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NUEVO DICCIONARIO DE

TEOLOGA FUNDAMENTAL
dirigido por Rene Latourelle y Rio Fisichella
adapt la edicin espaola Salvador Pi-Ninot
Solo para uso personal. Prohibida su venta.

Datos Bibliogrficos
Ttulo:
Nuevo Diccionario de Teologa Fundamental
Titulo original: Dizionario di Teologa Fundamntale
Autor(es):
Rene Latourelle y Rino Fisichella
Traductor(es) A. Ortiz, E. Requena y Ma. Martnez Maero
Revisin literaria: Eloy Requena y Francisco Ares
Editorial:
Paulinas
Copyright:
1992 Ediciones Paulinas, Madrid, Espaa
Protasio Gmez, 11-15. 28027 Madrid
Tel. (91) 742 51 13 - Fax (91) 742 57 23
Cittadella Edil rice. Ass 1990
ISBN: 84-285-1460-7

Para citar esta obra: LATOURELLE, R. - FISICHELLA, R., Diccionario de Teologa


Fundamental, Paulinas, Madrid, 1992

PRESENTACIN DE LA ADAPTACIN ESPAOLA


LA TEOLOGA FUNDAMENTAL espaola e iberoamericana posterior al concilio
Vaticano II ha tenido un gran maestro en el profesor canadiense Rene Latourelle SJ, que
se ha plasmado de forma relevante en su larxm magisterio (1962-1987), ejercido desde
la ctedra de TF en la Pontifica Universidad Gregoriana (PUG) de Roma, sin duda el
centro teolgico internacional que ha tenido ms influencia en nuestras Iglesias.
Adems, este magisterio se ha dado a conocer ampliamente a travs de la traduccin al
espaol de sus publicaciones ms significativas: desde su clsica Teologa de la
Revelacin, cuya primera versin espaola apareci en 1967 y de la cual se han
publicado siete ediciones, hasta su triloga cristolgico-fundamental (1982-1990),
pasando por la coedicin de Problemas y perspectivas de TF (1982) y la direccin del
volumen internacional Vaticano II: balance y perspectivas (1989).
Con motivo de su jubilacin, su sucesor en la ctedra de la PUG, el sacerdote romano
Rio Fisichella, dirigi una excelente miscelnea en su honor con autores de diversos
pases titulada Ges Rivelatore, Teologa Fundamntale (1988). De entre sus 23
colaboradores, dos ya procedan de nuestras tierras: el profesor de TF del Instituto
Teolgico de Uruguay, N. Cotugno y el profesor de TF de la Facultad de Teologa de
Catalua en Espaa, S. Pi-Ninot.
No es extrao, pues, que R. Latourelle, en la madurez de su magisterio teolgico, haya
querido promover y dirigir este Diccionario, junto con R. Fisichella. conocido ya por el
pblico de habla hispana por su renovado y claro manual La Revelacin: evento y
credibilidad. Ensayo de TF (1989). En efecto, la joven y brillante trayectoria del
profesor Fisichella con una importante tesis sobre H. Urs von Balthasar y frecuentes
notas y recensiones sobre TF en la revista Gregoriartum, posibilita que este Diccionario
de teologa fundamental engarce con una perspectiva clara de presente y de futuro
situada en el marco semiolgico de la credibilidad.
Para su adaptacin espaola y su enraizamiento en nuestras omitida por obviedad la
parte sobre "el partido comunista" en la voz "marxismo" se ha convocado a los ms
significativos profesores de TF. Asi,de Iberoamrica, adems de la voz ya presente en el
texto italiano til brasileo Marcelo de C. Azevedo sobre la incuturacin, se incluyen
los dos nicos autores que han escrito un manual de TF -al margen de la obra postuma
del mexicano J. Jimnez limn: A. Bentu, de la umversidad Catlica de Santiago de
Chile, y O. Ruiz Arenas, del Seminario Arquidiocesano de Bogot. De Espaa el texto
original italiano incluye a los autores J. Caba (PUG), D. Gracia (Univ. Complutense,
especialista en L.F. LadariafPUG), A. Orbe (PUG), F.A. Pastor (PUG) con las voces:
Eclesioioga fundamental, Jess y la Iglesia, Sentido de la fe). Para la adaptacin
espaola se ha invitado a profesores diversos centros teolgicos de Espaa. J.L. lllanes
(Univ. Navarra), A. Jimnez Ortiz SDB (Fac. Teol. Granada) J. Martn Velasco (Pontif.
Salamanca-San Dmaso, Madrid), J.M. de Miauei (Secr. Trinit. Salamanca), J.M.
Rovira Belloso (Fac. Teol. Catalua) y el que firma esta presentacin [/ TF en Espaa e
Iberoamrica). Esta adaptacin espaola del DTF, fiel al talante y orientacin certera de
sus directores R. Latourelle y R. Fisichella, quiere facilitar su "recepcin" en nuestras
tierras y en sus diversos centros teolgicos. En efecto, estamos convencidos que este
DTF, por su significatividad y amplsima colaboracin internacional de primera lnea,
representa un punto de referencia para el presente y el futuro del quehacer teolgico
2

