Dión, Historia romana 60.24.
103. Papazoglou, “Macedonia under the Romans”, p. 202; IG 10.2.145.
104. Epigrama n. 1.
105. Ver p. 118.
106. Evertt Ferguson, Backgrounds of Early Christianity, Eerdmans, Grand Rapids, 1993,
p. 39. Wayne Meeks, The First Urban Christians, Yale University Press, New Haven,
1983, p. 11 cita a Rostovtzeff quien decía, “El Imperio Romano iba a llegar a ser un
‘commonwealth’ [república] de ciudades autónomas”. Además, Helmut Koester,
Introduction to the New Testament, 2 tomos, Fortress Press, Philadelphia, 1982, 1982,
1.332, dice, “Las ciudades eran la columna vertebral política y económica del Impe­
rio Romano”.
107. Citado por José Guillén, VRBS ROMA, 3 tomos, Ediciones Sígueme, Salamanca,
1980-85, 2.79.
108. Hay cierto debate sobre si el aedile era igual al oikonomos. Ver David W. J. Gilí,
“Erastus the Aedile”, TynB 40.2 (1989): 293-301. Una inscripción colocada por el
teatro en Corinto dice, “Erasto ha costeado este empedrado como equivalente por
su elección para el cargo de edil”. Gerd Thiessen, Estudios de sociología del cristianis­
mo primitivo, Sígueme, Salamanca, 1985, p. 195ss, argumenta que el equivalente del
griego oikonomos era más bien el latín quaestor. Si este es el caso posiblemente
Erasto tenía ambos puestos durante su vida.
109. IT, nn. 150, 162-165, 167, 177, 178.
110. Guillén, VRBS ROMA, 2.79.
111. Ekklésia (transliterada al latín ecclesia) del demos (el pueblo o los ciudadanos libres).
Ver Hechos 19:30, 33.
112. DTNT, 2.322. En contraste, la administración romana no permitía este nivel de
participación en el proceso gubernamental. El poder se colocaba en la aristocracia.
“Todas las demás clases, sean ciudadanos, personas libertadas, extranjeros, o escla­
vos, se excluían de participación en el gobierno y la administración de las ciuda­
des". Koester, Introduction to the New Testament, 1.333.
113. LAE, p. 113.
114. LSJ, p. 339.
115. Geografía 7, frag. 21. Ver LSJ, p. 964; OCD, p. 686.
116. IT, nn. 150, 162-165, 167; 177, 178.
117. Ver p. 31.
118. Ver p. 34.
119. IT, no. 6. La inscripción de la moneda lee THESSALONIKEWN ELEUTHERIAS.
Hendrix, “Thessalonicans Honor Romans”, pp. 31, 155, 156, y “Appendix I.
Thessalonica’s Freedom 168-41 B.C.E.”, pp. 339-364.
120. A. F. Edson, “State Cults o f Thessalonica” . Harvard Studies in Classical Philology 51
(1940): 133.
121. Hendrix, “Thessalonicans Honor Romans”, p. 251.
122. IT, nn. 30, 128, 133, 226. Karl P. Donfried, “The Cults o f Thessalonica and the
Thessalonian Correspondence,” New Testament Studies 31 (1985): 342, 343 comen­
ta, “Uno no puede dejar de ser impresionado con la veracidad de ciertos detalles
Notas pp. 37-40 91

en Hechos cuando, por ejemplo, un término tan único com o “autoridades de la


ciudad” (tous politarjas), usado en Hechos solamente con referencia a las autorida­
des de Tesalónica (17.8), se ha verificado por la arqueología”.
123. Pero Helly argumenta que los politarcos son fundamentalmente iguales a los
politarcos de Tesalia. Bruno Helly, “Politarques, Poliarques et Politophylaques,” en
Ancient Macedonia II, Institute for Balkan Studies, Thessaloniki, 1977, pp. 531-544.
124. Cari Schluler, “The Macedonian Politarchs,” Classical Philology 55 (1960): 90-100.
Ver también New Documente, 2.34, 35; James H. Oliver, “Civic Constitutions for
Macedonian Communities,” Classical Philology 58 (1963): 164-165. No se sabe exacta­
mente el origen del oficio. Algunos argumentan que se inauguró después de la
conquista romana en 167 a.C. mientras otros argumentan a favor de una fecha
cercana al establecimiento de Macedonia com o una provincia en 148 a.C. Una
tercera opinión es que se estableció antes de 167. Koukouli-Chrysanthaki apoya
una fecha del tiempo de Perseo con base en una inscripción de Amfípolis de esa
época que incluye los nombres de los politarcos de aquella ciudad. Chaido Koukouli-
Chrysanthaki, “Politarchs in a New Inscription from Amphipolis,” en Ancient
Macedonian Studies in Honor of Charles F. Edson, Institute for Balkan Studies,
Thessaloniki, 1981, p. 238.
125. E. A. Judge, “The Decrees o f Caesar at Thessalonica,” Reformed Theological Review
30 (1971): 5.
126. IT, nn. 5, 6, 7, 14, 137. El concilio a veces se llama el kratisté boulé, el “concilio
excelentísimo”, título que indica el honor y la estima asociados con este cuerpo
oficial (cf. Hch. 23:26; 24:3; 26:25).
127. Vacalopoulos, History of Thessaloniki, p. 13; IT, nn. 5, 7, y posiblemente 133.
128. IT, n. 1028.
129. IT, nn. 31, 50, 133.
130. A. H. M. Jones, The Greek City, Oxford University Press, Oxford, p. 241.
131. IT, nn. 4, 133, 201.
132. Jones, Greek City, pp. 221, 222; OCD, p. 484.
133. IT, n. 133.
134. J. M. R. Cormack, “The Gymnasiarchal Law o f Beroea,” en Ancient Macedonia II,
Institute for Balkan Studies, Thessaloniki, 1977, pp. 143, 148; OCD, p. 386; Ferguson,
Backgrounds of Early Christianity, pp. 101, 102.
135. IT, nn. 31, 128, 133.
136. IT, nn. 7, 26; LSJ, p. 13, equivalente al aedile en las ciudades romanas.
137. IT, nn. 132, 226.
138. Jones, Greek City, p. 234.
139. IT, n. 31.
140. IT, nn. 29, 135.
141. Cicerón, Pro Cnaeus Piando 41, disfrutaba la hospitalidad del quaestor Plancius en
su residencia, el quaestorium, cuando llegó a Tesalónica.
142. Hechos 19:31 introduce a los asiarcos (“autoridades de la provincia”) quienes eran
miembros del koinon de Asia.
143. Ibíd. p. 199; Ferguson, Backgrounds of Early Christianity, p. 43; Vacalopoulos, History
of Thessaloniki, p. 13; Fanoula Papazoglou, “La Province de Macédoine,” en Aufstieg
un Niedergang der Romischen Welt 2.7.1, editado por Hildegard Temporini y Wolfgang
Haase, Walter de Gruyter, Berlín y Nueva York, 1979, pp. 351-369.
144. Ver p. 48.
145. Sobre la historia de Macedonia en relación con Roma, ver p. 24.
146. Schuler, “The Macedonian Politarchs”, p. 92.
147. Papazoglou. “Macedonia Under the Romans”, p. 199.
92 Notas pp. 40*44

148. Sobre la importancia de esta relación, ver M. I. Finley, La economía de la antigüedad,


Fondo de Cultura Económica, México, 1986, pp. 150-182.
149. Ver p. 27.
150. IT, n. 38, que proviene de la última parte del primer siglo a.C., hace mención de los
romanos residentes en la ciudad. Sobre la fecha ver Hendrix, “Thessalonicans Honor
Romans” , p. 39.
151. Papazoglou, “Macedonia Under the Romans”, p. 196.
152. Ibíd., p. 201.
153. Robertjewett, The Thessalonian Correspondence, Fortess Press, Philadelphia, 1986, p.
121.
154. Por ejemplo, IT, nn. 4, 31, 32, 128, 133, 226.
155. Sobre las obras de beneficencia, ver Winter, Seek the Welfare of the City, Danker,
Benefactor, y la bibliografía en n. 158.
156. IT, nn. 136, 225.
157. Ver p. 48.
158. Ver Richard P. Saller, Personal Patronage Under the Early Empire, Cambridge University
Press, Cambridge, 1982; Andrew Wallace-Hadrill, Patronage in Ancient Society,
Roudedge, Londres y Nueva York, 1989; Barbara K. Gold, Literary Patronage in
Greece and Rome, The University o f North Carolina Press, Chapel Hill y Londres,1987;
S. N. Eisenstadt y L. Roniger, Patrons, Clients and Friends, Cambridge University
Press, Cambridge, 1984; Gabriel Hermán, Ritualised Friendship and the Greek City,
Cambridge University Press, Cambridge, 1987;John K. Chow, Patronage and Power.
A Study of Social Networks in Corinth, Sheffield Academic Press, Sheffield, 1992.
159. Saller, Personal Patronage Under the Early Empire, p. 1; ver Andrew Drummond, “Early
Román Clients”, en Wallace-Hadrill, Patronage in Ancient Society, p. 101.
160. Andrew Wallace-Hadrill, “Patronage in Román society: from Republic to Empire”,
en Ibíd., p. 68.
161. Saller, Personal Patronage Under the Early Empire, p. 32.
162. “El sistema político romano evitaba en todo momento cualquier tipo de represen­
tación regional directa en el gobierno. Más bien, acceso se mediaba por medio de
individuos. Era este carácter inasequible del centro, excepto por medio de lazos
personales, que generaba el poder del patrocinio”. Wallace-Hadrill, “Patronage in
Román society: from Republic to Empire”, p. 74.
163. Antiquitates romanae 2.11.1.
164. Ver p. 51.
165. Ver el comentario sobre estos pasajes.
166. Winter, Seek the Welfare o f the City, p. 45; Wallace-Hadrill, Patronage in Ancient Society,
p. 153; Chow, Patronage and Power, pp. 41-64. En su descripción idealizada de la
institución de clientela, Dioniso de Halicarnaso nota las obligaciones recíprocas en
la relación que incluían aun el socorro económico para el patrón en caso de nece­
sidad (Antiquitates romanae 2.9-11). Fuera cual fuera la realidad de la situación, su
descripción presupone que los clientes no venían de los más pobres de la sociedad.
Sin embargo, había pobres entre los clientes, pero el sistema favorecía especial­
mente a aquellos que eran de niveles sociales más altos.
167. Colin J. Hemer, The Book of Acts in the Setting of Hellenislic History, J. C. B. Mohr,
Tübingen, 1989, p. 236.
168. Gow and Page, The Greek Anthology, 1.296-351.
169. Ibíd., 1.302, 310 (nn. 8, 10, 19).
170. Cf. Ronald F. Hock, The Social Context ofPaul ’s Ministry, Fortress Press, Philadelphia,
1980, pp. 34-37.
171. Gow and Page, The Greek Anthology, 1.328 (n. 46).
Notas pp. 44-49 93

172. Jewett, The Thessalonian Correspondence, p. 121


173. Sobre la interpretación del pasaje, ver p. 64.
174. Karl P. Donfried, “The Cults o f Thessalonica and the Thessalonian Correspondence,”
NTSt 31 (1985): 336, reconociendo la necesidad de este tipo de acercamiento al
texto, dice, “La cuestión básica que proponemos preguntar es simplemente esta:
¿cómo era Tesalónica cuando Pablo la visitó por primera vez y estableció una co­
munidad cristiana ahí y cuál impacto tiene esta información para entender 1 y 2
Tesalonicenses?”
175. IT. Dentro de pocos años el Museo Arqueológico de Tesalónica planea publicar un
suplemento a IT.
176. Moralia, De Iside et Osiride.
177. El emperador, en este caso, puede ser Augusto o posiblemente Gayo (Calígula)
quien sufría de una enfermedad grave a principios de su reino (Octubre/Noviem-
bre de 37 d.C.). Ver Gow and Page, The Greek Anthology, 2.331.
178. Ibid., 1.299 (n. 3).
179. Ibid., 1.303 (n. 7).
180. Ibid,, 1.19 (n. 10).
181. Ibid., 1.79 (n. 104).
182. IT., n. 51. Griego eujén. Así n. 80 dedicado a Sarapis, Isis, Anubis y a los dioses del
mismo templo (en griego sunnaois).
183. Ibid., 1.312 (Felipe de Tesalónica, n. 21).
184. IT, n. 67.
185. IT, n. 78. Así las acciones de gracias en nn. 81 (a Isis y Harpocrates); 85 (a Serapis,
Isis, Harpocrates y a los dioses “del mismo templo y del mismo altar”); y 87 (a Eras,
Isis, Serapis y Harpocrates).
186. Ver p. 39.
187. Gow y Page, The Greek Anthology, 1.50 (n. 62).
188. Ibid, 1.52 (n. 57).
189. Ibid., 1.52 (Antipater, n. 65).
190. Ibid., 1.77 (Antipater, n. 102).
191. El agua y el vino normalmente se mezclaban. Una parte de vino se mezclaba con
veinte partes de agua, pero las proporciones de tres de agua a una de vino o cinco
de agua a dos de vino eran más comunes. Los moralistas del día reconocían el
peligro de la proporción de una a una y el efecto de vino no mezclado era bien
atestiguado. Ver Everett Ferguson, “Wine as a Table-Drink in the Ancient World,”
RestorQ 13 (1970): 141-153.
192. Gow and Page, The Greek Anthology, 1.34 (n. 36).
193. Ibid., 1.332 (n. 52). Clemente Alejandrino condena a Afrodita como “la adoradora
del miembro viril” y dice que un trozo de sal y un falo se les dan a los iniciados.
Exhortación a los griegos, cap. 2.
194. Ibid., 1.308 (Felipe, n. 17).
195. Plutarco, Moralia, De Iside et Osiride, 358A-B; 365C.
196. Walter F. Otto, Dionysus. Myth and Cult, Indiana University Press, Bloomington and
Londres, 1965, pp. 164,165; Martin P. Nilsson, The Dionysiac Mysteries of the Hellenistic
Age, C. W. K. Gleerup, Lund, 1957, pp. 44, 45.
197. Holland Lee Hendrix, “Thessalonica,” ADB, 6.525. Sobre el Serapión ver Vacalopolis,
A History of Thessaloniki, p. 8; R. E. Witt, “The Egyptian Cults in Ancient Macedonia”
en Ancient Macedonia I, Institute for Balkan Studies, Thessaloniki, 1970, pp. 324-
326; Donfried, “The Cults o f Thessalonica” , p. 337.
198. Clemente Alejandrino, Exhortación a los griegos, cap. 2, aunque nótese la fecha del
segundo siglo.
94 Notas pp. 49-50

199. Bengt Hemberg, Die Kabiren, Almquist & Wiksells, Uppsala, 1950, pp. 205-207;
Clemente Alejandrino, Exhortación a los griegos, cap. 2.
200. Gow y Page, The Greek Anthology, 1.306 (n. 15).
201. Ibíd., 1.62 (n. 81).
202. Ibíd., 1.34 (n. 38) y ver 1.16 (n. 5). Cf. 1 Corintios 15.32. La astrología tenía sus
raíces bien metidas en la religión de Babilonia pero los griegos también hicieron su
contribución. En el mundo antiguo no se hacía la distinción entre la astrología y la
astronomía com o se hace hoy día. Se creía que las estrellas influenciaban los tiem­
pos y por ahí entraba la idea de su influencia sobre la vida humana. Un papiro da
instrucciones detalladas respecto a como interpretar la información astrológica;
“Cuando Saturno está en triangulación con Marte, esto significa desdicha. Júpiter
en triangulación o en conjunción con Marte causa promiscuidad y adulterio; cuan­
do Mercurio está en unión con ellos, lascivia y disolución son los resultados. Cuan­
do Mercurio está en conjunción o en triangulación con Júpiter, esto produce
actividades favorables y buenos negocios... Cuando Marte aparece en triangulación
con Mercurio y Saturno, esto trae buena fortuna y produce grandes logros”. (Papiro
Tebtunis 276).También las estrellas recibían nombres de los dioses y así se introdu­
cía el aspecto mitológico de la astrología. El carácter de los diferentes dioses era el
factor determinante respecto a qué tipo de influencia una estrella tenía sobre la
vida de una persona. La astrología dividía los cielos en doce compartimientos de
acuerdo con las doce constelaciones (el zodíaco) y estos, más los planetas determi­
naban el destino. Sobre la astrología ver Leipoldt y Grundmann, El mundo del
Nuevo Testamento, 1.91-97.
203. IT, nn. 67, 82, 88, 99.
204. R. E. Witt, Isis in the Graeco-Roman World, Thames and Hudson, Londres, 1971, pp.
54, 135, 185, 189.
205. DTNT, 2.14; OCD, p. 310; ver IT, n. 108; Gow and Page, The Greek Anthology, 1.328
(Felipe, n. 48).
206. Papazoglou, “Macedonia under the Romans” , p. 205; Vacalopoulos, History of
Thessaloniki, p. 14; C. F. Edson, “Cults o f Thessalonica,” HTR 41 (1948): 154-160.
Los thiasoi frecuentemente eran asociaciones de extranjeros. Ferguson, Backgrounds
ofEarly Christianity, p. 131.
207. IT, nn. 68, 70; Hendrix, “Thessalonica,” 6.525.
208. R. K. Harrison, ed., Major Cities of the Biblical World, Thomas Nelson, Nashville,
1985, p. 264. Ver Ferguson, Backgrounds of Early Christianity, pp. 131-136.
209. IT, n. 86. En n. 109 (39-38 a.C.) los politarcos hacen una dedicación a Osiris y “a los
otros dioses".
210. IT, nn. 52, 5.
211. Charles Edson, “Cults o f Thessalonica” , HTR 41 (1948): 160, 161; ver IT, n. 28.
212. Ioannis Touratsoglou, Die Münzstatte von Thessaloniki in der Rómishen Kaiserzett,
Walter de Gruyter, Berlín y Nueva York, 1988; Kevin Butcher, “The Román Coinage
o f Thessalonica” ,/flA 5 (1992): 434439; Hendrix, “Thessalonicans Honor Romans”,
p. 188.
213. Ferguson, Backgrounds of Early Christianity, pp. 170-185.
214. Papazoglou, “Macedonia Under the Romans” , p. 204; Vacalopoulos, History of
Thessaloniki, p. 14.
215. Jones, The Greek City, p. 234. IT, nn. 31, 32, 132, 133, 201.
216. Ver E. Badian, “The Deification o f Alexander the Great” y E. A. Fredricksmeyer,
“On the Background o f the Ruler Cult”, en Ancient Macedonian Studies in Honor of
Charles F. Edson, editado por Harry Dell, Institute for Balkan Studies, Thessaloniki,
1981, pp. 27-71 y 145-156; NDB, p. 32; y la literatura citada.
Notas pp. 50-54 95

217. Fredricksmeyer, “On the Background o f the Ruler Cult”, pp. 146, 147.
218. IT, nn. 275, 276, 278.
219. IT, n. 31 (27 a.C. a 14 d.C.), según la reconstrucción de Edson. Ver la discusión de
la inscripción en Hendrix, “Thessalonicans Honor Romans”.
220. IT, nn. 31, 32, 132, 133. Una inscripción asocia los “dioses sebastos” (probablemen­
te una referencia ajulio César y Augusto) venerados com o sunnaoi con las deidades
egipcias Serapis e Isis. Papazoglou, “Macedonia Under the Romans”, p. 207, n. 111.
221. Michael Vickers, “Town Planning in Román Thessaloniki”, en Ancient Macedonia I,
Insdtute for Balkan Studies, Thessaloniki, 1970, p. 247. Ver la discusión en Vickers,
pp. 247-249 sobre la ubicación del templo en la ciudad romana.
222. Para un resumen de la evidencia relevante, ver Hendrix, “Thessalonicans Honor
Romans”, p. 188.
223. Gow and Page, A Greek Anthology, 1.300 (n. 5).
224. A. Benjamin y A. E. Raubitschek, “Arae Augusti”. Hesperia 28 (1959): 65-85. Dicen
(p. 67), “Las inscripciones de estos monumentos llevan el nombre de Augusto en el
caso dativo o genitivo, y testifican de un culto a Augusto bien organizado tanto en
Grecia com o en Asia Menor”. Hablan de la creencia en la deidad del emperador.
225. Museo Arqueológico de Tesalónica, n. 1065.
226. Leipoldt y Grundmann, El Mundo del Nuevo Testamento, 2.119.
227. Filón, De Legatione ad Gaium, 145-154.
228. Papazoglou, “Macedonia Under the Romans”, pp. 206, 207. Papazoglou comenta
que, “El derecho de edificar un templo al emperador reinante e instituir un culto
llegó a ser un punto de rivalidad entre Berea, la capital del koinon, y Tesalónica, la
capital de la provincia” (p. 206).
229. IT, n.4.
230. IT, nn. 31, 133 y ver nn. 32, 128, 226.
231. Sobre los benefactores en la antigüedad ver Bruce W. Winter, Seek the Welfare of the
City, Wm. B. Eerdmans Publishing Co, Grand Rapids, 1994; “The Public Honouring
o f Christian Benefactores,” /.SW7’ 34 (1988): 87-103; “‘Seek the welfare o f the city’:
social ethics according to 1 Peter” Themelios 13 (1988): 91-94; Frederick W. Danker,
Benefactor: Epigraphic Study of a Graeco-Roman and New Testament Semantic Field,
Clayton Publishing House, St. Louis, 1982; Stephen Charles Mott, “The Power o f
Giving and Receiving: Reciprocity in Hellenistic Benevolence” en Gerald F.
Hawthorne, ed., Current Issues in Biblical and Patristic Interpretation, William B.
Eerdmans Publishing Co., Grand Rapids, 1975, pp. 60-72.
232. Hendrix, “Thessalonicans Honor Romans”; “Beyond ‘Imperial Cult’ and ‘Cults o f
Magistrates’,” en Society for Biblical Literature Seminar Papers 1986, pp. 301-308.
233. Ferguson, Backgrounds of Early Christianity, pp. 185-198.
234. Ibíd., p. 198.
235. IT, nn. 67, 72.
236. IT, n. 32, y ver Charles Edson, “Macedonia. II. State Cults o f Thessalonica”, Harvard
Studies in Classical Philology 51 (1940): 134. IT, n. 1031 habla de Zeus Olimpo.
237. IT, n. 85.
238. Felipe de Tesalónica, nn. 18, 22. Gow and Page, The Greek Anthology, 1.308, 312.
239. Ibid, pp. 72, 346 (Antipater, n. 95; Felipe, n. 74); Hendrix, “Thessalonica” , p. 525.
240. IT, n. 965.
241. Antipater, n. 82; Felipe, n. 9. Gow and Page, A Greek Anthology, 1.63, 302.
242. Ibid, 1.302-304. Felipe, n. 10.
243. Ver n. 200.
244. Gow and Page, A Greek Anthology, 1.313-315; 328. Felipe, nn. 24, 48.
245. Contra Hendrix, “Thessalonicans Honor Romans”, p. 128. IT, nn. 77, 78, 85, 109 y
96 Notas pp. 54-58

80, “A Isis, Serapis, Anubis y a los dioses del mismo templo”. Ver también n. 85,
dedicada simplemente a “los dioses” y nn. 4, 31, 133, 32, 132 donde aparecen en el
contexto del culto imperial y con los sacerdotes de dea Roma y los benefactores
romanos.
246. Arthur Darby Nock, “A Cabiric Right”, American Journal o f Archaeology 45 (1941):
577-581; Estrabón, Geografía, frag. 7.50 (51), dice, “Muchos autores han identifica­
do los dioses que se adoran en Samotracia con los Cabiri”. Pero ver Hemberg, Die
Kabiren.
247. Pausanius, 10.38.7; Clemente Alejandrino, Exhortación a los griegos, cap. 2.
248. Edson, “Cults o f Thessalonica” , p. 189; R. E. Witt, “The Kabeiroi in Ancient
Macedonia”. Ancient Macedonia II. Thessaloniki: Institute for Balkan Studies, 1977,
p. 78.
249. Edson, “Cults o f Thessalonica”, p. 193.
250. Witt, “The Kabeiroi in Ancient Macedonia”, pp. 73, 74.
251. Hendrix, “Thessalonica”, p. 525; Edson, “Cults o f Thessalonica”, pp. 188-200.
252. Ibíd., p. 200.
253. Clemente Alejandrino, Exhortación a los griegos, cap. 2.
254. 5.49.5-6; 4.43.1-2.
255. Estrabón, Geografía 10.3.7.
256. Hemberg, Die Kabiren, p. 203; Witt, “The Kabeiroi in Ancient Macedonia”, pp. 72,
73.
257. IT, nn. 5, 12, 28, 259, 56, 77.
258. Vacalopoulos, A History of Thessaloniki, pp. 5, 6.
259. Ver Leipoldt y Grundmann, El Mundo del Nuevo Testamento, 1.118-122; 2.89-94.
260. Edson, “Cults o f Thessalonica”, pp. 184, 185. Sobre el culto a Isis y las otras deida­
des de Egipto ver especialmente R. E. Witt, “The Egyptian Cults in Ancient
Macedonia”; Idem, “Isis-Hellas”, Proceedings of the Cambridge Philological Society 192
(1966): 48-69; Idem, Isis in the Graeco-Roman World.
261. Plutarco, Moralia 352B.
262. Donfried, “The Cults o f Thessalonica and the Thessalonian Correspondence”, p.
337.
263. Plutarco, Moralia, De Iside et Osiride, 351F, 372E.
264. IT n. 254 - aretalogiae.
265. Moralia 376 C-D.
266. IT, n. 255.
267. Hechos 16:15; 17:7.
268. IT, n. 789, con el texto en griego y caracteres samaritanos. Ver J. D. Purvis, “The
Palaeography o f the Samaritan Inscriptions from Thessalonica” . BASOR 221 (1976):
121-123; New Docs, 1.108-110.
269. P. M. Nigdelis, “Synagoge(n) und Gemeinde del Juden in Thessaloniki: Fragen
aufgrund einer neuen jüdischen Grabinshcrift del Kaiserzeit,” Zeitschrift fü r
Papyrologie und Epigraphik 102 (1994): 241-249.
270. IT, n. 72
271. Charles A. Wanamaker, The Epistles to the Thessalonians, Wm. B. Eerdmans Publishing
Co., Grand Rapids, 1990, p. 17.
272. Historia Eclesiástica 3.3.6, 7.
273. Ver especialmente George Milligan, St Paul’s Epistles to the Thessalonians, Macmillan,
Londres, 1908, pp. lxxii-lxxiii; Béda Rigaux, Saint Paul: Les Épitres aux Thessaloniciens,
Gabalda, París, 1956, pp. 112-120; Guillermo Hendriksen, Exposición de las 1 y 2
Tesalonicenses, Subcomisión Literatura Cristiana de la Iglesia Cristiana Reformada,
Grand Rapids, 1980, pp. 32-35.
N otas pp. 58-65 97

274. Pero cf. J. B. Lightfoot, The Apostolic Fathers, Macmillan, Londres, 1889, 2.2.58,
quien comenta que la palabra “ser constante” no se encuentra en las versiones
siriaca y armeniana de Ignacio.
275. Ver especialmente Gottlieb Lünemann, The Epistles to the Thessalonians, T. & T.
Clark, Edinburgh, 1880, pp. 10-15; James Everett Frame, A Critical and Exegelical
Commentar) on the Epistles of St. Paul to the Thessalonians, T. & T. Clark, Edinburgh,
1912, pp. 37, 38; y Rigaux, Les Épitres aux Thessaloniciens, pp. 120-122.
276. Las observaciones respecto a este tema se deben aplicar también a 2 Tesalonicenses
(ver 2 Ts. 1.1).
277. Milligan, St. Paul’s Epistles to the Thessalonians, p. 132.
278. E. Randolph Richards, The Secretary in the Letters o f Paul,J. C. B. Mohr (Paul Siebeck),
Tübingen, 1991, pp. 153-154.
279. 11.5.1.
280. Compare, por ejemplo, las otras epístolas paulinas que incluyen el nombre de otra
persona en el encabezamiento:

primera persona sing. primera persona pl.

1 Co. (con Sostenes) 73% 27%


2 Co. (con Timoteo) 60.5% 39.5%
Fil. (con Timoteo) 94% 6%
Col. (con Timoteo) 70% 30%
1 Ts. (con Silvano y Timoteo) 4% 96%
2 Ts. (con Silvano y Timoteo) 10.5% 89.5%
Flm. (con Timoteo) 100% 0%

281. William G. Doty, Letters in Primitive Christianity, Fortress Press, Philadelphia, 1973,
p. 30.
282. Por ejemplo, ver A. S. Hunt y C. C. Edgar, Selecl Papyri, 3 tomos, Heinemann y
Harvard University Press, Londres y Cambridge, 1959, 1. 296-297, 300, 301.
283. Ver Rigaux, Les Épitres aux Thessaloniciens, pp. 80-94, y Frame, Epistles of St. Paul to
the Thessalonians, pp. 28-37.
284. Véase la discusión anterior sobre la primera persona plural y singular en 1
Tesalonicenses.
285. Ver la bibliografía, n. 273.
286. “Et iterum in secunda ad Thessalonicenses” .
287. Sobre la historia del debate ver especialmente Alfred Wikenhauser yJosef Schmid,
Introducción al Nuevo Testamento, Herder, Barcelona, 1978, pp. 611-617; Rigaux, Les
Épitres aux Thessaloniciens, pp. 120-124; I. Howard Marshall, 1 and 2 Thessalonians,
Wm. B. Eerdmans Publishing Co., Grand Rapids, 1983, pp. 28-45; y Wanamaker,
The Epistles to the Thessalonians, pp. 17-28.
288. Johann Ernst Christian Schmidt, Vermutungen über die beiden Briefe an die
Thessalonicher, Gelehrtenbuchhandlung, Hadamar, 1801.
289. William Wrede, Die Echtheit des zzueiten Thessalonicherbriefuntersucht, Henrichs, Leipzig,
1903.
290. WolfgangTrilling, Untersuchungen zum zweilen Thessalonischerbrief, St. Benno, Leipzig,
1972; John A. Bailey, “Who Wrote II Thessalonians?” NTSt 25 (1978-79): 131-145.
291. Jewett, The Thessalonian Correspondence, p. 13.
292. Véase el comentario sobre estos versos.
293. Marshall, 1 and 2 Thessalonians, p. 37
98 N ota s pp. 65-74

294. Timoteo continuaba con Pablo durante el ministerio en Tesalónica aunque Lucas
no menciona su participación ahí en Hechos 17:1-9. Ver 17:14, 15 y 1 Tesalonicenses
1:1; 2:7; 2:13; etc.
295. La narrativa de Hechos cambia a este punto de la tercera a la primera persona
plural (v. 10), indicando que el autor de Hechos, Lucas, acompañaba al equipo a
Filipos. El cambio a la tercera persona otra vez (v. 40) implica que Lucas se quedaba
en la ciudad mientras Silas y Timoteo continuaban la misión con Pablo.
296. Sobre las comunidades judías en Macedonia ver Irina Levinskaya, The Book of Acts
in its Diaspora Setting, Grand Rapids, Eerdmans, 1996, pp. 153-157.
297. Ver el estudio extenso de la evidencia epigráfica sobre este grupo en Ibíd., pp. 51-
126.
298. Ver la descripción de estas personas enjuvenal 14.96-106.
299. La salida de estas personas significaría una pérdida sustancial de dinero de la sina­
goga. Ver Hechos 10:2; Lucas 7:1-5.
300. Aemilius Paulus 38.4.
301. Sobre este grupo, ver la Introducción, p. 36.
302. Ver Judge, “The Decrees o f Caesar at Thessalonica,” pp. 1-7.
303. La reputación de los cristianos a los ojos de los romanos se puede leer en Tácito,
Anales 15.44.2-8; Suetonio, Nerón 16.2; y a principios del segundo siglo Plinio el
joven, Epistulae 10.96.
304. Judge, “The Decrees o f Caesar at Thessalonica,” pp. 1-7.
305. p. 27.
306. A. N Sherwin-White, Román Society and Román Laxo in the Nexo Testament, Grand
Rapids, Baker, 1963, pp. 95-96.
307. Sobre sus movimientos ver la discusión sobre la fecha de la epístola, p. 73.
308. Sobre la fecha de la epístola, ver la Introducción, p. 72. Ver también la discusión
sobre el orden de las epístolas, p. 67. La ocasión de la carta se evaluaría de otra
manera si 2 Tesalonicenses hubiera sido la prima carta enviada a la iglesia.
309. Wanamaker, The Epistles to the Thessalonians, pp. 58-59
310. Bruce, 1 2 Thessalonians, p. xli.
311. VerJ. C. West, “The Order o f 1 and 2 Thessalonians”,JTS 15 (1914): 66-74; Johannes
Weiss, Earliest Christianity, 2 Tomos. Harper and Brothers, Nueva York, 1959, 1.289-
291; T. W. Manson, Stxidies in the Gospels and Epistles, Manchester University Press,
Manchester, 1962, pp. 259-278; Charles Buck y Greer Taylor, Saint Paul: A Study of
the Development of his Thought, Scribner’s, Nueva York, 1969, pp. 140-145; 149-162;
Robert W. Thurston, “The Relationship Between the Thessalonian Episdes,” ExpTim
85 (1973-1974): 52-56; Wanamaker, Commentary on 1 and 2 Thessalonians, pp. 37-45.
312. Aunque Wanamaker, The Epistles to the Thessalonians, presenta la defensa más re­
ciente de la prioridad de 2 Tesalonicenses, sus argumentos fundamentalmente
siguen los de Manson, Studies in the Gospels and Epistles, con unas adiciones y con
una evaluación de la defensa de la postura tradicional de Jewett, The Thessalonian
Correspondence.
313. Véase el comentario sobre 3:8.
314. Ver Eugenio Green, 1 Pedro y 2 Pedro, Editorial Caribe, Miami, 1993, pp. 197, 198.
315. Véase el comentario sobre 3:3.
316. White, Lightfrom Ancient Letters, p. 216.
317. Ver el comentario sobre estos versos.
318. Segunda Tesalonicenses 2:2 y 3:17, no son evidencia de una carta previa, como
Wanamaker correctamente observa. Ver el comentario sobre estos pasajes.
319. Ver el comentario sobre 2 Tesalonicenses 2:15
320. Sin embargo, Donfried (Karl P. Donfried y I. Howard Marshall, The Theology of the
N ota s pp. 75-78 99

Shorter Pauline Letters, Cambridge University Press, Cambridge, 1993, p. 8) argu­


menta que Timoteo y Silas nunca estaban en Atenas. En 3.1, las palabras “pensa­
mos que era mejor quedarnos solos en Atenas” destacan el deseo de Pablo de no
estar sin el equipo y no que Pablo envió a Timoteo de ahí, así quedando solo en la
ciudad. Ver el comentario donde se propone que Timoteo si estaba en Atenas.
321. Los mss. A, B, 0278, 1739, 1881 y el texto mayoritario.
322. El mss. 81 y otros manuscritos menores.
323. No pocos eruditos han cuestionado la veracidad del la historia presentada en He­
chos. Para una defensa reciente que demuestra cómo el autor del libro era un
historiador confiable que conocía íntimamente los lugares y los personajes de aquel
tiempo, véase Hemer, Book of Acts.
324. Suetonio, De Vita Caesarum, Divus Claudius 25. El historiador Dión Casio (60.6.6)
explica como Claudio había prohibido a los judíos el derecho de asamblea el año
41 d.C., pero este edicto del emperador específicamente dice que no fueron expul­
sados de la ciudad a aquel tiempo. La reconstrucción de Lüdemann (Gerd
Lüdemann, Paul: Apostle to the Gentiles, Fortress Press, Philadelphia, 1984, pp. 164-
171) que combina en uno los decretos respecto a los judíos en Suetonio y Dión es
poco probable. Con base en esta lectura, Lüdemann llega a la conclusión de que 1
Tesalonicenses se redactó el año 41.
325. Ver Leipoldt y Grundmann, El mundo del Nuevo Testamento, 1.66, 182, n. 19.
326. Historiae adversum paganos 7.6.15.
327. Sobre la inscripción, ver André Plassart, “L’inscription de Delphes mentionnant le
procónsul Gallion,” Revue de études grecques 80 (1967): 372-378; Jerome Murphy-
O ’Connor, St. Paul’s Corinth, Michael Glazer, Wilmington, 1983, pp. 141-152; Adolf
Deissmann, Paul: A Study in Social and Religious History, Hodder and Stoughton,
Londres, 1926, pp. 261-286; Colín J. Hemer, “Observations on Pauline Chronology,”
en Donald A. Hagner y Murray J. Harris, eds., Pauline Studies, Wm. B. Eerdmans
Publishing Co., Grand Rapids, 1980, pp. 6-9.
328. Ver Deissmann, Paul, pp. 275, 276; Lüdemann, Paul: Apostle to the Geniles, p. 163;
Hemer, The Book of Acts, p. 252; Robert Jewett, A Chronology of Paul’s Life, Fortress
Press, Philadelphia, 1979, pp. 38-40.
329. Lüdemann, Paul: Apostle to the Gentiles, p. 163; Plassart, “L’inscription de Delphes
mentionnant le procónsul Gallion,” pp. 372-378; Deissmann, Paul, pp. 273, 274.
330. Donfried (Donfried y Marshall, The Theology o f the Shorter Pauline Letters, pp. 9-12)
propone la teoría poco probable de que en Hechos 18, se combina la historia de
dos viajes de Pablo a Corinto, uno entre los años 41 y 44 y el segundo alrededor del
tiempo del proconsulado de Galión.
331. Véase la discusión sobre el orden de las epístolas, p. 67.
332. Jewett, The Thessalonian Correspondente, p. 60.
333. Buck y Taylor, Saint Paul: A Study in the Development of his Thought, pp. 149-162
334. Aristóteles, Ars Rhetorica 1.2.1.
335. Ver Bruce W. Winter, “Entries and Ethics o f the Orators and Paul (1 Thessalonians
2:1-12),” TynB 44 (1993): 57-60.
336. Resúmenes del debate reciente se encuentran en Steve Walton, “What Has Aristode
to do with Paul? Rhetorical Criticism and 1 Thessalonians,” TynB 46 (1995): 229-
250; Frank Witt Hughes, Early Christian Rhetoric and 2 Thessalonians, Sheffield
Academic Press, Sheffield, 1989, pp. 19-50; Jewett, The Thessalonian Correspondente,
pp. 61-87; Wanamaker, The Epistles to the Thessalonians, pp. 45-52. Desde la antigüe­
dad se ha reconocido que Pablo utilizaba elementos retóricos a nivel sintáctico
(como el klimax o gradatio en Romanos 5.3-5) pero la discusión reciente recalca el
uso de las categorías de la retórica para entender documentos enteros.
100 N ota s pp. 78-82

337. Véase Aristóteles, Ars Rhetorica 1.4-10.


338. Ibíd., 1.3.3-4.
339. Ibíd., 3.12.5-6.
340. P. ej., Jewett, The Thessalonian Correspondente, p. 71; Walton, “What Has Aristotle to
do with Paul?”, pp. 234-238, 249-250; Donfried Marshall, Theology of the Shorter
Pauline Letters, p. 4; F. W. Hughes, “The Rhetoric o f 1 Thessalonians,” en R. F.
Collins, ed., The Thessalonian Correspondente, Leuven University Press, Leuven, 1990,
p. 97. Pero cf. Bruce C. Johanson, To All the Brethren, Almqvist & Wiksell International,
Stockholm, 1987, p. 189, opta por la posición de que se trata de la retórica
deliberativa.
341. Hughes, Early Christian Rhetoric and 2 Thessalonians, pp. 73, 74; Donfried y Marshall,
The Theology of the Shorter Pauline Letters, p. 84; Jewett, The Thessalonian Correspondente,
p. 82; Glenn H. Holland, The Tradition that You Received from Us: 2 Thessalonians in
the Pauline Tradition, J. C. B. Mohr (Paul Siebeck), Tübingen, 1988, p. 6.
342. Para un análisis de los varios componentes del discurso, ver especialmente Aristóteles,
Ars rhetorica, 3.14-19; Cicerón, De inventione, 1.19; De partitione oratoria 27; y el resu­
men en Hughes, Early Christian Rhetoric and 2 Thessalonians, pp. 30-43.
343. Jewett, The Thessalonian Correspondence, pp. 221, 225. Véase también Donfried y
Marshall, The Theology of the Shorter Pauline Epistles, pp. 6, 7, 83, 84; Wanamaker,
The Epistles to the Thessalonians, pp. 48-52. La fuerte influencia de Hughes es evi­
dente en los estudios recientes.
344. Demetrio, De Elocutione 223.
345. Cicerón, ad Atticum 8.14.1; 9.10.1; 12.53.
346. Séneca, Epistulae Morales 75.1.
347. Aristóteles, Ars rhetorica 3.12.1-3.
348. Ver Abraham J. Malherbe, Ancient Epistolary Theorists, Scholars Press, Aüanta, 1988.
349. Seudo Demetrio, Tipos epistolares.
350. Ver el comentario sobre esta sección y Winter, “Entries and Ethics o f Orators and
Paul”.
351. Ver, p. ej., John Lee White, The Body ofthe Greek Letter, Society o f Biblical Literature,
Missoula, Montana, 1972; Idem., Lightfrom Ancient Letters, Fortess Press, Philadelphia,
1986; William G. Doty, Letters in Primitive Christianity, Fortess Press, Philadelphia,
1973; Stanley K. Stowers, Letter Writing in Greco-Román Antiquity, Westminister Press,
1986; David E. Auné, The New Testament in Its Literary Environment, Westminster
Press, Philadelphia, 1987; y Malherbe, Ancient Epistolary Theorists.
352. Seudeo Demetrio, Tipos epistolares.
353. Seudo Libanio, Estilos epistolares 4.
354. P. ej., Auné, The New Testament in Its Literary Environment, p. 206, y Stowers, Letter
Writing in Greco-Román Antiquity, p. 96, dicen que 1 Tesalonicenses es una carta
“paranética” (una de las categorías de Seudo Libanio). Pero al mismo tiempo Stowers
dice que 2 Tesalonicenses es una carta que alaba y amonesta (pp. 80, 128).
355. De Doty, Letters in Primitive Christianity, p. 14. Véase también White, Light from
Ancient Letters, p. 194-213.
356. Sobre esta sección, véase Paul Schubert, The Form and Function of the Pauline
Thanksgivings, Verlag von Alfred Tópelmann, Berlín, 1939; Jack T. Sanders, “'The
Transilion from Opening Epistolary Thanksgiving to Body in the Letters of the Pauline
Corpus,"fB L 81 (1962); 348-362. No acepto la conclusión de Schubert (pp. 16-27) de
que la acción de gracias se extiende en 1 Tesalonicenses hasta 3:13. Pablo incluye
una formula para indicar el inicio del cuerpo del escrito en 2.1, “Hermanos, bien
saben que..”, (en griego Autoi gar oidate, adelfoi... ). Véase White, The Body of the
Greek Letter, pp. 115-120.
N otas p. 82 101

357. Doty, Lelters inPrimitive Christianity, p. 27; White, The Body of the Greek Letter, pp. 71,
112.
358. Véase n. 339.
359. Seudio Libanio, Estilos epistolares 92.
360. Hendrikus Boers, “The Form Critical Study o f Paul’s Letters. I Thessalonians as a
Case Study,” NTS 22 (1976): 142, comentando sobre comparación entre la estructu­
ra de 1 Tesalonicenses y la de las cartas helenísticas, dice, “pero uno debe tener
mucho cuidado para no suponer que las cartas de Pablo tuvieran que conformarse
a un patrón particular. Indudablemente, las normas de las cartas helenísticas
influenciaban a Pablo, conscientemente o subconscientemente, pero sería un error
concluir que sus cartas tenían que seguir un modelo particular”.
1 Tesalonicenses

I. “Pablo, Silvano y Timoteo a la iglesia de los tesalonicenses” . La


salutación epistolar (1 Ts. 1:1).

'Pablo, Silvano y Timoteo, a la iglesia de los tesalonicenses que está en


Dios el Padre y en el SeñorJesucristo: Gracia y paz a ustedes.

1 La función de las cartas en la antigüedad, especialmente las cartas


amables, era acortar la distancia entre el autor y los destinatarios.361 En
este caso, la agonía de la separación de los apóstoles y la iglesia era aguda
y el deseo de estar juntos una vez más era candente (2:17,18; 3:6, 10, 11).
Hasta que se reunieran, la carta era el medio que abría el corazón de los
autores a los miembros de la iglesia; servía para transmitirles afecto y
suplir algunas de las enseñanzas que necesitaban (2 Ts. 2:15; cp. 1 Ts.
3:10). La forma de esta carta sigue las normas de la época. A diferencia de
las cartas modernas, la carta griega comenzaba con el nombre del autor,
luego señalaba quién era el destinatario y al final del encabezamiento
venía un saludo. A veces se agregaba una oración antes del cuerpo de la
carta, especialmente en los escritos entre familiares.362 Por ejemplo, una
carta del fin del primer siglo comenzaba: “Harpocratio a Belleno Sabino
su hermano, saludos”. Frecuentemente las cartas agregaban un saludo al
final: “¡Adiós! Saluda a mis hermanos Lucas y...”.363 De una manera seme­
jante, 1 Tesalonicenses comienza con los nombres de los autores y los
destinatarios y concluye con un saludo a todos los hermanos (5:26). Aun­
que el formato de 1 Tesalonicenses es bastante parecido a las cartas anti­
guas, su tamaño es mucho más grande y su contenido más sustancial. No
104 1 Ts. 1:1

se puede comparar esta y la siguiente carta con las cartas personales con
su contenido banal, ni aun con las cartas de Cicerón con toda la fineza
con la cual ese retórico podía comunicarse.364 Primera Tesalonicenses es
más bien una carta pastoral, cuyo fin es responder a las necesidades gene­
radas por la situación de los hermanos en la ciudad y por la distancia
entre ellos y los fundadores de la iglesia.
Pablo, Silvano y Timoteo son los tres autores de la epístola,365 aun­
que com o se argumentaba anteriormente, Pablo tenía la responsabili­
dad principal por su com posición.366 Los tres eran fundadores de la
congregación y estaban juntos en Corinto cuando redactaron este escri­
to, p oco tiempo después de que Timoteo llegara de Tesalónica con las
buenas nuevas de la fe y el amor de la iglesia en medio de la persecución
(3:6).367 Pablo (en griego Paulos, transliteración del latín Paulus) es el
nombre romano de Saulo (Hch. 13:9).368 A diferencia de la mayoría de
sus cartas, no incluye el título “apóstol” en el saludo (cp. Ro. 1:1; 1 Co.
1:1; 2 Co. 1:1; Gá. 1:1; Ef. 1:1; Col. 1:1; 1 Ti. 1:1; 2 Ti. 1:1; Tit. 1:1).
Aunque consciente de su autoridad apostólica (1 Ts. 2:7), no incluye
esta designación en el encabezamiento de la carta com o tampoco lo
hace en 2 Tesalonicenses y en las epístolas a los Filipenses y Filemón. En
estas cartas, Pablo no sentía la necesidad de recalcar esta autoridad,
testimonio quizá de las buenas relaciones que existían entre él y las
iglesias de Macedonia.369 En el 2:7, expresa su reserva respecto al uso de
su autoridad apostólica con referencia a esta congregación. Silvano es la
transliteración griega del nombre latín Silvanus, el cognomen de este ciu­
dadano romano (Hch. 16:37). Silvanus es la forma latinizada de su nom­
bre semítico Se’ila\ “Silas” es el otro nombre griego de este miembro del
equipo apostólico, siendo la transliteración de la forma aramea del nom­
bre “Saúl”.370 Silvano era miembro y además, uno de los líderes de la
iglesia en Jerusalén ejerciendo un ministerio profético (Hch. 15:22, 32)
y apostólico (1 Ts. 2:7). El concilio de Jerusalén lo nombró junto ajudas
para acompañar a Pablo y a Bernabé cuando entregaban la decisión de
ese grupo a la iglesia de Antioquía (Hch. 15:22, 27, 32). Después del
conflicto con Bernabé, Pablo lo escogió para participar en su segundo
viaje misionero. Posiblemente se quedó en Corinto (Hch. 18:5; 2 Co.
1:19) donde fue parte en el ministerio evangelístico al lado de Timoteo
y Pablo. Primera Pedro 5:12 indica que eventualmente llegó a Roma
donde ayudó a Pedro com o su secretario.371 Según Hechos 17:4, era
uno de los fundadores de la iglesia en Tesalónica. Su nombre aparece
también en Hebreos 13:23.
1 Ts. 1:1 105

Timoteo, cuyo nombre era común tanto entre los gentiles com o en­
tre los judíos helenizados, aparece por primera vez en la narrativa de
Hechos en 16:1. Oriundo de Listra en Galacia (Hch. 16:1; cp. 2 Ti. 3:10,
11), de madre judía y padre gentil, tenía buena reputación a los ojos de
los hermanos en el área (Hch. 16:2). Aunque probablemente llegó a la
fe por medio de su madre y abuela (Hch. 16:1; 2 Ti. 1:5), Pablo lo consi­
deraba su hijo espiritual (1 Co. 4:17; Fil. 2:19-22; 1 Ti. 1:2; 2 Ti. 1:2) y
colaborador (Ro. 16:21). Hechos 16:1 menciona de su padre quien era
griego pero el silencio sobre su fe probablemente indica que nunca se
convirtió al cristianismo. Pablo tenía bastante confianza en él y, por lo
tanto, lo envió a varias misiones (1 Co. 4:17; 16:10; Fil. 2:19; 1 Ts. 3:2, 6).
Su nombre aparece en el encabezamiento de varias cartas paulinas com o
coautor de los escritos (1 Co. 1:1; Fil. 1:1; Col. 1:1; 1 Ts. 1:1; 2 Ts. 1:1;
Flm. 1) y 1 Tesalonicenses 2:7 lo incluye com o un “apóstol” . La narra­
ción en Hechos indica que acompañó a Pablo desde el inicio del segun­
do viaje misionero hasta su último viaje a Jerusalén (Hch. 20:4), y la
presencia de su nombre en las cartas escritas del tiempo del encarcela­
miento de Pablo en Roma, da evidencia de que lo acompañó hasta la
ciudad imperial. Timoteo eventualmente llegó a ser el pastor de la igle­
sia en Éfeso (1 Ti. 1:3; 2 Ti. 1:18).372
Los destinatarios de la carta son los miembros de la iglesia de los
tesalonicenses. Se ha sugerido que los apóstoles enviaron la carta a un
sector de la iglesia, pero el encabezamiento señala a la iglesia en general
com o receptora de la comunicación, y no a un grupo dentro de ella.
Para asegurar que todos los miembros de la comunidad estuvieran al
tanto de la instrucción apostólica, Pablo agrega en el poscrito: “Les
encargo delante del Señor que lean esta carta a todos los hermanos”
(5:27). La palabra iglesia (en griego ekklésia) designaba la asamblea po­
pular de los ciudadanos en ciudades griegas com o Corinto y Atenas o
cualquier otra ciudad cuyo gobierno seguía el mismo patrón. Se usa en
sentido político dentro del NT en Hechos 19:32, 39 y 41.373 La ekklésia
en la ciudad griega tenía el poder de proponer cambios de leyes, elegir
funcionarios, decidir cuestiones políticas, y administrar justicia.374 Aun­
que la ciudad de Tesalónica se gobernaba según el m odelo griego, su
asamblea popular no se llamaba ekklésia sino un demos.315 En la LXX,316
el término traducía la palabra hebrea qájál, la asamblea general del pue­
blo de Dios, Israel (1 R. 8:14; Dt. 9:10; 18:6; 31:30; Jue. 20:2; etc.).377 En
Hechos 7:38, ekklésia aparece de esta manera, com o la designación de la
comunidad hebrea del éxodo. A diferencia de la palabra “sinagoga”,
106 1 Ts. 1:1

que podía denotar tanto la reunión com o el lugar de la reunión, iglesia


nunca significaba un edificio o lugar. En su uso cristiano, puede desig­
nar toda la comunidad cristiana en una ciudad (1 Co. 1:2; 14:23), un
parte de la misma que se congregaba en la casa de uno de sus miembros
(Ro. 16:5; 1 Co. 16:19) o (con poca frecuencia) la totalidad de la comuni­
dad cristiana en cualquier lugar (Ef. 1:22, 23; Col. 1:18). Al emplear el
término ekklésia com o una designación de la comunidad cristiana, Pa­
blo lograba demostrar su continuidad con el antiguo pueblo de Dios y,
al mismo tiempo, utilizaba un término entendible dentro del contexto
gentil.
Pero, desde esta última perspectiva, el término necesitaba aclaración
y modificación, y por lo tanto el apóstol agrega que esta iglesia es la que
está en Dios el Padre y en el Señor Jesucristo. Crisóstomo en su homilía
sobre la epístola comentaba: “Porque había muchas asambleas, tanto las
judías com o las griegas; pero él dice: ‘a la que es en Dios’. Estar ‘en Dios’
era una gran dignidad, a la cual nada se compara”. Es probable que en
Dios... y... Jesucristo distingue esta ekkésia de las demás asambleas en
las ciudades del mundo griego, com o sugiere Crisóstomo. Es posible
entender esta distinción de dos maneras. Algunos entienden en com o
instrumental (“Dios funda la iglesia” ) mientras otros interpretan la pre­
posición en un sentido locativo-espacial (“la iglesia está en la presencia
de Dios” o “está en relación con Él”). Best argumenta que el sentido
espacial queda excluido siendo que la expresión “en Dios” en el NT
nunca comunica esta idea.378 En cambio, Bruce contesta que se debe
entender la expresión “en Dios” de acuerdo con el significado normal
paulino de “en Cristo” y sus variantes. Quiere decir que los creyentes
participan en la vida de Cristo y son miembros de su cuerpo.379 Proba­
blemente debemos entender toda la expresión de acuerdo con este sen­
tido común de “en Cristo” y sus variantes (“enJesucristo”; “en el Señor” ).
La iglesia de los Tesalonicenses encuentra su identidad única en su
unión o relación con Dios el Padre y el exaltado Señor Jesucristo. La
dimensión social (iglesia, cp. 5:26, 27) y vertical (en Dios el Padre y en
el Señor Jesucristo) se unen inseparablemente. La importancia de esta
doble relación será evidente til considerar lo precario de su situación
com o perseguidos en la ciudad de Tesalónica (2:14).
La salutación epistolar termina con una bendición, Gracia y paz a
ustedes.380 Las cartas griegas normalmente incluían un saludo (en grie­
go jairein) después de la declaración del autor y los destinatarios mien­
tras las judías decían “misericordia y paz” o “saludos y paz”.381 Los
1 Ts. 1:2-10 107

apóstoles cristianizaban el saludo y lo convertían en una bendición que


enfocaba la esencia del evangelio.382 Gracia, resume la obra salvadora
de Dios por medio de Jesucristo (Ro. 3:24; 5:15; Ef. 2:8; 2 Ts. 2:16). Pero
no solo expresa el don divino que resulta en la salvación sino también la
acción continua que capacita a su pueblo para hacer su voluntad (Hch.
15:40; 2 Co. 8:1, 7; Gá. 2:9).383 En cambio, paz era el saludo normal
entre los judíos (shalom), el cual no expresa un deseo de que el recipien­
te tenga tranquilidad emocional sino enfoca la relación entre el ser hu­
mano y Dios.384 C om o Pablo afirma en Romanos 5:1, “tenemos paz con
Dios por medio de nuestro Señor Jesucristo”. Podemos decir que la
gracia de Dios resulta en la paz con Dios. Lejos de ser meramente una
formalidad, este saludo transformado en una bendición abarca la totali­
dad de los beneficios divinos que los apóstoles desean para los cristia­
nos en Tesalónica.

II. “Siempre damos gracias a Dios por todos ustedes” . La venida y


la recepción del evangelio (1:2-10).

2Siempre damos gracias a Dios por todos ustedes cuando los menciona­
mos en nuestras oraciones.3Los recordamos constantemente delante de
nuestro Dios y Padre a causa de la obra realizada por su fe, el trabajo
motivado por su amor, y la constancia sostenida por su esperanza en
nuestro SeñorJesucristo.
‘'Hermanos amados de Dios, sabemos que él los ha escogido, aporque
nuestro evangelio les llegó no solo con palabras sino también con po­
der, es decir, con el Espíritu Santo y con profunda convicción. Como
bien saben, estuvimos entre ustedes buscando su bien.6Ustedes se hicie­
ron imitadores nuestros y del Señor cuando, a pesar de mucho sufri­
miento, recibieron el mensaje con la alegría que infunde el Espíritu
Santo. 7De esta manera se constituyeron en ejemplo para todos los
creyentes de Macedonia y de Acaya. 8Partiendo de ustedes, el mensaje
del Señor se ha proclamado no solo en Macedonia y en Acaya sino en
todo lugar; a tal punto se ha divulgado su fe en Dios que ya no es
necesario que nosotros digamos nada. 9Ellos mismos cuentan de lo
bien que ustedes nos recibieron, y de cómo se convirtieron a Dios dejan­
do los ídolos para servir al Dios vivo y verdadero, ,0y esperar del cielo
a Jesús, su Hijo a quien resucitó, que nos libra del castigo venidero.

En las cartas antiguas, a veces se incluía una acción de gracias a la


108 1 Ts. 1:2-10

deidad y los apóstoles siguen esta práctica. Dar gracias era una obliga­
ción social, no solamente a los benefactores humanos sino también al
divino.385 En su estudio sobre la función de la acción de gracias en las
epístolas Paulinas, Schubert demuestra que las secciones de gracias de
las cartas antiguas servían para introducir el tema esencial del escrito.386
En esta carta, la extensa acción de gracias (1:2-10) resume los temas de
la venida del evangelio a Tesalónica (w. 5a, 9a), el carácter de los mensa­
jeros (v. 5b), la conversión de los tesalonicenses (w. 6, 9, 10), el fruto de
dicha conversión (w. 3, 7, 8), los sufrimientos que soportaban (v. 6), la
misión de la iglesia (v. 8) y su esperanza escatológica (v. 10); todos, asun­
tos que se retoman más adelante en la carta.

2 Por medio de la acción de gracias a Dios, Pablo demuestra su


consciencia de que los beneficios que los tesalonicenses recibieron y la
conversión que experimentaron tenían su fuente en Dios. El, y no los
apóstoles, ni los buenos esfuerzos de los tesalonicenses, era la fuente de
su salvación que se manifestaba en las cualidades de fe, amor y esperan­
za (1:3) y que encuentra su origen en la elección divina (1:4). En esta
epístola, com o en muchas otras, Pablo expresa sus constantes gracias a
Dios por los miembros de la comunidad cristiana (1 Co. 1:4; Col. 1:3; 2
Ts. 1:3; 2:13; Flm. 4387): Siempre damos gracias a Dios. Estas expresio­
nes de gracias son frecuentes y también abarcan a todos los miembros
de la comunidad, por todos ustedes (cp. Ro. 1:8). Indudablemente los
apóstoles podían recordar claramente no solo las caras, sino también
los nombres de los cristianos que tuvieron que abandonar tan reciente­
mente (2:17).388 Estas acciones de gracias se expresaban en los períodos
de oración común de los apóstoles,389 cuando los mencionamos en
nuestras oraciones (así en Fil. 4:6; Col. 1:3; 4:2; 1 Ti. 2:1; 2 Ti. 1:3; y
Flm. 4, las oraciones constituyen el contexto en que presentan las gra­
cias a Dios). Varias traducciones interpretan las palabras griegas mneian
poioumenoi com o “hacer memoria” (VP-1990, RVR-60, BJ, NC, EP) en vez
de “hacer m ención” {NVI, NBE, BA, RVR-95, Besson), pero en la literatu­
ra bíblica llevan la idea de presentar peticiones por medio de oraciones,
com o lo indica la NVI (Ro. 1:9, 10; Ef. 1:16; Fil. 1:3, 4; Flm. 4).390 Es
decir, los apóstoles no solamente le daban siempre gracias a Dios por
ellos sino que también los presentaban delante de Dios en sus oracio­
nes. La NVI y la mayoría de las traducciones relacionan el adverbio
constantemente (v. 3) con el verbo391 recordamos y no con la cláusula
anterior “constantemente los mencionamos en nuestras oraciones” .392
1 Ts. 1:2-10 109

Pero gramaticalmente el adverbio puede modificar la última cláusula


del v. 2, y en los otros textos donde Pablo lo utiliza normalmente descri­
be su vida de oración (Ro. 1:9; 1 Ts. 5:17; 2 Ti. 1:339S) o las acciones de
gracias (1 Ts. 2:13). Según este uso normal, debemos entender el verso
tal com o lo presenta la BJ: “recordándoos sin cesar en nuestras oracio­
nes”, lo cual traza un paralelo con la primera cláusula del verso, Siem­
pre damos gracias a Dios por todos ustedes. No se debe imaginar que
Pablo y los otros apóstoles oraban por ellos con cada respiro. El adver­
bio constantemente expresa una hipérbole que se puede entender se­
gún la instrucción del Señor de “orar bajo toda circunstancia y nunca
darse por vencidos” (Le. 18:1; cp. 5:17).394 Los apóstoles no repetían
palabras inútiles, pensado que serían escuchados por su palabrerío (Mt.
6:7, 8), sino que su vida rebosaba de oraciones por los cristianos en
Tesalónica.

3 Si las ocasiones, cuando ofrecían sus acciones de gracias a Dios por


los hermanos en Tesalónica eran sus reuniones de oración (v. 2), la
causa o la motivación de sus acciones de gracias era el recuerdo de las
virtudes cristianas evidenciadas por la conducta de los creyentes: Los
recordamos, etc. El vocablo recordamos no introduce la solicitud que
le presentaban a Dios (com o el sentido en Col. 4:18 o aun Gá. 2:10) sino
que dice simplemente que rememoraban la fe, el amor y la esperanza de
los tesalonicenses.395 Se acordaban de lo que habían visto cuando estu­
vieron entre ellos y de lo que oyeron en el informe de Timoteo. Su fe,
amor y firmeza (3:6, 8) estaban frescas en su memoria. Los apóstoles
tuvieron temores respecto de la fe y constancia de los tesalonicenses por
causa de las persecuciones que afrontaban (2:14; 3:2-5), y por lo tanto el
reporte de Tim oteo fue recibido con gracias sobreabundantes a Dios
(3:6, 9). En los períodos de oración, delante de nuestro Dios y Padre
(cp. 3 :9 ,10)396 o en su presencia, rememoraban las evidencias de la vida
cristiana en ellos. Indudablemente los apóstoles especificaban la causa
de su gratitud en esos momentos de comunión divina.
Lo que recordaban era: la obra realizada por su fe, el trabajo moti­
vado por su amor, y la constancia sostenida por su esperanza en nues­
tro Señor Jesucristo. En ellos se hallaban las tres virtudes cristianas
fundamentales: fe, amor y esperanza, una trilogía que aparece en mu­
chos otros textos que describen el carácter cristiano (1 Ts. 5:8; Ro. 5:1-5;
1 Co. 13:13; Gá. 5:5, 6; Col. 1:4, 5; 1 P. 1:21, 22; He. 10:22-24). En varios
versos la fe y el amor se mencionan con el fruto de la esperanza, la
110 1 Ts. 1:2-10

perseverancia (2 Ts. 1:3, 4; 1 Ti. 6:11; 2 Ti. 3:10), mientras los frutos de
las tres virtudes, las obras, la labor y la perseverancia, se unen en Apoca­
lipsis 2:2. Timoteo había traído un informe de la fe y el amor de los
tesalonicenses (3:6). A pesar de las desventajas de ser una comunidad
cristiana joven en la fe y perseguida, daban muestras de poseer el carác­
ter cristiano genuino.
Pero lejos de ser virtudes pasivas, la fe, el amor y la esperanza de los
tesalonicenses se podían ver en su conducta. Los apóstoles recordaban
la obra realizada por su fe. Aunque el objeto de su fe era Dios (1:8), esta
fe motivaba su obra. Pablo afirmaba categóricamente que la salvación
era por fe y no por obras (Ef. 2:8, 9), sin embargo enseñaba que la fe
tenía su fruto en las obras (Ef. 2:10). Podía hablar en 2 Tesalonicenses
1:11 de “toda obra que realicen por la fe” y en Gálatas 5:6 de la “fe que
actúa mediante el amor” . No se especifica qué tipo de obra hacían los
tesalonicenses a causa de su fe. La palabra se podía referir a la labor
manual, al trabajo (1 Ts. 2:9; 4:11; 2 Ts. 3:8, 10; 1 Co. 4:12; 9:6) y, por
extensión, podía describir los trabajos ministeriales de los líderes ecle­
siásticos (1 Ts. 5:12, 13; Ro. 15:23; 16:3, 6, 9, 12, 21; 1 Co. 3: 13; 15:10;
16:9, 10; 2 Co. 6:5; Fil. 2:22; Col. 4:17). Pero la referencia aquí es más
bien a las “buenas obras” com o en 2 Tesalonicenses 1:11 y otros textos
(2 Co. 9:8; Ef. 2:10; 4:12; Col. 1:10; 2 Ti. 2:21). Entre los judíos, las
buenas obras eran obras de caridad, visitación a los enfermos, hospita­
lidad a desconocidos, consuelo a los desamparados, y otros actos de
ayuda especialmente a favor de los pobres y afligidos. En cambio, el
concepto griego de las “buenas obras” era un poco más amplio. Uno
podía hacer buenas obras a favor de la familia, los amigos, el estado o la
nación. Era la virtud de estar dispuesto a ayudar a otros sin distinción397
y es precisamente este sentido amplio que los apóstoles promueven en
3:12. Los antiguos decían que uno podía darse cuenta de quién era una
persona por medio de sus obras, eran estas las que le calificaban (cp. Le.
6:44, 45).398
Los apóstoles también recordaban el trabajo motivado por su amor.
Los objetos de este amor eran los demás miembros de la comunidad
cristiana en Tesalónica (2 Ts. 1:3), el liderazgo en la iglesia (1 Ts. 5:13) y
los otros cristianos en lugares com o Filipos y Berea (4:9, 10). Los após­
toles también enseñaban que se debía extender incluso a los inconversos
(3:12). Habían aprendido la lección de amor de Dios mismo (4:9) quien
los amaba (1:4; 2 Ts. 2: 13, 16). Este amor se expresaba por medio del
trabajo que realizaban y, esta palabra implica una labor afanosa, esforzada
1 Ts. 1:2-10 111

y agotadora.399 Lejos de ser simplemente una emoción, el amor busca el


bien del otro y trabaja para su beneficio (cp. Ef. 4:16; He. 6:10). Como
en la cláusula anterior, los apóstoles no explican qué tipo de trabajo
duro tenían en mente. Este sustantivo y su forma verbal se usaban en
contextos donde Pablo quería hablar de las labores ministeriales (1 Co.
3:8; 15:58; 2 Co. 6:5; 11:23, 27; Col. 1:29; 1 Ts. 3:5; y 1 Co. 15:10; 16:16;
Gá. 4:11; Fü. 2:16; Col. 1:9; 1 Ts. 5:12; 1 Ti. 4:10; 5:17) o del trabajo
manual (1 Ts. 2:9; 2 Ts. 3:8; y 1 Co. 4:12; Ef. 4:28). Pero también podía
referirse simplemente a la labor hecha “en el Señor” (Ro. 16:6, 12).
Siendo que el amor mutuo es la fuente del trabajo, probablemente los
apóstoles tenían en mente el servicio abnegado que los hermanos les
prestaban a los otros miembros de la comunidad, incluso a los de afue­
ra. Tanto su fe en Dios com o su amor entre sí y para con todos, genera­
ban trabajo para el beneficio de otros. La relación vertical y la horizontal
producían acción.
Los apóstoles recordaban también: la constancia sostenida por su
esperanza en nuestro Señor Jesucristo. La constancia es la habilidad
de mantenerse firme y perseverar frente al sufrimiento o la tentación
(Le. 21:19; Ro. 5:3, 4; 2 Co. 1:6; 6:4; Col. 1:11; 2 Ts. 1:4; 1 Ti. 6:11; Tit.
2:2; He. 12:1; Stg. 1:3, 4; Ap. 2:2, 3; 4 Mac. 1:11; 17:4; Testamento de
José, 10:1) y era una de las virtudes más valoradas por los antiguos
cristianos. Pablo se preocupó por la estabilidad de la comunidad cristia­
na en Tesalónica a causa de las persecuciones que soportaban y la tenta­
ción de apostatar tramada por Satanás (3:1-5; 2:14; y cp. 2 Ti. 2:11, 12).
Pero ellos demostraban su constancia, tenaces en la fe a pesar de sufrir
tanta oposición y hostilidad (3:8). La fuente de su tenacidad era su espe­
ranza en nuestro Señor Jesucristo (cp. la misma combinación en Ro.
5:3, 4; 8:25; 15:4). A diferencia de sus contemporáneos inconversos, los
cristianos tenían una esperanza400 (4:13; Ef. 2:12) cuyo objeto era el
Señor Jesucristo. La referencia específica es a la venida del Señor Jesús,
la cual se menciona frecuentemente en estas epístolas (1:10; 2:19; 3:13;
4:15; 5:23; 2 Ts. 1:7-10; 2:1; cp. 1 Ts. 5:8). Lejos de ser una expectativa
vaga respecto al futuro, esta esperanza estaba arraigada en la confianza
de que el Señor vendría. Este ancla les daba el poder de soportar y
perseverar en medio de sus tribulaciones.

4 Mencionado el contexto de su acción de gracias (la oración, v. 2) y


la causa de su gratitud (su recuerdo del carácter cristiano de los
tesalonicenses, v. 3), los apóstoles ahora presentan la segunda y, sin
112 1 Ts. 1:2-10

lugar a duda, la más profunda base o causa de su gratitud a Dios: Her­


manos amados de Dios, sabemos que Él los ha escogido. En el texto
griego hay tres participios con función adverbial: “mencionando” (v.
2b); “recordando” (v. 3) y ahora “sabiendo”, que concuerdan con el
verbo principal “damos gracias” (v. 2a). Por lo tanto, el verso 4 no inicia
un nuevo párrafo sino continua la acción de gracias comenzada en el v.
2. Los apóstoles estaban convencidos de que Dios había escogido a los
hermanos en Tesalónica a causa de la manera que el evangelio les llegó
en la campaña evangelística que realizaron entre ellos, porque nuestro
evangelio les llegó... con el Espíritu Santo y con profunda convicción
(v. 5 y comentario) y de su acogida al mismo (w. 6ss). Dios los había
llamado por la predicación apostólica y Pablo veía en ese hecho eviden­
cias de su elección (cp. 2 Ts. 2:13, 14).401
Los apóstoles aluden a la base para la elección de los creyentes en
Tesalónica al llamarlos los amados de Dios (cp. 2 Ts. 2:13; Ro. 1:7; Jud.
1 ) 402 Frecuentemente los autores bíblicos afirman que Dios escoge a su
pueblo, Israel y ahora la iglesia, a causa de su propio amor hacia ellos
(Dt. 4:37; 7:7, 8; 10:15; Sal. 47:4; 78:68; Is. 42:1; Mt. 12:18; Ro. 11:28; Ef.
1:4; Col. 3:12).40S Es decir, la elección no encuentra sus raíces en el
mérito humano (2 Ti. 1:9) sino en la decisión y la iniciativa divina que es
fruto de su amor. En el mundo griego la elección o el reclutamiento de
los líderes políticos o militares tenía que ver con los logros, el mérito y
el carácter de las personas elegidas.404 Pero en la comunidad cristiana el
factor motivador es nada menos que el amor de Dios, sin consideración
alguna respecto de la dignidad de los amados y escogidos (Ro. 5:7, 8).
La relación con los dioses del panteón antiguo no se basaba en el amor
de la deidad. Muy por el contrario, los seres humanos tenían el deber
de aplacarlos y de suplicar sus favores sin ninguna seguridad respecto
de la disposición de la deidad.405 Su influencia sobre la vida humana
podía ser positiva o negativa406 pero el Dios de los cristianos siempre
obra bien para con sus elegidos y llamados (Ro. 8:28). En 1:4, com o
también 2 Tesalonicenses 2:13, la implicación es que este amor divino,
que resulta en su elección, es lo que los transforma en una comunidad
de hermanos. La comunidad cristiana no es meramente una asociación
o cofradía sino una hermandad (cp. 1 P. 2:17; 5:9; cp. el uso del nombre
dentro de la comunidad judía, Ro. 9:3; Éx. 2:11; Os. 2:1) donde el amor
familiar domina (1 Ts. 4:9, 10) entre los que tienen a Dios por Padre
(Gá. 4:6; Ro. 8:15; Jud. 1). En estas epístolas los apóstoles se dirigen a la
comunidad cristiana en Tesalónica con bastante frecuencia com o her­
1 Ts. 1:2-10 113

m anos (diecinueve veces en 1 Tesalonicenses y nueve veces en 2


Tesalonicenses), lo que indica su profundo afecto por ellos.

5 Habiendo afirmado su confianza de que los hermanos en Tesalónica


eran los elegidos, ahora los apóstoles presentan la primera base de su
certidumbre: porque nuestro evangelio les llegó no solo con palabras
sino también con poder, es decir, con el Espíritu Santo y con profunda
convicción. La palabra griega hoti que comienza este verso se puede
interpretar com o causal (“porque”, com o lo hacen la NVI y NBE, Besson),
dando la razón por la cual saben que son los elegidos, o com o epexegética
(“pues”, com o EP, BA, BJ “ya que”, NC, VP, RVR-60, RVR-95 “por cuan­
to”), explicando la ocasión o la manera de su elección. No pocos comen­
taristas prefieren la segunda interpretación porque donde la expresión
“saber ‘algo’ que” (en griego eidenai ti hoti) en otros textos del NT (Ro.
13:11; 1 Co. 16:15; 2 Co. 12:3f; 1 Ts. 2:1) la palabra hoti siempre se usa
con un sentido epexegético.407 Sin embargo, los apóstoles aquí no expli­
can cuál era la ocasión o la manera de su elección, o en qué consiste,
sino relatan por qué ellos sabían que los tesalonicenses se contaban
entre los elegidos.408 El mensaje que los apóstoles proclamaron en
Tesalónica se resume en la palabra evangelio409 que en otros textos de
estas epístolas se llama el “evangelio de Dios” (2:2, 8, 9), el “evangelio de
Cristo” (3:2) o el “evangelio del Señor Jesús” (2 Ts. 1:8). El evangelio
que los apóstoles proclamaban (nuestro evangelio, com o en 2 Ts. 2:14; 2
Co. 4:3) eran las buenas nuevas de Jesucristo y su salvación.410 El térmi­
no era muy conocido en las ciudades del imperio puesto que tenía ínti­
ma relación con el culto imperial. Las noticias sobre los acontecimientos
transcendentales en la vida del emperador más sus decretos y discursos
se proclamaban a lo largo del imperio romano com o un “evangelio”.
Una inscripción de Priene que celebraba el nacimiento de Augusto de­
cía:

Este día ha cambiado la paz del mundo, pues este habría llega­
do a su ocaso si en el nacido no se hubiese manifestado la felici­
dad para todos los hombres. El es realmente el que en este
aniversario aparece com o el principio de la vida y de todas las
fuerzas vitales; por fin ha pasado el tiempo en que teníamos
que arrepentimos de haber nacido. La providencia ha colmado
a este hombre con tales dones que nos lo ha enviado com o un
sotér (salvador) a nosotros y a las generaciones venideras; él aca-
114 1 Ts. 1:2-10

bará con las guerras y lo dispondrá todo de un m odo sublime.


El aniversario del dios ha traído al mundo las euangelía (buenas
noticias) vinculadas a él; su nacimiento es el comienzo de una
nueva era.411

La iglesia no proclamaba que el emperador era el evangelio, sino que


Jesucristo lo era (Mr. 1:1), la culminación de las esperanzas universales
del pueblo de Israel respecto de la victoria de Dios y su soberanía (Is.
52:7; 61:1). Pero se creía en la antigüedad que el “evangelio” del empe­
rador era mucho más que un anuncio, porque la proclamación en sí
ponía en marcha la nueva época proclamada.412 Así sucedió entre los
tesalonicenses, porque la proclamación fue poderosa (v. 5) y efectuó
cambios en la vida de los que respondieron (w. 6-10).
Los apóstoles explican cóm o la proclamación del evangelio les llegó a
los tesalonicenses, no solo con palabras sino también con poder, es
decir, con el Espíritu Santo y con profunda convicción.413 Palabras en
el texto griego está en singular (logó) y no en plural. Puede ser que los
apóstoles hagan referencia aquí al m odo de su predicación (no solo con
palabras...) o al mensaje mismo (no solo con palabra). O sea, íes el
contraste entre el uso de los métodos de los retóricos y la proclamación
del evangelio que viene acompañada con el poder divino, com o en 1
Corintios 2:1-5 (cp. 1:17; 4:19), o es la idea de que la proclamación cris­
tiana no solo vino com o un mensaje sino también fue acompañada por
m a n ifesta cion es divinas? C o m o v erem os más adelan te, en 1
Tesalonicenses 2:1-12, Pablo se distancia de los retóricos, de sus días y
de su metodología. Además, 1 Corintios 2:4 parece explicar el sentido
de nuestro verso, usando mucho del mismo vocabulario:

No les hablé ni les prediqué con palabras sabias y elocuentes


sino con demostración del poder del Espíritu.

Pero el contraste en ese verso es absoluto y no relativo com o en 1


Tesalonicenses 1:5. Mientras en 1 Corintios 2:4 el apóstol presenta un
rechazo com pleto de los métodos de los retóricos,414 aquí afirma que
ellos predicaban el mensaje y también que lo hacían en el poder divino
(no solo... sino también).415 En 1 y 2 Tesalonicenses la “palabra” (en
griego logos) es, vez tras vez, el mensaje del evangelio (1:6, 8; 2:13; 2
Ts. 3:1), y así se debe entender el término en este contexto. El evange­
lio les llegó no solo en palabra o mensaje sino también con poder.
1 Ts. 1:2-10 115

Este tipo de afirmación se hace una y otra vez en el NT donde los


autores describen cóm o la proclamación de las buenas nuevas fue con­
firmada poderosamente por los milagros hechos por medio del Espíri­
tu Santo (Ro. 15:18, 19; 1 Co. 1:6, 7; 2 Co. 6:7; 12:12; He. 2:3, 4). Así
sucedió en Tesalónica y por lo tanto los apóstoles podían decir de su
recepción del evangelio: “porque al oír ustedes la palabra de Dios que
les predicamos la aceptaron no com o palabra humana sino com o lo
que realmente es, palabra de Dios, la cual actúa en ustedes los creyen­
tes” (2:13).
La NVI entiende el poder al que los apóstoles se refieren com o el
Espíritu y la convicción (con poder, es decir, con el Espíritu Santo y
con profunda convicción),416 pero Bruce entiende poder y convicción
com o explicaciones de la manera en que el Espíritu Santo se manifesta­
ba.417 En cambio, Marshall y Best notan solamente la relación entre
poder y el Espíritu Santo (cp. Le. 4:14; Ro. 15:13, 19).418 Sin embargo,
las tres palabras poder... Espíritu... convicción, son paralelas en el texto
griego419 y por lo tanto no debemos subordinar un elemento de la cláu­
sula a otro. Lo que los apóstoles dicen es que los milagros acompañaban
la predicación del evangelio en Tesalónica (poder, com o en Mr. 6:5;
Hch. 2:22; 1 Co. 2:4; 2 Co. 12:12; He. 2:4; y cp. 2 Ts. 2:9). Además, el
Espíritu Santo actuaba por medio de la predicación com o el que con­
vencía a la gente de la veracidad del mensaje (Le. 24:46-49; Hch. 1:8;
5:32; 1 Co. 2:4, 5; 1 P. 1:12). Finalmente, el evangelio llegó con profun­
da convicción, que posiblemente se refiere a la manera en que los após­
toles estaban convencidos de su veracidad (cp. Col. 2:2; He. 6:11; 10:22;
y el verbo en Le. 1:1; Ro. 4:21; 14:5). Profunda convicción (en griego
pléroforia) puede denotar la “plenitud completa” de la obra divina y en
este contexto que habla de la operación divina en la predicación apostó­
lica probablemente lleva este sentido.420 No tiene que ver con cóm o los
tesalonicenses recibieron el evangelio.421
Dejando la cuestión del ministerio milagroso, la última afirmación
del verso resalta el carácter de los apóstoles, Como bien saben, estuvi­
mos entre ustedes buscando su bien. Esta declaración se retoma en 2:1-
12 (véase especialmente 2:1, 2, 5,11) donde los apóstoles discurren sobre
su carácter, su conducta y sus métodos entre los tesalonicenses, y qué
ellos vieron cuando estuvieron allí. Existía armonía entre el carácter de
los mensajeros y el mensaje que predicaban, com o atestiguaban los mis­
mos tesalonicenses. Sabían qué tipo422 de personas eran y no solo qué
clase de mensaje predicaban. “Un mensaje -com enta Bruce llegando al
116 1 Ts. 1:2-10

centro del asunto- designado para cambiar la vida de sus oyentes, care­
cería de efecto si la conducta del predicador no estuviera de acuerdo
con el”.423 Lejos de ser una cuestión de poca importancia, el carácter de
los apóstoles era parte del mensaje que predicaban. Los tesalonicenses
podían oír la proclamación, ver su poder y observar cóm o se vivía el
mensaje. La preocupación en la evangelización de los tesalonicenses fue
su bien, buscando su bien, y no la gloria de los mensajeros (2:6-12). Los
apóstoles ministraron entre ellos no para recibir beneficios sino para
beneficiar a sus oyentes.