"fundamental y fundamentado!-" tan necesario para nuestro tiempo y para nuestras


tierras. En este sentido Ed iciones Paulinas, al incorporarlo dentro de su prestigiosa
coleccin de Diccionarios EP. muestra de nuevo su disponibilidad eclesial hacia un
campo tan importante como es el dilogo entre la fe y la cultura contempornea
verdadera urgencia para la nueva evangelizacin de nuestro tiempo.
SALVADOR PI-NINOT
Barcelona, 5 de febrero de 1992

ABBA, PADRE

Los evangelios nos presentan la figura de Jess baj la denominacin clara de


Hijo de Dios. Establecen una cristologa explcita de un modo programtico. As
el evangelio de Marcos, ya desde el primer versculo, esboza cuanto ser
desarrollado a lo largo de su obra: "Jess, Cristo, Hijo de Dios" (1,1). Juan
formula la misma tesis, en la conclusin, como la finalidad que ha buscado al
escribir su evangelio: "que creis que Jess es el Cristo, el Hijo de Dios" (20,3,1).
Los evangelistas, para llegar a esta frmulacin abierta, parten de una
cristologa implcita encerrada en la conducta de Jess, en sus palabras y
predicacin, en la realizacin de su obra. Un punto bsico para llegar a esta fe en
Jess como Hijo de Dios es el uso que Jess mismo hizo del trmino Abba,
Padre, con el que expresa su relacin con Dios. Para captar la dimensin que
adquiere este trmino en labios de Jess es necesario contrastarlo con los
precedentes del mundo judaico en el que estaba insertada su vida.
1. Patrimonio comn en la historia de las religiones es designar la divinidad
como Padre. Tambin en el Antiguo Testamento, entre otras muchas
denominaciones, se presenta a Dios con el trmino b, Padre. Pero la
religiosidad judaica reviste caractersticas especiales. Dios es padre, no por ser
progenitor, sino en cuanto creador (Deu_32:6; Mal_2:10). La experiencia de
Dios padre y de sentirse primognito suyo la tuvo el pueblo de Israel a travs de
una historia de salvacin que comenz significativamente en la salida y
liberacin de Egipto (xo_4:22; Isa_63:16; Jer_31:9). A partir de entonces nace
el pueblo creado por Dios. A lo largo de la historia Dios demostr al pueblo un
amor de padre (Ose_11:1-4.8). La paternidad de Dios queda circunscrita de este
modo excepcional a Israel. Sin embargo, se muestra una gran reserva en el uso
del nombre "padre" aplicado a Dios, tal vez por el peligro de mala inteligencia
con sabor mitolgico. Slo unas 15 veces se denomina as a Dios en el AT
(Deu_32:6; 2Sa_7:14; 1Cr_17:13; 1Cr_22:10; 1Cr_28:6; Sal_68:6; Sal_69:27;
Isa_63:16 [bis]; Isa_64:7; Jer_3:4.19; Jer_31:9; Mal_1:6; Mal_2:10). Dentro
del pueblo es el rey el que conserva una relacin especial de filiacin con Dios, y
Dios mantiene con l una actitud particular de padre (2Sa_7:14). Como
expresin_de una adopcin de predileccin se dice del rey que Dios lo engendra
en el da de su entronizacin proclamndolo: "T ere mi hijo" (Sal_2:7); de este
modo el rey del salmo llega a revestir un carcter mesinico, preanunciando as
una figura escatolgica. Tan slo en escasos textos, y ya en la literatura ms
reciente del AT, se aborda el tema de Dios padre en relacin personal con el
individuo (Sir_23:1.4; Sab_14:3). En estos textos del judasmo helenstico,
brotados en ambiente griego, no slo se da la denominacin de Dios como
padre, sino tambin la invocacin de Dios como "Seor, padre y dueo de mi
vida" (Sir_23:1), "Seor, padre y Dios de mi vida" (Sir_23:4); aunque siempre
queda la duda de si en el punto de partida el sentido sera ms bien, no la
invocacin personal de Dios como padre, sino Dios, "Seor de mi padre", en
armona con el canto de los hijos de Israel (xo_15:2) y la expresin del mismo
Sircida (Sir_51:10). Es el libro de la Sabidura el que ofrece la primera y nica
invocacin en el AT de Dios como padre (pater), cuando, al hablar de cuanto la
sabidura construye, se dirige a Dios y le dice: "Tu providencia, Padre, es quien
lo gua" (Sab_14:3). Es como una excelente preparacin al camino nuevo que
abrir Jess.

2. Al pasar del Antiguo al Nuevo Testamento nos encontramos con un panorama


diverso, aunque siguiendo una lnea ya iniciada. Primero, en el uso del trmino
"padre"; aplicado a Dios, aparece unas 250 veces. Tambin el cambio es radical
en la proyeccin de la paternidad de Dios, ya que no est circunscrita slo a
Israel, sino a todos los hombres. Sobre todo, la novedad fundamental radica en
el sentido excepcional y nico que se da al establecer la relacin existente entre
Jess como Hijo y Dios como Padre; esta novedad de sentido tiene su
ampliacin a los hombres al insistir en que stos, al igual que Jess, no slo
llamen a Dios padre, sino que lo invoquen tambin con el mismo nombre.
a) La frecuencia en el uso del trmino "padre" en el NT puede tener su
fundamento en el empleo que Jess mismo hizo de l para referirse a Dios. En
realidad, los evangelios colocan con frecuencia asombrosa en labios de Jess la
expresin "padre" en alusin a Dios (no menos de 170 veces); Marcos lo aduce
cuatro veces; Lucas, unas 15; Mateo, 42; Juan, 109. Se puede observar un uso
creciente segn avanza la tradicin, como lo patentiza el salto abismal entre el
empleo de Marcos y el de Juan. Esto deja, entrever que muchos de los textos en
que Jess llama a Dios padre son fruto redaccional del evangelista.
b) La denominacin de Dios como padre se remonta, sin embargo, a Jess
mismo; ya que se encuentra en los estratos ms primitivos de la tradicin, como
seran Marcos y la fuente comn a Mateo y Lucas. Esto no slo para la
denominacin de Dios com "padre" de modo absoluto (Mar_13:32; Luc_11:13) o
con la adicin del posesivo "vuestro" (Mar_11:25; Mat_5:48 [par. Luc_6:361;
Luc_6:32 [par. Luc_12:30]), sino tambin, y sobre todo, con el posesivo "mo";
as, en los textos comunes de Mateo (Mat_11:27) y Lucas (Luc_10:22) e incluso,
tal vez, en el evangelio de Marcos (Mar_8:38). Est expresin de Jess para
denominaa a Dios "Padre mo" apenas si tiene paralelos en los precedentes del
AT y la literatura rabnica; ello nos da ms garantas de su procedencia de Jess
mismo por lo que tiene de originalidad e innovacin.
c) La invocacin de Dios como padre por parte de Jess est an ms
garantizada. Todos los estratos de tradicin en los evangelios estn conformes
en presentar la invocacin personal que Jess hace como padre; semejante
invocacin la transmiten Marcos (Mar_14:36 [par. Mat_26:39; Luc_22:42]),
Mateo en un texto exclusivo suyo (Mat_26:42), Lucas en dos ocasiones
(Luc_23:34.46) y Juan nueve veces (Jua_11:41; Jua_12:27-28; Jn 17,1Jn_17:5
Jua_17:11 Jua_17:21 Jua_17:24-25). La suma de estos textos nos da como
conclusin que toda oracin de Jess est iniciada con la invocacin de Dios
como padre, a excepcin de la oracin en la cruz (Mar_15:34 [par. Mat_27:46]),
en que se citan las palabras del salmo: "Dios mo, Dios mo, por qu me has
abandonado?" (Sal_22:2). Pero adems podemos saber la forma concreta como
Jess invocaba a Dios; nos la transmite slo Marcos al conservar en la oracin
de Getseman la palabra aramaica en su transliteracin griega abba, seguida del
correspondiente trmino griego ho patr (Mar_14:36). La yuxtaposicin de la
invocacin en aramaico y en griego puede dejar entrever que en las otras
oraciones de Jess la forma de invocacin est sustituyendo a la palabra
habitual para dirigirse a Dios: abba. El arraigo de esta invocacin de Jess nos
consta por san Pablo al hablar de la exclamacin de los fieles de su propia
comunidad que, impulsados por el Espritu, invocaban tambin a Dios como
5