6 Pero no solo la proclamación del evangelio (v. 5) sino también su


recepción (w. 6-10) daban evidencia de la elección divina de los herma­
nos en Tesalónica:424 Ustedes se hicieron imitadores nuestros y del
Señor cuando, a pesar de mucho sufrimiento, recibieron el mensaje
con la alegría que infunde el Espíritu Santo. La oración comienza con
un ustedes enfático, poniendo en contraste la proclamación de los após­
toles (v. 5) y la recepción del mensaje de parte de los tesalonicenses (v.
6). Com o consecuencia de su recepción del mensaje (en griego logon
com o en v. 5) cristiano, los tesalonicenses425 llegaron a ser imitadores
de los apóstoles y del Señor, es decir, seguían su m odelo de sufrimiento
en la adversidad. A diferencia de la instrucción ética moderna, los anti­
guos apreciaban el valor de la imitación de modelos com o una forma de
instrucción moral, ya fueran padres, héroes o maestros. Jenofonte, por
ejemplo, describía el papel del maestro en estos términos: “Los maes­
tros de otras materias hacen que sus discípulos sean sus imitadores”.426
En la literatura judía la imitación de modelos se encuentra en la instruc­
ción moral, ya sea de la conducta de personas (Sab. 4:2; Testamento de
Benjamín 3:1; 4:1), de sus sufrimientos (4 Mac. 13:9), o del carácter de
Dios mismo (Testamento de Aser 4:3; Carta de Aristeas 188, 210; 280,
281). En el NT se encuentran repetidas exhortaciones a imitar al liderazgo
de la iglesia (1 Co. 4:16; 11:1; Gá. 4:12; Fil. 3:17; 4:9; 2 Ts. 3:7, 9; 1 Ti.
4:12; Tit. 2:7; 1 P. 5:3), a otros miembros de la comunidad de fe (Fil.
3:17; He. 6:12; 13:7), a “lo bueno” (3 Jn. 11), y a Dios yjesucristo (Ef. 5:1;
1 Co. 11:1). En la literatura patrística los padres del AT (1 Cl. 9-12, 17,
18), el liderazgo cristiano (1 Cl. 19) y Cristo (Policarpo, Fil. 8) se presen­
tan com o ejemplos a seguir.
Pero Policarpo (Fil. 9), com o los autores de 1 Tesalonicenses, se refie­
re específicamente a la imitación de los sufrimientos de los líderes cris­
tianos. En este sentido los tesalonicenses llegaron a ser imitadores de
1 Ts. 1:2-10 117

los apóstoles y del Señor (v. 6) y también de las iglesias en ju d ea (2:14):


“recibiendo el mensaje en medio de mucha aflicción”.427 Según muchos
textos del NT el sufrimiento es un componente del discipulado cristia­
no (Mt. 8:18-22; 10:22-25; Mr. 8:34; Jn. 15:18-21; 16:33; Hch. 9:15, 16;
14:21, 22). C om o el Señor sufría así también sus discípulos (Ro. 8:17; 2
Co. 1:5; FU. 3:10; 1 P. 2:21; 3:17, 18; 4:12, 13). El equipo apostólico había
advertido a los tesalonicenses de que iban a sufrir por la fe com o parte
de su lote, y ya estaba ocurriendo (2:14; 3:3, 4 y 2 Ts. 1:4-7; 3:3-5). Esta
misma instrucción, sobre los sufrimientos, era un componente de la
enseñanza fundamental apostólica (Hch. 14:22). Los tesalonicenses ha­
bían visto los sufrimientos del equipo apostólico (2:2) y Pablo les estaba
informando de la aflicción que él y los otros seguían padeciendo en
Corinto (3:7) y que sería su copa en la continuación de la misión (2 Ts.
3:2^1). En su aceptación del evangelio ellos llegaron a experimentar
mucho sufrimiento y así, no solo imitaban al Señor y a sus apóstoles,
sino también llegaron a ser ejemplos para los demás cristianos en
Macedonia y Acaya (v. 7). La palabra sufrimiento puede indicar el esta­
do emocional de la persona que sufre (2 Co. 2:4) pero en este contexto
la referencia es a las circunstancias concretas de persecución que sopor­
taban (1 Ts. 3:3, 7; 2 Ts. 1:4, 6; cp. Ro. 8:35).428 La intensidad de la
persecución se recuerda en la palabra mucho. Por lo tanto, el milagro
de su conversión es que los renacidos en Tesalónica recibieron el men­
saje (cp. 2:13; Hch. 8:14; 11:1; 17:11; Le. 8:13; y 2 Ts. 2:10) en medio de
las persecuciones descritas en Hechos 17:5-9 y siendo conscientes que
continuarían después de la salida del equipo apostólico.
Pero en medio de los sufrimientos causados por aceptar el mensaje
cristiano, los tesalonicenses experimentaban la alegría que infunde el
Espíritu Santo. El tema del “gozo en el sufrimiento” aparece en la litera­
tura judía (2 Baruc 52:6) pero su fuente en el NT es la enseñanza del
Señor mismo (Mt. 5:11, 12; Le. 6:22, 23; 21:28). Los apóstoles y las co­
munidades cristianas tenían que enfrentar una oposición horrible a causa
de su fe, pero encontraban gozo en sus sufrimientos porque sabían que
participaban de los sufrimientos del Señor Jesús (Hch. 5:41; Ro. 12:12; 2
Co. 4:8-10; 7:4; FU. 2:17; Col. 1:24; Stg. 1:2; 1 P. 1:6; 4:13, 14). El gozo en
los sufrimientos era una característica de las iglesias en Macedonia, com o
Pablo les informa a los Corintios (2 Co. 8:2). La fuente de su gozo no
era el sufrimiento en sí, sino el Espíritu Santo que lo producía en los
tesalonicenses com o fruto de su presencia en sus vidas (Hch. 13:52; Ro.
14:17; Gá. 5:22; 1 P. 4:13, 14; cp. Le. 10:21). Lo que determinaba su
118 1 Ts. 1:2-10

actitud en la persecución no eran las circunstancias sino la experiencia


del Espíritu Santo.

7 C om o resultado429 de su recepción del evangelio en medio de gran


sufrimiento y de su gozo abundante en Él a causa de la presencia del
Espíritu Santo en su medio, la joven iglesia de Tesalónica llegó a ser una
comunidad m odelo para los demás creyentes en la región: De esta ma­
nera se constituyeron en ejemplo para todos los creyentes de Macedonia
y de Acaya. Los que habían sido imitadores del Señor y sus apóstoles
ahora eran ejemplo430 para otros creyentes. La palabra traducida ejem­
plo aparece en varios puntos en la enseñanza moral del NT, siendo lo
que uno imita (Fil. 3:17; 2 Ts. 3:9). En muchos versos, los apóstoles y el
liderazgo en la iglesia se presentan com o un m odelo de conducta cris­
tiana que debe imitarse (2 Ts. 3:9; 1 Ti. 4:12; Tit. 2:7; 1 P. 5:3), incluso
los miembros maduros de las congregaciones también podían cumplir
la misma función (Fil. 3:17). Primera Tesalonicenses 1:7, es el único
texto en el NT donde una congregación se llama ejemplo para otras
congregaciones y esto nos señala lo excepcional de la comunidad en
Tesalónica con respecto a su acogida al evangelio en medio de gran
adversidad. Moldeados por la forma de los apóstoles y del Señor, ellos
mismos podían ser un m odelo para los demás.
La palabra ejemplo (en griego tupos) podía significar varias cosas,
com o el patrón o m odelo que uno utiliza para fabricar vasijas,431 un
relieve o pintura que representa no solo la persona sino también su
carácter,432 un sello que deja su impresión o un molde al que el mate­
rial, com o el barro, se conforma.433 Por extensión, el ejemplo, en la
ética denota el m odelo de conducta a que uno debe o no debe confor­
marse.434 La iglesia en Tesalónica era una comunidad cristiana m odelo
que Pablo podía presentar a otras congregaciones com o un patrón que
seguir (2 Ts. 1:3, 4). Crisóstomo (Homilía 2) comenta: “por el informe
de su buen carácter beneficiaban a muchos, y los hacían mejores”. Ellos
eran un m odelo para todos los creyentes o cristianos (Hch. 2:44; 4:32;
Ro. 3:22; 4:24; 1 Co. 1:21; Gá. 3:22; 1 Ts. 2:10, 13; 2 Ts. 1:10; He. 4:3) de
Macedonia y Acaya. Lo que Pablo dice aquí no es una hipérbole. Las
iglesias cristianas en las provincias de Macedonia y Acaya no eran nu­
merosas (Filipos, Berea, Atenas, Corinto y uno de sus puertos, Cencrea.
Ro. 16:1 y cp. Ro. 15:26; 2 Co. 1:1; 8:1, 2; 9:2, 4). Los apóstoles hablaban
de los tesalonicenses entre estas congregaciones, explicando cóm o te­
nían fe, amor y constancia en medio de gran persecución (2 Ts. 1:3, 4).
1 Ts. 1:2-10 119

Además, los tesalonicenses mismos viajaban y las demás iglesias podían


comprobar de primera mano el carácter de la comunidad cristiana en
aquella ciudad (1 Ts. 1:8; 4:10). Su reputación era conocida en todo
lugar.
A pesar de su juventud en la fe y de los problemas agudos que enfren­
taba, la iglesia de Tesalónica, com o se verá en el comentario sobre 1:8 y
4:10, era bastante activa en su extensión del evangelio y su expresión de
generosidad hacia otras congregaciones. La ciudad de Tesalónica estaba
ubicada, com o se explica en la introducción geográfica,435 sobre la vía
Egnatia que le daba acceso a toda la provincia de Macedonia y aun más
allá. Tenía comunicación al norte, al sur y al este por medio del mar y sus
buenas facilidades portuarias. Además, la ciudad era la capital de la pro­
vincia de Macedonia y la “metrópolis” de la misma.436 Ejercía, entonces,
control político y económ ico sobre una vasta región. Esta ciudad no se
debe ver com o una isla sino com o un eje del cual irradiaba su influencia
a todo ámbito social, incluso el religioso.437 Esta orientación “hacia afue­
ra” se encendió cuando entró en contacto con el evangelio. La estrategia
misionera de Pablo era provincial y por lo tanto la evangelización de una
ciudad clave resultaba en la difusión del evangelio de Jesucristo por toda
la provincia (p. ej. en Hch. 19:10 el ministerio en Éfeso resultó en la
evangelización de la provincia de Asia). Pablo podía decir que había llena­
do todos los territorios desde Jerusalén hasta Ilírico con el evangelio (Ro.
15:19) a pesar de haber evangelizado solamente las ciudades principales.
La expectativa del apóstol era que ganar una ciudad para Cristo implica­
ba alcanzar la provincia donde se ubicaba, y por lo tanto la ciudad podía
representar toda la provincia (Filipos y Macedonia: Fil. 4:15; Corinto y
Acaya: 1 Co. 16:15; 2 Co. 1:1; Éfeso y Asia: 1 Co. 16:19; 2 Co. 1:8; Ro.
16:5).438 En el caso de Tesalónica, esta expectativa apostólica encuentra su
realización, hasta el extremo. La influencia de la iglesia en Tesalónica se
desbordó sobremanera en las provincias de Macedonia, Acaya e incluso
más allá de ellas (1:8), tanto en la evangelización com o en el cuidado de
otras congregaciones. La primera manifestación de la magnitud de su
influencia se encuentra en 1:7: se constituyeron en ejemplo para todos
los creyentes de Macedonia y de Acaya.

8 En el texto griego, el versículo 8 tiene la conjunción gar que puede


denotar la causa de lo que se afirmó anteriormente. Entendido así, los
creyentes tesalonicenses serían un ejemplo para las demás iglesias en la
región porque: partiendo de ustedes, el mensaje del Señor se ha procla­
120 1 Ts. 1:2-10

mado (com o RVR-60, BA, NBE, RVR-95). Pero los apóstoles ya señalaron
la razón por la cual llegaron a ser ejemplos en el v. 6, con el v. 7 dando el
resultado. De esta manera se constituyeron en ejemplo.439 Por lo tanto,
la conjunción gar simplemente indica una continuación de lo dicho ante­
riormente, es decir, su observación respecto al impacto de la iglesia de
Tesalónica en la vida de los cristianos en otras ciudades.440 Los
tesalonicenses no solo eran ejemplos a otras congregaciones sino que
también, partiendo de ellos, el mensaje del Señor se ha proclamado. El
mensaje del Señor es una referencia al evangelio mismo (Hch. 8:25; 13:44,
48, 49; 15:35, 36; 19:10; 2 Ts. 3:1). La palabra traducida “proclamar” (en
griego exejétai) aparece solamente aquí en todo el NT, pero en otra litera­
tura del tiempo podía describir el sonido que hacía un gran trueno (Sir.
40.13), el grito fuerte de una multitud (Filón, In Flaccum 39), un rumor
que se hacía correr por todos lados (3 Mac. 3:2) o aun el fuerte son de una
trompeta que llenaba todo lugar (Crisóstomo, Homilía 2). La proclama­
ción del evangelio desde Tesalónica era “a todo volumen”, usando una
expresión modera, porque salía de esa ciudad con gran fuerza y con larga
extensión. Algunos autores entienden a los apóstoles com o los agentes de
esta proclamación441 pero el enfoque en estos versos es la actividad de la
iglesia y no la del equipo apostólico. Varias personas de la iglesia habían
salido a proclamar el evangelio y es a este esfuerzo que los apóstoles
hacen referencia. Sabemos de Aristarco y Segundo, miembros de la igle­
sia que iban con Pablo en su viaje a Siria y Jerusalén (Hch. 20:4). Aristarco
también acompañó a Pablo cuando estuvo en Éfeso (Hch. 19:29) y fue
con él a Roma (Hch. 27:2; Col. 4:10; cp. Flm. 24). Jasón, quien había
alojado a los apóstoles en Tesalónica, viajó con Pablo a Corinto (Hch.
17:6-9; 18:1; Ro. 16:21, escrita desde Corinto). Ellos y otros miembros de
la iglesia fueron los responsables de llevar el evangelio a todas partes.
Varios comentaristas sugieren que Priscila y Aquila le daban a Pablo
noticias desde Roma respecto de los Tesalonicenses que estaban allá
(Hch. 18:1, 2).442 De todos m odos 1 Tesalonicenses 1:8, señala un esfuer­
zo magnífico por proclamar el evangelio no solo en Macedonia y en
Acaya sino en todo lugar.
La influencia de Tesalónica sobre la provincia de Macedonia era pa­
tente, com o se ha argumentado en la introducción.443 Los macedonios
en Tesalónica eran los hijos del gran imperio, una vez gobernado por
Alejandro y cuya independencia sobrevivió hasta los días de Perseo.
Conquistada por los romanos, Tesalónica llegó a ser la capital de la
nueva provincia, gozándose allí de todos los beneficios económ icos y
1 Ts. 1:2-10 121

políticos provenientes de su condición de ciudad libre. Era una metró­


poli poderosa con buen acceso al interior de la provincia y a la frontera
norte del imperio por medio de buenos caminos, a la provincia de Asia
y a las demás provincias romanas por medio del mar, a Acaya por el sur,
tanto por mar com o por tierra, y al este, hasta Ilírico y aun Italia y Roma
por la vía Egnatia.444 Pero no solo había mucho tránsito que iba y venía
de Tesalónica sino que también la historia y la situación de esta ciudad
com o la ciudad madre de la provincia le daban a la población una pers­
pectiva orientada “hacia afuera”. Este no era un pueblo rústico, de pro­
vincia, cuya preocupación fuera simplemente interna sino que era una
ciudad grande e influyente en el ámbito comercial, económ ico, político
y religioso. Por lo tanto, no nos sorprende que cuando los tesalonicenses
experimentaron la conversión radical de sus ídolos a Dios (w. 9, 10)
ellos mismos llegaron a ser aquellos que hacían sonar el evangelio fuer­
temente no solo en Macedonia y en Acaya sino en todo lugar. Si la
referencia a todo lugar es una hipérbole, no se debe perder de vista la
vasta extensión de su esfuerzo evangelístico, que pasaba más allá de las
provincias de Macedonia y Acaya.445 Los tesalonicenses proclamaban el
evangelio de manera intensa y extensa.
A continuación, los apóstoles declaran: a tal punto se ha divulgado
su fe en Dios que ya no es necesario que nosotros digamos nada. La
gramática de la oración griega es un poco difícil de comprender en este
punto, parte debido a la falta de puntuación en el original. Aunque
muchas traducciones y comentaristas prefieren entender las palabras
en todo lugar con se ha divulgado (p. ej. RVR-60, BA, NBE, NC, Besson)
la NVI pone punto y coma después de lugar e inicia una nueva cláusula
con las palabras a tal punto se ha divulgado su fe en Dios que, etc. La
interpretación de la NVI es preferible en este punto porque, primera­
mente, los lugares geográficos se presentan com o un conjunto (en un
contraste relativo) que describe dónde ellos habían proclamado el evan­
gelio: no solo en Macedonia y Acaya sino en todo lugar.446 En segundo
lugar, la estructura de la oración es quiástica,447 de la forma a, b, a1, b 1,
y el segundo ju ego de elementos siendo una variación del pensamiento
del primer juego. Por lo tanto, la estructura del verso es:

a El mensaje del Señor se ha proclamado


b no solo en Macedonia y Acaya sino en todo lugar
a1 se ha divulgado su fe
b 1 ya no es necesario que nosotros digamos nada.
122 1 Ts. 1:2-10

Los elementos a y a 1 presentan ideas complementarias (ellos procla­


maban el m ensaje) mientras b y b 1 presentan un contraste (la
evangelización de los tesalonicenses era tan extensa que los apóstoles
no tenían que predicar en ciertos lugares).
La mayoría de los comentaristas entienden las palabras a tal punto se
ha divulgado su fe en Dios com o una referencia a la reputación de los
tesalonicenses que se había difundido por todos lados, una idea seme­
jante a lo que se decía de los Romanos (Ro. 1:8). ¿Pero fue un informe
de su reputación lo que salió de Tesalónica, o el evangelio? Segunda
Tesalonicenses 1:3,4, muestra que los apóstoles sí decían mucho respec­
to de la reputación de la iglesia, con lo que parece haber una contradic­
ción a la declaración ya no es necesario que nosotros digamos nada
(acerca de ustedes).448 Además, la palabra que se traduce se ha divulga­
do (en griego exeléluthen) aparece una y otra vez en el contexto de la
proclamación del mensaje de Dios (Mi. 4:2; Sal. 18:5; Ro. 10:18; 1 Co.
14:36), aunque se puede usar com o rumores o informes (Mt. 9:26; Le.
4:14; 7:17; Mr. 1:28; Jn. 21:23). El contenido de lo divulgado era su fe en
Dios, una expresión que no tiene paralelo en el NT449 y que significa su
fe en el Dios, en contraste con la fe en los ídolos (v. 9).450 Aunque esta
expresión puede denotar algo com o “el informe de su fe en el Dios”, la
estructura quiástica de la oración nos inclina a entender la expresión de
acuerdo con la primera parte del verso, Partiendo de ustedes, el men­
saje del Señor se ha proclamado. Lo que se ha divulgado era la fe
evangélica que ellos tenían, cuyo objeto no eran los ídolos sino el Dios
“vivo y verdadero”.
El resultado (en griego hóste) de este gran esfuerzo evangelístico de la
iglesia en Tesalónica era que ya no es necesario que nosotros digamos
nada. La idea, según la exégesis anterior, no es que los apóstoles no
tuvieron que decir nada acerca de la reputación de los tesalonicenses
(cp. 2 Ts. 1:3, 4) sino que no les era necesario predicar en ciertas zonas
a causa de los esfuerzos evangelísticos previos de los tesalonicenses.451
Entendido así: “decir” (en griego lalein) sería una referencia a la
predicación co m o en 2:2, 4 y 16. ¡Cuán grande era el esfuerzo
evangelístico de esta congregación!

9 Los apóstoles explican la razón por la cual conocían los esfuerzos


evangelísticos de los tesalonicenses en este verso y en el siguiente:452
Ellos mismos cuentan de lo bien que ustedes nos recibieron, y de
cómo se convirtieron a Dios dejando a los ídolos para servir al Dios
1 Ts. 1:2-10 123

vivo y verdadero. Ellos, son los convertidos a la fe en Macedonia y


Acaya (v. 8) que los tesalonicenses evangelizaron. Ellos ahora cuentan a
los apóstoles qué tipo de “entrada” tuvo el equipo apostólico en Tesalónica
(v. 9a; cp. v. 5) y, segundo, cóm o los Tesalonicenses se habían convertido
a Dios (v. 9b; cp. w . 6ss). Muchas de las traducciones, com o la NVI,
entienden la primera parte del verso com o una explicación de cóm o los
tesalonicenses recibieron al equipo apostólico (p. ej. RVR-60, RVR-95, BJ,
NBE, BA, NC).453 Pero, el término griego eisodon propiamente significa
el acto de entrar a un lugar o el lugar por el cual uno entra, la entrada
misma.454 Que la referencia aquí es a la “entrada” de los apóstoles a
Tesalónica es evidente por el uso del mismo término en 2:1: “Herma­
nos, bien saben que nuestra visita a ustedes no fue un fracaso”. La pri­
mera parte del v. 9 se refiere, entonces, a las noticias que estos nuevos
convertidos en Macedonia y Acaya contaban acerca de los esfuerzos
evangelísticos de los apóstoles entre los tesalonicenses, su “entrada” (cp.
v. 5). Oyeron a los Tesalonicenses hablar de la gran entrada de los após­
toles a la ciudad y ahora les cuentan lo oído a estos mismos. Por lo
tanto, com o el texto griego indica, el informe que cuentan es “acerca de
nosotros” .455 La “entrada” de los apóstoles es el tema principal de 2:1-
12, una sección que se debe entender en contraste con la manera en
que los filósofos “entraron” a las ciudades de la antigüedad, a veces con
motivos cuestionables.456 La “entrada” de un orador en una ciudad po­
día ser un gran suceso, com o cuando Aristeas entró en Esmirna: “Antes
de que siquiera entrara en la ciudad, hubo gente que salió a recibirme
porque habían oído acerca de mi persona. Me entregaron a los más
distinguidos de los jóvenes, y ya había planes específicos para una lec­
ción”.457 Crisóstomo hablaba del consejo que había recibido de visitar
las más grandes ciudades, en donde podría esperar ser “acompañado
con mucho entusiasmo y honor, por los recipientes de mis visitas, sien­
do agradecidos a causa de mi presencia, pidiéndome hablarles y aconse­
jarles y llegando a mis puertas en tropel desde el amanecer”.458 La entrada
de los apóstoles en Tesalónica no fue con tanta pompa y, com o se verá
en 2:1-12, Pablo distinguió su “entrada” de la de aquellos filósofos cuyos
motivos no eran puros. El carácter de su “entrada” fue algo que los
tesalonicenses no solo atestiguaron (1:5b) sino que compartieron con
otros, ya que los que habían recibido los beneficios del ministerio de los
tesalonicenses contaban lo que habían oído de ellos al respecto (v. 9a).
No obstante, el propósito de una buena “entrada” a una ciudad era
ganar oyentes y discípulos, y aunque la venida de los apóstoles no fuera
124 1 Ts. 1:2-10

tan gloriosa, se logró el objetivo de una buena acogida al evangelio,


com o lo indica la segunda parte del verso 9.
La segunda parte del informe dado a los apóstoles acerca de los
tesalonicenses fue sobre cómo se convirtieron a Dios dejando los ído­
los (1:9b y 10). Según algunos, es un resumen de la predicación apostó­
lica (el kerygma). Sin embargo, aunque se tocan puntos principales de la
predicación antigua, incluso el llamado a abandonar la idolatría a fin de
servir al Dios verdadero (cp. Hch. 14:15), la preocupación de estos ver­
sos es describir la acogida de los tesalonicenses al mensaje y no resumir
todos los puntos del mensaje en sí.459 La RVR-60 cambia el orden de la
oración griega traduciendo “y cóm o os convertisteis de los ídolos a Dios”.
Pero la NVI pone énfasis en el hecho de que el primer movimiento en la
conversión es a Dios, y com o resultado de este movimiento ellos deja­
ron los ídolos.460 Cuando la fe cristiana llegaba a las ciudades y pueblos
del imperio, su presencia se reconocía correctamente com o un ataque
contra el culto a los ídolos (Hch. 14:11-18; 17:22-31; 19:23-41). La iglesia
condenó rotundamente la adoración de los ídolos en vez de al Dios
verdadero que creó todas las cosas (Ro. 1:22-25; 1 Co. 5:11; 6:9; 10:14-
22; Gá. 5:20, 21; Ef. 5:5; Col. 3:5; 1 Jn. 5:21; Ap. 21:8; 22:15). La conver­
sión conllevaba un abandono de las prácticas idólatras (1 P. 4:3), y por
ello, el evangelio no era bien visto en la sociedad antigua que toleraba el
politeísmo y el pluralismo pero no el abandono de los dioses estableci­
dos, tanto en el culto cívico com o en el familiar.
El término que se usa para describir su conversión (epistrefó) significa
“volver” o “dar la vuelta” y denota no simplemente un cambio de acti­
tud sino un cambio de acción respecto de la vida moral o religiosa.461 La
conversión se describe en la literatura bíblica y judía com o un volver a
Dios (Os. 14:2; Am. 4:8; Filón Quod Deus sit immutabilis 17; Hch. 14:15;
15:19; 2 Co. 3:16) o a una cualidad de vida moral com o la justicia o la luz
(Filón De somniis 2:174; Hch. 26:18). Pero en segundo lugar, es un aban­
dono de los ídolos (Josefo Antigüedades 10.53; Hch. 14:15), de Satanás
(Hch. 26:18), de los pecados (2 Cr. 6:26) y de las tinieblas (Hch. 26:18).462
La conversión no se concibe com o progreso del alma en la virtud (con­
tra la perspectiva de filósofos com o Epicteto 1:4:1, 18-21)463 sino com o
una reorientación radical del punto central de la vida. Ni se mezclaban
las religiones indígenas de Tesalónica con la nueva fe cristiana. Los
tesalonicenses se tornaron al único Dios (esta idea está implícita en el
uso del artículo antes de theon en el texto griego) y abandonaron la
multiplicidad de los ídolos. En el judaismo la descripción de las imáge­
lIs. 1:2-10 125

nes de los dioses paganos como ídolos no denota que fueran dioses
alternativos sino que no eran dioses reales (cp. 1 Co. 8:5),464 y los após-
toles estaban de acuerdo con esta perspectiva.
No podemos precisar exactamente de cuáles cul s paganos se con-
virtieron los tesalonicenses aparte del comple' so general de la
ciudad. 465 La religión era parte de la la comunidad y aun
tenía lazos políticos y significado e como ya hemos visto en la
introducción. No había "ateos" e todos los de Tesalónica adora-
ban a varios dioses, tant cionales como las deidades importa-
das de lugares com acia, Egipto y la propia Roma. Por lo tanto,
la conversión de alonicenses tenía implicaciones sociales y políti-
cas, y no solamente personales. A la luz de esta situación se debe enten-
der por qué los apóstoles incluyeron una nota apologética en su
afirmación de que su Dios era la única deidad real (se convirtieron al
Dios ... para servir al Dios vivo y verdadero). Probablemente el abando-
no de los ídolos, incluso del culto imperial, era un de las causas de la
tensión social entre los cristianos y los dem' tes de la ciudad
(2: 14).
La implicación de este verso es
Tesalónica no eranjudíos, po en su mayoría, sino gentiles. De
la narrativa de Hechos e cierto número de judíos se convir-
el evangelio en la sinagoga de Tesalónica
(Hch. 17:4. "algu aunque la gran mayoría rechazaron el mensaje de
que Jesús era el Cristo (17:3, 5). Su número era tan pequeño dentro de
la iglesia de Tesalónica que no se los incluyó en la descripción de la
conversión de los tesalonicenses en 1:9. Entre los convertidos de la sina-
goga había "muchos griegos que adoraban a Dios",466 pero se supone
que la mayoría de los miembros de la iglesia vinie directamente del
paganismo (ver, p. ej. la necesidad de orient' pecto a la ética
sexual en 4:3-8).
Como Israel fue llamado a no se .
28:64; Jue. 10: 13; 1 S. 8:8; cp. lIlO a servir a Dios Que. 10: 16; 1
S. 7:3,4), así también la c de los tesalonicenses era para servir
al Dios vivo y ver . He. 9: 14), lo cual incluía tanto la adora-
ción de Dios co ervicio a Dios y el hacer lo bueno y lo recto (Ro.
6:6, 16-20).467 La escripción de Dios como vivo y verdadero presenta
un contraste con los ídolos, que no son vivos, reales ni genuinos y por
eso no pueden hacer nada (vivo: Dt. 5:26;Jos. 3:10; 1 S. 17:36; 1 R. 17:1;
2 R. 19:4; Sal. 42:2; Is. 37:4, 17; Dan. 6:26; Hch. 14: 15; 2 Co. 3:3; 6: 16 y
126 1 Ts. 1:2-10

verdadero468: 2 Cr. 15:3; Is. 65:16; Jn. 17:3; Ro. 3:4; 1 Jn. 5:20 y especial­
mente Jer. 10:10, donde Dios se describe com o “vivo” y “verdadero” al
igual que en 1 Ts. 1:9). Dios es el único que tiene vida y que es un Dios
real.

10 La “esperanza bienaventurada” de la iglesia primitiva era la venida


del Señor Jesucristo (Tit. 2:13; 1 Co. 1:7; Fil. 3:20), una esperanza viva
en la comunidad de Tesalónica (2:19; 3:13; 2 Ts. 1:7-10; 2:1, 8). Los
tesalonicenses tenían confusión respecto de qué pasaría con los herma­
nos que ya habían muerto (4:13-18). También tenían inquietudes sobre
cuándo llegaría el día del Señor (5:1-11; el día del Señor se relaciona con
la venida del Señor en 2 Ts. 2:1, 2). Incluso, llegaron a ser engañados
respecto de la llegada del día del Señor (2 Ts. 2:1-12). Pero a pesar de los
problemas asociados con la enseñanza sobre este tema, la esperanza de
los tesalonicenses en el suceso era firme. Los apóstoles recibieron el
informe no solamente del servicio de los tesalonicenses (v. 9b) sino tam­
bién de su disposición a: esperar del cielo a Jesús, su Hijo. La palabra
traducida esperar (en griego anamenein) aparece solamente en este lu­
gar de todo el NT, pero se encuentra en numerosos textos de la
Septuaginta,469 donde a veces, com o en 1 Tesalonicenses 1:10, denota la
esperanza que guarda el pueblo de Dios de la salvación o la misericordia
divina (Is. 59:11; Jdt. 8:17; Eclo. 2:7). El texto no explica cóm o espera­
ban a Jesús, pero algunos comentaristas han señalado que la esperanza
se relaciona con la vida moral en varios puntos en la epístola (3:13; 5:6-
8, 23; cp. Tit. 2:12, 13) y por lo tanto se debe entender así en 1:10.470
Aunque los apóstoles ciertamente unen la esperanza escatológica con la
ética, el énfasis en este capítulo recae sobre la esperanza com o la moti­
vación clave de su constancia en medio de las tribulaciones (1:3). De
todos modos, esta esperanza no los hacía pasivos sino que, com o lo
indica 1:9b, eran activos en su servicio a Dios.
Al que esperaban los tesalonicenses se lo describe de cuatro mane­
ras. Primeramente, es el Hijo que vendrá del cielo. El texto griego pone
al Hijo com o la primera descripción de a quién esperaban. Este es el
único lugar en las epístolas a los tesalonicenses donde Jesús es llamado
el Hijo de Dios, aunque el título es bastante común en las otras epístolas
paulinas (cp. Ro. 5:10; 8:3, 29, 32; 1 Co. 1:9; 2 Co. 1:19; Gá. 1:16; 4:4, 6;
etc.).471 La venida de Jesús del cielo es un pensamiento que aparece en
otros textos de estas epístolas (4:16; 2 Ts. 1:7)472 y denota que Jesús
vendrá de Dios Padre (Mt. 3:17; 16:1; 21:25; Le. 11:13, 16; Jn. 1:32; 3:13,
1 Ts. 1:2-10 127

27, 31; 6:31-33; Hch. 2:2; 9:3; 11:9; 2 P. 1:18). Esta esperanza presupone
que los tesalonicenses sabían de la ascensión de Jesús al cielo (Hch. 1:11;
2:34; Ef. 1:20; 2:6; He. 4:14; 9:24; 1 P. 3:22) y de su presencia en el cielo
(Hch. 7:55) com o la base de su esperanza (cp. Mt. 26:64; Fil. 3:20). Cier­
tos versos en la epístola indican que esperaban esta venida durante su
vida (4:15, 17; 5:4).
En segundo lugar el Hijo se describe com o a quien Dios resucitó “de
los muertos” (aunque estas últimas palabras aparecen en el texto grie­
go, la NVI no las traduce, probablemente considerando que la idea está
implícita en el verbo). La resurrección de Jesús “de los muertos” era el
punto central en la proclamación apostólica, lo cual se incluía en la
predicación apostólica en Tesalónica y era parte de la confesión de la
iglesia (4:14; Hch. 3:7, 15; 4:10; 5:30; 10:40; 13:30, 37; Ro. 4:24; 6:4, 9;
8:11, 34; 10:9; 1 Co. 6:14, 15; 2 Co. 4:14; Gá. 1:1; Ef. 1:20; Col. 2:12; 2 Ti.
2:8; 1 P. 1:21). La esperanza en la venida de Jesús sería imposible sin que
hubiera resucitado de los muertos. El pasado se liga íntimamente con el
futuro en la historia de la salvación divina, mientras la esperanza de los
tesalonicenses vive entre los dos. La resurrección de los muertos no era
una esperanza que guardaban los gentiles. Por ejemplo, Plinio (Historia
natural 2:5:27) dice que a Dios no le es posible hacer todas las cosas,
com o hacer volver a los muertos, y H eródoto (Historia 3:62) argumenta
que los muertos no resucitan porque este es el orden natural. Aunque
Osiris podía llamarse el señor de los muertos (Plutarco, De Iside et Osiride
382F), esta creencia no se acerca a la doctrina de la resurrección de los
muertos, de los cuales Jesús encarna las primicias (1 Co. 15:20; 1 Ts.
4:14ss).
En tercer lugar, este Hijo resucitado es Jesús, nada menos que la
persona cuya historia conocieron por la predicación apostólica. Este
personaje histórico, Jesús de Nazaret, es el mismo que fue resucitado y
que vendrá del cielo (cp. Hch. 1:11). Una y otra vez se señala a Jesús
com o aquel que murió (2:15; 4:14; 5:9, 10) y que vendrá otra vez (1:3;
2:19; 3:13; 4:14; 5:9, 23). La última parte del verso concluye la descrip­
ción de Jesús: es aquel que nos libra del castigo venidero. La “ira” o
castigo de Dios no es simplemente la ley impersonal de “lo que se siem­
bra se cosecha” ni una em oción negativa o una debilidad moral divina
com o en la familia humana. El castigo de Dios, es el resultado de su
justo juicio contra los que violan y se oponen a su ley.473 Aunque el NT
proclama el amor de Dios (Jn. 3:16) este aspecto de su carácter no niega
su juicio (Mt. 3:7; Le. 3:7; Ro. 2:5; Ef. 5:6; Col. 3:6; Ap. 6:16, 17; 11:18;
128 1 Ts. 1:2-10

16:19; 19:15). La “ira” de los dioses era un concepto conocido en el


paganismo, donde sus manifestaciones principales eran desastres natu­
rales.474 Esta ira podía ser caprichosa e inexplicable.475 Pero el castigo
divino es un suceso escatológico cuyo objeto son aquellos que no cono­
cen ni obedecen a Dios (2 Ts. 1:6-10). Los apóstoles les aseguran a los
tesalonicenses que ellos no sufrirán este castigo porque Jesús, el resuci­
tado, los librará de el (5:9; cp. Ro. 5:9).476 Y El mismo ejecutará el casti­
go divino contra los que desobedecen a Dios (2 Ts. 1:6-10; Ap. 6:16). Los
tesalonicenses, por su parte, no debían confundir sus sufrimientos con
la ira de Dios. Cabe destacar que el verbo libra está en tiempo presente
y puede implicar que la liberación del castigo divino comienza en el
presente. Dado que la ira de Dios se manifestará no solamente en el
futuro (5:9; 2 Ts. 1:6-10; Ro. 5:9) sino también en el presente (2:16; Ro.
1:18), el uso de este tiempo verbal no sorprende. Sin embargo, el énfa­
sis cae sobre la manifestación futura, es el castigo venidero, lo cual les
recuerda a los tesalonicenses de la certeza, si no la cercanía, de la ira
divina (Mt. 17:11; Jn. 4:21; 14:3; Ef. 5:6; Col. 3:6). Wanamaker observa
el impacto psicológico de la enseñanza sobre la ira de Dios.477 Los
cristianos oprim idos en Tesalónica podían esperar no solamente su
propia liberación en el futuro (5:9), sino que también sabían que los
que afligían a la comunidad recibirían su recompensa (2 Ts. 1:6-10).
Los carentes de poder participarían en la victoria final mientras que
los que ahora eran poderosos tendrían que enfrentarse al juez, el Dios
de los cristianos.

III. “Hermanos, bien saben que...” . El cuerpo de la carta (2:1—


5:22).
A. “Nuestra visita no fue un fracaso”. El evangelio llega a
Tesalónica (2:1—3:13).
1. “Nuestra visita”. La entrada apostólica (2:1-12).

1Hermanos, bien saben que nuestra visita a ustedes no fu e un fracaso.


2Y saben también que, a pesar de las aflicciones e insultos que antes
sufrimos en Filipos, cobramos confianza en nuestro Dios y nos atrevi­
mos a comunicarles el evangelio en medio de una gran lucha. 1 2
3Nues-
tra predicación no se origina en el error ni en malas intenciones, ni
procura engañar a nadie. 4Al contrario, hablamos como hombres a
quienes Dios aprobó y les confió el evangelio: no tratamos de agradar
a la gente sino a Dios, que examina nuestro corazón. 3Como saben,
1 Ts. 2:1-12 129

nunca hemos recurrido a las adulaciones ni excusas para obtener di­


nero; Dios es testigo. 6Tampoco hemos buscado honores de nadie; ni de
ustedes ni de otros. 7Aunque como apóstoles de Cristo hubiéramos podi­
do ser exigentes con ustedes, los tratamos con delicadeza. Como una
madre que amamanta y cuida a sus hijos, 8así nosotros, por el cariño
que les tenemos, nos deleitamos en participar con ustedes no solo el
evangelio de Dios sino también nuestra vida. ¡Tanto llegamos a que­
rerlos! 9Recordarán, hermanos, nuestros esfuerzos y fatigas para pro­
clamarles el evangelio de Dios, y cómo trabajamos día y noche para no
serles una carga.
10Dios y ustedes me son testigos de que nos comportamos con ustedes
los creyentes en una forma santa, justa e irreprochable. 11Saben tam­
bién que a cada uno de ustedes lo hemos tratado como trata un padre
a sus propios hijos. 12Los hemos animado, consolado y exhortado a
llevar una vida digna de Dios, que los llama a su reino y a su gloria.

Habiendo terminado la acción de gracias inicial (1:2-10), los apósto­


les ahora entran al cuerpo de la carta.478 C om o vimos antes, la acción
de gracias recordaba la venida de los apóstoles a la ciudad (1:3-5) y la
recepción del evangelio por parte de los tesalonicenses (1:6-10). Estos
temas ahora se retoman y se elaboran con 2:1-12, siendo una exposi­
ción del carácter de los predicadores y su entrada a la ciudad y 2:13-16,
recordando cóm o los tesalonicenses recibían el evangelio en m edio de
gran aflicción.
La sección 2:1-12, parece ser, a primera vista, una apologética contra
críticas del carácter de la misión apostólica entre los Tesalonicenses.
Considerando que la comunidad judía era la fuente inicial de la hostili­
dad contra los cristianos (Hch. 17:5) y las palabras fuertes en 1
Tesalonicenses contra los judíos que oponen la fe (2:14-16), esta inter­
pretación parece atractiva.479 Pero los apóstoles señalan a los gentiles en
Tesalónica y no a los judíos com o la fuente de la adversidad que los
tesalonicenses sufrían (2:14). Walter Schmithals, quien interpreta gran
parte del NT a la luz de lo que él considera el gnosticismo emergente,
argumenta que Pablo defiende su ministerio en esta sección contra las
acusaciones de sus rivales gnósticos.480 Pero la ausencia de una polémi­
ca que es distintivamente antignóstica más la cuestión fundamental de
la existencia de un movimiento gnóstico precristiano, com o Schmithals
lo concibe, ponen en tela de duda esta interpretación. Por otro lado, es
posible que la oposición contra los apóstoles que los motivó a incluir
130 1 Ts. 2:1-12

una apologética en defensa de su ministerio se originó dentro de la


comunidad. Pero observamos que a pesar de que los apóstoles los ha­
bían dejado en medio de todos los problemas que su nueva fe generaba
(2:17, 18), no hay evidencia alguna de que miembros de la iglesia en
Tesalónica cuestionaran el carácter de Pablo y sus compañeros. Más
bien, cuando Timoteo volvió a Corinto de su misión a Macedonia, trajo
buenas noticias: “Nos dice que conservan gratos recuerdos de nosotros
y que tienen muchas ganas de vernos, tanto com o nosotros a ustedes”
(3:6). La otra motivación posible para incluir esta sección era que los
que perseguían a la iglesia también criticaban a sus fundadores,
caracterizándolos com o charlatanes cuya motivación era el interés per­
sonal. Por más atractiva que sea esta sugerencia, 2:1-12 no necesaria­
mente se puede ver com o un espejo que refleja las críticas de los
calumniadores. Notamos que no hay ninguna referencia en toda la sec­
ción a “ellos”. Además, la defensa contiene elementos que son tradicio­
nales y no específicos a la situación, com o veremos en el próximo párrafo.
A la luz de la problemática de reconstruir la situación detrás 2:1-12
en términos de una apologética, Malherbe481 sugiere que no había
ninguna acusación específica contra los apóstoles, dentro o fuera de la
comunidad cristiana, y por eso no debem os leer la sección com o una
defensa de su ministerio. Malherbe compara el lenguaje y el pensa­
miento de la sección con la manera que Dión Crisóstomo se distinguía
de otros tipos de filósofos cínicos sin haber sido acusado de actuar
com o aquellos. Criticaba varios tipos de cínicos y luego presentaba un
cuadro del cínico ideal usando lenguaje antitético, com o Pablo hace
en este pasaje, para distinguirse de los menos deseables. “Encontrar a
un hom bre -decía D ión - que con pureza y sin engaño hable con la
franqueza de un filósofo, no para recibir gloria, ni haciendo pretensio­
nes falsas para la ganancia, y que esté dispuesto, a causa de su buena
voluntad y su preocupación por los demás, si es necesario, a someterse
al ridículo de la muchedumbre, cuesta encontrar un hombre así. Pero
la ciudad es dichosa porque tuvo la buena fortuna de encontrarlo,
entre tanta escasez de almas nobles e independientes, y entre tantos
aduladores, charlatanes y sofistas” (32:11). Los paralelos entre el estilo
y el lenguaje de Dión, en este y otros pasajes, y 1 Tesalonicenses 2:1-12,
son notables. Según Malherbe, el propósito de este tipo de enseñanza
no era apologética sino paranética. El filósofo se presenta com o un
ejem plo moral a seguir.482 A pesar de los paralelos tan vividos que
Malherbe presenta, debem os preguntar si Pablo realmente se presen­
1 Ts. 2:1-12 131

ta a si mismo y a sus compañeros com o los filósofos cristianos ideales,


igual a lo que Dión Crisóstomo hacía respecto a su vocación com o un
filósofo cínico. Además, aunque los moralistas usaban el ejemplo per­
sonal com o un m étodo de enseñar la ética, en 1 Tesalonicenses 2:1-12
los apóstoles no exhortan a sus lectores a imitar su carácter. El propó­
sito de esta sección no es paranética. Aun 2:12, que concluye la sec­
ción con una nota ética, hace referencia a la exhortación que los
apóstoles dejaron cuando estuvieron con ellos y no a la conducta del
equipo com o un ejemplo a seguir.
W inter483 presenta otro análisis de 2:1-12 que, com o la tesis de
Malherbe, toma en cuenta las prácticas de los moralistas de los días de
los apóstoles. Winter examina 2:1-12, a la luz de las normas relacionadas
con las “entradas” de los oradores a las ciudades de la antigüedad. Lejos
de identificarse con las tradiciones filosóficas de sus días, Winter argu­
menta, Pablo más bien se distancia de la ética de los sofistas que entra­
ron a las ciudades del Imperio con gran pompa a fin de ganarse una
audiencia y discípulos. Los factores motivadores, según las fuentes anti­
guas, eran dinero, reputación o gloria, adulación y engaño. Pablo distin­
gue su “entrada” (2:1; 1:9) de la de aquellos moralistas, en anticipación
de posibles problemas en Tesalónica tales a los que había en la ciudad
de Corinto de donde esta escribiendo. Los paralelos del argumento en
2:1-12, con los problemas éticos asociados con la “entrada” de oradores,
más la declaración en 2:1 de que se trata de la “entrada” de los apóstoles
a Tesalónica, apoyan el análisis de Winter com o se verá en la exégesis
del pasaje. Sin embargo, debemos preguntar si Winter correctamente
identifica la razón por la cual los apóstoles incluyen el material. Dice
que Pablo se distanciaba de las normas de los filósofos en anticipación
de un problema com o el que existía en la iglesia en Corinto (cp. 1 Co.
2:1-5). Es posible que Pablo proyecte el problema de Corinto a la situa­
ción en Tesalónica, pero Winter no presenta evidencia adecuada para
probar que Pablo estaba vacunando contra posibles críticas futuras.
Tanto Winter com o Malherbe correctamente observan la relación
entre esta sección y los aspectos menos deseables de las prácticas de los
filósofos itinerantes. Los apóstoles aquí se distancian de sus normas y
recuerdan a los tesalonicenses una y otra vez de su preocupación genui-
na por el bienestar de la comunidad. Quisiera sugerir que la rápida
salida de los apóstoles de la ciudad, y el hecho de que Pablo, el líder del
grupo, no regresó, era motivo suficiente para incluir esta apología. Pa­
blo explica en detalle por qué no regresó a la ciudad (2:17-20) y cuenta
132 1 Ts. 2:1-12

de nuevo las medidas que tom ó para asegurar su bienestar (3:1-5). Al


final vuelve a afirmar su deseo de verlos (3:6-12). La situación en sí
exigía que los apóstoles presentaran una explicación de sus acciones,
especialmente a la luz del carácter y los métodos cuestionables de mu­
chos de los filósofos de sus días. No es necesario proyectar la situación
de Corinto a Tesalónica. A fin de cuentas lo que estaba enjuego no era
simplemente la reputación de los apóstoles a los ojos de los tesalonicenses
sino la condnuación de estos en la fe (3:5), tan íntimamente eran rela­
cionados los apóstoles y su mensaje.

1 La NVI no traduce la palabra gar que une esta sección con lo ante­
rior, la cual se puede traducir “porque” (cp. BA, RVR-95, y Besson quien
la traduce “pues”). Su presencia indica que los apóstoles retoman el
tema anterior del carácter de la entrada del equipo apostólico a la ciu­
dad (1:5, 9). Los tesalonicenses sabían el tipo de personas que eran los
apóstoles (1:5b) y esta sección les ayuda a recordar en detalle que su
carácter era intachable: Hermanos, bien saben que nuestra visita a
ustedes no fue un fracaso. El llamado a los hermanos (cp. 1:4 donde
indica un cambió de sección) a recordar lo que ya saben, aparece fre­
cuentemente en esta sección (2:1, 2, 5, 9, 10, 11) y en otros puntos de la
epístola (1:5; 3:3, 4; 4:2; 5:2 y cp. 2 Ts. 2:5, 6; 3:7). En la enseñanza ética
del tiempo, los moralistas comúnmente llamaban a sus lectores y oyen­
tes a recordar lo que ya sabían (p. ej. Dión Crisóstomo 17:1-11) y los
apóstoles hacen lo mismo, no solo respecto a las enseñanzas morales
que previamente habían dado, sino también respecto al carácter de los
apóstoles, especialmente en relación con su visita o “entrada” (cp. 1:9 y
comentario). Los apóstoles les recuerdan que su entrada no fue un fra­
caso. El término traducido fracaso (en griego kené) puede denotar “va­
cío, hueco” (1 Co. 15:14; Ef. 5:6; Col. 2:8; Stg. 2:20) y si esta es la idea de
la palabra en 2:1, el énfasis caería sobre el carácter de la misión apostó­
lica y significaría que la “entrada” de los apóstoles no fue sin propósito
o sin buenos motivos. Por otro lado, es posible que el término signifique
“sin resultado, en vano”, enfocando los resultados del ministerio apos­
tólico (1 Co. 15:10, 58; 2 Co. 6:1). Los apóstoles usan la palabra en este
último sentido en 3:5, argumento fuerte a favor de interpretar la pala­
bra así en 2:1. Sin embargo, el tema de 2:1-12, es el carácter de la misión
apostólica entre los tesalonicenses. No era “hueca”, es decir, sus motiva­
ciones no eran cuestionables.
1 Ts. 2:1-12 133

2 El verso 2 comienza con el adversativo: “sino” (en griego alia). En


vez de tener una “entrada” “hueca” , con motivos dudosos, los apóstoles
recuerdan a los tesalonicenses: Y saben también que, a pesar de las
aflicciones e insultos que antes sufrimos en Filipos, cobramos con­
fianza en nuestro Dios y nos atrevimos a comunicarles el evangelio en
medio de una gran lucha. La predicación en la faz de tanta oposición
era evidencia de los motivos genuinos y puros de los apóstoles. Una vez
más apelan a lo que los tesalonicenses sabían, y en este caso la referen­
cia era a la experiencia previa del equipo en Filipos, la colonia romana
situada sobre la vía Egnatia donde predicaron antes de llegar a Tesalónica.
En Hechos 16 Lucas describe la evangelización (16:11-18) y luego el
conflicto en Filipos (16:19A0; cp. Fil. 1:30). Los lictores (w. 35, 38) usa­
ron palos para castigar a Pablo y Silas públicamente, quitándoles previa­
mente la ropa (v. 22), por orden de los magistrados quienes mandaron
maltratarlos sin juzgar antes el caso en el tribunal. Luego los apóstoles
fueron encarcelados. La ley romana prohibía este tipo de acción contra
los ciudadanos romanos (v. 37), eximiéndolos de castigo degradante
com o este.484 Las noticias del escándalo en Filipos llegaron a Tesalónica
(Hch. 17:6; 1 Ts. 2:2a). Los apóstoles recuerdan este maltrato con la
referencia en 2:2 a las aflicciones que antes sufrimos. Pero también
decían que sufrieron insultos en Filipos. El insulto era tema de mucha
discusión entre los moralistas antiguos. Aristóteles, por ejemplo, co­
menta sobre el insulto (en griego hubris) “Porque el insulto -d ic e - con­
siste en causar injuria y pena por la cual el que sufre se deshonra”.485
Tan grave era el insulto en la sociedad antigua que la víctima podía
tomar acción legal contra el que lo insultaba.486 Las autoridades en Filipos
abusaron de su poder e insultaron públicamente a los apóstoles, los
expusieron a deshonor, desgracia y vergüenza a los ojos de todos.487
Cuando los apóstoles dicen que sufrían insultos en Filipos era evidente
a todos que tenían que vencer un gran obstáculo social para poder co­
municarles el evangelio a los tesalonicenses.
Los apóstoles recuerdan que, a pesar del maltrato y la desgracia que
habían sufrido anteriormente, cobramos confianza en nuestro Dios y
nos atrevimos a comunicarles el evangelio. La NVI traduce un solo verbo
en el griego (eparrésiasmentha) con las palabras cobramos confianza... y
nos atrevimos (Hch. 9:27ss; 13:46; 14:3; 18:26; 19:8; Ef. 6:20; y el sustantivo
en Hch. 4:13; Ef. 6:19; Fil. 1:20). Uno de los ideales entre los filósofos
cínicos era la habilidad de hablar con su audiencia con denuedo (en grie­
go parrésia), aun en la faz de las críticas y las injurias de sus oyentes de las
134 1 Ts. 2:1-12

cuales no huía. Sus palabras podían ser duras o aun severas pero com o tal
era aceptable si su motivación era el amor hacía los seres humanos a
quienes quería ayudar. En otras ocasiones usaba lenguaje más suave y
tierno (cp. 2:7).488 Esta confianza era una función del autoconocimiento
en respuesta al mandato común de “conócete a ti mismo”.489 Los apósto­
les demuestran su conocimiento de sí mismos en esta sección (w. 1-12),
pero para ellos la fuente de su confianza no era este conocimiento sino
Dios, la expresión en nuestro Dios muestra la relación que tenían con Él.
Por lo tanto, les hablaban fuertemente el evangelio (cp. 1:5 y comentario)
“de Dios” (cp. Mr. 1:14; Ro. 1:1; 15:16; 2 Co. 11:7; 1 Ts. 2:9; 1 P. 4:17).
Estas últimas palabras no aparecen en la NVI pero están en el texto grie­
go, com o se refleja en varias traducciones (RVR-60, NBE, BA, EP, BJ, NC),
e indican que las buenas nuevas tienen su fuente en Dios.
Los apóstoles demostraban su verdadero amor por los oyentes al ha­
blarles fuerte, con confianza, a pesar de que habían sufrido en Filipos y
sufrían entre ellos en Tesalónica, com o las últimas palabras del verso
señalan: en medio de una gran lucha. Los retóricos podían ser el objeto
de mucho abuso de parte de su audiencia490 y el equipo apostólico su­
fría lo mismo. La palabra traducida lucha (en griego agóni) indica la
ansiedad o preocupación en la faz de conflicto o problema (Col. 2:1),
pero es dudoso que la palabra tenga este significado en un contexto
donde los apóstoles hablan de su confianza en la predicación. También
podían hablar del gran esfuerzo de un atleta (He. 12:1) pero aquí, com o
en Filipenses 1:30, la referencia es a un gran esfuerzo en la faz de opo-
sidón.491 Los apóstoles se esforzaban en su ministerio en Tesalónica a
pesar de la oposición que encontraban a su mensaje y tenían gran de­
nuedo en hablarles a los tesalonicenses las buenas nuevas de Dios a
pesar del maltrato y la infamia que habían sufrido en Filipos. No había
ningún interés personal en su ministerio entre ellos.

3 Explicando492 más detalladamente el carácter intachable de su mi­


sión a Tesalónica los apóstoles dicen: Nuestra predicación no se origi­
na en el error ni en malas intenciones, ni procura engañar a nadie. La
palabra traducida predicación (en griego paraklésis) normalmente signi­
fica “consolación, consuelo” (Le. 6:24; Hch. 9:31; 15:31; 2 Co. 1:4-7; 7:7;
4:13; Fil. 2:1; 2 Ts. 2:16; Flm. 7), “petición” (2 Co. 8:4), o, en el campo de
la enseñanza moral, “exhortación” (1 Co. 14:3; 1 Ti. 4:13; He. 12:5; y
posiblemente Fil. 2:1).493 Primera Tesalonicenses 2:3, es el único lugar
donde se refiere a la prédica cristiana, aunque el verbo se utiliza de esta
1 Ts. 2:1-12 135

manera en Lucas 3:18 y Hechos 2:40. El uso aquí es semejante al sentido


de “llamado” o “solicitud” que se encuentra en varios textos de la épo­
ca.494 El evangelio no es simplemente un anuncio de buenas nuevas sino
también un llamado a responder a la iniciativa divina.
Los apóstoles aclaran que en su campaña evangelística tanto sus mo­
tivaciones com o su método eran puros.495 Su predicación no se origina
en el error, lo cual quiere decir que la doctrina que predicaban no era
falsa sino verdadera.496 Era el “evangelio de Dios” (v. 2), el mensaje que
Dios comunica (v. 13), y por lo tanto era verdad y no falsedad (Col. 1:5;
1 Jn. 4:6). Los maestros del error acosaban a muchas de las iglesias (Ef.
4:14; Col. 2:8; 1 Jn. 2:26; 3:7; 4:6; 2 Ti. 3:13; 2 P. 2:18; 3:17), incluso
varios de los filósofos fueron acusados de enseñar errores.497 Los após­
toles no eran com o aquellos cuya motivación era corromper a sus oyen­
tes con ideas heterodoxas. Además, lo que los motivaba no eran malas
intenciones (en griego akatharsias). Aunque la palabra puede indicar
impureza ceremonial, el sentido aquí es más bien moral.498 En la gran
mayoría de los casos donde se encuentra en el NT, denota la “impureza
sexual” (Ro. 1:24; 2 Co. 12:21; Gá. 5:19; Col. 3:5; Ef. 5:13 y 1 Ts. 4:7).
Varios comentaristas entienden la palabra de esta manera también aquí,
explicando que los apóstoles se estaban distanciando de varias de las
religiones en Tesalónica las cuales daban lugar, y aun promovían, los
excesos sexuales.499 Aunque esta interpretación es posible, nada en el
contexto inmediato nos lleva a la conclusión de que la referencia era a la
impureza sexual. La palabra podía tener un sentido más general, indi­
cando cualquier tipo de impureza moral (Ro. 6:19; Ef. 4:19) y es precisa­
mente con este sentido, más amplio, que Dión Crisóstomo la usa con
referencia a la pureza de mente que el verdadero filósofo debía tener.500
Ningún tipo de impureza motivaba a los apóstoles.
Finalmente, los apóstoles recuerdan a los tesalonicenses que no solo
sus motivaciones sino también sus métodos eran puros: ni procura en­
gañar a nadie. No engañaban a los tesalonicenses usando el cebo de los
trucos retóricos (cp. 1 Co. 2:4) a fin de pescarlos para su causa. El NT
clasifica el engaño com o un pecado (Mr. 7:22; Jn. 1:47; Hch. 13:10; Ro.
1:29; 1 P. 2:1, 22; 3:10) y por lo tanto los predicadores lo rehusaban
com o un m étodo legítimo para ganar prosélitos (cp. 2 Co. 12:16). En la
tradición filosófica, Dión Crisóstomo no solo alertaba contra la impure­
za, sino también contra el engaño para aquellos que querían hablar con
confianza.501 En su llamado a los tesalonicenses su mensaje no era falso,
su motivación no era impura y su m étodo no era engañoso.
136 1 Ts. 2:1-12

4 H abien do n egado que sus m otivaciones y m étodos fueran


cuestionables, los apóstoles proceden a presentar sus credenciales com o
aquellos a quienes Dios ha aprobado para el ministerio evangélico: Al
contrario, hablamos como hombres a quienes Dios aprobó y les con­
fió el evangelio. El verbo “aprobar” (en griego dokimazo) puede signifi­
car “probar” o “examinar” para averiguar la calidad de algo o alguien
(así el verbo al final de este verso; Le. 14:19; 1 Co. 3:13; 11:28; 2 Co. 13:5;
Gá. 6:4; 1 Ts. 5:21; 1 Ti. 3:10) mientras en otros contextos, com o en v.
4a, enfoca el resultado exitoso del examen: “aprobar” (Ro. 2:18; 14:22; 1
Co. 16:3; 2 Co. 8:22).502 En varios textos, Pablo habla de la necesidad de
examinar a los que servirán com o líderes en la congregación (1 Ti. 3:10;
Ro. 14:18; 2 Co. 13:7) y que solamente aquellos probados y aprobados
podían ser encargados con la responsabilidad (1 Co. 16:3; 2 Co. 8:22).
Pero aquí en el v. 4a, com o en otros lugares (2 Co. 10:18; 2 Ti. 2:15; y Ro.
16:10), señala que la aprobación más importante es la que Dios da a sus
siervos. El verbo implica que había un tiempo de prueba previa a su
comisión com o los encargados con el evangelio503 pero solamente po­
demos especular respecto a cuándo y cóm o Dios probaba el carácter de
los apóstoles (en el caso de Pablo ¿podía ser su estadía en Arabia por
tres años, Gá. 1:16- 18?). A pesar de haber sido escogido por Dios a ser
apóstol antes de su nacimiento (Gá. 1:1, 15), hubo un tiempo de prueba
del cual Pablo salió aprobado por Dios.
Lo que los apóstoles afirman respecto a este proceso de aprobación
antes de su comisión concuerda con las normas culturales de la época.
Tanto las inscripciones com o los textos antiguos indican que aquellos
que servían en oficios públicos debían ser aprobados para dicho oficio.
Jenofonte, por ejemplo, dice que Sócrates preguntaba acerca de ser
miembro del Areópago (cp. Hch. 17:19, 22, 34) en Atenas: “Pero ¿qué
del concilio del Areópago, Pericles? ¿No son sus miembros los que han
sido aprobados?”504 El verbo que se emplea en este texto y otros es el
mismo que encontramos en el v. 4. Habiendo sido aprobados por Dios,
los apóstoles dicen: Él les confió el evangelio.505 La palabra confió apa­
rece en bastantes textos antiguos donde el autor se refería al nombra­
miento oficial o a una persona responsable a un puesto.506 La idea en
este verso es entonces que los apóstoles recibieron su comisión de Dios
de proclamar el evangelio, lo cual naturalmente incluye la recepción del
mensaje mismo (cp. 1 Co. 9:17, 18; Gá. 2:7; 1 Ti. 1:11, 12; Tit. 1:3; cp. Le.
16:11; Ro. 3:2). Los apóstoles declaran que son fieles a este nombra­
miento com o proclamadores de las buenas nuevas: “así” hablamos. La
1 Ts. 2:1-12 137

NVI no traduce la palabra “así” (en griego houtós) y, por razones estilísticas,
coloca el verbo al principio de la oración del v. 4. Pero la idea es siendo
aprobados y recibiendo la comisión evangélica, los apóstoles predica­
ban conform e a esta misión que Dios les había encomendado. Habla­
mos (en griego laloumeri) es una referencia al evangelismo, com o en 1:8;
2:2, 16.
Siendo que los apóstoles son los que Dios ha comisionado, su afán es
servirle: no tratamos de agradar a la gente sino a Dios. El punto de
Pablo y sus compañeros no era que su manera de ministrar fuera des­
agradable a los ojos de la gente (véase 1 Co. 9:22; 10:33; Ro. 15:1-3) sino
que su motivación fundamental en el ministerio era agradar... a Dios
(Gá. 1:10; 2 Ti. 2:4; cp. Ro. 8:8; 1 Co. 7:32-34; Col. 1:10; 3:22; 1 Ts. 4:1;
1Jn. 3:22; y cp. 1 Ts. 2:15). Milligan nos recuerda que la palabra agradar
(en griego areskontes) aparece con frecuencia en las inscripciones que
señalan el buen servicio de ciudadanos y oficiales a la ciudad, a la patria,
al pueblo (demos) o al concilio (boulé). Por lo tanto no significa simple­
mente “complacer” sino comunica la idea de servicio de acuerdo con
los intereses a otros.507 Ellos no buscaban la adulación y la honra de sus
oyentes (v. 6) sino su motivación principal era servir a Dios quien los
había comisionado (cp. 2 Ti. 2:4).
Los apóstoles han hecho declaraciones respecto a sus motivaciones
pero es claro que solo Dios conoce el interior del ser humano. El es
quien examina nuestro corazón508 y con estas palabras invocan a Dios
com o el testigo de su integridad.509 El pensamiento es semejante a lo
que las Escrituras declaran en varios textos del AT (1 S. 16:7; 1 Cr. 28:9;
Sal. 7:9; 139:23; Pr. 17:3; Jer. 11:20; 12:3; 17:10) y del NT (Hch. 1:24;
15:8; Ro. 8:27; Ap. 2:23). El tiempo presente del verbo indica que, el que
los examinó no ha dejado de escudriñar su vida interior. Sigue proban­
do el carácter de su motivación.

5 Com o una explicación de la integridad de sus motivaciones los


apóstoles dicen: Como saben, nunca hemos recurrido a las adulacio­
nes ni a las excusas para obtener dinero; Dios es testigo. Com o los
tesalonicenses podían testificar de su propia experiencia (véase 2:1 y
comentario) los apóstoles en ninguna ocasión510 los adulaban a fin de
ganarlos para la causa de Cristo. El texto dice que no estaban entre ellos
usando “lenguaje de adulación” (en griego en logó kolakeias, solo aquí en
el NT). Moulton y Milligan definen la adulación de la siguiente manera:
138 1 Ts. 2:1-12

La palabra lleva la idea de los métodos tortuosos por los cuales


una persona procura ejercer una influencia sobre otro, general­
mente para sus propios fines, y cuando tenemos en mente la
conducta egoísta de demasiados retóricos de aquel tiempo nos
es fácil entender cóm o algunos podían acusar a los apóstoles de
lo mismo.511

Los antiguos reconocían que la adulación era evidencia del carácter


malo512 de la persona que la usaba para persuadir o mover a otro a
realizar una acción.513 Era una manera de ganar el favor, igual a com o
uno usaría regalos o entretendría a una persona que quiere influenciar.514
Platón decía que se debía rehusar el uso de cualquier tipo de adula­
ción515 y Aristóteles nota com o el adulador quería ganar algo para si
mismo, particularmente el dinero (cp. v. 5b).516 Plutarco avisa que los
aduladores corrom pen la moral de la juventud y solo fingen la amis­
tad.517 Dión Crisóstomo señala que la adulación era característica de los
charlatanes y sofistas.518 Plutarco escribió una ponencia completa sobre
com o identificar a los lisonjeros que trataban de ganar la confianza y
ejercer influencia sobre los grandes por medio de la adulación. Su pro­
pósito era ayudar a sus lectores a distinguir entre el verdadero amigo y
el adulador.519 Com o comunicadores de la verdad de Dios y com o aque­
llos que sinceramente se preocupaban por el bien de sus oyentes, los
apóstoles nunca lisonjeaban a su audiencia para que reaccionaran favo­
rablemente a sus personas y su mensaje, com o los tesalonicenses bien
sabían. Su motivación no era egoísta de ninguna manera.
Lo que motivaba a los apóstoles tampoco era la ganancia financiera:
ni a las excusas para obtener dinero. La palabra traducida excusas (en
griego profasei) puede denotar una “excusa” legítima (Jn. 15:22) pero
más comúnmente, com o aquí en el v. 5b, significa “pretexto” o una
“excusa falsa” que encubre su verdadera motivación (Mt. 23:14; Mr. 12:40;
Le. 20:47; Hch. 27:30; Fil. 1:18).520 O sea, los apóstoles no usaban la
predicación del evangelio (¿ni la adulación?) para disimular su verdade­
ra motivación, obtener dinero, o más exactamente, la “avaricia” o “avi­
dez” (en griego pleonexias; véase Mr. 7:22; Le. 12:15; Ro. 1:29; 2 Co. 9:5;
Ef. 4:19; 5:3; Col. 3:5; 2 P. 2:3, 14).521 Este es el deseo insaciable y excesi­
vo de tener más y más dinero, incluso hasta usar al otro y su propiedad
para lograr su cometido.522 Dión Crisóstomo escribió un discurso con­
tra la avaricia (17) y condena a aquellos filósofos que por ganancia ha­
cen pretensiones (32:11).523 “Señores -D ión Crisóstomo proclamaba a
1 Ts. 2:1-12 139

su audiencia al inicio de un discurso-, no vengo delante de ustedes para


demostrar mis talentos com o un orador, ni porque quiero dinero de
ustedes, ni porque espero su elogio” (35:1). Clasifica la avaricia com o
uno de los males más grandes (17:6) y declara que el avaro hace daño a
si mismo y a su prójimo (17:7). A su juicio, la mayoría de la gente, y no
solamente los filósofos itinerantes, sufrían de este vicio (17:16). Pero los
apóstoles declaran que no predicaban entre los tesalonicenses escon­
diendo su motivación real y con el fin de sacar una ganancia financiera.
Pablo trabajaba con sus propias manos (2:9; 2 Ts. 3:8; 1 Co. 4:12; Hch.
20:34) y nadie podía acusarle de avaricia. Se aseguraba que el manejo de
los dineros de las iglesias siempre fuera recto (2 Co. 8:20, 21) e insistía
que el liderazgo en la iglesia fuera intachable, especialmente en este
tema (1 Ti. 3:3; Tit. 1:7; y cp. 1 P. 5:2). Pero no todos seguían su ejemplo
(1 Ti. 6:5; Tit. 1:11; Jud. 11; Didaqué 11:5, 6, 12). Los apóstoles invoca­
ban a Dios com o testigo de su integridad al respecto (cp. Ro. 1:9; 2 Co.
1:23; Fil. 1:8; y Gn. 31:50; Jue. 11:10; 1 S. 12:5; 20:42; Job 16:19; Jer.
29:23; 42:5; Mi. 1:2). En este verso los apóstoles señalan dos testigos de
las motivaciones: los tesalonicenses y Dios mismo (2:10; 2 Co. 13:1; 1 Ti.
5:19; y He. 10:28 [Dt. 17:6]).

6 En la tercera de las negaciones que aclaran las motivaciones de los


apóstoles (cp. v. 5) declaran: Tampoco hemos buscado honores de na­
die; ni de ustedes ni de otros.524 El término “buscar” (en griego zétountes)
en varios contextos significa “tratar de obtener” y a veces se usa así con
referencia al deseo de obtener “gloria” de otros (Jn. 5:44; 7:18; 8:50a;
Ro. 2:7; cp. Jn. 4:23; 1 Co. 7:27; 2 Co. 12:14; Col. 3:1; 1 P. 3:11). Un
significado alternativo que se halla en varios textos es “pedir” o aun
“demandar” (Mr. 8:11, 12; Le. 11:16; 12:48; 1 Co. 1:22; 2 Co. 13:3) y
Wanamaker argumenta que Pablo usaba la palabra de esta manera en el
v. 6525. Pero no se debe perder de vista que en estos versos los apóstoles
explican el carácter de su motivación y, por lo tanto, debemos entender
el verso com o una declaración de que no vinieron con el deseo de pro­
curar el honor de los tesalonicenses o de otros.526 Los otros son los que
oyeron el mensaje de los apóstoles en Tesalónica pero no lo recibían y
no es una referencia a los cristianos en otras ciudades (cp. 4:12). El
enfoque del argumento de los apóstoles es su “entrada” a Tesalónica
(v. 1).
Los honores a que se refieren (en griego doxari) es el honor, el pres­
tigio o la fama527 que tantos retóricos y sofistas de sus días buscaban.
140 1 Ts. 2:1-12

Plutarco hablaba que aquellos que eran motivados no solo por el dinero
sino también por la búsqueda del honor (doxa) y la reputación públi­
ca.528 Dión Crisóstomo menospreciaba a aquellos cínicos que declama­
ban públicamente por la gloria que recibirían529 y acusaba a varios
oradores de ser com o pavos reales, elevados com o por alas por medio
de la honra y la cantidad de discípulos que tenían.530 Los discípulos se
jactaban de los sofistas531 y Dión contaba de un sofista, Prometeo, quien
murió porque su hígado se hinchó cuando la gente lo alababa.532 Epicteto
regañaba a los filósofos que buscaban la gloria al gran costo de sus
discípulos, “Y entonces -d ecía -, ¿es para esto que los jóvenes salen de
su hogar, dejando a sus padres, a sus amigos, sus parientes, y su poca
propiedad, solamente para gritar ‘¡Bravo!’ cuando recitas tus dichos?”533
A su juicio, algunos hacían una exhibición de su manera ingeniosa de
hablar solo por la alabanza de sus oyentes.
-Pero alábenme -decía.
-Y ¿qué quiere decir, “alabarte”?
-Digan: “ ¡Bravo!” o “ ¡Maravilloso!”.534
Los apóstoles no predicaban en Tesalónica con el fin de recibir este
tipo de honor público.

7 No todas las traducciones están de acuerdo en cuanto a la puntua­


ción del verso 7. La NVI pone un punto al final de la oración del verso
6 y una coma después de ustedes, terminando la oración con delicade­
za (así VP (1990)). La NBE y la BJ comienzan la oración de la misma
manera, excepto que después de la cláusula que termina con delicadeza
colocan una coma (BJ) o punto y coma (NBE), entendiendo las palabras
como una madre que amamanta y cuida a sus hijos com o la última
cláusula de la oración anterior. Entender el verso de esta manera es
problemático porque en el griego comienza con un participio adverbial
que, sin lugar a dudas, gobierna la oración anterior. Además, exige que
los traductores dejen por fuera el adversativo “sino” (en griego alia)
antes de las palabras los tratamos con delicadeza. Por lo tanto, es prefe­
rible seguir la puntuación de las ediciones críticas del NT que colocan
una coma al final del verso 6, terminando la oración con las palabras
con ustedes (así RVR-60, RVR-95, BA, EP, Besson). La primera cláusula
del v. 7 termina la oración anterior: “Tam poco hemos buscado honores
de nadie, ni de ustedes ni de otros. Aunque como apóstoles de Cristo
hubiéramos podido ser exigentes con ustedes.
La palabra exigentes (en griego barei) indica algún tipo de “carga” y
1 Ts. 2:1-12 141

se ha sugerido que los apóstoles aquí hacen referencia a una carga eco­
nómica.535 Aunque el término tendría este sentido solamente en este
lugar de todo el NT (cp. Mt. 20:12; Hch. 15:28; 2 Co. 4:17; Gá. 6:2; Ap.
2:24), en 2:9 y 2 Tesalonicenses 3:8 el verbo afín (epibarésai) denota “ser
una carga financiera” . En 2 Corintios 11:9, Pablo declara que no era
una carga económica (abares) para nadie, cuando estaba con los corintios
y en 2 Corintios 12:13, afirma lo mismo con otro verbo semejante
(katabarein). Además, en el mundo antiguo la palabra podía significar
una carga económica, com o la carga de pagar los impuestos.536 Sabe­
mos que Pablo, por lo general, rehusaba las ofrendas para su sostén y
estaba incóm odo cuando debía recibirlas (1 Co. 9:12b, 15-18; Fil. 4:10-
19). Sin embargo, declaraba tener el derecho de recibir ofrendas com o
los demás predicadores del evangelio (1 Co. 9:7-14; 1 Ti. 5:17, 18). En el
caso de los tesalonicenses, él y los otros no dependían de los nuevos
convertidos para sus ingresos (2:9; 2 Ts. 3:8) y por lo tanto en el v. 7a
puede ser que la referencia es a su decisión de no serles este tipo de
carga. Pero la palabra aparece una y otra vez en los textos antiguos con
referencia al peso de autoridad, sea de una ciudad537 o de una persona
a causa de su carácter o importancia.538 Por atractiva que sea la interpre­
tación financiera, en los w . 6-8 el énfasis de los apóstoles no es sobre el
manejo de las cuestiones financieras entre los tesalonicenses. Por lo
tanto, es preferible entender el v. 7a com o una declaración de que los
apóstoles no imponían el peso de su autoridad apostólica sobre los
tesalonicenses cuando ministraban entre ellos (cp. 2 Co. 10:8; 13:10; 1 P.
5:3a). Por otro lado, Malherbe sugiere que la idea es más bien que, en
contraste con varios filósofos, las palabras de los apóstoles no eran seve­
ras o duras. Así se usaba la palabra en la tradición filosófica.539 Aunque
Malherbe demuestra que había en los textos un contraste entre palabras
duras y la necesidad de ser tierna (cp. v. 7b), la referencia en el v. 7a es
a los apóstoles y su persona y no específicamente a sus palabras.540 Aun­
que541 les era posible imponer sobre ellos el peso de su autoridad apos­
tólica, no lo hacían.
En el v. 7 el plural apóstoles es un título dado no solo a Pablo sino
también a Silas y a Timoteo, los cofundadores de la iglesia. Ellos tam­
bién eran apóstoles. Sabemos que el círculo de los apóstoles era más
grande que los primeros doce y Pablo (p. ej. Hch. 14:14),542 aunque
estos ocupaban un lugar único en la historia de la salvación com o testi­
gos autorizados de la resurrección del Señor (1 Co. 9:1). Se ha sugerido
que Pablo solo incluía a Silas com o apóstol porque cuando habla de
142 1 Ts. 2:1-12

Timoteo, en otros textos, no le atribuye el título (cp. 2 Co. 1:1; Fil. 1:1;
Col. 1:1). La designación de “apóstol” se refiere a uno que es enviado
con la autoridad de la persona que lo envía. El trasfondo de este oficio
es la institución judía del saliaj, que era un mensajero autorizado para
hablar y actuar en nombre de otro, com o el siguiente ejemplo de la
Misná Berakhoth lo ilustra: “El saliaj de un hombre es com o el hombre
mismo” (5:5). Por eso, el “apóstol” no es meramente un enviado o un
misionero sino uno que lleva a cabo una misión con la autoridad de
otro y que actúa bajo dicha autoridad. En este caso el “otro” es Cristo
(cp. Gá. 1:1).
Los apóstoles no eran exigentes con los tesalonicenses sino543 los
tratamos con delicadeza. Varios manuscritos del NT tienen la palabra
“bebes” (en griego népioi “éramos com o bebes entre ustedes”)544 en vez
de delicadeza (en griego épioi).M5 Aunque el peso de la evidencia tex­
tual ligeramente favorece la lectura “bebes”, el contexto exige que en­
tendamos que los apóstoles comparaban su ministerio con la ternura de
una nodriza (v. 7b).546 Además, aunque el apóstol Pablo usaba la palabra
“bebes” (Ro. 2:20; 1 Co. 3:1; 13:11; Gá. 4:1, 3; Ef. 4:14) con más frecuen­
cia que delicadeza (2 Ti. 2:24), nunca se compara con un “bebe”. Deli­
cadeza era una virtud que caracterizaba a nodrizas, padres y ciertas
deidades (com o Isis y Zeus), y aun algunos líderes políticos y filósofos547
y señala la característica de ser tierno, apacible y considerado. Com o tal
se preocupa por el bienestar del que se cuida, en lugar de ser severo,
brusco o duro. Los apóstoles no imponían su autoridad com o una carga
pesada sobre los tesalonicenses sino les eran tiernos como una madre
que amamanta y cuida a sus hijos. Madre traduce el término “nodriza”
(véase RVR-60, RVR-95, NC), una mujer contratada para amamantar y
cuidar al hijo de otra. En un texto antiguo oímos las palabras de la
suegra o posiblemente el suegro de una nueva madre que exige “que el
infante tenga una nodriza, porque no permito que mi nuera lo ama­
mante”.548 Los contratos entre familias y nodrizas eran comunes549 por­
que amamantar a su propio hijo durante este período no era tan común
com o uno se imagina. La nodriza se encargaba de este trabajo, y tam­
bién tenía responsabilidades en cuanto a la crianza y la educación del
niño. Llegaba a ser, a lo largo de su vida, una persona de bastante con­
fianza en la vida del n iñ o.550 Pero los apóstoles no les eran a los
tesalonicenses com o una nodriza que cuidaba al hijo de otra sino com o
una madre que atendía a sus propios hijos (así el griego ta heautés tekna).
Tenían mucho cariño a los tesalonicenses y los cuidaban.551 Su anhelo,
1 Ts. 2:1-12 143

producto de su cariño, era atender y nutrir a los tesalonicenses y no


imponer sobre ellos todo el peso de su autoridad.

8 Lo que afirmaban anteriormente los apóstoles sobre su amor y


cuidado a los tesalonicenses (v. 7) ahora se explica en lenguaje claro. La
oración comienza:552 Así nosotros, por el cariño que les tenemos.... El
verbo que la iVW traduce el cariño que... tenemos (homeiromenoi) apare­
ce solo aquí en todo el NT y se halla con poca frecuencia en la literatura
de la época. Significa “desear con ansia” o “anhelar” (com o en una
inscripción sepulcral donde los padres “anhelan a su hijo” difunto553).
No significa simplemente que los apóstoles sentían afecto hacia los
tesalonicenses, sino también que sus anhelos eran hacia ellos, fruto de
un amor genuino (v. 8b). A causa de este profundo cariño, los apóstoles
declaran: nos deleitamos en participar con ustedes no solo el evange­
lio de Dios sino también nuestra vida. Aunque el verbo traducido de­
leitamos (en griego eudokoumen) puede denotar “complacerse en” com o
la NVI indica (1 Co. 10:5; 2 Co. 12:10; 2 Ts. 2:12; He. 10:6, 8, 38; 2 P.
1:17), en una construcción gramatical con un verbo infinitivo (en este
caso participar) señala una acción de la voluntad: “consentir en” o, com o
en este verso “estar dispuesto a” o “decidirse a” (Le. 12:32; 1 Co. 1:21;
Gá. 1:15, 16; 1 Ts. 3:1).554 La decisión que tomaban era participar con
los tesalonicenses el evangelio de Dios y, además, su propia vida. Parti­
cipar es un término que significa dar parte de lo que uno tiene a otro
(Le. 3:11; Ro. 1:11; Ef. 4:28), pero también aparece una y otra vez en
aquellos contextos donde el autor quiere hablar de “entregar” algún
tipo de información a otro (p. ej. Sab. 7:13).555 Pablo, Silas y Timoteo
vinieron a Tesalónica a proclamar el evangelio de Dios (1:5; 2:2, 4, 9; 2
Ts. 2:14) pero no eran com o aquellos oradores que solamente se pre­
ocupaban por declamar y recibir la adulación de la audiencia.
Su decisión era participar con ellos todo lo que tenían, tanto las bue­
nas nuevas de la salvación divina com o su propia vida (en griego tas
heautón psujas). Vida traduce el vocablo “alma” que no significa un aspec­
to interior del ser humano sino la persona en sí, la totalidad de su ser.556
Los apóstoles estaban decididos en participar con los tesalonicenses todo
lo que eran (véase 2 Co. 12:15; Fil. 2:17) y los tesalonicenses respondían a
ellos de la misma manera (2 Co. 8:1, 5; cp. 1 Ts. 3:6). Parte de la evidencia
de esta entrega de parte de los apóstoles era su disposición de predicarles
el evangelio en medio de gran oposición (2:2), pero más precisamente se
veía en su decisión de trabajar con sus manos para no serles una respon­
144 1 Ts. 2:1-12

sabilidad económica durante su estadía en la ciudad (2:9 y comentario).557


Su salida abrupta de la ciudad no negaba la realidad de su anhelo de
darse completamente a los tesalonicenses para su bienestar.
El verso termina con una declaración de su motivación558 y una vez
más los autores utilizan lenguaje familiar: “¡Tanto llegamos a querer­
los! Los tesalonicenses les eran a los apóstoles “amados” (en griego
agapétoi), término que enfoca una relación cercana, com o entre miem­
bros de una familia (1 Co. 4:14, 17; Ef. 5:1; Fü. 2:12; 4:1; Flm. 16).559
Malherbe ha notado com o 1 Tesalonicenses está empapada con el len­
guaje de parentesco. Dios es el Padre de los miembros de la comunidad
(1:3; 3:11, 13) y Pablo se relaciona con ellos com o un padre (2:11). Tam­
bién se compara con una m adre/nodriza (2:7) y ellos son sus hijos (2:7,
11). Los tesalonicenses son amados por Dios (1:4) y por los apóstoles
(2:8). Los llama “hermanos” una y otra vez (1:4; 2:1, 9, 14, 17; 3:2, 7; 4:1,
6,10, 13; 5:1,4,12 ,14, 25, 26, 27). Posiblemente la razón por incluir este
fuerte énfasis era el conflicto existente entre los miembros de la iglesia
y los demás en Tesalónica (2:14) que tocaba las relaciones naturales
entre familiares (cp. Le. 12:51-53; Mr. 10:29, 30).560 Los enajenados en­
cuentran el sentido de pertenecer en sus relaciones dentro de la comu­
nidad cristiana en Tesalónica y otras ciudades de Macedonia (4:9, 10) y
con los “progenitores” en la iglesia quienes los aman, en este caso, Pa­
blo, Silas y Timoteo.