abba (Gl_4:6); e igualmente en otra comunidad no fundada por l


(Rom_8:15).
d) La garanta mayor de la invocacin que Jess hace de Dios como padre nos la
ofrece el trmino mismo abba; podemos saber que realmente fue usado por l.
La palabra abba; originalmente refleja el lenguaje infantil para dirigirse el nio
a su padre, aunque posteriormente fuese tambin utilizado por personas adultas
para hablar a personas ancianas. Si en algn momento, en el mbito del
judasmo helenstico, se invoc a Dios con el trmino pater (cf Sab_14:3), el
trmino abba en cualquier ambiente judo era absolutamente impensable, por
irrespetuoso, como medio de comunicacin con Dios. Este sentido de
discontinuidad con el uso de la poca del evangelio nos ofrece un criterio seguro
de historicidad del empleo que hizo de l Jess.
e) La relacin de intimidad filial que se establece entre Jess y el Padre la
podemos vislumbrar a travs del trmino abba. El contenido de esta relacin ha
quedado plasmado en el himno de jbilo que pronuncia Jess invocando a Dios
"padre", evocacin del aramaico abba; con una doble invocacin de Jess al
Padre, le da gracias por su accin reveladora a los sencillos (Mat_11:25-26 [par.
Luc_10:21]). A continuacin se establece la relacin que une a Jess, Hijo, con
Dios, su Padre. Afirma Jess: "Todo me ha sido dado por mi Padre"
(Mat_11:27a; Luc_10:22a). Teniendo en cuenta la accin de gracias precedente
de Jess; en esto que el Padre ha dado al Hijo entra la revelacin plena y total;
mientras que para los escribas y fariseos su fuente de informacin eran las
tradiciones de los mayores (cf Mar_7:39), para Jess, en cambio, la fuente de su
conocimiento es lo que ha recibido de Dios, su Padre. El conocimiento entre
Jess y el Padre es recproco, ya que "ninguno conoce al Hijo sino el Padre y
nadie conoce al Padre sino el Hijo" (Mat_11:27b.c. [par. Luc_10:22b.c.]). En
este conocimiento mutuo, sin excluir el aspecto notico, se incluye cuanto
implica el conocer bblico; queda afectada tambin la voluntad en una comunin
de vida. Se supone el amor de predileccin que el Padre tiene por el Hijo, el Hijo
amado (Mat_3:17; Mar_1:11), y el amor del Hijo, que le lleva a la actitud de
sumisin y obediencia al Padre (Luc_2:49; Mat_26:39; Mar_14:6). Por ser
Jess el que conoce al Padre es el que le puede revelar; el Padre se revela a los
sencillos por complacencia (Mat_11:25-26 par.); el Hijo revela al Padre a quien
quiere (Mat_11:27d par.). Esta cristologa, iniciada ya por los sinpticos,
adquirir su total y pleno desarrollo en la cristologa del cuarto evangelio: "Dios
unignito que est en el seno del Padre, se le ha dado a conocer" (Jua_1:18).
Tanto Juan como los sinpticos, partiendo de la denominacin e invocacin que
Jess hace de Dios como Padre y de la sumisin y obediencia que manifiesta,
llegarn a la formulacin clara y explcita de Jess como Hijo de Dios (Mar_1:1;
Jua_20:31).
f) Nuestra denominacin e invocacin de Dios como padre proviene de la
exhortacin de Jess (Mat_6:9; Luc_11:2); por accin del Espritu nos
dirigimos a l tambin como abba (Rom_8:15; Gl_4:6). Pero siempre quedar
la diferencia abismal que Jess mismo establece al no introducirse l en nuestra
invocacin "Padre nuestro", o al separar "su Padre" y "nuestro Padre": "Subo a
mi Padre y a vuestro Padre" (Jua_20:17). Sin embargo, tanto Jess como
nosotros quedamos envueltos en el mismo amor del Padre, segn la peticin
6

que Jess le hace por sus discpulos: "Para que el amor con que t me has
amado est en ellos" (Jua_17:26).
BIBL.: CABA J., El Jess de los evangelios, Madrid 1977, 281-284, 300-313;
DALMAN G., Die Worte Jesu. Mit Bercksichtigung des nachkanonischen
jdischen Schrifttums und der aram1schen Sprache, Band I, Darmstadt 19302,
1965, 150-159; JEREMIAS J., Abba. Studien zur neutestamentlichen Theologie
und ZeLtgeschichte, Gotinga 1966, 15-80 (cf Abba, Sgueme, Salamanca 1981,
105-111); ID, Teologa del Nuevo Testamento I: La predicacin de Jess,
Sgueme, Salamanca 19804, 50, 80-87; KITTEL G., apa, en TWNT 1: 4-6;
MARCHEL W., Abba, Padre. Mensaje del Padre en el Nuevo Testamento,
Herder, Barcelona 1967; MICHEL O., Patr, en H. BALZ y otros (eds.),
Exegetisches Witerbuch zum NT, III, Stutgart 1982, 125-135; SABUGAL S.,
AbbaL.. La oracin del Seor, Madrid 1985 366-424; SCHRENK G., aarlp, en
TWNTS: 9741016.
J. Caba
LATOURELLE - FISICHELLA, Diccionario de Teologa
Fundamental, Paulinas, Madrid, 1992