9 En el verso 9, los apóstoles presentan a los tesalonicenses la eviden­


cia concreta de que estaban dispuestos a darles su “vida” :561 Recorda­
rán, hermanos, nuestros esfuerzos y fatigas para proclamarles el
evangelio de Dios, y cómo trabajamos día y noche para no serles una
carga. Ellos podían “recordar” (una variación del refrán constante “us­
tedes saben” ; cp. 2:2 y comentario; 2 Ts. 2:5) el trabajo manual que
ocupaban los apóstoles durante su estadía en la ciudad, y que en medio
de estas labores agotadoras les proclamaban el evangelio de Dios. La
NVI cambia el orden de las cláusulas en el v. 9 y así transforma el senti­
do del pasaje. El verso dice, según la construcción de las oraciones en el
texto griego: “Porque ustedes recuerden, hermanos, nuestros esfuerzos
y fatigas. Trabajando noche y día, para no serle a ninguno de ustedes
una carga, les proclamamos el evangelio de Dios”.562 Lo que los apósto­
les dicen respecto a sus esfuerzos y fatigas tiene que ver, en este texto,
con su trabajo “noche y día” en que se ocupaban para sostenerse, y no
con la labor de predicar el evangelio de Dios.
1 Ts. 2:1-12 145

Sabemos que durante su ministerio en Tesalónica, la iglesia en Filipos


le envió a Pablo una ofrenda, o posiblemente varias ofrendas, para su
sostén (Fil. 4:15, 16).563 Pero estas donaciones no les eran adecuadas
para permitirles una dedicación completa al ministerio evangelístico.
Por lo tanto, trabajaban para sostenerse y para ser ejem plo a los
tesalonicenses (v. 9; 2 Ts. 3:8-9). En cambio, cuando Pablo estuvo en
Corinto, al inicio invertía largas horas en su oficio de hacedor de tien­
das de cuero (Hch. 18:1A).5M Pero cuando Timoteo y Silas llegaron de
Macedonia trajeron suficiente dinero para que pudiera dejar esa labor a
fin de dedicarse completamente al ministerio evangélico (Hch. 18:5; y
cp. 1 Co. 4:12; 2 Co. 11:8). El libro de Hechos indica que también en
Efeso, el apóstol trabajaba con su manos para sostenerse a sí mismo y a
su equipo (Hch. 20:33-35 y 19:12 donde hace referencia a los “pañuelos
y delantales” que había usado en su trabajo). La opinión común es que
Pablo, com o un estudiante rabínico bajo la tutela de Gamaliel (Hch.
22:3), tenía que aprender una vocación. Pero la evidencia de esta prácti­
ca es tardía (mediados del segundo siglo d.C.)565 y lo más probable es
que Saulo aprendió su vocación de su padre.566 Este tipo de trabajo
artesanal era menospreciado en el mundo donde los apóstoles se mo­
vían y algo de su desgracia se encuentra en textos com o 2 Corintios 11:7
y posiblemente 1 Corintios 9:19. El trabajo del artesano no garantizaba
buenos ingresos y por lo tanto, el apóstol, a pesar de tener la habilidad
de sostenerse, hablaba de la depravación que a veces sufría (Fil. 4:12; 1
Co. 4:11; 2 Co. 6:5, 10; 11:27). Hock ha argumentado que existían aque­
llos oradores que, sin embargo, sí habían adoptado una vocación para
sostenerse y ha demostrado com o la tienda era un lugar aceptable para
el discurso filosófico.567 El patrón de Pablo era bastante semejante.
Les recordaban a los tesalonicenses primero cuán duro trabajaban,
es decir, nuestros esfuerzos y fatigas. La primer palabra es la misma
que se encuentra en 1:3, “el trabajo motivado por su amor”. En ciertos
contextos el término denota “molestia” o “dificultad” (Mt. 26:10; Mr.
14:6; Le. 11:7; 18:5; Gá. 6:17), pero en relación con la labor, enfoca la
fatiga y el agotamiento resultado de un arduo trabajo (2 Co. 6:5; 11:23;
Ap. 2:2; 14:13).568 La segunda palabra, traducida fatigas (en griego
mojthon), quiere decir “apuros” o la dificultad del trabajo duro.569 Pero
siendo que las dos aparecen juntas, no solo aquí sino también en otros
textos (p. ej. 2 Co. 11:27; 2 Ts. 3:8), probablemente se deban entender
juntas com o una descripción del trabajo duro sin poner tanto énfasis en
el significado de cada palabra independientemente.570 La descripción
146 1 Ts. 2:1-12

está de acuerdo con lo que sabemos respecto a las labores de los hace­
dores de tiendas. No encontramos los datos de en que se ocupaban Silas
y Timoteo. Pero, sin dudas, los apóstoles también laboraban largas ho­
ras: trabajamos día y noche. En el texto griego día y noche es más bien
“noche y día” y, aunque ambas expresiones se encuentran en los textos
antiguos,571 puede ser que el orden en el v. 9, haga alusión a la necesi­
dad de levantarse antes del amanecer para comenzar su labor, la cual
continuaba gran parte del día.572 Los contratos laborales normalmente
señalaban el período de tiempo del trabajo “del amanecer hasta la pues­
ta del sol”, pero la labor de los apóstoles fue más allá de lo normal.
Pablo, Silas y Timoteo se agotaban trabajando largas horas para no
serles una carga. La carga a que se refieren, a diferencia del v. 7 (véase
comentario), era económ ica (cp. 2 Ts. 3:8). Algunos predicadores explo­
taban a las congregaciones (2 Co. 11:20) pero esta no era la práctica de
los apóstoles (cp. 2:5). Pablo mismo enseñaba sobre la necesidad de
sostener a los líderes (1 Co. 9:7-14; 1 Ti. 5:17, 18) pero los apóstoles no
cargaban a la iglesia con obligaciones económicas pesadas. Había en la
congregación aquellos con buen poder económ ico (Hch. 17:4, 5, 9),
pero el testimonio de Pablo a los Corintios era que los miembros de la
congregación padecían de “extrema pobreza” (2 Co. 8:1, 2). Aunque se
hospedaban en la casa de Jasón durante su estadía en Tesalónica (Hch.
17:5-7) su testimonio es que ni él ni otros eran sus patrones (2 Ts. 3:8).
Decidieron no ser una carga “a ninguno de ellos” (en griego tina humón),
no importando su situación económica. Pero en medio de todas sus
labores, declaran: “les proclamamos el evangelio de Dios”. Si Hock tie­
ne razón, el lugar principal donde los apóstoles predicaban el evangelio
era en el taller donde Pablo, por lo menos, fabricaba tiendas para ven­
der. Su misión se ligaba con su labor “secular”. La palabra proclamar
describe el acto de proclamar com o un heraldo.57® En ese contexto hu­
milde, ellos anunciaban el mensaje más glorioso: el evangelio de Dios
(cp. w . 2, 8 y 1:5; 2:4; 3:2). Los apóstoles proclamaban el evangelio sin
fines de lucro.574

10 En la NVI el verso 10 comienza un nuevo párrafo (así la NBE, EP,


VP(1990), RVR-95; la NC y la EP dividen la sección w . 1-12 después del
v. 8). No hay ninguna indicación en la oración que señale un cambio de
pensamiento y los apóstoles en este verso continúan su argumento res­
pecto a la integridad de su carácter com o proclamadores del evangelio.
Sin embargo, mientras en los w . 1-9 el énfasis caía sobre el ministerio
1 Ts. 2:1-12 147

evangelístico en la ciudad, los w . 10-12, enfocan más bien su ministerio


pastoral entre los creyentes durante su corta estadía en Tesalónica.
Los apóstoles declaran: Dios y ustedes me son testigos de que nos
comportamos con ustedes los creyentes en una forma santa, justa e
irreprochable. C om o en el verso 5, invocan a dos testigos,575 Dios y
los tesalonicenses mismos, para dar testimonio de su carácter. La rápi­
da salida de los apóstoles, dejando a los tesalonicenses en m edio de la
persecución, erajustificación suficiente para incluir esta declaración.576
Dios, quien podía ver el corazón, y los tesalonicenses, quienes eran
testigos de la conducta de los apóstoles, podían testificar de que Pablo
y sus compañeros se comportaban en una forma santa, justa e irre­
prochable. Santa (a d v e rb io en el g r ie g o , hosiós y n o hagios:
“santamente”) describe la acción que se conform a a lo permitido y lo
ordenado por la deidad.577 El término y las palabras afines aparecen
frecuentemente en com binación con justa (adverbio dikaiós) y sus afi­
nes para hablar de la conducta que se adapta a las normas divinas y
humanas. Según Marco Aurelio, Sócrates “podía estar satisfecho con
ser justo (dikaios) en sus relaciones con los hombres y piadoso (hosios)
en su actitud hacía los dioses”.578 Pablo y los otros declaran que ellos,
sin lugar a dudas, actuaban conform e a la ley divina y humana, com o
Dios y los tesalonicenses podían testificar. No se debe olvidar la acusa­
ción contra los apóstoles en Tesalónica de que actuaban “en contra de
los decretos del em perador” (Hch. 17:7), o sea, que se comportaban
“injustamente”. Además, su predicación resultaba en el abandono de
los cultos cívicos y paternales (1:9), exponiéndose así a la acusación de
impiedad contra las deidades.579 Pero los apóstoles enfáticamente afir­
man que se comportaban según los decretos divinos y las leyes huma­
nas y que eran irreprochables al respecto. Esta última palabra significa
que habían cum plido todas sus obligaciones sin fallar y p or eso eran
intachables.580
Los apóstoles les recuerdan que así nos comportamos con ustedes
los creyentes. Con ustedes (en griego humin, caso dativo) puede signifi­
car “entre ustedes”; “hacia ustedes” o “a los ojos de ustedes”. Siendo
que ya hablaron de los tesalonicenses com o testigos la última interpre­
tación es p oco probable a causa de la redundancia de ideas que implica
(“son testigos... a sus ojos” ). Los apóstoles no vivían en una forma san­
ta, justa e irreprochable solamente “hacia” los tesalonicenses sino en
todas sus relaciones cuando estaban con ellos. Por lo tanto, la interpre­
tación “entre ustedes” es preferible. Cuando estaban con ellos, los ere-
148 1 Ts. 2:1-12

yentes (los que creían en la confesión cristiana581) en Tesalónica, se com ­


portaban com o debían en todo lo que hacían.

11 La versificación de la NVI sigue la división de los versos en las


ediciones críticas del texto griego y por lo tanto difiere de la RVR-60.
Pero coloquem os donde coloquemos la división entre los versos, todo el
contenido de los w . 11 y 12 es parte de una larga oración en el texto
griego. Una vez más los apóstoles apelan a lo que los tesalonicenses
sabían respecto a su carácter y conducta (cp. 2:1 y comentario) dicien­
do: Saben también que a cada uno de ustedes lo hemos tratado como
trata un padre a sus propios hijos. Los traductores de la NVI han supli­
do el verbo hemos tratado porque la oración de este y el próximo verso
no dispone de un verbo principal.582 C om o se verá en el verso siguiente,
el punto que los apóstoles quieren destacar es que instruían a los
tesalonicenses en lo fundamental de la ética cristiana a fin de que ellos
llevaran “una vida digna de Dios” (v. 12). Por lo tanto, posiblemente el
verbo que falta pudiera ser algo com o: “hemos instruido”.583
Anteriormente los apóstoles comparaban su ministerio entre los
tesalonicenses con la nodriza que cuida a sus propios hijos (v. 7). Ahora
hablán de su relación com o la de un padre con sus propios hijos, no los
adoptados o los de otro padre. Pablo a veces se compara con un padre
en su relación con los cristianos a su cuidado. En algunos textos la ima­
gen es de ser el padre que engendra hijos (1 Co. 4:15b; Flm. 10), en
alusión al evangelismo, pero en otras ocasiones se concibe com o el pa­
dre que instruye a sus hijos en los fundamentos de la vida moral (1 Co.
4:14, 15a; 2 Co. 6:11-13). Entre las familias romanas la figura del padre
era muy severa y dura, especialmente cuando avisaban contra las tenta­
ciones de la vida.584 Pero el moralista griego Plutarco tiene otro conse­
jo . Dice que el padre debe usar la razón, la exhortación, el consejo y la
alabanza de la buena conducta, no los golpes, para instruir a su hijo a
seguir las virtudes y evitar los vicios. Hay ocasiones cuando el padre
tiene la responsabilidad de reprender a su hijo pero debe combinar la
corrección con la bondad. Siempre el padre debe ser un ejemplo para
sus hijos.585 Aristóteles dijo que la relación entre el padre y su hijo no
debía ser tiránica sino com o si fuera real porque la primera preocupa­
ción de un padre es el bienestar de sus hijos.586 Estas actitudes se hacen
eco en los escritos del ju dío alejandrino Filón quien decía que el padre
debía enseñarles la ley a sus hijos.587 Su responsabilidad no era simple­
mente darles conocimiento de varias materias sino también instruirles
1 Ts. 2:1-12 149

“respecto a lo que deben escoger y evitar, es decir, escoger las virtudes y


evitar los vicios y las actividades que llevan a ellos”.588 Pero además ha­
bla del derecho de los padres de corregir y amonestar a sus hijos.589 Lo
que Filón dice al respecto dene sus raíces en la instrucción del pentateuco
(Dt. 4:9; 6:7; 11:19; 32:46; cp. Éx. 10:2).
Siendo que la responsabilidad del padre incluía la instrucción moral
de sus hijos, no sorprende que los moralistas a veces comparan su labor
con la instrucción paternal.590 De la misma manera los apóstoles habla­
ban aquí de su ministerio didáctico com o su deber paternal. La instruc­
ción moral que los apóstoles les daban a los tesalonicenses era pública
(4:2, 6) pero también individual, com o 2:11 indica: a cada uno de uste­
des (cp. Hch. 20:31). Posiblemente esta instrucción individual se impar­
tía en las varias casas de los miembros de la comunidad crisüana (véase
Hch. 20:20) o en el taller donde Pablo laboraba haciendo tiendas para
la venta (2:9 y comentario). Los moralistas reconocían el valor de la
enseñanza pública de la moralidad y también el de la instrucción priva­
da. “Debemos tener mucho cuidado -decía Plutarco- respecto al uso de
palabras francas con un amigo delante de muchas personas”. Además,
relata com o Sócrates trató a una persona con severidad cerca de los que
cambiaban dinero. “¿No hubiera sido mejor haberle dicho eso en priva­
do? -le corrigió Platón”. “¿No hubiera sido mejor haberme dicho tu
comentario en privado? -respondió Sócrates”.591 Aunque los apóstoles
probablemente no tenían en mente la instrucción privada frente a la
pública, se preocupaban por el bienestar moral de cada miembro y, por
lo tanto, les instruían en grupo e individualmente.

12 La forma de instrucción moral que dieron com o “padres” se des­


cribe en este verso: Los hemos animado, consolado y exhortado. Los
tres verbos592 se utilizan en la instrucción moral, en esta época. Hemos
animado traduce uno de los verbos principales que aparece en los tex­
tos éticos del NT (en griego parakalountes; p. ej. 3:2; 4:1, 10; 5:11, 14; 2
Ts. 3:12; Ro. 12:1; 1 Co. 1:10; Ef. 4:1; Fil. 4:2; 1 P. 2:11; 5:1). En ciertos
contextos el verbo puede significar “consolar” (1 Ts. 3:7; 4:18; 2 Ts.
2:17) pero aquí lleva la idea más bien de “exhortar” o “pedir con insis­
tencia” que una persona adopte cierta conducta.593 Su sentido es más
fuerte de lo que implica la traducción animar. En los demás textos don­
de aparece en el NT (1 Ts. 5:14; Jn. 11:19, 31) el verbo siguiente, conso­
lado (en griego paramuthoumenoi) significa “consolar” a los que han
sufrido algún tipo de tragedia o la muerte de un ser amado.594 Pero una
150 1 Ts. 2:1-12

y otra vez fuera del NT este verbo denota hablar palabras que animan y
persuaden a una persona a adoptar cierto tipo de acción. Por ejemplo,
Plutarco señala com o los amigos de una persona “la animaban y persua­
dían a hacer com o el hombre había dicho”.595 Siendo que 2:12 describe
la instrucción moral de los apóstoles, es preferible entender la palabra
de esta última manera. El último verbo del trío, exhortado (en griego
marturomenoi), es el más fuerte de los tres y comunica la idea de “insis­
tir” o “requerir” que cierto curso de acción se adopte.596 Los tres verbos
resumen el estimulo, el animo y también la insistencia con la cual los
apóstoles impartían la orientación moral a “cada uno” de los miembros
de la congregación.
En 4:1, 2, les recuerdan una vez más de la orientación moral que les
dieron y exhortan a los hermanos a progresar en la vida moral (cp. 2 Ts.
3:6). La ética no era una consideración secundaria sino que, durante el
establecimiento de la congregación, en la visita de Timoteo (3:2) y luego
en esta y la siguiente epístola, la enseñanza y la exhortación respecto a la
vida moral fueron fundamentales. En la última parte del verso 12, co­
menzamos con la importancia trascendental de esa orientación moral.
Los exhortaban a llevar una vida digna de Dios. La vida moral de una
persona frecuentemente se describe com o una manera de “andar”, tan­
to en el AT (2 R. 20:3; Pr. 6:22; 8:20; Ec. 11:9)597 com o en la literatura
helenística (p. ej. Epicteto 1:18:20). Este lenguaje se adopta en el NT,
especialmente en las epístolas paulinas, para hablar no solamente de
“comportarse” según la voluntad de Dios sino también de “andar” en
relación con los pecados (Ro. 6:4; 8:4; 13:13; 14:15; 1 Co. 3:3; 7:17; 2 Co.
4:2; 5:7; 10:2, 3; 12:18; Gá. 5:16; Ef. 2:2, 10; 4:1, 17; 5:2, 8, 15; Fil. 3:17,
18; Col. 1:10; 2:6; 3:7; 4:5).598 Los apóstoles recuerdan a los tesalonicenses
de com o deben “andar” para “agradar a Dios” (4:1) y ganar “el respeto
de los que no son creyentes” (4:12). En 2 Tesalonicenses los apóstoles
instan a la iglesia a apartarse de todo hermano que ande “com o un vago
y no según las enseñanzas recibidas de nosotros” (2 Ts. 3:6; y cp. v. 11).
La norma que debía gobernar sus conducta era llevar una vida digna
de Dios. De una manera semejante Pablo exhorta a los efesios a vivir
“de una manera digna del llamamiento que han recibido” (Ef. 4:1) y a
los filipenses a comportarse “de una manera digna del evangelio de
Cristo” (Fil. 1:27). A los colosenses los llama a vivir “de manera digna
del Señor, agradándole en todo” (Col. 1:10).599 Vivir com o era “digno”
(en griego axios)600 de Dios era una idea que se encontraba en la ética
judía (Sab. 3:5; 7:15; Sir. 14:11) y aparece aun en la enseñanza del Señor
1 Ts. 2:13-16 151

Jesús (Mt. 10:37, 38). Pero también en los escritos e inscripciones de la


época se hablaba de aquellas personas que se comportaban com o era
digno de una deidad, de una ciudad o del concilio de una ciudad.601 La
idea es que tales personas vivieron conform e a las elevadas normas im­
plícitas por la relación con una figura exaltada, sea la ciudad o la dei­
dad. En el caso de los cristianos, son llamados a vivir conform e a la
relación con aquel que es el más exaltado, o sea Dios, imponiendo so­
bre esta relación la norma más alta de moralidad que existe. Podemos
suponer que lo que los apóstoles tienen en mente es la vida en santidad:
“agradándole en todo” (Col. 1:10) que lo honra en todas sus relaciones
y actividades.
Al final de este verso, Dios se describe com o el que los llama a su
reino y a su gloria. Dios se conoce aquí com o el que los llama (cp. Ro.
9:1; Gá. 5:8; 1 Ts. 5:24 que describen a Dios com o “el que llama”). Los
llamó por medio de la predicación del evangelio (2 Ts. 2:14) y este lla­
mado era tanto a la santidad (1 Ts. 4:7) com o a tener “parte en la gloria
de nuestro Señor Jesucristo” (2 Ts. 2:14; cp. 1 P. 5:10). En la enseñanza
de Jesús com o en la prédica del apóstol Pablo, el reino de Dios es el
dominio de Dios que ya ha comenzado a manifestarse en el presente
(Mt. 11:12; Mr. 1:15; Le. 11:20; Ro. 14:17; 1 Co. 4:20; Col. 1:13) pero que
se revelará en el futuro en toda su plenitud y gloria al tiempo de la
venida del Señor Jesucristo (Mt. 6:10; Mr. 9:1; 2 Ts. 1:5; 1 Co. 6:9; 15:50;
Gá. 5:21; 2 Ti. 4:1, 18; cp. 2 Ts. 1:9, 10).602 Los apóstoles hablan aquí de
la manifestación futura: su reino, el tiempo cuando se revelará su gloria
(2 Ts. 2:14; Ro. 5:2; 8:17, 18; Col. 1:27) de la cual los demás no tienen
parte (2 Ts. 1:9). Esta enseñanza es uno de los puntos teológicos que
declararon en su predicación inicial en la ciudad (Hch. 17:7; cp. 1 Ts.
2:19; 3:13; 4:15; 5:23; 2 Ts. 1:7-10; 2:1, 8). Dios es aquel que les dará
entrada a su reino y los hará participes de la gloria venidera.603 Su
conducta en el presente se orienta según su relación con Dios y este alto
llamado.

2. “Gracias a Dios, aceptaron la palabra de Dios”. La recep­


ción del evangelio (2:13-16).

13Así que no dejamos de dar gracias a Dios, porque al oír ustedes la


palabra de Dios que les predicamos, la aceptaron no como palabra
humana sino como lo que realmente es, palabra de Dios, la cual actúa
en ustedes los creyentes. 1
34Ustedes, hermanos, siguieron el ejemplo de
152 1 Ts. 2:13-16

las iglesias de Dios en CristoJesús que están enJudea, ya que sufrieron


a manos de sus compatriotas lo mismo que sufrieron aquellas iglesias
a manos de los judíos. nÉstos mataron al SeñorJesús y a los profetas,
y a nosotros nos expulsaron. No agradan a Dios y son hostiles a todos,
I6pues procuran impedir que prediquemos a los gentiles para que sean
salvos. Así en todo lo que hacen llegan al colmo de su pecado. Pero el
castigo de Dios vendrá sobre ellos con toda severidad.

La sección 2:13-16 es la segunda acción de gracias de la epístola (cp.


1:2-10) y no, com o se argumentó anteriormente, simplemente una con­
tinuación de una extensa acción de gracias que comenzó en 1:2.604 La
sección explica el carácter de la misión apostólica entre ellos (2:1-12) y
pasa a hablar de la recepción del evangelio por parte de los tesalonicenses
(v. 13), y luego enfoca los sufrimientos de la iglesia, que les han sobreve­
nido a causa de su conversión y a manos de sus compatriotas (v. 14).
Pero la discusión de sus pruebas, llevan a los apóstoles a comparar las
dificultades que la iglesia en Tesalónica experimentaba con la persecu­
ción de las iglesias en Judea a manos de la comunidad judía (v. 14). Y
lanzan una denuncia de esta oposición, desde la crucifixión de Jesús
hasta, incluso, su rechazo de la misión apostólica entre los gentiles en
las ciudades del Imperio (w. 15-17). Esta polémica probablemente fue
provocada en parte por la oposición al evangelio que la comunidad
judía había fomentado en Tesalónica (Hch. 17:5).1 3

13 C om o se observa anteriormente,605 expresar las gracias a una dei­


dad al inicio de las cartas era, en la antigüedad, una práctica común. De
hecho, se reconocía com o un deber social extenderle gracias a cualquie­
ra que le actuaba com o benefactor, fuera humano o divino.606 Pero los
apóstoles además de seguir una convención formal, expresan la profun­
didad de su gratitud a Dios por los miembros de la iglesia en Tesalónica,
los cuales llenaban a los apóstoles con tanto gozo por su recepción de la
palabra de Dios y por su fe, amor y esperanza que les daba constancia
(1:3, 4; 2:13; 3:6-9). Su acción de gracias comienza: Así que no dejamos
de dar gracias a Dios. En el texto griego al principio del verso se en­
cuentran las palabras “Y por esta razón” (en griego kai dia touto) y la
pregunta es si la razón por la cual daban gracias era lo que exponían
anteriormente en 2:1-12 sobre la evangelización de los tesalonicenses607,
o si expresan la causa en lo que sigue. Aunque la expresión puede hacer
referencia a lo que procede o sigue, la próxima cláusula comienza con
1 Ts. 2:13-16 153

porque (en griego hoti) y así introduce la razón por las gracias.608 Los
apóstoles daban gracias “incesantemente” (en griego adialeiptós; cp. 1:2
y 5:17 y comentarios; 1 Co. 1:4; Ef. 5:20; 1 Ts. 1:2; 2 Ts. 1:3; 2:13; Flm. 4)
por ellos, una gran gratitud a Dios por su acogida a la Palabra.
La causa de su acción de gracias en este verso era la manera que
recibieron la predicación apostólica: porque al oír ustedes la palabra
de Dios que les predicamos, la aceptaron no como palabra humana
sino como lo que realmente es, palabra de Dios. La primera parte de la
cita se puede traducir más literalmente, com o la BA: “cuando recibisteis
de nosotros la palabra del mensaje de Dios”. El término “recibir” (un
participio en el griego, paralambontes, que la NVI traduce por predica­
mos) aparece en aquellos textos donde se describe la recepción de las
enseñanzas del maestro por su estudiante, sean las del maestro mismo
(com o en el caso de Alejandro el Grande que recibió “la enseñanza
política y ética de Aristóteles”609) o de una tradición infalible (com o en
el caso de los rabinos que entregaban la ley a sus discípulos610). La pala­
bra aparece en el NT en este último sentido, en relación con la transmi­
sión de la doctrina apostólica (1 Co. 11:23; 15:1, 3; Gá. 1:9, 12; Fil. 4:9;
Col. 2:6; 1 Ts. 4:1; 2 Ts. 3:6) que aquí se designa la palabra de Dios (cp.
1:6, 8; 4:15; 2 Ts. 3:1). Aunque recibieron este mensaje por las manos de
los apóstoles (“de nosotros”) hubo un reconocimiento de que se trataba
de algo sagrado y mucho más trascendental que una filosofía o palabra
humana. Los apóstoles describen la palabra de Dios com o la que “oye­
ron” (en griego akoés), término que puede referirse al acto de oír (com o
la NVI entiende) o lo que se oye (com o la BA: “del mensaje”; cp. Jn.
12:38; Ro. 10:16, 17; Is. 53:1; y Gá. 3:2, 5).611 Pero en combinación con
palabra, com o en Hebreos 4:2, probablemente tiene su sentido activo,
es decir, la palabra de Dios que oyeron de parte de los apóstoles.
Exactamente el cóm o recibieron este mensaje se enfoca en las si­
guientes palabras: la aceptaron no como palabra humana sino como lo
que realmente es, palabra de Dios. Los apóstoles utilizan otro vocablo
para describir la recepción del mensaje, aceptaron (en griego edexasthe),
que es casi sinónimo a “recibir” de la cláusula anterior pero habla más
de la apropiación personal que el verbo anterior. Es decir, recibieron el
mensaje sagrado de parte de los apóstoles y lo hicieron suyo.612 El méto­
do de los apóstoles no era com o el de los moralistas de aquellos días
(2:1-12), tampoco el contenido de su mensaje era simplemente humano.
Los tesalonicenses reconocían que lo que oían no era un mera palabra
humana sino la palabra de Dios (cp. Gá. 1:11, 12), evidencia que se
154 1 Ts. 2:13-16

describe en 1:5. Oían la voz de los apóstoles pero escuchaban su prédica


com o realmente era, el mensaje divino. En la proclamación Dios les
hablaba (2 Ts. 2:14; 2 Co. 5:20) y su recepción del mensaje era el mo­
mento de su conversión (Hch. 8:14; 1 Ts. 1:5).
Había una confirmación de que esa palabra era de Dios porque,
com o los apóstoles recordaban: actúa en ustedes los creyentes. El ver­
bo “actuar” (en griego energeitai) una y otra vez aparece en aquellos
contextos donde el autor bíblico quiere hablar de la actividad divina en
la esfera humana (Mt. 14:2; Mr. 6:14; 1 Co. 12:6, 11; Gá. 2:8; 3:5; Ef. 1:11,
20; 3:20; Fil. 2:13; Col. 1:29).613 Recibieron ese mensaje com o la palabra
de Dios y ahora la misma realiza una obra divina en ellos (cp. He. 4:12;
1 Co. 1:18; Stg. 1:21). Pablo y los otros no especifican qué tipo de activi­
dad tienen en mente pero indudablemente están pensando por lo me­
nos en la conversión de los tesalonicenses (1:9, 10) y la producción del
fruto del Espíritu en su vida (1:3). Aunque los apóstoles estaban ausen­
tes de la congregación, la palabra de Dios continuaba su obra en ellos,
los creyentes (véase 2:10). Su recepción del mensaje de Dios era un acto
de fe y ellos, en medio de sus persecuciones, continuaban en la misma
fe y veían com o la palabra de Dios seguía efectuando una obra divina
en sus vidas. El mensaje de los apóstoles no era simplemente una filoso­
fía que contenía instrucciones sobre la buena manera de vivir sino era la
palabra de Dios que poderosamente transformaba sus personas.

14 El v. 14, presenta lo que los apóstoles consideraban una evidencia


de su recepción de la palabra de Dios: el sufrimiento de la persecu­
ción.614 Incluyeron la enseñanza sobre el sufrimiento com o parte la ins­
trucción fundamental a los nuevos convertidos en Tesalónica, y tal com o
enseñaron sucedió (3:3, 4). Ahora afirman que lo que les pasa a los
tesalonicenses es la experiencia común de las iglesias en Judea, de las
cuales los tesalonicenses habían llegado a ser imitadores. Dicen: Uste­
des, hermanos, siguieron el ejemplo de las iglesias de Dios en Cristo
Jesús que están en Judea. Pablo y sus compañeros ya explicaron sus
sufrimientos com o la imitación de los otros apóstoles y del Señor mis­
mo, donde la palabra “imitadores” (en griego mimétai) no indica una
imitación activa sino pasiva.615 Es decir, participaban de los sufrimientos
de los apóstoles, del Señor y de las iglesias... que están en Judea, pero
no iban en búsqueda del sufrimiento o del martirio. La actitud de los
tesalonicenses no se aproxima a la de aquellos cristianos que querían
imitar el martirio de Policarpo en Esmirna (Martirio de Policarpo 19:1).
1 Ts. 2:13-16 155

La experiencia de las iglesias... que están en Judea era el patrón que se


duplicaba en Tesalónica; aquellos sufrían por su fe y los tesalonicenses
experimentaban lo mismo.
Judea a veces se refiere a la parte del territorio de Palestina que se
distingue de Samaria y Galilea (p. ej. Mt. 4:25; Hch. 9:31) pero aquí se
contempla todo el territorio, incluso estas regiones (cp. Le. 1:5; 4:44;
23:5; Hch. 10:37;Josefo, Antigüedades 1:160 (1:7:2); Tácito, Historiae 5:9).
No sabemos exactamente cuáles congregaciones de Judea tenían en
mente pero suponemos que se referían a las congregaciones en ciuda­
des com o Jerusalén, Cesárea y Capernaum entre otras.616 Exactamente
por qué los apóstoles presentan a estas iglesias com o un ejemplo es
difícil de determinar siendo que la experiencia de sufrimiento era bas­
tante común entre las iglesias del Señor (véase 1 P. 5:9; Hch. 14:22).
Sugiero que ellos se reconocían com o las primicias de la obra divina en
el nuevo pacto (Ro. 15:26, 27; Gá. 1:17-24; 2:1-10) y tenían cierto rango
entre las demás iglesias (cp. el concilio de Jerusalén en Hch. 15). Por lo
tanto, no sorprende si se presentan com o un paradigma para otras con­
gregaciones, en este caso de sufrimiento. Estas iglesias se describen de
dos maneras: 1) son de Dios (cp. Hch. 20:28; 1 Co. 1:2; 10:32; 11:16, 22;
15:9; 2 Co. 1:1; Gá. 1:13; 2 Ts. 1:4; 1 Ti. 3:5, 15) y 2) están en Cristo
Jesús (cp. Gá. 1:22; 1 Ts. 1:1; 2 Ts. 1:1). Ambas designaciones subrayan
su unión con Dios y Cristo Jesús, y se distinguen de cualquier otra
asamblea humana (véase 1:1 y comentario). También enfocan la unidad
entre las congregaciones en Judea y la iglesia en Tesalónica que “está en
Dios el Padre y en el Señor Jesucristo” (1:1; 2 Ts. 1:1). Los apóstoles les
mostraban su situación desde una perspectiva más amplia, fortalecien­
do así su sentido de participación en un movimiento mayor, asegurán­
doles que no estaban solos en sus dificultades y que su experiencia no
era única.617
Exactamente cóm o los tesalonicenses siguieron el ejemplo de esas
iglesias se explica en la última parte del verso: ya que sufrieron a ma­
nos de sus compatriotas lo mismo que sufrieron aquellas iglesias a
manos de los judíos. La persecución contra la comunidad cristiana co­
menzó durante la estadía de los apóstoles en la ciudad, provocada en un
principio por los judíos no creyentes en la sinagoga pero abrazada lue­
go por la población en general, incluso por la asamblea de los ciudada­
nos y los politarcos (Hch. 17:5-9).618 Los apóstoles identifican a los
“propios”619 compatriotas de los tesalonicenses com o los responsables
por sus sufrimientos. Varios comentaristas argumentan que la palabra
156 1 Ts. 2:13-16

compatriotas no define un pueblo racialmente sino abarca a todos los


que viven en una localidad, es posible que se incluyera en este grupo a
los gentiles y también a aquellos judíos que en Tesalónica se seguían
oponiendo a la comunidad cristiana.620 Sin embargo, el término (en
griego sumfuletón, solamente se encuentra aquí, en el NT) e indica más
bien “de la misma raza”621 . Por lo tanto, debemos entender que son los
gentiles en Tesalónica los que ahora son responsables por la persecu­
ción, a pesar del hecho de que los judíos instigaron el movimiento al
inicio contra los apóstoles (Hch. 17:5). El verbo sufrieron pone énfasis
en cóm o los tesalonicenses aguantaban o soportaban622 los males que
les sobrevinieron, com o los rechazados en la comunidad donde ante­
riormente gozaban de plena aceptación. Los apóstoles no exponen so­
bre qué forma tomaba la persecución, pero se puede suponer que incluía
rechazo social, calumnias y acusaciones (cp. Hch. 17:5-9), y posiblemen­
te llegó al punto del maltrato físico, resultando en el martirio (cp. 1 Ts.
4:13). Los sufrimientos de las iglesias en Judea era una tema que Pablo
conocía bien porque antes de su conversión era un líder principal en los
ataques contra los cristianos (Gá. 1:22, 23; Hch. 8:3; 1 Ti. 1:13). Comen­
zando con el martirio de Esteban las iglesias en Judea sufrían grande­
mente (Hch. 8:1-3; 9:1). Aunque experimentaron un período de paz
después de la conversión de Saulo (Hch. 9:31), Herodes Antipas reinició
los ataques contra las iglesias (Hch. 12:1-5) viendo que esto agradaba a
la población (Hch. 12:3). Jewett ha unido la evidencia para demostrar
que durante los años cuando Ventiduis Cumanus era el procurador en
Judea (48-52 d.C.) hubo otra persecución contra la iglesia en Judea,
promovida por el movimiento de los zelotes. Posiblemente los apóstoles
se refieren a este suceso específico al hablar de los sufrimientos de aque­
llas iglesias a manos de los judíos.6231
5

15 Habiendo comparado las persecuciones que los tesalonicenses su­


frían a manos de sus compatriotas con la manera que los judíos perse­
guían a las iglesias de Judea, los apóstoles lanzan una polémica contra
los judíos. Cuesta reconciliar los w . 14, 15, con lo que Pablo afirma
respecto a los judíos en otros lugares, com o Romanos 9-11. Por lo tanto
varios autores han cuestionado la autenticidad de esta sección, argu­
mentando que es una interpolación en la epístola.624 Pero en Romanos
Pablo afirma que los judíos estaban en rebelión contra Dios y que sola­
mente un remanente de ellos eran salvos en sus días (Ro. 9:27; 11:5). La
mayoría fueron endurecidos (Ro. 11:7), situación que dio lugar a la en-
1 Ts. 2:13-16 157

trada de los gentiles al pueblo de Dios (Ro. lL lls s ). Dios no ha rechaza­


do a su pueblo, com o es evidente por la salvación del remanente (Ro.
11:1-5), y el apóstol espera que todo su pueblo sea salvo (Ro. 11:23-26).
Lejos de ser antisemítico, Pablo amaba a su pueblo y anhelaba su salva­
ción (Ro. 9:1-5; 10:1; 1:16). Las acusaciones aquí en tesalonicenses no
son una interpolación y se deben leer a la luz del contexto más amplio
de su enseñanza. El tono tan negativo en este punto de la epístola se
debe en parte a la persecución que el apóstol y sus compañeros sufrían
en sus manos, ciudad tras ciudad del Imperio Romano.
La acusación contra ellos tiene seis puntos (w. 15, 16a) y culmina con
un anuncio del juicio que les ha sobrevenido (v. 16b). Primeramente
declaran que: éstos mataron al Señor Jesús. Aunque Jesús murió bajo
Poncio Pilato com o declara el credo (1 Ti. 6:13), una y otra vez los
evangelios y Hechos señalan a la comunidad judía en Jerusalén com o
los responsables por su muerte, incluso los varios líderes religiosos y el
pueblo en general (Mr. 3:6; 14:1; 15:14, 15; Jn. 5:18; 7:1; 8:59; 11:45-53;
Hch. 2:23, 36; 3:13-15; 4:10; 5:30; 7:52). Este verso es el único lugar
donde aparece en los escritos paulinos esta acusación franca. Pero ellos
no solamente mataron al Señor Jesús, sino que tienen un largo historial
de oposición a los mensajeros de Dios, porque también mataron a los
profetas. Tanto en el AT (1 R. 19:10, 14; Neh. 9:26) com o en el NT (Mt.
23:31, 34, 37; Le. 11:47-51; 13:33, 34; Hch. 7:52; Ro. 11:3) el rechazo y
martirio de los profetas se presenta com o evidencia arquetípica de la
rebelión del pueblo ju dío contra el plan de Dios. En tercer lugar, en el
tiempo presente oponen el plan divino en su persecución de los apósto­
les, y a nosotros nos expulsaron.625 El verbo expulsaron (un participio
aoristo, ekdidxantóri) puede denotar “perseguir severamente” (NC, BJ,
EP, NBE, RVR-95, Besson),626 sin embargo más comúnmente señalaba
“expulsar” o “echar”.627 Pablo y sus compañeros de misión fueron per­
seguidos y, com o resultado, expulsados de cada ciudad (Hch. 8:1; 9:28-
30; 13:50; 14:5, 6; 16:39; 17:14), com o los tesalonicenses sabían porque
debieron ayudarles a salir (Hch. 17:10). En el libro de Hechos, podemos
leer com o los judíos cada vez se oponían al apóstol Pablo y, levantando
los ánimos contra él, tenían una parte clave en su expulsión (Hch. 9:23-
25, 29; 13:45, 50; 14:2, 4-6, 19, 20; 17:5, 13; 18:6, 12-17; 19:9; y cp. 2 Co.
11:24, 26). Es posible que en este verso la referencia específicamente
pueda ser a la expulsión de Tesalónica.
La cuarta denuncia es que ellos no agradan a Dios. “Agradar a Dios”
es un concepto moral que figura prominentemente en la ética paulina
158 1 Ts. 2:13-16

(2:4; 4:1; 1 Co. 7:32; Gá. 1:10; Col. 1:10; 2 Ti. 2:4; y cp. 1 Jn. 3:22),
teniendo sus raíces en el AT (Núm. 23:27; 1 R. 3:10; Sal. 69:31). La
rebelión contra Dios y su ley es lo que caracteriza a aquellos que no le
agradan (Ro. 8:8). El hecho de que los judíos no agradan a Dios se
evidencia en su oposición a los mensajeros de Dios (v. 15a, 16a) y en su
pecado (v. 16b). Se oponen a Dios y a cualquiera de otra raza, es decir,
son hostiles a todos. La hostilidad de los judíos contra los demás miem­
bros de la humanidad fue tema en los escritos de muchos de los autores
antiguos. Tácito, el historiador romano, decía que los judíos eran leales
los unos a los otros pero “hacia cualquier otro pueblo solamente tienen
odio y hostilidad” (Historiae 5:5). “Desde hace mucho tiempo los judíos
han estado en rebelión -afirm ó Filostrato-, contra los romanos y contra
la humanidad” (Vita Apollonii 5:33). “Solo los judíos, entre todas las
naciones -observó Diodoro Sículo-, no entran en comunión con cual­
quier otro pueblo y consideran a todos com o sus enemigos” y que “han
convertido su odio de la humanidad en una tradición” (34:1-3 y véase
40:3:4, 5). Josefo, de su parte, argumenta contra estas calumnias (Contra
Apionem 2:121 [2:10]), llamándolas “falsas acusaciones”.628 Pablo y sus
compañeros señalan esta oposición generalizada, lo cual tiene expre­
sión peculiar en el verso siguiente.16

16 En sexto lugar, los judíos ponen obstáculos a la misión a los genti­


les: pues procuran impedir que prediquemos a los gentiles para que
sean salvos. Según la evidencia en Hechos, los judíos no solamente
procuraban impedir que Pablo predicara a los gentiles sino también
lograron su objetivo en más de una ocasión (Hch. 13:48-51; 14:2, 19). En
Tesalónica los esfuerzos judíos acortaron la misión apostólica a los gen­
tiles (Hch. 17:5-10). De hecho, el verbo que los apóstoles utilizan para
describir sus esfuerzos (en griego kóluontón) significa más bien impedir
en vez de “procurar impedir”.629 Pablo y su equipo predicaban (verbo
lalésai, véase 1:8; 2:2, 4 y comentarios) a los gentiles a fin que sean
salvos y en esta declaración, com o en muchas semejantes, se ve la rela­
ción íntima entre la predicación del evangelio y la venida de la salvación
a aquellos que lo recibían en fe. El evangelio es “poder de Dios para la
salvación de todos los que creen” (Ro. 1:16) y por lo tanto se llama “el
evangelio que les trajo la salvación” (Ef. 1:13). Dios salva “mediante la
locura de la predicación” (es decir: “el mensaje predicado” , 1 Co. 1:21),
la cual es “el mensaje de la cruz” y “poder de Dios” (1 Co. 1:18; 15:1, 2).
Sin este mensaje los inconversos no serían salvos (Ro. 10:8b-13).
1 Ts. 2:13-16 159

Antes de su conversión los tesalonicenses, com o los demás gentiles,


sabían de la esperanza de salvación que se ligaba con el culto de varias
de las deidades.630 Por ejemplo, una inscripción de Tesalónica (primer
siglo d.C.) preserva una acción de gracias al “dios altísimo”, Zeus, quien
se llama “el gran salvador” porque en respuesta a una oración salvó a
Julio Orios “del gran peligro del mar”.631 Pero la salvación ofrecida en la
predicación apostólica era de otra categoría. Esta salvación se manifes­
tará en el futuro (1 Co. 3:15; Ro. 8:24; Fil. 1:28) com o el rescate de la ira
de Dios (Ro. 5:9; cp. 1 Ts. 5:9) y la glorificación de los santos (Ro. 8:18-
25). Pero, se inauguró en el presente com o la salvación del pecado (1 Ti.
1:15; Mt. 1:21), la regeneración de los creyentes (Tit. 3:5; Ef. 2:5) y la
santificación por el Espíritu Santo (2 Ts. 2:13).632 Por lo tanto, la oposi­
ción a la predicación apostólica entre los gentiles recuerda la denuncia
que Jesús pronunció contra los maestros de la ley y los fariseos: “Les
cierran a los demás el reino de los cielos, y ni entran ustedes ni dejan
entrar a los que intentan hacerlo” (Mt. 23:13). Pero la gravedad de dete­
ner a los apóstoles en su misión no consiste solamente en impedir que
los gentiles obtengan estos beneficios de las buenas nuevas, sino tam­
bién en que los judíos oponían el plan divino de salvarlos. Dios anunció
proféticamente su intención de extenderles su salvación (Is. 49:6) y la
realizaba en la misión a los gentiles (Hch. 13:26, 47; 28:28; Ro. 1:16;
11:11; 1 Co. 10:32, 33). Impedir que los apóstoles predicaran a los gen­
tiles era oponerse al plan de Dios.
Los apóstoles declaran que la oposición judía a la predicación es la
conclusión633 de una larga historia de pecado: Así en todo lo que hacen
llega al colmo de su pecado. La palabra traducida en todo lo que hacen
(en griego pautóte) se debe entender temporalmente com o “siempre”,
subrayando que una y otra vez634 en su historia los judíos han resistido
la iniciativa divina. Por consiguiente, la afirmación es la conclusión de
todo lo dicho en los w . 15, 16a, sobre su rebelión contra el plan divino
desde los días de los profetas. La oración hace eco de un tema que
aparece frecuentemente en la literatura bíblica y extrabíblica respecto a
los pecados de un pueblo que llegan a una medida completa antes de
que se derrame sobre ellos el juicio divino. En el AT Dios permitía que
los amorreos vivieran en Canaán por cuatro generaciones más “porque
todavía no ha llegado al colm o la maldad de los amorreos” (Gn. 15:16
VP-1983; cp. 6:11-13). Después viene su juicio en su expulsión de la tie­
rra. Según una visión de Daniel el juicio final vendrá: “cuando el domi­
nio de estos reinos llegue a su fin y las maldades hayan llegado al colm o”
160 1 Ts. 2:13-16

(Dn. 8:23 VP-1983). La misma idea se encuentra en el libro apócrifo 2


Macabeos 6:14. “Para castigar a las otras naciones, el Señor aguarda con
paciencia a que llenen la medida de sus pecados” (VP-1983). Pero lo que
los apóstoles dicen aquí respecto a aquellos judíos que se oponen a la
predicación del evangelio tiene sus raíces en la enseñanza de jesús: “ ¡Com­
pleten de una vez por todas lo que sus antepasados comenzaron!” (Mt.
23:32). De hecho, la denuncia de 1 Tesalonicenses 2:15, 16 se basa en
parte sobre la enseñanza de Jesús que se preserva en Mateo 23:31-33.
Ambos textos de los asesinos de los profetas (1 Ts. 2:15a; Mt. 23:31), de
los pecados que llegan al colm o (1 Ts. 2:16b; Mt. 23:32) y de juicio (1 Ts.
2:16b; Mt. 23:33).635 El aviso severo es que ya están llegando al colmo de
su pecado. ¿Se tardará el juicio?
La respuesta chocante marca el punto más solemne del pasaje; Pero
el castigo de Dios vendrá sobre ellos con toda severidad.636 En 1:10 y
5:9 (véase comentarios) los apóstoles aseguran a los tesalonicenses que
ellos escaparán del castigo o la “ira” de Dios. Pero aquellos judíos que
han resistido el plan divino, así llegando al colmo de su pecado, no lo
podrán evadir. La traducción del verbo vendrá es clave para poder en­
tender a qué suceso los apóstoles se refieren. Significa “acaba de llegar”
o simplemente “llegar”, y con la preposición epi, com o en este verso,
indica “sobrevenir”.637 El tiempo de este verbo indicativo es aoristo y lo
más natural es traducirlo com o un pasado simple: “llegó” o más bien
“sobrevino”.638 La conclusión sorprendente es que, de una manera u
otra, ya se ha derramado sobre ellos el castigo de Dios.
La medida de este castigo es con toda severidad, expresión que pue­
de significar “finalmente, por fin” (Gn. 46:4): “eternamente” o “para
siempre” (1 Cr. 28:9; Sal. 9:18; 77:8) o, com o \aNVI: “completamente”
(Jos. 8:24; 2 Cr. 12:12; Testamento de Leví 6:11).639 La última interpreta­
ción es p oco probable porque aunque Pablo entiende que la ira futura
ya ha com enzado a manifestarse en el presente (cp. Ro. 1:18), su
escatología no es tan definitiva com o para excluir su realización comple­
ta en el futuro (2 Ts. 1:7-10). Por la misma razón se debe cuestionar la
segunda interpretación. Además, a pesar de la denuncia tan fuerte, Pa­
blo sigue esperanzado en la conversión del pueblo ju d ío (Ro. 11:25-27).
Por consiguiente, es preferible la primera interpretación (“porfin el cas­
tigo les sobrevino”). Los apóstoles no están profetizando de un juicio en
el futuro, sea la destrucción del templo (70 d.C.) o sea el juicio último
cuando en Señor Jesús venga. Más bien, la referencia es a una manifes­
tación de la ira divina en el presente que tanto sus lectores com o ellos
1 Ts. 2:17-19 161

podían verificar. Varios autores han reconocido que alrededor del año
49 d.C. el pueblo ju dío sufría mucho. La expulsión de Roma según el
decreto de Claudio640 y la masacre de miles en los atrios del templo
durante la pascua del año 49641 son sucesos que inauguran el castigo
que tendrá su culminación en la venida del Señor Jesús. Ya podían ver,
aunque estos sucesos no son la plenitud del último juicio sobre ellos, la
retribución divina en el presente.

3. “Separados de ustedes”. La salida de los apóstoles y los


intentos de volver (2:17-20).

I7Nosotros, hermanos, luego de estar separados de ustedes por algún


tiempo, en lo físico pero no en lo espiritual, con ferviente anhelo hici­
mos todo lo humanamente posible por ir a verlos. 1 78Sí, deseábamos
visitarlos, yo mismo, Pablo, más de una vez intenté ir, pero Satanás
nos lo impidió. I9En resumidas cuentas, ¿cuál es nuestra esperanza,
alegría o motivo de orgullo delante de nuestro SeñorJesús para cuan­
do él venga? ¿Quién más sino ustedes?20Sí, ustedes son nuestro orgullo
y alegría.

Los apóstoles resumieron el carácter de su ministerio entre los


tesalonicenses en 2:1-12 y luego en el párrafo siguiente (2:13-16) recor­
daron la recepción del evangelio de parte de los tesalonicenses, incluso
una digresión sobre la oposición judía a la misión a los gentiles. Ahora
vuelven al tema de la relación entre ellos y los tesalonicenses y enfocan
la angustia de su separación de la iglesia y su deseo e intentos de volver.
Este tema ocupa todo el resto de la sección mayor de la epístola hasta
3:13.

17 Los apóstoles señalan el cambio de tema después de la discusión


sobre el destino de los judíos que oponían el plan de Dios con el enfáüco:
nosotros, hermanos (en griego hémeis de, adelfoi) y afirman que, a pesar
de la oposición que encuentran (w. 15, 16) tienen toda intención de vol­
ver a ellos: luego de estar separados de ustedes por algún tiempo, en lo
físico pero no en lo espiritual, con ferviente anhelo hicimos todo lo
humanamente posible por ir a verlos. En Hechos 17:10, Lucas relata que
los apóstoles tenían que salir de la ciudad a causa de la turba levantada
contra ellos. Esta separación de los tesalonicenses les era dolorosa y des­
criben ese suceso com o “ser dejados huérfanos” (en griego apcnfanisthentes).
162 1 Ts. 2:17-19

A diferencia del lenguaje moderno, la palabra “huérfano” podía describir


el estado de un niño que ha perdido sus padres o de los padres que han
perdido a su hijo, con énfasis especial en el duelo de la pérdida.642 Pablo
y sus compañeros usan la palabra de esta última manera, sin introducir
una nueva metáfora llamándose niños “huérfanos” (cp. 2:7, 11). A pesar
de lo doloroso de la separación, pasó poco tiempo entre su salida de la
ciudad y cuando escribieron esta carta. La expresión por algún tiempo
comunica la idea de: “por poco tiempo”.643 Los apóstoles hacían todo lo
posible para asegurarles a los tesalonicenses que su amistad continuaba
con ellos y para explicar que la distancia no era evidencia de una falta de
interés en su bienestar. La separación era corta y además solo en lo físico
pero no en lo espiritual. Literalmente esta expresión dice: “en cara, no
en corazón” y señala que, aunque están ausentes de ellos físicamente
llevan la iglesia en su “corazón” o pensamientos.644 El deseo ardiente de
Pablo, Silvano y Timoteo era estar con los tesalonicenses en persona,
viendo sus caras (cp. 2:17b; 3:10; y cp. Col. 2:1). La idea en este verso es
semejante a Filipenses 1:7: “Es justo que yo piense así de todos ustedes
porque los llevó en el corazón” (cp. 2 Co. 8:16; y con otro vocabulario 1
Co. 5:3; Col. 2:5). Según sus escritos, el apóstol Pablo sentía una tensión
aguda entre la misión que le exigía movilizarse de ciudad en ciudad y sus
preocupaciones pastorales que lo llenaban con deseos profundos de vol­
ver a aquellos que había dejado (cp. Gá. 4:20).
Expresar que la distancia entre el autor de la carta y su destinatario
no implicaba separación emocional o mental era un elemento común
que aparecía en cartas de amistad.645 Sin embargo, aunque Pablo y sus
compañeros siguen esta convención literaria la profundidad de su de­
seo de ver a los tesalonicenses no se puede minimizar. Los apóstoles no
habían olvidado a los tesalonicenses e hicieron esfuerzos reales para
regresar después de su inoportuna salida: con ferviente anhelo hicimos
todo lo humanamente posible por ir a verlos. Tenían un gran deseo de
ver las “caras” de los tesalonicenses otra vez y este anhelo646 se convertía
en acción. Ellos se esforzaban (en griego espoudasamen647) grandemente
o al extremo (en griego perissoterós648) para poder volver a la iglesia. No
solo deseaban ardientemente verlos, sino también hacían sus planes y
los ponían en marcha, y solamente la oposición más formidable, Sata­
nás mismo, logró frustrar sus planes (v. 18). Por esta razón enviaron a
Timoteo a la iglesia (3:1) y continuaban orando que Dios les abriera
camino para que pudieran estar con ellos de nuevo “para suplir lo que
le falta en su fe” (3:10).
1 Ts. 2:17-19 163

18 Aunque los apóstoles se esforzaron para volver a Tesalónica no


lograron su objetivo y ahora explican la razón: Sí, deseábamos visitar­
los, yo mismo, Pablo, más de una vez intenté ir, pero Satanás nos lo
impidió. El verbo que la NVI traduce deseábamos no denota un deseo
pasivo sino un acto de la voluntad.649 Ellos ponían en marcha sus planes
de regresar pero no eran fructíferos. A este punto, en la narrativa Pablo
sale del grupo para expresar su sentir personal, yo mismo, Pablo, más
de una vez intenté ir, com o también hace en varios otros puntos en esta
y la próxima epístola (3:5; 5:27; 2 Ts. 2:5; 3:17). Com o observamos en la
introducción, tanto Pablo com o Silvano y Timoteo participaron en la
composición de esta carta, siendo Pablo el contribuyente principal a su
pensamiento. Estas interjecciones personales de parte del apóstol no
niegan sino subrayan la com posición “en equipo” de los escritos.650 Pa­
blo afirma que él mismo procuró volver en más de una ocasión651 pero
ni él ni los otros lograron su objetivo: pero Satanás nos lo impidió. ¡Tan
grande era su esfuerzo de verlos que la única explicación del fracaso de
sus planes era la oposición satánica! Impidió es un término que viene
del campo militar. Para detener el avance de un ejército adversario, los
soldados rompían y destruían la carretera para impedir su paso,652 y
posiblemente el término se usa aquí de esta manera. Los apóstoles esta­
ban en conflicto con su adversario, Satanás, p or las almas de los
tesalonicenses. El designio de Satanás era dirigir a los tesalonicenses a
cometer el pecado de la apostasía (cp. 3:5 y comentario; 1 P. 5:8) y una
de sus tácticas era impedir que los apóstoles regresaran a la iglesia. A
pesar de esa oposición lograron enviar a Timoteo para fortalecer su fe
(3:1), los tesalonicenses continuaban adelante en fe y amor (3:6) y más
tarde Pablo regresó a Macedonia y Tesalónica (Hch. 19:21, 22; 20:1-6; 1
Co. 16:5; 2 Co. 1:16; 2:13; 7:5; 1 Ti. 1:3), ello fue una respuesta a sus
fervientes oraciones (1 Ts. 3:10, 11).
Pablo no atribuye todos los obstáculos a sus planes a la oposición
satánica (Ro. 15:22; 1:13; y cp. Hch. 16:6, 7; 2 Co. 1:15; 2:4). Sin embar­
go, en varios puntos de sus epístolas menciona del conflicto con Sata­
nás, el “adversario”,653 que luchaba contra él y los cristianos (Ro. 16:20;
1 Co. 7:5; 2 Co. 2:11; 11:14; 12:7; 2 Ts. 2:9), quien también se llama “el
diablo” (Ef. 4:27; 6:11; 1 Ti. 3:6, 7; 2 Ti. 2:26), “el príncipe de la potestad
del aire” (Ef. 2:2) y “el tentador” (1 Ts. 3:5). El tienta a los cristianos (1
Co. 7:5; 2 Co. 2:11; Ef. 6:10-17; 1 Ts. 3:5) y se aprovecha de ellos (2 Co.
2:11). “Los apóstoles de Satanás” torcían el evangelio y andaban com o
predicadores honorables (2 Co. 11:14, 33), y uno de sus mensajeros
164 1 Ts. 2:17-19

abofeteaba a Pablo (2 Co. 12:7). En el presente verso los apóstoles no


explican cóm o Satanás impidió su regreso a la cuidad. Podía ser por
enfermedad (2 Co. 12:7; Fil. 2:25-30; 2 Ti. 4:20), por la misma oposición
judía que mencionaban anteriormente (1 Ts. 2:15, 16) o posiblemente
por la fianza que Jasón tenía que dejar con las autoridades en Tesalónica
que servía com o garantía de que Pablo, por lo menos, no regresara
(Hch. 17:9).554 Pero la verdad es que no se sabe cóm o impidió que regre­
saran y por lo tanto lo único seguro que se puede decir es que Satanás
había puesto un obstáculo tan formidable en su camino que, a corto
plazo, no lograron regresar a cuidar personalmente a los tesalonicenses.

19 Para que no hubiera dudas respecto a la sinceridad de los apóstoles


en cuanto a sus deseos y planes de ver a los tesalonicenses de nuevo, en
este y el siguiente verso explican una de las razones por las cuales quie­
ren verlos. La iglesia es la fuente de todo su gozo, tanto ahora (2:20; 3:9)
com o en el futuro cuando Jesús venga (2:19). ¡Por supuesto quieren
verlos! La traducción: En resumidas cuentas no capta tan precisamente
la relación entre este verso y la declaración anterior y por lo tanto “por­
que” o “por eso” (en griego gar) sería preferible. Hacen la pregunta:
¿cuál es nuestra esperanza, alegría o motivo de orgullo delante de
nuestro Señor Jesús para cuando él venga? La respuesta, que aparece
en medio de la oración en el texto griego (después de gozo), es que
nadie menos que los tesalonicenses mismos: ¿Quién más sino ustedes?
La pregunta comienza, ¿cuál es nuestra esperanza? El uso de espe­
ranza es un poco curioso aquí aunque no es sin paralelo. En 1 Timoteo
1:1, Cristo se llama “nuestra esperanza” (cp. Col. 1:27) com o en Jeremías
17:7, Dios es la “esperanza” de la persona bendita.655 Pero aquí, no Dios
sino los tesalonicenses, son su esperanza, com o Astyachus de los Plataenes
hablaba de los Lacedaemonians com o “nuestra única esperanza”. Los
tesalonicenses son aquellos que les dan a los apóstoles gran esperanza
en anticipación del tiempo cuando se presenten delante de nuestro
Señor Jesús. Su ministerio será probado y recibirán recompensa (1 Co.
3:13-15) y su esperanza es que sus labores no sean en vano (Fil. 2:16; 1
Ts. 3:5). Los apóstoles presentarán a la iglesia delante del Señor (2 Co.
11:2; Col. 1:28) y frente a ese suceso escatológico los hermanos en
Tesalónica son su esperanza.
Pero además, los hermanos en Tesalónica son su motivo de gozo.
Com o se verá en el siguiente verso y en 3:9, los tesalonicenses ya son
motivo de gozo para los apóstoles (cp. 2:20; Ro. 16:19; 2 Co. 2:3; 7:4, 7;
1 Ts. 2:17-19 165

Fil. 2:2; Flm. 7; y Fil. 4:1 que llama a los filipenses “mi alegría y mi
corona”). Pero la orientación de este verso es escatológica. Los apósto­
les tendrán gozo en la venida del Señor (cp. 1 P. 4:13; Jud. 24; Ap. 19:7)
a causa de ellos y su fe. C om o si esto no fuera suficiente para convencer
a los tesalonicenses respecto de su sentir, proclaman que ellos son su
motivo de orgullo. C om o la nota al pie de la página en la NVI indica,
motivo traduce el término “corona”. La “corona” era una guirnalda de
hojas de laurel, pino, apio o, com o en el caso de Macedonia, roble que
se les daba a las personas que recibían grandes honores cívicos. Su valor
simbólico era com o tener una gran fortuna. Tan importante era la re­
cepción de estos honores que la memoria de ellos se preservaba, a veces
en las inscripciones. De Tesalónica, por ejemplo, una inscripción decla­
ra: “Los del gimnasio decidieron alabar a Paramónos por su aspiración
de obtener (reconocimiento público) y honrarlo con una corona y una
imagen de bronce, de tamaño natural y pintada, y el decreto (honorífi­
co) grabado en una estela tendrá un lugar prominente en el gimna­
sio” .656 Los aüetas, por ejemplo, recibían su “corona” al salir victoriosos
en las competencias, práctica a la cual Pablo hace alusión en 1 Corintios
9:25,657 la cual era un reconocimiento tanto de su victoria com o por su
gran esfuerzo y labor (véase también Fil. 4:1; 2 Ti. 4:8; 1 P. 5:4). Frecuen­
temente las “coronas” se dedicaban a una deidad (cp. Ap. 4:10).658 El
apóstol espera una “corona” que le será un motivo de orgullo.659 En el
AT la actitud respecto a la jactancia basada en sus propios logros es
bastante negativa (Sal. 12:3; Pr. 25:14; 27:19) porque el orgullo caracteri­
za a los impíos (Sal. 49:6; 52:1; 74:4; 94:3). Por consiguiente, si el ser
humano se jacta, debe ser en su Dios (Sal. 34:2; 44:8; Jer. 9:23, 24, citado
en 1 Co. 1:31). Pablo adopta esta perspectiva (Fil. 3:3; Gá. 6:14) y si se
jacta, es a causa de lo que el Señor ha hecho por medio de él (Ro. 15:17,
18; 2 Co. 10:13; cp. 1 Co. 15:10). Pero también se jactaba en las iglesias
mismas (2 Co. 8:24; 2 Ts. 1:4), idea que aparece aquí, en este contexto
escatológico. En la venida de Señor, Pablo y sus compañeros recibirán
una “corona” que les será un gran motivo de orgullo. ¿Qué será esta
honra que reciben y en la cual se jactan? No es sus propios logros, ¡sino
ellos, los tesalonicenses! (cp. 2 Co. 1:14; Fil. 2:16).
Los apóstoles se gozarán y se gloriarán, en los tesalonicenses, delante
de nuestro Señor Jesús para cuando El venga. En el presente los após­
toles están conscientes de que ofrecen sus oraciones delante de Dios
(1:3) y ya se gozan delante de El a causa de los tesalonicenses (3:9). Pero
también reconocen que en el último juicio, ellos y los tesalonicenses,
166 1 Ts. 2:17-19

tendrán que presentarse delante de Él, su juez (3:13; 2 Co. 5:10; cp. Le.
21:36). Los apóstoles anticipan el gozo de ese m omento cuando presen­
ten a los tesalonicenses delante de Él. Este suceso al que se refieren, es
la venida (en griego parousiá) de nuestro Señor Jesús. La “venida” del
Señor Jesús es un tema que los apóstoles tocan una y otra vez en estas
epístolas (3:13; 4:15; 5:23; y 1:9; 2 Ts. 2:1, 8) e indudablemente era parte
de su predicación inicial en la ciudad y causa inicial de la oposición que
se levantaba contra la iglesia (Hch. 17:6, 7). El vocablo parousia podía
referirse a la “venida” de una deidad a una persona (com o de Esculapio
a los enfermos en su templo) y muy comúnmente era el término técnico
para hablar de la venida de un dignatario, especialmente el emperador,
a una ciudad. Por lo tanto, Josefo podía hablar de la “venida” de Dios a
Moisés o Israel660 y 2 Macabeos 3:17, usa el término para referirse a la
visita del rey Ptolomeo. En memoria de la parousia de Nerón a Corinto,
la ciudad acuñó nuevas monedas que decían en latín Adventos Aug(usti)
Cor(inthi) (adventos es el equivalente en latín al griego parousiá).m Mien­
tras el emperador recibía una corona en esas ocasiones, Cristo será aquel
que dará una corona a los apóstoles (2:19a; 2 Ti. 4:8).
La parousia de nuestro Señor Jesús es parte de la teología real de
estas epístolas y era un componente clave en la esperanza de la iglesia
frente a la gran oposición que enfrentaban en la ciudad (cp. 1:3, 9).
Aunque su inclusión a este punto no tiene el propósito directo de ani­
mar a los tesalonicenses en sus aflicciones, les dirige una vez más, a las
realidades últimas y gloriosas que los sostienen en el momento presen­
te. Más al punto del contexto presente, en ese momento se revelará a
todos la realidad del gran gozo que los apóstoles tienen en la iglesia de
Tesalónica.

20 En lenguaje claro y directo los apóstoles vuelven a subrayar el pun­


to de su sentir hacia los tesalonicenses. Ahora, y no solamente con refe­
rencia al futuro, pueden afirmar enfáticamente: Sí, ustedes son nuestro
orgullo y alegría. Orgullo no traduce el mismo término del verso ante­
rior sino “gloria” (en griego doxa). En varios contextos la palabra “glo­
ria” indica “ fam a” o “ ren om b re” (2:6; Jn. 5:44; 7:18; 8:50)662 y
probablemente esta es la idea en este verso. Cualquier honor o recono­
cimiento que los apóstoles reciben no viene a causa de sus habilidades
retóricas en las ciudades del imperio sino de los convertidos mismos,
los tesalonicenses, ellos son su “fama” o fuente de su honor. Bruce y
Wanamaker sugieren que “gloria” aquí es aquello en que uno se jacta o
1 Ts. 3:1-5 167

se gloría663 pero el uso común de la palabra com o “fama” favorece la


primera interpretación. Por lo tanto, lo que declaran es semejante a la
afirmación del verso anterior de que los tesalonicenses son su corona
de orgullo. Finalmente, afirman que ya los tesalonicenses son la fuente
de su alegría o gozo (cp. 3:9). En medio de todas sus aflicciones (3:7-9)
la iglesia les llena a los apóstoles de sobreabundante gozo.

4. “Enviamos a Tim oteo” a Tesalónica (3:1-5).

1Por tanto, cuando ya no pudimos soportarlo más, pensamos que era


mejor quedarnos solos en Atenas. 2Así que les enviamos a Timoteo,
hermano nuestro y colaborador de Dios en el evangelio de Cristo, con
elfin de afianzarlos y animarlos en lafe 3para que nadiefuera pertur­
bado por estos sufrimientos. Ustedes mismos saben que se nos destinó
para esto, 4pues cuando estábamos con ustedes les advertimos que íba­
mos a padecer sufrimientos. Y así sucedió. 5Por eso, cuando ya no pude
soportarlo más, mandé a Timoteo a indagar acerca de su fe, no fuera
que el tentador los hubiera inducido a hacer lo malo y que nuestro
trabajo hubiera sido en vano.

Siendo que los planes de los apóstoles de volver a los tesalonicenses


fueron frustrados, especialmente los de Pablo, decidieron tomar otra
medida. Enviaron a Timoteo de regreso a Tesalónica para “afianzarlos y
animarlos en la fe” (v. 2) y para “indagar acerca de su fe” (v. 5).

1 El verso 1 se debe leer a la luz de la separación dolorosa de la


congregación (2:17) y su falta de encontrar la manera de volver a la
ciudad (2:18). La frustración de planear su viaje, ser impedidos por Sa­
tanás y saber que la fe de los tesalonicenses estaba en peligro a causa de
la persecución (3:2-5) era sumamente grande. Por tanto, cuando ya no
pudimos soportarlo más, decidieron tomar acción. La expresión ya no
pudimos soportarlo más refleja lo patético del momento, cuando no
podían soportar la agonía y el peso de la preocupación por la iglesia.664
No salieron de la ciudad para luego olvidar a los cristianos sino que los
llevaban en su corazón y sufrían en su ansiedad por ellos.
Cuando no podían más: pensamos que era mejor quedarnos solos
en Atenas y enviar a Timoteo a Tesalónica (w. 2, 5). El verbo pensamos
que era mejor es el mismo que se usa en 2:8, y en ambos versos indica
que tomaron la decisión colectiva de dejar a Pablo y Silvano en Atenas
168 1 Ts. 3:1-5

mientras Timoteo regresaba a Tesalónica. Esta interpretación del verso


presupone primeramente que el plural en el v. 1, es real y no editorial
(“nosotros” por “yo”), y que Silvano y Timoteo viajaron primeramente
de Macedonia a Atenas. Respecto a la primera observación, ya se argu­
mentó en la discusión de la autoría de la epístola que los plurales en
estas cartas son reales y no editoriales.665 En este verso, el adjetivo plural
solos, y no solamente el verbo plural, tiene un argumento fuerte a favor
de entender el plural a este punto literalmente (véase su uso plural en
Mr. 4:10; 9:2; Le. 9:18; Jn. 6:22; 1 Co. 14:36).666 Es cierto que en el v. 5,
la narrativa cambia de la primera persona plural al singular donde Pa­
blo sale del grupo para dejarles ver que la preocupación y el plan eran
realmente suyos (cp. 2:18). Allí, el singular no niega la realidad del plu­
ral en el v. 1, sino aclara el sentir especial de Pablo. En cuanto a la
relación entre este texto y el libro de Hechos, Lucas relata que Pablo se
fue de Macedonia a Atenas, dejando a Silvano y Timoteo en Berea (Hch.
17:14). Primera Tesalonicenses 3:1 cuenta com o “fuimos dejados solos
en Atenas”, y el verbo en sí implica que Silvano y Timoteo habían viaja­
do juntos a Atenas y luego, cuando Timoteo fue enviado a Tesalónica (v.
2), Silvano y Pablo se quedaron atrás en Atenas.667 Hechos no relata esa
visita de los dos a Atenas y solamente explica que Pablo, al llegar a
aquella ciudad, les dio instrucciones a los que lo acompañaban de que
Silvano y Tim oteo “se reunieran con él tan pronto com o les fuera posi­
ble” (Hch. 17:15), lo cual hicieron. Un tiempo después de la salida de
Timoteo, Silvano mismo volvió a Macedonia, posiblemente visitando a
la iglesia de Berea en un viaje implícito por su retorno de Macedonia
(Hch. 18:5). Mientras tanto, Pablo salió de Atenas y fue a Corinto (Hch.
18:1), donde Silvano y Timoteo lo encontraron al regresar de Macedonia
(Hch. 18:4, 5).668 Si se reconoce que la historia que Lucas presenta no
incluye todos los detalles sobre los movimientos de Pablo y las otras
figuras en la iglesia antigua, no será necesario recurrir a teorías que
ponen en tela de duda la historicidad de aquel documento.669 De todos
modos, la oposición a la misión apostólica (3:7) hacía que disminuir al
equipo no fuera deseable. Pero el bienestar de la iglesia en Tesalónica y
sus necesidades tomaban prioridad sobre la com odidad de los apósto­
les. Mejor quedarnos solos en vez de dejarlos a ellos solos.2

2 La verdadera preocupación por la iglesia se evidencia en el hecho


que enviaron a Timoteo a Tesalónica: Así que les enviamos a Timoteo.
Se evidencia en el verso 5 que Pablo era el principal motivador de esta
1 Ts. 3:1-5 169

misión, la cual se llevaba a cabo con el visto bueno de Silvano. Pablo


luego envió a Timoteo a otras misiones; a Corinto (1 Co. 4:17; 16:10,
11), Filipos (Fil. 2:19-24) y luego a pastorear en Éfeso (1 Ti. 1:3).670 Esta
es la primera vez que Timoteo fue enviado solo, bajo la tutela de Pablo
(cp. Hch. 17:14). Pero a pesar de serle a Pablo un obrero de bastante
confianza (Fil. 2:20-22), su juventud y su carácter eran tales que no siem­
pre recibía todo el respeto que merecía (1 Co. 16:10, 11; 1 Ti. 4:12;
5:23). Era uno que estaba bajo autoridad com o el “enviado” (véase 1 Co.
4:17; Fil. 2:19; y cp. la manera que Pablo “pedía” que Apolos y Tito
fueran a Corinto en 1 Co. 16:12; 2 Co. 8:6; 12:18).671 En el caso de los
Tesalonicenses, Pablo lo envió con el fin de afianzarlos y animarlos en
la fe y para “indagar acerca de su fe” (v. 5). Sin embargo, su ministerio
no llenaba todas las necesidades de la congregación, por lo cual Pablo
expresaba el deseo y la necesidad de visitarlos de nuevo “para suplir lo
que falta en su fe” (3:10). Timoteo regresó con preguntas que la iglesia
le hacía a Pablo y Silas sobre varios temas fundamentales (4:9, 13; 5:1) y
su informe indicó que la iglesia necesitaba orientación especial sobre la
ética sexual (4:2-8). ¿Por qué Timoteo no podía contestar sus inquietu­
des e instruirlos respecto a su vida moral? A pesar de sus cualidades,
Timoteo era el miembro m enor y más joven del equipo. Su rango no era
igual al de Pablo o Silvano y por consiguiente, se puede suponer que
había preguntas respecto a por qué él regresó y no Pablo (¿le hacían
caso a él?). Por lo tanto, en estos párrafos Pablo expresa su sentir perso­
nal respecto a su deseo de regresar (2:18) y com o él mismo orquestó la
visita de Timoteo (3:5). La misión de Timoteo era necesaria a causa de
las circunstancias, del apóstol y también las de los tesalonicenses (3:3-5).
Hicieron, entonces, lo que podían hacer: les enviamos a Timoteo.
También, los títulos con los cuales introducen de nuevo a Timoteo a
la comunidad de los tesalonicenses son diseñados para elevar su rango
a sus ojos. El es hermano nuestro y colaborador de Dios en el evange­
lio de Cristo. Aunque hermano es un nombre que todos los miembros
de la familia cristiana llevan, a veces el apóstol Pablo lo usa para desig­
nar a aquellos que son sus compañeros en ministerio (Sostenes: 1 Co.
1:1; Apolos: 1 Co. 16:12; Timoteo: 2 Co. 1:1; Flm. 1; y cp. He. 12:23;
Onésimo: Col. 4:9; varios “hermanos” no nombrados: 2 Co. 8:22, 23;
12:18).672 El uso del nombre con referencia a Timoteo lo incluye en el
círculo ministerial y le daba cierto rango com o también la designación
colaborador de Dios en el evangelio de Cristo. Com o la nota en la NVI
indica, algunos manuscritos griegos leen a este punto “servidor de
170 1 Ts. 3:1-5

Dios”673 en vez de colaborador de Dios,674 mientras otros tienen “servi­


dor de Dios y colaborador nuestro” .675 Aunque la evidencia de los ma­
nuscritos favorece ligeramente la lectura “servidor de Dios”, la lectura
que la NVI traduce explica mejor cóm o se originaron las otras varian­
tes.676 Parece que algunos escribas que copiaban la epístola estaban in­
cóm odos con el título colaborador de Dios y cambiaron el sentido.
Observamos que una y otra vez Pablo se refiere a sus compañeros de
ministerio “colaboradores” (Ro. 16:3, 9, 21; 2 Co. 1:24; 8:23; 4:3; Fil.
2:25; Col. 4:11; Flm. 1, 24). El colaborador es un compañero de trabajo
o, en el sentido negativo, el cómplice.677
El problema que se presenta aquí es si colaborador de Dios puede
significar que Timoteo colabora con Dios en el evangelio de Cristo o
que colabora con Pablo y Silvano para Dios (el mismo problema de
interpretación se presenta en 1 Co. 3:9). Aunque cuesta decidir entre
estas dos interpretaciones con un alto grado de certidumbre, por lo
menos se puede decir que los escribas entendían la expresión según la
primera interpretación.678 Sin embargo, el hecho de que Pablo común­
mente utiliza el título para señalar a aquellos que son sus propios com ­
pañeros de ministerio (véase textos anotados arriba), más la presencia
de la expresión “hermano y colaborador” con referencia a Epafrodito
en Filipenses 2:25, favorecen la segunda interpretación. Una vez más
Pablo y Silvano elevan el rango de Timoteo a los ojos de los tesalonicenses
por llamarle: hermano nuestro y colaborador o compañero de trabajo
en el servicio a Dios. El servicio que tienen en mente es el que los
tesalonicenses ya habían visto: el evangelismo. En el evangelio de Cris­
to designa a Tim oteo com o uno del equipo evangelístico (1:5; 2:4; 2 Ts.
2:14). En varios textos este evangelio es “de Dios” (2:2, 8, 9), o sea, tiene
su origen en El. Pero aquí el objeto o el centro este evangelio se enfoca
en: el evangelio de Cristo (cp. 2 Ts. 1:8 y Mr. 1:1).
En 3:5, Pablo indica que la misión de Timoteo era “indagar acerca de
su fe” pero aquí él y Silvano revelan el propósito principal de su visita:
afianzarlos y animarlos en la fe. El verbo afianzar significa “establecer”
y se usaba con mucha frecuencia en contextos donde alguien está en
peligro de caer o moverse de una manera u otra. Por ejemplo, cuando el
rico cae, dice Eclesiástico, sus amigos lo establecen (Eclo. 13:21). Segun­
da Clemente 2:6, habla de establecer a los que caen y Filón de que la
persona que lleva diferentes direcciones en su vida es la que no se pue­
de establecer.679 Diógenes Laercio hace referencia a aquel que no se
establece firmemente en ningún dogma.680 El mismo uso se encuentra
1 Ts. 3:1-5 171

en el NT respecto al establecimiento en la fe, especialmente en el ámbi­


to del peligro de la apostasía y la persecución (Le. 22:32; Hch. 18:23; Ro.
16:25; 1 Ts. 3:13; 2 Ts. 3:3; 1 P. 5:10; 2 P. 1:12; Ap. 3:2). Por lo tanto, no
sorprende que es uno de los términos (en griego stérizó) que describe el
carácter del ministerio de seguimiento para los nuevos convertidos (Hch.
18:23 y epistérizó en Hch. 14:22; 15:32, 41). De la misma manera la pala­
bra animar (en griego parakalesai) se encuentra no solamente en con­
textos morales, com o 2:12 y 4:1, sino también describe cóm o los líderes
animaban y exhortaban a los nuevos convertidos “a perseverar en la fe”
(Hch. 14:22; 11:23; 16:40; 20:1). En este verso y Hechos 15:32, se en­
cuentra en combinación con “fortalecer” (epistérizó), com o también en 2
Tesalonicenses 2:17. Por lo tanto, la misión de Timoteo a la iglesia de
Tesalónica se debe entender a la luz de la situación peligrosa de estar
siendo perseguidos y en peligro de caer de la fe (3:2-5). Timoteo fue a
dónde ellos para asegurar que eso no les sucediera. Aunque esta misión
no resultó en una resolución de todos sus problemas, logró el objetivo
principal (3:6).

3 La misión de Timoteo a Tesalónica tenía el propósito de establecer


a los hermanos en la fe: para que nadie fuera perturbado por estos
sufrimientos. El sentido exacto del verbo traducido fuera perturbado
(en griego sainesthai, solo aquí en el NT) ha sido el tema de no poco
debate.681 El significado original de la palabra era “mover” la cola, pero
llegó a significar “adular” o “lisonjear”. Morris sugiere que este sentido
estaba en mente de los autores, concluyendo:

Entonces Pablo está diciendo que la misión de Timoteo tenía


por objeto que los tesalonicenses no fueran lisonjeados con
palabras suaves y persuasivas cuando estuvieran en medio de
persecuciones y dificultades. Es probable que mientras los gen­
tiles los perseguían, los judíos, por su parte, trataran de conven­
cerlos para que dejasen a Cristo y aceptasen el judaismo, lo cual
les hubiera significado verse inmediatamente libres de su situa­
ción.682

Aunque la palabra permite esta interpretación, Morris introduce ele­


mentos (com o el intento de los judíos de convencer a los gentiles para
que se conviertan al judaismo) que no se pueden probar del contexto.
Se debe reconocer que el verbo puede describir una agitación em ocio­
172 1 Ts. 3:1-5

nal profunda (com o la NVI entiende con su traducción “perturbar”),


pero más relevante para el presente verso es su sentido “sacudir” o
“moverse” (así NBE, BJ, Besson). Las antiguas traducciones lo entendían
así, com o también el léxico de Hesychius.683 Esta traducción es preferi­
ble en este contexto, siendo el contrapunto a “establecer” del verso an­
terior (cp. también 3:8). La misión de Timoteo era fortalecer las bases
de los tesalonicenses a fin de que ellos no fueran movidos de su fe por
estos sufrimientos. Los sufrimientos son las persecuciones que enfren­
taban a manos de sus paisanos en Tesalónica (2:17; 3:7; 2 Ts. 1:4, 6; y
véase el comentario sobre 1 Ts. 1:6), los cuales eran evidencia de la
cercanía del fin (2 Ts. 1:4-12).684 La preocupación no era simplemente
su bienestar emocional sino su continuación en la fe. La apostasía era
una posibilidad real en ese ambiente de hostilidad contra su fe (cp. 3:5).
En este pu n to los apóstoles, una vez más, recuerdan a los
tesalonicenses la enseñanza que ya recibieron de su parte (véase 2:1 y
comentario): Ustedes mismos saben que se nos destinó para esto.
Parte del catecismo básico para los nuevos convertidos era la instruc­
ción sobre los sufrimientos que iban a experimentar (3:4; Hch. 14:22)
y por lo tanto ningún creyente debía estar sorprendido de esta adver­
sidad. El elemento de la instrucción sobre la “teología de sufrimiento”
que los apóstoles recuerdan en este punto, es que se nos destinó para
esto. Pablo y los otros se identificaban con los tesalonicenses (nos) en
los sufrimientos, siendo que ellos pasaban por lo mismo (3:7). La NVI
capta bien el sentido del verbo destinó aquí (véase su uso en Le. 2:34;
Fil. 1:16).685 Los sufrimientos no se entendían com o algo fuera de lo
normal para los cristianos sino com o algo a lo que fueron llamados.
Cuando los apóstoles llegaron a Tesalónica enseñaban en la sinagoga
que era necesario que el Mesías sufriera (Hch. 17:3; Le. 24:26; 1 P.
1:10, 11). Pero Cristo se presentó también com o el paradigma para el
cristiano (2:14) com o Él sufría, así también sus discípulos (Ro. 8:17; 2
Co. 1:5; cp. 1 P. 4:12), incluso su apóstol (Hch. 9:16). La promesa dada
a la iglesia era que “serán perseguidos todos los que quieran llevar una
vida piadosa en Cristo Jesús” (2 Ti. 3:12) y que estos sufrimientos eran
un com ponente necesario en la vida del cristiano (Hch. 14:22; 1 P. 1:6)
que Dios mismo les ha concedido (Fil. 1:29; 1 P. 2:20, 21; 3:17; 4:19).686
“Pablo -com enta Best- no está pensando en un período de persecu­
ción que pasará, y la iglesia volverá a la normalidad; lo normal es la
persecución”687 (cp. Hch. 14:22).
1 Ts. 3:1-5 173

4 Durante el ministerio en Tesalónica los apóstoles una y otra vez


predecían que tanto los tesalonicenses com o ellos iban a sufrir persecu­
ción, exactamente com o sucedió en la experiencia de los hermanos en
Tesalónica. Dicen: pues cuando estábamos con ustedes les advertimos
que íbamos a padecer sufrimientos. Aquí se refieren a la entrada origi­
nal de los apóstoles a la ciudad, durante la cual predicaron el evangelio
e instruyeron a los nuevos convertidos (cp. 2 Ts. 3:10). Aunque no estu­
vieron en la ciudad suficiente tiempo para enseñarles todos los elemen­
tos fundamentales de la doctrina cristiana (cp. 4:13), por lo menos los
introdujeron a la teología del sufrimiento. Esta instrucción se presenta­
ba en parte com o una profecía: les advertimos. El verbo indica simple­
mente “anunciar de antemano” y con relativa frecuencia se emplea en
aquellos contextos donde se presenta una profecía o un oráculo respec­
to al futuro.688 Siendo que el verso tiene que ver con predicción: íbamos
a padecer y con cumplimiento: Y así sucedió, se debe entender com o
parte de la instrucción profética que se les daba a los miembros de la
congregación. La profecía tenía una función didáctica (1 Co. 14:31) y un
miembro del equipo, Silvano, se reconocía com o profeta (Hch. 15:32).
Sin embargo, el plural aquí indica que no solamente Silvano sino tam­
bién otro u otros del equipo profetizaban lo mismo. El verbo aquí esta
en tiempo imperfecto que anuncia una acción iterativa, una y otra vez
repetían el mismo tema. Lo que predecían era que tanto los apóstoles
(cp. 3:7) com o los tesalonicenses íbamos a padecer sufrimientos. La
construcción gramatical de este punto se puede interpretar com o un
futuro simple (en griego melloumen thlibesthai, donde melló más el infinitivo
es un sustituto por el futuro). Pero la misma construcción también se
usa donde el autor quiere hablar de aquello que ha de suceder, especial­
mente de los sucesos que están dentro del plan divino. De hecho, mu­
chos de los textos que hablan de los sufrimientos, tanto de Cristo com o
de los cristianos, se presentan con este tipo de construcción (Mt. 17:12,
22; Le. 9:44; Jn. 11:51; 12:33; 18:32; y cp. Mr. 10:32; Le. 9:31; Jn. 7:39;
He. 11:8). Lo más probable entonces es que los apóstoles predecían que
ellos fueron destinados a padecer sufrimientos.689 Padecer sufrimien­
tos podía significar aflicción emocional pero en este contexto se habla
de la realidad externa de las persecuciones (v. 3). Además, los autores
emplean la voz pasiva que da la idea de que las aflicciones o la opresión
venían de fuera.690
Más adelante, en la segunda epístola, los apóstoles interpretan las
aflicciones que padecían com o las tribulaciones que anticipan el fin (2
174 1 Ts. 3:1-5

Ts. 1:4-10)691 pero en el v. 4, su preocupación es simplemente recordar­


les a los tesalonicenses que lo que predecían ya se cumplió: Y así suce­
dió. La NVI deja por fuera la última parte del verso del texto griego que
dice: “com o bien lo saben”.692 Exactamente com o los apóstoles habían
predicho así sucedió: padecían sufrimiento. Los tesalonicenses no solo
oían del cumplimiento sino lo experimentaban, siendo los objetos de la
opresión de parte de sus paisanos (2:14), y por consiguiente los apósto­
les les recordaban “com o bien lo saben”. Fueron destinados a sufrir
(3:3b, 4b). Los apóstoles profetizaban que esto les iba a sobrevenir (3:4a)
y aconteció exactamente com o fue predicho (3:4c). ¿Por qué el énfasis
en el cumplimiento de esta profecía? “Parece implicar... que por una
razón u otra -sugiere Jewett-, los tesalonicenses estaban sorprendidos o
perturbados pensando que la persecución sería parte de su vida en la
nueva era, y que su presencia ponía en tela de duda la validez de su
fe”.693 No cabe duda que los tesalonicenses tenían bastantes inquietudes
respecto a los últimos acontecimientos (4:13; 5:1; 2 Ts. 2:2) y bien pode­
mos imaginar que la persecución que experimentaban no cuadraba con
sus esperanzas (cp. 1 P. 4:12). Por consiguiente, los apóstoles tenían que
recordarles que en vez de ser sorprendidos, recordaran la instrucción
profética fundamental que recibieron y que hablaba de estas cosas, que
ya eran una realidad en sus vidas. Ellos palpaban el cumplimiento en
carne propia.