AGNOSTICISMO
1. EXPLICACIN DEL TRMINO. Por agnosticismo (del griego
gnostos=incognoscible) se entiende: ordinariamente la concepcin (filosfica) de la
incognoscibilidad de todo lo transemprico o trascendente. De acuerdo con esta
concepcin, se consideran cientficamente irresolubles los aspectos relativos a lo
trascendente, y en consecuencia se le niega tambin a la metafsica (ciencia de lo
transemprico, inmutable y espiritual) la cualidad de ciencia.
El concepto fue acuado por Thomas Henry Huxley (,1825-1895), bilogo y filsofo
ingls, en contraposicin a la certeza "gnstica" del conocimiento, y en 1896 se
introdujo en la filosofa. Huxley quiere designar con este concepto una actitud que,
partiendo de la incognoscibilidad de Dios y de la finitud y limitacin del conocimiento
humano, renuncia a formular como definitivas afirmaciones de fe personales y
considera con escepticismo las ajenas (cf Huxley, 237-240).
En consecuencia, el agnosticismo difiere tambin crticamente dei atesmo, que afirma
un saber definitivo sobre la inexistencia de Dios. Frente a l, el agnosticismo relega las
afirmaciones sobre la existencia o la no existencia de Dios al mbito de los asertos que
no es posible decidir cognoscitivamente. Por lo tanto, la impugnacin de la existencia
de Dios hay que tratarla de la misma manera que la afirmacin de su existencia.
Corrientes y mentalidades agnsticas las ha habido siempre en el pensamiento
occidental, si bien no siempre han sido objeto de reflexin filosfica o teolgica. En la
llamada "teologa negativa", que parte del punto de vista de que, con relacin a Dios,
slo es posible conocer lo que no es, pero no lo que es, tenemos un agnosticismo de
orientacin religiosa.
2. EL AGNOSTICISMO MODERNO. Como precursores del agnosticismo moderno se
consideran el criticismo (Hume, Kant) y el neopositivismo (circulo de Viena, filosofa
analtica). Con el escepticismo moderno guarda una estrecha afinidad espiritual.
Segn la opinin de Kant (1724-1804) sobre la dialctica trascendental en la Crtica de
la razn pura, las afirmaciones cientficas slo son posibles en contextos espaciotemporales limitados. Las afirmaciones sobre el mundo como un todo conducen, en su
opinin, a contradicciones. Los conocimientos cientficos, que han de ser fidedignos,
slo es posible alcanzarlos en el mbito de fenmenos y contextos limitados. Las
afirmaciones que van ms all hay que considerarlas como transgresiones inadmisibles
de este lmite, por lo cual es preciso rechazarlas.
Segn el punto de vista del positivismo moderno, las disquisiciones lgicas de la
filosofa analtica demuestran la contradiccin de los asertos religiosos. Cmo, por
ejemplo, puede ser Dios al mismo tiempo infinito y persona?
Actualmente el agnosticismo debe importantes impulsos a pensadores como Bertrand
Russell, Ernst Topitsch, etc. El filsofo espaol del derecho, Enrique Tierno Galvn
(1918-1986), ha intentado establecer una fundamentacin del agnosticismo. Segn su
concepcin, el agnosticismo se opone tanto al atesmo como a la fe religiosa. Lo mismo
que Huxley, rechaza la certeza gnstica del saber sobre la existencia o la inexistencia de
Dios. Su pensamiento gira en torno al concepto de "finitud". Agnstico es el hombre
que se sita consciente y sinceramente ante la finitud del ser e intenta vivirla
positivamente. En cambio la vida del creyente est desgarrada por una doble finalidad:
por un fin intramundano y otro trascendente a la vida. Tierno Galvn ve entre ambas
finalidades vitales una contradiccin fundamental, y en consecuencia habla tambin de
la "tragedia teolgica" de la vida de los creyentes. Por eso quiere l devolverle al hombre
el sentido de la finitud, y con ello la unidad de su existencia, que ha perdido con la
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religin. El agnosticismo es tambin un humanismo: quiere superar la soledad y el


aislamiento del hombre y suscitar comunidad, sin violentar o eliminar por ello al
individuo. La salvacin no representa ningn dato trascendente; significa identificarse
con el sentido de este mundo, que consiste en la finitud. Cmo es posible vivir esta
finitud en un mundo como el nuestro, es, en definitiva, una cuestin abierta y sin
respuesta. El llamamiento moral a vivir de manera humana la finitud, a decir verdad,
no basta.
3. VALORACIN TEOLGICA. La mentalidad de la poca actual est ms bien del lado
del agnosticismo que del atesmo; por eso la teologa contempornea reconoce como su
verdadero reto al agnosticismo ("indiferencia' (cf Karl Rahner, H.R. Schlette).
En el pasado la Iglesia catlica ha condenado varias veces el agnosticismo.
El Vaticano I (1870) afirma en la constitucin dogmtica Dei Filius (DS 3000-3045)
que es posible conocer con seguridad a Dios con ayuda de la razn humana (cf DS
3004), y pronuncia el anatema contra cuantos lo nieguen (cf DS 3026), en lo cual hay
que incluir tambin al agnosticismo.
El papa Po X, en su encclica Pascendi dominici gregis (cf DS 3475-3500), del 8 de
septiembre de 1907, impugna por extenso el agnosticismo. En opinin del papa, el
agnosticismo es la base de los errores del modernismo.
Realmente, en contra de una condena precipitada del agnosticismo hablan dos
convicciones teolgicas propias del cristianismo: 1) todo saber humano es "imperfecto"
(cf 1Co_13:9), limitado y falible; 2) y la doctrina tradicional sobre la "incognoscibilidad
de Dios" (cf Jua_1:18a; Heb_11:27; Rom_1:20; Col_1:15; 1Tim 1,17- etc.), basada en la
expresin bblica del "Dios escondido" (cf Isa_45:15), tal como la defendieron
teolgicamente ante todo los Capadocios (Basilio y Gregorio de Nisa, en controversia
con el arriano Eunomio). Naturalmente, no se trata de dos cosas completamente
distintas, sino que ambos problemas se relacionan ntimamente. El conocimiento y el
saber humanos se refieren esencialmente a lo mundano, porque ellos mismos son un
elemento de la realidad del mundo. Por lo tanto, estn sometidos tambin a la
contingencia propia de todo lo mundano. El saber sobre Dios no constituye una
excepcin. Dios, por su misma naturaleza, no puede ser objeto del conocimiento
humano; permanece bsicamente incognoscible.
La contingencia, limitacin y falibilidad del principio del conocimiento humano no es
un hallazgo moderno que la teologa debiera eventualmente al moderno falibilismo
(Karl Popper, Hans Albert y otros). Prescindiendo de la persuasin bsica corriente
antes mencionada del carcter imperfecto del conocimiento humano en la filosofa y la
teologa cristianas, Nicols de Cusa (1401-1464) fue el primero que expuso a finales de
la Edad Media la ndole "conjetural" del conocimiento humano ("In coniecturis
ambulantes in omnibus nos errare comperimus", Docta ignorantia: 1. 2, c. 11).
La aparente contradiccin entre la incognoscibilidad de Dios tradicionalmente
enseada y su cognoscibilidad afirmada por el primer concilio Vaticano es fruto de una
lectura superficial del texto. En efecto, ordinariamente se prescinde de la adicin
condicional "e creatis" (por las cosas creadas). El concilio afirma un conocimiento de
Dios condicionado "por las cosas creadas". No es Dios mismo el objeto del
conocimiento, sino el mundo como creacin de Dios. Luego lo que se afirma es la
cognoscibilidad de la condicin creada del mundo y su relacin a algo/alguien que es
radicalmente diverso de l. La condicin creada del mundo slo afirma primeramente
que no puede subsistir sin lo que el lenguaje religioso denomina "Dios". "Dios" aparece
como aqul sin el cual nada existe. Esta conviccin teolgica responde plenamente al
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dato bblico, incluye el punto de vista fundamental de la teologa negativa y podra