5 Después de hacer una digresión sobre las aflicciones de los


tesalonicenses, la narrativa vuelve al tema que inició el párrafo (3:1, 2).
Los apóstoles no podían soportar la agonía de no tener noticias de la
iglesia y por ello, tomaron acción. Pero en este verso el apóstol Pablo se
aparta del grupo para dar su sentir personal al respecto:694 Por eso,
cuando ya no pude soportarlo más, mandé a Timoteo. Al comienzo
del verso se coloca una palabra compuesta (en griego kagó, de kai y agó)
que la NVI no traduce: “también yo” . Lo que quiere decir es que Pablo,
además de los otros, envió a Tim oteo de regreso a Tesalónica. Los otros
miembros del equipo apostólico no desaparecen de escena en este pun­
to donde la narrativa cambia de la primera persona plural a la singular.
El cambio al singular se debe a la necesidad que Pablo sentía de demos­
trarles a los tesalonicenses el grado de su propia preocupación por su
bienestar, especialmente a la luz de su inhabilidad de regresar a la ciu­
dad (véase 2:18 y comentario). La profunda agonía y preocupación de
todos respecto a com o les iba en medio de las hostilidades (w. 3, 4) eran
1 Ts. 3:1-5 175

de Pablo también (véase 3:1 donde el mismo verbo se emplea), y por


eso cuando no pudo soportarlo más mandó a Timoteo rum bo a
Tesalónica. Aunque el nombre Timoteo no aparece en el texto griego,
la NVI lo suple, siendo el complemento directo implícito del verbo.
El propósito de la misión de Timoteo era fortalecer y exhortar a los
hermanos (v. 2) pero también Pablo lo envió para: indagar acerca de su
fe.695 Pablo, aunque ausente de las congregaciones que había fundado,
las llevaba en su corazón y siempre se preocupaba profundamente por
ellas (2 Co. 11:28, 29). El foco de su preocupación era la fe de los
tesalonicenses. La palabra fe se utiliza de varias maneras en las Escritu­
ras, señalando la confianza en Dios, Cristo o su evangelio (2 Ts. 2:13) u
objetivamente el cuerpo de verdad revelada (Ro. 1:5; Gá. 1:23). Pero
también, donde el objeto de la fe no se especificaba, podía indicar la
“verdadera piedad, religión genuina” y com o tal significaba ser cristia­
no, y este es el sentido que tiene en este verso (y véase 3:2, 7, 10; 2 Ts.
1:3, 11; 3:2). La misión de Timoteo tenía el propósito terrible de averi­
guar si había apartados, es decir, personas que habían cedido a la tenta­
ción de Satanás de abandonar a Cristo.
La realidad de esta posibilidad de apostasía se expresa en la siguiente
cláusula: no fuera que el tentador los hubiera inducido a hacer lo malo.
Pablo exterioriza su aprensión696 que, en primer lugar, se enfoca en la
actividad satánica. Aunque los paisanos de los tesalonicenses promovían
la persecución (2:14), el poder del maligno orquestaba la lucha por sus
almas (cp. Ef. 6:11, 12). Satanás impedía el regreso de los apóstoles a la
ciudad (2:18) y ahora convertía la persecución en una tentación. En
Mateo 4:3, se lo nombra com o el tentador cuya misión es “tentar” al
pecado (en griego epeirasen\ véase Mt. 4:1; Mr. 1:13; Le. 4:2; 1 Co. 7:5;
Ap. 2:10).697 La tentación del enemigo no era simplemente a cometer
algunos pecados sino a abrazar el pecado, la apostasía (Le. 8:12; 1 P.
5:8), algo evidente del contexto en las referencias a su estabilidad y
continuación en la fe (3:2, 6, 8).698 Lo que estaba en ju ego era la salva­
ción de los hermanos en Tesalónica.
Cuando Pablo envió a Tim oteo, no tenía dudas respecto a los desig­
nios de Satanás (2 Co. 2:11). Por eso, usa el indicativo y no el subjunti­
vo para hablar de com o el tentador los tentó (en griego epeirasen).
Pero cuando Tim oteo salió de Atenas, Pablo desconocía si ellos habían
cedido a la tentación y por lo tanto el verbo en la siguiente cláusula
está en subjuntivo (en griego genétai): y que nuestro trabajo hubiera
sido en vano.699 La tentación era inevitable pero resistible. Aquí Pablo
176 1 Ts. 3:6-10

habla de su trabajo apostólico com o una labor dura, utilizando la mis­


ma palabra que se encuentra en 1:3b, con referencia al “trabajo moti­
vado p or su am or”, y en 2:9, que habla de sus labores com o hacedor
de tiendas durante su estadía en Tesalónica (cp. 2 Ts. 3:8 y los com en­
tarios sobre 1 Ts. l:3 -2 :9 ). Pero la labor de difundir y predicar el
evangelio le era también esforzada y agotadora, y en más de una oca­
sión describe su trabajo en el evangelio com o arduo (2 Co. 6:5; 11:23,
27). El fruto de su labor en Tesalónica estaba en peligro porque la
iglesia, sin liderazgo, sin instrucción adecuada, joven en la fe y perse­
guida, estaba frente a la tentación del tentador de abandonar la fe, y
así haciendo que todos sus esfuerzos fueran sin resultado o en vano
(véase 2:1 y comentario donde se encuentra la misma palabra).700 Pa­
blo podía hablar de “trabajar en vano” (1 Co. 15:58; Fil. 2:16; cp. Is.
65:23; 49:4), “correr en vano” (Gá. 2:2; Fil. 2:16) o “recibir su gracia (la
gracia de Dios) en vano” (2 Co. 6:1; 1 Co. 15:10). La imagen atlética en
Filipenses 2:16 (en com binación con “trabajar” ) y Gálatas 2:2, describe
la realidad de un corredor que se esfuerza y se agota en la carrera y, a
fin de cuentas, no tiene éxito y sus esfuerzos son para nada. La idea
aquí es semejante. El temor de Pablo era haber invertido tanta labor
en establecer la congregación solamente para ver luego que no perma­
necieron resultados duraderos de su gran esfuerzo. La pregunta era si
ellos habían abandonado la fe que habían recibido anteriormente en
la predicación del evangelio en contraste a la estabilidad y firmeza que
esperaban (3:2, 6, 8). Esta era la angustia que motivó a Pablo para
enviar al joven Timoteo a indagar acerca de su fe.

5. “Ahora Timoteo acaba de volver de Tesalónica” . Las


gracias a Dios por los tesalonicenses (3:6-10).

6Ahora Timoteo acaba de volver de Tesalónica con buenas noticias de


la fe y del amor de ustedes. Nos dice que conservan gratos recuerdos de
nosotros y que tienen muchas ganas de vemos, tanto como nosotros a
ustedes. 67Por eso, hermanos, en medio de todas nuestras angustias y
sufrimientos ustedes nos han dado ánimo por su fe. 8¡Ahora sí que
vivimos al saber que estánfirmes en el Señor! 9¿Cómo podemos agrade­
cer bastante a nuestro Dios por ustedes y por toda la alegría que nos
han proporcionado delante de él? wDía y noche le suplicamos que nos
permita verlos de nuevo para suplir lo que le falta a su fe.
1 Ts. 3:6-10 177

Indudablemente la espera era agonizante. Pablo y Silvano enviaron a


Timoteo desde Atenas a Tesalónica para establecer a los hermanos e in­
dagar acerca de su continuación en la fe (3:1, 5). De Atenas, Silvano tam­
bién volvió a Macedonia y Pablo se quedó solo en Atenas (Hch. 17:16-34).
De esa ciudad, bajó a Corinto (Hch. 18:1) donde continuó esperando
noticias sobre las condiciones de la congregación en Tesalónica. Timoteo
y Silvano eventualmente llegaron (Hch. 18:5). No se sabe si Timoteo viajó
por tierra o por mar, pero por cualquier medio de transporte que fuera,
el viaje le llevó bastante tiempo. La distancia entre Atenas y Tesalónica
por tierra era aproximadamente 350 kilómetros y llevaría unos diez días
recorrerlos. Si Timoteo quedó en la ciudad una semana com o mínimo, el
tiempo entre su partida de Atenas y regreso a Corinto llevaría aproxima­
damente un mes, o posiblemente un poco más de tiempo si este miembro
menor del equipo apostólico consideró que una estadía más larga era
necesaria.701 De todos modos el tiempo entre la salida de los apóstoles y la
composición de esta primera carta era relativamente corta (2:17). Pero
sin importar el tiempo de la espera por las noticias, la preocupación sobre
el bienestar de la congregación era aguda, y por consiguiente cuando
Timoteo trajo “buenas noticias” no sorprende que los apóstoles casi ex­
plotaron con el gozo del momento.6

6 Ahora Timoteo acaba de volver de Tesalónica, palabras que indi­


can que Timoteo llegó p oco tiempo antes de la composición de esta
epístola.702 En más de una ocasión, Pablo envió a Timoteo a una misión
y luego esperó su regreso con noticias de las congregaciones (1 Co.
16:10, 11; Fil. 2:19; 2 Ti. 4:9, 13), com o también hizo con Tito (2 Co.
12:18; 7:6). Pero ningún viaje de este tipo fue tan cargado emocionalmente
com o este. La NVI traduce el sentido pero no las palabras exactas de la
última parte de esta cláusula, que dice literalmente que volvió “de uste­
des a nosotros”. El “nosotros” implica que Silvano estaba con Pablo
cuando Timoteo regresó o es evidencia de un plural editorial. Ya se ha
argumentado que los plurales en la epístola son reales,703 pero por otro
lado Hechos 18:5 parece indicar que Timoteo y Silvano regresaron jun­
tos de Macedonia a Corinto. En este caso, ¿cóm o podría Timoteo regre­
sar “a nosotros”? Pero es enteramente posible que Silvano llegó primero
y en tal caso Hechos 18:5 se entendería com o una versión condensada
de los movimientos o, posiblemente Timoteo habría encontrado a Silvano
en el camino y los apóstoles unificaron la llegada de este, primero a
Silvano y luego a Pablo en un solo suceso.
178 1 Ts. 3:6-10

Timoteo llegó: con buenas noticias de la fe y del amor de ustedes.


Se temía lo peor (3:5) pero la realidad fue otra y más gozosa. El verbo
“anunciar buenas noticias” comúnmente significa en la literatura bíbli­
ca “proclamar las buenas noticias (de salvación)” (Ro. 1:15; 10:15; 1 Co.
1:17; etc.) pero aquí se utiliza con su sentido fundamental de anunciar
noticias que son buenas y gozosas (Le. 1:19).704 Las noticias que traía
tenían dos partes. En primer lugar anunciaba la fe y el amor de los
T esalonicenses. Estas virtudes caracterizaban la iglesia de los
Tesalonicenses (1:3 y comentario; 5:8; 2 Ts. 1:3; y ver sobre su fe: 1:8;
3:2, 5, 7, 10; 2 Ts. 1:4, 11; 2:13; y sobre su amor: 3:12; 4:9; 5:13; 2 Ts. 3:5)
y eran los distintivos de todos aquellos verdaderos miembros de la co­
munidad de los redimidos (Gá. 5:6; Ef. 1:15; Col. 1:4, 5; 1 Ti. 1:14; Flm.
5; Ap. 2:19).705 Cuando Timoteo vio su fe en Dios (1:8) y su amor mutuo
(3:12; 4:9; 5:13; 2 Ts. 1:3) y a Dios (2. Ts. 3:5), supo que no cedieron a la
tentación del tentador y que se mantuvieron firmes en el evangelio (3:2-
5, 8). Su relación con Dios y entre sí estaba intacta.
La NVI comienza una nueva oración con las palabras: Nos dice que
conservan gratos recuerdos de nosotros, las cuales en el texto griego
señalan más bien el segundo aspecto de las buenas noticias que Timoteo
trajo de la iglesia. Lejos de tener malas memorias de los apóstoles o
actitudes hostiles hacia ellos, sus recuerdos eran amables y cariñosos.706
Sin amargura a causa del alejamiento ni ningún tipo de animosidad. La
separación de la iglesia era solamente física y no emocional. En el texto
original la palabra “siempre” (en griego pantote) aparece, la cual es im­
plícita en la traducción conservan de la NVI. Si entendemos el adverbio
con esta cláusula significa que “siempre” tenían buenas memorias de los
apóstoles y su sentir hacia ellos estaba constante. Pero también es posi­
ble tomar la palabra con lo siguiente, y que “siempre” tienen muchas
ganas de vernos, tanto como nosotros a ustedes. Gramaticalmente cual­
quier opción es posible, pero las varias referencias a los deseos y los
intentos de estar con la congregación, otra vez nos inclinan hacia la
segunda opción (2:17, 18; 3:10, 11). C om o los apóstoles querían verlos,
así ellos a los apóstoles. El verbo tienen muchas ganas denota “desear
con intensidad” y comunica algo de la ansiedad y del descontento al no
tener lo que uno desea.707 Aparece en varios textos donde el apóstol
expresa su deseo de ver a otros miembros de la comunidad cristiana de
los cuales está separado (Ro. 1:11; Fil. 2:26; 2 Ti. 1:4; cp. Ro. 15:23). Este
deseo motivaba a los apóstoles, especialmente a Pablo, a volver a la
ciudad (2:17, 18) y ahora los une en oración intensiva para que puedan
1 Ts. 3:6-10 179

estar juntos de nuevo (3:10, 11). Pero lo que infunde a los apóstoles
buen ánimo (3:7) es el hecho de que hay mutualidad y reciprocidad en
esta relación. Los tesalonicenses no abandonaron a Dios ni rechazaron
a los fundadores de la iglesia. ¡Hubiera sido imposible recibir mejores
noticias que estas!

7 Las noticias sobre los tesalonicenses animaron a los apóstoles: Por


eso, hermanos, en medio de todas nuestras angustias y sufrimientos
ustedes nos han dado ánimo por su fe. Para Pablo y los demás miem­
bros del equipo, el ministerio en Macedonia y Acaya fue bastante difícil.
Eran abofeteados, encarcelados y difamados en Filipos (Hch. 16:22-24;
Fil. 1:30; 1 Ts. 2:2), perseguidos y expulsados de Tesalónica (Hch. 17:10;
1 Ts. 1:6) y Berea (Hch. 17:13, 14). Pablo era rechazado y burlado en
Atenas (Hch. 17:32). Viajó solo a Corinto, donde “temblaba de m iedo”
(1 Co. 2:3; Hch. 18:9, 10). En 2 Corintios describe la adversidad que
enfrentaba (2 Co. 6:3-10; 11:16-29), todo en cumplimiento de la revela­
ción que el Señor le dio sobre sus sufrimientos (Hch. 9:15, 16). Sus
compañeros de ministerio compartían lo mismo y su adversidad se des­
cribe com o todas nuestras angustias y sufrimientos. El primer término
(en griego anagké) indicaba, en ciertos contextos, “una necesidad” o
“una obligación”, pero aquí describe las aflicciones y las calamidades
que sufrían (2 Co. 6:4; 12:10)708 com o las que enfrentaban en sus giras.
La palabra sufrimientos (en griego thlipser, cp. l:6-3:3) es casi equiva­
lente a angustias y a veces las dos se encuentran juntas com o en este
verso (2 Co. 6:4; Job 15:24; Sal. 119:143). Si las dos se pueden distinguir,
sufrimientos se referiría más a las persecuciones que enfrentaban (Hch.
14:22; Ro. 5:3; 8:35; 12:12; 2 Co. 1:4, 8; 4:17; 6:4; 7:4; 8:2; Ef. 3:13; Fil.
1:17; 4:14; Col. 1:24; 1 Ts. 1:6; 3:3; 2 Ts. 1:4, 6).709 Best y Wanamaker
observan que las angustias y sufrimientos se refieren a la adversidad
que padece el pueblo de Dios antes el fin.710 Aunque es cierto que los
sufrimientos son signos de la cercanía del fin (véase 3:3 y comentario)
esta idea no está en el m eollo del presente verso. Los apóstoles simple­
mente relatan que ellos, com o los tesalonicenses, padecían por la fe.
Pero en medio de toda la adversidad que enfrentaban ustedes nos
han dado ánimo por su fe. Los apóstoles habían enviado a Timoteo a la
iglesia a fin a animarlos (v. 2) y ahora los apóstoles son los animados por
los tesalonicenses.711 C om o se vio en el verso anterior, el deseo ardiente
de los apóstoles era verlos a ellos y de su parte los tesalonicenses que­
rían ver a los apóstoles. Esta relación entre apóstoles y congregación no
180 1 Ts. 3:6-10

era unidireccional sino recíproca y la fuente de ánimo para los apósto­


les en medio de sus sufrimientos (cp. 2 Co. 1:7; Ro. 1:10, 11; 3 Jn. 3, 4).
Reciprocidad era un componente esencial en las relaciones de amistad y
las cartas a veces era foros para expresiones de la misma.712 Timoteo fue
a exhortarlos respecto a su fe (v. 2) y averiguar si estaban en la fe (v. 6).
Por lo tanto, lo que animó a los apóstoles de ellos fueron las noticias de
su fe, el conocimiento de que ellos estaban “firmes en el Señor” (v. 8).
El texto griego es muy enfático en señalarlos a ellos (ustedes... por su
fe) com o aquellos que les daban ánimo en medio de tanta adversidad.

8 Los apóstoles dan la razón por la cual (en griego hoti) las noticias
sobre los tesalonicenses los animaban tanto: ¡Ahora sí que vivimos al
saber que están firmes en el Señor! Ahora, se debe entender con toda
su fuerza temporal en este punto.713 Tim oteo acaba de llegar con las
noticias sobre la iglesia (v. 6) y los demás recibieron “ánimo” por medio
del informe (v. 7). Entonces, puede proclamar que ahora, en contraste
de su estado anterior, vivimos. ¿Cóm o debemos entender esta declara­
ción de vida? “Vivir” significa “tener vida física” en vez de estar muerto
(4:15), pero su uso aquí es patentemente figurado porque de ninguna
manera podían las noticias darles a los apóstoles este tipo de vida. Posi­
blemente la idea es “recuperarse” (cp. Mr. 5:23; Jn. 4:50, 51, 53; Josefo,
Vita 421 [75]), otra vez en el sentido figurado. Estaban tan oprimidos
por sus sufrimientos que se recuperaban de su ansiedad y recobraban
fuerzas y esperanza a causa de la firmeza de los tesalonicenses. Pero se
debe recordar que Pablo, especialmente, estaba en constante peligro de
muerte y, día tras día .enfrentaba su realidad (1 Co. 15:31). Externaba su
reflexión sobre su muerte diciendo: “siempre llevamos en nuestro cuer­
po la muerte de Jesús... Así que la muerte actúa en nosotros... por fuera
nos vamos desgastando” (2 Co. 4:10, 12, 16). Pero en medio de estos
peligros cobraba ánimo porque la vida de Jesús “se manifieste en nues­
tro cuerpo... por dentro nos vamos renovando día tras día”(2 Co. 4:10,
16). Bajo este tipo de presión y peligro bien se puede imaginar por qué
usaría aquí la palabra vivimos. Para él y los otros las buenas noticias de
la iglesia les eran com o una resurrección; son avivados a causa del buen
ánimo que recibieron.
La causa de esta vida recobrada era al saber que están firmes en el
Señor. El verbo anuncia “estar constante y estable”714 sea en la fe (1 Co.
16:13), en la comunidad de fe (Fil. 1:27), en la doctrina recibida (2 Ts.
2:15) o, com o aquí, en el Señor (Fil. 4:1). Ellos mantenían su solidaridad
1 Ts. 3:6-10 181

con el Señor a pesar de la persecución (2:14) y los ataques de Satanás


cuyo propósito era separarlos de su fe en Él (3:5). La construcción con­
dicional de la cláusula en el griego (ean más el indicativo stékete) aparece
con poca frecuencia en el NT y presenta una especie de exhortación:
deben seguir estando firmes en el Señor. La esperanza era que la firme­
za que Timoteo había visto y reportado continuara.715

9 En este punto, la carta explota con la em oción de Pablo y su equipo


al oír las buenas noticias que los tesalonicenses están “firmes en el Se­
ñor”. Su agradecimiento a Dios y gozo se comunican en la forma de una
pregunta retórica, una técnica empleada a veces para expresar una emo­
ción vivida (cp. Ro. 8:31).716 ¿Cómo podemos agradecer bastante a nues­
tro Dios por ustedes y por toda la alegría que nos han proporcionado
delante de él? Esta es la tercera acción de gracias a Dios en la epístola
(véase 1:2-2:13 y comentarios). Su inclusión aquí implica que aunque
Timoteo hizo su parte para establecerlos en la fe (v. 2) y los tesalonicenses
seguían adelante en fe y amor (w. 6) estando “firmes en el Señor” (v. 8)
Dios mismo estaba activo en ellos para producir este tipo de firmeza en
medio de tanta adversidad y por lo tanto a Él se le debían las gracias. La
pregunta es bastante semejante a la del salmista: “¿Cóm o puedo pagarle
al Señor por tanta bondad que me ha mostrado?” (Sal. 116:12). Las
gracias a Dios se conciben, tanto en el salmo com o en este verso, com o
una deuda a Dios, imposible de pagar adecuadamente.
La primera parte de la pregunta se puede traducir literalmente:
“¿Cóm o podem os devolverle gracias a Dios?” y emplea un verbo (en
griego antapodounai) que significa “recompensar”, sea en un sentido
negativo (Pr. 25:22; Eclo. 30:6; 2 Ts. 1:6; Ro. 12:19) o positivo (1 Mac.
10:27; Le. 14:14; Ro. 11:35). De hecho, la palabra aparece frecuentemen­
te en la literatura antigua en el contexto de darle a alguien gracias por
beneficios recibidos. Por ejemplo, Josefo transcribe una carta de Julio
César a Hircano, el sumo sacerdote de los judíos, la cual decía que el
emperador quería “devolverles” (en griego antapodothé) a Hircano, a la
nación judía y a los hijos de Hircano: “una muestra de gratitud digna de
su lealtad a nosotros y de los beneficios que nos han dado”.717 El princi­
pio que operaba en la acción de César era la que Tucídides expresaba,
usando el mismo verbo: “Devolver tal com o ha recibido” .718 Herodoto
adhiere a este principio y con el mismo vocablo alaba a aquellos que,
“daban su ayuda por el servicio igual hecho a ellos mismos” .719 El prin­
cipio de reciprocidad operaba en las culturas griega y romana de tal
182 1 Ts. 3:6-10

forma que la persona que recibía cualquier beneficio estaba bajo una
obligación social de demostrar su gratitud. “No devolver gracias por
beneficios -decía Séneca- es una desgracia y todo el mundo lo conside­
ra com o tal” .720 Las gracias se concebían com o una deuda que uno le
debía a su benefactor. De este principio surge la acción de gracias de los
apóstoles. Pablo y los otros han recibido un gran regalo de Dios: los
tesalonicenses están “firmes en el Señor”, y ahora, en respuesta a este
gran beneficio, buscan la manera adecuada de pagarle la deuda. ¿Pero
cóm o pueden hacerlo? ¡La pregunta declara que no había manera de
agradecer bastante a nuestro Dios por ustedes!721
Los tesalonicenses mismos eran la razón por la cual querían agrade­
cer a Dios (por ustedes, griego peri humón), com o ellos también eran la
causa de su alegría o gozo (nos, griego di humas).722 Una y otra vez
Pablo y otros líderes señalan a los cristianos fieles a Dios y a la verdad
com o la fuente de su gozo (Ro. 16:19; 2 Co. 7:4; Fil. 1:4, 5; 2:2; 4:1; 1 Ts.
2:20; 2 Ti. 1:4; Flm. 7; He. 13:17; 1 Jn. 1:4; 2Jn. 4, 12; 3 Jn. 3, 4), y los
tesalonicenses no eran una excepción a esta regla (2:19, 20). Los apósto­
les expresan la intensidad de su gozo de dos maneras. Primeramente,
hablan de toda la alegría que tenían y, segundo, usan tanto el verbo
“gozarse” com o el sustantivo “gozo” en una construcción griega que
suena redundante en castellano. La RVR-60 traduce la expresión literal­
mente: “por todo el gozo con que nos gozamos” (cp. la expresión de
gozo semejante en 1 P. 1:8; 4:13). No podían encontrar la manera de
agradecer a Dios, lo cual era el fruto del gozo desbordado que tenían.723
Los apóstoles expresaban su alegría delante de él (literalmente: “delan­
te de nuestro Dios”). En 2:19, mencionaron el gozo escatológico que
tendrían “delante de nuestro Señor Jesús para cuando él venga” (cp. el
uso de delante de en 2 Co. 5:10; 1 Ts. 3:13), pero la alegría a que se
refieren aquí es la que ya tienen (com o en 2:20) delante de Dios. La
referencia es a sus tiempos de oración, probablemente comunales com o
en 1:3, “Los recordamos constantemente delante de nuestro Dios”, cuan­
do no solamente ofrecían sus peticiones (3:10) sino también expresaban
su alegría en acción de gracias en la presencia de Dios.1 0

10 El v. 10, relata com o la oración que los apóstoles ofrecían enfocaba


su deseo de volver a ver a los tesalonicenses y completar el ministerio
que habían comenzado entre ellos: Día y noche le suplicamos que nos
permita verlos de nuevo para suplir lo que le falta a su fe. Recuerdan
la oración en sí que le presentaban a Dios en los siguientes versos (3:11-
1 Ts. 3:6-10 183

13). La intensidad de su petición se expresa de tres maneras. En primer


lugar, oraban día y noche (literalmente “noche y día” com o en 2:9;
véase comentario) es decir, oraban constantemente o insistentemente
(cp. 1:2, 3). Marshall observa que la mención de oraciones de noche
sugiere la profundidad de su preocupación por ellos.724 La expresión
era común y comunicaba la idea de largas horas y de un esfuerzo ex­
traordinario en la oración, respuesta a una situación crítica (cp. 2 Mac.
13:10). En segundo lugar, oraban intensivamente. El adverbio “de sobre
manera” (en griego huperekperissou, no traducido en la NVI) aparece
pocas veces en la literatura de la época (véase 5:13; Ef. 3:20; Testamento
de Josué 17:5) y denota la forma más alta de comparación que se puede
expresar.725 Sus oraciones eran intensas sobremanera. En tercer lugar,
el verbo traducido suplicamos (en griego deomenoi) lleva la idea de “pe­
dir con insistencia” o “implorar” (cp. 2 Co. 8:4; y de oraciones Mt. 9:38;
Le. 10:2; Hch. 4:31; 8:24).726 Com o se esforzaron en sus planes de ver a
los tesalonicenses (2:17, 18a) ahora invierten toda su alma en sus oracio­
nes de verlos y ayudarles. No iban a darse por vencidos frente a los
obstáculos que Satanás había puesto en el camino (2:18b).
Las oraciones de los apóstoles tenían dos objetivos. Piden primera­
mente que Dios les permita verlos de nuevo, es decir: “ver su rostro”
(véase 2:17 y comentario). Las epístolas contienen varias expresiones
semejantes respecto al deseo que el autor tiene de ver a los destinatarios
(2 Co. 1:16; Flm. 22; 2 Jn. 12; 3 Jn. 14), lo cual era un elemento común
en las cartas de amistad.727 Pero en este caso, la situación y no simple­
mente una convención literaria está enju ego. Pablo y los otros intenta­
ron volver pero no lograron su objetivo por causa de la oposición satánica
(2:17, 18). A fin de cuentas, les enviaron a Timoteo (3:2) pero su visita
no suplía todas sus necesidades com o se ha visto. Están a la víspera de
mandarles esta carta, pero reconocen que aunque la carta puede acor­
tar la distancia entre ellos, no llenará todas las necesidades (cp. 2 Jn. 12;
3 Jn. 13, 14). Lo que la situación demandaba era una visita personal,
especialmente de Pablo (cp. 2:18). Sabemos de la narrativa en Hechos y
en las notas geográficas en las epístolas paulinas que Dios contestó estas
peticiones ardientes y Pablo logró volver a la iglesia tesalónica en
Macedonia (Hch. 19:21, 22; 20:1-6; 1 Co. 16:5; 2 Co. 1:16; 1 Ti. 1:3).
En segundo lugar, los apóstoles piden que Dios les permita suplir lo
que le falta a su fe. El verbo suplir (en griego katartisai) podía comuni­
car la idea de “restaurar” o “poner en orden” (Mt. 4:21; Mr. 1:19; 2 Co.
13:11; Gá. 6:1) pero aquí su sentido no es repararlo que necesita restau­
184 1 Ts. 3:6-10

ración sino “poner en su debida condición” o “completar” (Le. 6:40; 1


Co. 1:10; He. 13:21).728 El verbo aparece en contextos educadvos donde
se refiere al proceso de entrenar y completar la educación que recibe el
estudiante (un sentido evidente en Le. 6:40 y en el sustantivo katarismon
en Ef. 4:11, 12). Por ejemplo, Plutarco usaba el verbo para hablar del
entrenamiento que Alejandro recibiría de Aristóteles.729 El maestro te­
nía la responsabilidad de completar la instrucción dada al estudiante
para que pudiera vivir com o un adulto. A pesar de la visita de Timoteo
(3:2), la operación de la gracia de Dios en su vida (3:9) y el intento de
llenar ciertos vacíos en su instrucción por medio de esta carta (4:1;
5:22), los apóstoles sabían que su ministerio personal era necesario para
suplir lo que falta a su fe. Había deficiencias (en griego husterémata) en
su fe (véase 3:2, 5 y comentarios). A causa de su ministerio corto en la
ciudad, les faltó tiempo para darles toda la instrucción que necesitaban
(4:13), pero también los tesalonicenses olvidaron aspectos de la ense­
ñanza que habían recibido (5:1, 2). Además, evidentemente no acepta­
ban todas las implicaciones morales de su conversión a Dios (4:3-8) y
debían progresar en este campo (4:1, 2). Una visita era imprescindible
porque los apóstoles eran los instrumentos esenciales en todo el proce­
so de su maduración espiritual (cp. Ef. 4:11-16).

6. “Que el Dios y Padre nuestro, y nuestro Señor Jesús, nos


preparen el camino para ir a verlos” . La oración para
volver a Tesalónica (3:11-13).

11Que el Dios y Padre nuestro, y nuestro SeñorJesús, nos preparen el


camino para ir a verlos. I2Que el Señor los haga crecer para que se
amen más y más unos a otros, y a todos, tal como nosotros los amamos
a ustedes. 13Que los fortalezca interiormente para que, cuando nuestro
Señor Jesús venga con todos sus santos, la santidad de ustedes sea
intachable delante de nuestro Dios y Padre.

Pablo, Silvano y Tim oteo concluyen la primera sección del cuerpo de


la epístola (2:1; 3:10) con una oración (3:11-13) en vez de una doxología
(cp. Ro. 11:33-38; Ef. 3:20, 21; He. 13:20, 21; 1 P. 4:11). Jewett ha sugeri­
do que este tipo de clausura se originó en el contexto homilético. El
predicador normalmente terminaba su homilía con una oración y esta
costumbre se transfería a las epístolas.730 Wiles reconoce también que
este m odelo de oración surgía del contexto litúrgico, pero traza su ori­
1 Ts. 3:11-13 185

gen al culto de Israel en el AT y la práctica en la sinagoga. En esta


epístola la oración de 3:11-13, com o la de 5:23, 24, tenía varias funcio­
nes. Resumían, en primer lugar, el mensaje central de la epístola (que
en este caso es el deseo de regresar a Tesalónica y el progreso espiritual
de la congregación en vista de la venida del Señor). En segundo lugar,
también, servía al propósito paranético de la epístola. La oración aquí
es, a la vez, una exhortación implícita a continuar en el amor y la estabi­
lidad. Tercero, la oración final era didáctica, dando un m odelo para las
oraciones de la congregación. Pero este propósito es menos claro en el
caso de la oración de 3:11-13. En cuarto lugar, Wiles nota el propósito
litúrgico. Después de oír la lectura de la carta, la congregación partici­
paría en la cena del Señor. Pero otra vez, a causa de la falta de evidencias
tenemos que preguntar si este propósito refleja la situación real. La
última sugerencia de Wiles es que la oración, es lo que pretende ser:
una oración (cp. 5:23; 2 Ts. 3:5, 16; Ro. 15:5, 6, 13). A este punto los
apóstoles ofrecían sus oraciones a Dios por su viaje y por los tesalonicenses
y dejan que los tesalonicenses los oyeran.7311

11 La oración, que se presenta en forma de un deseo,732 comienza:


Que el Dios y Padre nuestro, y nuestro Señor Jesús, nos preparen el
camino para ir a verlos. En el texto griego la palabra “mismo” {autos)
inicia la oración (“Que nuestro Dios y Padre mismo”, com o en 5:23) y
puede ser, com o Wiles explica, un aspecto normal del lenguaje litúrgico
que se emplea en este punto.733 La oración se dirige, en primer lugar, al
Dios y Padre nuestro en una invocación que hace eco de la oración que
Jesús enseñó a sus discípulos y que daba definición a su concepto de
Dios y su relación con Él (Mt. 6:9; Le. 11:2; Mr. 14:36; cp. 1 P. 1:17). En
varios puntos en estas epístolas, Dios se conoce com o el Padre de los
cristianos (1 Ts. 1:1, 3; 3:13; 2 Ts. 1:1, 2; 2:16) y es el objeto no solamente
de sus acciones de gracias (1 Ts. 1:2; 2:13; 3:9; 2 Ts. 1:3; 2:13) sino
también de sus oraciones (1 Ts. 1:3; 3:11-13; 5:23; 2 Ts. 1:11, 12; 2:16).
Pero aquí, com o en 2 Tesalonicenses 2:16, 17, el Señor Jesús es el objeto
de oración al lado de Dios Padre. Dirigir las oraciones al Señor Jesús
(también en 2 Ts. 3:5, 16), al lado del Dios y Padre nuestro, indica que
los apóstoles presuponían su deidad.734 El cambio de orden de los nom­
bres en 2 Tesalonicenses 2:16 (“Que nuestro Señor Jesucristo y Dios
nuestro Padre”), sirve para subrayar esta observación.
La oración en sí pide que el Padre y el Señor Jesús preparen el
camino para ir a verlos.736 La expresión preparen el camino (literal-
186 1 Ts. 3:11-13

mente: “hagan recto el camino”) hacía alusión a la vida cotidiana en las


tierras donde había pocos caminos rectos. La expresión comúnmente
tenía aplicación metafórica en la literatura judía (1 S. 6:12; Sal. 5:8;
118:5; Pr. 4:26, 27; 9:15; 29:27; Ez. 18:25; Jdt. 12:8) y era conocida en la
griega (Platón, Leges 8:847a; Plutarco, Alejandro 33:2). La idea funda­
mental que comunicaba era “no desviarse” (véase especialmente 1 S.
6:12; Pr. 4:26, 27) y podía tener una referencia a la conducta moral o a
la actividad de una persona. La oración de los apóstoles, entonces, era
que Dios les facilitara el regreso a los tesalonicenses, sin impedimento y
sin desvío. C om o tal, responde a la oposición satánica que estorbaba su
regreso anteriormente (2:18).

12 La oración continua con una petición por el crecimiento abundan­


te del amor de los tesalonicenses: Que el Señor los haga crecer para
que se amen más y más unos a otros, y a todos. La oración en el griego
comienza con el adversativo “pero” (en griego de) y el enfático “a uste­
des”. El punto de la construcción parece ser que pase lo que pase con
los apóstoles (v. 11), su deseo es que el amor de los hermanos crezca
sobremanera. Ahora la oración se dirige específicamente a Jesús, el Se­
ñor (cp. v .ll “nuestro Señor Jesús”; 2 Ts. 3:5,16), com o aquel que infun­
de este amor en ellos (cp. 4:9). C om o se observaba anteriormente, la
iglesia de los tesalonicenses era notable por el amor fraternal que tenía
(l:3 -4 :9 ), tal que Timoteo reportó de las claras evidencias del amor
entre ellos (3:6) y para con los hermanos en otras congregaciones en
Macedonia (4:9, 10). Recibieron el amor de Dios (1:4; 2 Ts. 2:13, 16;
3:5), el cual los enseñaba a amar (4:9, 10). La iglesia era buena al respec­
to que los apóstoles podían levantarlos com o un ejemplo entre otras
congregaciones (2 Ts. 1:3, 4). Sin embargo, su deseo era que el Señor
los hiciera crecer aún más y más en lo que ya tenían (cp. 4:10b; y véase
5:8, 13). La traducción haga crecer... más y más une dos verbos del
texto griego. El primero (en griego pleonasai) normalmente aparece com o
un verbo intransitivo pero cuando se usa com o un transitivo indica “au­
mentar en abundancia” (Nm. 26:54; 2 Cr. 31:5; Sal. 71:21) hasta una
medida que se desborda.736 El verbo siguiente es casi sinónimo (en grie­
go perisseusai) y com o verbo transitivo denota “hacer abundar” o “pro­
veer en superabundancia” (4:10, 1; Fil. 1:9; 2 Co. 8:2; Ro. 15:13; 1 Co.
14:12; 15:58) hasta tener más que suficiente (Jenofonte, Symposium
4:35).737 En conjunto los verbos presentan un superlativo, expresando el
deseo de que el Señor no solamente haga crecer sino “haga aumentar y
1 Ts. 3:11-13 187

sobreabundar” el amor que tienen. C om o Crisóstomo en su homilía


sobre la epístola comenta: “¿No pueden ver la locura no contenida del
amor evidente en sus palabras cuando dice: ‘Los haga aumentar y abun­
dar’, en vez de ‘los haga crecer’?” El Señor, evidentemente contestó la
oración, porque en la segunda epístola Pablo y los otros comentan com o
“en cada uno de ustedes sigue abundando (en griego pleonazei) el amor
hacia los otros” (2 Ts. 1:3).
Los objetos de este amor eran, en primer lugar, los demás miembros
de la comunidad cristiana, unos a otros. El mandato de Jesús de amarse
los unos a los otros se hacía eco en la ética cristiana (Jn. 13:34, 35; 15:12,
17; Ro. 12:10; 13:8; 1 Ts. 4:9; 2 Ts. 1:3; 1 P. 1:22; 4:8; 1 Jn. 3:11, 23; 4:7,
11, 12; 2 Jn. 5; y cp. Gá. 5:13; Ef. 4:2) y era la virtud que, sobre cualquier
otra, definía la naturaleza de las relaciones entre los miembros de la
comunidad, siendo verdaderamente recíproca.738 Los tesalonicenses in­
cluso extendían este amor a cristianos en otras congregaciones en
Macedonia (4:9, 10). En segundo lugar, el amor se debía demostrar tam­
bién a todos. Aunque los apóstoles podían hablar de “todos los herma­
nos” (4:10; 5:26, 27), la referencia aquí es más bien a los que no eran
miembros de la comunidad cristiana. En 5:15, el mandato es de “hacer
el bien no solo entre ustedes sino a todos” y en Gálatas 6:10, Pablo pide
que “hagamos bien a todos, y en especial a los de la familia de la fe” . De
la misma manera, Pablo le dice a Timoteo que el siervo del Señor “debe
ser amable con todos” (2 Ti. 2:24) y a Tito que los cristianos deben
demostrar “plena humildad en su trato con todo el m undo” (Tit. 3:2).
Los apóstoles se preocupaban no solamente por las relaciones dentro
de la comunidad de fe sino también entre otros cristianos y los “no
creyentes” (4:12; Col. 4:5; cp. 1 Co. 5:12, 13). La necesidad de amar a
todos encuentra sus raíces en la enseñanza de Jesús (Mt. 5:43-48; 22:39;
Mr. 12:31-33; Le. 10:27-37), pero a veces el mandato de “amar a su próji­
m o” se convertía en una enseñanza que gobernaba las relaciones inter­
nas de la iglesia (Ro. 13:8-10; Gá. 5:14, 15; Stg. 2:8, 9). Sin embargo,
siendo que Jesús era el “Señor de todos” (Ro. 10:12) la iglesia mantenía
un ojo puesto en su misión hacía afuera que incluía la proclamación del
evangelio (1:8) y las buenas obras hechas a todos (5:15 y comentario).
La oración también presenta el ejem plo o el m odelo del amor
sobreabundante que los apóstoles quieren que tengan: como nosotros
los amamos a ustedes. Los apóstoles llaman a los tesalonicenses sus
“amados” (2:8), y toda la sección de 2:1 hasta 3:10 habla elocuentemente
del amor que tenían para con ellos. Los apóstoles eran un ejemplo que
188 1 Ts. 3:11-13

los tesalonicenses vieron respecto a cóm o comportarse com o cristianos


(véase 1:6 y comentario; 2 Ts. 3:7-9; Hch. 20:35; 1 Co. 4:16; 11:1; Fil.
3:17; 4:9). En sus otras epístolas Pablo expresa su amor hacia individuos
(Ro. 16:8; 1 Co. 4:17) e iglesias (1 Co. 4:21; 16:2; 2 Co. 2:4; 6:6; 11:11;
12:15; Fil. 4:1), y sus escritos dan la distinta impresión de que este amor
era uno de los factores claves en su ministerio hacia las iglesias. Tan
grande y genuino era su amor que puede presentarse delante del Señor
Jesús y pedir que los tesalonicenses tengan el mismo amor que él y los
otros apóstoles tenían hacia ellos.

13 La oración pedía, en primer lugar, que Dios les concediera la opor­


tunidad de ir a Tesalónica a fin de “suplir lo que falta a su fe” (w. 10, 11)
y luego que el amor de los tesalonicenses abundara (v. 12). Ahora, sobre
el final, la oración tiene la mira puesta en los sucesos últimos, el objeto
de su esperanza, cuando los hermanos se presentarán delante de nues­
tro Dios y Padre. La NVI traduce: Que los fortalezca interiormente
para que, cuando nuestro Señor Jesús venga con todos sus santos, la
santidad de ustedes sea intachable delante de nuestro Dios y Padre.
La construcción gramatical en el griego sugiere que los apóstoles en­
tienden el establecimiento de los hermanos en santidad intachable com o
el fruto del amor mutuo y “a todos” (v. 12).739 La relación entre este
verso y la oración anterior se pude traducir “a fin de que los fortalezca,
etc.”, (así RVR-60, RVR-95, BA, BJ, NBE, NC). Su crecimiento en amor
contribuye a su santidad, un pensamiento semejante a la enseñanza que
Pablo elabora en Romanos 13:8-10 que concluye: “El amor no perjudica
al prójimo. Así que el amor es el cumplimiento de la ley”. La preocupa­
ción de Pablo y sus compañeros es que Dios fortalezca interiormente a
los tesalonicenses para que sean “intachables” en santidad. En 3:2 los
apóstoles usaban el mismo verbo (en griego stérizó) que, com o se vio
anteriormente, se puede traducir “establecer” y que se empleaba donde
un autor hablaba de alguien que estaba en peligro de caer o moverse de
una manera u otra (véase comentario sobre 3:2). Anteriormente, (3:2)
el verbo describía el ministerio de Timoteo, quien regresaba a la ciudad
para establecer a los tesalonicenses a fin de que no cayeran. Pero en el
contexto presente el enfoque es el último juicio, com o se verá en segui­
da, y por lo tanto el “establecimiento” a que se refieren es aquello de­
lante de nuestro Dios y Padre en aquel último tiempo (cp. 1 Jn. 2:28;
3:21; Fil. 1:20). Los apóstoles desean que sus “corazones” (traducido
interiormente) sean establecidos “intachables” en santidad en ese mo-
1 Ts. 3:11-13 189

mentó escatológico (véase Stg. 5:8). El “corazón” (véase 2:4, 17 y comen­


tarios) señala, en ciertos contextos, el aspecto interior del ser humano,
com o indica la traducción de la NVI, pero por otro lado se puede enten­
der com o el centro de la vida y de las decisiones morales (Mt. 5:8; Hch.
15:9; He. 10:22; y Ro. 2:5; He. 3:12; 2 P. 2:14).740 Este segundo sentido
está en mente aquí, com o lo hace evidente el deseo expresado de que
tengan corazones “intachables” en santidad. Su vida moral es el centro
de la preocupación, y el anhelo es que en el juicio los hermanos se
encuentren “intachables” (véase 2:10 y comentario). “Intachables” es un
término que aparece con frecuencia en referencia a la conducta ética de
una persona, especialmente desde la perspectiva de la evaluación final
de aquella vida (por esta razón se halla en epitafios fúnebres).741 Pero
también se empleaba en contextos judiciales, com o este, donde el vere­
dicto sobre el acusado se pronuncia (Platón, Leges 11:945D). La esperan­
za es que los tesalonicenses no fueran culpables de ninguna manera (cp.
FU. 1:10; 2:15).
La norma frente a la cual Dios juzgará si sus “corazones” son “inta­
chables” es la santidad. Una de las preocupaciones principales de los
apóstoles respecto a esta congregación es la santidad que indica la con­
dición y no el proceso de santificación,742 (1 Ts. 4:3, 4, 7; 5:23; 2 Ts.
2:13). El término tiene que ver con la “consagración” a Dios y la simul­
tánea separación del pecado. Significa, en primer lugar, estar apartado
para Dios y, com o resultado a esta relación, separado del pecado.743 El
proceso de santificación com enzó con su conversión (1:9), era la volun­
tad de Dios para ellos en el presente (4:3a; 2 Ts. 2:13), incluía la separa­
ción de prácticas pecaminosas que les caracterizaban anteriormente
(4:3b), y se realizaba por medio de la actividad de Dios en sus vidas
(5:23).
Pablo y los otros indican el contexto de esta evaluación última. Pri­
meramente (según el orden en el texto griego) será delante de nuestro
Dios y Padre (véase 3:11). Los apóstoles podían hablar de sus oraciones
delante de Dios (1:3; 3:9) pero tam bién anticipan el m om ento
escatológico cuando se presentarían delante de El (2:19). Pero además,
la expresión aparecía en contextos judiciales (Mt. 27:11; 25:32; Le. 21:36;
2 Co. 5:10) y así se emplea en este verso.744 Su Dios y Padre es, a la vez,
su juez (cp. 4:6; 1 P. 1:17). El tiempo cuando tendrán que presentarse
delante de nuestro Dios y Padre es cuando nuestro Señor Jesús venga
(véase 2:19 y comentario; 4:15; 5:23; 2 Ts. 2:1, 8). Este regreso, al final
de la historia com o la conocem os (1 Co. 15:23, 24), será un tiempo de
190 1 Ts. 3:11-13

terrible castigo para aquellos que no obedecieron el evangelio (2 Ts. 1:5-


9; 2:1-12), pero el desdno de los cristianos será otro (1 Ts. 5:9; 2 Ts. 1:10;
2:13, 14). La oración y la confianza de los apóstoles es que los hermanos
en Tesalónica puedan estar establecidos en ese momento cataclísmico,
con una vida intachable en santidad.
La venida del Señor Jesús será, según este verso, con todos sus san­
tos. La pregunta es si estos santos son los cristianos difuntos (4:16?) o
seres celestiales, los ángeles (véase 2 Ts. 1:10 y comentario). Santos es
una designación común de los cristianos (1 Co. 1:2; 2 Co. 1:1; Ef. 1:1;
Fil. 1:1) y por lo tanto, entender la palabra de esta manera parece posi­
ble. Sin embargo, en este punto los autores hacen alusión a Zacarías
14:5: “y vendráJehová mi Dios, y con él todos los santos”(f?Vñ-60). Com o
en el NT, “santo” se puede usar en el AT con referencia a seres humanos
(Lv. 21:7, 8; Nm. 16:5, 7). Pero en Zacarías. C om o en varios otros textos
(Dt. 33:2; Sal. 89:5, 7; Job 5:1; 15:15; Dan. 4:13; 8:13) son los seres celes­
tiales que acompañan a Jehová. En el NT los seres celestiales, llamados
“los ángeles” o “los santos”, acompañan al Señor en su venida (Mt. 13:41;
Mr. 8:38; 13:27; 2 Ts. 1:7; Jud. 14, 15; y cp. 1 En. 1:9). Primera
Tesalonicenses 3:13 forma parte de aquella esperanza. El Señor Jesús
vendrá con poder y gloria, com o un guerrero en el día del Señor (Zac.
14:1-9), y sus santos lo acompañarán. La clausura de esta sección de la
epístola introduce, a la vez, uno de los grandes temas que se desarrolla
en la segunda sección del cuerpo de la carta.745

B. “Ustedes saben cuáles son las instrucciones que les dimos” . La


vida que agrada a Dios (4:1-5:22).

En este punto Pablo, Silvano y Timoteo comienzan la segunda sec­


ción del cuerpo de la epístola, la cual es principalmente parenética. La
enseñanza que los apóstoles entregaron a la nueva iglesia en Tesalónica
incluía los fundamentos de la instrucción moral y por lo tanto, ahora
estimulan a los nuevos convertidos a crecer en lo que ya tienen y poner­
lo en práctica. Pero también agregan nueva instrucción según las nece­
sidades de la iglesia. La sección trata las necesidades específicas que se
habían mencionado en el informe de Timoteo cuando llegó a Corinto,
com o la ética sexual (4:3-8) y la labor (4:11, 12). Además, en la sección
responden a varias preguntas que la iglesia les hizo, com o sobre la cues­
tión del amor fraternal (4:9, 10), el destino de los muertos en el Señor
(4:13-18) y el tiempo del día del Señor (5:1-12). Concluyen con una co­
1 Ts. 4:1, 2 191

lección de exhortaciones centradas en su relación con el liderazgo emer­


gente (5:12, 13) y con los demás miembros de la congregación (5:14-22).

1. “Sigan progresando en el m odo de vivir que agrada a


Dios” . La introducción (4:1, 2).

1Por lo demás, hermanos, les pedimos encarecidamente en el nombre


del SeñorJesús que sigan progresando en el modo de vivir que agrada
a Dios, tal como lo aprendieron de nosotros. De hecho, ya lo están
practicando. 1
2Ustedes saben cuáles son las instrucciones que les dimos
de parte del SeñorJesús.

Los primeros versos de esta sección sirven com o una introducción,


tanto a la enseñanza sobre la ética sexual (4:3-8) com o al resto de la ins­
trucción moral de la epístola. Los verbos principales con que comienzan:
“pedir” (en griego erótaó) y “exhortar” (en griego parakaleó, ambos en
4:1), se repiten más adelante (en 5:12; 4:10; 5:11, 14) com o también la
afirmación de que los tesalonicenses han puesto en práctica, por lo me­
nos en parte, la enseñanza moral (4:1, 10; 5:11). La exhortación de crecer
abundantemente en las virtudes cristianas aparece com o un lema general
(4:2) pero también enfoca específicamente la actitud respecto al amor
fraternal (4:10). Al inicio se recuerda lo que saben respecto a los manda­
tos del Señor (4:2) y a otros puntos en el argumento (4:9; 5:2).

1 La nueva sección exhortativa comienza con las palabras Por lo de­


más (en griego loipon oun), una expresión que se incluye en el argumen­
to para señalar la transición a algo nuevo (Fil. 3:1) y no, com o en otros
contextos, para indicar que los autores han llegado al final del discurso
(cp. 2 Co. 13:11; Fil. 4:8; 2 Ts. 3:1). Su llamada es a aquellos que son:
hermanos, miembros de la misma familia cristiana (véase 1:4 y comen­
tario), y por lo tanto la forma de la exhortación no parece ser, a primera
vista, oficial y formal sino familiar e informal. La súplica de los apósto­
les inicia con dos verbos que se emplean con frecuencia en las exhorta­
ciones contenidas en cartas personales del período, 746 traducidos por la
NVI con la expresión les pedim os encarecidamente. El primer verbo en
otros contextos significa “preguntar” (en griego entórnen) pero en ex­
hortaciones indica más bien “instar” o “rogar” (Fil. 4:3; 1 Ts. 5:12; 2 Ts.
2:1; 2 Jn. 5).747 El segundo denota “exhortar” (en griego parakaloumen)
y se encuentra en otros puntos en estas epístolas donde los autores
192 1 Ts. 4:1,2

quieren que los tesalonicenses adopten cierta línea de acción (véase


5:14, en combinación con erótaó en 5:12; 2:12; 3:2, 7; 4:10; 2 Ts. 2:17;
3:12, y comentarios).748 Bjerkelund ha demostrado que aquí se emplea
una fórmula común durante esta época para pedir o solicitar que se
tome una acción. Incluye, 1) el verbo parakaló o una palabra sinónima
en la primera persona (aquí “rogamos y exhortamos”); 2) la identifica­
ción de la persona o las personas a quienes se dirige la exhortación,
puesta en el vocativo (hermanos); 3) en las cartas oficiales una frase
preposicional (en el... Señor Jesús); y 4) una solicitud o mandado que se
presenta com o un infinitivo o una cláusula que comienza con hiña (que
sigan progresando).749 Bjerkelund observa que la fórmula se puede usar
en cartas personales entre personas de rango similar, pero la inclusión
de una frase preposicional (número 3) normalmente se reserva para
documentos oficiales donde una autoridad se dirige a gente parcial­
mente sujeta, a quienes exhorta y no manda. Por ello, la forma de la
exhortación en 4:1 no se puede clasificar simplemente com o familiar
sino es diplomática, e incluye elementos personales y familiares al lado
de aspectos que claramente subrayan la autoridad de los apóstoles. Sin
embargo, la autoridad de las exhortaciones no se deriva del rango de
Pablo y de los otros com o los fundadores de la congregación sino es: en
el nombre del Señor Jesús (literalmente en el... Señor Jesús; cp. 2 Ts.
3:12; Ro. 14:14), un punto que se vuelve a tocar en el v. 2 (“Ustedes
saben cuáles son las instrucciones que les dimos departe del SeñorJesús").
La autoridad divina respalda la exhortación apostólica una y otra vez en
esta y las siguientes secciones (véase 4:3, 5, 6, 7, 8 y comentarios).
La exhortación es: que sigan progresando en su vida moral, la cual
aparece de nuevo en 4:10, específicamente con referencia al amor entre
los cristianos.750 El verbo es el mismo que se usaba anteriormente en
3:12 (véase comentario; griego perisseuéte), que significa “abundar” o
“sobresalir” . La inclusión de maltón: “a un grado más alto”, denota que
los tesalonicenses debían sobresalir “más y más” en el modo de vivir
que agrada a Dios.751 Su obediencia debe dar lugar a un grado más alto
y excelente de moralidad. Los apóstoles reconocen que los tesalonicenses
ya han aplicado, hasta cierto punto, la enseñanza moral que les entrega­
ron: De hecho, ya lo están practicando. Esta forma de alabanza aparece
en otros puntos en las epístolas (4:10; 5:11; 2 Ts. 3:4) y era un tipo de
instrucción moral de la época al lado de la exhortación y otros méto­
dos.752 A pesar de este elogio había deficiencias en la conducta de algu­
nos de los tesalonicenses, com o se verá más adelante.
1 Ts. 4:1, 2 193

El hecho de que los tesalonicenses están practicando la ética cristiana


y se los exhorta a sobresalir en la misma, implica que ya han recibido los
fundamentos de la instrucción moral de parte de los apóstoles. Los
hermanos deben progresar más y más en el modo de vivir que agrada a
Dios, tal como lo aprendieron de nosotros. El verbo de la última cláu­
sula es el que frecuentemente se encuentra en contextos donde un au­
tor quiere hablar de la recepción de una tradición autoritaria y sagrada
(véase 2:13 y comentario; Ro. 6:17; 1 Co. 11:23; 15:1, 3; Gá. 1:9, 12; Fil.
4:9; Col. 2:6, 7; 4:17; 2 Ts. 3:6) y su uso aquí implica que el mensaje que
los apóstoles les entregaron a los tesalonicenses incluía el llamado divi­
no a la salvación y la instrucción divina sobre la moralidad. El contenido
de la enseñanza moral que recibieron enfocaba la necesidad (en griego
dei: “es necesario”, no traducida en la NVI) de “andar y agradar a Dios”.
El verbo “es necesario” indica que esta conducta no es opcional sino lo
que se debe hacer. Frecuentemente se encuentra en contextos donde el
autor desea hablar de una obligación o un deber, aun el que está im­
puesto por Dios (p. ej. Mt. 18:33; Le. 2:49; 15:32; 18:1; Hch. 5:29; Tit.
1:11 ).753 La instrucción que recibieron no era una opción sino, más bien
una necesidad impuesta por Dios. Ellos debían “andar” (véase 2:12; 4:12;
2 Ts. 3:6, 11) o comportarse de tal manera que agradaran a Dios (véase
2:4, 15 y comentarios; Ro. 8:8; 15:1-3; 1 Co. 7:32-34; 10:33; Gá. 1:10; Ef.
5:10; 2 Ti. 2:4), lo cual no significa simplemente “complacerlo” sino
“servirle” de tal manera que sus intereses son la primera consideración.
Los cristianos eran aquellos que habían llegado a ser sus esclavos (véase
1:9, donde “servir” significa “servir com o un esclavo”) y por lo tanto las
normas que gobernaban su conducta debían ser aquellas que El estable­
ce y no las que la sociedad consideraba aceptables (4:5).

2 En las cartas de la antigüedad, a veces el autor recordaba al destina­


tario las cosas que ya sabía, notando a veces que solamente le faltaba
ponerlas por obra.754 De la misma manera, una vez más los apóstoles
recuerdan a los tesalonicenses de la enseñanza que ya les habían entre­
gado: Ustedes saben cuáles son las instrucciones que les dimos de
parte del Señor Jesús. En varios otros puntos en esta epístola se trae a
la memoria de los hermanos la enseñanza apostólica (cp. 1:5; 2:1, 2, 5,
11; 3:3, 4; 5:2) y se espera que no la pasen por alto sino que se compor­
ten según esa instrucción. La orientación que se les daba a los nuevos
convertidos incluía la teología y también la ética fundamental de la fe
cristiana.755 Pero en el caso de la ética cristiana sobre la sexualidad, los
194 1 Ts. 4:1,2

tesalonicenses rechazaron y no simplemente olvidaron las exhortacio­


nes de los apóstoles y, por consiguiente, les recuerdan que no han re­
chazado “a un hombre sino a Dios” (4:8). Estas instrucciones que habían
recibido eran más bien “mandatos” u “órdenes” (en griego paraggelias\
véase Hch. 5:28; 16:24; 1 Ti. 1:5, 18; y cp. el verbo en 4:11; 2 Ts. 3:4, 6,
10, 12) y por lo tanto no se debían rechazar al gusto o al criterio de los
miembros de la iglesia. Este término aparece en aquellos contextos don­
de el autor quiere hablar de algún tipo de mandato autoritario que se
debe obedecer, sea el de un comandante militar, de un filósofo o de una
deidad.756 Por ello, al aceptar el evangelio com o la palabra de Dios (2:13)
los tesalonicenses también estaban bajo obligación de obedecer sus
“mandatos” morales.
La autoridad detrás de la enseñanza moral no era la que era propia a
los apóstoles, com o se nota en 4:8. Más bien, ellos entregaron las ins­
trucciones... de parte del Señor Jesús. Esto puede significar que los
mandatos que daban vinieron por revelación del Señor Jesús (Gá. 1:12;
Jn. 1:17; cp. 1 Co. 14:37) o simplemente que derivaban su autoridad de
El (Ro. 15:30; 1 Co. 1:10).757 En este contexto que destaca la obligación
de obedecer la instrucción moral, el segundo sentido es el que los após­
toles probablemente tenían en mente. Los tesalonicenses experimenta­
ron una conversión genuina que incluía una revolución, tanto religiosa
com o moral (1:9). Lo que les faltaba era crecer más y más en lo que ya
estaban haciendo (4:1, 10) y someter ciertas áreas de sus vida, com o la
sexualidad (4:3-8) y hábitos laborales (4:11, 12), al señorío de Jesús.

2. “Que se aparten de inmoralidad sexual”. La santificación


(4:3-8).

3La voluntad de Dios es que sean santificados; que se aparten de la


inmoralidad sexual; 4que cada uno aprenda a controlar su propio
cuerpo de una manera santa y honrosa, 3sin dejarse llevar por los
malos deseos como hacen los paganos, que no conocen a Dios; 6y que
nadie perjudique a su hermano ni se aproveche de él en este asunto. El
Señor castiga todo esto, como ya les hemos dicho y advertido. 7Dios no
nos llamó a la impureza sino a la santidad; 8por tanto, el que rechaza
estas instrucciones no rechaza a un hombre sino a Dios, quien les da a
ustedes su Espíritu Santo.

En esta sección de la epístola los apóstoles se dirigen al problema de


1 Ts. 4:3-8 195

la ética sexual de los tesalonicenses. Evidentemente ellos habían instrui­


do a la iglesia respecto a las normas divinas que debían regir en la comu­
nidad de fe (4:1, 2, 6b) pero ciertos miembros de la congregación las
rechazaron (4:8). Indudablemente Tim oteo reportó a Pablo y a Silvano
com o varios cedieron a sus pasiones sexuales, de la misma manera que
los que no conocían a Dios (4:5). No se apartaron de la “inmoralidad
sexual” (4:3) y, por lo tanto, Pablo y los otros los llamaban a la
santificación, destacando una y otra vez que esta es la voluntad de Dios
(4:3, 4, 7, 8). Dios es el que juzga a aquellos que se entregan a estas
pasiones (4:6) pero también es aquel que les dio a los tesalonicenses su
Espíritu para que pudieran hacer su voluntad (4:8).
Los apóstoles asocian la relación con Dios, inaugurada en su conver­
sión (1:9, 10; cp. 4:5b “los paganos, que no conocen a Dios” en 4:5b),
con la moralidad de una manera que no era conocida en las religiones
dominantes en Tesalónica, aparte de en la sinagoga judía. Lejos de pro­
hibir la inmoralidad sexual, los cultos a Dionisio, Afrodita, Osiris e Isis,
el Cabirus y Priapus promovían la licencia sexual.758 A cualquier miem­
bro de la iglesia en Tesalónica, convertido de estas religiones, le costaría
entender cóm o su conversión a Dios implica el abandono de los place­
res que su culto anterior aprobaba. Además, las normas sociales respec­
to a la sexualidad permitían prácticas que la fe cristiana condenaba. Por
ejemplo, era socialmente aceptable que los jóvenes practicaran las rela­
ciones sexuales antes del matrimonio. Cicerón, quien había pasado tiem­
po en Tesalónica a mediados del segundo siglo a.C., argumentaba a
favor de la libertad para la juventud. “Los placeres -d ecía - no siempre
deben ser prohibidos... que el placer triunfe sobre la razón, pero sola­
mente si sus placeres no hacen daño a otros o a él mismo” . Razonaba
que después de oír la voz del placer y de la concupiscencia, los deseos
huecos de la juventud, el joven podía darse luego a los intereses de la
vida doméstica y pública.759 En la sociedad griega el hombre que poseía
esclavas podía usar su “propiedad humana” para satisfacer sus deseos
sexuales y para cualquier hombre las prostitutas estaban disponibles. De
hecho, los arqueólogos en Tesalónica han descubierto un baño público
y un prostíbulo en el foro de la ciudad, los cuales provienen del primer
siglo.760 Antipater de Tesalónica comentaba sobre el precio de este tipo
de amor: “Hom ero lo decía todo bien, pero especialmente que Afrodita
era dorada. Porque si trae el dinero, mi amigo, no hay portero en su
camino ni perro encadenado por la puerta”.761 No solamente el soltero
sino también el hombre casado podía aprovecharse de sus servicios.
196 1 Ts. 4:3-8

Varios siglos antes Demóstenes expresaba la opinión que prevalecía por


mucho tiempo: “Poseemos las hetairas para el placer, las concubinas
para la atención diaria del cuerpo y las esposas para tener hijos legíti­
mos y para que sean custodias fieles del hogar”.762
Algunas veces, la voz se levantaba contra las relaciones sexuales fuera
del matrimonio, pero la preocupación principal era la posibilidad de
engendrar hijos de estas relaciones, los cuales serían un motivo de ver­
güenza.763 La esposa, se decía, no debía enojarse si su esposo buscaba el
placer sexual con otra mujer.764 Lo que se condenaba rotundamente era
tener relaciones sexuales con la esposa de otro hombre. Sin embargo,
esta violación de las normas sociales era bien conocida. “En cuanto a la
seducción de las mujeres -com entaba Dión Crisótom o-... claramente es
fácil para aquel que la persigue con dinero; y aun contra las esposas
honorables y las hijas de hombres respetados, el que ataca con el arte de
Zeus y trae el oro en la mano nunca fallará” .765 Por otro lado, la mujer
casada nunca debía tener relaciones sexuales excepto con su esposo. En
los contratos matrimoniales se decía que el hombre no debía tomar otra
esposa pero la limitación a la mujer era más estricta. Un contrato, por
ejemplo, estipulaba: “Isidora no debe dormir aparte ni estar ausente
por un día de la casa de Dionisio sin su conocimiento, ni debe arruinar
su casa ni vivir con otro hombre, y si se condena de hacer cualquier cosa
semejante perderá su dote”.766 Este tipo de norma dispareja prevalecía
tanto en la sociedad griega com o la romana.767 Sin embargo, había
mujeres que corrían el riesgo. “He defraudado a mi esposo y vine -
recuerda Filodemo en uno de sus epigramas el comentario de una mu­
je r adúltera-, a media noche, mojada también de la lluvia fuerte.
¿Debemos solamente sentarnos, sin hacer nada, no hablando y no dur­
miendo com o amantes deben dormir?”768 En este contexto moral los
mandatos que los apóstoles daban a la iglesia eran difíciles de entender
y practicar.

3 Los apóstoles explican (en griego gar) un aspecto de las “instruc­


ciones” o los mandatos que dieron a la iglesia (4:2): La voluntad de Dios
es que sean santificados. La palabra voluntad aparece en el texto grie­
go sin el artículo, posiblemente para indicar que lo que se resume en
este punto es un aspecto de la voluntad de Dios y no su totalidad (cp.
5:18).769 A diferencia de la ética griega, la ética judía y la cristiana no se
organizaban alrededor de una colección de ideales sino de la voluntad
de Dios.770 Aquí, com o en varios otros puntos en el NT, la voluntad de
1 Ts. 4:3-8 197

Dios es una expresión de su plan moral para el ser humano que se debe
hacer y no solamente saber (Mt. 7:21; 12:50; 21:31; Mr. 3:35; Le. 12:47;
Jn. 7:17; 9:31; Hch. 13:22; Ro. 12:1, 2; Ef. 6:6; He. 10:36; 13:21; 1 Jn.
2:17). Hacer esta voluntad se pone en contraste con ser llevados “por
los malos deseos com o hacen los paganos” (4:5; 1 Jn. 2:17) y, por otro
lado, hacerla es lo que agrada a Dios (4:1; Col. 1:9, 10). La voluntad de
Dios para la iglesia en su aspecto moral se explicaba en la enseñanza
apostólica que los tesalonicenses habían recibido (4:1, 2, 6b). La parte
de la voluntad de Dios que ellos enfocan ahora es que sean santifica­
dos, un llamado central del plan divino para su pueblo (1 P. 1:15, 16; Lv.
19:2). La santificación es la preocupación principal de esta sección (w.
3, 4, 7) y aquí se define com o la pureza moral en las relaciones sexuales
en contraste con la “impureza” (v. 7). El término que los apóstoles em­
plean no es el mismo que se encuentra en 3:13, el cual denota la condi­
ción de la santificación (véase comentario). Más bien, esta palabra (en
griego hagiasmos; cp. w . 4, 7; Ro. 6:19, 22; 1 Co. 1:30; 2 Ts. 2:13; 1 Ti.
2:15; He. 12:14; 1 P. 1:2) significa el proceso de la santificación, 771 la
cual comenzó en su conversión y que se realiza por medio del poder del
Espíritu (v. 8; 2 Ts. 2:13; 1 P. 1:2).
Aunque el proceso de la santificación solamente progresa por la agen­
cia divina (5:23), los tesalonicenses, por su parte, debían tomar la deci­
sión de alinear su conducta con la voluntad de Dios. En este caso significa
que se aparten de la inmoralidad sexual. Este lenguaje es tradicional
(cp. Testamento de Leví 9:9, 10; Tob. 4:12) y se empleaba en el decreto
de Jerusalén (Hch. 15:20, 29), el cual Pablo y Silvano habían llevado a
Antioquía y a las iglesias de los gentiles (Hch. 15:22, 40; 16:4; 21:25). Es
probable que los apóstoles incluyeron el decreto del concilio com o par­
te de la instrucción moral que dieron a los nuevos convertidos en
Tesalónica (4:1, 2, 6b). El mandato de “abstenerse” de ciertas prácticas
era una nota común en la enseñanza moral judía com o la griega, 772 y
aparece en el código moral que se enseñaba en la iglesia antigua (1 Ts.
5:22; 1 P. 2:11) para introducir aquellas prácticas que eran prohibidas
para el creyente.773 Los tesalonicenses debían apartarse de la inmorali­
dad sexual (en griego pomelos), lo cual señala cualquier relación sexual
fuera del matrimonio: fornicación, adulterio, homosexualismo, incesto,
prostitución y bestialidad.774 A veces el término tiene un sentido más
restringido y se distingue del “adulterio” (Filón, De vita Mosis 1:300; Mt.
15:19; Mr. 7:21) pero en otros contextos, com o este, abarca toda la in­
moralidad sexual, incluso el adultero (Eclo. 23:23; Hermes, Mandato
198 1 Ts. 4:3-8

4:1:5; Mt. 5:32; 19:9). Los apóstoles no llaman a la iglesia a la modera­


ción parcial respecto a la inmoralidad sexual sino dicen que los herma­
nos deben abstener completamente de ella (Ef. 5:3).

4 El verso 4, es el más problemático de esta sección de la epístola. La


NVI lo traduce: que cada uno aprenda a controlar su propio cuerpo de
una manera santa y honrosa. Aunque varias traducciones entienden el
verso de la misma manera ( VP(1990), BJ, NBE, RVR-95, Besson), otras
siguen la interpretación alternativa que se encuentra en la nota de la
NVI, que cada uno “trate a su esposa” o “consiga esposa” de una mane­
ra santa y honrosa (RVR-60, NC, EP). Este problema de interpretación
gira alrededor del sentido del verbo, que se ha entendido com o contro­
lar: “tratar” o “obtener”, y el significado de la palabra traducida alterna­
tivamente com o cuerpo o “esposa”. Este último término literalmente
significa “vaso” (en griego skeuos), com o la BA traduce, o “instrumen­
to”. Sea cual fuere la interpretación correcta del verso, los apóstoles
presentan en este punto un antídoto a la “inmoralidad sexual (v. 3). Se
observa primeramente que esta enseñanza no es para un grupo selecto
en la congregación sino para todos, cada uno (2:11; 2 Ts. 1:3), aunque
bien puede ser que los hombres estén específicamente en mente en este
punto com o se verá más adelante. Segundo, la enseñanza siguiente es
algo que ellos deben “saber” (en griego eidenai), posiblemente en el
sentido de “aprender” (com o la NVI) o, más probablemente: “ser capaz
de” controlar su conducta(l Ti. 3:5; Stg. 4:17; 2 P. 2:9).775 Se espera que
la ética sexual que los apóstoles promueven se ponga por obra de una
manera santa y honrosa y no que sea simplemente información que los
tesalonicenses retienen.
¿Significa este verso que los tesalonicenses deben tener dominio so­
bre su propio cuerpo o que los hombres solteros deben “obtener” una
esposa para evitar la “inmoralidad sexual”? Los comentaristas, com o los
traductores, están divididos respecto a la interpretación del pasaje y no
existe un consenso sobre su sentido. El verbo traducido controlar (en
griego ktasthai) en el griego clásico podía significar tener habilidades en
la música o la poesía o tener señorío sobre esclavos.776 Esta interpreta­
ción hace posible la traducción controlar, aunque se debe observar que
no hay paralelos exactos a la idea de “ganar control” sobre las pasiones
de la persona.777 Por otro lado, el término se encuentra con mucha
frecuencia con el sentido de “obtener” o “procurar” algo, sea dinero, un
sueldo, caballos, libros, entendimiento, el favor de otros o amigos.778
1 Ts. 4:3-8 199

Además, en algunos textos el verbo significa “adquirir” una esposa (Rt.


4:10; Eclo. 36:24; Jenofonte, Symposium 2:10). Se ha debatido si el verbo
puede significar “tener, poseer” (enfocando un estado establecido) en
vez de “obtener, adquirir” (señalando el inicio de un estado). En ciertos
textos enfoca un estado ya establecido (Is. 26:13; Eclo. 22:23; Le. 21:19)
pero en los textos que hablan de la relación matrimonial tiene más bien
el último sentido.779
El término traducido cuerpo (en griego skeuos) denotaba cualquier
instrumento que uno utilizaba para realizar un trabajo, incluso muebles
e implementos. Podía significar “vasija” o, metafóricamente, el cuerpo
del ser humano o el ser humano en sí.780 Pero la literatura del tiempo
también permite la posibilidad de entender “vasija” com o “esposa” . En
1 Pedro 3:7, tanto el hombre com o la mujer son “vasos”, la mujer siendo
el “vaso más frágil” (RVR-60).m En ese contexto, Pedro exhorta al hom­
bre a darle a su esposa “honor”, este pensamiento encuentra su paralelo
en 4:4, de una manera... honrosa. Además, la literatura rabínica presen­
ta varios ejemplos donde el autor se refería a la mujer com o algún tipo
de “vasija”, a veces con connotaciones sexuales.782 Si se objeta que los
tesalonicenses no hubieran entendido esta alusión opaca a la mujer, se
puede responder que la enseñanza que los apóstoles presentan en este
punto no es nueva sino repasan la instrucción que ya habían dado pre­
viamente a la iglesia. Sea cual sea la interpretación correcta de la pala­
bra, podem os estar seguros de que los tesalonicenses la entendían.
La evidencia lingüística es, a lo mejor, ambigua. Las palabras se pue­
den entender de más de una manera, aunque el verbo favorece ligera­
mente la interpretación “adquirir una esposa”. Por lo tanto, buscamos
otro tipo de evidencia que nos llevará a una solución. Se ha notado que
en 1 Corintios 7:2 Pablo presenta, a primera vista, una enseñanza bas­
tante semejante a 1 Tesalonicenses 4:3, 4. “Pero en vista de tanta inmo­
ralidad (en griego pomeias, com o en 1 Ts. 4:3), cada hombre debe tener
su propia (en griego heautou, com o en 1 Ts. 4:4) esposa, y cada mujer su
propio esposo” (cp. 1 Co. 7:8, 9). Yarbrough argumenta que la misma
exhortación aparece a dos puntas en la literatura judía. Tobías 4:12
exhorta: “Evita toda inmoralidad sexual (pomeias), hijo mío. Y, ante todo,
escoge una esposa de tu misma parentela”. De la misma manera el Tes­
tamento de Leví 9:9, 10 dice: “Guárdate, muchacho, del espíritu de in­
moralidad sexual (pomeias)... y tómate una esposa”. Estos textos sugieren
que la enseñanza tradicional entre los judíos, y luego en Pablo, era que
una manera de evitar la “inmoralidad sexual” era casarse.783 Sin embar­
200 1 Ts. 4:3-8

go, no es cierto que 1 Corintios 7:2, promueve el matrimonio com o la


alternativa a la “inmoralidad sexual”. El verbo “tener” en 1 Corintios
7:2, nunca se usa para comunicar la idea de “obtener” una esposa.784 En
1 Corintios 7, Pablo argumenta que el contexto de la expresión sexual
debe ser el matrimonio y no que uno debe casarse para evitar la inmo­
ralidad sexual (véase 1 Co. 7:2-7). Sin importar la enseñanza judía, no es
del todo seguro que Pablo hubiera recetado el matrimonio para evitar
la inmoralidad sexual.
Por otra parte, vemos que donde surge el problema de la inmoralidad
sexual, su respuesta es el autodominio (Hch. 15:20, 29; 21:25; 1 Co. 6:12-
20; Ef. 5:3; Col. 3:5). En un pasaje que condene paralelos impresionantes
a 1 Tesalonicenses 4:4, 5, Pablo explica a Timoteo: “Si alguien se mantie­
ne limpio, llegará a ser un vaso (en griego skeuos) noble (en griego timen,
com o en 1 Ts. 4:4b), santificado (en griego hagiasmenon, cp. hagiasmó en 1
Ts. 4:4b)” (2 Ti. 2:21). El verso siguiente, com o 1 Tesalonicenses 4:5, es un
llamado a rechazar la vida dominada por las pasiones: “Huye de las malas
pasiones (en griego epithumias, com o en 1 Ts. 4:5a) de la juventud” (2 Ti.
2:22). Sugiero entonces que en 1 Tesalonicenses 4:4, los apóstoles recuer­
dan a los miembros de la iglesia que son capaces de tener señorío sobre
su propio cuerpo y así evitar la “inmoralidad sexual”.
Pablo y los otros dejan en claro que el tipo de control que tienen en
mente es el que está de acuerdo con las voluntad de Dios: de una mane­
ra santa y honrosa. La “santificación”, la misma palabra que se encuen­
tra en 4:3 y 7 (véase comentario), debe dominar todo aspecto del carácter
de cristiano (5:23) y especialmente en cuanto a su sexualidad. La
“santificación” define cóm o el ser humano debe ejercer su sexualidad,
lo cual significa que se aparte “de la inmoralidad sexual” (v. 3) y que no
se deje “llevar por los malos deseos com o hacen los paganos que no
conocen a Dios” (v. 5). El “honor” es el respeto y reconocimiento que
una persona recibe de la comunidad a causa de su posición o sus lo­
gros.785 En las culturas alrededor del Mar Mediterráneo, el “honor” era
de un alto valor cultural y por lo tanto, los moralistas frecuentemente
persuadían a su audiencia, demostrándoles cuáles acciones les asegura­
rían recibir “honor” .786 La expresión “en honor” (en griego en timé) que
aparece aquí en el v. 4b se encuentra en la literatura griega y denota
estar o reconocer a alguien “en h onor”.787 Pero los cristianos no buscan
el “honor” de los gentiles de la ciudad donde viven. El “honor” que el
santificado recibe puede ser de la comunidad (Ro. 12:10) o de Dios (Ro.
2:7-9:21: con “vasija”; 1 P. 1:7; 2:7). La preocupación apostólica del pa­
1 Ts. 4:3-8 201

saje es com o la “voluntad de Dios” debe gobernar la sexualidad del


creyente y por lo tanto el “honor” a que los apóstoles se refieren es el
que se recibe de Dios mismo. El cristiano debe tener control sobre su
cuerpo com o aquel que espera recibir el “honor” de Dios.

5 Los apóstoles llaman a los tesalonicenses a tener señorío sobre sus


propios cuerpos “de una manera santa y honrosa” en vez de entregarse
a las pasiones sexuales com o hacen los inconversos en la ciudad: sin
dejarse llevar por los malos deseos como hacen los paganos, que no
conocen a Dios. Lo que tienen en mente es alertar contra los malos
deseos, contra la pasión lascivia que surge del deseo sexual (en griego
en pathei epithumias). La “pasión” a que se refieren significa la pasión
sexual o erótica en el NT (Ro. 1:24; Col. 3:5), sentido que también tiene
en otra literatura griega de la época.788 Esta pasión se entiende com o el
fruto del “deseo”, palabra que en ciertos contextos señala los afanes que
son moralmente neutros o positivos (Le. 22:15; Fil. 1:23; 1 Ts. 2:17),
pero que en la mayoría de los textos neotestamentarios tiene más bien
una connotación peyorativa (Mr. 4:19; Ro. 7:7, 8; Gá. 5:16-21; 1 Ti. 6:9;
Tit. 3:3; 1 P. 1:14; 2:11). A veces, com o en 4:4, es el deseo sexual (Ro.
1:24; Mt. 5:28; 1 P. 4:3; y Plutarco, Moralia 525A-B; Josefo, Antiquitates
4:130 [4:6:6]). La conducta sexual de los hermanos tesalonicenses no
debe estar determinada por las pasiones que arden por los deseos sexuales
como hacen los paganos. Este es el término que normalmente identifi­
ca a aquellos que no son judíos por nacimiento, los “gentiles” (Hch.
11:18; 13:46; Ro. 11:11; Gá. 1:16; 3:14; etc.) pero aquí identifica a los no
cristianos (cp. 1 Co. 12:2; 1 P. 2:12; 4:3). Los apóstoles llamaban a la
iglesia del Señor a no imitar la conducta sexual de sus contemporáneos
(Ef. 4:17; 1 P. 4:2, 3; 1 Co. 5:1; y véase la introducción a 1 Ts. 4:3-8), de
la cual, ellos mismos debieron haber salido pocos meses antes. Una vida
entregada a las pasiones evidenciaba la distancia de Dios, son aquellos
que no conocen a Dios (Jer. 10:25; Sal. 79:6; 1 Co. 1:21; Gá. 4:8; 2 Ts.
1:8). Según los apóstoles, la ignorancia de Dios, es decir, la falta de una
relación con Él, es la fuente de la inmoralidad de los gentiles (cp. Ro.
1:18-32; Ef. 4:17, 18). Por implicación, la fe y la ética están ligadas de tal
manera que el que conoce a Dios no se dejará llevar por sus pasiones
sexuales sino vivirá según “la voluntad de Dios” (cp. 1 Co. 15:34). Lo
que determinaba la conducta sexual de los paganos era su deseo de
satisfacer sus pasiones sexuales, pero lo que orienta la sexualidad del
cristiano debe ser su relación con Dios y su deseo de agradarlo (4:1).
202 1 Ts. 4:3-8

6 Anteriormente en los w . 3-5, Pablo y sus compañeros se dirigían al


problema general de la “inmoralidad sexual” pero en el v. 6, enfocan
más específicamente el adulterio, y esto entre miembros de la comuni­
dad cristiana. C om o comentamos antes, por lo general la sociedad grie­
ga toleraba muchos de los excesos sexuales, aun de los hombres casados,
pero condenaba rotundamente el adulterio de la mujer y las relaciones
sexuales con la esposa de otro hombre. Musonio Rufo, un estoico bas­
tante conservador en su época, decía: “Pero de todas las relaciones sexua­
les las que tienen que ver con el adulterio son las más ilegítimas”.789 En
18 a.C. Augusto estableció la Ley Juliana que prohibía el adulterio, aun­
que su eficacia para frenar la práctica era cuestionable, especialmente
en las provincias.790 A lo mejor, la legislación de Augusto hizo que las
prácticas “privadas” llegaron a ser una preocupación pública. De todos
modos, en una ciudad com o Tesalónica el adulterio hubiera sido mal
visto por la población y su presencia en la iglesia dañaría su testimonio
en la comunidad. Sin embargo, en este punto, el argumento de los após­
toles no apela a la convención social de sus días (cp. 1 Co. 5:1) sino
explican com o este pecado destruye la comunidad y será juzgado seve­
ramente por el Señor.
Su exhortación es: que nadie perjudique a su hermano ni se aprove­
che de él en este asunto. Algunos han concluido que los apóstoles cam­
biaron de tema en este punto y enfocaron el problema de la explotación
comercial entre los miembros de la iglesia. La traducción de Besson, por
ejemplo, dice: “No aprovechar y explotar en el negocio a su hermano”
(así lo indican las notas en la VP (1990) y la RVA-95).'791 Pero el tema de
la sección es la inmoralidad sexual y el lenguaje no exige la interpreta­
ción económica. “Peijudicar” (en griego huperbainein) significaba “so­
brepasar”, “desbordarse” o “exceder el límite”, pero llegó a entenderse
también com o “transgredir” o “infringir” las leyes o los mandamientos
y se encuentra en combinación con la palabra “pecar” en varios textos,
siendo casi sinónima a esa palabra.792 Alguien o algunos en la iglesia
sobrepasaron el límite señalado por el mandato divino y así perjudica­
ron a su hermano. El pecado no era solo con la mujer y contra Dios
sino también contra su esposo, el cual era hermano del adúltero. El
siguiente verbo: “aprovecharse” (en griego pleonektein) denota explotar
al otro (2 Co. 2:11; 7:2; 12:17, 18), sea en el campo político, económ ico,
militar o, com o en este verso, sexual.793 Algunos así se abusaban de sus
hermanos en este asunto, lo cual, a la luz de este contexto, es una refe­
rencia eufemística de las relaciones sexuales.794 En los confines de las
1 Ts. 4:3-8 203

reuniones hogareñas los hombres tenían oportunidades de atraer la aten­


ción de una hermana casada de la congregación y, al entrar en unión
sexual con ella, excedían lo que era propio para su relación con Dios y
su hermano. Tanto su relación con Dios com o con la comunidad estaba
perjudicada.
La gravedad del pecado del adultero se resalta en la siguiente cláusu­
la que explica la consecuencia de este pecado: El Señor castiga todo
esto. La referencia es al Señor Jesús en su ministerio judicial (véase 1:1,
3, 6, 8; 2:15, 19; 3:8,11-13; 4:1, 2,15-17; 5:2, 9, 12,23, 27, 28; y véase 2 Ts.
1:7-9) quien aquí se llama “el vengador”, o el que castiga a aquellos que
han hecho mal. El título es distintivamente legal y se podía usar para
oficiales u otros que castigaban a los que violaban las leyes (Ro. 13:4)795
o de Dios que era el vengador por excelencia (Dt. 32:35; Sal. 94:1; Eclo.
5:3; y cp. 2 Ts. 1:9).796 Los apóstoles le recuerdan al adúltero que, ni los
oficiales en la ciudad, ni el esposo de la mujer adúltera, sino el Señor
mismo es el vengador de todo esto. Estas últimas palabras unen el juicio
y el castigo con el argumento de los versos anteriores. El Señor es aquel
que castiga a aquellos que abrazan este o cualquier otro tipo de “inmo­
ralidad sexual”. Lejos de ser exentos de este juicio, los que se entregan
al pecado sexual lo sufrirán (1 Co. 10:1-13; 6:9, 10). Estas noticias no les
eran nuevas a los tesalonicenses, siendo que los apóstoles incluyeron
instrucción solemne respecto a la sexualidad y el juicio venidero com o
un punto importante en el ciclo de instrucción para nuevos convertidos
en Tesalónica. Les recuerdan esta instrucción una vez más, como ya les
hemos dicho y advertido. Las palabras hemos dicho significan “anun­
ciar de antemano”. Podía usarse en profecías (Hch. 1:16; 1 Ts. 3:4) pero
aquí tiene que ver con la advertencia que previamente dieron a la iglesia
(Gá. 5:21; 2 Co. 13:2). Nadie podía decir que no sabía de las consecuen­
cias de sus acciones. Pablo, Silvano y Timoteo subrayaron enfáticamen­
te esta enseñanza (cp. 2:12) com o el siguiente verbo indica, hemos...
advertido, palabra que se podía usar para hablar de la proclamación del
evangelio (Hch. 2:40; 8:25; 10:42; 18:5; 20:21, 24; 23:11; 28:23) pero
también de un aviso solemne (Le. 16:28; 1 Ti. 5:21; 2 Ti. 2:14; 4:1).797 La
desobediencia de algunos es aún más sorprendente a la luz de la ense­
ñanza clara, enfática y solemne que los tesalonicenses recibieron respec­
to a la “inmoralidad sexual”.

7 Después de presentar la motivación negativa del juicio (v. 6) los


apóstoles les recuerdan a los tesalonicenses la razón positiva para apar­
204 1 Ts. 4:3-8

tarse de la inmoralidad sexual: Dios no nos llamó a la impureza sino a


la santidad. Los creyentes en Tesalónica eran escogidos por Dios (1:4) y
llamados en la proclamación del evangelio por Pablo y los otros (2 Ts.
2:13, 14). Esta elección era a la salvación para que tuvieran “parte en la
gloria de nuestro Señor Jesucristo”. En 1 Tesalonicenses 2:12, el llama­
do que se les extendía era “a su reino y a su gloria”, lo cual incluía la vida
eterna (1 Ti. 6:12). Pero el llamado divino a la salvación es, a la vez, un
llamado a la santificación (cp. 1 P. 1:15, 16). En 2:12, los apóstoles re­
cuerdan a los tesalonicenses com o fueron exhortados a “llevar una vida
digna de Dios, que los llama a su reino y a su gloria” y en 5:23, 24, com o
el Dios que “los llama” es el mismo que “los santifica por completo”. La
santificación no se separa del llamado a la salvación, tal que les podían
proclamar que “desde el principio Dios los escogió para ser salvos, me­
diante la obra santificadora del Espíritu” (2 Ts. 2:13). Según los apósto­
les, la salvación divina se manifiesta en el presente por medio de la
santificación moral del creyente.
Por consiguiente, debe ser evidente a los tesalonicenses de que Dios
no nos llamó a la impureza.798 Los apóstoles se incluyen entre los llama­
dos que, por implicación, deben apartarse de la impureza, el opuesto
de la santificación (Ro. 6:19). La impureza (en griego akathrsia) en cier­
tos contextos significaba la impureza ceremonial y en otros, moral (2:3;
Ro. 6:19; Ef. 4:19; Epicteto 2:8:12, 13; 4:11:5). Pero aquí, com o en varios
otros textos del NT, la impureza es sexual (Ro. 1:24; 2 Co. 12:21; Gá.
5:19; Ef. 5:3; Col. 3:5; y véase 1 En. 10:11; Plutarco, De Othone 2:2) y
abarca todos los pecados sexuales previamente denunciados.799 Esta
impureza sexual no debe caracterizar la conducta de los llamados (Ef.
5:3) porque son llamados más bien a la santidad o la “santificación” (en
griego en hagiasmó, com o en 4:3, 4; 2 Ts. 2:13). Posiblemente la idea
aquí es que eran llamados “en” la esfera de santificación (com o en 2 Ts.
2:13) o “a” la santificación com o su objeto o meta (1 Co. 7:15; Ef. 4:4).
En el presente contexto es preferible la segunda idea, que balancea el
contraste con impureza.800 Dios es aquel que santificó al creyente por
medio del Espíritu en su conversión (2 Ts. 2:13; 1 Co. 1:30) y que fiel­
mente sigue el proceso de la santificación hasta cumplirlo (1 Ts. 5:23,
24), y eso por medio del mismo Espíritu (4:8). Pero los cristianos son
llamados, de su parte, a alinear su conducta con el llamado santo. Los
miembros de la iglesia reciben el llamado a la salvación de la ira divina
(5:9) y a un nuevo estilo de vida que abandona la impureza y abraza la
santificación. Entonces la santificación es, a la vez, un don divino y una
1 Ts. 4:3-8 205

obligación humana, la cual se puede realizar por medio del Espíritu


Santo.

8 A través de esta sección los apóstoles han recalcado que la instruc­


ción moral sobre la sexualidad que entregaron a la iglesia novata en
Tesalónica tenía su fuente en Dios y, por lo tanto, expresaba su voluntad
(4:1-3). Los tesalonicenses fueron llamados por el Señor a obedecer es­
tos mandatos (v. 7) y Dios mismo juzga a aquellos que abrazan la inmo­
ralidad sexual (v. 6). C om o la proclamación del evangelio era inspirada
por Dios, siendo su mensaje (2:13; 1:5), así también la enseñanza moral.
Los autores introducen la conclusión de su argumento con el enfático
por tanto801 a la luz de lo dicho anteriormente sobre el carácter de la
enseñanza moral el que rechaza estas instrucciones no rechaza a un
hombre sino a Dios. En el texto griego el que rechaza no tiene un
complemento directo aparte del de la misma oración (a un hombre
sino a Dios) y los traductores de la NVI incluyeron entonces las palabras
estas instrucciones (así NBE, NC, EP, VP (1990); y “esto” en RVR-60,
RVR-95, BA). Es cierto que el problema de la inmoralidad sexual tenía
que ver con el rechazo de las enseñanzas apostólicas pero, com o el v. 8
indica, el rechazo de la enseñanza era, a fin de cuentas, algo personal
que tenía que ver con su fuente. No había rechazado a un hombre sino
a Dios (la afirmación hace eco de Le. 10:16; cp. Jn. 12:28; 1 S. 8:7). El
verso indica una vez más que había por lo menos una persona (el que
rechaza) o posiblemente más (“cualquiera” que rechaza)802 que abrazó
la inmoralidad sexual. Alguien o algunos continuaron con sus hábitos
sexuales precristianos (4:5) y la situación merecía corrección fuerte, fir­
me y pública (5:27). El verbo “rechazar” (com o participio sustantivo y
verbo indicativo, griego ho athetón... athetei) en su uso bíblico denotaba
la infidelidad y el rechazo de autoridad, fuera humana o divina (Is.
24:16; 33:1; Jer. 12:1; Jue. 9:23; 2 R. 1:1; 18:7; 1 Cr. 5:25; Is. 1:2; Ez.
39:23).803 La referencia a un hombre es probablemente una alusión a
Pablo, el líder del equipo apostólico, 804 y si esta identificación es correc­
ta indica que había alguien o algunos que cuestionaron su autoridad, y
por lo tanto su enseñanza, a pesar de la actitud positiva general en la
iglesia hacia él y los demás miembros del equipo (3:6). Había en estas
personas un desbalance entre su actitud respecto a la proclamación apos­
tólica, la cual recibían com o palabra divina (2:13), y su recepción de la
enseñanza moral respecto a la inmoralidad sexual, que rechazaban com o
meramente humana. Pero, a fin de cuentas, no rechazaron la autoridad
206 1 Ts. 4:3-8

de un hombre sino de Dios y por esto, las consecuencias eran temibles


(v. 6).
Al final, Dios se identifica com o quien les da a ustedes805 su Espíritu
Santo. La promesa del AT era que Dios daría a su pueblo un nuevo
pacto y en esa alianza pondría su Espíritu en su corazón para que pu­
diera andar en sus estatutos (Ez. 36:27; 37:6,14), una promesa ya realiza­
da. La santificación, que incluye la conquista de las pasiones motivadas
por los deseos sexuales (4:5) y la conducta que se conforma a la volun­
tad de Dios (4:3), se realiza solamente por medio del poder del Espíritu
(cp. Ro. 8:4; Gá. 5:16; 1 Jn. 3:24; cp. 1 Ts. 5:23). Por consiguiente, la
presencia del Espíritu en el cuerpo del creyente es antitética a la vida
entregada a la inmoralidad sexual (1 Co. 6:15-20). El énfasis en el texto
griego cae sobre el carácter del Espíritu com o Santo (en griego topneuma
autou to hagiori), y Él no solamente motiva (cp. las otras motivaciones de
“la voluntad de Dios” y el castigo, w . 3, 6) sino también hace posible la
santificación. Pero también Dios les da806 a los creyentes su Espíritu
Santo com o evidencia de su aceptación (Hch. 11:17; 15:8; 1 Co. 1:22; 1
J n- 3:24; 4:13; y Ro. 8:9). La ética de los cristianos tiene el fundamento
en la relación con Dios y su presencia poderosa en la vida por medio del
Espíritu Santo. La desobediencia de algunos a la imperativa divina era
una negación del indicativo de su relación con Dios. Lo rechazaron
para seguir sus pasiones sexuales.

3. “En cuanto a...” . Respuestas a preguntas (4:9-5:11).

El verso 9, comienza con las palabras en cuanto al (en griego peri de)
que posiblemente indican que los apóstoles están respondiendo a una
carta que los tesalonicenses les enviaron o a preguntas comunicadas
oralmente por medio de Timoteo. Las mismas palabras introducen la
sección sobre el día del Señor (5:1) y la preposición (sin de) aparece al
inicio de la enseñanza sobre el destino de los muertos en Cristo (4:13).
En 1 Corintios 7:1, donde se encuentra la misma expresión, Pablo co­
mienza a contestar una serie de preguntas que los Corintios le hicieron
(véase también 1 Co. 7:25; 8:1; 12:1; 16:1, 12) y es probable que aquí él
y los otros responden a varias inquietudes de los tesalonicenses. Cuan­
do se considera lo valioso que eran los mensajeros en esa época se pue­
de entender cóm o los tesalonicenses querían aprovechar el viaje de
Timoteo a Corinto para enviarle una comunicación a Pablo y a Silvano.
En una carta a Atticus, Cicerón comentaba que no tenía noticias para
1 Ts. 4:9-12 207

comunicarle, “sin embargo -decía él-, no puedo dejar de encargarle


algunas cartas a aquellas personas que van rumbo a Roma, especialmen­
te si son miembros de mi casa”.807 Los asuntos que inquietaban a los
hermanos eran el amor fraternal (4:9, 10), el destino de los muertos en
el Señor (4:13-18) y el tiempo del día del Señor (5:1-11). Después de
discurrir sobre el amor fraternal los apóstoles amplían el círculo y agre­
gan instrucción sobre el cristiano y su relación con la comunidad donde
vivía (4:11, 12; cp. 3:12; 2 P. 1:7).

a. El “amor fraternal” (4:9-12).

9En cuanto al amorfraternal, no necesitan que les escribamos, porque


Dios mismo les ha enseñado a amarse unos a otros. ,0En efecto, ustedes
aman a todos los hermanos que viven en Macedonia. No obstante,
hermanos, les animamos a amarse aún más, "a procurar vivir en paz
con todos, a ocuparse de sus propias responsabilidades y a trabajar con
sus propias manos. Así les he mandado, ,2para que por su modo de
vivir se ganen el respeto de los que no son creyentes, y no tengan que
depender de nadie.

9 La primera pregunta que los apóstoles contestan tiene que ver con
el amor fraternal. Una y otra vez en esta epístola alaban a los miembros
de la iglesia por su amor mutuo y los exhortan a seguir adelante en esta
virtud cristiana que los motivaba a servirse los unos a los otros (véase
1:3 y comentario; 3:6, 12; 5:8, 13; 2 Ts. 1:3; 3:5). Siendo que el amor era
una característica de esta congregación (3:6) y que se extendía más allá
de los muros de Tesalónica a cristianos en otras ciudades (4:10), ¿por
qué sentían los tesalonicenses la necesidad de preguntar sobre el amor
fraternal? Aunque tenían evidencias del genuino amor fraternal, apa­
rentemente existían tensiones en la comunidad. Com o vimos antes, al­
guien o algunos de los miembros se entregaron a la inmoralidad sexual.
También tenían inquietudes relacionadas con el liderazgo emergente
en la iglesia (5:12, 13) y la comunidad necesitaba ejercer la paciencia
con los holgazanes, los desanimados y los débiles (5:14). Algunos cues­
tionaban el uso del don de profecía de parte de otros miembros en la
congregación (5:19, 20). No hay evidencia de división grave en la iglesia
pero existían suficientes tensiones para que los tesalonicenses estuvie­
ran conscientes de sus fallos en este campo.
La importancia de este amor fraternal se resalta al considerar que
208 1 Ts. 4:9-12

los cristianos sufrían el rechazo social a causa de su nueva fe (2:14) y el


desequilibrio familiar, consecuencia de su conversión (cp. Mt. 10:21; Mr.
13:12; Le. 21:16). Siendo que la familia (la “casa” ) era la unidad funda­
mental de la estructura social, la privación de su posición dentro de ella
traía graves consecuencias para el individuo. La iglesia, entonces, asu­
mía una función familiar y aun su lugar de reunión, la casa, reforzaba la
nueva realidad de que los cristianos eran miembros de la misma her­
mandad (1 Co. 16:19; Ro. 16:5; Col. 4:15; Flm. 2).808 Además, dentro de
esta nueva comunidad la cuestión sobre el amor fraternal cobraba im­
portancia porque la iglesia estaba compuesta de personas de distinto
estrato social. Esclavos, libertados y personas libres, ciudadanos y ex­
tranjeros, ricos y pobres todos adoraban en la misma casa, teniendo en
común la misma copa. No es sorprendente que tuvieran una pregunta
sobre este tema fundamental.
El amor fraternal es un término que normalmente se refería al afecto
entre hermanos de la misma familia natural809 y no entre aquellos que
son de diferentes familias (con la excepción de 2 Mac. 15:14). Los anti­
guos que hablaban del amor fraternal recalcaban la colaboración, la
solidaridad y la concordia que debía existir entre hermanos, con el reco­
nocimiento que tales relaciones no siempre eran todo lo que debían
ser.810 Los hermanos deben ser los mejores amigos “La mayoría de las
amistades son sombras -decía Plutarco-, imitaciones e imágenes de la
primera amistad que la naturaleza puso en los hijos hacia sus padres, y
en los hermanos hacia sus hermanos”. Este pensamiento hace eco tam­
bién en Hiercoles.811 El amor fraternal es el paradigma para la relación
entre los cristianos que son hermanos en la comunidad de fe (se llaman
“hermanos” 19 veces en 1 Tesalonicenses).812 En el NT el término no
aparece con mucha frecuencia pero siempre designa el amor entre aque­
llos que son hermanos por medio de su fe en Cristo (Ro. 12:10; He.
13:1; 1 P. 1:22; 2 P. 1:7; cp. Mr. 3:32-35; Mt. 23:8), y se entiende com o el
fruto del nuevo nacimiento (1 P. 1:22; 1 Jn. 4:7). Epicteto enseñó que
todos los seres humanos eran hermanos y hermanas y por eso dignos de
am or,813 pero el pensamiento aquí presentado es bastante diferente.
Respecto al amor fraternal Pablo y sus compañeros afirman que: no
necesitan que les escribamos (cp. 5:1, 2; 2 Co. 9:1).814 Necesitaban re­
cordarles de varios asuntos ya incluidos en la instrucción apostólica (3:3;
4:2; cp. 2 Ts. 2:6; 3:7) pero este punto no era uno de ellos. La razón para
esta observación era: porque Dios mismo les ha enseñado a amarse
unos a otros. Esta afirmación hace eco de Isaías 54:13: “Y todos tus
1 Ts. 4:9-12 209

hijos serán enseñados por Dios” (LXX), la cual se repite en la enseñanza


de Jesús en Juan 6:45 (cp. Sal. 25:5; 71:17; 143:10; Is. 2:3; Jer. 31:33, 34;
Mi. 4:2; 1 Jn. 2:27; y Salmos de Salomón 17:32). Aunque el término se
emplea en 4:9 (en griego theodidaktoi) no se encuentra por otro lado en
toda la literatura bíblica. Malherbe sugiere que posiblemente los apósto­
les ponen en contraste la enseñanza divina sobre el amor que los
tesalonicenses recibieron con la idea de los epicúreos que lo ideal es ser
autodidacta, desarrollando el conocimiento que está interno en todos.815
Aunque la sugerencia es atractiva, no hay evidencias claras en otras par­
tes de esta epístola de que Pablo y su equipo levantaran una polémica
contra la filosofía de los epicúreos. De todos modos, les era necesario
subrayar que el milagro del amor fraternal entre ellos era el fruto de la
enseñanza divina. No especifican exactamente cóm o les llegó esta ins­
trucción a amarse unos a otros. Puede ser que tuvieran en mente la
enseñanza interna por el Espíritu Santo que produce el fruto del amor
en la vida del cristiano (Gá. 5:22; Ro. 5:5) o el amor de Dios, demostra­
do especialmente en la cruz, lo cual sirve com o un ejemplo para la
iglesia (jn. 3:16; Ro. 5:8; Ef. 5:1, 2). Pero el mandato de amarse unos a
otros encuentra su fuente específicamente en el mandato de Jesús que
llamaba a sus discípulos a imitar el amor que Él tenía hacia ellos (Jn.
13:34, 35; 15:12, 17; cp. Lv. 19:18), la cual se repetía en la enseñanza
apostólica (Ro. 12:10; Gá. 6:2; 1 P. 1:22; 1 Jn. 3:11, 23; 4:7, 11; 2 Jn. 5).
Este mensaje formaba parte de la instrucción apostólica que la iglesia
recibió, la cual vino por la autoridad divina (4:1, 2; cp. 2:13). Por lo
tanto, podían decir Dios mismo les ha enseñado a amarse unos a otros.
Y ellos aprendieron.1 0

10 La segunda razón816 por la cual los hermanos en Tesalónica no


necesitaban instrucción sobre el amor fraternal era que ya había eviden­
cias claras de que ellos se amaban “unos a otros” y también extendían su
amor hacia los demás hermanos que vivían fuera de los muros de la
ciudad. En efecto, ustedes aman a todos los hermanos que viven en
Macedonia. El texto griego dice literalmente que “hacen lo mismo a
todos los hermanos en toda Macedonia” y se entiende que lo que “ha­
cían” era lo que se mencionaba anteriormente, es decir “amar” a todos
los hermanos en otras ciudades de la provincia (cp. la misma construc­
ción en Gá. 2:10). ¿Cóm o se demostraba este amor? Se ha sugerido que
la manifestación de este amor era la extensión de la hospitalidad a her­
manos viajeros de otras partes de Macedonia (Ro. 16:1, 2), el apoyo
210 1 Ts. 4:9-12

económ ico a la misión cristiana (Fil. 4:14-16), la ayuda a los hermanos


necesitados (2 Co. 8:1-5) o una combinación de los tres.817 Pero la exten­
sión del amor hacia los demás creyentes en Macedonia es la perspectiva
dominante en este verso y por consiguiente la hospitalidad no parece
ser la evidencia de amor que los apóstoles tienen en mente. Y se puede
preguntar ¿qué de su hospitalidad extendida a hermanos de otras par­
tes, o a Timoteo? Además, los apóstoles no hacen referencia al apoyo
por la misión porque los objetos del amor son todos los hermanos y no
los que participan en la misión. Lo más probable es que la alusión es a
su apoyo económ ico por los hermanos necesitados en otras partes de la
provincia, los cuales eran conocidos por su pobreza (2 Co. 8:1, 2). De
hecho, el lenguaje de “hacer” esto es semejante a la manera que Pablo
describe la ayuda económ ica para los hermanos en Jerusalén (2 Co. 8:8,
10, 11, 24 a la luz del contexto de 2 Co. 8, 9; cp. 1Jn. 3:17, 18). Además,
el verso siguiente presenta el contrapunto a la generosidad del amor, es
decir, que cada uno debe trabajar y no ponerse en una posición de
dependencia com o un cliente frente a los más ricos de la congregación
o fuera de ella (véase v. 10 y comentario). De la misma manera, en 2
Tesalonicenses 3 la alabanza de la generosidad de algunos se balancea
con la exhortación a otros a trabajar (2 Ts. 3:6-15, especialmente los w .
10, 13). Por lo tanto, aunque no podem os decir que la expresión del
amor se limitaba exclusivamente a la ayuda económica (cp. Ro. 13:10;
14:15; 1 Ts. 1:3), esta probablemente era la manifestación más evidente
y la que se enfoca en este verso. Este tipo de ayuda podía incluir tam­
bién la distribución de comida (2 Ts. 3:10).818 La iglesia en Tesalónica
llegó a ser un benefactor a los hermanos de otras iglesias en la provin­
cia.819
La extensión de este amor es notable porque los tesalonicenses lo
hacían a todos los hermanos (2 Ts. 1:3; 1 Ts. 5:14, 26, 27). No pasaban
por alto a ninguno, pequeño que fuera, en “toda”820 la provincia de
Macedonia. Se incluyen aquí las iglesias de Berea y Filipos, pero tam­
bién las demás congregaciones establecidas por los esfuerzos misione­
ros de los tesalonicenses (1:8) y las fundaciones apostólicas no
mencionadas en la narrativa de Hechos. Esta generosidad era evidencia
de la solidaridad emergente que existía entre congregaciones en distin­
tas lo c a lid a d e s .821 Para entender el alcance de la ayuda de los
tesalonicenses, se debe notar que cada ciudad tenía su propia región o
joras (latín territorium; cp. Hch. 13:49) que se extendía en una área de
aproximadamente 180 kilómetros, a veces más grande o más pequeña,
1 Ts. 4:9-12 211

que servía a los intereses económ icos de la ciudad, proveyendo el grano


y el ganado que la ciudad consumía.822 Pero también la ciudad servía a
su región siendo el mercado para vender sus productos y generar capi­
tal. Pero esta iglesia no vio a otras congregaciones com o fuentes para su
propio bien (com o un consumidor) sino extendía su caridad a la región
y más allá a los hermanos en toda la provincia de Macedonia. Com o
vimos anteriormente, Tesalónica era la capital y la gran metrópoli de la
provincia, siendo su eje geográfico, económ ico y político, y cuya orien­
tación era hacia el interior y no hacia el mar, com o en el caso de Ate­
nas.823 Tesalónica tenía sus nexos principales con el interior de la
provincia y los hermanos en la iglesia tenían la misma visión provincial.
La iglesia en la ciudad era expansiva y móvil, participando en la misión
cristiana hacia el mundo que no conocía a Cristo y hacia sus hermanos
que estaban en necesidad (1:7, 8).824 Había suficiente poder económ ico
dentro de la congregación para facilitar la generosidad extensa, 825 aun­
que el don de dar no siempre se les daba a aquellos con recursos gran­
des (cp. 2 Co. 8:2).
Después de alabar a la iglesia por su amor fraternal y la extensión de
su amor por toda Macedonia los apóstoles exhortan a la iglesia: No
obstante, hermanos, les animamos a amarse aún más. La exhortación
es la misma que se encuentra en 4:1 (véase comentario) donde les roga­
ban a “abundar” o “sobresalir” “a un grado más alto” o “más y más” en
la conducta que agradaba a Dios. C om o la RVR-60 traduce el v. 10b:
“Pero os rogamos, hermanos, que abundéis más y más”, es decir, en el
amor mutuo (v. 9) y extenso (v.10; cp. 3:12; Fil. 1:9). Lo que ya hacían
era lo que debían hacer (4:1; 5:11), solamente con más diligencia. Los
apóstoles confiaban en que la iglesia respondería positivamente a la
exhortación (cp. 2 Ts. 3:4; Flm. 21).1

11 Habiendo tocado el tema de la beneficencia, Pablo y los otros


fijan la atención en la situación de aquellos hermanos que reciben su
sostén de parte de los patrones, sea de los de dentro o los de fuera de
la comunidad cristiana. Este pasaje, com o 2 Tesalonicenses 3:6-15, de­
muestra que los apóstoles estaban diametralmente opuestos a la de­
pendencia económ ica y social que caracterizaba las relaciones entre
clientes y sus patrones.826 Los clientes se asociaban con un patrón de
posición más alta y de mayor solvencia financiera, esperando de él
beneficios com o com ida y representación mientras, daban a sus patro­
nes honor y aumentaban su nivel por saludarlo cada mañana y apoyar-
212 1 Ts. 4:9-12

lo a diario. Cuanto más clientes una persona tenía, más importante les
parecía a los demás. Pero los beneficios no eran todo lo que uno espe­
raría porque no pocos patrones menospreciaban a sus clientes y les
daban com ida de cuestionable calidad.827 Pero no todos siguen esta
línea de interpretación. Varios comentaristas han abogado por la lec­
tura que entiende los problemas laborales de varios de los hermanos
en Tesalónica com o una función de su expectativa escatológica. Sien­
do que ya esperaban el “día del Señor” (5:1, 2), y luego creían que ya
había llegado (2 Ts. 2:2), dejaban de trabajar y dependían de otros
cristianos para su sostén.828 Pero observamos que, aunque la expecta­
tiva respecto a la venida del Señor era vivida en la comunidad de
Tesalónica, los apóstoles no relacionaban su perspectiva escatológica
con el abandono del trabajo, ni en este pasaje ni en 2 Tesalonicenses
3:6-15. La enseñanza en estos puntos se aferra más a la relación de
clientela que los apóstoles rechazan com o manera apropiada de ganarse
la vida.829 Además, en el fondo de la preocupación de los autores se
encuentra la situación de persecución que la comunidad enfrentaba,
la cual complicaba grandemente los com prom isos establecidos entre
los tesalonicenses que eran clientes y sus patrones.
En el verso anterior los apóstoles exhortaban a los hermanos a abun­
dar en el amor y, com o el segundo punto de su exhortación, los anima­
ban a procurar vivir en paz con todos, a ocuparse de sus propias
responsabilidades y a trabajar con sus propias manos. El verbo tradu­
cido procurar significa “aspirar a” o “ambicionar”830 y probablemente
se debe entender com o una introducción a los tres verbos siguientes. Es
decir, los hermanos deben esforzarse primeramente para vivir en paz
con todos y, segundo, a ocuparse de sus propias responsabilidades. La
primera exhortación se puede traducir com o “estar quieto” (en griego
hsujazein; cp. 2 Ts. 3:12) que en ciertos contextos denota “callarse” (Le.
14:4; Hch. 11:18; 21:14) y en otros “descansar” (Le. 23:56). Pero aquí la
idea es otra. A veces el tema de “estar quieto” aparece en la literatura
del tiempo en la descripción de aquellas personas respetables que no
causan problemas en la comunidad. Filón, por ejemplo, compara este
tipo de persona con el hombre malo: “Pero el hombre inútil -expresa-
pasa sus días metiéndose donde no debe, andando en la ágora, en tea­
tros, en tribunales, en el concilio, en las asambleas y en reuniones y
consultas de todo tipo; suelta su lengua sin moderación, sin cesar y sin
propósito; trae caos y confusión a todo, mezclando lo verdadero con lo
falso, lo dicho con lo no dicho, lo público con lo privado, lo profano
1 Ts. 4:9-12 213

con lo sagrado, lo serio con lo ridículo, no habiendo aprendido a estar


quieto, que en su debido tiempo es lo ideal”.831 Filón pone en contraste
la vida quieta con la vida pública832 y observa que es una característica
de la gente noble.833 Pero una y otra vez en la literatura griega esta
virtud se pone en contraste con la vida pública834 y se encuentra en
combinación con las palabras de la siguiente cláusula, a ocuparse de
sus propias responsabilidades (en griego prassein ta idia). Esta combi­
nación tiene que ver con el retiro de la actividad pública, sea en el tribu­
nal835 o de la política en general. De hecho, es lo opuesto de “participar
en los asuntos públicos” (en griego prassein ta koina).836 Por lo tanto, se
puede concluir que los apóstoles llaman a los tesalonicenses a separarse
de la actividad pública, cualquiera que fuere.837
Sin embargo, se ha cuestionado esta interpretación porque los que
necesitaban la exhortación de trabajar con sus propias manos serían
de la clase obrera y no tendrían ni el poder político ni la posición social
para participar en el proceso político.838 Pero se debe notar que los
apóstoles se dirigían a aquellos que se sostenían com o clientes de patro­
nes prominentes, sean dentro o fuera de la iglesia. Central a la política
eran los lazos entre el cliente y su patrón. El cliente que tenía ciudada­
nía tendría voto en la asamblea (el demos en Tesalónica), pero para tener
acceso real al poder necesitaba la intervención de su patrón.839 Comen­
tando sobre la relación de clientela en el Imperio Romano Gelzer obser­
va: “Estas relaciones determinaban la distribución de poder político.
Para mantener sus derechos, se les obligaba tanto a los ciudadanos com o
a los sujetos buscar la protección de hombres poderosos”.840 Además, si
tenía ciudadanía el cliente apoyaría la causa de su patrón en la asam­
blea.841 Dada la institución de la clientela, es comprensible que los após­
toles llamaran a los tesalonicenses a retirarse de la vida pública,
especialmente en el momento cuando sus derechos civiles estaban bajo
amenaza a causa de la persecución.842 En efecto, los apóstoles no quie­
ren que los hermanos utilicen los canales “normales” de debate político
y defensa jurídica por medio de sus patrones para resolver la tensión
entre los demás tesalonicenses y los miembros de la iglesia (2:14). Tie­
nen otra solución.
Lo opuesto a la clientela es la labor, trabajar con sus propias manos.
La labor manual era menospreciable a los ojos de la aristocracia griega
y de los que aspiraban a un nivel más alto. Trabajar con sus propios
manos era algo que los esclavos y los artesanos hacían (el trabajo del
artesano se comparaba con el del esclavo)843 pero “los de rango alto y
214 1 Ts. 4:9-12

los ricos -expresa Filón- no sabían nada de la labor” .844 “Nos gozamos
en los productos de la labor -com entaba también Plutarco- pero mira­
mos con desdén al obrero” y opinaba que el trabajo manual demostraba
menosprecio de las cosas más altas.845 Dión Crisóstomo, sin embargo,
apuntaba a que la labor era mejor que la pobreza, un punto que no era
del todo evidente.846 Por lo tanto, llamar a aquellos que se sostenían
com o clientes a ganarse la vida de esta manera era claramente chocan­
te. Aunque los apóstoles promovían la beneficencia (4:10; 2 Ts. 3:13)
oponían la dependencia de la relación de clientes con su patrón y por
ello, les daban a los tesalonicenses un ejemplo a seguir en su propia
labor (2:9; 2 Ts. 3:7-9; Hch. 20:34; 1 Co. 4:12) e instrucción sobre la
necesidad de trabajar (4:11b; 2 Ts. 3:6, 10). Les recuerdan de esta exhor­
tación que les dieron anteriormente (cp. 4:1): Así les he mandado (o,
más bien: “hemos mandado”).847 Sin embargo, la institución de la clien­
tela estaba tan compenetrada en la vida de varios miembros de la iglesia
que los problemas continuaban y los apóstoles veían la necesidad de
censurar sus conductas en términos fuertes y severos (2 Ts. 3:6-15).1 2

12 Evidentemente la manera en que los cristianos participaban en el


foro público y su dependencia económ ica no ayudaba a la causa de la
iglesia en la comunidad. La receta de los apóstoles era que dejaran el
debate público y el apoyo que buscaban de sus patrones y cortaran los
lazos económ icos con ellos para ganarse la vida por la labor manual,
todo: para que por su modo de vivir se ganen el respeto de los que no
son creyentes. Pablo y los otros quieren que los tesalonicenses “anden”
(en griego peripatéte; véase 2:12; 4:1; 2 Ts. 3:6, 11) o vivan con “decoro”
(en griego eusjémonds) hacia los inconversos, aquí llamados los que “es­
tán fuera” (en griego tous hexó; Mr. 4:11; 1 Co. 5:12, 13; Col. 4:5; y véase
1 Ti. 3:7). El tipo de conducta que prescriben es la que se podía enten­
der com o “decente” (1 Co. 14:10; 7:35; Ro. 13:13)848 pero el término
también se utilizaba con referencia para señalar a aquellas personas en
la comunidad que se comportaban de una manera digna y noble, y que
aún recibían el reconocimiento público por su conducta.849 Este era un
valor de alta estima en el mundo de aquel entonces. “El verdadero fin
de nuestro nacimiento en este mundo -afirm ó M usonio- es vivir orde­
nadamente y con decoro, y la naturaleza dio a nuestra mente la razón
para vigilar y guiarnos a este fin”.850 Los cristianos debían trabajar y
comportarse de una manera tan respetable que reciban el respeto y no
la censura de los que no son creyentes (cp. 1 P. 2:11-17; Tito 2:4-10; 3:1,
1 Ts. 4:13-18 215

2).851 Deben ser reconocidos com o miembros excelentes de la sociedad


que los rodea. Su conducta en la comunidad era un elemento clave en
su testimonio (1 Ti. 3:7). Concluyen la sección expresando: y no tengan
que depender de nadie. La autosuficiencia era otro ideal reconocido en
la antigüedad, especialmente entre los estoicos, 852 y la demostración de
esta virtud, o sea, no ser clientes dependientes, elevaría la posición ética
de los cristianos entre los inconversos de la ciudad.

b. “Los que ya han muerto” (4:13-18).

13Hermanos, no queremos que ignoren lo que va a pasar con los que ya


han muerto, para que no se entristezcan como esos otros que no tienen
esperanza. ,4¿Acaso no creemos queJesús murió y resucitó? Así también
Dios resucitará con Jesús a los que han muerto en unión con é l.15Con­
forme a lo dicho por el Señor, afirmamos que nosotros, los que estemos
vivos y hayamos quedado hasta la venida del Señor, de ninguna ma­
nera nos adelantaremos a los que hayan muerto. ,6El Señor mismo
descenderá del cielo con voz de mando, con voz de arcángel y con
trompeta de Dios, y los muertos en Cristo resucitarán primero. 17Luego
los que estemos vivos, los que hayamos quedado, seremos arrebatados
junto con ellos en las nubes para encontramos con el Señor en el aire.
Y así estaremos con el Señor para siempre. I8Por lo tanto, anímense
unos a otros con estas palabras.

En esta sección los apóstoles responden a la segunda inquietud de los


tesalonicenses. ¿Qué pasará con los muertos en Cristo? La respuesta
implica que entre la fundación de la congregación y el retorno de Timoteo
de Tesalónica, alguien o algunos de los hermanos fallecieron, lo cual era
causa de mucho luto (v. 13) y motivaba a los autores a animar a estos a
consolarse unos a otros con la enseñanza sobre la venida del Señor y la
resurrección (v. 18). Es posible que la causa de su muerte fuera la misma
persecución que padecían, aunque el texto en sí no deja evidencias cla­
ras al respecto. Lo que no es del todo evidente es por qué la iglesia no
entendía este punto tan fundamental en la doctrina cristiana. Varias
reconstrucciones de la situación se han sugerido. (1) ¿Será que Pablo y
el equipo pasaron por alto la enseñanza sobre la resurrección de los
muertos? Cuesta imaginarse que omitieran un punto de tanta impor­
tancia, especialmente a la luz de la relación íntima entre esta enseñanza
y la doctrina de la resurrección de Cristo (1 Co. 15; Ro. 8:11), la cual
216 1 Ts. 4:13-18

confesaban (4:14; 1:10). Además, siendo que los apóstoles incluían la


enseñanza sobre la venida del Señor com o parte de la instrucción inicial
entregada a la iglesia (1:10; 2:19; 3:13; 5:23) es p oco probable que ellos
no hubieran explicado la relación entre ese suceso y el destino de los
muertos en el Señor. En 4:14, y luego en 4:16, los autores declaran: y los
muertos en Cristo resucitarán, y la falta de explicación sobre el punto
parece implicar que ya la iglesia entendía lo afirmado. La inquietud de
los tesalonicenses no tenía que ver simplemente con el destino de los
muertos sino también la relación entre la resurrección de los muertos y
el arrebatamiento de los vivos (w. 15-17).853 (2) Alternativamente, se ha
sugerido que una doctrina falsa se había infiltrado a la iglesia y que
ponía en tela de duda la realidad de la resurrección. Schmithals, por
ejemplo, observa una influencia gnósdca que sacudía su fe en la doctri­
na apostólica respecto al destino de los muertos.854 Pero aparte del he­
cho de que el gnosticismo com o movimiento tuvo un desarrollo tardío,
el pasaje en sí no tiene evidencias de ser una polémica contra una doc­
trina errónea. El propósito de los autores es aclarar y no defender un
dogma fundamental de la fe cristiana. (3) Otra opción es que el proble­
ma de la comunidad no tenía que ver con la realidad de la resurrección
sino en que los tesalonicenses perdieron la esperanza en la venida del
Señor a causa de la muerte de algunos miembros de la comunidad.
Pero, los apóstoles no defienden la doctrina de la venida del Señor.
Lejos de haber perdido fe en ese suceso, la venida del Hijo era el eje de
su esperanza (1:10). (4) Una cuarta alternativa que se propone es que los
tesalonicenses recibieron la instrucción sobre la resurrección pero en el
momento de enfrentar la realidad de la muerte, fueron consumidos por
el luto. Su teología no informaba su reacción emocional. En una varia­
ción de esta interpretación Morris explica que los tesalonicenses veían
la muerte antes de la venida del pronto regreso del Señor com o el casti­
go por el pecado (ver, p. ej., 1 Co. 11:30), y por lo tanto creían que las
personas de la comunidad que mueren antes de ese suceso serían ex­
cluidos de la salvación final.855 Pero esta interpretación no explica ade­
cuadamente la discusión de los w. 15-17, respecto a la relación entre la
resurrección de los muertos en el Señor y el arrebatamiento de los cre­
yentes vivos en el momento de la parousia. (5) Por otro lado, puede ser
que los tesalonicenses pensaban que los muertos estaban en desventaja
respecto a la venida del Señor. Creían que los vivos verían al Señor en el
momento de su venida y la resurrección sería posterior a la parousia.
Pero aunque esta interpretación tiene la ventaja de dar una explicación
1 Ts. 4:13-18 217

por el discurso sobre la relación entre la resurrección y la parousia (w.


15-17) no aclara por qué había tanto luto en la iglesia frente a la muerte
de alguien o algunos de los hermanos (v. 13). Según su perspectiva, los
muertos serían resucitados, aunque más tarde, y esto sería una esperan­
za verdadera para los vivos a pesar de la confusión respecto al tiempo
del suceso. (6) Una sexta alternativa argumenta que el problema funda­
mental tenía que ver con la asunción de los muertos y no con su resu­
rrección. Según el AT y la literatura apocalíptica judía solamente los
vivos podían ser trasladados a los cielos y por consiguiente los muertos
no podrían participar.856 Pero se puede objetar que los tesalonicenses
eran novatos respecto al entendimiento de las Escrituras y es poco pro­
bable que las historias com o la asunción de Enoc y Elias les hubieran
causado problemas teológicos al enfrentar la angustia de la muerte.
A fin de cuentas, ninguna de las explicaciones respecto al trasfondo
de la inquietud de los tesalonicenses es completamente satisfactoria.
Las reconstrucciones de más mérito argumentan que al momento de
enfrentar la realidad de la muerte los tesalonicenses no dejaban que su
confesión dirigiera su reacción o que simplemente no entendían la rea­
lidad de la resurrección de los muertos. Pero se debe decir que estas
reconstrucciones no aclaran por qué los apóstoles tenían que discurrir
tanto sobre la relación entre la resurrección de los muertos y la asun­
ción de los vivos y los muertos. Lo que sí es bastante claro es que los
tesalonicenses estaban de luto a causa de la muerte de alguien o algunos
y los apóstoles les daban esta instrucción para que su luto no fuera
com o el de los inconversos que no tienen esperanza (v. 13). Su propósi­
to era pastoral y exhortaban a la iglesia a usar esta enseñanza en su
pastoral unos a otros (v. 18). El pasaje no pretende satisfacer una curio­
sidad especulativa en cuanto a las últimas cosas sino anima a aquellos
que enfrentan el dolor más profundo que el ser humano puede experi­
mentar, la pérdida de un ser amado.
La instrucción sobre los muertos hace eco de varias características de
las cartas de consolación, un género literario bien conocido en la anti­
güedad. En su discusión de los varios tipos de cartas Demetrio decía:

La carta de consolación es el tipo que se escribe a aquellos que


están afligidos (en griego epi lupés) porque algo angustioso les
ha pasado. Es com o lo siguiente: “Cuando oí de las cosas terri­
bles que experimentaste a causa del destino ingrato, sentía yo el
más profundo dolor, considerando que lo que sucedió no te
218 1 Ts. 4:13-18

pasó a ti más que a mi. Cuando vi todas las cosas que asaltan la
vida, todo aquel día lloraba sobre ellas. Pero me di cuenta de
que tales cosas son la suerte común de todos nosotros, y que la
naturaleza no establece ni un tiempo particular ni una edad en
que uno tiene que sufrir cualquier cosa, pero frecuentemente
nos confronta secreto, desgarbado e inmerecidamente. Siendo
que no estoy presente para animarte (en griego parakalein), decidí
hacerlo por carta. Llévete lo que pasó tan ligeramente que te
sea posible, y exhórtate a ti mismo com o exhortarías a otro.
Porque sabes que con el tiempo la razón te hará más fácil en­
contrar el alivio para tu pena”.857

Stowers aísla seis temas característicos de estas cartas de consolación:


(1) la muerte es inevitable; (2) la muerte es el destino de todos, sean
reyes o mendigos, ricos o pobres; (3) el honor y la memoria de la perso­
na sobreviven la muerte; (4) la muerte libera al difunto de los males de
la vida; (5) el funeral y la tumba son un gran honor para los difuntos; y
(6) la muerte no tiene tanta importancia porque la persona solo pasa a
un estado de existencia más feliz.858 La consolación que los apóstoles
dan a los tesalonicenses incluye varios elementos tradicionales, com o el
llamado de minimizar el luto (v. 13), la necesidad de consolación mutua
(v. 18) y la explicación de un destino feliz para los difuntos (w. 14-17).859
Pero, a diferencia de estas cartas de la época, Pablo y su equipo basan su
consolación en las realidades de la resurrección de Jesús y su venida. Su
resurrección es el paradigma para el creyente muerto (v. 14) que al
momento de su venida, resucitará y, junto a los que todavía estén vivos,
serán arrebatados (w. 15-17).

13 La consolación comienza con la declaración: Hermanos, no quere­


mos que ignoren lo que va a pasar con los que ya han muerto, indican­
do que este era uno de los puntos deficientes de su fe (3:10). La afirmación
inicial puede implicar que ellos eran completamente ignorantes del tema
que sigue (cp. la misma expresión en Ro. 1:13; 11:25; 1 Co. 10:1; 2 Co.
1:8) o que necesitaban más orientación sobre un tema ya conocido (cp.
1 Co. 12:1). En varios puntos en esta sección los autores recuerdan a los
tesalonicenses lo que ya sabían (4:1, 2, 6, 9; 5:1, 2) y el cambio de lengua­
je en 4:13 puede implicar que no recibieron instrucción anterior sobre
este tema o que sí la recibieron pero necesitaban más orientación al
respecto. En este último caso el cambio del llamado de “recordar” a no
1 Ts. 4:13-18 219

queremos que ignoren sería más estilístico que sustancial. De todos


modos, el uso de la preposición “en cuanto a” (en griego peri) parece
indicar que los apóstoles están respondiendo a una inquietud que los
tesalonicenses les comunicaron (véase 4:9; 5:1 y comentarios; cp. 1 Co.
1 2 : 1 ).
Los apóstoles hablan de los que ya han muerto usando la expresión
eufemística “los que duermen” (en griego koimómenón, com o en 4:14,
15; 5:10), aunque no tienen ninguna reserva en describirles simplemen­
te com o “los muertos” (4:16). Este eufemismo por la muerte se encuen­
tra en los textos judíos y cristianos y no implica nada sobre el estado
intermedio (Gn. 47:30; Dt. 31:16; 1 R. 2:10; 11:43; Is. 14:8; 43:17; Jer.
51:39; 2 Mac. 12:45; Test. Josué 20:4; 1 Enoc 100:5; Asunción de Moisés
1:15; 10:14; Jn. 11:11-14; Hch. 7:60; 13:36; 1 Co. 7:39; 11:30; 15:6, 18, 51;
2 R 3:4).860 Pero a veces los muertos se describen de esta manera en
anticipación de la resurrección (Dn. 12:2; 4 Esd. 7:32; Mt. 27:52; Mr.
5:39-42; 1 Co. 15:20). Pero los muertos también se llaman “los que duer­
men” también en la literatura y las inscripciones latinas y griegas861 y
por todo esto, en nuestro texto se debe entender simplemente com o un
sinónimo a “los muertos” sin leer en la palabra un significado teológico
más profundo.
La razón por la cual los apóstoles no quieren que los tesalonicenses
estén ignorantes respecto al destino de los cristianos muertos es: para
que no se entristezcan como esos otros que no tienen esperanza. Como
vimos anteriormente, el deseo de minimizar el luto frente a la muerte
era un tema común en las cartas de consolación y también en los epigra­
mas. Una inscripción fúnebre decía: “Madre mía, deja el lamento, no
siga de luto y no te cortes. El Hades dar la vuelta a la lastima”, 862 y otra
exhortaba: “No estén de luto sobre los muertos” .863 La idea no es que la
muerte sea bienvenida sino que la reacción humana no puede cambiar
lo dictado por el destino. Plutarco agrega en su carta de consolación a
Apolonio: “De las muchas emociones que tocan el alma, la pena (en
griego lupe) por su naturaleza es la más cruel de todas” (102C). Pero su
argumento continua, que aunque la pena es una reacción natural a la
muerte y que uno no puede ser indiferente frente a ella, uno no debe
ser sobrellevado por ella porque esto es contrario a la naturaleza y causa
daño, es malo y no debido para un hombre diligente (102C-D). Pero los
apóstoles no prohíben el luto para el cristiano frente a la muerte (véase
Jn. 16:6, 20; Hch. 8:2; Fil. 2:27; cp. 1 P. 1:6; Ro. 12:15), solo quieren que
el luto no sea desesperado como esos otros que no tienen esperanza.
220 1 Ts. 4:13-18

Esos otros es una referencia a los no cristianos (5:6; Ef. 2:3), que en
el verso anterior se titulaban “los de fuera” . Los gentiles inconversos
se describen com o aquellos que no tienen esperanza (Ef. 2:12). No es
del todo cierto que el mundo gentil no sabía nada de la esperanza.
Según la mitología griega antigua, Pandora abrió su vasija y salieron
todos los males, pero se quedó la esperanza (Hesíodo, Opera et dies 90-
105). Varios filósofos hablaban de la inmortalidad del alma y ciertas
religiones afirmaban una existencia después de la muerte. Las tumbas
de los difuntos, tanto los enterrados com o los reducidos a cenizas por
cremación, tenían huecos para que los vivos pudieran pasarles alimen­
tos.864 Sin embargo, a nivel popular la desesperación frente a la muer­
te era bastante evidente. “En el ámbito cultural griego -com en ta
H offm en - se desconoce una esperanza viva com o actitud religiosa fun­
damental.... Estaban desesperándose frente a los poderes del mal, cul­
pa y muerte” . En Sófocles, el coro lanza esta queja: ‘Lo mejor es no
haber nacido’. Séneca afirma que la esperanza designa ‘un bien inse­
guro’. Más lo que las religiones mistéricas prometían (divinización,
inmortalidad), eran sueños humanos”.865 Teócrito reflexiona sobre la
falta de esperanza expresando: “Las esperanzas son para los vivos; los
muertos son sin esperanza” (Idyll 4:42). Tanto en el griego com o en el
latín se encontraron inscripciones con la fórmula: “No era, era , no
soy, no me importa” . En una carta de consolación de Irene a Taonafris
y Filón leemos: “Me entristeció (en griego elupéthén) y lloré sobre el
difunto com o lloré por Dídimo.... Sin embargo, frente a estas cosas
uno no puede hacer nada. Por eso anímense unos a otros” .866 En los
epigramas de Felipe y Antipater de Tesalónica observamos un cuadro
semejante. “Los expertos de la astrología hablan de una muerte tem­
prana para mí -d ice Antipater en un epigram a-, pero no me impor­
ta”, y en una inscripción que cuenta la muerte de una persona en el
mar: “Dichosos -inscribe Felipe- son aquellos que nunca vieron la luz
del sol después de los dolores de parto”.867 En parte, la falta de espe­
ranza se debía a la creencia de que las estrellas fijaban el destino868 y
los dioses eran capaces de hacerle a la persona, bien o mal. Comentan­
do sobre la muerte de una mujer que acaba de dar a luz a trillizos
Antipater opina: “Uno y el mismo dios tom ó la vida de ella y les dio la
vida a ellos” .869 La muerte está llena de tragedia, ironía y provoca gran
luto.870 Felipe com enta sobre la muerte de Agathanor, cuyo padre:
“cortó la lápida sepulcral no con hierro sino con un torrente de lágri­
mas” . En contraste, aunque los cristianos en Tesalónica sentían la pena
1 Ts. 4:13-18 221

de la muerte, su luto debe estar inform ado por su esperanza, basada


en la resurrección de Cristo y la promesa de su vendida, la cual era
una característica fundamental de su fe (1:3; Ef. 4:4). Los apóstoles
predicaban esperanza en un m undo que carecía de ella.

14 La razón por la cual los cristianos no deben desesperarse frente a


la muerte com o hacen los “que no tienen esperanza”, se encuentra en la
confesión de fe fundamental de la iglesia, ¿Acaso no creemos que Jesús
murió y resucitó? En el idioma original esta cláusula no se presenta en
forma de una pregunta, sino com o la protasis de una oración condicio­
nal que toma por sentado la realidad descrita: “Porque si [en el sentido
de ‘ya que’] creemos que Jesús murió y resucitó, etc.” (RVR-60).m La
cláusula es una repetición del credo que los apóstoles enseñaron a la
iglesia en el tiempo de su fundación (véase Hch. 17:3). La confesión se
introduce con la fórmula creemos que y el verbo resucitó (en griego
anesté) y no es la que el apóstol Pablo normalmente utiliza para hablar
de la resurrección de Jesús (en griego egeirein, 37 veces). Estas caracte­
rísticas sugieren que los apóstoles apelan a un credo prepaulino que
entregaron a la iglesia y que tanto ellos com o los tesalonicenses creían.
La importancia de la muerte y la resurrección de Jesús en la predicación
apostólica es patente (1 Co. 15:1-11), siendo esta realidad histórica el
fundamento de la fe cristiana.
Sobre este cimiento se basa la esperanza de la iglesia en la resurrec­
ción de los muertos. Una y otra vez en la teología apostólica la realidad
de la resurrección de Jesús se presenta com o la garantía de la resurrec­
ción de los creyentes, y tan íntimamente son relacionados estos sucesos
en la historia de la salvación que Pablo se atrevía a decir a los corintios
que el rechazo de la resurrección de los creyentes era una negación de
la resurrección de Cristo (1 Co. 15:12-28; y véase Hch. 26:23; Ro. 8:11; 1
Co. 6:14; 2 Co. 4:14; Col. 1:18). Pablo y los otros introducen la inferencia
de la muerte y la resurrección de Cristo de la siguiente manera: Así
también Dios resucitará con Jesús a los que han muerto en unión con
él. La NVI maneja bien los varios problemas de interpretación que se
presentan en esta cláusula. En primer lugar, los que han muerto correc­
tamente traduce la descripción eufemística de los difuntos: “los que
duermen” (véase v. 13 y comentario). Segundo, el verbo principal (en
griego axei) puede significar “llevar” o “traer”, 872 dependiendo del pun­
to de vista de la persona que observa la acción y solamente el contexto
en que se emplea puede determinar su sentido exacto. Por eso, es posi­
222 1 Ts. 4:13-18

ble que el verso diga que Dios traerá del cielo con Jesús las almas de los
que han muerto en unión con él al tiempo de la venida del Señor (así
RVR-60, RVR-95, BA, Besson, EP) o que Dios llevará con Jesús a los
muertos (así BJ, NBE, NC, VP (1990)). La segunda interpretación entien­
de el verbo com o una referencia a la resurrección (así lo interpretan la
NVI y la VP (1990)) o a la ascensión (cp. v. 17), la cual presupone la
resurrección.873 Esta segunda interpretación es preferible porque la pre­
ocupación de este verso y en los w . 15, 16, es cóm o la muerte y la
resurrección de Cristo son el paradigma para el destino del creyente y
su fundamento. C om o Él murió y resucitó, así también Dios resucita­
rá... a los que han muerto. Pero la resurrección del creyente y su ascen­
sión no se separan (w. 16, 17) y por consiguiente, sería mejor adoptar la
traducción literal “llevar” que puede abarcar ambos sucesos. Pero la
esperanza de la resurrección y la ascensión no solamente se basa sobre
la resurrección de Jesús sino que también el gran suceso se realizará en
unión con Él, con Jesús.
El tercer problema de interpretación es ¿cóm o se entiende la expre­
sión “los que duermen por Jesús (en griego dia tou Iésou)", traducida en
la NVI los que han muerto en unión con él874 La preposición puede
introducir el agente de una acción pero sería bastante difícil entender
exactamente que sentido tendría si se interpretara así.875 ¿De qué mane­
ra se puede decir que Jesús es el agente de su muerte? Moule, en cam­
bio, introduce la posibilidad más atractiva de que esta preposición (más
el genitivo) presenta una circunstancia concomitante (cp. Hch. 15:32;
He. 13:22; 2 Co. 2:4; Ef. 6:18; y especialmente 2 Ti. 2:2) y es una manera
de decir simplemente que esos creyentes murieron com o cristianos o,
com o la NVI sugiere, en unión con Jesús.876 Los muertos no están sepa­
rados de su Señor e implícita en esta afirmación está la realidad de que
los muertos no dejan de existir entre su muerte y resurrección.

15 Habiendo demostrado desde la muerte y la resurrección de Cristo


que los muertos en Cristo serán levantados, los apóstoles elaboran esta
doctrina con referencia a la enseñanza del Señor mismo. Su preocupa­
ción, sin embargo, no es simplemente reafirmar la realidad de la resu­
rrecció n de los m uertos sino dem ostrar la relación entre este
acontecimiento y el destino de los cristianos que quedan vivos al mo­
mento de \aparousia de Jesús. Introducen la enseñanza con una afirma­
ción solemne: Conforme a lo dicho por el Señor (literalmente “Porque
esto les decimos por la palabra del Señor”). Aclaran al inicio que lo que
1 Ts. 4:13-18 223

sigue es inspirado por el Señor Jesús y, consecuentemente autoritativo


para la iglesia. En el AT la frase “palabra del Señor” era la designación
típica de los oráculos profédcos (Is. 1:10; Jer. 1:4; Ez. 1:3; Os. 1:1; Jl. 1:1;
Am. 5:1; Mi. 1:1) y por ello, puede ser que los apóstoles se refieren a
una profecía mediada por un profeta cristiano com o Silvano. Pero en el
NT la expresión “palabra del Señor” no se usa de esta manera. En vez
de señalar que lo dicho vino por inspiración profética la frase más bien
se refiere al mensaje del evangelio que se predica (Hch. 12:24; 13:49;
5:35, 36; 19:10; 1 Ts. 1:8; 2 Ts. 3:1) o a una enseñanza específica que
vino directamente del Señor Jesús (Hch. 20:35), fuera esta enseñanza
incluida eventualmente en los evangelios o no.877 Lo más probable en­
tonces es que Pablo y los otros tienen en mente una enseñanza que
recibieron del Señor com o parte de la tradición cristiana (cp. 1 Co. 7:10,
25; 9:14; 11:23-25) y que forma la base para la instrucción siguiente. El
problema con esta interpretación es que por ningún lado en los evange­
lios podem os encontrar una enseñanza que se conforma exactamente a
la que se presenta en los versos siguientes. Sin embargo, la declaración
de los w . 15-17 corresponde en muchos detalles a Mateo 24:29-31, 40,
41, haciendo probable que el discurso escatológico de Jesús era la fuen­
te de su instrucción. La enseñanza no se presenta en su forma original
sino se resume y se aclara a la luz de la situación que los apóstoles
enfrentan.878
La enseñanza que el Señor dejó y que los apóstoles presentan co­
mienza con la declaración que: nosotros, los que estemos vivos y ha­
yamos quedado hasta la venida del Señor, de ninguna manera nos
adelantaremos a los que hayan muerto. En este punto de su ministe­
rio, Pablo parece haber creído que quedaría vivo hasta la venida del
Señor (cp. 1 Co. 15:51, 52), aunque admitía que no sabía exactamente
cuándo vendría el día del Señor (1 Ts. 5:1, 2). Sin embargo, más tarde
en su ministerio, su expectativa era no estar vivo al tiempo de ese gran
acontecimiento (2 Co. 4:14; 5:1), aunque creyó hasta el final de su vida
en la cercanía de aquel tiempo (Fil. 4:5). Esta expectativa vivida resue­
na a lo largo del NT (Ap. 22:20) aunque se mantenía un agnosticismo
respecto al tiempo de la venida (Hch. 1:6, 7) y un antagonismo contra
aquellos que trataban de fijar el m om ento (2 Ts. 2:1, 2 y comentario;
2 Ti. 2:16-18).
La palabra traducida los que... hayamos quedado (en griego hoi
perileipomenoi) aparece una y otra vez en la literatura de la época con
referencia a aquellos que han sobrevivido una tragedia que llevó a otros
224 1 Ts. 4:13-18

a la muerte, aunque la palabra no siempre tiene esta connotación.879


Posiblemente su uso aquí implica que varios cristianos en Tesalónica
murieron trágicamente en la persecución levantada por sus compatrio­
tas (2:14). Los apóstoles enfáticamente afirman880que los sobrevivientes
hasta la venida del Señor (véase 2:19; 3:13; 5:23; 2 Ts. 2:1, 8 y comenta­
rios) de ninguna manera nos adelantaremos a los que hayan muerto
(literalmente “los que hayan dorm ido”: véase 4:13, 14 y comentario).
Por una razón u otra los tesalonicenses necesitaban saber que al tiempo
de la venida del Señor los cristianos vivos no iban a preceder a los
muertos. El verbo que se utiliza (en griego fthasbmeri) aparece en otros
textos (Mt. 12:28; Le. 11:20; Ro. 9:31; 2 Co. 10:14; Fü. 3:16; 1 Ts. 2:16)
con el sentido de “llegar” o “venir”, pero solamente aquí en el NT signi­
fica “adelantarse” , “preceder”, “llegar primero” . Este segundo significa­
do es bastante común en la literatura de la ép o ca ,881 pero la traducción
que frecuentemente se sugiere en los comentarios “tener ventaja sobre”
(véase la NBE) no encuentra apoyo en las fuentes. El punto es simple­
mente que los muertos en Cristo resucitarán primero (v. 16b) y luego
los vivos y los muertos serán arrebatados juntos para encontrarse con el
Señor (v. 17).
La pregunta que nos queda es por qué los tesalonicenses necesitaban
la seguridad de que los vivos no iban a preceder a los muertos. Se ha
sugerido que en la literatura apocalíptica, a veces se encuentra la idea
de que los vivos estarán en una posición más bienaventurada cuando el
reino de Dios se inaugure (Dan. 12:12; Sal. Sol. 17:50; 4 Esd. 13:24) y
que esta enseñanza afectó a los tesalonicenses.882 Pero es dudoso que
esta congregación joven hubiera leído y entendido este punto oscuro de
la teología judía. Lo más probable es que los tesalonicenses solo enten­
dían que los vivos tendrían el honor de salir a encontrar al Señor en su
parousia real y triunfal (véase v. 17 y comentario) y los apóstoles respon­
den expresando que más bien los muertos serían resucitados primero y
tendrían entonces el lugar de honor en esa procesión. Los muertos en
Cristo de ninguna manera serían excluidos de la gran celebración que
iba a rodear la parousia del Señor y el reconocimiento de esta realidad
les daría a los de luto gran consuelo (w. 13, 18).

16 En el v. 15, los apóstoles se refieren a la “venida” de Jesús com o su


parousia, un término que se usaba comúnmente refiriéndose a la llega­
da gloriosa de una deidad o a la visita oficial de un soberano a una
ciudad, la cual, lo honraba com o una deidad. Una visita imperial era un
l1s.4:13-18 225

suceso de gran pompa y celebraciones magníficas, con ricos banquetes,


oraciones que loaban al visitante real, una visita al templo local, ricas
donaciones, celebración de juegos, sacrificios, estatuas dedicadas y edi-
ficios construidos. Se acuñaban monedas para con orar el aconteci-
miento, se daban coronas de oro y, a veces, en n se inauguraba
una nueva época. Como se verá en la e el verso siguiente, los
oficiales de la ciudad y cantidades nas de la población salían a
recibir a aquel que venía, tod con ropas especiales. 883 En el v.
16, los apóstoles desc ría y la pompa que acompañarán la
parousia del Señor eguridad de que todos los cristianos, inclu-
so los muertos e to, participarán en el suceso. Su declaración es
que: El Señor mismo descenderá del cielo con voz de mando, con voz
de arcángel y con trompeta de Dios, y los muertos en Cristo resucita-
rán primero. Había otros dignatarios, como los gobernadores de una
provincia, 884 cuya visita oficial a una ciudad también se llamaba una
parousia, pero en este gran acontecimiento aquí d ripto, es el Señor
mismo que descenderá del cielo (véase 1 Ts. mentaría; 2 Ts.
1:7; y cp. Mi. 1:3) y no simplemente uno resentantes como los
ángeles (los cuales, por lo menos, añan; véase Is. 63:9 LXX).
Lejos de ser algo secreto, del Señor para levantar a los
muertos se acompañará bulla. Cuando Dios ordene que los
difuntos se levant meramente, habrá una voz de mando (en
griego en keleus término indica un grito o un mando que
debe ser obedecido. 886 Filón usaba esta palabra cuando hablaba de como
por su mando Dios podía "reunir, desde los extremos de la tierra, en
cualquier lugar que Él quisiera, a todos los exiliados que habitan los
confines de la tierra" (De Praemiis et Poenis 117; cp. Mt. 24:31). Aunque
nuestro texto no indica de quién es esta voz de m o probablemente
debamos entenderla como la de Dios, que los muertos en
Cristo que se levanten. Además, la veni pañará con voz de
arcángel. Judas 9 nombra uno de geles, Miguel, pero en la
literatura judía otros nombres nan al lado de este. 887 No es
necesario pensar que Mí arcángel que los apóstoles tiene en
mente. Los arcáng gobernantes de los ángeles o los mensaje-
ros principales. el discurso escatológico de Jesús los ángeles jue-
gan un papel importante al momento de la reunión de todos los escogidos
(Mt. 24:31) pero aquí solo se menciona su principal, que agrega su voz a
la voz de mando. Tercero, al momento de la venida del Señor sonará la
trompeta de Dios. La trompeta no era un instrumento musical popular-
226 1 Ts. 4:13-18

mente usado durante esta época, más bien se la utilizaba en contextos


militares (véase 1 Co. 14:8) y cúlticos. En el ejército romano nada se
hacía sin que sonara la trompeta. En las procesiones fúnebres se oía la
trompeta y tan común era esa costumbre que cuando murió el empera­
dor Claudio se generó tanta bulla por las trompetas que se pensó que el
difunto la oiría.889 Pero la idea en este texto no es simplemente que los
muertos oirán el sonido sino que responderán al mandato de levantar­
se. En el AT la trompeta de Dios anuncia la venida del día del Señor (Jl.
2:1; Sof. 1:15, 16) y el momento cuando reunirá a los dispersos de su
pueblo y les traerá salvación (Is. 27:13; Zac. 9:14-16), todas estas son
realidades que se asocian en la literatura judía con el sonar de la trom­
peta de Dios.890 No solamente en nuestro texto sino también en 1
Corintios 15:52, la trompeta de Dios anuncia o manda la resurrección
de los muertos y en Mateo 24:31 se oye al m omento de su reunión.
Por medio de estos agentes, Dios da su mando y los muertos en
Cristo resucitarán. No serán todos los muertos, solo aquellos que en­
traron en una relación con Cristo antes de morir (véase la expresión 1
Co. 15:18; Ap. 14:13). Pero el punto que los apóstoles quieren destacar
no es solamente que los muertos en Cristo resucitarán, sino también
que esto sucederá primero. Los muertos no se quedarán en sus tumbas
perdiendo la oportunidad de salir a recibir al Soberano, sino que antes
de la salida, ellos resucitarán. Tendrán un lugar de privilegio si no de
preeminencia en esa gran procesión que se describe en el verso siguien­
te (véase el v. 17).

17 Después de la resurrección, los vivos se unirán con los resucitados


y serán todos trasladados en procesión para encontrar a su Soberano al
momento de su parousia. Este gran suceso, llamado el “rapto” en la
iglesia moderna (del latín, rapere) se describe así: Luego los que este­
mos vivos, los que hayamos quedado, seremos arrebatados junto con
ellos en las nubes para encontrarnos con el Señor en el aire. Una vez
más, los apóstoles destacan el orden de los acontecimientos; “los muer­
tos en Cristo resucitarán primero. Luego los que estemos vivos...”.891 El
uso, en este verso, de la primer persona plural indica que Pablo y sus
compañeros esperaban estar vivos al momento de la parousia (véase v.
15 y comentario). C om o en el v. 15, describe a los que no han muerto
com o los que estemos vivos, los que hayamos quedado (véase comen­
tario) y dice: seremos arrebatados junto con ellos. La perspectiva de la
afirmación es que los vivos se unirán con los muertos resucitados, una
1 Ts. 4:13-18 227

teología lejos de la idea de que los muertos quedarían en sus tumbas, y


que junto con ellos (cp. 5:10) ambos seremos arrebatados. Este verbo,
que aparece en varios textos del NT (Mt. 11:12; 12:29; 13:19; Jn. 6:15;
10:12, 28, 29; Hch. 23:10; Jud. 23), indica tomar algo o a alguien por la
fuerza o con violencia y, en ciertos de los textos denota arrebatar a la
persona a los lugares celestiales (Hch. 8:39; 2 Co. 12:2, 4; Ap. 12:5). En
algunas de las descripciones del rapto de Enoc se encuentra el mismo
verbo (Sab. 4:10, 11; 2 En. 3:1) y, también en la mitología clásica (que los
tesalonicenses conocían) que describe com o ciertos personajes fueron
arrebatados por los dioses.892 En todas estas historias y cuentos solo
algunos eran arrebatados . Lo extraordinario desde el punto de vista de
los tesalonicenses era la realidad de la resurrección de los muertos y el
arrebatamiento general, de ellos primero y también de todos los cristia­
nos vivos. Nunca se había contemplado en toda la historia un suceso
final tan glorioso. El medio del traslado para encontrarse con el Señor
serán las nubes, las cuales son un elemento común en los teofanías (Mt.
17:5; Mr. 9:7; Le. 9:34, 35; 1 Co. 10:1, 2) com o también en la ascensión
de Cristo y de los dos testigos en Apocalipsis (Hch. 1:9; Ap. 11:12). Pero
también las nubes acompañarán al Señor al momento de su regreso
(Mt. 24:30, 64; Mr. 13:26; 14:62; Le. 21:27; Ap. 1:7; 14:14-16), una reali­
dad que tiene sus raíces teológicas en la visión de Daniel de la venida del
Hijo del Hombre (Dn. 7:13, 14). Las nubes son el lugar del encuentro
de los seres humanos con el Divino.
El propósito del arrebatamiento se describe en la siguiente cláusula:
para encontrarnos con el Señor en el aire. La palabra traducida encon­
trarnos (en griego eis apantésin) es casi un término técnico que significa­
ba la costumbre de enviar una delegación fuera de la ciudad a fin de
recibir al dignatario que venía de visita. En Hechos 28:15, Lucas utiliza
este verbo en su relato de una delegación de cristianos de Roma que
salieron a recibir a Pablo y a sus compañeros cuando se acercaban a la
ciudad imperial: “Los hermanos de Roma... salieron hasta el Foro de
Apio y Tres Tabernas a recibirnos (en griego eis apantésin)". Com o era
costumbre en estas recepciones formales, los visitantes y la delegación
entraban juntos a la ciudad (28:16; y véase también Mt. 25:6). Los ejem­
plos de este uso del verbo en el AT son numerosos (Jud. 4:22; 1 S. 9:14;
13:10; 25:20, 32, 34; 2 S. 19:15, 16, 20, 24, 25; 2 R. 4:26; 5:21; 8:8, 9; 2 Cr.
15:2; 19:2; 28:9) y en el mundo grecorromano la costumbre estaba bas­
tante establecida, especialmente cuando venían personajes de alto ran­
go político. Polibio podía hablar de la gran pompa de estas ocasiones
228 1 Ts. 4:13-18

(5.26.8) y autor tras autor describen com o no solamente ciertos oficia­


les sino también toda la población salía a recibir al emperador en su
parousia a una ciudad. Josefo, por ejemplo, expresa com o los ciudada­
nos de Roma salieron a recibir a Vespaciano com o su nuevo emperador
(quien p oco antes dirigió las tropas romanas cuando luchaban para aplas­
tar la rebelión judía en Judea).893 Es de notar que los del más alto rango
se esforzaban para ser los primeros en recibirlo, un pensamiento se­
mejante a los w . 16b, 17a. En las recepciones formales los líderes de la
ciudad y toda la población salían, incluso los soldados, el gimnasiarco
y los estudiantes, los sacerdotes con los objetos cúlticos, todos vestidos
con ropa especial y con guirnaldas. Cuando el dignatario entraba a la
ciudad la población le daba gran recepción, con canciones, gritos y
sacrificios. Cosby correctamente observa que las características de es­
tas recepciones no corresponden uno por uno a la recepción que el
Señor recibirá por los resucitados y los vivos arrebatados.894 Sin em­
bargo, siendo este el contexto de una recepción formal en el tiempo
de la parousia imperial del Señor (v. 15), no se puede dudar que la
costumbre de la época formaba el trasfondo de esta enseñanza aunque
pasaba por ciertos m odificaciones claves, p. ej., no se sabía el tiempo
de la venida (5:1-11).
El lugar de esta recepción es, en el aire.895 A veces esta expresión (en
griego eis aera) significa simplemente “arriba” (Achilles Tatius 7:15:3;
Josefo, Antiquitates 7:327 [7:13:3]) y bien puede ser que los apóstoles no
quieren decir más que esto. Por otro lado, el aire era la esfera donde
habitaban los seres sobrenaturales malignos (Ef. 2:2) y, según los con­
ceptos comunes de la época, el aire estaba “lleno de dioses y espíritus”
(Plutarco, Moralia 274B). Pero también se creía que el aire estaba lleno
de “almas” (Diógenes Laercio 8:31, 32) y por contraste lo extraordinario
de la afirmación de los apóstoles es que los resucitados y los vivos, y no
simplemente sus almas, serán aquellos que encontrarán al Señor en el
aire. Pablo y los otros no discurren aquí sobre cóm o esto será posible
pero sabemos de sus otros escritos que esperaban una transformación
tal que los cuerpos mortales se cambiarán a inmortales (Fil. 3:20, 21; 1
Co. 15:35-57).
El resultado de todo este proceso de resurrección, arrebatamiento y
reunión será que: así estaremos con el Señor para siempre. Aunque el
alma del creyente se une con su Señor al m omento de la muerte (Fil.
1:23; 2 Co. 5:6-9), la seguridad que los tesalonicenses necesitaban, era
saber que los muertos de su comunidad no estarían separados del Se­
1 Ts. 5:1-11 229

ñor en su venida gloriosa y más allá. La seguridad de la unión con Él se


les daba una y otra vez a esta y otras iglesias (5:10; 2 Ts. 2:1; Jn. 12:26;
17:24; Col. 3:3, 4). Lo que los apóstoles no se explican en este punto es
dónde estarán con el Señor. El trasfondo del término traducido encon­
trarnos implica que volverán a la tierra con el Señor y siendo que ningu­
na explicación se daba sobre el punto se da por sentado que los
tesalonicenses entendían que Jesús continuaría su parousia a su ciudad o
a la tierra. Pero la preocupación de los maestros no era explicar todos
los detalles de la escatología cristiana sino consolar a la iglesia en el
momento de su angustia, com o el siguiente verso aclara una vez más.

18 El párrafo concluye com o com enzó, con una nota pastoral (v. 13):
Por lo tanto, anímense unos a otros con estas palabras. El verbo es el
mismo que se emplea en varios otros puntos en la epístola con el senti­
do de “animar” o “exhortar” (2:12; 3:2, 7; 4:1, 10; 5:11, 14) pero aquí el
énfasis cae más bien sobre la idea de “consolar” (véase 3:7; 2 Co. 1:4;
7:6, 7). Ellos se entristecieron en gran manera a causa de la muerte de
algunos miembros de la congregación pero la esperanza de que los
muertos nos serían excluidos de la gran reunión del Señor, era motivo
de bastante ánimo. La verdad del Señor (v. 15) abre la puerta al consue­
lo. Pero los apóstoles no simplemente consuelan a la congregación con
esta enseñanza inspirada sino exhortan a los miembros de la congrega­
ción a usar estas palabras en su ministerio unos a otros (véase 3:12; 4:9;
5:11,15). El desarrollo de la pastoral entre los miembros de la congrega­
ción era una de las preocupaciones fundamentales de Pablo, Silvano y
Timoteo. Sus enseñanzas servirían com o un instrumento en esta edifi­
cación mutua sin presentarse com o un sustituto por ella.

c. Los “tiempos y fechas” (5:1-11).

' Ahora bien, hermanos, ustedes no necesitan que se les escriba acerca
de tiempos y fechas, 2porque ya saben que el día del Señor llegará como
ladrón en la noche. 3Cuando estén diciendo: “Paz y seguridad”, ven­
drá de improviso sobre ellos la destrucción, como le llegan a la mujer
encinta los dolores de parto. De ninguna manera podrán escapar.
‘'Ustedes, en cambio, hermanos, no están en la oscuridad para que
ese día los sorprenda como un ladrón. 5Todos ustedes son hijos de la
luz y del día. No somos de la noche ni de la oscuridad. 6No debemos,
pues, dormimos como los demás, sino mantenemos alerta y en nuestro
230 1 Ts. 5:1-11

sano juicio. 1*7Los que duermen, de noche duermen, y los que se embo­
rrachan, de noche se emborrachan. 8*Nosotros que somos del día, por el
contrario, estemos siempre en nuestro sano juicio, protegidos por la
coraza de la fe y del amor, y por el casco de la esperanza de salvación;
9pues Dios no nos destinó a sufrir el castigo sino a recibir la salvación
por medio de nuestro Señor Jesucristo. 10Él murió por nosotros para
que, en la vida o en la muerte, vivamos junto con él. 11Por eso, aní­
mense y edifíquense unos a otros, tal como lo vienen haciendo.

En esta sección de la epístola los apóstoles responden a la tercera


inquietud de los tesalonicenses (cp. 4:9, 13),896 que tenía que ver con el
tiempo de la venida del día del Señor (w . 1, 2), un tema que seguía
siendo dominante en la congregación com o es evidente por la facilidad
con la cual aceptaban una opinión errónea al respecto según la segunda
epístola (2 Ts. 2:1, 2 y comentario). Lo que motivaba la inquietud era la
persecución que sufrían y los apóstoles aseguran a la iglesia que Dios
ciertamente juzgará a sus perseguidores (v. 3; cp. 2 Ts. 1:3-5 y 6-10).897
Pero, es claro que los hermanos también tenían dudas respecto a cóm o
ellos mismos podrían estar preparados para aquel día y com o les iba a
afectar (w. 4-10). A esta pregunta los apóstoles responden que mante­
ner una vida caracterizada por fe, amor y esperanza era la manera de
asegurarse que aquel día no “los sorprenda com o un ladrón”. La des­
trucción del último juicio vendrá sobre los que han rechazado el evange­
lio y de ninguna manera escaparán de ella (v. 3). Pero la ira divina no se
derramará sobre la iglesia, la cual es más bien el objeto de la salvación
del Señor Jesucristo (v. 9). De hecho, a lo largo del pasaje, el contraste se
mantiene entre la iglesia y los inconversos, en cuanto a su destino y
respecto a su conducta (w. 3, 9; w . 4-8). El propósito de la discusión del
tema es, una vez más, pastoral y no especulativo (v. 11; cp. 4:18).

1 La sección comienza con las palabras “en cuanto a” (en griego peri
de) com o en 4:9 (véase también 4:13), las cuales indican que los apósto­
les responden a otra pregunta que los tesalonicenses les hicieron, oral­
mente o por carta, la cual enviaron por Timoteo: Ahora bien, hermanos,
ustedes no necesitan que se les escriba acerca de tiempos y fechas.
Usando las mismas palabras que se encuentran en 4:9, los apóstoles
aseguran a la iglesia que no necesitan agregar nada a la instrucción que
ya tienen sobre el tema. Este tipo de afirmación era una característica
de la enseñanza paranética en los escritos antiguos898 y, obviamente,
1 Ts. 5:1-11 231

presupone que la iglesia recibió instrucción previa sobre el tema y que


solo lo necesitaban recordar y aplicar. Sin embargo, la discusión extensa
sobre el día del Señor puede indicar que los autores agregaron ciertos
puntos nuevos, o por lo menos que desarrollaron nuevos aspectos de la
enseñanza conocida.
Incluyeron en la enseñanza fundamental que le dieron a la nueva
congregación una orientación acerca de tiempos y fechas del “día del
Señor” (v. 2). Las palabras tiempos y fechas (en griego tónjronón kai ton
kairón; véase Hch. 1:7) se podían distinguir en el griego clásico pero
dentro del período koiné eran sinónimas.899 La combinación de los dos
términos denotaba un tiempo o un período indefinido en el futuro.
Incluso se encuentran juntos en la literatura secular con referencia a un
tiempo no preciso. “Arcesilao -decía Diógenes Laercio- tomará de Olím­
pico cualquier dinero que se queda, sin exigirle información sobre tiem­
pos y fechas”.900 Lo que los apóstoles expresan entonces, es que los
tesalonicenses ya tenían la enseñanza necesaria sobre cuándo serían es­
tos sucesos (cp. 2 Ts. 2:5).
La preocupación con el tiempo del día del Señor surge una y otra vez
en la literatura bíblica y judía y por eso no sorprende que se pregunta­
ran sobre lo mismo dentro de la comunidad cristiana en Tesalónica. En
Daniel 12:6, leemos: “¿Cuánto falta para que se cumplan estas cosas tan
increíbles?” . Habacuc expresa la misma inquietud (Hab. 2:1-4). Además,
el libro seudoepigráfico 4 Esdras 4:33, hace la misma pregunta: “¿Cuán­
to tiempo y cuándo sucederán estas cosas?” y en los escritos de la comu­
nidad de Qumrán se preguntaba lo mismo (1 Q pH b 7:1-5). En más de
una ocasión los primeros discípulos del Señor indagaron sobre cuándo
vendría el fin (Mt. 24:3; Le. 17:20; Hch. 1:6) y Pedro declara que esta
pregunta ocupó a los profetas antiguos (1 P. 1:10, 11). Pero en la faz de
tantas inquietudes respecto al tiempo del día del Señor se mantiene un
agnosticismo respecto al cuándo (Mt. 24:36; Mr. 13:32; Hch. 1:7), com o
el siguiente verso aclara para los tesalonicenses.

2 La razón por la cual los apóstoles no tenían que enviar instrucción


a los tesalonicenses sobre el tiempo del fin es: porque ya saben que el
día del Señor llegará como ladrón en la noche. Una y otra vez en la
epístola los autores apelan a lo que la iglesia ya sabía (1:4, 5; 2:1, 2, 5, 11;
3:3, 4; 4:2; 5:12; véase también 2 Ts. 2:6; 3:7), aquí afirman enfáticamen­
te que a causa de la instrucción que ya tenían los hermanos sabían bien
o ciertamente (en griego akribós)901 la enseñanza sobre el tiempo del día
232 1 Ts. 5:1-11

del Señor. La palabra día puede indicar cualquier día que un juez fija
para ejecutar juicio (1 Co. 4:3), 902 y, por consiguiente el día del Señor
es el tiempo escatológico cuando Dios vendrá a juzgar a los habitantes
de la tierra y derramar su ira sobre ellos a causa de su pecado (Is. 13:6,
9; Ez. 13:5; 30:3; Jl. 1:15; 2:1, 11; 3:14; Am. 5:18, 20; Sof. 1:7, 14; Zac.
o
1:14; Mal. 4:5; Hch. 2:20; 1 Co. 5:5; 2 Ts. 2:2; 2 P. 3 : 1 ).903 Sin embargo,
para el pueblo del Señor será un día de salvación (Jl. 2:21-32; 3:18; Abd.
15-21; Zac. 14:1-21). En las epístolas este día a veces se llama el día del
Señor Jesús (1 Co. 1:8; 2 Co. 1:14; y véase Fil. 1:6, 10; 2:16). El cual
ejecutará el juicio divino en ese m omento (2 Ts. 1:6-10). Jesús enseñaba
a los discípulos que era imposible saber cuándo sería ese día (Mt. 24:36;
Mr. 13:32-37; Hch. 1:7) y por lo tanto les era necesario mantenerse siem­
pre preparados (cp. 1 Ts. 5:4-6; 2 P. 3:10, 11). El día del Señor llegará
repentinamente y en un momento no esperado, es decir, como ladrón
en la noche. Esta afirmación tiene sus raíces en la enseñanza de Jesús
sobre su venida (Mt. 23:43, 44; Le. 12:39, 40) y luego se incorpora en la
instrucción de la iglesia respecto al fin (2 P. 3:10; Ap. 3:3; 16:15). Los
apóstoles no quieren afirmar que no habrán señales antes del fin (véase
2 Ts. 2:1^4) sino solamente que es imposible precisar su tiempo, pero
también que no sorprenderá a la iglesia, porque aunque no sabe el
momento exacto, está siempre preparada (v. 4 y comentario). Aunque
no saben cuándo vendrá ese día, lo verán.

3 El verso tres explica cóm o “el día del Señor llegará com o ladrón en
la noche” (v. 2). Su venida, com o la de un ladrón, repentina e inespera­
da y, los inconversos no encontrarán ninguna manera de escapar de ese
día de juicio. Los autores explican: Cuando estén diciendo: “Paz y se­
guridad” , vendrá de improvisto sobre ellos la destrucción, como le
llegan a la mujer encinta los dolores de parto. Esta enseñanza respecto
a aquel día proviene del discurso de Jesús sobre los últimos tiempos (Le.
21:34-36),904 aunque los apóstoles han retrabajado el tema para desta­
car que los impíos no escaparán, el material es tradicional y correspon­
de a la realidad social que los tésalonicenses enfrentaban com o los
perseguidos entre los demás de la ciudad. El sujeto implícito de estén
diciendo son los inconversos que persiguen a los tesalonicenses (2:14) y
que sufrirán el castigo divino cuando aparezca el Señor Jesús (2 Ts. 1:6-
10). El contraste marcado entre los tesalonicenses y “los demás” caracte­
riza el pasaje (w. 3-6), com o también la unión entre esta iglesia y la gran
1 Ts. 5:1-11 233

comunidad cristiana, incluso a los apóstoles (“nosotros”, w . 5b-10). El


deseo de los tesalonicenses de tener información sobre los “tiempos y
las fechas” nace de la polémica que existía entre la iglesia y los inconversos.
En su respuesta los apóstoles recuerdan a la comunidad de su unión y
experiencia común con las demás iglesias.
Se debe recordar que desde el inicio el evangelio que se predicó en la
ciudad incluía la proclamación de la parousia del Señor y su estableci­
miento com o el gobernador supremo. Esto fomentó el conflicto del
pueblo y sus gobernantes contra los apóstoles (Hch. 17:6, 7). La afirma­
ción, paz y seguridad, era posiblemente la respuesta de los inconversos
a la predicación del juicio que vendrá sobre ellos (2 Ts. 1:6-10; 2:1-12 y
comentarios). Debemos recordar que solamente cien años antes de que
Pablo y su equipo llegaran a Tesalónica, el gran orador romano Cicerón
estaba exiliado en la ciudad y se quejaba amargamente sobre la falta de
seguridad reinante.905 Los bárbaros tomaron el control de la vía Egnatia
y la población se defendía detrás de los muros de la ciudad. Pero con el
establecimiento de la pax Romana de Augusto: “paz y seguridad se esta­
bleció, tanto en la ciudad com o por todo el imperio. En este contexto, la
predicación apocalíptica indudablemente sonaba rara. Todos hablaban
de esta paz906 y el Res gestae del emperador Augusto recordaba: “el Sena­
do ordenó consagrar, por mi regreso, en el campo de Marte un altar de
la Paz de Augusto”, haciendo mención de “la paz en todo el Imperio del
pueblo romano por las victorias p or tierra y por mar” (12.2). Los
tesalonicenses se beneficiaron grandemente a causa de esta paz y de la
política romana que favorecía la ciudad, tal que se construyó un templo
en honor de Julio César, quien se proclamaba com o divino, y el “hijo de
dios” Augusto.907 La palabra paz implicaba una realidad política, es de­
cir, la ausencia de guerra, pero también era una condición social. Con­
sistía en la garantía de tranquilidad que traía alegría y prosperidad a un
pueblo.908 La seguridad pública y política (en griego asfaleia) era la con­
dición de aquellos que estaban a salvo de cualquier daño y la estabilidad
que proviene de esa condición.909 La combinación de las dos palabras se
encuentra frecuentemente en los textos antiguos. Diodoro Sículo, por
ejemplo, hablaba de “la com odidad en el tiempo de la paz y la seguridad
en el tiempo de la guerra”.910 Los tesalonicenses se gozaban de las dos a
mediados del primer siglo.
Pero los apóstoles afirman que en el tiempo de tranquilidad política
y prosperidad social vendrá de improviso sobre ellos la destrucción. El
Señor Jesús enseñaba com o el juicio final vendría sobre los habitantes
234 1 Ts. 5:1-11

de la tierra en el m omento menos esperado (Le. 21:34, 35; Mt. 24:36-


39). El verbo vendrá se usaba en contextos donde un autor quería ha­
blar de calamidades que vendrían sobre personas911 y la palabra traducida
de improviso (en griego aifnidios)912 hablaba de aquellos sucesos que
causaban temor y angustia, que llegaban sin previo aviso y repentina­
mente.913 Así será la destrucción final: la pérdida de todo lo que da
valor a la vida (1 Ti. 6:9; 1 Co. 5:5).914 En 2 Tesalonicenses 1:9, “el casti­
go de la destrucción eterna, lejos de la presencia del Señor y de la majes­
tad de su poder”. Los que descansan en su propia paz y seguridad lo
perderán todo en ese último conflicto, y esto no tendrá remedio. En
este punto en su argumento los apóstoles no discurren sobre la natura­
leza de esta destrucción y solamente afirman que la situación será como
le llegan a la mujer encinta los dolores de parto. En muchas inscripcio­
nes antiguas de mujeres difuntas, le echan la culpa por la muerte a los
dolores de parto (en griego ódiri), 915 consecuentemente no sorprende
que se use metafóricamente también para hablar de la última destruc­
ción. Es posible, aunque no probable, que los apóstoles tuvieran en
mente la época llamada “los dolores de parto del Mesías”, un tiempo de
angustia antes de la venida del Mesías.916 El énfasis en el contexto pre­
sente es que el juicio, com o los dolores de parto, viene en un momento
inesperado y de ello no hay escape: De ninguna manera podrán esca­
par. La última afirmación del verso es enfática.917 No habrá manera
alguna de huir de esa destrucción (cp. Le. 21:36). Su venida es segura y
su tiempo no se puede adivinar.

4 En este punto los apóstoles ponen en contraste la condición de la


iglesia en Tesalónica frente al día del Señor con la de los inconversos en
la ciudad. El día del Señor vendrá sobre los incrédulos en el momento
que menos lo esperan, es decir: “com o ladrón en la noche” (v. 2). En
cambio, los miembros de la iglesia serán preparados para su venida. Es
posible que esta enseñanza, que ocupa los w . 4-10, responde a una in­
quietud de los tesalonicenses respecto a qué les pasaría a ellos cuando
viniera ese día. Los apóstoles les recuerdan que aunque los que no creen
“de ninguna manera podrán escapar” (v. 3), Dios no destinó a los cre­
yentes a sufrir su ira (v. 9). Para resaltar el contraste con los inconversos,
los maestros comienzan la oración con un adversativo (“pero”, griego
de, no traducido en la NVT) y el enfático ustedes, y declaran: Ustedes,
en cambio, hermanos, no están en la oscuridad para que ese día los
sorprenda como un ladrón.918 No dicen que la iglesia sabrá cuándo
1 Ts. 5:1-11 235

vendrá ese día sino aclaran que los cristianos siempre están preparados
para este suceso (cp. Mr. 13:35-37). Ellos no están en la oscuridad, la
cual es el dominio del pecado que caracteriza la vida de los inconversos
(Jn. 3:19; Ro. 13:12; 2 Co. 6:14; Ef. 5:11), cuyo ser ha sido entenebrecido
(Ro. 1:21; Ef. 4:18) y por eso están en la oscuridad (Ro. 2:19). La asocia­
ción de la oscuridad con la vida de pecado ya aparecía en el AT com o
también en los escritos de Qumrán y otra literatura judía.919 En cambio,
la salvación cristiana se concibe com o un traslado de las tinieblas a la luz
(Hch. 26:18; Ef. 5:8; Col. 1:13; 1 R 2:9) y, de hecho, la redención en sí a
veces se llama “ser iluminado” (He. 6:4; 10:32). Por esta razón el creyen­
te deja la vida pecaminosa de la oscuridad y vive en la luz de la santidad
(Ro. 13:12; Ef. 5:8, 9; 1 Jn. 1:6-2:10). Y es por ello, que los creyentes en
Tesalónica han sido liberados de la oscuridad moral del pecado y no
viven en ella: no están en oscuridad, y así, están preparados para ese
día. La referencia es a su vida moral y no a la “ignorancia” respecto a la
teología cristiana del día del Señor.920
Los hermanos no están en la oscuridad para que ese día los sor­
prenda como un ladrón. El verbo traducido sorprenda (en griego
katalabe) se usaba en muchos textos para hablar de la caída de la no­
che921 pero también, com o en nuestro texto, de com o el desastre o la
muerte le acontece o se abate sobre una persona.922 Es decir, ese día, el
día del Señor (v. 2), no caerá sobre ellos com o un suceso inesperado y
desastroso. Pueden tener seguridad por que ya no están en la oscuri­
dad y, com o se verá más adelante, aquel día les será para su salvación y
no condenación (v. 9).

5 La razón por la cual los apóstoles tienen la confianza de decir que


los hermanos en Tesalónica “no están en la oscuridad” (v. 4), introduci­
da en este verso por la conjunción “porque” (en griego gar, no traduci­
da en la NVI), es que: Todos ustedes son hijos de la luz y del día. Al
decir que todos los miembros de la comunidad son hijos de la luz y del
día, los maestros destacan que ninguno de ellos se excluye (véase 1:2;
4:10; 5:14, 26, 27; 2 Ts. 1:3, 10; 3:18). La expresión hijos de era un
modismo usado principalmente entre los hebreos, aunque no exclusiva­
mente por ellos, 923 para indicar que una persona o un grupo de perso­
nas participaba en algo o estaba en una relación cercana con algo (puesto
en el genitivo en el griego; p. ej. Mt. 8:12; 13:38; Mr. 3:17; Le. 16:8;
20:34, 36; Jn. 17:12; Ef. 2:2; 5:6; 2 Ts. 2:3). Por lo tanto, los hijos de la luz
son los que son de la luz, es decir, han sido salvados y pertenecen ahora
236 1 Ts. 5:1-11

a la esfera de la luz (Hch. 26:18; Ef. 5:8; 1 P. 2:9). Los escritos de Qumrán
emplean las mismas palabras com o un nombre de los miembros de su
comunidad (1 QS 1:9; 2:16; 3:13, 24, 25; 1 QM 1:1, 3, 9, 11, 13), pero su
uso por los apóstoles se debe más bien a la enseñanza del Señor (Le.
16:8; Jn. 12:36; y véase tekna fotos en Ef. 5:8). También son “hijos” (repe­
tido en el griego) del día, los que participan en el tiempo presente de la
nueva era entrante del orden divino (Ro. 13:12) y que se alumbrará
completamente cuando el Señor Jesús venga (5:2, 8; 2 Ts. 1:10). La par­
ticipación actual en la luz y el día tiene implicaciones claras para su vida
moral, com o los apóstoles explicarán más detalladamente en los verso
siguientes (w. 6-8).
Esta nueva existencia com o hijos de la luz y del día significa, en
cambio, que: No somos de la noche ni de la oscuridad. La estructura
de la oración es quiástica:
A son hijos de la luz
B y “hijos” del día
B1No somos de la noche
A 1 ni de la oscuridad
En esta estructura los elementos B1y A 1 repiten la misma idea com o
los elementos A y B, pero en forma negativa. Además, en los elementos
B1 y A 1 los autores han cambiado de la segunda persona a la primera
persona plural.924 Por el uso de la primera persona plural los apóstoles
logran hacerles entender su identificación con la gran comunidad cris­
tiana, y especialmente con ellos mismos, en cuanto a su existencia mo­
ral. Al mismo tiempo, el cambio a las afirmaciones negativas subraya la
distancia de toda la comunidad de las prácticas inmorales que caracteri­
zan la vida de los inconversos (Ef. 5:9-11; Ro. 13:12-14; Jn. 8:12).

6 Su existencia com o “hijos de la luz y del día” tiene implicaciones


morales para los tesalonicenses y para todos los cristianos, las cuales los
apóstoles comienzan a elaborar en este verso. El imperativo es: No de­
bemos, pues, dormirnos como los demás, sino mantenernos alerta y
en nuestro sano juicio. El imperativo se presenta en la primera persona
plural: “nosotros”, 925 y comienza con las palabras “por consiguiente”
(en griego ara oun)926 que introducen la inferencia de lo dicho anterior­
mente. Siendo que los cristianos son “hijos de la luz y del día” no deben
dormirse sino mantenerse despiertos. Esta relación íntima entre su nue­
va existencia y su nueva vida moral toca un aspecto fundamental de la
ética cristiana. Lo que son es lo que deben hacer. Es decir, el mandato
1 Ts. 5:1-11 237

de Dios tiene sus raíces en la obra divina previamente realizada en su


vida. Su don de gracia incluye o tiene dentro de sí el llamado a la obe­
diencia.927 Son llamados a actuar de acuerdo con su nueva vida y exis­
tencia.
El imperativo comienza con un llamado a no dormirnos.928 La pala­
bra (en griego katheudómen) puede funcionar com o un eufemismo por
la muerte en ciertos textos (véase 5:10 y cp. el uso de koimaomai en 4:13,
15) pero su otro sentido figurativo, que se encuentra aquí, significa la
indiferencia moral y espiritual que caracteriza a los inconversos (v. 7; Ef.
5:14), es decir, los demás (véase 4:13 y comentario). En los evangelios el
Señor llama a los discípulos a no “dormirse” para que no caigan en
tentación (Mt. 26:40, 41; Mr. 14:37, 38; Le. 22:45, 46) y porque no saben
la hora de la venida de su Señor (Mr. 13:32-37), ideas que aparecen en
esta sección de 1 Tesalonicenses y que implican que la fuente de esta
instrucción es la enseñanza del mismo Jesús. En vez de estar “dorm idos”
en el pecado, los apóstoles exhortan: debemos... mantenernos alerta y
en nuestro sano juicio. El verbo traducido mantenernos alerta (en griego
grégorómen)929 significa “estar despierto”, pero figuradamente puede sig­
nificar “estar vivo” (5:10) o, com o aquí en 5:6, “estar atento o vigilante”
espiritualmente o moralmente, en especial a causa de la cercanía de una
situación crítica. El Señor llama a los suyos a “estar despiertos” porque
no saben el momento de su regreso (Mt. 24:42-44; 25:13; Mr. 13:32-37;
Le. 12:35-40; y véase Ap. 3:2, 3; 16:15) y para que no entren en tentación
(Mt. 26:40, 41; Mr. 14:37, 38; y véase 1 P. 5:8). Los miembros de la iglesia
deben estar atentos para poder mantenerse firmes (1 Co. 16:13) y esto,
en oración (Col. 4:2). Además, los maestros llaman a la congregación a
mantenerse en su sano juicio, es decir, que “seamos sobrios” (RVR-60).
El verbo significa literalmente “no emborracharse” (cp. el uso del adje­
tivo en 1 Ti. 3:2 y Tit. 2:2), pero en el NT siempre tiene su sentido
figurado. Esta sobriedad es el autodominio y la claridad de pensamien­
to930 que uno necesita en una situación de adversidad o peligro (2 Ti.
4:5; 1 P. 5:8), especialmente en los tiempos “escatológicos” o antes del
fin (1 P. 1:13; 4:7). En la mente de los apóstoles la “sobriedad” cristiana
consiste en el mantenimiento de las virtudes cristianas de fe, amor y
esperanza frente a la expectativa del día del Señor (v. 8). Así los cristia­
nos se mantienen atentos y sobrios com o hijos de la luz y del día.

7 El lenguaje figurado continua en el verso 7: Los que duermen, de


noche duermen, y los que se emborrachan, de noche se emborrachan.
238 1 Ts. 5:1-11

Los apóstoles describen dos actividades que se hacen de noche, dormir


y emborracharse, com o la experiencia testifica. El tiempo común de
dormir es durante la noche y los que se emborrachan normalmente no
lo hacen en pleno día. De hecho, en aquel entonces se consideraba
escandaloso emborracharse de día (Is. 5:11; Ec. 10:16; Asunción de Moisés
7:4; Hch. 2:15; 2 P. 2:13). El tiempo cuando una persona se mantiene
sobrio es el día (Ro. 13:13) y por ello, la noche se asocia con varios
pecados. No sorprende que antes de la época moderna con sus ciuda­
des iluminadas la noche era “horrible y siniestra” y que los antiguos
hablaban de ella con “un sentido peyorativo”.931 En el NT también la
noche es el tiempo de la traición y la negación del Señor (Jn. 13:30; Mt.
26:34). Estas asociaciones dan lugar al uso figurado del término en este
verso. El tiempo que los apóstoles describen aquí no son las horas de la
noche literalmente sino la época de las tinieblas que se descubren con el
advenimiento del evangelio (Ro. 13:12). Es durante este tiempo que los
que no han aceptado el evangelio duermen, una alusión a su indiferen­
cia moral y espiritual (véase v. 6 y comentario). Además, expresan los
apóstoles, que la noche es el tiempo cuando los inconversos se embo­
rrachan. La embriaguez a que se refieren es, com o el sueño menciona­
do anteriormente, un estado moral que no se limita al uso del alcohol.
Es la condición opuesta a la sobriedad, la cual caracteriza a los cristia­
nos en el verso anterior (véase v. 6 y comentario) y por lo tanto denota
abrazar el deseo hedonístico que se entrega a los vicios en vez de vivir
sobriamente, entregándose a las virtudes cristianas. El pensamiento es
que aquellas personas, los que duermen y se emborrachan, no estarán
preparados para del día del Señor (cp. la enseñanza de Jesús en Mt.
24:45-51; Le. 12:42-46).932 Su condición de insensatez significa que aquel
día sí les llegará “com o ladrón en la noche”. En cambio, el estado del
cristiano es diferente porque es del día y siempre está preparado (v. 8).

8 Los apóstoles ponen en contraste la condición de los inconversos


que “duermen” y “se emborrachan” (v. 7) con la de los cristianos, ini­
ciando la oración con el adversativo “pero”, traducido en la NVI por el
contrario (en griego de), y el pronom bre enfático nosotros (en griego
hémeis): Nosotros que somos del día, por el contrario, estemos siem­
pre en nuestro sano juicio. Los apóstoles ya han afirmado que los cre­
yentes, ellos y los tesalonicenses, son del día y que por eso deben estar
en nuestro sano juicio (w. 5, 6 y comentarios). Es posible, com o Best
sugiere, que el llamado en este punto no es tanto a la sobriedad moral,
1 Ts. 5:1-11 239

com o en el v. 6, sino a la vigilancia que caracteriza el soldado.933 Sin


embargo, Pablo normalmente utiliza el verbo “estar alerta” (en griego
grégored, véase v. 6 y comentario) para expresar esta idea. Además, du­
rante esa época la opinión de los soldados romanos no era muy favora­
ble y no pocos autores antiguos hablaban de la falta de disciplina de las
tropas durante los tiempos de paz.934 Se esperaba que los soldados fue­
ran disciplinados y preparados a cada momento. Así deben ser los cris­
tianos, quienes los apóstoles comparan con solados en la segunda parte
de este verso. Frente al advenimiento del “día del Señor” deben ser
“sobrios” y, por consiguiente, siempre listos para su venida (w. 2, 4-6 y
comentarios).
La manera por la cual los cristianos se mantienen sobrios y listos para
su venida se describe en la segunda parte del verso: protegidos por la
coraza de la fe y del amor, y por el casco de la esperanza de salvación.935
En varios puntos de su enseñanza, el apóstol Pablo utiliza metáforas mili­
tares en su descripción del cristiano y su conducta (Ro. 13:12; 2 Co. 6:7;
10:3-5; Ef. 6:11-17; Fil. 2:25; 2 Ti. 2:3, 4). La fuente de esta enseñanza aquí
en 1 Tesalonicenses es Isaías 59:17 (repetida en Sab. 5:17-20) donde Dios
mismo se compara con un solado: “Pues de justicia se vistió com o de una
coraza, con yelmo de salvación en su cabeza” (RVR-60). Los apóstoles
retrabajaron la metáfora con referencia a los cristianos quienes se vis­
tan936 con la coraza y el casco. La coraza era la cota de malla de un
soldado o una coraza hecha de cuero y metal, escalas fabricadas de piezas
de las patas de caballo o lino. El casco del soldado romano era de me­
tal.937 Esta armadura era defensiva y consecuentemente una metáfora
apta para describir el estado “siempre listo” del soldado cristiano. En
Efesios 6:14, com o en Isaías 59:17, la coraza representaba “la justicia”
pero aquí la metáfora se cambia para que sea la fe y... el amor. El casco en
Efesios 6:17 e Isaías 59:17, era “la salvación”, pero aquí representa la espe­
ranza de la salvación. Lo que los apóstoles desean comunicar a los
Tesalonicenses es que las virtudes cristianas fundamentales, la fe, el amor
y la esperanza son la armadura defensiva que le asegura al creyente que
siempre esté preparado para el “día del Señor”, sea cuando fuere su veni­
da. Los tesalonicenses demostraban estas virtudes activamente (1:3 y co­
mentario), tal que Timoteo daba el informe de estos frutos en su vida
(3:6, 8) y los apóstoles se jactaban de los tesalonicenses porque estas virtu­
des abundaban en ellos (2 Ts. 1:3, 4). Su fe hacia Dios (1:8) y su amor
hacia los demás y para con todos (4:9, 10), más su esperanza en la venida
el Señor Jesús (1:3) les harían estar completamente preparados para el
240 1 Ts. 5:1-11

día del Señor, sin que supieran el tiempo de su advenimiento. En este


verso se refieren a la salvación en su aspecto futuro (cp. Mt. 10:22; 24:13;
Mr. 13:13; Ro. 5:9, 10; 1 Co. 3:15; 2 Ti. 4:18) que aquí, com o en Romanos
5:9,10, es de la ira divina, com o el verso siguiente aclara. La esperanza de
la salvación no es una expectativa vaga sino la seguridad del rescate futu­
ro (véase 1:10; Ro. 8:24).

9 Hasta este punto en la enseñanza, los apóstoles ha enfocado el ca­


rácter distinto de los cristianos y los inconversos frente al advenimiento
del día del Señor. Los inconversos duermen y se emborrachan de noche
pero los cristianos, siendo del día, se mantienen sobrios y atentos. En el
v. 9, el enfoque cambia. Ahora los autores explican el destino de los dos
grupos: uno sufrirá la ira divina (la enseñanza es implícita en el verso
9a) y el otro recibirá la salvación de ella. La razón por la cual los cristia­
nos en Tesalónica podían ponerse “el casco de la esperanza de la salva­
ción” (v. 8) y tener confianza frente al cataclismo venidero se explica en
este verso: pues Dios no nos destinó a sufrir el castigo sino a recibir la
salvación por medio de nuestro Señor Jesucristo.938 En varios puntos
de sus epístolas los apóstoles recuerdan a los tesalonicenses de su elec­
ción divina (1:4; 2 Ts. 1:11; 2:13, 14), una realidad que vuelven a tocar
aquí. Expresan lo que Dios ordena con el verbo traducido destinó (en
griego etheto) que en este y otros textos significa “destinar o nombrar
para algo” (Hch. 13:47; Ro. 4:17; 9:33; 1 Co. 12:18, 28; 1 Ti. 1:12; 1 P.
2:6). Cuando se usa para expresar el proceso de la ordenación divina
siempre su resultado es para cumplir un propósito divino. El apóstol
Pablo, por ejemplo, se nombra al servicio divino (1 Ti. 1:12). Por lo
tanto, el uso del verbo en yuxtaposición con castigo, automáticamente
presenta una dicotomía. Por supuesto, Dios no destina a los cristianos a
sufrir el castigo. Su propósito para ellos nace de su gran amor (1:4) y
brota en salvación (5:9; 2 Ts. 2:13). Es cierto que los tesalonicenses
sabían que los cristianos sufrirían en esta vida y que estaban puestos
para lo mismo (3:3 y comentario), pero su porción no era sufrir el
castigo o la “ira” divina (véase 1:10; 2:16 y comentarios). Este castigo
divino se describe en términos gráficos en 2 Tesalonicenses 1:6-10 y 2:8-
12 com o el destino de aquellos que no obedecen al evangelio.
Los apóstoles aseguran a la iglesia que aunque no saben cuándo ven­
drá el día del Señor (5:2) ellos no tienen que preocuparse porque siem­
pre están preparados com o buenos soldados (v. 8) y el plan divino no es
para su destrucción sino para su salvación (v. 9b). Esta enseñanza res­
1 Ts. 5:1-11 241

ponde a las inquietudes de los tesalonicenses en ese momento cuando


anticipaban la pronta venida del día del Señor (5:1). Tan vivida era su
expectativa escatológica y tan profundos sus sufrimientos que luego lle­
garon a estar convencidos de que ese día ya había llegado (2 Ts. 2:1, 2 y
comentario). Los apóstoles corrigieron esa enseñanza que recibieron (2
Ts. 2:3ss). En este punto simplemente aseguran a la comunidad que no
serán los objetos de la ira de Dios.
Los apóstoles explican que Dios ha destinado a los cristianos a recibir
la salvación por medio de nuestro Señor Jesucristo. La palabra traduci­
da recibir (en griego peripoiésin) puede indicar el proceso de “obtener” o
“poseer” y se encuentra en combinación con salvación en el AT (Is. 31:5),
la literatura apócrifa (1 Mac. 6:44) y el NT (H e. 10:39).939 En 2
Tesalonicenses 2:14, lo que se obtiene o se posee es “la gloria de nuestro
Señor Jesucristo”. El término se refiere a lo que el cristiano obtendrá al
tiempo del día del Señor; no la ira sino la salvación. Esta salvación tiene
varias dimensiones (véase 1 Ts. 2:16; 2 Ts. 2:10) pero aquí, el aspecto que
se enfoca es el rescate de la ira divina, el casügo de la humanidad rebelde
(véase 5:8). Esta salvación será la posesión de los cristianos a causa de la
elección divina y no por el mérito humano. No se gana com o un sueldo.
Para que este punto no se pase por alto, los apóstoles indican el medio
por el cual se posee, por medio de nuestro Señor Jesucristo. El Señor es
quien “nos libra del castigo venidero” (1:10 y comentario).

10 Esta salvación de la ira venidera se entiende com o el fruto de la obra


redentora de Cristo en la cruz: El murió por nosotros para que, en la
vida o en la muerte, vivamos junto con él. Este es uno de los pocos textos
en las epístolas a los tesalonicenses en los cuales los autores hacen men­
ción de la cruz de Cristo (véase 2:15-4:14 y comentarios) y el único en el
cual explícitamente señalan su propósito (cp. Ro. 14:9; 2 Co. 5:15, 21; Gá.
1:4). La muerte de Jesús era por nosotros, palabras que significan que su
muerte era sustituía y expiatoria por nuestros pecados (véase 1 Co. 15:3).
El hecho de que los autores no elaboran la teología de la cruz en este
punto y solamente la mencionan de paso, implica que la enseñanza sobre
la muerte de Jesús era uno de los fundamentos que entregaron a la iglesia
al tiempo de su fundación (véase Hch. l7:3).Formaba parte de la confe­
sión de la comunidad (1 Ts. 4:14). En este verso la muerte de Jesús se
asocia inseparablemente con la posesión de la salvación (v. 9) que aquí se
define com o la recepción de la vida junto con él. Murió por nosotros
para que vivamos junto con él. Este intercambio toca el corazón del evan­
242 1 Ts. 5:1-11

gelio de Dios. Además, la afirmación respecto a la vida junto con él,


implica que el que murió es el mismo que fue resucitado.
Las siguientes palabras, en la vida o en la muerte, literalmente se
traducen “despiertos o dorm idos” (véase la nota en la NVI, griego eite
grégorómen eite katheudómen). Previamente en esta sección los autores se
referían a los cristianos com o aquellos que estaban “despiertos” (v. 6,
usando el mismo verbo), es decir, los que estaban moralmente atentos.
En cambio, los inconversos eran aquellos que “duermen” (v. 7, con el
mismo verbo). Pero aunque los términos que se utilizan en el v. 10, son
iguales a los verbos en los w . 6, 7, su sentido se ha cambiado. Los após­
toles no están afirmando que todos, sean creyentes o no, vivamos junto
con él. Más bien, el argumento en este verso y el siguiente recuerda el
inicio de su discurso escatológico en que discurrirían sobre el destino
de los muertos y los vivos en Cristo. En 4:13-15, “los que duermen” son
los muertos en Cristo que serán resucitados (el verbo utilizado ahí, koimeó,
es sinónimo al verbo en el 5:10, y de hecho katheudó del v. 10, aparece en
la LXX de Dan. 12:2 y Sal 88:5, con referencia a los muertos). Por con­
traste, los “despiertos” son los vivos o, com o en 4:15: “los que estemos
vivos y hayamos quedado hasta la venida del Señor” . Este es el único
lugar en el NT donde este verbo significa “estar vivo” , 940 sin embargo,
la combinación “dorm ir” (en griego katheudó) y “despertarse” (en grie­
go egeiró, una palabra afín a grégoreó) se emplean figuradamente con
referencia a la muerte y la vida (Mr. 5:39, 41; Le. 8:52, 54).
En la traducción del v. 10, la NVI entiende bien que la referencia es a
los cristianos vivos y muertos pero la inclusión de la preposición en (en
la vida o en la muerte), que no se encuentra en el texto griego, implica
que ambos grupos vivamos junto con él en el presente. Si ésta fuera la
interpretación correcta significaría que tanto los muertos en Cristo com o
los cristianos vivos están en unión con Jesús y viven con El. Esta sería
una declaración clara respecto al estado intermedio del los cristianos
muertos, ¡ellos viven con Jesús! Por más atractiva que sea esta interpre­
tación, se debe notar que en el contexto inmediato el enfoque del argu­
mento gira alrededor de la esperanza escatológica del creyente. Ellos
tienen la “esperanza de salvación” (v. 8), la cual significa el rescate de la
ira venidera (v. 9). Esta última salvación ahora se describe de otra mane­
ra: vivamos junto con él. Com o en 4:16-17, el pensamiento tiene que ver
con la resurrección de los muertos y el arrebatamiento de ellos y los
vivos (cp. el uso de “vivir” en Hch. 1:3; Ro. 14:9a; 2 Co. 13:4a; Ap. 2:8;
20:4, 5). La afirmación en el v. 10b hace eco de la última parte de 4:17:
1 Ts. 5:1-11 243

“Y así estaremos con el Señor para siempre” . La porción que queda


para los creyentes, sean los vivos o los muertos en el Señor, es la prome­
sa de la resurrección y la vida en unión siempre con El.

11 Com o en 4:18, los apóstoles motivan a los miembros de la comuni­


dad a usar la enseñanza para estimularse unos a otros a la conducta que
caracteriza a los que son “del día”. La exhortación basada en la teología
apostólica es responsabilidad del liderazgo y de cada creyente. Este llama­
do a la exhortación mutua implica que estaban muy ansiosos frente a la
expectativa del día del Señor (w. 1, 2). Las preocupaciones profundas que
su expectativa escatológica vivida generaban encontraron respuesta en la
doctrina fundamental y el apoyo mutuo de la comunidad. Los apóstoles
concluyen: Por eso, anímense y edifíquense unos a otros, tal como lo
vienen haciendo. Su llamado es similar a 4:18 (véase comentario), pero
aquí en este discurso moral el primer verbo indica más bien “exhórtense”
y se asocia con el llamado edifíquense usos a otros. El término “edificarse”
(en griego oikodomeité) aparece por primera vez en los escritos paulinos
en este punto. Proviene del contexto de la construcción (denota “cons­
truir”, Mt. 21:33; 23:29; Mr. 14:58; Le. 12:18; Hch. 7:47) pero en las manos
del apóstol tiene un sentido figurado. Describe la manera que los apósto­
les y los demás creyentes acrecentaban y ayudaban a los otros a progresar
en su fe. Michel nota que significa: “La meta de conocimiento, pero tam­
bién el crecimiento interior de la comunidad, así com o el contenido y
sentido de la vida de servicio a Dios”.941 La actividad de la comunidad, sea
por el uso de los dones o por la enseñanza, tiene el objetivo de “edificar”
a los demás miembros de la iglesia (Ro. 14:19; 15:2; 1 Co. 14:3-5, 12, 17,
26; Ef. 4:12, 29; Col. 2:7). Aunque los autores no expresan explícitamente
que la iglesia debe usar la enseñanza aquí presentada para la exhortación
y la edificación mutua com o decían en 4:18 (“anímense unos a otros con
estas palabras”), es probable que sea precisamente este el uso de la ins­
trucción que tienen en mente. El llamado a la conducta que caracteriza a
los que son “del día” debe hacer que cada creyente provea para el bien y
el progreso moral de su hermano y hermana. De la expectativa del día del
Señor surge el estímulo mutuo a la exhibición de las virtudes fundamen­
tales de la fe cristiana (v. 8). Pero esta comunidad ya estaba en camino
respecto a este ministerio, entonces, los apóstoles les exhortan a seguir
adelante en lo que ya están haciendo, tal como lo vienen haciendo (cp.
4:9, 10,1). Con estas palabras concluyen sus respuestas a las preguntas de
la iglesia (véase 4:9).
244 1 Ts. 5:12, 13

4. “Sean considerados con los que trabajan... entre ustedes”.


La comunidad y su liderazgo (5:12, 13).

Se ha notado que la enseñanza presentada en la sección 5:12-22, era


parte de una forma de instrucción que el apóstol Pablo entregaba a más
de una congregación y que modificaron de acuerdo con las necesidades
especiales de la congregación de Tesalónica. Marshall, por ejemplo, pre­
senta la siguiente comparación entre este texto y Romanos 12, obser­
vando el mismo patrón de enseñanza en ambos pasajes:

1 Tesalonicenses 5 Romanos 12

12-13a - Respeten a los líderes 3-8 - Nadie tenga un concepto de


sí más alto que de otros con
dones espirituales

13b - Vivan en paz unos con otros 18 - Vivan en paz con todos

14 - Ayuden a los desanimados y (cp. Ro. 14:1 - Reciban a los


los débiles débiles)

15 - No paguen mal por mal 17a - No paguen mal por mal

16 - Estén siempre alegres 12a - Alégrense en la esperanza

17 - Oren sin cesar 12c - Perseveren en la oración

18 - Den gracias a Dios (cp. Ef. 5:20)

19 - N o apaguen el Espíritu 11b - El fervor que da el Espíritu

20 - No desprecien las profecías 6 - Profecía

21a - Sométanlo todo a prueba

21b - Aférrense a lo bueno 9b - Aférrense al bien

22 - Eviten toda clase de mal 9b - Aborrezcan el mal941a


1 Ts. 5:12, 13 245

Paralelos com o este nos alertan a lo que el apóstol consideraba ins­


trucción fundamental para las nuevas congregaciones que debían defi­
nir su carácter y conducta en contraste con sus contemporáneos en las
varias ciudades romanas y griegas del Imperio.
Después de haber contestado las inquietudes de los tesalonicenses
respecto al amor fraternal, el destino de los muertos en Cristo y el día
del Señor (4:9; 5:11), los apóstoles ahora se dirigen a la cuestión del
liderazgo en la congregación. No se sabe cuando se reconocían estos
líderes entre los hermanos. Puede ser que los apóstoles hicieran provi­
sión inicial durante su corta estadía en la ciudad anticipando la salida,
nombrando a ciertos hermanos para ocupar posiciones de liderazgo.
Alternativamente, es posible que parte de la misión de Timoteo fuera el
nombramiento de ancianos en la congregación (cp. Tit. 1:5; Hch. 14:21-
23) y que la instrucción siguiente se presenta para afirmarlos ante los
ojos de los demás hermanos. También es posible que se trate de un
liderazgo no nombrado, sino emergente, que los apóstoles ahora enco­
miendan a la congregación. Aunque no se puede llegar a una conclu­
sión definitiva, la exégesis del verso 12 sugiere que la última situación es
la que existía en Tesalónica. Pero, sin importar com o fue su estableci­
miento, a esta fecha, la joven iglesia cristiana de Tesalónica ya tenía en
su medio a aquellos que daban dirección y que necesitaban el respaldo
apostólico para que su ministerio fuera eficaz.

I2Hermanos, les pedimos que sean considerados con los que trabajan
arduamente entre ustedes, y los guían y amonestan en el Señor. 1
23Tén-
ganlos en alta estima, y ámenlos por el trabajo que hacen. Vivan en
paz unos con otros.

12 Por la ausencia de los fundadores, el establecimiento del liderazgo


en la iglesia era una de las preocupaciones principales. Pero la pregunta
siempre era: “¿Quiénes estarán preparados para tomar esta responsabi­
lidad?” Las listas de calificaciones en las epístolas pastorales guiaban a
Timoteo y a Tito en su nombramiento de ancianos y diáconos en Éfeso
y Creta (1 Ti. 3:1-11; Tit. 1:5-9). Pero en el caso de los Tesalonicenses, el
texto guarda silencio respecto a cóm o se seleccionaron a los nuevos
líderes. El verso 12, sugiere que los apóstoles simplemente reconocie­
ron el liderazgo emergente. La exhortación a la congregación era: Her­
manos, les pedimos que sean considerados con los que trabajan
arduamente entre ustedes, y los guían y amonestan en el Señor. Los
246 1 Ts. 5:12, 13

autores señalan la transición a una nueva sección con la inclusión del


vocativo hermanos y la exhortación les pedimos.942 Lo que los apósto­
les presentan aquí no es simplemente una petición sino una exhorta­
ción respecto a cóm o la iglesia debe responder al nuevo liderazgo.943 La
palabra traducida sean considerados (en griego eidenai) significa literal­
mente “conozcan”944 pero en este contexto podía entenderse com o una
exhortación a reconocer la autoridad de los líderes (en el sentido de
“honrar” o “respetar”, así NVI, VP (1990), EP, NBE, Besson, BJ, NC) o
“reconocer” que las personas indicadas eran los líderes legítimos de la
congregación (así RVR-60, RVR-95, BA).945 Dos consideraciones nos lle­
van a la conclusión de que la segunda interpretación es la más probable.
En primer lugar, si el verbo fuera un llamado a “respetar” a los líderes la
siguiente exhortación en el v. 13 sería una repetición innecesaria de lo
mismo: “Ténganlos en alta estima” . Además, Pablo incluye la misma
exhortación en 1 Corintios 16:15, donde llama a la congregación a reco­
nocer el liderazgo946 de la casa de Estéfanas a causa de su posición com o
los “primeros convertidos de Acaya” y su servicio. Por eso deben some­
terse a su liderazgo y “a todo el que colabore en este arduo trabajo” (en
griego kopiónti, com o en 1 Ts. 5:12). Los que debían ser reconocidos
com o los líderes y que recibían la aprobación apostólica eran aquellos
que hacían el trabajo. Lo que legitimaba este liderazgo no era su posi­
ción o rango social, com o era la práctica común en las sociedades grie­
gas y romanas, sino la labor que realizaban entre los miembros de la
congregación, com o la segunda parte del verso aclara.947
Los apóstoles describen el trabajo de estos líderes de tres maneras.
En el texto griego un solo artículo gobierna los tres participios que
aclaran su función y por lo tanto no se debe pensar que se trate de tres
tipos distintos de líderes. Todos ellos son los que trabajan arduamente
entre ustedes, y los guían y amonestan en el Señor. El término traduci­
do los que trabajan arduamente es el verbo afín al sustantivo que se
encontraba en 1:3, que significa el tipo de labor agotadora. Se emplea
repetidas veces para describir las labores ministeriales a favor de las
iglesias (1 Co. 3:8; 15:58; 2 Co. 6:5; 11:23, 27; Col. 1:29; 1 Ts. 3:5; y 1 Co.
15:10; 16:16; Gá. 4:11; Fil. 2:16; Col. 1:9; 1 Ti. 4:10; 5:17) y señala que el
verdadero líder se esfuerza para el bien de la iglesia. Ellos trabajan ar­
duamente entre ustedes, es decir, en los asuntos de interés para la con­
gregación, incluso la enseñanza y los otros aspectos del ministerio
pastoral.
En segundo lugar, tales líderes son los que los guían. La traducción
1 Ts. 5:12, 13 247

de esta palabra es problemática porque puede indicar a aquel que dirige


un grupo o que protege o socorre la iglesia. Se utilizaba para aquellos
que eran, por ejemplo, los líderes de comunidades, los guardianes y los
jefes de grupos.948 De hecho, una inscripción de Tesalónica se dedicaba
a un Marcos Anios quien presidía sobre la reunión del koinon en
Macedonia.949 En 1 Timoteo 3:4, 5, 12; 5:17 la palabra tiene el sentido
de “presidir” o gobernar. Por otro lado, el sentido “proteger” era co­
mún950 y la idea de “ayudar” o “preocuparse p or” se atestigua en el NT
(Tit. 3:8, 14). La palabra proviene de la esfera de la beneficencia y los
que son benefactores se describen con este término. Pablo emplea el
sustantivo afín en su descripción de Febe, la cual era diaconisa y bene-
factora o patrona de la iglesia en Cencrea y de Pablo también (Ro. 16:1,
2). En el caso de 1 Tesalonicenses 5:12, com o también en Romanos
12:8, cuesta decidir cuál es la idea que se presenta. Pero se debe notar
que en la antigüedad los conceptos de “dirección” y de “socorro o ayu­
da” no estaban muy separados. Los que dirigían las comunidades y el
Imperio mismo eran, a la vez, sus benefactores. Las responsabilidades
políticas iban de la mano con su beneficencia hacia la población.951 Los
primeros líderes internos de la iglesia en Tesalónica eran indudable­
mente com o Jasón (Hch. 17:5-9) quienes actuaban com o patrones y diri­
gían la congregación. Los que guiaban a los hermanos eran los mismos
que buscaban su beneficio. En el texto griego la expresión en el Señor
se asocia específicamente con esta función de liderazgo (así RVR-60,
NBE, Besson, BJ, BA, NC, VP (1990), RVR-95) y se debe entender com o
una afirmación de que cualquier autoridad que estos líderes ejercían
era derivada y no propia.
Finalmente, los líderes de la iglesia en Tesalónica son aquellos que
amonestan a la congregación, es decir, los que corrigen sus errores
doctrinales y morales. El término señala no simplemente impartir la
enseñanza objetiva, aunque se puede asociar con la enseñanza (Col.
1:28), sino el proceso de dar los consejos y las advertencias cuyo fin es
cambiar la conducta de la persona (5:14; 2 Ts. 3:15). C om o tal: “amo­
nestar” es una responsabilidad de los padres hacia sus hijos (p. ej. Ef.
6:4; Filón, De specialibus legibus 2:232; Sab. 11:10), de los líderes hacia
la congregación (Hch. 20:31; 1 Co. 4:14; Col. 1:28) y de los miembros
de la iglesia hacia sus hermanos en la fe (Ro. 15:14). En la congrega­
ción de los tesalonicenses los que se destacaban por su labor, su direc­
ción, provisión, protección y corrección eran aquellos que se debían
reconocer com o los verdaderos líderes. No la posición social ni un
248 1 Ts. 5:12, 13

título, sino su actividad entre los hermanos era lo que los separaba
para ese ministerio.

13 Si el verso anterior exhortaba a los tesalonicenses a reconocer a los


líderes legítimos entre ellos, el v. 13, los llama a la lealtad hacia quienes
reconocieron y a los demás miembros de la comunidad cristiana. Res­
pecto a los que hacen la labor de liderazgo, los apóstoles escriben: Tén­
ganlos en alta estima, y ámenlos por el trabajo que hacen. Se ha sugerido
que el verbo principal de la oración (en griego hégeisthai) significa “res­
petar” o “estimar”, un sentido que no se encuentra en la literatura bíbli­
ca y que era sumamente raro incluso en la literatura antigua.952
Normalmente, este verbo significa “pensar” o “considerar” (p. ej. 2 Co.
9:5; Fil. 2:25; 3:8; 2 P. 1:13) y siendo que el sentido “respetar” no tiene
apoyo de las fuentes contemporáneas, lo más probable es que en este
verso, se emplea de la manera normal. Pero, la combinación de este
verbo “considerar” con el adverbio “de sobre manera” (en griego
huperekperissou)953 da la idea expresada p or nuestra traducción. Los
tesalonicenses deben pensar en ellos “de sobre manera”, es decir, tener­
los en gran estima, reconociendo su liderazgo y respetándolos en el
grado más alto. Esta estima se expresa “en amor” (cp. el uso de la expre­
sión en Ef. 4:2, 15, 16). La inclusión de “en amor” define cóm o ellos
deben tener a sus líderes en alta estima y no es simplemente otra exhor­
tación paralela al imperativo de respetarlos com o la NVI implica. El alto
respeto se les demuestra en un contexto de profundo amor fraternal y
no simplemente com o la sujeción de un súbdito a alguien de rango
superior. C om o el amor caracterizaba las relaciones entre los miembros
de la congregación (1:3; 4:9-10) así también debía ser el sello de su
relación con el liderazgo. Los apóstoles llaman a la congregación a una
profunda lealtad a su liderazgo, no a causa de su alta posición sino
debido al trabajo que hacen. El honor que reciban y la lealtad que dis­
fruten no se les brinda a causa de su posición social, riquezas, nombre
familiar o título. C om o se vio en la exégesis del verso anterior, los líde­
res probablemente eran de las clases más altas y servían com o patrones
frente a la congregación. Pero esto no debía ser la fuente del respeto de
la congregación, sino la labor que realizan a favor de ella (v. 12).
Pero la relación entre la los hermanos de la comunidad y sus líderes
no era la única preocupación. Los apóstoles también llaman a los cris­
tianos a un compromiso de lealtad entre sí: Vivan en paz unos con
otros. Este llamado proviene de la enseñanza de Jesús (Mr. 9:50) y la
1 Ts. 5:14 249

exhortación de vivir en paz con todos, sean los de dentro o los de fuera
de la iglesia y, llegó a ser un elemento común en la enseñanza moral de
la comunidad cristiana (el verbo en Ro. 12:18; 2 Co. 13:11; He. 12:14; y
véase Ro. 14:17, 19; 1 Co. 14:33; Stg. 3:18). La paz se consideraba fruto
de la presencia del Espíritu en la vida del creyente (Gá. 5:22; Ef. 4:3).
Pero también el tema de la paz era importante en la antigüedad, hasta
el punto que Aristóteles solía decir que este era uno de los cinco temas
principales de la retórica (Rhetorica 1:4:7). En el campo de las relaciones
entre personas el verbo “vivir en paz” denotaba la ausencia de discordia
y el mantenimiento de armonía entre personas (p. ej. Eclo. 28:9, 13).934
Pero aunque la exhortación a la paz era un elemento común en la ins­
trucción moral, en el caso de los tesalonicenses responde específicamente
a ciertos elementos de discordia que se pueden identificar en la comu­
nidad. Las relaciones entre los miembros de la iglesia eran bastante
buenas (1:3; 4:9-10), sin embargo algunos hermanos no estaban traba­
jando y su dependencia com o clientes causaba tensión (v. 14; cp. 2 Ts.
3:6-15, donde la discusión sobre los desobedientes concluye con una
oración por la paz). Además, bien podía ser que el uso y el posible mal
uso de la profecía causaba divisiones entre los hermanos (w. 19-22). El
llamado a vivir en paz unos con otros cobraba importancia especial a
causa de la adversidad que esta iglesia sufría a manos de sus contempo­
ráneos (2:13). La lealtad comunitaria era la mejor defensa contra los
ataques foráneos.

5. “Amonesten, estimulen, ayuden y sean pacientes” (5:14).

14Hermanos, también les rogamos que amonesten a los holgazanes,


estimulen a los desanimados, ayuden a los débiles y sean pacientes con
todos.

Dejando el tema de la lealtad comunitaria (w. 12, 13), los apóstoles


exhortan a los hermanos respecto a cóm o deben responder a los varios
grupos dentro de la congregación: los holgazanes, los desanimados y
los débiles, y finalmente instruyen respecto a cuál debe ser su actitud
hacia todos. Esta responsabilidad ministerial no es solo para los líderes
sino para todos los miembros de la iglesia. Es decir, aunque el liderazgo
tenía un papel importante dentro de la congregación (v. 12), el trabajo
del ministerio no se ponía exclusivamente en sus manos. Los miembros
de la congregación tenían parte en la responsabilidad común de ayudar­
250 1 Ts. 5:14

se los unos a los otros para su edificación (Ef. 4:16). La diferenciación


entre las varias disposiciones y el consejo respecto a cóm o responder a
cada cual, sigue el tipo de orientación que se encuentra en Séneca.955 La
sabiduría dictaba entonces, que uno no debía amonestar a los desani­
mados ni estimular a los holgazanes.
La instrucción comienza con el vocativo hermanos y la exhortación
les rogamos (véase 4:1; 5:12 y comentarios) que se usan para encabezar
un nuevo tema en la enseñanza moral. Primeramente, exhortan a los
miembros de la iglesia diciendo: amonesten a los holgazanes. La iglesia
no debe quedarse pasiva frente a la conducta desordenada de sus miem­
bros, sino que debe responder para corregir su comportamiento (el
verbo es el mismo que se encuentra en el v. 12; cp. Ro. 15:14; Col. 3:16;
2 Ts. 3:15). Los que necesitan amonestación son los holgazanes (en
griego ataktous). Los que deben ser corregidos no se describen com o los
“perezosos” sino com o los que están “fuera de orden” o “indisciplinados”.
Este es el sentido del término que se encuentra en los varios textos de la
época, incluso la ley del gimnasio de Berea que prescribe las medidas
disciplinarias que se deben tomar para corregir la conducta de los que
no seguían los reglamentos.956 Las personas a las cuales se refieren los
apóstoles, son probablemente los que se mantenían en la posición de
clientes y no respondían a la instrucción y al ejemplo apostólico respec­
to a la necesidad de trabajar para ganar su comida (2 Ts. 3:6-15). En la
discusión extensa de este problema de la segunda epístola la palabra
“desordenados” y sus afines se encuentra repetidas veces (2 Ts. 3:6, 7,
11). El hecho de que la corrección y la disciplina prescrita se elaboran
en esa sección, da evidencia de que tales personas no respondieron a la
corrección de los líderes o de la congregación (1 Ts. 5:12, 14).
En segundo lugar, los apóstoles exhortan a los tesalonicenses a que:
estimulen a los desanimados. Estos son los que desanimados, estaban
en serio peligro de descorazonarse.957 Tanto la adversidad que sufrían
(1:6; 2:14; 3:3, 4) com o la muerte de seres amados de la comunidad de
fe (4:13-18), eran motivos suficientes para que algunos miembros de la
congregación se desanimaran. La responsabilidad de los demás, frente
a esta necesidad, era “estimular” a tales (en griego paramutheisthe; véase
2:12 y comentario), es decir, animarlos para que cobren nuevo ánimo.
Los autores, luego enfocan un grupo que se identifican com o los débi­
les y respecto a ellos instan a que los ayuden. No se sabe exactamente
quiénes son estos, pero el término puede indicar que son aquellos que
tienen una debilidad corporal, los enfermos (Mt. 25:43, 44; Le. 10:9;
1 Ts. 5:14 251

Hch. 4:9; 5:15, 16; 1 Co. 11:30), aunque es dudoso que los apóstoles
tengan estas personas en mente porque esperaríamos una exhortación
distinta en respuesta a su necesidad (cp. Stg. 5:14-16). Alternativamente,
los débiles pueden ser aquellos cristianos que, com o en Romanos 14:1-
12; 15:1 y 1 Corintios 8:7-13, tenían escrúpulos muy estrictos respecto a
los aspectos externos de la religión, com o el uso de ciertas comidas y el
guardar días especiales. Aunque las tensiones entre los fuertes y los
débiles se presentaron en más de una congregación, en estas epístolas
no tenemos ninguna evidencia de la existencia de un grupo de débiles
en este sentido. También, los débiles podían ser simplemente los que
no tenían buena posición o poder social, sea a causa de su condición de
esclavos o libertados, o a causa de su situación económica. En 1 Corintios
1:26-29 Pablo usa dicho término en el sentido de “insignificantes” se­
gún los criterios del mundo contemporáneo, para referirse a aquellos
que Dios llamó. Aunque en la iglesia de Tesalónica se encontraban her­
manos con poder económ ico y social958 hay evidencia de que entre los
miembros algunos tenían genuina necesidad (2 Ts. 3:13 y comentario).
Se debe recordar que la sociedad griega no consideraba la debilidad
una virtud (cp. 2 Co. 13:4; 12:5, 9)959 y, por lo tanto es grato oír com o la
iglesia del Señor debe responderles. Los hermanos deben “ayudar” a
los débiles, término que señala que deben interesarse por ellos, pres­
tándoles atención y manteniéndose fieles en la ayuda (véase Mt. 6:24;
Le. 16:13; Tit. 1:9).960 Los que la sociedad pisotea reciben ayuda y apoyo
de la comunidad.
Finalmente, los apóstoles exhortan a los hermanos a que: sean pa­
cientes con todos. El llamado es a la longanimidad y la tolerancia hacia
otros, sin importar su condición o posición.961 Esta virtud, que es fruto
del Espíritu (Gá. 5:23; y véase Ef. 4:2; Col. 1:11; 3:12; 2 Ti. 3:10), es lo
opuesto de la irritabilidad que, en tantas situaciones, caracteriza las re­
laciones humanas. Dentro de la iglesia la gran diversidad de clases socia­
les (esclavos, libertados y libres) y razas (griegos, romanos y judíos)
indudablemente presentaba muchas ocasiones para ejercer la virtud de
longanimidad. En el caso de los tesalonicenses, es posible que los após­
toles específicamente tuvieran en mente la tolerancia que se necesitaría
para poder responder de una manera cristiana a los desordenados, los
desanimados y los débiles. Cada grupo tenía sus necesidades especiales
que podían provocar reacciones opuestas al llamado a amarse los unos a
los otros. La paciencia se necesitaba en todo momento, y esto con to­
dos, sea cual fuere su situación.
252 1 Ts. 5:15

6. No “pague mal por mal” (5:15).

15Asegúrense de que nadie pague mal por mal; más bien, esfuércense
siempre por hacer el bien, no solo entre ustedes sino a todos.

15 A causa de la situación peligrosa de los cristianos en Tesalónica


(2:14), se presentaban oportunidades de vengarse sobre aquellos que
hacían mal a los miembros de la congregación. Esta tentación de ha­
cerles mal en vez de corregirlos para su beneficio y edificación (ver, p.
ej. 2 Ts. 3:15), se generaba, especialmente por algunos hermanos que
no se conformaban completamente a las normas morales de la com u­
nidad (4:3-8; 5:14a). Por todas estas particularidades, los apóstoles lla­
man a los cristianos a no vengarse, sino a hacer el bien a todos, a los
que son de la comunidad cristiana com o a los que no lo son. La ins­
trucción sobre la venganza era un elemento común en la orientación
moral que los apóstoles daban a las nuevas congregaciones (Ro. 12:17-
21; 1 P. 3:9), la cual tenía su fuente en la enseñanza del Señor (Mt.
5:38-48; Le. 6:27-36).
Pero la discusión sobre la venganza también ocupaba otros foros. En
el AT la ley de venganza: “ojo por ojo, diente por diente” (Ex. 21:23-25;
Lv. 24:19; Dt. 19:21), ya limitó el grado de venganza aceptable bajo la
ley. En Proverbios se cuestiona la sabiduría de la venganza en sí (Pr.
20:22; 24:29; 25:21) y la exhortación contra el pagar mal por mal se
encuentra también en el judaismo (Eclo. 28:1-7). Además, la cuestión de
la venganza ocupó a los filósofos antiguos y varios de ellos, comenzando
con Sócrates, criticaron la venganza (p. ej. Platón, República 1:335; Séneca,
De Ira 2:32:2, 3) e incluso prescribían vencer el mal por el bien (p. ej.
Hierocles, Sobre Deberes 4:27:20). Pero todos estos autores estaban cons­
cientes de que la tendencia natural y culturalmente aceptable de res­
ponder al mal era la venganza. “La venganza -expresó Tucídides- que
sigue inmediatamente después de la injuria, trae castigo que más se
acuerda con la ofensa” (3:38:1). Séneca comenta que la venganza se
consideraba “legítima” {De Ira 2:32:2) y en el ámbito romano, igual al
griego, “el prestigio de un romano se disminuía si, habiendo sido humi­
llado, estaba poco dispuesto a responder y vengarse por la hostilidad de
otro. Un romano, gobernado por un genio severo, no podía simplemen­
te ‘ofrecer la otra mejilla’ y esperar mantener su posición social”.962 Una
madre romana nos ilustra sobre la actitud que prevalecía aun durante el
primer siglo: “Ustedes -le aconseja la madre a sus hijos-, dirán que es
1 Ts. 5:15 253

bello vengarse sobre sus enemigos. Yo considero la venganza tan impor­


tante y gloriosa com o cualquier persona” .963
En este medio ambiente los apóstoles les daban a los tesalonicenses
la instrucción cristiana respecto a la venganza: Asegúrense de que na­
die pague mal por mal. Cuando alguien les hacía mal, es decir, hacerles
daño o injuriarlos intencionalmente (Hch. 9:13; Ro. 12:21; 13:10; 2 Ti.
4:14),964 debían contener965 la tendencia de responder de igual manera.
Es interesante que no se presenta, en este punto ninguna justificación
teológica para esta exhortación. Jesús, por ejemplo, decía que así actua­
rían com o “hijos del Altísimo”, basando su exhortación sobre la imita­
ción de Dios (Le. 6:35, 36; Mt. 5:45, 48) y Pablo, citando Proverbios
25:21, 22, afirma: “Actuando así, harás que se avergüence de su conduc­
ta” . Séneca, expresando una motivación menos noble, aclaraba que:
“Solamente un gran alma puede ser superior a la injuria” (De Ira 2:32:3).
Sin embargo, en 5:23 los apóstoles resumen toda su instrucción moral
com o la santificación completa que Dios realiza en sus vidas. Así serán
“irreprochables para la venida de nuestro Señor Jesucristo”. La certi­
dumbre de la obra divina en sus vidas y la esperanza escatológica, son
las anclas de esta exhortación moral.
En vez de vengarse, los apóstoles dicen: esfuércense siempre por
hacer el bien, no solo entre ustedes sino a todos. El vocablo traducido
esfuércense (en griego diókete) significa que ellos deben “ir ansiosamen­
te detrás” de esta meta y “aspirar” a alcanzarla. Ebel comenta sobre el
uso metafórico del verbo en el NT: “El sentido figurado -expresa- del
vocablo muestra... que aquí se trata de metas o de tareas que el cristiano
ha de proponerse siempre, p. ej. la hospitalidad (Ro. 12:13), la paz con
todos (Ro. 14:19; 1 P. 3:11; He 12:14), la santificación, el amor (1 Co.
14:1), la bondad para con todos (1 Ts. 5:15), la justicia (1 Ti. 6:11; 2 Ti.
2:22). Todo esto no son cosas que puedan conseguirse fácilmente o que
puedan darse, sin más por adquiridas”.966 Los tesalonicenses son llama­
dos a esforzarse a hacer el bien, sin darles una definición exacta de qué
tipo de buenas obras tienen en mente. Entre los judíos, las buenas obras
eran las obras de caridad, visitación a los enfermos, hospitalidad a des­
conocidos, consuelo a los desamparados, y otras obras de ayuda, espe­
cialmente a favor de los pobres y afligidos. Pero en el ámbito griego uno
podía hacer las buenas obras a favor de la familia, los amigos, el estado
o la nación. Era la virtud de estar dispuesto a ayudar a otros sin distin­
ción.967 La enseñanza que los apóstoles dan a los tesalonicenses se acer­
ca al concepto griego pero se desborda por comparación. Ellos deben
254 1 Ts. 5:15

hacer el bien, no solo entre ustedes sino a todos (véase la misma expre­
sión en 3:12 y cp. Gá. 6:10), aun a aquellos que les habían hecho mal,
incluso, amarlos (Le. 6:27, 33, 35). Pero los tesalonicenses no debían
hacer el bien solamente com o respuesta cristiana al trato injusto, sino
así debe ser su servicio a cualquiera siempre, es decir, a cada momento
y en cada situación.

7. “Estén alegres, oren, den gracias”. La comunión con Dios


(5:16-18).

I6Estén siempre alegres, 17oren sin cesar, ,8den gracias a Dios en toda
situación, porque esta es su voluntad para ustedes en Cristo Jesús.

En este grupo de tres exhortaciones los apóstoles dejan su instruc­


ción sobre las obligaciones sociales de los cristianos (w. 12-15), y pasan
al tema de varias características del creyente, com o el gozo (v. 16), la
oración (v. 17) y la gratitud (v. 18). La vida así orientada se conforma a
la voluntad de Dios (véase v. 18b y comentario). Los apóstoles les hacen
ver a los tesalonicenses que deben ser constantes en gozo, oración y
gratitud a cada momento y en cada situación (siempre, sin cesar, en
toda situación).1
*
6

16 La primera exhortación de la trilogía es: Estén siempre alegres.


Los apóstoles ya recordaron el gozo en el sufrimiento que tenían los
tesalonicenses (1:6b; cp. Mt. 5:11, 12; Le. 21:28; Hch. 4:41; 2 Co. 4:8-10;
Col. 1:11, 24; 1 P. 1:6; 4:13), lo cual era el fruto del Espíritu Santo en sus
vidas (1:6c; cp. Gá. 5:22; Ro. 14:17). Este gozo debía estar siempre, sin
importar las circunstancias en que se encontraban (Fil. 4:4; 3:1). Los
apóstoles nunca negaban que la adversidad traía tristeza (véase 4:13; 1 P.
1:6; Ro. 12:15) pero reconocían que en medio de las situaciones más
angustiosas la presencia de Dios por su Espíritu podía infundir el alma
con esperanza y el corazón con gozo. Este gozo tenía sus raíces en la
proclamación de las buenas nuevas (Le. 2:10,11), y llegó a ser uno de los
distintivos de la iglesia. Por contraste, el gozo no era una característica
de las demás religiones de la época y, por lo tanto la iglesia era única en
su proclamación de que el gozo era el corazón de su fe (véase Ro. 14:17).968
Solamente el estoicismo, con su despreocupación desapasionada, se acer­
caba a este ideal cristiano. “Muéstrenme -retaba Epicteto- alguien quien,
aunque enfermo está feliz, aunque en peligro está feliz, aunque murien-
1 Ts. 5:16-18 255

do está feliz, aunque condenado al exilio está feliz, aunque despreciado


está feliz. ¡Muéstrenlo! Por los dioses les muestro un estoico” (2:19:24).
El gozo del estoico no se debía a un sentido religioso o a la presencia de
esperanza en su vida sino a la separación de sus sentidos. La fuente del
gozo cristiano era otra. El pesimismo y la falta de esperanza que gene­
ralmente caracterizaba la sociedad de aquel entonces (véase 4:13 y co­
mentario) encontraba su respuesta en la salvación que Dios ofrecía por
medio de Jesucristo.

17 La segunda exhortación de la trilogía es: oren sin cesar. Este impe­


rativo se ha entendido, a veces, com o un llamado a pasar cada momento
consciente en oración, lo cual sería psicológicamente una meta imposi­
ble de alcanzar. C om o se vio en la exégesis de 1:2, donde la palabra sin
cesar aparece por primera vez en esta epístola (en griego adialeiptós), el
uso de este adverbio es hiperbólico y su sentido es semejante a la ins­
trucción del Señor de orar bajo toda circunstancia y nunca darse por
vencidos (Le. 18:1), o a la exhortación de Pablo a los romanos a que
“perseveren en la oración” (Ro. 12:12; Ef. 6:18; Col. 4:2), com o los após­
toles mismos hacían por la congregación (1:2, 3; 2:13; 3:10; 2 Ts. 1:11; y
véase Ro. 1:9). Claramente la oración no se limitaba a horas prescritas
sino debía ser un elemento común de la vida diaria. En otros puntos en
estas cartas, los apóstoles también piden a los tesalonicenses que los
tengan presentes en sus oraciones (5:25; 2 Ts. 3:1). La oración era un
aspecto común de las religiones de aquel entonces y las oraciones de los
paganos incluían una invocación de la deidad, la adoración y las peticio­
nes. La oraciones se asociaban con los sacrificios, pero no se ofrecían
únicamente en esas ocasiones. Oraciones privadas com o públicas eran
la norma en ese mundo donde la presencia de las deidades siempre
ocupaba un lugar principal en la consciencia de la población.969 Pero a
diferencia de la oración pagana que buscaba influenciar a las deidades a
tener una disposición favorable hacia el suplicante, 970 la oración cristia­
na comenzaba con la confianza en un Dios que era su Padre y cuyo
deseo era hacerles bien a sus hijos (Mt. 6:9-13; 7:7-12). La relación fami­
liar era el eje de la oración cristiana y no la manipulación, simbolizada a
veces por las ofrendas votivas.1 8

18 La tercera exhortación de esta trilogía es: den gracias a Dios en


toda situación. Aunque el texto griego no incluye las palabras a Dios se
sobreentiende que es el objeto de las acciones de gracias. El apóstol
256 1 Ts. 5:16-18

Pablo frecuentemente daba gracias a Dios por las congregaciones (Ro.


1:8; 1 Co. 1:4; Ef. 1:16; Fil. 1:3; Col. 1:3; 1 Ts. 1:2; 2:13; 2 Ts. 1:3) y aquí
él y sus compañeros exhortan a los tesalonicenses a que el agradeci­
miento a Dios sea un aspecto central de la relación con Él. Ofrecer las
gracias a Dios era un elemento del culto cristiano (Mt. 26:27; Mr. 8:6;
Le. 22:17, 19; 1 Co. 11:24) pero aquí el enfoque no son esas ocasiones
formales cuando la iglesia daba sus gracias a Dios, sino la vida diaria del
cristiano y de la comunidad cristiana. La expresión en toda situación
no se debe traducir temporalmente: “en todo m om ento” (véase 2 Co.
4:8; 7:5; 9:8; Fil. 4:12), aunque Pablo en Efesios 5:20, llama a los creyen­
tes a dar “siempre gracias a Dios el Padre por todo, en el nombre de
nuestro Señor Jesucristo”. Así com o el gozo y la oración (w. 16, 17), las
gracias a Dios deben caracterizar al cristiano (cp. Ef. 5:20; Col. 2:7;
3:17).
En las religiones de la antigüedad, las acciones de gracias a la dei­
dad eran frecuentes y comunes, tanto en el judaism o com o en el culto
pagano. Muchos textos e inscripciones preservan sus gracias a las dei­
dades por favores concedidos.971 Las deidades se concebían com o los
benefactores y la obligación del beneficiado era devolverles gracias,
siempre en esperanza de más beneficios a futuro. Pero los apóstoles
exhortan a los cristianos a ofrecer sus gracias a Dios en toda situación
y no simplemente cuando son recipientes de un bien. Además, esta
exhortación no es igual a decir que deben darle gracias por toda situa­
ción, com o si fueran estoicos que creían en el fatalismo. Esa filosofía
afirmaba que el universo era racional y se movía según buenos prop ó­
sitos. Asociaban esta creencia con una doctrina de determinismo que
postulaba que lo que sucedía era lo que debía suceder. La respuesta
estoica era la resignación ante cualquier situación.972 En cambio, el
cristiano confía en un Dios que puede usar cualquier situación para su
bien (Ro. 8:28) y que lo hace triunfador sobre cualquier adversidad o
circunstancia (Ro. 8:31-39).
Los apóstoles concluyen esta trilogía de exhortaciones sobre las ca­
racterísticas de los cristianos explicando que el gozo, la oración y las
acciones de gracias a Dios son lo que Dios quiere de ellos: porque esta
es su voluntad para ustedes en Cristo Jesús. Probablemente se debe
entender el antecedente de esta (en griego touto, neutro) com o las tres
exhortaciones previas y no solamente el llamado a agradecer a Dios.
Com o en 4:3 (véase comentario), la voluntad de Dios (“de Dios” se
incluye en el texto griego) es la expresión de lo que Él quiere de su
1 Ts. 5:19-22 257

pueblo, su requisito moral para ellos (Mr. 3:35; Ro. 12:2; 2 Co. 8:5; Ef.
6:6; Col. 4:12; 1 Ts. 4:3; He. 10:36; 1 P. 2:15; 4:2; 1Jn. 2:17). La razón por
la cual los apóstoles incluyeron en este punto en Cristo Jesús es un
p oco difícil de determinar. ¿Se debe entender con ustedes, com o la
NVI, indicando que esta expresión de la voluntad de Dios era para aque­
llos que estaban en relación con Cristo Jesús? O, ¿son las palabras más
bien conectadas con la voluntad de Dios? La dificultad de entender el
significado de la expresión “la voluntad de Dios en Cristo Jesús” nos
inclina por la primera interpretación. Los tesalonicenses, com o aque­
llos que son unidos con Cristo (1 Ts. 2:14; 4:16), así deben reconocer
que los deberes anteriormente determinados son la voluntad de Dios
específicamente para ellos, los que estaban en Cristo Jesús.

8. “No apaguen el Espíritu”. Las profecías en la iglesia


(5:19-22).

19No apaguen el Espíritu, 20no desprecien las profecías, 2Isométanlo


todo a prueba, afánense a lo bueno, 22eviten toda clase de mal.

El último grupo de exhortaciones que los apóstoles comunican a la


iglesia de los tesalonicenses incluía cinco imperativos que tenían que ver
con el uso y el control de uno de los dones del Espíritu Santo, la profe­
cía, dentro de la comunidad. Algunas personas en la congregación res­
tringían su uso pero los apóstoles recuerdan a los hermanos que aunque
deben regular estas manifestaciones de ninguna manera deben prohi­
birlas.

19-20 El ciclo de exhortaciones sobre el don de profecía comienza


con dos prohibiciones contra el intento de frenar su uso en la iglesia:
No apaguen el Espíritu, no desprecien las profecías. El verbo del pri­
mer imperativo (en griego sbennute) significa literalmente “extinguir un
fuego” (Sab. 16:17; Mt. 12:20; 25:8; Mr. 9:48; He. 11:34) y metafórica­
mente “aniquilar” o “causar que desaparezca” (2 S. 14:7; Job 18:5; Pr.
10:7-13:9; Sab. 2:3).97S A veces, el verbo describe una acción que hace
que algo desaparezca completamente, com o la muerte, pero en otros
casos lleva el sentido de “atenuar” o “restringir” algo.974 Cuesta determi­
nar cual de los dos matices comunican los apóstoles aquí, pero proba­
blemente el segundo sentido es el que tienen en mente. Algunos estaban
intentando prohibir975 las manifestaciones del Espíritu en la iglesia. Sien­
258 1 Ts. 5:19-22

do que la presencia del Espíritu en la comunidad se compara con un


fuego (Jer. 20:9; Mt. 3:11; Le. 3:16; Hch. 2:3; 18:25; Ro. 12:11; 2 Ti. 1:6;
y Jn. 5:35) el verbo “apagar” era apto para describir estos intentos de
eliminar sus manifestaciones. En cambio, Pablo exhorta a Timoteo ex­
presando: “que avives la llama del don de Dios que recibiste cuando te
impuse las manos” (2 Ti. 1:6). Las manifestaciones de la presencia del
Espíritu son para el bien de la comunidad y, por consiguiente no se
deben eliminar. Es notable que Plutarco, el sacerdote de Delfos, usaba
el mismo vocabulario en su apologética respecto a la confianza dismi­
nuida en el oráculo de aquella ciudad sagrada. Las sacerdotisas dejaron
de dar sus profecías en verso, lo cual llevó a algunos a la conclusión que:
“la sacerdotisa profética no se acerca a la región divina, o que se ha
apagado por completo (en griego tou pneumatos pantapasin apesbesmenou)
y sus poderes la han desamparado” (Moralia 402B). “El espíritu apaga­
d o ” significaba la cesación de las profecías. La presencia del Espíritu
Santo en la iglesia se unía tan íntimamente con la profecía (Le. 1:67;
Hch. 2:17; 19:6; 28:25; Ef. 3:5; Ap. 22:6) que no sorprende que los após­
toles responden al intento de frenar el uso del don de profecía con la
exhortación: No apaguen el Espíritu. Esta no era la primera ocasión
cuando’ el pueblo de Dios cuestionaba las profecías, aun las legítimas
(Núm. 11:26-29; Am. 2:12; Mi. 2:6).
La segunda exhortación repite la idea de la primera, con la diferen­
cia de que se abre parcialmente la ventana para ver por qué algunos
quisieran apagar el don profético.976 Llaman a la iglesia a que no des­
precien las profecías, o quizá mejor, no las rechacen con desprecio. El
verbo puede usarse con cualquier de los dos sentidos (Le. 18:9; Ro. 14:3,
10; 1 Co. 16:11; 6:4; Gá. 4:14; y cp. 1 S. 8:7; Sal. Sol. 2:5; 1 En. 99:14;
Hch. 4:11) pero es este segundo sentido el que probablemente está pre­
sente aquí.977 Una carta de la antigüedad utilizaba el verbo en la forma
de “rechazar con desprecio” en relación con la profecía: “Aunque lo
desprecio com o hombre que soy -d ice el escrito-, daré una indicación
de las cosas en el profeta” . Algunos no solamente menospreciaban, sino
rechazaban los oráculos proféticos en la iglesia. El uso del don de profe­
cía era bastante común en la iglesia primitiva (Hch. 2:17, 18; 11:27; 13:1;
19:6; 21:9, 10; Ro. 12:6; 1 Co. 11:4, 5; 12:1-11; 14:40; 1 Ti. 1:18; 4:14) y
evidentemente había aquellos en la congregación de Tesalónica que
profetizaban. Según Pablo, el propósito principal de la profecía en la
comunidad cristiana no era predecir el futuro sino “edificarlos, animar­
los y consolarlos” con énfasis especial sobre la edificación (1 Co. 14:1-5,
1 Ts. 5:19-22 259

12, 26). Pero claramente había problemas en más de una congregación


respecto al falso uso de los dones y, por ello se inauguraban medidas
para que las congregaciones pudieran discernir si las profecías realmen­
te eran inspiradas por el Espíritu (1 Co. 14:29; 1 Jn. 4:1-3; cp. la actitud
respecto a las lenguas en 1 Co. 14:39). Un don del Espíritu, “el discernir
espíritus” (1 Co. 12:10), tenía el propósito de juzgar la validez de las
profecías. Más tarde, la iglesia en Tesalónica asimiló una doctrina erró­
nea respecto a la presencia del día del Señor, Pablo y sus asociados no
sabían si quizá una profecía había provocado una falsa creencia al res­
pecto (2 Ts. 2:2 y comentario).
Sin embargo, para la fecha de la com posición de 1 Tesalonicenses, no
se sabe la razón por la cual varios miembros de la congregación rechaza­
ban las profecías. Puede ser que hubiera profecías de origen cuestionable
o que, com o en el caso de los corintios, algunos estaban enamorados de
los dones más espectaculares. Alternativamente, se ha sugerido que el
estado de éxtasis de los que tenían el don daba vergüenza o posiblemen­
te el carácter apocalíptico de las profecías era razón suficiente para que
algunos las rechazaran. Pero, sería mejor examinar este fenóm eno a la
luz de las actitudes que prevalecían respecto a las profecías en la socie­
dad de aquel entonces. C om o vimos anteriormente, Plutarco sentía la
necesidad de defender la veracidad del oráculo en Delfos a causa de las
críticas que se levantaron. El cuestionamiento de los oráculos no se
limitaba solamente al fenóm eno en aquella ciudad, sino también se pue­
de identificar una tendencia más general entre los filósofos a poner en
tela de duda los oráculos y la adivinación en general. Cicerón por ejem­
plo, quien se quedó en Tesalónica a mediados del primer siglo a.C.,
dedicó dos libros al tema (De Divinatione), en los cuales presenta los
argumentos a favor y en contra de la adivinación. Contra la opinión de
los estoicos, menospreciaba los métodos de los adivinos y a fin de cuen­
tas la rechazaba declarando: “Que los sueños com o un m edio de
adivinación sean rechazados con los demás m étodos” (2:72:148). Tam­
bién los epicúreos com o Lucretius cuestionaban la validez de las profe­
cías (La Naturaleza del Universo 5). Sabemos que había manifestaciones
oraculares en Tesalónica en relación al culto a Isis y Serapis978 y dado el
cuestionamiento de las profecías de parte de varias ramas filosóficas,
más la decisión en la iglesia de distanciarse de los cultos a los ídolos
(1:9), bien se puede identificar las condiciones en el medio ambiente
que posiblemente provocaban a algunos a rechazar las profecías.979
260 1 Ts. 5:19-22

21 Pero el consejo de los apóstoles es que, en vez de rechazar los men­


sajes proféticos, la reacción de la iglesia debía ser más balanceada: so­
métanlo todo a prueba, afórrense a lo bueno. El adversativo “pero” (en
griego de, no traducido en la NVI) señala la conexión de este y el si­
guiente imperativo con lo dicho anteriormente, el todo que deben so­
meter a prueba son las profecías que algunos rechazaron. El primer
verbo del verso es el que se encuentra en 2:4 (véase comentario), 980 y
aquí significa “probar para verificar el carácter de algo” (cp. 1 Co. 3:13;
11:28; 1 Ti. 3:10; 1 P. 1:7). Es el mismo vocablo que Juan utilizaba cuan­
do instruía sobre la necesidad de someter las profecías a prueba (1 Jn.
4:1). Los apóstoles reconocían que la iglesia tenía la responsabilidad de
verificar si las profecías eran genuinas o no (1 Co. 14:29; 12:10; 1Jn. 4:1-
3), a causa de la presencia de falsos profetas y profecías que promovían
doctrinas heterodoxas en la iglesia antigua (Mt. 24:24; 1 Co. 12:3; 2 Ts.
2:2; 1Jn. 4:1). Los apóstoles no explican cóm o los tesalonicenses podían
evaluar si una profecía era genuina o no, pero tanto Pablo com o Juan
usan la doctrina apostólica com o la regla por la cuales tales mensajes
debían examinarse (1 Co. 12:3; 1 Jn. 4:1-3).
Habiendo sometido las profecías a prueba, el deber de los miembros
de la congregación era “aferrarse” a lo bueno. Por supuesto, el cuidado
que ejercían resultaría en el rechazo de las profecías consideradas no
auténticas, algo implícito en este mandato pero explícito en el verso
siguiente. Pero habiendo juzgado que una palabra profética era genuina
su deber era tomarla en serio y retenerla. El verbo “aferrarse” era un
término técnico que se utilizaba donde el autor quería destacar la nece­
sidad de retener firmemente las tradiciones o las doctrinas autoritativas
(Le. 8:15; 1 Co. 11:2; 15:2; He. 3:6, 14; 10:23).981 En este contexto, lo
bueno (en griego to kalon) a que deben aferrarse son las profecías que se
sometían a prueba y que se encontraban genuinas. Jenofonte, por ejem­
plo, empleaba este adjetivo más el artículo para describir las monedas
probadas y encontradas genuinas (Memorabilia 3:1:9)982 y de una mane­
ra semejante los apóstoles describían las profecías auténticas. Sus pala­
bras servirían para la edificación de la congregación.2

22 Al examinar la autenticidad de los oráculos proféticos en la iglesia,


los tesalonicenses debían retener las revelaciones genuinas y, por otro
lado, rechazar las inauténticas. Esta última idea se expresa en la exhorta­
ción final de este grupo de recomendaciones: eviten toda clase de mal.
El lenguaje es semejante a Job 1:1, 8, donde Job se describe com o un
1 Ts. 5:23-25 261

hombre “apartado del mal” (RVR-60). Evidentemente la enseñanza te­


nía aplicación general pero en este contexto explica específicamente
cual debía ser su reacción a las profecías consideradas falsas. Ellos de­
ben alejarse de toda clase de mal, sea cual sea, incluso las profecías
inauténticas.983 La palabra traducida clase en ciertos contextos puede
significar “apariencia” pero solo en el sentido de lo externo que refleja
la realidad interna.984 Pero se encuentra frecuentemente en combina­
ción con la palabra toda y en esos contextos denota toda clase de algo
com o la NVI traduce.985 El verbo, que se puede traducir “apartarse” o
“abstenerse” de algo, aparece en contextos éticos com o este y 4:3 (véase
comentario y Hch. 15:20, 29; 1 Ti. 4:3; 1 P. 2:11). Esta exhortación es
semejante a una inscripción de Sardis que manda a los guardianes del
templo de Zeus mantenerse alejados de otros misterios.986 De la misma
manera, los cristianos deben alejarse de cualquier revelación que la co­
munidad juzga inauténtica. La iglesia no debe tratar las profecías genui-
nas con ligereza y no debe apegarse a las revelaciones patentemente
falsas.

IV. “Que Dios” . La oración, los saludos y la bendición finales


(5:23-28).
A. “Que Dios mismo los santifique” (5:23-25).

23Que Dios mismo, el Dios de paz, los santifique por completo, y conser­
ve todo su ser; espíritu, alma y cuerpo, irreprochable para la venida de
nuestro SeñorJesucristo. 24El que los llama esfiel, y así lo hará.25Her­
manos, oren también por nosotros.

Los apóstoles han llegado al final de su carta a los tesalonicenses. La


primera parte de la clausura comienza con una bendición que se expre­
sa en forma de una oración (v. 23), incluye la seguridad de que Dios es
fiel para hacer su obra en su vida (v. 24), y termina con una petición por
las oraciones de los tesalonicenses (v. 25). En las cartas grecorromanas
el deseo de que el receptor tuviera salud, y la bendición de paz en la
correspondencia semítica eran elementos que pertenecían no al cuerpo
del documento sino a la clausura.987 Por ello, la inclusión de esta ora­
ción dirigida al Dios de paz les sería a los lectores un marcador que
señalaba el inicio de la clausura de este escrito. C om o en las otras cartas
paulinas, la clausura final es una expresión de su deseo de que los lecto­
res tengan la gracia del Señor (v. 28).988
262 1 Ts. 5:23-25

23 La bendición del v. 23, se presenta com o una oración en forma de


un deseo levantado a Dios: Que Dios mismo, el Dios de paz, los santi­
fique por completo. Los apóstoles son enfáticos en su afirmación de
que Dios mismo es la última fuente de su santificación (véase 3:11, que
incluye la misma expresión, y comentario). Aunque ellos, obviamente,
tienen que conformarse a su voluntad en el proceso de santificación
(4:3), de ninguna manera se dejan a solas para alcanzar la meta. Dios es
aquel que los llamó y realizará su obra en su vida y esto por el Espíritu
Santo (v. 24; 4:7, 8 y comentarios). Se identifica Dios aquí com o el Dios
de paz, un nombre que Pablo utiliza con frecuencia en sus bendiciones
de paz (Ro. 15:33; 16:20; 2 Co. 13:11; Fil. 4:9) y que aparece en solo dos
otros textos fuera de los escritos paulinos (He. 13:20; Testamento de
Dan 5:2; cp. “Señor de paz” en 2 Ts. 3:16). Al inicio de esta y la siguiente
carta (1:1; 2 Ts. 1:2) los apóstoles expresan su deseo de que los herma­
nos tengan gracia y paz, los dos temas que aparecen de nuevo al final de
los escritos (5:23, 28; 2 Ts. 3:16, 18). La paz es aquí casi un sinónimo de
“salvación” (1:1; Hch. 10:36; Ro. 2:10; 5:1; 8:6; 14:17; Ef. 6:15).989 Weima
y Marshall sugieren que la apelación al Dios de paz es el contrapunto a
la discordia que había en la congregación (5:13b)990 pero el enfoque del
v. 23, es la santificación completa del creyente en anticipación de la
venida del Señor. El Dios de esta salvación o paz es aquel que realizará
esto. Es cierto que esta obra santificadora incluirá la resolución de con­
flictos entre los miembros de la comunidad pero el énfasis aquí cae más
bien sobre la obra más amplia de Dios en su vida.
El deseo de los apóstoles es que Dios... los santifique por completo.
La sandficación moral de los miembros de la comunidad era una pre­
ocupación principal de los apóstoles (4:3, 4, 7, 8) especialmente a la luz
de su anticipación de la venida del Señor (3:13). Su petición es que sean
santificados por completo, es decir: “enteramente”: “habiendo llegado
a su fin o meta”, 991 lo cual se explica en términos más precisos en la
cláusula siguiente. La oración es extraordinaria porque anticipa que
sean intachables en su conformidad moral a la voluntad de Dios para el
tiempo de la venida de nuestro Señor Jesucristo (véase también 3:13;
Fil. 1:10,11; 1 Co. 1:7, 8). Obviamente la confianza de los apóstoles en la
obra divina en la vida de los creyentes sobrepasaba las debilidades mo­
rales que observaban en la comunidad al tiempo presente (v. 24).
Lo que la santificación entera significa se explica en la siguiente cláu­
sula que pide a Dios que: conserve todo su ser; espíritu, alma y cuerpo,
1 Ts. 5:23-25 263

irreprochable. Esta cláusula incluye un adjetivo predicado (en griego


holokléron, traducido todo su ser) y un adverbio predicado (en griego
amamptds, traducido irreprochable) que tiene que traducirse com o si
fuera un adjetivo predicado también. La presencia de estos dos elemen­
tos complica la traducción.992 El adjetivo traducido todo su ser se en­
cuentra en el NT solamente aquí y en Santiago 1:4, y puede significar la
calidad de ser “completo, entero”, com o el término por completo de la
cláusula anterior. Santiago explica su sentido expresando: “para que
sean perfectos e íntegros, sin que les falte nada”. El término podía usarse
para describir la víctima sacrificial que se preservaba completamente
entera y no mutilada, o la mente intacta.993 Entendido así, el adjetivo
describe cóm o espíritu, alma y cuerpo se preservan moralmente ínte­
gros y completos. Alternativamente, el término podía entenderse com o
“sano”. En las inscripciones y los papiros de la época era sinónimo a la
palabra “buena salud”. Por ejemplo, una ofrenda votiva a Artemisa se
levantaba: “Para la salud completa de mis pies”.994 En Hechos 3:16, la
palabra afín holokléria describía la salud completa de aquel que era cojo:
“Esta fe que viene por medio de Jesús lo ha sanado por completo”.995
Durante el tercer siglo d.C. el término que se encuentra en nuestro
verso aparecía con frecuencia al final de las cartas en los deseos por la
buena salud del receptor996 y, durante nuestra época la inclusión de una
oración o un deseo por la salud del otro era bastante común también. A
este tiempo normalmente otro vocabulario se utilizaba, aunque la for­
ma verbal (holoklérein) de la palabra en v. 23 (holokleros) se atestigua.997
Quisiera sugerir que la oración de esta cláusula es una adaptación de
esta convención. Los apóstoles desean que los tesalonicenses sean “com­
pletamente sanos” en su espíritu, alma y cuerpo. Según el contexto (v.
23a), el tipo de salud entera que tienen en mente es moral, y el adverbio
predicado traducido irreprochable refuerza este sentido ético que quie­
ren dar al término.
Para que los tesalonicenses entiendan que esta santificación abarque
todo su ser, incluyen los términos antropológicos espíritu, alma y cuer­
po. Este es el único lugar en los escritos paulinos donde el apóstol em­
plea los tres para describir la totalidad de la naturaleza humana. Un
debate corriente en aquel entonces se centraba sobre si el ser humano
tenía tres o dos partes.998 Pero no se debe concluir de este texto que el
apóstol se alineaba con aquellos cuya la antropología era tripartita. En 1
Corintios 7:34, Pablo resume la totalidad de la naturaleza del ser huma­
no con la descripción bipartita “cuerpo” y “espíritu”. Jesús, en cambio,
264 1 Ts. 5:23-25

nota que el ser humano es “cuerpo” y “alma” (Mt. 10:28) pero en otra
ocasión él o ella se describe com o “corazón, alma, mente y fuerzas” (Mr.
12:30; cp. Dt. 6:4, 5; Mt. 22:37; Le. 10:27). Estos términos describen
diferentes aspectos de su naturaleza y, en el contexto presente, el deseo
de los apóstoles es simplemente que la santificación se extienda p or la
totalidad de su ser.999 La oración de Pablo y sus compañeros es que Dios
santifique a los tesalonicenses a tal grado que todo su ser sea irrepro­
chable para la venida del Señor Jesucristo, casi la misma idea expresa­
da en 3:13 (véase comentario). Para aquel día Dios los guardará1000
intachables para que estén delante de su Señor sin vergüenza. La obra
de salvación, anticipada en su elección y llamado y realizada en su con­
versión, se cumplirá para la venida del Señor Jesucristo.

24 Si esta meta les parecía inalcanzable, los apóstoles agregan una


nota de confianza en aquel que reahzará esta obra santificadora en ellos:
El que los llama es fiel, y así lo hará. Lo que Dios comenzó en su
elección y llamado de los tesalonicenses (1:4; 2:12; 4:7; 2 Ts. 2:13, 14)
terminará para el tiempo del la venida de Jesucristo (cp. Ro. 8:30). Este
llamado era a la santificación y los apóstoles tienen la completa confian­
za de que Dios sigue y seguirá realizando esta obra salvadora en ellos
hasta el fin. La perseverancia de los santos tiene su fundamento en la
iniciativa divina. La misma confianza desbordada en la obra que Dios
realiza en los convertidos se encuentra en Filipenses 1:6: “Estoy conven­
cido de esto: el que com enzó tan buena obra en ustedes la irá perfeccio­
nando hasta el día de Cristo Jesús” . La fuente de esta confianza no es
solam ente la iniciativa de Dios dem ostrada en su llamado a los
tesalonicenses sino también en su carácter. El es fiel (1 Co. 1:9; 10:13; 2
Co. 1:18; 2 Ts. 3:3; 2 Ti. 2:13; He. 10:23; 11:11; l j n . 1:9). La fidelidad de
Dios se entiende com o la seguridad de que cumple la promesa que
extiende a su pueblo. Sabiendo que tal es la naturaleza de Dios, los
apóstoles pueden afirmar respecto a la santificación completa de los
tesalonicenses que Él lo hará. La implicación es que Él tiene el poder de
realizar la obra santificadora en ellos (cp. Ef. 1:19; 3:20).2 5

25 Habiendo orado por los tesalonicenses, los apóstoles ahora piden


que los hermanos en la iglesia oren por ellos: Hermanos, oren también
por nosotros. Esta petición es parte de una serie de exhortaciones del
tipo que frecuentemente aparecen en las clausuras de las epístolas (5:25-
27; Ro. 16:17-19; 1 Co. 16:13-16, 22; 2 Co. 13:1; Gá. 6:17; Fil. 4:8, 9; Flm.
1 Ts. 5:26, 27 265

20, 22).1001 No es del todo seguro que la palabra traducida también


formaba parte del autógrafo de esta carta. La evidencia de los manuscri­
tos existentes es dividida aunque ligeramente favorece su inclusión.1002
También subraya la relación recíproca entre los apóstoles y esta congre­
gación: com o ellos oraban por la iglesia, así también esperan que los
hermanos oren por ellos. La reciprocidad era un elemento fundamental
en la relación entre el apóstol Pablo y las congregaciones, expresada
principalmente en la oración (Ro. 15:30-32; 2 Co. 1:11; Ef. 6:19, 20; Fil.
1:19; Col. 4:3, 4, 18; 2 Ts. 3:1, 2; y Flm. 22) pero no limitada a este acto
de devoción (ver, p. ej., Ro. 1:11, 12; 1 Ts. 3:8, 9). No se explica el motivo
de las oraciones que los apóstoles querían de los hermanos en Tesalónica
pero probablemente deseaban que oraran por la misión, incluso por su
visita a Tesalónica y, quizá, por su seguridad en la faz de tanta persecu­
ción (véase 2 Ts. 3:1, 2; 1 Ts. 2:16; 3:7, 10, 11; y cp. Ro. 15:30-32; Ef. 6:19,
20; Col. 4:3, 4). Las oraciones de los apóstoles por ellos les servían com o
un m odelo a imitar (1:2, 3; 3:9-13).

B. “Saluden a todos los hermanos” (5:26, 27).

26Saluden a todos los hermanos con un beso santo. 2 67Les encargo de­
lante del Señor que lean esta carta a todos los hermanos.

26 La exhortación del v. 27, implica que los apóstoles anticipaban que


esta carta sería leída en una reunión pública donde todos, aun los analfa­
betos, podrían aprovecharse de sus enseñanzas (cp. Col. 4:16; 1 Ti. 4:13).
Al finid, se saludarían unos a otros con un beso santo: Saluden a todos
los hermanos con un beso santo (Ro. 16:16; 1 Co. 16:20; 2 Co. 16:20;
13:12; y cp. el equivalente “beso de amor fraternal” en 1 P. 5:14). El beso
en al mundo antiguo significaba varias cosas, el amor entre miembros de
una familia, el honor y el respeto, la amistad (p. ej. Mr. 14:44,45; Le. 7:36-
45; 15:20; Hch. 20:37). El beso boca a boca, que expresaba el amor eróti­
co, no era común. Más conocido era el beso dado en la frente o la mejilla
en saludos o despedidas entre familiares, amigos y personas respetadas,
en ocasiones oficiales com o los juegos o cuando se hacían contratos, y
también podía servir com o un signo de reconciliación.1003 En las comuni­
dades cristianas que abarcaban todas clases sociales (esclavos, libertados y
libres) y varias razas (macedonios, romanos y judíos), el beso santo servi­
ría com o una afirmación de su unidad en la fe. En el caso de los
tesalonicenses, las tensiones que existían entre los hermanos (5:13-15,19,
266 1 Ts. 5:26, 27

20) serían otra motivación para que los apóstoles los exhortaran a exten­
der el beso a todos los hermanos. Este beso se describe com o santo, no
necesariamente para distinguirlo del beso erótico sino para identificarlo
con la vida común de los que eran “santos”. Com o tal, el adjetivo refuerza
el lazo simbolizado por el beso y separa este símbolo de su unidad de los
demás besos de la sociedad.1004 En los siglos siguientes las iglesias permi­
tían el beso litúrgico solamente entre personas del mismo sexo a causa de
los usos indecorosos.1005

27 Al final de esta epístola, Pablo sale del grupo apostólico para agre­
gar una exhortación final (cp. 2:18; 3:5 y comentarios)1006 y la narrativa
cambia de la primera persona plural a la singular (encargo). Se ha suge­
rido que él mismo agregó las palabras finales de su propia mano (cp. 2
Ts. 3:17).1007 Pero, es posible que dictara esta exhortación com o antes
había agregado sus pensamientos personales. El lenguaje del mandato a
la iglesia es muy fuerte: Les encargo delante del Señor que lean esta
carta a todos los hermanos.1008 El verbo encargar (en griego enorkizó)
significa “adjurar” e indica que el autor quiere extraer un juramento del
destinatario o de los destinatarios.1009 La persona por la cual debían
jurar era el Señor (“Os conjuro por el Señor” RVR-60, BJ).mo La razón
para una exhortación tan fuerte posiblemente se encuentre en las ten­
siones existentes entre ciertos miembros de la congregación (5:13-15,
20), especialmente entre la mayoría de los hermanos y los “desordena­
dos” de 5:14. Las palabras de orientación y exhortación eran para todos
los hermanos. Pablo vio la importancia de reunir a todos los hermanos
en la ciudad para oír el mensaje de esta epístola. Además, no se debe
olvidar que habría analfabetos entre los miembros de cualquier comuni­
dad com o esta y ellos necesitarían la ayuda de los otros para oír el
mensaje de los apóstoles. La palabra “leer” significa “leer públicamen­
te” . C om o la Ley se leía para todos los judíos reunidos en los cultos en
la sinagoga (Le. 4:16; Hch. 13:15, 27; 15:21; 2 Co. 3:14, 15;Josefo, Contra
Apionem 2:175 (2:19); Filón, De vita Mosis 2:215-216), así también los
cristianos debían leer esas escrituras (1 Ti. 4:13) y también las epístolas
apostólicas (Col. 4:16). La práctica de leer cartas en voz alta a los desti­
natarios era una costumbre conocida (D iodoro Sículo 15:10:2), com o
también la lectura de los discursos de los filósofos (Epicteto 3:23:6) y,
por consiguiente el mandato de leer esta carta públicamente no estaba
fuera de las normas culturales del tiempo. Y, no cabe duda que la iglesia
leía esta epístola en más de una ocasión.
Notas pp. 103-104 267

C. “Que la gracia de nuestro Señor Jesucristo sea con ustedes”


(5:28).

28 Que la gracia de nuestro SeñorJesucristo sea con ustedes.

28 Com o en todas las epístolas paulinas, 1 Tesalonicenses termina con


una bendición de gracia: Que la gracia de nuestro Señor Jesucristo sea
con ustedes1011 (cp. Ro. 16:20; 1 Co. 16:23; 2 Co. 13:13; Gá. 6:18; Ef. 6:24;
Fil. 4:23; 2 Ts. 3:18; 1 Ti. 6:21; 2 Ti. 4:22; Tit. 3:15; Flm. 25). Esta bendi­
ción final era una m odificación de la clausura formal de las cartas
helenísticas que incluían el deseo de que el receptor “¡Sea fuerte!” o “¡Pros­
pere!”, y que a veces agregaban una frase preposicional com o “con todos
los suyos”; “con todos ustedes” o “en [toda] su casa”.1012 Los apóstoles no
desean simplemente que sus lectores sean fuertes o que tengan prosperi­
dad, sino que reconozcan que su necesidad fundamental es tener la gra­
cia que proviene de nuestro Señor Jesucristo. Este deseo, más el deseo
por la paz, iniciaron esta epístola (véase 1:1 y comentario) y aquí una vez
más resume el meollo de la fe que los Tesalonicenses recibieron. Este
deseo, “lleva a los lectores al corazón del evangelio de Pablo -com enta
Marshall-, a la persona de Jesús com o el Señor y com o la fuente del favor
divino”.1013 Lejos de ser una formalidad epistolar, la bendición de la gra­
cia de nuestro Señor Jesucristo abarca la grandeza de la salvación que
proviene de aquel que es el único soberano y salvador.

NOTAS
361. Cicerón, Epistulae ad Familiares 2.4.1; Seudo Libanio, Tipos de Epístolas 2; Séneca,
Epistulae Morales 75.1 y 40.1, que dice, “Nunca recibo una carta de ti sin estar en tu
presencia inmediatamente”.
362. White, Lightfrom Ancient Letters, pp. 194-197. White incluye ejemplos de cartas que
salían de esta norma, com o las cartas de petición que primeramente nombraban el
destinatario, luego ponían un saludo y al final de la salutación epistolar señalaban
el nombre del autor.
363. A. S. Hunt y E. C. Edgar, Select Papyri, 4 tomos, Harvard University Press, Cambridge,
1970, 1.301. Véase los ejemplos en el Nuevo Testamento: Hechos 15.23-29 y 23.25-
30.
364. Stowers, Letter Writing in Greco-Román Anliquity, p. 25.
365. Actualmente, los que escriben sobre las teorías epistolares en la antigüedad no
hacen ninguna distinción entre “cartas” y “epístolas”. Véase Stowers, Letter Writing
in Greco-Román Antiquity, pp. 17-21; Auné, The New Testament in Its Literary
Environment, p. 160; Jerome Murphy-O’Conner, Paul the Letter- Writer, The Liturgical
Press, Collegeville, Minnesota, 1995, pp. 42^45.
366. Véase p. 55.
268 Notas pp. 104-107

367. Véase p. 63 sobre la ocasión de la carta.


368. Como ciudadano romano (Hch. 22:26-29) Pablo tenía tres nombres: un pronom­
bre (praenomen), un nombre familiar (nomen gentilé) y un nombre adicional (cognomen).
Solamente conocemos su cognomen (aunque puede ser su praenomen) que era Paulus
(latín), o la transliteración Paulos (en griego). Paulus era un nombre de las clases
altas y su familia, como ciudadanos romanos, serían del grupo social de Tarso
(Hch. 22:3). Véase New Docs, 1.94 y F. F. Bruce, Paul: Apostle of the Heart Set Free,
Eerdmans, Grand Rapids, 1977, p. 38. Su sobrenombre hebreo (su signum o
supemomen) era Saulo (en griego Saulos, hebreo Sha’ul). La manera común de indi­
car que una persona tenía dos nombres (A. ho kai B.) se usa en Hechos 13:9 con
referencia a Pablo (Saulos... ho kai Paulos), expresión que indica que llevaba ambos
nombres probablemente desde su nacimiento. Sobre sus nombres ver ColínJ. Hemer,
“The Ñame of Paul," TynB 36 (1985): 179-183; New Docs 1.89-96; 2.106-108; Adolf
Deissmann, Bible Studies, T. & T. Clark, Edinburgh, 1901, pp. 313-317; Martin Hengel,
The Pre- Christian Paul, Trinity Press, Philadelphia, 1991, pp. 105-106.
369. Best, First and Second Epistles to the Thessalonians, p. 60, en cambio, sugiere que a
esta época en su ministerio Pablo no estaba consciente de la necesidad de hacer
explícita su autoridad apostólica. Por otro lado, Wanamaker, Commentary on 1 and
2 Thessalonians, p. 68, explica la omisión con referencia a la situación. No había
necesidad de destacar su autoridad porque no se cuestionaba.
370. BAGD, p. 750; MM, p. 574; NDB, p. 1294; ADB, 6.22; Hemer, The Book of Acts, p.
230. Alternativamente, “Silas” puede ser la forma corta del nombre griego “Silvano”
(Silouanos). El nombre “Silas” aparece solamente en Hechos (15:22, 27, 32, 40;
16:19, 25, 29; 17:4, 10, 14, 15; 18:5) y “Silvano” en las epístolas (2 Co. 1:19; 2 Ts. 1:1;
1 P. 5:12). Es dudoso que “Silas” y “Silvano” fueran dos personas distintas.
371. Véase Green, 1 Pedro y 2 Pedro, pp. 28-29; 299-300.
372. Sobre la autenticidad de las epístolas pastorales, ver las introducciones al Nuevo
Testamento.
373. Véase DTNT, 2.322; y ver Hans Küng, La Iglesia, Editorial Herder, Barcelona, 1984.
374. El elemento religioso no estaba ausente aun en su uso griego. La asamblea se
celebraba con oraciones y sacrificios en la presencia de la deidad titular de la
ciudad.
375. Véase p. 36.
376. Abreviatura de la Septuaginta, traducción griega del AT.
377. DTNT, 2.323.
378. Best, First and Second Epistles to the Thessalonians, p. 62.
379. Bruce, 1 and 2 Thessalonians, p.7. “En Cristo” abarca tanto la esfera de la salvación
(Ro. 3:24; 8:1; 1 Co. 15:22; Gá. 2:16; Fil. 3:14) com o la unidad de los creyentes (Gá.
3:26-28; Ro. 12:5). “Esencial es el hecho de que los cristianos viven en comunión
última con Cristo, y el fruto de su muerte y nueva vida determina su existencia”.
ADB, 1.916.
380. Varios manuscritos antiguos agregan las palabras “de Dios nuestro Padre y del
Señor Jesucristo” (Alef, A, I) y otros dicen, “de Dios el Padre y el Señor Jesucristo”
(D, 0150). El peso de evidencia de los textos de las familias alejandrina y occidental
(B, G, Psi, 1739, etc.) más la poca probabilidad de que se hubiera tachado las
palabras favorecen la lectura corta. La lectura larga parece ser un intento de parte
de los escribas de armonizar el verso con 2 Tesalonicenses 1:2.
381. 2 Bar. 78:2; 2 Macabeos 1:1.
382. Cf. Romanos 1:7; 1 Corintios 1:3; 2 Corintios 1:2; Gálatas 1:3; Efesios 1:2; Filipenses
1:2; Colosenses 1:2; 2 Tesalonicenses 1:2; Filemón 3; y 1 Pedro 1:2; 2 Pedro 1:2;
Apocalipsis 1:4. La expresión “gracia, misericordia y paz” aparece com o una varia­
Notas pp. 107-112 269

ción de la bendición normal en 1 Timoteo 1:2; 2 Timoteo 1:2; y 2 Juan 3. Bruce, 1


and 2 Thessalonians, p. 8, dice que el saludo cristiano no es una variación del saludo
normal griego sino una adaptación del saludo hebreo “misericordia y paz”.
383. Véase DTNT, 2.236-242.
384. Ibíd., 3.308-312
385. TDNT, 9.407-410.
386. Schubert, The Paulino Thanksgivings, p. 180; y Peter Thomas O ’Brien, Introductory
Thanksgivings in the Letters of Paul, E. J. Brill, Leiden, 1977, p. 262. A diferencia de
estos autores argumento que la acción de gracias termina con 1.10.
387. En Efesios 5.20 da gracias siempre por todas las cosas.
388. Véase el comentario.
389. Así implica el plural oraciones.
390. BAGD, p. 524; MM, p. 414.
391. Participio presente.
392. Solamente la BJ interpreta el adverbio así.
393. Aquí usa el adjetivo adialeiptos.
394. TLNT, 1.32-34.
395. La NVI dice: Los recordamos... a causa de la obra, etc. Pero los complementos
directos del participio “recordando” en el texto griego son la obra... el trabajo... y
la constancia (caso genitivo con el verbo mnémoneud). La NW-1991 capta la idea
mejor, “Recordamos... la obra, etc.”
396. “Delante de Dios” aparece en contextos escatológicos (2 Co. 5:10; 1 Ts. 2:19; 3:13),
pero este texto más bien se refiere a las acciones de gracias ofrecidas en la presen­
cia de Dios en oración. Aunque la cláusula aparece al final del verso en el texto
griego (después de Jesucristo) probablemente no significa que ellos ejercieran las
virtudes de fe, amor y esperanza “delante de Dios” . El pensamiento es paralelo al
de 3.9, 10.
397. W. C. Van Unnik, “Teaching o f Good Works in 1 Peter,” NTS 1 (1954-55): 94-97.
398. DTNT, 3.189.
399. Griego kopos. DTNT, 1.225-226; BAGD, p. 443, aunque en 1 Corintios 15.58 es
sinónimo de ergon, palabra que se usa en la cláusula anterior.
400. Sentido subjetivo y no objetivo como en Colosenses 1:5, “la esperanza reservada
para ustedes en el cielo”.
401. Se ha sugerido que la seguridad respecto de su elección se encontraba en las evi­
dencias de la vida cristiana (v. 3). Marshall, 1 and 2 Thessalonians, p. 52; Wanamaker,
The Epistles to the Thessalonians, p. 76-77; Best, First and Second Epistles to the
Thessalonians, p. 70. Pero la cláusula con hoti en el verso siguiente es la que explíci­
tamente expresa la base de esta confianza..
402. Sobre el amor de Dios, véase TLNT, 1.8-22; Karl Hermán Schelkle, La teología del
Nuevo Testamento, 4 tomos, Editorial Herder, Barcelona, 1975,3.167-200; T. B. Maston,
Etica de la vida cristiana, Casa Bautista, El Paso, 1981, pp. 133-148; Anders Nygren,
Agape and Eros, 2 tomos, SPCK, Londres, 1938-39; C. Spicq, Agape in the New
Testament, 3 tomos, B. Herder Book Co., St. Louis, 1963.
403. Alternativamente, la base de la elección es la gracia divina (Ro. 11:5; 2 Ti. 1:9) o su
propósito soberano (Ef. 1:5, 9; Ro. 9:11).
404. DTNT, 2.65, “La prudencia y la experiencia, la posición adecuada o la fortuna
suficiente, la valentía y el talento son las condiciones previas que se suponen en un
candidato; pero solo la elección misma le abre la posibilidad de desempeñar un
cargo y le impone al mismo tiempo una obligación. En efecto, la elección, que
recae en un individuo o en un grupo, es una distinción (rara vez en el sentido
negativo, es decir, en cuanto que lleva consigo una particular severidad) y se reali­
270 Notas pp. 112-116

za, por regla general, de acuerdo con un criterio elitístico de selección”. Sobre la
elección ver también NDB, pp. 411-415; DIB, pp. 187-192; Ernesto Trenchard y José
M. Martínez, Escogidos en Cristo, Literatura Bíblica, Madrid, 1965; H. H. Rowley, The
Biblical Doctrine of Election, Lutterworth Press, Londres, 1950; Paul K. Jewett, Election
and Predestination, Wm. B. Eerdmans Publishing Co., Grand Rapids, 1985; I. Howard
Marshall, “Election and Calling to Salvation in 1 and 2 Thessalonians," en Collins, The
Thessalonian Correspondence, pp. 259-276
405. Una excepción sería Isis que se consideraba tierna, pero no se puede comparar el
amor sacrificial de Dios con los beneficios bondadosos que ella supuestamente
daba. Ver IT, n. 254; Witt, “The Egyptian Cults in Ancient Macedonia”, p. 330;
TLNT, 1.17-18 y n. 52.
406. Véase p. 45.
407. AsíJ. B. Lightfoot, Notes on Epistles ofSt Paulfrom Unpublished Commentaries, Macmillan
and Co., Londres, 1904.p. 12; Best, First and Second Epistles to the Thessalonians, p.
73; Fee, God’s Empowering Presence, p. 40; Schlier, El apóstol y su comunidad, p. 27.
408. Así Gotüieb Lünemann, Critical and Exegetical Handbook to the Epistles of St. Paul to
the Thessalonians, T. & T. Clark, Edinburgh, 1880, p. 26; Milligan, St. Paul’s Epistles
to the Thessalonians, p. 8; Frame, Epistles ofSt. Paul to the Thessalonians, p. 78; Rigaux,
Les Epitres aux Thessaloniciens, pp. 372-373; Morris, First and Second Epistles to the
Thessalonians, p. 45; Wanamaker, Commentary on 1 and 2 Thessalonians, p. 78.
409. DTNT, 2.147-156; TLNT, 2.82-92; TDNT, 2.721-736; C. H. Dodd, La predicación
apostólica y sus desarrollos, Ediciones Fax, Madrid, 1974; J. Jeremías, Teología del
Nuevo Testamento, Ediciones Sígueme, Salamanca, 1977, pp. 138-148; Schelkle,
Teología del Nuevo Testamento, 2.78-95. La inscripción IT, n. 14 de Tesalónica usa
el término.
410. Probablemente no debemos entender evangelio com o el acto de proclamar (como
en 2 Co. 8.18), lo cual era un uso relativamente poco común, sino com o el conteni­
do del mensaje que los apóstoles proclamaban.
411. Citado en DTNT, 2.148.
412. Ibíd.
413. La predicación del evangelio y su recepción es un tema principal de la epístola: 1:8;
2:2, 4, 8, 9, 13, 16; 3:1.
414. Véase Gordon Fee, Primera epístola a los Corintios, Eerdmans y Nueva Creación,
Grand Rapids y Buenos Aires, Eerdmans y Nueva Creación, 1994, pp. 101-108.
Diodoro Sículo (1.2.5-6) podía hablar del “poder” de la “retórica” (logos).
415. Ver especialmente Dieter Wemer Kemmler, Faith and Human Reason, E. J. Brill,
Leiden, 1975, pp. 149-168.
416. Así Fee, God’s Empowering Presence, p. 44.
417. Bruce, 1 and 2 Thessalonians, p. 14.
418. Marshall, 1 and 2 Thessalonians, p. 53-54; Best, First and Second Epistles to the
Thessalonians, p. 75.
419. kai en... kai en... kai [en].
420. Así TDNT, 6.310-311; TLNT, 3.120.
421. Contra Bruce, 1 and 2 Thessalonians, p. 14.
422. Griego hoios, con respecto a cuestiones de carácter (2 Co. 10:11; 12:10). Ver BAGD,
p. 562.
423. Bruce, 1 and 2 Thessalonians, p. 15.
424. El verso comienza con la palabra “y” (kai).
425. La cláusula “recibiendo la palabra en mucho sufrimiento” (en griego dexamenoi ton
logon en thlipsei pollé) comienza con el participio aoristo con función adverbial que
especifica la manera por la cual llegaron a ser imitadores.
Notas pp. 116-121 271

426. Jenofonte, Memorabilia 1.6.3. Así Epicteto, Dissertationes 2.14.12-13; Plutarco, De sera
numinis vindicta 550e; De Demetrio 1.4-6; Luciano, Demonax 1-2; Plinio, Cartas 8.13.
427. El énfasis parece caer sobre la condición de su recepción (“en medio de mucho
sufrimiento”) y no en la recepción en sí. Solamente así se puede entender cómo el
Señor podía ser un ejemplo al que ellos imitaran.
428. Griego thlipsei. Ver BAGD, p. 362. Contra Malherbe, Paul and the Thessalonians, p.
48 quien dice que es la angustia de corazón que experimentan los tesalonicenses.
429. hóste aquí introduce el resultado real de los acontecimientos del v. 6. BAGD, p. 890.
430. Algunos mss. (Alef, A, C, D, F, G, Psi) ponen el plural (tupous) en vez del singular
(tupan), pero la evidencia textual favorece el singular. Pablo afirma aquí que la
comunidad cristiana en Tesalónica era un modelo y no que cada miembro tuviera
una vida ejemplar.
431. MM, p. 645.
432. TDNT, 8.247. Antipater de Tesalónica (n. 39) y Antífilo usan tupos de una figura en
una pintura que representa el carácter.
433. New Docs, 1.77-78; TDNT, 8.247.
434. Véase DTNT, 3.107-109; TDNT, 8.246-259; TLNT, 3.384-387; BAGD, p. 830. El sen­
tido negativo se encuentra en 4 Macabeos 6:19, que habla de “modelos de impie­
dad” y Estrabón, Geografía 4.1.12 que dice que los Cavari “dejaron sus costumbres
para seguir el modelo de los romanos, cuyo lenguaje y manera de vivir han adopta­
do”. Cf. 1 Corintios 10:6. Se podía hablar también de modelos positivos, com o la
inscripción que se refiere a un “modelo de piedad”. MM, p. 645.
435. p. 15.
436. p. 31.
437. Ver p. 54.
438. Bruce, 1 and 2 Thessalonians, p. 16.
439. Véase el comentario sobre estos versos. Contra Best, First and Second Epistles to the
Thessalonians, p. 80.
440. Así Wanamaker, Commentary on 1 and 2 Thessalonians, p. 82, dice que gar conecta
imprecisamente el v. 8 con lo anterior.
441. P. ej. Milligan, St. Paul’s Epistles to the Thessalonians, p. 12; Gotüieb Lünemann, The
Epistles to the Thessalonians, T. & T. Clark, Edinburgh, 1880, p. 32. Milligan dice que
si Pablo hubiera querido decir que había sido por medio de los tesalonicenses que
se había divulgado el evangelio, hubiera dicho h u f humón (“por ustedes”) en vez de
a f humón (“de ustedes com o el centro”). Pero a f humón puede denotar simplemen­
te que ciertos miembros de la iglesia que salieron, fueron enviados de la congrega­
ción en una misión evangelística.
442. Morris, First and Second Epistles to the Thessalonians, p. 51, and Milligan, St. Paul’s
Epistles to the Thessalonians, p. 12; Lightfoot, Notes on the Epistles of St Paul, p. 16;
León Morris, Las cartas a los Tesalonicenses, Ediciones Certeza, Buenos Aires, 1976,
p. 45.
443. p. 29.
444. Ver la Introducción, p. 15.
445. Véase Crisóstomo, Homilías sobre Tesalonicenses 2, quien niega que aquí haya una
hipérbole, siendo uno de los únicos que hace referencia a la historia y el carácter
de los macedonios en este punto.
446. Esto es aun más evidente en el griego que dice ou monon en té Makedonia kai [en té]
Ajaia, all’ en panti topó.
447. Quiasma es un estilo retórico en que dos partes de una unidad literaria (p. ej. una
oración o un párrafo) son un reflejo exacto la una de la otra. El esquema más
común de la estructura quiástica es a b / b 1 a1, pero muchas variantes de este se
272 Notas pp. 122-126

han reconocido en la literatura hebrea, griega y latín. P. ej. a b c/c'b 'a 1o a b c/a 'b 'c1,
etc. Ver BDF, f477; John Beekman y John Callow, Translating the Word of God,
Zondervan Publishing House, Grand Rapids, 1974, pp. 226-228; Nils W. Lund,
Chiasmus in the New Testament, Hendrickson Publishers, Peabody, Massachusetts,
1970.
448. Wanamaker, Commentary on 1 and 2 Thessalonians, p. 84, soluciona este problema
expresando que 2 Tesalonicenses se escribió primero. Pero ver la Introducción, p.
67.
449. Griego hépistis humónhé pros ton theon. Ver la construcción semejante en Romanos
5:1.
450. Así Milligan, p. 13 , y Morris, p. 51.
451. Así Paul Ellingworth y Eugene A. Nida, A Translator's Handbook on Paul’s Letters to the
Thessalonians, United Bible Societies, Londres, Nueva York y Stuttgart, 1976, p 14.
452. El v. 9 comienza con gar (“porque” RVR-60), que la NV1 no traduce.
453. BAGD, p. 233, presenta esta posibilidad también.
454. BAGD, p. 233; MM, p. 188; DTNT, 1.210.
455. La VP (1990) capta la idea, “ellos mismos hablan de nuestra llegada a ustedes”.
456. Ver especialmente Bruce W. Winter, “The Entries and Ethics o f Orators and Paul
(1 Thessalonians 2:1-12),” TynB 44 (1993): 55- 74, y el comentario sobre 2.1-12.
457. Citado en D. A. Russell, Greek Declamation, Cambridge University Press, Cambridge,
1983, p. 76.
458. Dión Crisóstomo 47.22.
459. Ver Johannes Munck, “I Thess 1.9-10 and the Missionary Preaching o f Paul,” NTS 9
(1962-63): 95-110.
460. Quizá no se deba sobrestimar el orden porque Hechos 14:15, pone el abandono de
los ídolos en primer lugar: “Las buenas nuevas que les anunciamos es que dejen
estas cosas sin valor y se vuelvan al Dios viviente”. Sin embargo, en Hechos 14:15
Pablo obviamente destaca el rechazo de los ídolos en primer lugar porque los de
Listra habían intentado adorar a los apóstoles com o si fueran dioses.
461. BAGD, p. 301; DTNT, 1.331-333; TDNT, 7.722-729. El griego traduce la palabra
hebrea shub en la LXX (Dt. 30:2; 1 S. 7:3; 1 R. 8:33; Tob. 14:61 Is. 6:10 [citado en Mt.
13:15; Mr. 4:12; Jn. 12:40; Hch. 28:27]; Jer. 24:7; Jl. 2:12-14; Zac. 1:3; Mal. 3:18; Eclo.
5:7; 17:25) y se usa repetidas veces en la literatura judía del retorno a Dios o a la
justicia (Josefo, Antigüedades, 10.53; Filón, De Josepho 87; Quod Deus sit immutabilis
17; De confusione linguarum 131; De somniis 2.174; De specialibus legibus 2.256). Sobre
la conversión, ver A. D. Nock, Conversión, Clarendon Press, Oxford, 1933; Beverly
Roberts Gaventa, From Darkness to Light, Fortress Press, Philadelphia, 1986; Ronald
D. Witherup, Conversión in the New Testament, The Liturgical Press, Collegeville,
Minnesota, 1994; Schelkle, Teología del Nuevo Testamento, 3.111-124.
462. Interesantemente la apostasía se describe usando el mismo verbo porque es un
volver al pecado o a los ídolos de Dios. Filón, De confusione linguarum 131; Gálatas
4:9; 2 Pedro 2:22.
463. El uso de la palabra epistrefó en Epicteto 2.20.22 se debe leer a la luz de su afirma­
ción del progreso moral como el fruto de la filosofía.
464. TDNT, 2.377.
465. Ver la Introducción, p. 43.
466. Ver ArlandJ. Hultgren, Paul’s Gospel and Mission, Fortress Press, Philadelphia, 1985,
pp. 140-142; Jewett, The Thessalonian Correspondence, p. 118-119.
467. Best, First and Second Epistles to the Thessalonians, p. 83; Marshall, 1 and 2 Thessalonians,
p. 58.
468. aléthinó denota “genuino, real”, en contraste con lo que no es real. BAGD, p. 37.
Notas pp. 126-135 273

469. Job 2:9a; 7:2; Is. 59:11; Jr. 13:16; Jdt. 7:12; 8:17; Eclo. 2:7; 5:7; 6:19; 2 Mac. 6:14.
470. Así Bruce, 1 and 2 Thessalonians, p. 19; Marshall, 1 and 2 Thessalonians, p. 58.
471. Véase Oscar Cullmann, Cristología del Nuevo Testamento, Methopress, Buenos Aires,
1965; DTNT, 2.292-301.
472. No parece que haya una diferencia sustancial entre ek ton ouranón y ap’ ouranou. La
presencia del plural ouranón en 1.10 más el uso de la preposición ek no son indica­
ciones de que los apóstoles dependieran de una fórmula “prepaulina” al respecto.
Véase la discusión en Wanamaker, Commentary on 1 and 2 Thessalonians, p. 87.
473. Marshall, 1 and 2 Thessalonians, p. 59. Véase DTNT, 2.357-362; R. V. G. Tasker, The
Biblical Doctrine of the Wrath of God, The Tyndale Press, Londres, 1951; Schelkle,
Teología del Nuevo Testamento, 2.412-414; NDB, p. 642; DIB, p. 304; Anthony Tyrrell
Hanson, The Wrath of the Lamb, S.P.C.K., Londres, 1957.
474. DTNT, 2.357s.
475. Ver la Introducción, p. 45.
476. En 1.10 Pablo utiliza ruomai, que destaca más el aspecto negativo de rescatar de
algún desastre que sózó, que puede incluir el fin para el que uno se salva.
477. Wanamaker, Commentary on 1 and 2 Thessalonians, p. 88
478. Véase la Introducción, p. 79.
479. Frame, Epistles of St. Paul to the Thessalonians, p. 90. Sobre el debate, ver Karl P.
Donfried y Johannes Beuder, The Thessalonians Debate, Eerdmans, Grand Rapids,
2000, pp.31-131.
480. Walter Schmithals, Paul and the Gnostics, Abingdon Press, Nashville y Nueva York,
1972, pp. 139-151.
481. Abraham J. Malherbe, ‘Genüe as a Nurse’: The Cynic Background to 1 Thess ii,”
NovT 12 (1970): 203-217.
482. Idem, Moral Exhortation, A Greco-Román Sourcebook, Westminster Press, Philadelphia,
1986, pp. 135-138; “Exhortation in First Thessalonians,” NovT 25 (1983): 240-241.
483. Winter, “Entries and Ethics o f the Orators and Paul”.
484. Cicerón, Pro Rabino perduellionis reo 12.
485. Aristóteles, Ars Retórica 2.2.5-6; 1.13.10.
486. Ver especialmente la discusión de hubris en Peter Marshall, Enmity in Corinth: Social
Conventions in Paul’s Relations with the Corinthians, J. C. B. Mohr (Paul Siebeck),
Tübingen, 1987, pp. 183-218; N. R. E. Fisher, “Hybris and Dishonour,” Greece and
Rome 23 (1976): 177-193.
487. Sobre el abuso de poder com o la fuente de hubris ver Marshall, Enmity in Corinth,
pp. 188-189.
488. Sobre la parresia en la oración pública ver Dión Crisóstomes 12.9; 32.11; y ver la
discusión en Malherbe, ‘Gende as a Nurse’, pp. 208-216.
489. Plutarco, Quomodo adulador ab amico intemoscatur 65F; Quomodo quis suos in virtute
sentiat profectus 81C-D.
490. Ver, p. ej. Dión Crisóstomes 9.9.
491. BAGD, p. 15; Victor C. Pfitzner, Paul and the Agón Motif, E. J. Brill, Leiden, 1967, pp.
112-114. Cf. Colosenses 1.29 donde el verbo agónizomai se usa de la misma manera.
492. Este parece ser el sentido de gar, la cual la NVI no traduce.
493. Ver BAGD, p. 618; DTNT, 1.59-61; y el artículo excelente en TDNT, 5.773-799.
494. Epictetus, Dissertationes 3.23.27-28; TDNT, 5.774-775.
495. Esta distinción se expresa por las preposiciones ek, que denota la fuente y se usa
con error y malas intenciones, y en que tiene un sentido instrumental y se emplea
con “engaño”.
496. La palabra planes no significa “engaño”, refieréndose al método de la predicación,
sino “error”, con énfasis en su contendido. Contra Besson. Ver New Docs, 2.94-95.
274 Notas pp. 135-139

497. Ver Malherbe, “Gentle as a Nurse”, p. 214.


498. BAGD, pp. 28-29; DTNT, 2.448-453.
499. P. ej. Milligan, St. Paul’s Epistles to the Thessalonians, p. 18, Morris, First and Second
Epistles to the Thessalonians, p. 62, Frame, Epistles of St. Paul to the Thessalonians, p.
95f; Emilio Antonio Núñez C., Constantes en esperanza. Primera carta a los Tesalonicenses,
TEMA, Guatemala, 1976, p. 55. Ver la Introducción, p. 46, sobre la religión y el
sexo.
500. Dión Crisóstomes 32.11; Malherbe, ‘Gentle as a Nurse’, pp. 214, 215.
501. Ibid.\ Dión Crisóstomes, 32.12.
502. Ver BAGD, p. 202; MAÍ, p. 167; DTNT, 3.434-436; TLNT, 1.353-361.
503. Verbo perfecto, dedokimasmetha.
504. Memorabilia Socratis 3.5.20; Platón, Leges 6.765C-D; MM, p. 167; Milligan, St. Paul's
Epistles to the Thessalonians, p. 18; TLNT, 1.354-355.
505. pisteuthénai es en la voz pasiva que aquí implica que Dios es el agente.
506. Josefo, Antigüedades 20.183 (20.8.9), habla de aquel que era “el tutor de Nerón
quien había sido nombrado (pepisteumenos) el secretario de correspondencia grie­
ga” . Ver LAE, p. 374; MM, p. 514; Jenofonte, Memorabilia Socratis 4.4.17.
507. Milligan, St. Paul's Epistles to the Thessalonians, p. 19; MM, p. 75.
508. DTNT, 1.339-341.
509. Bruce, 1 and 2 Thessalonians, p. 27.
510. Nótese la construcción en los w. 5, 6, oute.. pote... oute... oule... oute... que denota,
com o la NVI traduce, nunca... ni... etc. BAGD, p. 695.
511. MM, p. 352.
512. Josefo, Antigüedades 16.301 (16.10.1).
513. Josefo, Bellum judaicum 4.231 (4.4.1).
514. Dión Casio, 71.35.
515. Platón, Gorgias 527C.
516. Aristóteles, Ethica nicomachea 4.6.9.
517. Plutarco, Moralia, De liberis educandis 13A-B.
518. Dión Crisóstomes, 32.11; Malherbe, “Gentle as a Nurse”, pp. 206, 214.
519. Plutarco, Quomodo adulator ab amico intemoscatur.
520. BAGD, p. 722.
521. Ver BAGD, p. 667; MM, p. 518; DTNT, 1.150-151; TLNT, 3.117-119; TDNT, 6.266-
274.
522. Eclesiástico 14.9; Filón, De Praeniis et Poenis 121. Plutarco, Agis y Cleomenes 3.1; 16.1
se refiere a la avaricia de los ricos y de los Macedonios.
523. Plutarco, Moralia 131A, también hablan de aquellos retóricos y sofistas motivados
por el dinero.
524. A diferencia de la RVRSti, la NVI termina el v. 6 en este punto, así siguiendo las
ediciones críticas de las Sociedades Bíblicas y Nestle del texto griego. Pero a dife­
rencia de estas ediciones, que colocan una coma al final del verso, la NVI termina
la oración con un punto. La oración en las ediciones del texto griego termina
después de “con ustedes” en el v. 7 (cf. v.6 de la fiW?-60). Ver la discusión en el
comentario sobre el v. 7.
525. Wanamaker,Comentary on 1 and 2 Thessalonians, p.98.
526. En este verso no hay una diferencia entre las preposiciones ek (de nadie) y apo (ni
de ustedes ni de otros), los cuales frecuentemente se confundían en el griego
helenístico. Ver James Hope Moulton, ed., A Grammar of New Testament Greek, 4
tomos, T. & T. Clark, Edinburgh, 1908-1976, tomo 3, Syntax, por Nigel Turner, p.
259.
527. BAGD, p. 204; DTNT, 2.227-231; TLNT, 1.362-379; TDNT, 2.233-253.
Notas pp. 140-144 275

528. Plutarco, Moralia 131A.


529. Dión Crisóstomes 32.11.
530. Dión Crisóstomes 12.5. Sobre la honra de tener muchos discípulos, ver Plutarco,
Moralia 78A.
531. Dión Crisóstomes 77/78.27.
532. Dión Crisóstomes 8.33.
533. Epicteto 3.23.32.
534. Epicteto, 3.23.23-24. Sobre el tema, ver Winter, “Entries and Ethics o f the Orators
and Paul,”, pp. 61-63; Malherbe, ‘Genüe as a Nurse’, p. 214.
535. P. ej. Bruce, 1 and 2 Thessalonians, p. 31.
536. MM, pp. 103-104; TDNT, 1.554.
537. Diodoro Sículo 4.61.9; Plutarco, Peíneles 37.1; Polibio, 4.32.7.
538. Plutarch, De Caloñe Minore 1.4; 20.1; Diodoro Sículo 19.70.8. Ver BAGD, p. 134;
TDNT, 1.554, 556.
539. Malherbe, “Gentle as a Nurse”, pp. 212-217.
540. Griego en barei.
541. dunamenoi es un participio adverbial concesivo.
542. Ernest De Witt Burton, A Critical and Exegetical Commentary on the Epistle to the
Galatians, T. 8c T. Clark, Edinburgh, 1920, pp. 364-378. DTNT, 1.140-142; TDNT,
1.420-424; etc.
543. En el texto griego la palabra alia, “sino”, aparece a este punto.
544. P, Alef, B, C, D, G I, Psi.
545. A, K, P, y com o los correctores de Alef, C, D, y Psi.
546. Ver la discusión en Bruce M. Metzger, The Text of the New Testament, Oxford University
Press, Nueva York and Oxford, pp. 230-233; Idem, A Textual Commentary on the
Greek New Testament, United Bible Societies, Londres y Nueva York.
547. Homero, Od. 2.46-47; ver Herodito, Hist. 3.89; Aratus, Phaenomena 5; MM, p. 281;
New Docs, 4.169-170; TLNT, 2.174-177; Malherbe, “Gentle as a Nurse”, pp. 210-217.
548. MM, p. 643.
549. New Docs, 2.7-10 y bibliografía. De Tesalónica ver IT, nn. 330, 517.
550. Paul Veyne, ed., A History o f Prívate Life. I. From Pagan Rome to Byzantium, Harvard
University Press, Cambridge, Massachusetts, y Londres, 1987, p. 14.
551. Sobre el verbo thalpé ver BAGD, p. 350; MM, p. 283; TLNT, 2.184-185; y cf. Efesios
5.29.
552. Una nueva oración comienza a este punto si se acepta la división de las oraciones
presentada anteriormente.
553. MM, p. 447; y ver BAGD, p. 565 y Job 3:21. Hesychius dice que su significado es
igual a epithumein (“desear” o “querer”).
554. BAGD, p. 319; MM, p. 260; TLNT, 2.99-106; DTNT, 1.284-285; como por ejemplo en
Polibio, 1.78.8.
555. Ver la discusión del verbo en MM, p. 402.
556. La antropología aquí no es griega dualista que hace una distinción entre el “alma”
y el “cuerpo”, sino com o en Génesis 2.7 “alma” concibe la persona como una
unidad psicosomáüca, una persona. Cf. Mateo 16.25, 26; Hebreos 10.39; 1 Pedro
3.20. Ver Hans Walter Wolff, Antropología del Antiguo Testamento, Sígueme, Salamanca,
1974, pp. 34, 35; Schelkle, Teología del Nuevo Testamento, 1.124-129; 140, 141; 190,
191; George Eldon Ladd, A Theology of the New Testament, Wm. B. Eerdmans
Publishing Co., Grand Rapids, 1993, pp.502, 503.
557. Es dudoso que la referencia a dar su vida sea una alusión a su disposición de ser
mártires (cf. Mr. 8.35-37; 10:45).
558. La cláusula comienza con dioti, “porque”, e introduce la causa de lo anterior.
276 Notas pp. 144-148

559. Ver Homero, Odisea 4.817 (de un amado hijo); BAGD, p. 6; y New Docs, 4.250-255
sobre “amados” en los círculos cristianos.
560. Malherbe, Paul and the Thessalonians, pp. 48-52.
561. Gar, que no se traduce en la NVI, es explicativa.
562. Las demás traducciones consultadas, incluyendo la NVI (1990), siguen el orden del
texto griego.
563. Ver León Morris, “kai hapax kai dis,” NovT 1 (1956): 205-208, quien nota que la
expresión en Filipenses 4.16, indica que los filipenses le enviaban a Pablo varias
ofrendas y que el texto puede implicar que le mandaron una ofrenda cuando esta­
ba en Tesalónica y otras ofrendas durante su misión a otras ciudades. Los
tesalonicenses, tierna que fuera la relación entre ellos y el apóstol, no compartían
con él de la misma manera.
564. Ver la discusión sobre los materiales que usaba en Ronald H. Hock, The Social
Context of Paul’s Ministry, Fortess Press, Philadelphia, 1980, pp. 20-25.
565. Misná Aboth 2.2, “Excelente es el estudio de la Torá con una vocación secular”.
566. Ver Hock, Social Context of Paul’s Ministry, pp. 22-25; Talmud Kidd, 29a. La práctica
de enseñar a su hijo una vocación no era limitada a la comunidad judía sino era
una costumbre más generalizada en el mundo grecorromano.
567. Ver Ibíd. y Ronald F. Hock, “The Workshop as a Social Setting for Paul’s Missionary
Preaching,” CB(¿ 41 (1979): 438-450; Idem., “Paul’s Tentmaking and the Problem o f
his Social Class,"JBL 97 (1978): 555-564; Abraham Malherbe, Social Aspects of Early
Christianity, Fortess Press, Philadelphia, 1983, pp. 23-28.
568. BAGD, p. 443; TLNT, 2.322-329. Puede usarse en el contexto de la labor de predi­
car el evangelio (Jn. 4:38; 1 Co. 3:8; 2 Co. 10:14, 15), pero este no es el enfoque del
verso.
569. BAGD, p. 528; TLNT, 2.526-527.
570. Rigaux, Les Épitres aux Thessaloniciens, p. 423; TLNT, 2.526.
571. “Noche y día”, 3:10; Hechos 20:31; 2 Tesalonicenses 3:8; 1 Timoteo 5:5; 2 Timoteo
1:3; “día y noche”, Lucas 18:7; Hechos 9:24; Apocalipsis 4:8; 7:15; 12:10; 14:11;
20 : 10.
572. Hock, The Social Context of Paul’s Ministry, pp. 31, 32.
573. BAGD, p. 431; DTNT, 3.57-64.
574. En Platón, Apología 31B-C, Sócrates declara que no se enriquecía ni recibía pago
por sus exhortaciones y como testigo dice, “Porque pienso que tengo suficiente
testigo es que digo la verdad: mi pobreza”.
575. Ver el comentario sobre 2:5 y DTNT, 4.254-261.
576. Ver p. 63. Marshall, 1 and 2 Thessalonians, p. 73, dice que la solemnidad de la
afirmación presupone acusaciones desde fuera contra el carácter de los apóstoles.
Wanamaker, Commentary on 1 and 2 Thessalonians, p. 104, dice que la función es
paranética.
577. BAGD, pp. 585, 586; MM, pp. 460, 461; DTNT, 4.158-159; TDNT, 5.489-492.
578. Marco Aurelio 7.66.3; SIG 800.20-21 de un sacerdote que vivía piadosamente y
justamente hacia los dioses y toda la gente; Platón, Gorgias 507B; y Lucas 1:75; Tito
1:8; Efesios 4:24; TDNT, 5.490; DTNT, 4.158.
579. Ver 1 Pedro 1:18 y Green, 1 Pedro y 2 Pedro, p. 98.
580. Ver IT, n. 215; New Docs, 4.141; TDNT, 4.572.
581. 1:7; 2:13; 2 Tesalonicenses 1:10. Estos son aquellos que ponen su fe en la confesión
apostólica (1 Ts. 4:14). Los demás son los que “no creen” (2 Ts. 2:12).
582. El verbo principal probablemente no es nos comportamos del v. 10, aunque la
oración total corre del v. 10 al v. 12. Aristóteles (Rhetorica 3.9) hablaba de las oracio­
nes compactas, periódicas y también las continuas (eiromene). Los w . 10-12 son de
Notas pp. 148-151 277

este último tipo y la ausencia del verbo es un ejemplo de anacoluto (BDF, /467).
Las traducciones suplen varios verbos para llenar el vacío: EP, “le fuimos a hablar”;
NBE, “tratamos”; BA, “lo haría”. Traducciones como la RVR-60, V7Y1990), BJ, y NC
resuelven el problema por hacer de los participios del v. 12 (“animando, consolan­
do, exhortando”) verbos indicativos.
583. Ver Wanamaker, Commentary on 1 and 2 Thessalonians, p. 106.
584. Dionisio de Halicarnaso, Antiquilates romanae 2.27.1-5 compara la severidad del
padre romano con la laxitud de los griegos. Ver Veyne, A History of Prívate Life,
1.16.
585. Plutarco, Moralia, De liberis educandis 8F-9A; 13D; 14A.
586. Aristóteles, Ethica nicomachea 1160b.
587. Filón, De Hypothetica 7.14.
588. Filón, De specialibus legibus 2.228.
589. Ibid., 2.232.
590. Dión Crisóstomes 77/78.42; Epicteto 3.22.82; y ver Malherbe, “Exhortation in First
Thessalonians”, pp. 244,245.
591. Plutarco, Moralia, Quomodo adulator ab amico intemoscatur 70F; Dión Crisóstomes
77/78.38. Ver Malherbe, “Exhortations in First Thessalonians,” p. 244.
592. Los tres verbos, todos participios en el texto griego y paralelos en su construcción
como la NVI reconoce, señalan las maneras que impartían la instrucción moral
para que los tesalonicenses llevaran una vida digna de Dios. La RVR-6Q, seguida
por la V7/1990), cambia la idea ligeramente con la traducción, “exhortábamos y
consolábamos a cada uno de vosotros, y os encargábamos que anduvieseis, etc.”
593. Frecuente en la literatura macabea: 2 Macabeos 2:3; 6:12; 7:5, 21; 8:16; 9:26; 12:42;
13:14; 15:8, 17; 3 Macabeos 1:4; 5:36; 4 Macabeos 8:17; 10:1; 12:6; 16:24. La palabra
aparece también en la literatura secular con el mismo sentido: Dión Crisótomo
77/78.38; Jenofonte, Memorabilia Socratis 1.2.55. Ver DTNT, 1.59-61; MM, p. 484;
BAGD, p. 617; New Docs, 6.145-146.
594. BAGD, p. 620; MM, p. 488; TLNT, 3.30-35; New Docs, 4.166, que incluye una inscrip­
ción levantada en honor de un joven difunto para “consolar” a sus padres y abuelo y
una carta que dice, “consolábamos grandemente a Marco quien estaba de luto” .
Wanamaker, Epistles to the Thessalonians, pp. 106, 107 sugiere que este es el sentido
del verbo en 2.12, recordando la situación de sufrimiento por la cual la iglesia pasaba.
595. Plutarco, De Demetrio 49.5; así Filón, De vita Mosis 2.50; ver TDNT, 5.818; TLNT,
3.33. Cf. la combinación de parakaleó/paraklésis y paramutheomai/paramuthia/
parmuthion en 2 Macabeos 15:8, 9; 1 Corintios 14:3; Filipenses 2:1; 1 Tesalonicenses
5:14.
596. Efesios 4:17; Gálatas 5:3; Judit 7:28; Jos. Ant. 10.104 (10.7.2); Polibio 13.8.6. El verbo
también denota “dar testimonio”, como en Hechos 20:26; 26:22; Gálatas 5:3; Efesios
4:17. Ver BAGD, p. 494; TDNT, 4.510-512.
597. El verbo peripateó traduce el verbo hebreo hálak.
598. BAGD, p. 649; MM, p. 507; DTNT, 1.215-217; TDNT, 5.940- 945.
599. Cf. también el uso del verbo axioó en 2 Tesalonicenses 1:11.
600. BAGD, pp. 78, 79.
601. MM, p. 51; Deissmann, Bible Studies, p. 248.
602. Sobre el reino de Dios, ver George Eldon Ladd, El evangelio del reino, Editorial
Vida, Miami, 1974; Hermán Ridderbos, La venida del reino, Ediciones La Aurora,
Buenos Aires, 1985; Rudolf Schnackenburg, Reino y reinado de Dios, Ediciones Fax,
Madrid, 1970.
603. Nótense la asociación entre reino y gloria en 1 Crónicas 29:11; Salmos 145:11, 12;
Daniel 7:14; y cf. Est. 1:4; Isaías 13:19; Daniel 4:36.
278 Notas pp. 152-156

604. Nótese que 2.1-12 no es una digresión sino una parte íntegra del argumento. La
acción de gracias inicial (1.2-10) introducía los temas del evangelismo de Tesalónica
(1.5) y la recepción del mensaje (1.6-10). Estos temas se retomaron en el capítulo
dos, con los w . 1-12 destacando el ministerio apostólico entre ellos y los w. 13-16
enfocando su recepción del mensaje. La tercera acción de gracias comienza en
3.9.
605. Ver p. 105.
606. A los seres humanos, Jenofonte, Memorabilia 2.2.13-14; a los dioses, Epicteto, 1.4.31-
32.
607. En 3:5 y 2 Tesalonicenses 2:11 la expresión refiere a lo que se decía anteriormente.
608. Ver BDF, f 230(3). Después de la expresión kai dia touto se coloca otra kai que
puede significar “también” (“y por esta razón también nosotros damos gracias”) e
implicar que los tesalonicenses habían dado a los apóstoles sus gracias por haberles
llevado el evangelio, los cuales responden ahora con sus gracias. Por otro lado
puede ser que kai, como kagó en 3:5, tiene el propósito de volver el argumento a la
discusión anterior, y en este caso sería la acción de gracias que comenzó en 1:2.
Pero la expresión total dia touto kai se usaba para introducir o destacar el resultado,
el cual es el “dar gracias” en este caso. Ibíd., /442(12).
609. Plutarco, Alejandro 7.5.
610. TDNT, 4.11-14; DTNT, 4.26. Paralambanñ “designa la aceptación de una tradición,
ya se trate de la enseñanza, de la formación que da un filósofo, o de los misterios y
consagraciones en el contexto del culto mistérico. En el judaismo la tradición se
ciñe a la Torá y a su exégesis (cf. Mr 7, 4)”. Traduce el hebreo qbl.
611. Ver la discusión en O ’Brien, Introductory Thanksgixrings in the Letters o f Paul, p. 155;
TDNT, 1.221; BAGD, pp. 30, 31.
612. Cf. 1:6; 2 Tesalonicenses 2:10; Hechos 8:4; 11:1; 1 Corintios 2:14; 2 Corintios 6:1;
8:17; 11:4; Gálatas 4:14. Ver Bruce, 1 and 2 Thessalonians, p. 45; Wanamaker, The
Epistles to the Thessalonians, p. 111; Milligan, St. Paul’s Epistles to the Thessalonians, p.
28; Lightfoot, Notes on Epistles of St Paul, p. 30; Frame, Epistles of St. Paul to the
Thessalonians, p. 107.
613. Cf. también su uso de la actividad del poder sobrenatural no divino en Efesios 2:2;
2 Tesalonicenses 2:7.
614. El verso comienza con gar (“porque” o, posiblemente aquí “pues”), lo cual introdu­
ce la causa de su recepción de la palabra (v. 13a) o, alternativamente, la evidencia
de su actividad en su vida (v. 13b). Siendo que la recepción del evangelio se liga con
la experiencia de persecución (p. ej. Hch. 14:22), la primera interpretación es pre­
ferible.
615. Ver TDNT, 4.667. Cf. la “imitación” activa y moral en 2 Tesalonicenses 3:7, 9.
616. Las iglesias... en Judea también se mencionan com o un grupo en Hechos 9.31;
11.1, 29; Gálatas 1.22.
617. Ver Meeks, The First Urban Christians, pp. 107-110. Los tesalonicenses ya entendían
algo de su unidad con los demás creyentes en Macedonia y Acaya según 1.7 y 4.10.
618. Ver la Introducción, p. 64.
619. Griego ididn, la cual la NVI traduce sus.
620. Ver Milligan, St. Paul's Epistles to the Thessalonians, p. 29; Lightfoot, Notes on Epistles
of St Paul, p. 32; Marshall, 1 and 2 Thessalonians, pp. 78, 79. Las causas de la perse­
cución contra la comunidad cristiana en Tesalónica se exploran en la Introducción,
p. 63.
621. La palabra es equivalente a homoethnón y suggenóvm (“de la misma raza” según los
léxicos de Suda (1411.1) y Hesychius (2368.1). Ver también Eustathius (364.16),
Michael Attaliates (243.1) y Michael (474.16-17).
Notas pp. 156-160 279

622. BAGD, p. 634.


623. Robert Jewett, “The Agitators and the Galatian Congregation,” NTS 17 (1970-71):
204-206.
624. Ver los comentarios y R. F. Collins, "Apropos the Integnty of 1 Thess,” en R. F. Collins,
ed., Studies on the First Letter to the Thessalonians, pp. 96-135; B. Pearson, “ 1
Thessalonians 2:13-16: A Deutero-Pauline Interpolation,” HTR 64 (1971): 79-94;
D.D. Schmidt, “ 1 Thess 2:13-16: Linguistic Evidence for an Interpolation,”/B L 102
(1983): 269-279;J. M. Scott, “Paul’s Use o f Deuteronomic Tradition,”/B L 112 (1993):
645-665. Sobre la interpretación de esta sección ver G. E. Okeke, “ 1 Thessalonians
2:13-16: The Fate o f the Unbelievingjews,” NTS 27 (1980-1981): 127-136; Karl Paul
Donfried, “Paul andjudaism. I Thessalonians 2:13-16 as a Test Case,” Int 38 (1984):
242-253.
625. Cf. Efesios 2.20.
626. Josefo, Contra Apionem 1.292 (1.32).
627. Salmo 119:157; Testamento d eju d á 18:4; Eclesiástico 30:19; Aristóteles, Historia
Animalium 618b.l2; Luciano, Timón 10. Ver MM, p. 193; LSJ, p. 504; BAGD, p. 239.
didkó puede también significar “expulsar” (Mt. 23:34-10:23).
628. Sobre las raíces del antisemitismo en el mundo antiguo ver J. N. Sevenster, The
Roots o f Pagan Anti-Semitism in the Ancient World, E. J. Brill, Leiden, 1975.
629. Ver NC, BJ, EP, RVR-60, RVR-95, VP(1990). BAGD, p. 461; MM, pp. 366,367; DTNT,
2.345-346.
630. Ver la Introducción, p. 43.
631. IT, n. 67. Ver también n. 134.
632. Ver DTNT, 4.60-64; NDB, pp. 1236-1241; TDNT, 7.965-1003.
633. Eis to puede introducir el propósito o el resultado de una acción. Aunque Pablo
más frecuentemente usa la expresión para expresar “propósito”, la idea en este
contexto es más bien “resultado” . BAGD, p. 229; BDF, /402(2).
634. El problema con esta interpretación es que el verbo llegan al colmo (en griego
anaplérdsai) es un infinitivo aoristo. Frame (Epistles of St. Paul to the Thessalonians, p.
113) dice que aunque la idea “siempre llegan al colmo” denota una acción lógica­
mente progresiva, el aoristo indica que se consideran colectivamente, la serie de
acciones tomadas com o una.
635. J. Bernard Orchard, “Thessalonians and the Synoptic Gospels,” Bib 19 (1938): 19-
42; R. Schippers, “The Pre-Synoptic Tradition in 1 Thessalonians II 13-16,” NovT 8
(1966): 223-234.
636. La misma afirmación se encuentra en el Testamento de Leví 6.11, aunque no es del
todo seguro que Pablo dependía de ese libro siendo que el Testamento contiene
claras evidencias de influencia cristiana. Ver H. W. Hollander y M. De Jonge, The
Testamentes of the Twelve Patriarchs, E. J. Brill, Leiden, 1985, pp. 67, 68; 82- 85.
637. BAGD, pp. 856-857. Aparece siete veces en el NT: Mateo 12:28; Lucas 11:20; Roma­
nos 9:31; 2 Corintios 10:14; Filipenses 3:16; y ver 1 Tesalonicenses 4:15 y comenta­
rio.
638. Marshall, 1 and 2 Thessalonians, p. 80, dice que no se puede convertir en un futuro.
Okeke, “The Fate o f the Unbelievingjews,” p. 130, dice que la inclusión de eis telas
frustra cada intento de entender el verbo com o si friera un futuro. Ver la nota en la
NVI, RVR-60, Besson. Cf. RVR-95 y BA que traducen “ha venido” (algunos manuscri­
tos tienen el perfecto efthaken [B, D, Psi]). Las demás traducen el verbo como un
presente o futuro. Wanamaker, The Epistles to the Thessalonians, p. 117, que el len­
guaje apocalíptico es poético y por lo tanto los tesalonicenses posiblemente enten­
dían que este castigo estaba a punto de manifestarse. Sin embargo, Wanamaker no
toma en cuenta el peso combinado del tiempo y el sentido del verbo.
280 Notas pp. 160-165

639. BAGD, p. 812; BDF, f 207.3; Peter R. Ackroyd, “nsh - eis lelos,” ExpT 80 (1968-1969):
126.
640. Mencionado en Hechos 18:2 y Suetonio, Claudio 25.4. Ver Ernst Bammel,
“J u den verfolgu n g und N aherw artung: Zur E sch atologie des Ersten
Thessalonicherbriefs,” ZTK 56 (1959): 295, 306.
641. Josefo, Bellum judaicum 2.224-227 (2.12.1), que calcula la masacre a 30.000 perso­
nas; Antiquitates 20.105-112 (20.5.3), que pone el número de muertos a 20.000;
Jewett, “The Agitators and the Galatian Congregation,” p. 205, n. 5; Bruce, 1 and 2
Thessalonians, p. 49.
642. TDNT, 4.487-488; Filón, De specialibus legibus 2.31.1; Eurípides, Hecuba 149. Esquilo,
Choephori 249.
643. La expresión pros kairon horas es una combinación de pros horas (por un momento,
por un rato, Jn. 5:35; 2 Co. 7:8; Gá. 2:5; Flm. 15) y pros kairon (por un tiempo
limitado, por el momento presente, Sab. 4:4; Le. 8:13; 1 Co. 7:5). BAGD, pp. 896,
394.
644. En este texto el corazón es el centro de la vida mental y emocional de la persona o
simplemente su vida interior (BAGD, p. 403-404; DTNT, 1.339-341; 1 S. 16:7; 1
Tesalonicenses 2:4). Ver 2 Corintios 5:12 donde el contraste entre “cara” y “cora­
zón” aparece. La traducción espiritual puede dejar la impresión equivocada de que
había algo místico en la relación con ellos (“ausentes de ustedes físicamente pero
presentes con ustedes espiritualmente”).
645. Demetrio en su escrito sobre tipos de cartas da este ejemplo de una carta de amis­
tad, “Aunque he estado separado de usted por un largo tiempo, sufro esto sola­
mente en el cuerpo. Porque no puedo olvidarte”. Libanio, en su ejemplo de una
carta de amistad, dice, “Es una práctica santa honrar a amigos genuinos cuando
están presentes y hablarles cuando están ausentes”. Ver Malherbe, Ancient Epistolar)
Theorists, pp. 32-33, 74-75; Stowers, Letter Wriling in Greco-Román Antiquity, pp. 58-
60.
646. Epithumia es aquí el deseo o el anhelo en el buen sentido de la palabra. Ver Filipenses
1.23; Lucas 22.15. BAGD, p. 293.
647. El verbo puede denotar “apresurarse” o, com o aquí, “esforzarse”. Ver su uso en
Gálatas 2.10, “y eso es precisamente lo que he venido haciendo con esmero”. DTNT,
1.246-247; BAGD, p. 763.
648. BAGD, p. 651; MM, p. 509.
649. BAGD, pp. 354, 355. Ver la NC “pretendemos ir”; NBE “nos propusimos haceros
una visita; VP(1990) “Intentamos ir”. La NVI suple el verbo en la segunda cláusula,
intenté ir, dejando la impresión incorrecta que los demás tenían deseos pero solo
Pablo hacía planes de volver.
650. Ver la Introducción, p. 57.
651. La expresión hapax kai dis literalmente dice “una vez y dos veces” . Pero Morris ha
demostrado que su sentido es “más de una vez” (pero no “repetidas veces”). Ver
Deuteronomio 9:13; 1 Samuel 17:39; Nehemías 13:20; 1 Macabeos 3:30; Filipenses
4:16; 1 Cl. 53:3. Morris, “kai hapax kai dis,” pp. 205-208.
652. DTNT, 2.344-345; TDNT, 3.855; Milligan, Sí. Paul’s Epistles to the Thessalonians, p.
34. Ver Hechos 24:4; Romanos 15:22; Gálatas 5:7; 1 Pedro 3:7. El bloqueo no tiene
que ser permanente, com o Romanos 15:22, 23 demuestra.
653. DTNT, 4.162-165; DIB, pp. 1261-1262.
654. Ver la Introducción, p. 65.
655. De una manera semejante, Isis se llama “la gran esperanza”. New Docs, 2.77. Cf.
Plutarco, Moralia 169C.
656. IT, n. 4. Ver nn. 5, 11.
Notas pp. 165-171 281

657. Ver la discusión del uso de la corona en TDNT, 7.615-636.


658. Jenofonte, Historia graeca 3.4.18.
659. Ver TDNT, 3.645-653; DTNT, 2.234-236; TLNT, 2.295-302. La expresión “corona
de orgullo” es semejante a Pr. 16.31; Ez. 16.12-23.42.
660. Josefo, Antiquitates 3.80 (3.5.2); 3.203 (3.8.5); 9.55 (9.3.3).
661. Ver LAB, pp. 368-372; DTNT, 3.299-302, TDNT, 5.858-871; Milligan, Si. Paul's Epistles
to the Thessalonians, pp. 145-148; Brent Kinman,Jesus’Entry into Jerusalem, E.J.Brill,
Leiden, 1995.
662. BAGD, p. 204.
663. Bruce, 1 and 2 Thessalonians, p. 57; Wanamaker, The Epistles to the Thessalonians, p.
126. Cf. 1 Corintios 11:7
664. Se puede apreciar el peso de la emoción que comunica el verbo de un papiro (cuarto
siglo d.C.) que decía: “Porque mi padre me hizo muchas cosas malas, y las aguantaba
hasta que vinieras”. MM, p. 587. Ver Filón, In Flaccus 64. Polibio, 18.25.4, usa el verbo
para describir la inhabilidad de resistir el ataque de la falange. TLNT, 3.289-290.
665. Ver la Introducción, p. 57.
666. Contra Morris, First and Second Epistles to the Thessalonians, p. 93; Idem., Las cartas a
los Tesalonicenses, p. 70.
667. El verbo griego kataleifthénai, indica “dejar atrás” (Mt. 16:4; 21:17; Hechos 18:19;
Tit. 1:5) y en la voz pasiva, “quedarse atrás” (Jn. 8:9; Xenophon, Anabasis 5.6.12).
BAGD, p. 413; MM, p. 329; Deissmann, Bible Studies, p. 190. No significa simple­
mente “quedarse” (en griego menein o posiblemente leifthénai). Ver Lightfoot, Notes
on Epistles of St Paul, p. 40.
668. Así Lightfoot, Notes on Epistles ofSt Paul, p. 40; Bruce, 1 and 2 Thessalonians, p. 60.
Contra Morris, First and Second Epistles to the Thessalonians, p. 95; Wanamaker, The
Epistles to the Thessalonians, p. 127; Marshall, 1 and 2 Thessalonians, p. 90. Best, First
and Second Epistles to the Thessalonians, p. 131, discurre sobre los problemas de las
varias interpretaciones de los datos.
669. Sobre el tema, ver Hemer, Book of Acts.
670. Ver 1.1 y comentario. Sus visitas nunca eran un sustituto por la venida del apóstol
Pablo mismo (Fil. 2:24; 1 Co. 16:7; 4:18, 19; 1 Ts. 3:10, 11).
671. Best, First and Second Epistles to the Thessalonians, p. 132.
672. Contra Marshall, 1 and 2 Thessalonians, p. 90. Ver E. Earle Ellis, Prophecy and
Hermeneutic,]. C. B. Mohr (Paul Siebeck), Tübingen, 1978, pp. 13-22.
673. Alef, A, P, Psi.
674. B, D (sin de Dios). F y G dicen “servidor y colaborador de Dios”.
675. D2.
676. Ver Metzger, Textual Commentary, p. 563.
677. Josefo, Bellum judaicum 2.102 (2.7.1); Antiquitates 7.346 (7.14.4); ver BAGD, pp. 787,
788; New Docs, 3.154; MM, p. 605.
678. Sobre la interpretación del título, aquí y en 1 Corintios 3.9, ver V. P. Furnish,
“Fellow Workers in God’s Service,” JBL 80 (1961): 364-370.
679. Filón, De Somniis 2.11 y ver De congressu quaerendae Eruditionis gratia 58; De fuga et
Inventione 49; De Specialibus Legibus 2.202; De Praemiis et Poenis 30.
680. Diógenes Laercio 2.136. Ver también Salmos 111.8; Eclesiástico 24.10-38.34-40.19-
42.17. TLNT, 3.291-295; BAGD, p. 768.
681. Aparte de los comentarios ver Eb. Nestle, “Ein neues Wort für das Wórterbuch des
Neuen Testaments,” ZNW 7 (1906): 361-362; G. Mercatí, “Sainesthai,” ZNW 8 (1907):
242; A. D. Knox, “ To médena sainesthai en tais thipsesin tautais (I Thess. iii ?>),"JTS 25
(1924): 290-291; R. St John Parry, “Sainesthai I Thess. iii 3,” JTS 25 (1924): 405;
TDNT, 7.54-56; BAGD, p. 740; MM, p. 567.
282 Notas pp. 171-178

682. Morris, Las cartas a los Tesalonicenses, p. 73.


683. Dice que significa kineisthai (“ser movido”), tarassesthai (“ser confundido, agitado”),
saleuesthai (“ser movido”, “oscilar de un lado al otro”).
684. E. Bammel, “Preparation for the perils o f the last days: I Thessalonians 3:3,” en
Suffering and Martyrdom in the New Testament, editado por William Horbury y Brian
McNeil, Cambridge University Press, Cambridge, 1981, pp. 91-100.
685. BAGD, pp. 426, 427; MM, p. 339; TDNT, 3.654.
686. Sobre la teología de sufrimiento ver Green, 1 Pedro y 2 Pedro, pp. 68,69; 81,82; 168,
169; 211-215; 266, 267.
687. Best, First and Second Epistles to the Thessalonians, p. 135.
688. BAGD, p. 708. Ver 4.6b; 2 Corintios 13:2; Gálatas 5:21; 1 CL 34:3; Apiano, Bella
civilia romana 1.71; Herodoto 1.53. No se usa exclusivamente en contextos proféticos.
Ver Apiano, Bella civilia romana 2.139; MM, pp. 542, 543.
689. Así BAGD, p. 501.
690. BAGD, p. 362. Ver 2 Tesalonicenses 1:7; 1 Timoteo 5:10; 2 Corintios l:6-4:8-7:5
(donde el sentido objetivo y subjetivo se combinan). MM, p. 292; New Docs, 4.155.
691. Ver Wanamaker, The Epistles to the Thessalonians, p. 131; Best, First and Second Epistles
to the Thessalonians, p. 136.
692. Las demás traducciones, incluyendo la NVI (1990), incluyen la traducción de kai oidate.
693. Jewett, The Thessalonian Correspondence, p. 94.
694. Sobre el uso de la primera persona singluar y plural en relación con la cuestión de
la autoría del libro, ver 2:18; 3:1; 5:27 y la Introducción, p. 57.
695. Griego gnónai como “averiguar”, ver Mr. 5:43; Lucas 24:18; Hechos 21:34-22:30;
Colosenses 4:8. BAGD, p. 161.
696. Expresada por mé pos. Ver BDF, /370.
697. El verbo puede significar “probar” el carácter de alguien (Jn. 6:6; He. 11:17) pero
aquí la idea más bien es “inducir al pecado” (com o Gá. 6:1; 1 Cr. 21:1). En la
literatura de la época la palabra tenía estos dos sentidos (Homero, Odisea 9.281;
Epicteto, Dissertationes 1.9.29). BAGD, p. 640; DTNT, 4.251-254; TLNT, 3.80-90. Dios
prueba pero no tienta (Stg. 1.13, 14).
698. DTNT, 4.252; TLNT, 3.88.
699. La distinción entre los modos de los verbos (indicativo y subjuntivo) en la penúlti­
ma y la última cláusulas del verso es difícil expresarla en castellano y ninguna de las
traducciones logra comunicar la distinción del griego.
700. TLNT, 2.303-310
701. Ver Jewett, Thessalonian Correspondence, p. 60.
702. Arti denota el pasado inmediato, idea que la NVI capta con su traducción Ahora...
acaba d e ..., pero también podía significar simplemente el tiempo presente, “aho­
ra”. BAGD, p. 110; MM, 80. Aunque la primera traducción calza con el patetismo
de la sección, cualquier de las dos traducciones subraya el corto lapso de tiempo
entre noticias y composición.
703. Ver la Introducción, p. 57, y el comentario sobre 2.18 y 3.1, 6.
704. BAGD, p. 317; DTNT, 2.147-153; TLNT, 2.82-92. Ver Aristófanes, Equites 643;
Demóstenes, De Corona 323. Marshall, 1 and 2 Thessalonians, p. 94, y Best, First and
Second Epistles to the Thessalonians, pp. 139, 140, entienden el verbo según su uso
cristiano y dicen que el anuncio de Timoteo era com o una proclamación del evan­
gelio a Pablo y Silvano. Pero esta interpretación pasa por alto el uso común de la
palabra fuera del ámbito cristiano, lo cual calza bien con el contexto presente.
705. Sobre esta combinación esencial de virtudes cristianos ver también 1 Corintios
13:2, 13; 2 Corintios 8:7; Efesios 3:17; 1 Timoteo 1:5; 2:15; 4:12; 6:11; 2 Timoteo
1:13; 2:22; 3:10; Tito 2:2; 3:15; Santiago 2:5; 1 Pedro 1:8; 1 Jn. 3:23.
Notas pp. 178-184 283

706. “Tener memoria” de alguien es una frase que también aparece en 2 Timoteo 1.3.
Grato (en griego agathén) denota aquí “bueno” con la idea de ser “amable” o “cari­
ñoso”. Ver 2 Macabeos 7:20; y cf. Romanos 5:7; Tito 2:5; 1 Pedro 2:18. BAGD, p. 3.
707. TLNT, 2.58-60. Ver también su uso en Santiago 4:5; 2 Corintios 5:2. En otros con­
textos se usa para hablar del cariño (2 Co. 9:14; Fil. 1:8).
708. Ver también Diodoro Sículo 10.4.6; Apiano, Bella civilia romana 5.40; Josefo, Bellum
judaicum 5.571 (5.13.7); Antiquitates 2.67 (2.5.2); 16.253 (16.8.4). BAGD, p. 52; MM,
pp. 31, 32.
709. BAGD, p. 362; MM, p. 292; Josefo, Antiquitates 4.108 (4.6.3). El término se puede
referir a la angustia de corazón (2 Co. 2:4), pero en este contexto en combinación
con “calamidades" el énfasis cae en la realidad externa y no la reacción subjetiva. El
término no se limita a sufrimientos que son el fruto de persecución, la causa
puede ser otro tipo de crisis. Ver New Docs, 1.84.
710. Best, First and Second Epistles to the Thessalonians, p. 141; Wanamaker, The Epistles to
the Thessalonians, p. 135.
711. El verbo, parekléthémen, puede denotar “consolar”, “compadecerse” (Gn. 37:35; Mt.
5:4; Hch. 20:12; 1 Ts. 4:18) o “animar” (2 Co. 1:4, 6, 7; 7:6, 13; 2 Ts. 2:17), aunque
cuesta distinguir los dos sentidos (Sal. 119:50). Ver BAGD, p. 617; DTNT, 1.59-61.
712. Stowers, Letter Writing in Greco-Román Antiquity, pp. 63, 64, 86, 87.
713. Nun puede significar “al tiempo presente” o “en estas circunstancias”. BAGD, pp.
545, 546.
714. BAGD, pp. 767, 768; TDNT, 7.636-638.
715. Ibíd., p. 637.
716. B D F ,f496.
717. Josefo, Antiquilates 14.212 (14.10.7).
718. Tucídides 1.43.2.
719. Herodoto 1.18. Ver también Tucídides 4.19.3; Aristóteles, Ars Rhetorica 2.2.16-17.
720. Séneca, De Beneficiis 3.1.1; y ver 2.31.1; 2.33.1-2; 2.35.1. Sobre el tema ver Gerald W.
Peterman, ““Thankless Thanks”. The Social-Epistolary Convenüon in Philippians
4.10-29”. TynB 42 (1991): 261-270; Idem., “Giving and Receiving in Paul’s Episdes:
Greco-Román Social Conventions in Philippians and in other Pauline Writings,”
Ph.D. disertación, University o f Londres, 1992, pp. 63-103.
721. Ver Séneca, De Beneficiis, 2.24.4, que nota que este tipo de respecta a un beneficio,
“Nunca voy a poder devolverte mi gratitud, pero por lo menos, nunca dejaré de
declarar por todos lados que no me es posible repagarla”.
722. En los w. 610 “ustedes” o “su” (huméis), con referencia a los tesalonicenses, se usa
diez veces. Ver Milliagan, St. Paul’s Epistles to the Thessalonians, p. 42.
723. Epi mas el dativo (epi pasé tejara) indica el estado sobre la cual una acción se basa.
BAGD, p. 287. La acción de gracias salía de su gozo, una relación de la traducción
de la NVI no esclarece (y por toda la alegría).
724. Marshall, 1 and 2 Thessalonians, p. 98. Ver Salmos 42:8; 63:6; 77:2; 1 QS 6:6-8.
725. BAGD, p. 840; DTNT, 3.366370.
726. BAGD, p. 175; Milligan, St. Paul’s Epistles to the Thessalonians, p. 42.
727. Stowers, Letter Writing in Greco-Román Antiquity, pp. 65, 67-69; 7676; Malherbe,
Ancient Epistolary Theorists, pp. 32, 33.
728. BAGD, pp. 417,418; MM, p. 332; TLNT, 2.1620; 271-274. A veces el verbo es sinónimo
de exartizó (2 Ti. 3:17).
729. Plutarco, Alejandro 7.2; Themistoles 2.5, 6; Polibio 5.2.11
730. Roben Jewett, “The Form and Function o f the Homiletic Benediction,” Anglican
Teological Review 51 (1969): 1634; Idem., The Thessalonian Correspondence, pp. 188,
189.
284 Notas pp. 185-192

731. Gordon P. Wiles, Paul’s Intercessory Prayers, Cambridge University Press, Cambridge,
1974, pp. 22-71. Ver también O ’Brien, Introductory Thanksgivings in the Letters of
Paul, pp. 160-164.
732. El verbo kateuthnai (preparen en la NVI) es el en modo optativo que se usaba para
expresar deseos.
733. Wiles, Paul’s Intercessory Prayers, pp. 30, 31.
734. Ver Marshall, 1 and 2 Thessalonians, p. 100.
735. Aunque el sujeto es plural, el verbo es singular en el griego.
736. BAGD, p. 667; MM, p. 517; DTNT, 1.355-356; TDNT, 6.263-266.
737. BAGD, pp. 650, 651; DTNT, 3.368-370; TDNT, 6.58-61.
738. Contra Wanamaker, The Epistles to the Thessalonians, p. 143, y Theissen, Estudios de
sociología del cristianismo primitivo, pp. 228-231, quienes hablan de un patriarquismo
de amor, el mandato siendo dirigido especialmente a los miembros de la comuni­
dad que eran de estrato social superior.
739. Eis to más el infinitivo stérixai, una construcción que se emplea para señalar el
propósito o el resultado de una acción. BDF, f 402(2).
740. BAGD, p. 404.
741. Plutarco, Sulla 35.5; Jenofonte, Cyropaedia 7.3.10; Lucas 1:6; Filipenses 2:15; 3:6; 1
Tesalonicenses 3:13; Hebreos 8:7; y ver 1 Tesalonicenses 5:23. BAGD, p. 45; AÍM, p.
668; New Docs, 4.141; TDNT, 4.572.
742. Milligan, St. Paul’s Epistles to the Thessalonians, p. 44. Solamente aquí y en Romanos
1:4 y 2 Corintios 7:1 en el NT.
743. TDNT, 1.114-115; BAGD, p. 10; D TN T,4.150-154; Schelkle, Teología del Nuevo Testa­
mento, 3.251-260; L. Berkhof, Teología Sistemática, T.E.L.L., Grand Rapids, 1981, pp.
631-652.
744. BAGD, p. 257.
745. Algunos manuscritos terminan la oración con “amén” (Alef, A, D, 81), mientras
otros lo excluyen (Alef B, D, F, G, Psi). Cuesta determinar si los escribas lo agrega­
ron o lo tacharon del original. Ver Metzger, Textual Commentary, p. 563. “Amén”
significa “así sea”. DIB, p. 26; NDB, p. 47.
746. Ver New Docs, 6.145-146, que nota que los verbos en 4:1 son aquellos que normal­
mente se usan en cartas privadas (erótó y parakaló). La combinación de erótaó y
parakaleó se encuentra en las cartas del Oxyrhyncus Papyri 744.6 (primer siglo a.C.),
“Te insto y exhorto que tengas cuidado del niño”; 294.28 (22 d.C.), “Te pido y te
imploro que me mandes una respuesta respecto a lo que pasó”. Una colección de
otros ejemplos se encuentra en Cari J. Bjerkelund, Parakaló, Universitetsforleget,
Oslo, 1967, pp. 35-39.
747. BAGD, pp. 311, 312; MM, p. 255.
748. Ver también Romanos 12:1; 15:30; 16:17; 1 Corintios 1:10; 4:16; 16:15; 2 Corinüos
2:8; 6:1; 10:1; Efesios 4:1; Filipenses 4:2; 1 Timoteo 2:1; Filemón 9, 10; Hebreos
13:19, 22; 1 Pedro 2:11; 5:1; Judas 3.
749. Bjerkelund, Parakaló, pp. 109-111,188-190. Cf. Romanos 12:1,2; 15:30,32; 1 Corintios
1:10; 4:16; 16:15, 16; 2 Corintios 10:1, 2; 1 Tesalonicenses 4:10b-12; 5:14. Ver los
resúmenes en Best, First and Second Epistles to the Thessalonians, pp. 154, 155;
Wanamaker, The Epistles to the Thessalonians, p. 148.
750. Nótese que la exhortación se encuentra al final del verso en el texto griego,
después de la segunda hiña. La separación del mandato de la introducción les
pedimos encarecidamente en el nombre del Señor Jesús exigía la repetición de
hiña.
751. BAGD, p. 489. Ver Filipenses 1:12, 9; 3:4; y en su uso pleonástico con verbos que
contienen la idea de “más”, Mateo 6:26; Lucas 12:24; 1 Tesalonicenses 4:10.
Notas pp. 192-197 285

752. Cicerón, Epistulae ad Familiares 6.10b.4; Séneca, Epistulae Morales 1.1; 25.4. Séneca
incluye el adhortatio y el laudatio como tipos de exhortación moral. Ibid. 94.39.
753. Ver también Sab. 12:19; 16:28; Tobías 12:1. BAGD, p. 172; MM, p. 137. Se emplea
también para referirse a aquellos eventos que tienen que pasar a causa de la volun­
tad divina (Herodoto 8:53; Josefo, Antiquitates 10.142 [10.8.3]; y Mt. 17:10; 24:6;
26:54; Mr. 9:11; 13:7,10; Le. 4:43; 21:9;Jn. 3:14, 30; 9:4; 10:16; 20:9; Hch. 1:16; 3:21;
4:12; Ro. 1:27; 1 Co. 15:53; 2 Co. 5:10; Ap. 1:1; 4:1; 22:6).
754. P. ej. Cicerón, Epistulae ad Familiares 1.4.3; Séneca, Epistulae Morales 13.15; Plinio,
Epistulae 8.24; Stowers, Letter Writing in Greco-Román Antiquity, pp. 103, 104.
755. Sobre el tema de la instrucción moral de nuevos convertidos ver David L. Balch, Let
Wives be Submissive, Scholar’s Press, Chico, California, 1981; Philip Carrington, The
Primitive Christian Catechism, Cambridge University Press, Cambridge, 1940; James
E. Crouch, The Origin and Intention of the Colossian Haustafel, Vandenhoeck &
Ruprecht, Góttingen, 1972; Wayne A. Meeks, The Origins of Christian Morality, Yale
University Press, New Haven y Londres, 1993; Wolfgang Schrage, La Ética del Nuevo
Testamento, Ediciones Sígueme, Salamanca, 1987; E. G. Selwyn, The First Epistle of
Peter, Baker Book House, Grand Rapids, 1947.
756. BAGD, p. 613; MM, pp. 480, 481; TLNT, 3.9-11; DTNT, 3.37-38; TDNT, 5.761-765.
Ver Diodoro Sículo 4.12.3; Polibio 6.27.1; Jenofonte, Hellenica 2.1.4; Filón, In Flaccum
141; Josefo, Antiquitates 16.241 (16.8.3); Judit 7:1; 1 Macabeos 5:58; 2 Macabeos
5:25.
757. “Por el Señor Jesús” (dia más el genitivo)
758. Ver la Introducción, p. 46.
759. Cicerón, Pro Caelio 18.42.
760. Giórgos Velenés y Polyxené Adam Velené, Arjaia Agora Thessalonikés, University
Studio Press, Thessaloniki, 1997, p. 14.
761. Antipater de Tesalónica, n. 6. Gow and Page, The Greek Anthology, pp. 16, 17.
762. Demóstenes, 59.122.
763. Plutarco, Moralia 144B. Ver Susan Treggiari, Román Marriage, Clarendon Press,
Oxford, 1991, pp. 199-210.
764. Plutarco, Moralia 140B. Ver Treggiari, Román Marriage, p. 201.
765. Dión Crisóstomo, 7.150.
766. New Docs, 6.3, 4.
767. Ver Treggiari, Román Marriage, pp. 199-201; 299-309. Ver también O. Larry
Yarbrough, Not Like the Geniles. Marriage Rules in the Letters of Paul, Scholars Press,
Atlanta, 1985; Aliñe Rousselle, Pomeia. On Desire and the Body in Antiquity, Blackwell,
Oxford, 1983; Albert A. Bell,Jr., A Guide to the New Testament World, Herald Press,
Scottsdale y Waterloo, 1994, pp. 228-237; TDNT, 4.732-733; 6.581-584.
768. Filodemo, n. 7 en Gow and Page, The Greek Anthology, 1.354-355.
769. Contra Bruce, 1 and 2 Thessalonians, p. 81. Ver BDF, /252.
770. T. W. Manson, Ethics and the Gospel, SCM Press, Londres, 1960, p. 18.
771. TDNT, 1.113; BDF, /109.1; DTNT, 4.150-154; cf. BAGD, p. 9.
772. Griego apejó, abstenerse de relaciones sexuales (Homero, Ilíada 14.206, 305-306);
de ropa seductora (Plutarco, Moralia 144E); del robo (Josefo, BellumJudaicum (2.142
[2.8.7]); de vino (2.313 [2.15.1]); de blasfemia (Contra Apionem 1.164 [1.22]); del
árbol de sabiduría (Antiquitates 1.20 [1.1.4]); de derramar sangre (1.102 [1.3.8]); de
hacer lo malo (Filón, Legum Allegoriae 1.102); de todos los pecados (De Virtutibus
163); y de conducta indebida (De Specialibus Legibus 2.15).
773. Ver Selwyn, The First Epistle of Peter, pp. 369-375; TLNT, 1.162-168; BAGD, pp. 84,
85; MM, pp. 87, 88.
774. Bruce Malina, “Does Pomeia Mean Fornication?, ” NovT 14 (1972): 10-17, quien no
286 Notas pp. 198-202

incluye “fornicación” en la definición de porneia-, Joseph Jensen, “Does Pomeia


Mean Fornication? A Critique o f Bruce Malina, ” NovT 20 (1978): 161-184, quien
discute la conclusión de Malina; TDNT, 6.579-595; BAGD, p. 693; DTNT, 1.326-329.
775. Así BAGD, pp. 556.
776. P. ej. Platón, Leges 829C; LSJ, p. 1001.
777. BAGD, p. 455 y MM, p. 362.
778. LSJ, p. 1001; BAGD, p. 455; MM, pp. 361, 362. Ver, p. ej. Josefo, Bellum Judaicum
2.285 (2.14.4); Antiquitates 1.284 (1.19.2); Plutarco, Moralia 189D; Herodiano 2.6.5;
Jenofonte, Memorabilia Socratis 1.6.3; Lucas 18:12; Mateo 10:9; Hechos 8:20; 1:18;
22:28.
779. Ver el debate en TDNT, 7.365-367; Yarbrough, Not Like the Gentiles, pp. 68-72.
780. Mateo 12:29; Mr. 3:27; 11:16; Lucas 17:31; y “vasija” Lucas 8:16;Juan 19:29; 2 Timoteo
2:20. Pablo es un “instrumento escogido”, Hechos 9:15; el cuerpo es una “vasija de
barro”, 2 Corintios 4:7; el diablo habita en la persona “como su propio instrumen­
to”, Testamento de Neftalí 8.6; y el cuerpo es la habitación del Espíritu Santo,
Hermas, Mandata 5.1.2; la persona es un instrumento del mal, Polibio 15.25.1; o
“un instrumento útil” 13.5.7. BAGD, p. 754; J. Witton, “A Neglected Meaning for
Skeuos in 1 Thessalonias 4.4, ” NTS 28 (1982): 142-143; Wanamaker, The Epistles to
the Thessalonians, pp. 152, 153, presentan la posibilidad de que signifique el pene (1
S. 21.5).
781. Ver Green, 1 Pedro y 2 Pedro, p. 188. Plutarco, Moralia 138E compara el hombre y la
mujer con “vasijas”. Bruce, 1 and 2 Thessalonians, p. 83, observa, sin embargo, que
por ningún lado se llama la esposa de una persona “su propia vasija”. Pero el
Testamento de Neftalí 8.6 habla del cuerpo de otro como “su propia vasija”, abriendo
la posibilidad que Bruce rechaza.
782. SB, 3.632-633; Yarbrough, Not Like the Gentiles, pp. 72, 73; cf. TDNT, 7.361-362. P.
ej. M. Ketubim 3.4-5; b. Pesah 112a- b; b. Sanhedrín 152a; y cf. Pr. 5:15-18.
783. Yarbrough, Not Like the Gentiles, pp. 68-73 y Ben Witherington, Women in the Earliest
Churches, Cambridge University Press, Cambridge, 1988, pp. 64-69, favorecen esta
interpretación.
784. Ver Fee, Primera Epístola a los Corintios.
785. MM, p. 635, por ejemplo, cita un papiro que habla de las preparaciones para la
visita de un senador, un hombre que “ocupa la posición más alta de rango y honor”
y otro que, en respuesta a los honores públicos dice, “Reconozco con gran placer
los honores que me dan”. Ver DTNT, 2.231-233; TDNT, 8.169-180.
786. Ver David Arthur de Silva, Despising Shame. Honor Discourse and Community
Maintenance in the Epistle to the Hebrews, Scholars Press, Atlanta, 1995, pp. 1-144; D.
D. Gilmore, ed., Honor and Shame and the Unity of the Mediterranean, American
Anthropological Association, Washington, 1987; J. H. Neyrey, ed., The Social World
of Luke-Acts, Hendrickson, Peabody, 1991, pp. 25-65.
787. Luciano, De mercede conductis 17; Homero, litada 9.319; Jenofonte, Anabasis 2.5.38;
Arrian, Anabasis 4.21.10; Dión Crisóstomo 7.150; cf. Colosenses 2.23.
788. Josefo, Antiquitates 2.53 [2.4.5]; Testamento de Josué 7.8; BAGD, p. 603; MM, p.
473; TDNT, 5.926-930; LSJ, p. 1285.
789. Musonio Rufo, fragmento 12. Citado en Malherbe, Moral Exhortation, A Greco-Román
Sourcebook, p. 153.
790. Ver Treggiani, Román Marriage, pp. 277-298; Leo Ferrero Raditsa, “Augustus’
Legislation Concerning Marriage, Procreation, Love Affairs and Adultery, ” en
Aufsteig un Neidergang de rómischen Welt, 2.13, pp. 278-339, editado por Hildegard
Temporini, Walter de Gruyter, Berlín y Nueva York, 1980.
791. Ver R. Beauvery, “Pleonektein in I Thess 4, 3-8, ” Verbum Domini 33 (1955): 78-85.
Notas pp. 202-208 287

792. Homero, litada 9.501; Platón, República 2.366a; Josefo, Antiquitales 8.318 (8.13.1);
DTNT, 3.323; MM, p. 652; TDNT, 5.743-744; BAGD, p. 840; LSJ, p. 1850.
793. BAGD, p. 667; MM, p. 517; DTNT, 1.150-151; TDNT, 5.266- 274; Dionisio de
Halicarnaso 9.7.1; Dión Crisóstomes 17.8; Platón, Symposion 182d; Leges 10.906c.
794. BAGD, p. 697; MM, p. 532; DTNT, 3.196.
795. Plutarco, Moralia 509F; Herodiano 2.14.3; 7.4.5.
796. Ver también el uso en Apiano, Bella civilia romana 2.85; Josefo, Bellum judaicum
5.377 (5.9.4). BAGD, p. 238; MM, p. 193; DTNT, 1.244.
797. BAGD, p. 186; MM, p. 152.
798. Griego epi akatharsia, donde epi mas el dativo denota el propósito o el objeto a que
son llamados (Gá. 5:13; Ef. 2:10; 2 Timoteo 2:14).
799. BAGD, pp. 28-29; TDNT, 3.427-429.
800. En este caso el cambio de las preposiciones epi por en sería puramente estilística.
801. Griego toigaroun, una partícula compuesta y emfática que presenta la inferencia de
un argumento. En el NT se encuentra solamente aquí y en Hebreos 12.1. BAGD, p.
821; MM, p. 637.
802. La diferencia es entre el participio con el artículo (en griego ho athetón) para indi­
car un individuo y su uso genérico (cf. Ef. 4.28). BDF, /413.1.
803. TLNT, 1.39-40; BAGD, p. 21; MM, p. 12. Del rechazo de la revelación divina (Mr.
7:9; Le. 7:30) o de la gracia de Dios (Gá. 2:21), pero también de la infidelidad (1 Ti.
5:12; Mr. 6:26) y con el sentido de “anular" (He. 10:28).
804. Así Marshall, 1 and 2 Thessalonians, p. 113; Wanamaker, The Epistles to the
Thessalonians, p. 158; Schmithals, Paul and the Gnostics, p. 157.
805. Algunos manuscritos griegos tienen “nos” (A, 6, 365, 1505, 1739, 1881; ver la RVR-
60) pero la evidencia favorece la lectura les... a ustedes.
806. Participio presente (en griego ton didonta) para identificar a Dios com o el que da
su Espíritu Santo y no para indicar aquí que es aquel que constantemente suple el
Espíritu (cf. Gá. 3:5; Fil. 1:19). Algunos mss. tienen el participio aoristo (A, Psi,
0278, 33, 1739, 1881).
807. Cicerón, Epistulae ad Atticum 8.14.1.
808. Ver Meeks, The First Urban Christians, pp. 75-77.
809. 4 Macabeos 13:23, 26-14.1; Filón, Legatio ad Gaium 87; Josefo, Antiquitales 4.26
(4.2.4); Plutarco, De fraterno amore.
810. Plutarco, Defraterno amore 478E-F; 479D; 482E-F; 4 Macabeos 13:19; 14:1; Hierocles,
Sobre obligaciones 4.27.20 (citado en Malherbe, Moral Exhortación, pp. 93-95).
811. Plutarco, De fraterno amore 479D; Hiercoles, Sobre obligaciones 4.27.20 (citado en
Malherbe, Moral Exhortación, pp. 95). Ambos argumentan que es absurdo formar
amistades con otros pero no con los hermanos de uno.
812. Así también los israelitas quienes podían usar el nombre “hermanos” para desig­
nar “parentesco” y “fraternidad espiritual” (Dt. 15:2; Os. 2:1). DTNT, 2.271.
813. Koester, History, Culture, and Religión of the Hellenistic Age, 1.354.
814. Wanamaker, The Epistles to the Thessalonians, p. 159, dice que este es un ejemplo de
la técnica retórica llamada paralipsis (praeteritio) que se utiliza cuando el orador
quiere tocar un punto pero finge pasarlo por alto (ver BDF /495.1). Por ejemplo,
en su carta a Máximo (8.24) Plinio dice, “Plinio a su propio Máximo, saludos. Sé
que no necesitas que te diga nada, pero mi amor para ti me lleva a recordarte, a
tener presente y poner en práctica lo que ya sabes” (citado en Stowers, Letter Writing
in Greco-Román Antiquity, p. 103). Bruce C. Johanson, To Alt the Brethren, Almquist
Wiksell International, Stockholm, 1987, pp. 114, 115, en cambio, argumenta que no
es un ejemplo típico de esta técnica. La afirmación de que no necesitan que les
escribamos servía para no dejar la impresión falsa de que los apóstoles censuraban
288 Notas pp. 209-212

a los tesalonicenses sobre este punto cuando los exhortaban: les animamos a amarse
aún más.
815. Malherbe, “Exhortation in First Thessalonians”, pp. 253, 254.
816. Por medio de las palabras, kai gar, el texto indica que se presenta la segunda razón:
que no necesitan que les escribamos. Cf. gar en v. 9b.
817. Por ejemplo, Wanamaker, The Epistles lo the Thessalonians, p. 161 menciona la hospi­
talidad; Best, First and Second Epistles to the Thessalonians, p. 173 dice que es la ayuda
económ ica para difundir el evangelio y la hospitalidad; Marshall, 1 and 2
Thessalonians, p. 115, 116 aboga por estas dos manifestaciones más la ayuda a los
necesitados.
818. Ver, p. ej. Susan E. Alcock, Graecia Capta, Cambridge University Press, 1993, pp.
113, 114, 116.
819. Sobre la condición económica de la iglesia, véase la Introducción, pp. ***. No se
debe concluir que los hermanos en otras congregaciones llegaran a ser clientes de
los tesalonicenses (una relación que los apóstoles no aprobaban según 4:11, 12 y 2
Ts. 3:6-15). En el vocabulario griego el lazo entre patrón y cliente (latín patroni y
clientes) se expresa con la palabra filoi, amigos (Jn. 19:12). El paradigma para la
relación entre cristianos es la familia y, todos son hermanos. Ver Hermán, Ritualized
Friendship and the Greek City, p. 38; Meeks, The Origins of Chrislian Morality, p. 40.
Sobre la beneficencia en la iglesia ver Winter, Seek the Welfare of the City, Danker,
Benefactor.
820. Nótese el uso de esta palabra (griego holos) con referencia a unidades geográficas:
Mateo 14:35; Mr. 6:55; Hechos 9:31; 10:37; 13:49; 19:27; Romanos 1:8; 2 Corintios
1:1; Apocalipsis 3:10.
821. Wanamaker, The Epistles to the Thessalonians, p. 161, nota com o Pablo buscaba esta­
blecer lazos entre las iglesias a nivel regional (1 Co. 16:1, 19; 2 Co. 1:1; Gá. 1:2) y
Meeks, First Urban Christians, p. 110, observa como la ayuda económica era eviden­
cia de la consciencia de ser miembros de una hermandad más grande (Gá. 2:10;
Ro. 15:26, 27).
822. Ver Ian Morris, “ The Early Polis as City and State, ” p. 90 en Rich y Wallace-Hadrill,
City and Country in the Ancient World, y los otros artículos en esta antología; M. I.
Finley, La economía de la antigüedad, Fondo de Cultura Económica, México, 1986,
pp. 150-182.
823. Ver el comentario sobre 1:7, 8.
824. Más tarde su generosidad incluía el socorro para la iglesia en Jerusalén (Ro. 15:26,
27).
825. Ver Hechos 17:4.
826. Sobre la clientela en Tesalónica, ver la Introducción, p. 39. Una descripción ideal de
la institución se encuentra en Dionisio de Halicarnaso, Antiquitates romanae 2.9-11.
827. Juvenal, Satura 5.
828. P. ej. Hendriksen, Exposición de las 1 y 2 Tesalonicenses, p. 122; Núñez, Constantes en
esperanza, p. 119; Schlier, El apóstol y su comunidad, p. 87; Bruce, 1 and 2 Thessalonians,
p. 91; Marshall, 1 and 2 Thessalonians, p. 117; Best, First and Second Epistles to the
Thessalonians, p. 175; Frame, Epistles of St. Paul to the Thessalonians, p. 161.
829. Ver Winter, Seek the Welfare of the City, pp. 41-60.
830. BAGD, p. 861; New Docs, 1.88; AÍAÍ, p. 672. Aunque puede significar “buscar honor”
o, com o en varias inscripciones, “actuar con un espíritu público”, aquí con los
verbos infintivos siguientes indica, simplemente que deben procurar adoptar el
estilo de vida proscrita. Verjosefo, Bellum judaicum 1.206 (1.10.5); Antiquitates 3.207
(3.8.6); 15.330 (15.9.5); Epístola de Aristeas 79; y cf. SIG 956.2; 915.16; 850.7; 1099.31;
304.65; 362.24. La palabra se presta a muchas aplicaciones y no tiene que entender-
N ota s pp. 213-218 289

se como una marca de aquellos que son benefactores como Winter sugiere (Seek
the Welfare o f the City, p. 48).
831. Filón, De Abrahamo 20.
832. Filón, De Vita Mosis 1.49.
833. Filón, De Abrahamo 27, 216.
834. Plutarco, Moralia 53B; Epicteto, 1.10.2
835. Jenofonte, Memorabilia Socratis 2.9.1.
836. Dión Cassio 60.27.4; Dión Crisóstomes, 34.52; Plutarco, Moralia 798E-F; Platón, Re­
pública 6.496D; 4.433A.
837. Así Hock, The Social Context of Paul’s Ministry, pp. 46, 47; Winter, Seek the Welfare of
the City, pp. 48-50.
838. Marshall, 1 and 2 Thessalonians, p. 116; Best, First and Second Epistles to the
Thessalonians, p. 175.
839. Sobre el sistema de clientela y la política, ver la Introducción, p. 39.
840. Citado en Andrew Wallace-Hadrill, ‘‘Patronage in Román society:from republic to empire,"
en Wallace-Hadrill, Patronage in Ancient Society, p. 68. Dionisio de Halicarnaso,
Antiquitates romanae 2.10.
841. Winter, Seek the Welfare of the City, p. 50.
842. Wanamaker, The Epistles to the Thessalonians, p. 163, es el único que entiende la
situación a la luz de la persecución de los creyentes. Cf. Jenofonte, Memorabilia
Socratis 2.9.1. Sobre la defensa del cliente de parte del patrón, ver Chow, Patronage
and Power, pp. 75-80.
843. Hock, The Social Context of Paul’s Ministry, pp. 35, 36.
844. Filón, Quod Deterius Potiori Insidian Solet 34.
845. Plutarco, Pericles 1.4-2.2.
846. Dión Crisóstomes 7.103-132. No era el único que promovía esta perspectiva. Ver
Hock, The Social Context of Paul’s Ministry, p. 44.
847. La NV1 incorrectamente traduce el verbo como si fuera de la primera persona
singular y no plural (griego paréggeilamen), a diferencia de su prácdca en los otros
pasajes donde aparece el plural.
848. Ver también Diodoro Sículo 19.33.2; Epicteto 4.1.163.
849. Ver especialmente TLNT, 2.139-142; New Docs, 2.86; BAGD, P. 327; MM, p. 266;
Malherbe, “Exhortation in First Thessalonians, ” p. 252.
850. Citado en Malherbe, “Exhortation in First Thessalonians, ” p. 252.
851. Dión Crisóstomes (7.125) hablaba de aquel trabajo que no era vergonzoso y que no
hacía daño a los que trabajaban con las manos.
852. Ferguson, Backgrounds of Early Christianity, pp. 303, 346, 355; Malherbe, “Exhortation
in First Thessalonians, ” p. 252; Idem., Moral Exhortation, pp. 13, 40, 112-114, 120,
145, 154, 157.
853. Para resúmenes de las varias perspectivas ver Best, First and Second Epistles to the
Thessalonians, pp. 180-184; Marshall, 1 and 2 Thessalonians, pp. 120-122; Wanamaker,
The Epistles to the Thessalonians, pp. 164-166; Earl J. Richard, First and Second
Thessalonians, The Liturgical Press, Collegeville, 1995, pp. 231, 232.
854. Schmithals, Paul and the Gnostics, pp. 160-164.
855. Morris, First and Second Epistles to the Thessalonians, pp. 134, 135; Idem., Las cartas a
los Tesalonicenses, p. 96.
856. Ver Joseph Plevnik, “ The Taking Up of the Faithful and the Resurrection of the Dead in
1 Thessalonians 4.T3-18, " CBQ 46 (1984): 274-283.
857. Citado en Malherbe, Ancient Epistolar) Theorists, pp. 34, 35 y 70, 71. Sobre este
género de carta ver Stowers, Letter Writing in Greco-Román Antiquity, pp. 142-152;
Malherbe, “Exhortation in First Thessalonians, " pp. 254, 255.
290 Notas pp. 218-225

858. Stowers, Letter Writing in Greco-Román Antiquity, p. 142.


859. Ver especialmente Malherbe, “Exhortation in First Thessalonians”, p. 255.
860. Algunos han concluido que implica el dormir del alma después de la muerte pero
la iglesia confesaba la realidad de la existencia consciente después de la muerte (Le.
16:19-31; 23:3943; Hch. 7:55-60; 2 Co. 5:6-10; Rl. 1:20-24; Ap. 6:9-11).
861. Homero, ¡liada 11.241; Sófocles, Electro 509; Catullus 5.4-6; Richmond Lattimore,
Themes in Greek and Latín Epitaphs, University o f Illinois Press, Urbana, 1942, pp.
59, 164, 165; BAGD, p. 437; MM, p. 350; LSJ, p. 967.
862. Citado en Lattimore, Themes in Greek and Latín Epitaphs, p. 218.
863. MM, p. 382.
864. Arthur Darby Nock, “Cremation and Burial in the Román Empire”, HTR 25 (1932):
321-359.
865. DTNT, 2.130. Sobre la muerte en general, ver Ferguson, Backgrounds o f Early
Christianity, p. 228-234, y la literatura citada.
866. Citado en Deissmann, Light from the Ancient East, p. 176.
867. Antipater, n. 38; Felipe, n. 32. En Gow and Page, The Greek Anthology, pp. 34, 35;
318, 319. Las siguientes citas están tomadas de este compendio.
868. Antipater, nn. 5, 38.
869. Antipater, n. 102; también nn. 62, 65, 67, 68; Felipe n. 30.
870. La tragedia de la muerte, Antipater, nn. 53, 64, 66, 68, 68a, 69; Felipe, nn. 25, 28, 29,
31, 37; ironía, Antipater, nn. 26, 34, 58, 102, 107; Felipe, n. 39; luto, Felipe, n. 27.
871. BDF, /371, ei, más el indicativo.
872. Ver BAGD, p. 14.
873. Ver especialmente Ellingworth and Nida, A Translator’s Handbook, pp. 94-99; Paul
Ellingworth, “Which way are we going? A verb o f movement, especially in I Thess.
4:146”, Bible Translator 25 (1974): 426-431.
874. Es poco probable que esta frase preposicional se deba entender con el verbo prin­
cipal “llevará”, la cual se modifica por la frase preposicional adverbial “con él”.
875. Ver Best, First and Second Epistles to the Thessalonians, pp. 188, 189 para los varios
sentidos posibles.
876. A. F. D. Moule, An Idiom-Book of New Testament Greek, Cambridge University Press,
Cambridge, 1971, p. 57.
877. Sobre la enseñanza del Señor que no se incluía en los evangelios, ver Joachim
Jeremías, Unknown Sayings of Jesús, SPCK, Londres, 1958 (quien dice que 1 Ts. 4:16,
17a, es este tipo de enseñanza); William D. Stroker, Extracanonical Sayings ofJesús,
Atlanta, Scholars Press, 1989; Alfred Resch, Agrapha, Wissenschaftliche
Buchgesellschaft, Darmstadt, 1974.
878. Sobre la fuente de la enseñanza de los w. 15-17 ver especialmente Best, First and
Second Epistles to the Thessalonians, pp. 189-194; Marshall, 1 and 2 Thessalonians, pp.
125, 126; Wanamaker, The Epistles to the Thessalonians, pp. 170, 171. Best y Marshall
incluyen reconstrucciones de la enseñanza en su forma original.
879. 4 Macabeos 12:6; 13:18; Eurípides, Helena 426; Herodiano 2.1.7; Josefo, Contra Apionem
1.35 (1.7); y las referencias en MM, p. 506.
880. ou me más el subjuntivo aoristo fthasomen es la manera más enfática de hacer una
negación respecto al futuro. Ver BDF, /365.
881. Sabiduría 4:7; 6:13; 16:28; Diodoro Sículo 15.61.4; Apiano, Bella civilia romana,
5.30; Josefo, Antiquilates 7.247; y las citas en MM, pp. 666, 667; BAGD, p. 856.
882. Milligan, St. Paul’s Epistles to the Thessalonians, p. 59; Best, First and Second Epistles to
the Thessalonians, p. 195; Marshall, 1 and 2 Thessalonians, p. 127; Wanamaker, The
Epistles to the Thessalonians, p. 172.
883. TLNT, 3.53, 54; LAE, pp. 368-373; Brent Kinman,Jesús’ Entry intoJerusalem, pp. 25-
Notas pp. 225-233 291

47; Erik Wistrand, Felicitas Imperatoria, Acta Universitatis Gothobergensis, Góteborg,


1987.
884. Ver Yánman, Jesús’ Entry into Jerusalem, pp. 34-39.
885. Ver Michael R. Cosby, “Hellenistic Formal Receptions and Paul’s Use o f apantésis
in 1 Thessalonians 4:17”, BBR 4 (1994): 15-33.
886. Filón, De Abrahamo 116; Josefo, Antiquitates 17.199 (17.8.3); Heródito 4.141; TDNT,
3.656-659; BAGD, p. 427.
887. Ver, p. ej„ 1 En. 20.1-7.
888. Filón, De Confusione Linguarum 146; Quis Rerum Divinarum Heres 205; De Somniis
1.157.
889. TDNT, 7.72-88.
890. Ibíd., p. 84.
891. La expresión “primero... luego” (griego prótos... epeita) era la manera común de
describir una sucesión en orden. Ver 4 Macabeos 6:2, 3; 1 Corintios 15:46; (y 15:6,
7, 23); Jenofonte, Anabasis 3.2.27; Diodoro Sículo 16.69.4.
892. Como Persefone por Pluto (Apolodoro 1.5.1) y Aeneas por Afrodite (Quintus
Smyrnaeus 11.289, 290). Ver también Homero, Odisea 15.250, 251; Plutarco, Moralia
591C; y Apolononio de Rodas 3.1114 que habla de como los vientos arrebataban a
alguien y lo trasladaban a otro lugar.
893. Josefo, Bellum judaicum 7.68-72 (7.4.1). Ver también Antiquitates 11.329-336 (11.8.5);
Dión Cassio 62.4.1, 2; Polibio 5.26.8, 9.
894. Cosby, “Hellenistic Formal Receptions”, pp. 28-32. El estudio de Cosby se basa sobre
el artículo de Erik Peterson, “Die Einholung des Kyrios”, ZSTh 1 (1930): 682-702.
895. Ver BAGD, p. 20; New Docs, 4.28, 29
896. Ver la introducción a la sección 4.9—5.11.
897. El propósito de la sección no era avivar un sentido de inminencia respecto al día
del Señor, com o Wanamaker sugiere, The Epistles to the Thessalonians, p. 177.
Wanamaker presupone la prioridad de 2 Tesalonicenses y, por lo tanto argumenta
que este pasaje balancea la instrucción dada en 2 Tesalonicenses 2:1-12. Ver la
Introducción, p. 67.
898. Malherbe, Moral Exhortation, A Greco-Román Sourcebook, p. 125. Ver Dión Crisóstomes,
17.1-6.
899. Contra Oscar Cullmann, Cristo y el tiempo, p. 29. Ver BDF /44 6; James Barr, Biblical
Wordsfor Time, SCM Press, Londres, 1969, pp. 21-49.
900. Diógenes Laercio 5.64; Dn. 2:21-7:12; Neh. 10:34-13:31 {LXX 2 Esd. 20:35-23:31);
Eclesiastés 3:1; Sabiduría 8:8; Eclesiástico 29:5; Hechos 3:19-21.
901. Ver Epicteto 1.27.17; 2.22.36; Heródito 7.32; BAGD, p. 33. Marshall, 1 and 2
Thessalonians, pp. 132, 133, sabiamente observa que Pablo no tenía más informa­
ción detallada sobre este tema que la que se presenta en este pasaje. No presenta
explicaciones detalladas y especulativas respecto a los últimos sucesos.
902. Ver BAGD, p. 347.
903. Ver NDB, p. 357; DIB, p. 164; DTNT, 3.296-297.
904. Los dos pasajes no solamente presentan la misma idea de que ese día sorprenderá
a aquellos que abrazan el pecado sino también comparten varios términos claves
como el verbo efistémi (“venir”), el adjetivo aifnidios (“imprevisto, inesperado") y el
verbo ekfeugó (“escapar” ).
905. Ver la Introducción, p. 17.
906. Por ejemplo, Ovidio hablaba de la “paz de Augusto” (Ex Ponto 2.5.18) mientras
Marcial (7.80.1) y Tácito (Anales 12.29) reflexionaba sobre la “pax Romana". Filón
de Alejandría los llamaba el “guardián de la paz” (De Legatione ad Gaium 147).
907. IT, n. 31.
292 Notas pp. 233-239

908. TDNT, 1.424, 425.


909. BAGD, p. 118; TLNT, 1.217; Josefo, Antiquitales 2.245 (2.10.2); Epicteto 1.9.7.
910. Diodoro Sículo 20.102.4; 4.14.3; Plutarco, Antionio 40.4; Dión Crisóstomes 74.4.
911. BAGD, p. 330, 331; Lucas 21.34; Sófocles, Oedipus Tyrannus 777; Sabiduría 19.1.
912. Un adjetivo en el griego que modifica destrucción.
913. BAGD, p. 26; TLNT, 1.49-52; Sabiduría 17:14; 2 Macabeos 14:17; 3 Macabeos 3:24;
Lucas 21:34; y ver Marcos 13:36, 37, donde, a la luz de la venida del Señor en un
momento inesperado, la exhortación a los discípulos es, “¡Manténganse despier­
tos!”
914. MM, p. 445. Ver BAGD, p. 536; Josefo, Antiquitates 17.38 (17.2.4); Vita 264 (51);
Oráculos Sibilinos 3.327, 348.
915. TDNT, 9.668.
916. SB, 1.950; TDNT, 9.667-674; Mateo 24:8; Marcos 13:8; Isaías 13:8; 1 En. 62:4.
917. ou me más el subjuntivo ekfugósin. Ver 4.15.
918. Algunos mss. (A, B) tienen el plural “ladrones” (griego kleptas), pero el singular
goza de más fuerte testimonio textual (Alef, D, F, G, Psi).
919. Ver, p. ej., Salmos 74:20; 82:5; 112:4; Proverbios 4:18, 19; Isaías 2:5; 5:20; 1 QM
13:15; 15:9; 1 QS 1:1-10; 3:13; 4:26; Testamento de Leví 19:1; Testamento de Naftalí
2:7-10; Testamento de Benjamín 5:3. Sobre el concepto de la oscuridad ver DTNT,
4.288-291; TDNT, 7.424-445.
920. Contra Wanamaker, The Epistles to the Thessalonians, p. 181.
921. Dionisio de Halicarnaso 2.51.3; Luciano, Toxaris vel amicitia 31, 52; Josefo,
Antiquitates 5.61 (5.1.17); Vita 329 (62).
922. Herodoto 2.66 (¡de los gatos egipcios!); 3.42; 4.11; 8.21. Ver LSJ, p. 897; TDNT, 4.9,
10.
923. Deissmann, fíible Studies, pp. 161-166, ha reunido los textos que demuestran que la
expresión “hijo de” se encuentra en los textos griegos que no tienen ninguna in­
fluencia hebrea. Ver BAGD, p. 834; BDF, /162.6.
924. Así también Wanamaker, The Epistles to the Thessalonians, p. 183, aunque no cree
que la estructura es intencional. Pero la precisión de expresión implica que sabían
manejar bien esta forma de expresión hebrea.
925. Subjuntivo como imperativo en el texto griego.
926. Ver Romanos 5:18; 7:3, 25; 8:12; 9:16, 18; 14:12, 19; Gálatas 6:10; Efesios 2:19; 2
Tesalonicenses 2:15. BAGD, p. 104.
927. Ver Víctor Paul Furnish, Theology and Ethics in Paul, Abingdon Press, Nashville y
Nueva York, 1968, pp. 224-227; Hermán Ridderbos, El pensamiento del apóstol Pablo,
Ediciones Certeza y Ediciones Escatón, Buenos Aires, 1979, pp. 267-272.
928. BAGD, p. 388; DTNT, 3.123, 124; TDNT, 3.431-437.
929. BAGD, p. 167.
930. Así Diógenes Laercio 10.132; Luciano, Hermotimus 47; Herodiano 2.15.1; Josefo,
Bellum judaicum 4.42 (4.1.6); Aristeas 209.
931. DTNT, 4.288; TDNT, 4.1123-1126.
932. En Filón, De Somniis 2.101-106, encontramos los mismos contrastes entre noche y
día, embriaguez, sueño y sobriedad, pero ahí con referencia a la persona ignoran­
te.
933. Best, First and Second Epistles to the Thessalonians, p. 213.
934. Ver Benjamín Isaac, The Limits of the Empire, Clarendon Press, Oxford, 1990, pp. 24,
25.
935. El participio griego traducido protegidos (griego endusamenoi) es aoristo, se coloca
después del verbo principal. En la mayoría de las construcciones donde el verbo
procede el participio aoristo, el participio describe una acción contemporánea a la
Notas pp. 239-251 293

acción del verbo y no anterior a ella. Ver Stanley E. Porter, Verbal Aspect in the Greek
of the New Testament, with Reference to Tense and Mood, Peter Lang, Nueva York, 1989,
p. 381; BDF, f 339; contra Wanamaker, The Epistles to the Thessalonians, p. 185.
936. El verbo endusamenoi se encuentra en varios textos, incluso Isaías 59:17, donde el
autor describe como el soldado se pone su armadura (Sab. 5:18;Josefo, Antiquitates
7.283 [7.11.7]; 13.309 [13.11.2]). En el Testamento de Leví 8:2 el mismo verbo des­
cribe como el sacerdote se pone sus vestimentas que metafóricamente se compa­
ran con la justicia, el entendimiento, la verdad y la fe.
937. Pausanio 1.21.6; Ferguson, Backgrounds ofEarly Christianity, p. 51.
938. Wanamaker, The Epistles to the Thessalonians, p. 186, dice que el v. 9, presenta la
razón por la cual Pablo y sus lectores deben estar atentos y ejercer autodominio,
asociando la explicación de este verso con el verbo principal del v. 8. Sin embargo,
la idea del v. 9, se asocia más específicamente con la última frase del v. 8, que habla
de la esperanza futura de los creyentes.
939. BAGD, p. 650; TLNT, 3.102.
940. BAGD, p. 167; TDNT, 2.339.
941. TDNT, 4.144, traducción de Goetzmann, DTNT, 1.238. Ver BAGD, p. 558. El uso
metafórico de la palabra no es original con Pablo. MM, pp. 441, 442.
941a. Marshall, 1 y 2 Tesalonicenses, pp. 145-146; Best, First and Second Epistles to the
Thessalonians, p. 223.
942. Como en 4:1 y comentario; y cf. “rogamos” en 5:14.
943. Cf. Séneca, 6.5, y sobre el tema de la exhortación su Epistulae Morales 94. Ver
BAGD, p. 312. Sobre el vocabulario paranético en la epístola, ver Malherbe,
“Exhortation in First Thessalonians, ” p. 241.
944. Durante la época helenística podía usarse como un sinónimo a ginóskó (TDNT,
5.116-119).
945. BAGD, pp. 555, 556; MM, p. 440; TDNT, 5.116-119.
946. oidate es probablemente un imperativo. Ver los comentarios e Ignacio, Esmimiotas
9.1. La misma idea se encuentra en 1 Corintios 16:18 con el verbo epignóskete.
947. Andrew D. Clark, Secular and Christian Leadership in Corinth, Brill, Leiden, 1993, p.
126.
948. Ver BAGD, p. 707; MM, p. 541; DTNT, 1.123; TDNT, 6.700-703.
949. SIG 700.7. Sobre el koinon de los macedoneos ver p. 37.
950. P. ej. Epicteto 3.24.3; Josefo, Antiquitates 14.196 (14.10.3).
951. Ver New Docs, 4.82; David Braund, “Function and dysfúnction: personal patronage in
Román imperialism,” en Wallace-Hadrill, Patronage in Ancient Society, pp. 137-152.
952. BAGD, p. 343; MM, p. 277; TDNT, 2.907. Ver Tucídides 2.89.9.
953. BAGD, p. 840; MM, p. 653; DTNT, 3.368; TDNT, 6.61-62. Ver 3.10 y comentario;
Efesios 3.20.
954. Ver TLNT, 1.424-438.
955. Epistulae Morales 94.13-16.
956. Ver New Docs, 2.104; J.M.R. Cormack, “The Gymnasiarchal Law o f Beroea”; y ver
Jewett, The Thessalonian Correspondence, pp. 104,105; TLNT, 1.223-226; contra BAGD,
p. 119.
957. oligopsujous se encuentra solo aquí en el NT. Ver TDNT, 9.665, 666; MM, p. 445;
BAGD, p. 564.
958. Ver la Introducción, p. 42.
959. Nótese com o Epicteto (1.8.8) menosprecia a los débiles, expresando, “cada cosa
que los no educados y los débiles adquieren es peligroso para ellos, porque tiende
a hacerlos vanidosos y orgullosos”. Sobre el término, ver DTNT, 2.9-11; BAGD, p.
115; TDNT, 1.490-493; New Docs, 4.248; LSJ, p. 256.
294 Notas pp. 251-263

960. BAGD, p. 73; MM, p. 46.


961. BAGD, p. 488; MM, p. 386; New Docs, 4.170; DTNT, 3.237, 238
962. David F. Epstein, Personal Enmity in Román Politics 218-43 BC, Croom Helm, Lon­
dres, Nueva York y Sydney, 1987, p. 2.
963. Ibíd., p. 20.
964. BAGD, p. 398.
965. Griego horate. Cf. Mateo 8:4; 18:10; Mr. 1:44 y ver BAGD, p. 578; BDF /364.3 (un
latinismo, /362).
966. DTNT, 3.352. Ver también BAGD, p. 201; MM, p. 166.
967. W. C. van Unnik, “Teaching o f Good Works in 1 Peter, ” NTS 1 (1954, 55): 94
968. Ver TLNT, 3.498-499.
969. Ver Ferguson, Backgrounds of Early Christianity, pp. 181-183.
970. Ver la introducción sobre la religión en Tesalónica, p. 43, y los comentarios al
respecto en Bell, A Guide to the New Testament World, p. 133.
971. Ver MM, p. 267; New Docs, 4.127-129; y de Tesalónica IT, nn. 79, 81, 85, 87.
972. Ver Leipoldt y Grundmann, El mundo del Nuevo Testamento, 1.369-379, esp. p. 373;
Ferguson, Backgrounds of Early Christianity, pp. 335-339; Bell, A Guide to the New
Testament World, pp. 178-181. “Qué será, será” capta la idea estoica.
973. Ver BAGD, p. 745; MM, p. 570; New Docs, 3.50, 51; TLNT, 3.242, 243.
974. TLNT, 3. 243, n. 13.
975. Aunque el presente imperativo más el negativo mé no necesariamente significa
“dejar de hacer algo”, este es su sentido aquí como el segundo imperativo implica.
Sobre las prohibiciones ver Stanley E. Porter, Idioms of the Greek New Testament,
JSOT Press, Sheffield 1992, pp. 224-226.
976. Sobre la profecía en el NT ver Wayne Grudem, El Don de Profecía, Editorial Vida,
Miami, 1990. en NT, ; Dunn,/esúí y el Espíritu, Secretario Trinitario, Salamanca,
1981, pp. 277-285; David Hill, New Testament Prophecy, Marshall, Morgan & Scott,
Londres, 1979; Christopher Forbes, Prophecy and Inspired Speech in Early Christianity
and its Hellenislic Environment,]. C. B. Mohr (Paul Siebeck), Tübingen, 1995.
977. New Docs, 2.83. Así BAGD, p. 277.
978. IT, n. 92, kat’ epitagén, “según el mandato o oráculo divino”.
979. La reconstrucción de Donfried, “The Cults o f Thessalonica, ” p. 342, no convence
que el Apóstol “no quiera que el don del Espíritu se confunda con los excesos de
los misterios de Dionisio”.
980. También TLNT, 1.353-361; BAGD, p. 202; MM, p. 167.
981. TLNT, 2.288; BAGD, pp. 422, 423.
982. Ver Milligan, St. Paul’s Epistles to the Thessalonians, p. 76.
983. La misma expresión se halla en Josefo, Antiquitates 10.37 (10.3.1).
984. DTNT, 2.202, 203.
985. Ver MM, p. 182.
986. New Docs, 1.21, 22; ver también TLNT, 1.166, 167; BAGD, p. 85
987. Ver Jeffrey A. D. Weima, Neglected Endings. The Signijicance of the Pauline Letter
Closings, JSOT Press, Sheffield 1994, pp. 175, 100.
988. Ibíd.
989. BAGD, p. 227.
990. Weima, Neglected Endings, p. 185; Marshall, 1 and 2 Thessalonians, p. 161, quien
también nota que paz es equivalente a “salvación”.
991. Griego holoteleis, solo aquí en el NT. Un término raro en el griego clásico y helenístico.
TDNT, 5.175; BAGD, p. 565; MM, p. 447.
992. Observación de Wanamaker, The Epistles to the Thessalonians, p. 207.
993. TLNT, 2.578, 579; MM, p. 446; BAGD, p. 564.
Notas pp. 263-267 295

994. TLNT, 2.579.


995. Ver New Docs, 4.161, 162.
996. Ibíd.
997. P. Oxy. 1670, citado en Weima, Neglected Endings, p. 37. Sobre el deseo por salud al
final de las cartas ver Ibíd., pp. 34-39; White, Light¡rom Ancient Letters, pp. 194-197;
200 , 201.
998. Ver la discusión sobre el tema en Plutarco 943a.
999. Sobre el tema, ver M. Veloso, “Contenido antropológico de 1 Tesalonicenses 5,
23”, RBíbl 41 (1979): 129-140; George Eldon Ladd, New Testament Theology, pp. 499-
520; Robert Jewett, Paul’s Anthropological Terrns, Brill, Leiden, 1971; R. H. Gundry,
Soma in Biblical Theology, Cambridge University Press, Cambridge, 1976.
1000. El verbo se encuentra en un sentido moral en Marco Aurelio 6.30, “Manténte a ti
misma una persona sencilla y buena, no corrupta y dignificada, etc.” Ver MM, p.
633.
1001. Weima, Neglected Endings, pp. 145-148. A pesar de que los w. 25-27 son todos exhor­
taciones, he incluido el v. 25 con la sección anterior a causa del lazo indicado por la
palabra también. Ver la discusión siguiente.
1002. La palabra kai se encuentra en p3(), B, D pero no se encuentra en Alef, A, D, F, G,
Psi. La palabra se encuentra entre corchetes en las ediciones críticas
1003. TDNT, 9.118-127; 138-146; DTNT, 1.118, 119; Keener, The IVP Bible Background
Commentary, p. 448.
1004. Ver Best, First and Second Epistles to the Thessalonians, pp. 245, 246.
1005. Ibid; Bruce, 1 & 2 Thessalonians, p. 134. Ver la Constitución apostólica 2.57.17.
1006. Sobre la autoría de la epístola ver la Introducción, p. 55.
1007. Ver Wanamaker, The Epistles to the Thessalonians, p. 208.
1008. Algunos manuscritos leen “a todos los santos hermanos” (Alef, A, K, P, Psi) pero la
evidencia textual favorece la lectura representada en la NVI, a todos los hermanos
(Alef, B, D, F, G). Ver Metzger, Textual Commentary, pp. 565, 566.
1009. B D F f 155.7; BAGD, p. 267; MM, pp. 217, 218; New Docs, 3.67.
1010. El verbo toma un doble acusativo. Cf. el uso de horkizó (Mr. 5:7; Hch. 19:13)
1011. El “Amén” final aparece en muchos manuscritos (Alef, A, D, K, L, P) pero está
ausente de buenos manuscritos de las familias Alejandrinas y Occidentales de ma­
nuscritos (B, D, F, G, 33, 424). Ver Metzger, Textual Commentary, p. 566.
1012. Weima, Neglected Endings, pp. 29, 32. Sobre el deseo final de las cartas helenísticas
y la bendición de gracia en las cartas paulinas, ver su discusión en las pp. 29-34; 78-
87.
1013. Marshall, 1 & 2 Thessalonians, p. 166
2 Tesalonicenses

I. “ Pablo, Silvano y Timoteo, a la iglesia de los tesalonicenses” .


La salutación epistolar (1:1, 2).

‘Pablo, Silvano y Timoteo, a la iglesia de los tesalonicenses, unida a


Dios nuestro Padre y al SeñorJesucristo: 2Que Dios el Padre y el Señor
Jesucristo les concedan gracia y paz.

1 La segunda carta comienza exactamente com o la anterior,1014 indi­


cando primeramente los nombres de los autores: Pablo, Silvano y
Timoteo, y luego nombrando a los destinatarios de la carta a la iglesia
de los tesalonicenses, unida a Dios nuestro Padre y al Señor Jesucris­
to. Aunque la NVI traduce la explicación de quiénes eran los receptores
de una manera diferente que en 1 Tesalonicenses 1:1 (“que está en Dios
el Padre y en el Señor Jesucristo”), en el texto griego la única diferencia
entre la primera parte del encabezamiento de las dos epístolas se en­
cuentra en la inclusión de la descripción de Dios com o nuestro Padre en
2 Tesalonicenses (cp. Ro. 1:7; 1 Co. 1:3; 2 Co. 1:2; Gá. 1:3, 4; Ef. 1:2; Fil.
1:2; 4:20; Col. 1:2; 1 Ts. 1:3; 3:11, 12; 2 Ts. 1:2; 2:16; Flm. 3). Llamar a
Dios nuestro Padre hace eco de la oración que Jesús enseñó a los discí­
pulos: “Padre nuestro que estás en el cielo” (Mt. 6:9).

2 C om o en la primera epístola a los tesalonicenses, Pablo, Silvano y


Timoteo incluyen al inicio de la carta una bendición para la comunidad:
Que Dios el Padre y el Señor Jesucristo les concedan gracia y paz. La
forma de la bendición es idéntica a 1 Tesalonicenses 1:1 (ambas dicen
298 2 Ts. 1:1, 2

literalmente: “Gracia a ustedes y paz”), pero la de 2 Tesalonicenses indi­


ca quiénes son la fuente de esta gracia y paz: “de Dios nuestro Padre y
del Señor Jesucristo” (RVR-60). Varios manuscritos griegos incluyen de
“nuestro” después de Padre com o la RVR-60 indica pero cuesta deter­
minar si era la lectura original con base en la evidencia textual.1015 Esta
forma más extensa de la bendición de gracia y paz se conforma a las
demás epístolas paulinas que agregan que estos beneficios divinos pro­
vienen tanto de Dios el Padre com o del Señor Jesucristo (véase Ro. 1:7;
1 Co. 1:3; 2 Co. 1:2; Gá. 1:3; Ef. 1:2; FU. 1:2; Col. 1:2; 1 Ti. 1:2; 2 Ti. 1:2;
Tit. 1:4; Flm. 3). El hecho de que los apóstoles pueden nombrar a am­
bos com o la fuente de estas bendiciones divinas tiene implicaciones
cristológicas. El Señor Jesucristo no se concibe com o inferior a Dios el
Padre en esta obra salvadora.
Aunque las palabras gracia y paz resumen la totalidad de las bendi­
ciones salvadoras dadas a estos y a los demás cristianos (véase 1 Ts. 1:1
y comentario), en 2 Tesalonicenses llegan a tener significado especial
frente a la situación que asedia a los tesalonicenses. En 2:16, “Dios nues­
tro Padre” es aquel que “por su gracia nos dio consuelo eterno y una
buena esperanza”. Esta esperanza escatológica, que proviene de la gra­
cia divina, es la que permite que los creyentes enfrenten la muerte (véa­
se comentario). Además, la bendición de paz al final de la epístola expresa
el deseo de que el Señor les conceda “su paz siempre y en todas las
circunstancias”, una alusión a la situación de persecución que los rodea­
ba (véase comentario y 1:3-10). En la faz de toda adversidad, sea en la
vida o en la muerte, pueden descansar en la seguridad de recibir gracia
y paz de Dios el Padre y el Señor Jesucristo.

II. “Siempre debemos dar gracias a Dios por ustedes” . La fe, el


amor y la perseverancia de los tesalonicenses (1:3-12).

Al inicio de su segunda epístola a los tesalonicenses, los apóstoles ofre­


cen sus gracias a Dios por la iglesia (w. 3, 4) y, al tocar el tema de las
persecuciones que la iglesia padece (v. 4b), discurren sobre el último juicio
de los perseguidores y el descanso que Dios dará a los suyos (w. 5-10). La
introducción termina con una oración por la iglesia, para que “el nombre
de nuestro Señorjesús sea glorificado por medio de ustedes” (w. 11,12).1016

A “Toda dase de persecuciones y sufrimientos”. Los sufrimien­


tos de los tesalonicenses y el fin de los perseguidores (1:3-10).
2 Ts. 1:3-10 299

3Hermanos, siempre debemos dar gracias a Dios por ustedes, como es


justo, porque su fe se acrecienta cada vez más, y en cada uno de ustedes
sigue abundando el amor hacia los otros. 4Así que nos sentimos orgu­
llosos de ustedes ante las iglesias de Dios por la perseverancia y la fe
que muestran al soportar toda clase de persecuciones y sufrimientos.
5Todo esto prueba que el juicio de Dios es justo, y por tanto El los
considera dignos de su reino, por el cual están sufriendo.
6Dios, que es justo, pagará con sufrimiento a quienes los hacen
sufrir a ustedes. 'Y a ustedes que sufren, les dará descanso, lo mismo
que a nosotros. Esto sucederá cuando el Señorfesús se manifieste desde
el cielo entre llamas defuego, con sus poderosos ángeles, 8para castigar
a los que no conocen a Dios ni obedecen el evangelio de nuestro Señor
Jesús. 9Ellos sufrirán el castigo de la destrucción eterna, lejos de la
presencia del Señor y de la majestad de su poder, 10el día en que venga
para ser glorificado por medio de sus santos y admirado por todos los
que hayan creído, entre los cuales están ustedes porque creyeron el
testimonio que les dimos.

3 Com o en 1 Tesalonicenses, la segunda carta a esta iglesia comienza


con una acción de gracias a Dios por la congregación (w. 3, 4; 1 Ts.
l:3ss). Las primeras palabras de estas gracias son casi idénticas a 1
Tesalonicenses 1:3, salvo algunas excepciones. Los apóstoles dicen: Her­
manos, siempre debemos dar gracias a Dios por ustedes, como es
justo. Los apóstoles informan a los hermanos de sus gracias a Dios por
ellos, pero aquí, a diferencia de la acción de gracias en 1 Tesalonicenses,
indican que expresar su gratitud a Dios es su deber u obligación (debe­
mos, griego ofeilomen). Este mismo lenguaje aparece en la literatura ju ­
día para destacar la necesidad de expresar su gratitud a Dios y de ninguna
manera implica que los apóstoles ahora den sus gracias de una manera
más calurosa que en 1 Tesalonicenses. Filón, por ejemplo, hablaba de la
“obligación necesaria” (en griego anagkaiós ofeilei) de ofrecerle a Dios
“himnos, bendiciones, oraciones, sacrificios y las demás expresiones de
gratitud que la religión exige” a causa de la protección que Dios provee
para una persona.10,7 También, la siguiente frase en nuestro verso, como
es justo, agrega que es apropiado (en griego axiós)'0'8 ofrecer gracias a
Dios. Este lenguaje también encuentra paralelo en la literatura judía1019
y nace del reconocimiento de la bondad de Dios para con los seres
humanos. Así en el caso de los tesalonicenses, los autores reconocían la
necesidad de ofrecerle a Dios sus gracias a causa de la fe y del amor
300 2 Ts. 1:3-10

creciente demostrada en la iglesia (v. 4b). La fortaleza y el fruto de esta


congregación surgían de la obra de Dios entre ellos y por lo tanto Él es
la persona digna de sus gracias (véase 1 Ts. 1:1 y comentario). En 2:13,
los apóstoles levantan la segunda acción de gracias a Dios por la congre­
gación (cp. las tres acciones de gracias en 1 Ts. 1:3; 2:13; 3:9), la cual
informa una vez más que los fundadores de la congregación expresaban
su gratitud por ellos en cada oportunidad (siempre).
Las razones por las cuales sentían la obligación y creían que era apro­
piado agradecer a Dios por los tesalonicenses era: porque su fe se acre­
cienta cada vez más, y en cada uno de ustedes sigue abundando el
amor hacia los otros. C om o en 1 Tesalonicenses 1:3, la realidad de la fe
y el amor de la iglesia insta a los apóstoles a expresar su gratitud. Aquí
no hacen mención de la esperanza de la iglesia (cp. 1 Ts. 1:3c) pero la
presencia de esta virtud está implícita en la afirmación del verso si­
guiente, de que los tesalonicenses tenían “perseverancia” en sus “perse­
cuciones y sufrimientos”. Mientras el énfasis en la acción de gracias de
la primera epístola caía sobre la actividad de estos frutos (“la obra reali­
zada por su fe, el trabajo motivado de su amor, y la constancia sostenida
por su esperanza”), aquí lo que impresiona a los apóstoles es cóm o la fe
y el amor entre ellos va aumentando y no disminuyendo. Su fe se acre­
cienta cada vez más, es decir: “crece abundantemente”. Este verbo (en
griego huperauxanei) aparece solamente aquí en el N T1020 pero es la
forma intensiva del verbo “crecer” que Pablo podía usar para describir
la fe creciente de los corintios (2 Co. 10:15). Esta iglesia era notable por
su fe en Dios (véase 1 Ts. 1:3; 3:2, 5-7; 5:8; 2 Ts. 1:11; y cp. 3:2), la cual
aquí significa específicamente su confianza en Él (1 Ts. 1:8) y en su
evangelio (2 Ts. 2:13) demostrada en la faz de toda la adversidad que
vino sobre ellos (1:4). También el amor entre los miembros de la comu­
nidad sigue abundando. Las relaciones entre los hermanos en la iglesia
se caracterizaban por el amor (1 Ts. 1:3; 3:6, 12; 4:9, 10; 5:8, 13). Sin
embargo, Pablo y sus compañeros exhortaron a los hermanos “a amarse
aún más” (1 Ts. 4:10) y oraron por ellos a fin de que “el Señor los haga
crecer para que se amen más y más unos a otros” (en 1 Ts. 3:12 utilizan
el mismo verbo pleonazó: “aumentar en abundancia”, que se encuentra
aquí en 2 Ts. 1:3b). Obviamente, los tesalonicenses tomaron en serio la
exhortación y Dios respondió a las oraciones de los apóstoles. Había
mucha reciprocidad entre los hermanos en esa iglesia, demostrada en
su amor mutuo (en cada uno de ustedes... hacia los otros; 1 Ts. 3:12-
4:9), el ánimo que se daban unos a otros (1 Ts. 4:18-5:11) y en sus
2 Ts. 1:3-10 301

buenas obras para los otros miembros de la comunidad (5:15). Ningún


miembro quedaba excluido de aquellos que daban o recibían el amor
de los demás.

4 La fe y el amor creciente de los tesalonicenses, además de ser mo­


tivo de la acción de gracias a Dios (v. 3), también el resultado1021 de ese
progreso, llevaba a los apóstoles a contar a los hermanos de otras igle­
sias acerca de su adelantos. Explican a los tesalonicenses: Así que nos
sentimos orgullosos de ustedes ante las iglesias de Dios por la perse­
verancia y la fe que muestran al soportar toda clase de persecuciones
y sufrimientos. Al inicio de la oración en el texto griego se encuentra el
enfático “nosotros mismos” (en griego autous émas) que presenta lo que
parece ser, a primera vista, un contraste, ¿pero con qué? Es la idea:
“¿Nosotros mismos, saliendo de nuestra práctica común de no jactarnos
en las iglesias, nos jactamos en ustedes?” Es dudoso que esta sea la idea,
porque una y otra vez Pablo sí se gloría en las congregaciones, com o a
veces los hermanos se gloriaban en él (2 Co. 7:14; 8:24; 9:3; 5:12). Aun
se jactaba de las congregaciones en Macedonia por su generosidad (2
Co. 8:1-5). Alternativamente, el contraste posible sería con lo que los
demás decían acerca de los tesalonicenses y lo que los apóstoles mismos
contaban (cp. 1 Ts. 1:9). Pero nada en el contexto inmediato implica
que los apóstoles comparan su informe respecto a la iglesia con lo dicho
por otras personas. Puede ser que los tesalonicenses no tuvieran un
concepto tan alto de sí mismos, y que los apóstoles ponen su opinión de
ellos, en contraste con la evaluación propia de los hermanos. Pero una
vez más, nada en esta epístola nos indica que su autoconcepto era bajo
o deficiente.1022 Lo más probable es que “nosotros mismos” era simple­
mente su manera de destacar el sentir respecto a la iglesia sin ponerlo
en contraste con nada o nadie (cp. la construcción gramatical semejante
en Ro. 7:25; 15:14; 2 Co. 10:1; 1 Ts. 4:9).
Lo que es claro, es que los apóstoles se jactaban, y no simplemente se
sentían orgullosos de los tesalonicenses ante las iglesias de Dios. Pablo
se jactaba de las iglesias en Macedonia (2 Co. 8:1-5) y no guardaba silen­
cio respecto a lo bueno de una congregación (2 Co. 7:14; 8:24; 9:3). El
verbo “jactarse” (en griego egkaujasthai) aparece solamente en este ver­
so en el NT y tiene un sentido positivo. Por contraste, en la LXX su
sentido es peyorativo en la mayoría de los casos (Sal. 52:1 [51:3]; 74:4
[73:4]; 97:7 [96:7]). Sin embargo, uno puede jactarse propiamente en
Dios (Sal. 106:47 [105:47]). Pero jactarse en sí mismo es una práctica no
302 2 Ts. 1:3-10

aceptable según la opinión judía, cristiana y griega (p. ej. Pr. 27:1; 1 Co.
1:29; Plutarco, Moralia 539 A, B, D), 1023 con ciertas excepciones (Testa­
mento de Judá 13:3; Plutarco, De se ipsum cifra invidiam laudando).
Plutarco, citando a Jenofonte, menciona com o las alabanzas de otros
son placenteras1024 y se debe reconocer que contar a los tesalonicenses
del buen informe que los apóstoles daban a otras congregaciones les
daría mucho ánimo en medio de su situación adversa. Los apóstoles les
daban el “visto bueno” delante de las demás iglesias de Dios (véase 1 Ts.
2:14-1:1 y comentario; 1 Co. 11:16). Con la mención de estas iglesias se
abre la consciencia de los tesalonicenses, una vez más de su participa­
ción en un movimiento más grande que responde al único Dios a quien
se han convertido (1 Ts. 1:9).
La segunda parte del verso explica lo que los apóstoles contaban a las
otras iglesias acerca de los tesalonicenses: por la perseverancia y la fe
que muestran al soportar toda clase de persecuciones y sufrimientos.
Aunque la NVI traduce la preposición por (en griego huper) en este
contexto más bien significa “acerca de” .1025 Sabemos que la iglesia en
Tesalónica llegó a ser un ejemplo a los hermanos en las provincias de
Macedonia y Acaya en su manera de soportar las persecuciones (1 Ts.
1:6, 7) y ahora sabemos que esto era, en parte por lo menos, el resultado
del informe apostólico respecto a ellos. Los hermanos demostraban
mucha tenacidad y su perseverancia salía de la esperanza firme que
tenían en la venida del Señor Jesucristo (1 Ts. 1:3 y comentario). Los
apóstoles estuvieron sumamente preocupados por su continuación en
la fe en la faz de tanta persecución y enviaron a Timoteo “a indagar
acerca de su fe” (1 Ts. 3:5) y a “afianzarlos y animarlos en la fe” (1 Ts.
3:2). Su temor era que hubieran salido de la fe a causa de la presión y la
oposición satánica (1 Ts. 3:3, 5 y comentarios). Pero Timoteo trajo un
buen informe de su firmeza en la fe (1 Ts. 3:6-8) y ahora en esta epístola
se ve que esa fe, seguía firme a pesar de las persecuciones que continua­
ban.
Las persecuciones (en griego diógmois; véase Mr. 10:30; Hch. 8:1;
13:50; 2 Co. 12:10; 2 Ti. 3:11) son aquellas que sufrían a manos de sus
paisanos y que eran motivadas por Satanás (1 Ts. 2:14; 1:6; 3:3-5). El
plural implica que surgían en varias ocasiones y de varias maneras (toda
clase de). También los autores describen la situación adversa que en­
frentaban com o sus sufrimientos (en griego thlipsesin; en combinación
con diógmos véase Mt. 13:21; Mr. 4:17; Ro. 8:35). Este término puede
significar cualquier tipo de sufrimiento pero en las epístolas a los
2 Ts. 1:3-10 303

tesalonicenses se refiere únicamente a las persecuciones (1:6, 7; 1 Ts.


1:6; 3:3, 7; y cp. el verbo en 1 Ts. 3:4; 2 Ts. 1:6, 7; cp. p. ej. 2 Co. 8:1-2).
Los versos siguientes (w. 5-10) implican que en vez de mermar las opo­
sición contra los cristianos en Tesalónica se intensificó. A pesar de toda
clase de persecuciones que sufren los tesalonicenses “soportan” o “aguan­
tan” la situación (cp. 1. Co. 4:12).1026 El verbo se encontraba en la litera­
tura estoica y representaba uno de sus ideales. “Aguanta y absténte”
-decía Epicteto.1027 Pero la tenacidad de los cristianos no procedía de
una aceptación de que las situaciones estaban fuera de su control. Más
bien, su raíz era la confianza en el Dios que es el objeto de su esperanza
y fe. Él tiene control de la situación (w. 5-10).

5 Los w . 5-10, constituyen una digresión sobre la persecución de los


tesalonicenses y el fin de los cristianos y sus perseguidores. El v. 5, es
especialmente importante porque les presenta un aspecto clave de su
“teología del sufrimiento” . En el plan divino, el sufrimiento de su pue­
blo juega un papel central y no es un signo del rechazo de Dios ni
descuido de los suyos. De hecho, los apóstoles presentan una perspecti­
va respecto a los sufrimientos que es extraordinaria: Todo esto prueba
que el juicio de Dios es justo. ¿Exactamente qué es esta prueba o “evi­
dencia clara” 1028 de que el juicio de Dios es justo? La gramática de la
oración griega exige que entendamos la construcción com o elípüca y
suplamos las palabras “esto es” (en griego ho estiri) o que tomemos prue­
ba com o un acusativo en aposición a un elemento del verso anterior.
Entendamos com o entendamos la construcción, la prueba de este jui­
cio justo se halla en el v. 4. Puede ser que la prueba sea “la perseveran­
cia y la fe” de los tesalonicenses: “la perseverancia y la fe” de ellos más
sus sufrimientos (com o las palabras suplidas por la NVI, todo esto, im­
plican), o simplemente los sufrimientos en sí. ¿Qué tienen en mente los
autores?
Las ideas de nuestro verso parecen semejante a Filipenses 1:28, que
habla de la firmeza de la iglesia en la faz de persecución: “sin temor
alguno a sus adversarios, lo cual es para ellos señal de destrucción. Para
ustedes, en cambió, es señal de salvación, y esto proviene de Dios”. En
este verso la perseverancia en persecución es la “señal de salvación”
para los filipenses. Pero la perspectiva de 2 Tesalonicenses 1:5 es otra.
La prueba no es de la salvación de los tesalonicenses sino de que el
juicio de Dios es justo. Además, el antecedente inmediato en el v. 4, no
es “la perseverancia y la fe” de la iglesia sino sus persecuciones. De
304 2 Ts. 1:3-10

hecho, el v. 5, no continua la idea de “la perseverancia y la fe” de los


tesalonicenses sino sigue la discusión respecto a sus sufrimientos. A cau­
sa de estas observaciones Bassler sugiere que la prueba o “evidencia
clara” de que el juicio de Dios es justo son precisamente las persecucio­
nes mismas.1029 Entendido así, el verso sería parte de la teología del
sufrimiento que florecía en la iglesia y en el judaismo. Pedro, por ejem­
plo, en su explicación de las persecuciones que sufrían los hermanos en
Asia Menor, expresaba: “Porque es tiempo de que el juicio comience
por la familia de Dios; y si comienza por nosotros, ¡cuál no será el fin de
los que se rebelan contra el evangelio de Dios!” y aclaraba que ellos
sufren “según la voluntad de Dios” (1 P. 4:17,19).1030 El juicio de Dios es
justo (cp. Ro. 2:5; 2 Ti. 4:8; 1 P. 2:23; Ap. 16:7; 19:2; Sal. 19:9 [18:9];
119:137 [118:137]; Jer. 11:20) porque a fin de cuentas Él dará a todos lo
que deben recibir (w . 6-10). Este juicio comienza ahora (Ro. 1:18; 1 P.
4:17), en anticipación de su realización completa en el futuro (w. 6-10).
En el judaismo, la teología del sufrimiento se encuentra en varias
obras, com o Bassler demuestra (Génesis Rabba 33:1; Salmos de Salomón
13:9, 10; 2 Mac. 6:12-16; 2 Baruc 13:3-10; 52:5-7; 78:5). Según esa litera­
tura, los juicios de Dios son justos y Él, en su debido tiempo, cambiará
las fortunas de su pueblo y sus opresores. “El sufrimiento temporal -
observa Bassler- no se entiende com o un signo del rechazo de Dios. En
este matiz teológico se ve paradójicamente com o un signo de la acepta­
ción de Dios en que Él ofrece a sus elegidos, por m edio de los sufrimien­
tos, una oportunidad de recibir en este siglo el castigo por sus pocos
pecados, así preservando la medida completa de su recompensa para el
siglo venidero” 1031 (cp. w . 6-10). La perspectiva que se presenta en la
teología es la opuesta a la interpretación de la historia que Polibio pre­
sentaba. Este historiador vio en la derrota de los macedonios por los
romanos evidencia clara de la corrupción de aquel reino (Polibio 36:17:13-
15 y 38:3:8-13). El mensaje de los apóstoles a los cristianos macedonios
es otro. Además, según el apóstol Pedro los sufrimientos tienen el pro­
pósito principal de probar el carácter del creyente (1 P. 1:7; 4:12). Pablo
y sus compañeros presentan una perspectiva semejante en el v. 5. No
dicen aquí que las persecuciones tengan poder purificador sino afir­
man: y por tanto Él los considera dignos de su reino, por el cual están
sufriendo. En la ciudad de Tesalónica los cristianos sufrieron el opro­
bio y el deshonor de los demás (1 Ts. 2:14) pero en el plan de Dios, lo
que era motivo de vergüenza se convierte en un signo de honor. Dios
los considera dignos de su reino (Le. 20:35; Hch. 5:41) y los sufrimien­
2 Ts. 1:3-10 305

tos son la marca de su dignidad. C om o una persona tenía que ser “con­
siderado digna” para ser ciudadano de una gran ciudad com o Alejandría
en Egipto (3 Mac. 3:21 )1032 así también con base en la evaluación de las
persecuciones, Dios los considera dignos de su reino.1033 Tan íntima­
mente relacionados son el reino de Dios y los sufrimientos de su pueblo
que Pablo enseñaba a los nuevos convertidos: “Es necesario que a través
de muchas tribulaciones entremos en el reino de Dios” (Hch. 14:22
RVR-60). Lo que la entrada a este reino significará para los tesalonicenses
en el futuro se explicará en la sección siguiente (véase w . 7, 10). Pero
también Dios los considera dignos de participar en su reino en el pre­
sente (1 Ts. 2:12).

6 La NVI y varias otras traducciones, colocan un nuevo párrafo en


este punto (VP (1990), BA, NC, BJ, EP, RVR-95), aunque en el texto
griego la oración del verso anterior continua en el v. 6. El verso comien­
za con una palabra no traducida en la NVI que significa “puesto que”
(en griego eiper), la cual introduce información adicional sobre “el jui­
cio de Dios” proclamado en el v. 5.1034 Los autores vuelven al tema de
que “eljuicio de Dios es justo” y aseguran a los tesalonicenses que: Dios,
que es justo, pagará con sufrimiento a quienes los hacen sufrir a uste­
des. Según el texto griego, los autores no dicen aquí que Dios es aquel
que es justo sino que “es justo a los ojos de Dios”1035 recompensar a los
perseguidores con castigo (w. 6, 8, 9) y a los tesalonicenses con descan­
so (w. 7, 10). Una y otra vez en la literatura bíblica y extrabíblica se
reconoce que elju icio de Dios es siempre de acuerdo con su justicia
(Gn. 18:25; 1 R. 8:31, 32; 2 Cr. 6:22, 23; Sal. 7:8, 9, 11 [7:9, 10, 12]; 9:4, 8
[9:5, 9]; 35:24 [34:24]; Tob. 3:2; 2 Mac. 12:6; Eclo. 35:18; 2 Ti. 4:8; Ap.
18:6, 7; 19:1, 2). Él no es caprichoso y por lo tanto los que asedian a la
comunidad sufrirán por su oposición al pueblo de Dios y la comunidad
de fe recibirá su recompensa. Sería injusto dejar que los perseguidores
escaparan del merecido juicio.
Dios considera que es justo, en primer lugar, pagará con sufrimiento
a quienes los hacen sufrir a ustedes. La recompensa de Dios es un tema
que se toca una y otra vez en las Escrituras y a veces los autores uülizan el
mismo verbo que se encuentra en este verso (véase Sal. 137:8 [136:8]; Is.
66:4, 61036; Ro. 12:19; He. 10:30 [Dt. 32:35]). En Romanos el contraste es
entre la venganza de una persona y la retribución de Dios sobre los ene­
migos de su pueblo (Ro. 12:17-21). Pero los apóstoles no enfocan aquí la
recompensa de Dios para llamar a los hermanos a no vengarse sino su
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propósito es otro. El énfasis en la recompensa de Dios pretende animar a


los hermanos en la faz de esta gran adversidad, dándoles una perspectiva
escatológica que sirve para ayudarles a evaluar su situación en el presente.
Com o ellos, los cristianos, sufren (véase v. 4 y comentario) así también
Dios... pagará con sufrimiento a quienes los hacen sufrir a ustedes. Este
es uno de los pocos textos donde el día de juicio se describe com o sufri­
miento para los impíos (véase Sof. 1:15; Ro. 2:9).1037 Los apóstoles descri­
ben el carácter de este sufrimiento que los perseguidores experimentarán
en los versos siguientes (w. 8, 9), aunque ya es un tema que los hermanos
entendían a causa de la instrucción apostólica en la primera epístola (1
Ts. 2:14-16-5:3, 9). Los cristianos escaparán de la opresión de sus perse­
guidores en aquel día (v. 7) pero los desobedientes al evangelio no encon­
trarán ningún alivio (w. 8, 9).

7 Habiendo explicado lo que iba a pasar con los perseguidores en el


juicio divino (v. 6) los apóstoles pasan a asegurarles a los hermanos que
ellos pueden esperar liberación de su opresión cuando el Señor Jesús
se revele: Y a ustedes que sufren, les dará descanso, lo mismo que a
nosotros. La promesa dada a estos hermanos que sufrían a causa de la
persecución que soportaban (véase v. 4), es que Dios los recompensa­
rá1038 con descanso o “alivio” en el tiempo de la revelación del Señor.
Esta palabra (en griego anesiri) se puede traducir descanso1039 pero en
el NT normalmente indica “alivio” de algún tipo de aflicción.1040 Los
apóstoles tienen este último sentido en mente y prometen a los herma­
nos que viene el día cuando tendrán el alivio ansiado de sus persecucio­
nes. Ellos no están en una posición de desventaja porque tendrán en
común el mismo alivio que los apóstoles gozarán (lo mismo que a noso­
tros). C om o los apóstoles, los hermanos en Tesalónica sufrían (1 Ts. 2:1,
16; 3:7; 2 Ts. 3:2) y podían anticipar la liberación que los fundadores
anticipaban (cp. 2 Co. 1:7). Esta liberación es un aspecto de la esperanza
cristiana completa, la cual incluye la resurrección y el rapto (1 Ts. 4:13-
18) más la glorificación del Señor del cual los santos tendrán parte (2
Ts. 1:10; 2:14). La expectativa de este “alivio” no implica que los cristia­
nos no puedan orar y esperar la intervención de Dios antes del último
tiempo (2 Ts. 3:2; Fil. 1:19-26; 2 Ti. 4:16-18). Sin embargo, en el presente
los creyentes saben que les toca la aflicción, y descansan en la promesa
firme de poder vencer en medio de toda la adversidad que enfrentan,
sea cual fuere su fuente (Ro. 8:31-39). La garantía para el futuro es que
Dios acabará la situación injusta del presente.
2 Ts. 1:3-10 307

En el v. 7b, los apóstoles explican a los tesalonicenses cuándo sucede­


rán los acontecimientos descritos en los w . 6, 7a: Esto sucederá cuando
el Señor Jesús se manifieste desde el cielo entre llamas de fuego, con
sus poderosos ángeles. En los otros textos de estas epístolas que hablan
de la venida del Señor Jesús los autores se refieren al suceso com o la
parousia (1 Ts. 2:19; 3:13; 4:15; 5:23; 2 Ts. 2:1) pero aquí, se describe
com o su “revelación” (en griego apokalupsei; véase 1 Co. 1:7; 1 P. 1:7, 13;
4:13; y el verbo en Le. 17:30). El término significa “quitar el velo” 1041 y
frecuentemente se encuentra en aquellos contextos donde el autor bí­
blico habla de algún tipo de “revelación” divina (Le. 2:32; 1 Co. 14:6, 26;
2 Co. 12:1, 7; Gá. 1:12; Ef. 1:17; 3:3). Lo que se revelará en aquel tiempo
no será simplemente un aspecto de los misterios de Dios sino una per­
sona, el Señor Jesucristo. La importancia de esta afirmación para los
cristianos que no tenían templo ni Dios visible era patente. Lo que ellos
y sus perseguidores no pueden ver ahora, será revelado en toda su glo­
ria y poder para que todos lo vean (Mt. 24:30). El Señor Jesucristo
estaba escondido, pero no ausente. Ellos esperan que Él se manifieste
desde el cielo, al cual se había ido en su ascensión y del cual se revelará
cuando venga (véase 1 Ts. 1:10; 4:16 y comentarios). “La afirmación de
que vendrá desde el cielo -observa Marshall- no simplemente indica su
origen sino también subraya su autoridad. Viene de la morada de Dios
con su autoridad para ejecutar juicio y dar recompensa”.1042 Esta revela­
ción será también entre llamas de fuego, palabras que pertenecen al
verso siguiente en el texto griego. La frase literalmente dice “en fuego
de llamas” y puede ser una referencia a la revelación de la presencia de
Dios (Éx. 3:2, 3) o una alusión a su poder judicial (Is. 66:15, 16). El v. 8,
hace claro que aquí el fuego es un símbolo de la ejecución de su jui­
cio1043 que se presenta com o el m edio por el cual el Señor Jesús va a
“castigar a los que no conocen a Dios” (v. 8). Los apóstoles agregan que
en su revelación el Señor vendrá acompañado con sus poderosos ánge­
les, o más bien: “los ángeles de su poder” (en griego aggelón duameós
autou). Varios textos explican que estos seres celestiales acompañarán al
Señor en su venida (1 Ts. 3:13; Mt. 16:27; 24:30, 31; 24:31; Mr. 8:38; y
Zac. 14:5) . Aunque son poderosos en si mismos (2 P. 2:11) el punto de
este verso es que serán los ejecutores del “poder” divino. Pablo y sus
compañeros probablemente no están pensando en una clase especial de
ángeles c o m o aqu ellos que aparecen a veces en la literatura
intertestamentaria (véase 1 En. 61:10; Testamento de Judá 3:10).1044 El
Señor Jesús, que fue tan despreciado en Tesalónica, es el mismo que
308 2 Ts. 1:3-10

vendrá con gran autoridad y poder judicial, acom pañado p or los


ejecutores del juicio divino.

8 Los apóstoles explican el propósito de la poderosa revelación del


Señor Jesús: para castigar a los que no conocen a Dios ni obedecen el
evangelio de nuestro Señor Jesús. El lenguaje del verso se toma de la
versión griega de Isaías 66:15 (“para dar venganza en ira”) en combina­
ción con 66:4 (“porque los llamé y no me obedecían”), que describen la
ira de Jehová sobre los desobedientes.1045 La expresión traducida para
castigar (en griego didontos ekdikésin) puede enfocar simplemente el
castigo (1 P. 2:14; 2 Co. 7:11) o, com o aquí en 1:8, la venganza divina
(Le. 18:3, 5; 21:22; Hch. 7:24; Ro. 12:19 y He. 10:30 [Dt. 32:35]; y 1 En.
25:4). La “venganza” es el resultado del fallo judicial, y cuando se ejecu­
ta se manifiesta com o el castigo que el Señor Jesús dará en recompensa
a los que han rechazado a Dios.1046 Los apóstoles describen el carácter
de esta venganza en el verso siguiente. Ellos, que han rechazado a Dios
y su mensaje, no escaparán del juicio; Dios es el Vengador (1 Ts. 4:6 y
comentario). Hay que reconocer que la venganza divina es de acuerdo
con su justo juicio (w. 5, 6) y no el producto de un enojo irracional de
parte del Señor. Su sentencia justa se ejecuta.
Las personas que son el objeto de esta venganza se describen com o
los que no conocen a Dios ni obedecen el evangelio de nuestro Señor
Jesús. Marshall y otros han sugerido que se contemplan dos grupos
distintos: los gentiles (los que no conocen a Dios) y los judíos (los que
no obedecen el evangelio).1047 Aunque es cierto que los gentiles a veces
se describen com o los que son ignorantes de Dios (véase 1 Ts. 4:5; y Sal.
79:6 [78:6]; Jer. 10:25) y los judíos com o aquellos que son desobedientes
(Is. 66:4; Hch. 7:39; Ro. 10:16), Pablo también acusa a ambos grupos de
ser desobedientes (Ro. 11:30-32). Tanto en el AT com o en el NT los
judíos a veces se etiquetan com o aquellos que son ignorantes de Dios
(Jer. 4:22; 9:3, 6; Os. 5:4; Jn. 8:55).1048 Consecuentemente, es preferible
entender la segunda parte de este verso com o una descripción de dos
características de aquellos que experimentarán la venganza del Señor
Jesús. Ellos son, en primer lugar, los que no conocen a Dios. En el AT
Dios declaraba su juicio sobre los que no lo conocían (Jer. 10:25; Sal.
79:6 [78:6]). Pero esta ignorancia de Dios no es simplemente la falta de
conocimiento de su existencia sino el rechazo de su persona