constituir tambin la base para un dilogo con el agnosticismo moderno.
BIBL.: HEPRURNW., Agnosticism, en The Encyclopedia of,Philosophy, vol. I, Nueva
YorkLondres 1972, 56-59; HUXLEY H., Agnosticism, en Collected Fssays, vol. V,
Londres 1902; KANT E., Dialctica trascendental, en Crtica de la razn pura, Madrid
1978; RAHNER K., Glaubensbegrndung in einer agnostichen Welt, en Schriften zur
Theologie XV, Zurich-Einsiedeln-Colonia 1983, 133-138; SCHLETTE H.R. (ed.), Der
moderne Agnostizismus, Dsseldorf 1979; SCIACCA M.F., Agnosticismo, en
Enciclopediafilosfica, vol. I, Venecia, Roma 1957, 74-78; SEIDEL Ch., Agnostizismus,
en HWPh, vol. I, BasileaStutgart 1971, 110-112; STEPHEN L., An Agnostic's Apology,
1876; STROM A.V., GUNTHER H. y GUSTAFSSON B., Agnostizismus, I-III, en TRE,
vol. II, Berln-Nueva York 1978, 91-100; TIERNO GALVN E., Qu es ser agnstico?,
Madrid 19864.
B. Groth
LATOURELLE - FISICHELLA, Diccionario de Teologa Fundamental,
Paulinas, Madrid, 1992

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AGUSTN, san
El tema de la revelacin, si bien no fue tratado nunca de forma unitaria y sistemtica,
estuvo siempre en el centro de la atencin de Agustn, desde el comienzo de su
conversin hasta el final, aunque bajo diversos aspectos y con diversas preocupaciones.
Sin establecer claras divisiones cronolgicas, podemos decir que al principio prevalece
francamente el inters apologtico, en el sentido de que frente al racionalismo
maniqueo, ms ostentoso que verdadero, y frente a las crticas paganas contra el
carcter divino de la religin cristiana, en el recin convertido prevalece el afn de
defender la racionalidad de la fe y la credibilidad de la revelacin cristiana.
Posteriormente su atencin se desplaza a los aspectos ms propiamente teolgicos y
antropolgicos de la revelacin (cmo salvaguardar la simplicidad y la inmutabilidad de
Dios, la dimensin trinitaria, la naturaleza y la economa de la revelacin). Finalmente,
junto con la maduracin de la especulacin teolgica y con el compromiso antidonatista
y antipelagiano, crece y se desarrolla su inters por los aspectos hermenuticos y
exegticos de las fuentes de la revelacin, que estaba ya vivo en la polmica
antimaniquea. As pues, ser ste el esquema que seguiremos en esta exposicin del
pensamiento agustiniano sobre el tema de la revelacin.
1.ASPECTO APOLOGTICO. La conversin de Agustn, como es sabido, coincidi con
la superacin del racionalismo escptico y de las objeciones maniqueas a la fe catlica.
l se haba echado en brazos de los maniqueos, porque denunciaban la terribilis
auctoritas de la fe, exigida por la Iglesia antes de cualquier demostracin de la verdad,
mientras que ellos, los maniqueos, prometan conducir a Dios y a la verdad "con la pura
y simple razn" (De utilitate credendi I, 2). Slo despus de nueve aos se dio cuenta de
que el maniquesmo, "con la promesa temeraria de la ciencia, se rea de la fe e impona
luego creer en una infinidad de fbulas absolutamente absurdas e indemostrables"
(Conf. VI, 5,7). La experiencia maniquea lo oblig a encontrar en el plano racional una
justificacin del acto de fe en general, y de la sumisin de la mente a la autoridad
cristiana (Cristo, la Escritura, la Iglesia) en particular. El eco de esta preocupacin en el
doble frente del paganismo y del maniquesmo puede advertirse tanto en los escritos
inmediatamente posteriores a la conversin como en los de plena madurez.
a) Racionalidad de la fe. Para abrir brecha en las crticas maniqueas a la fe catlica le
bastaron a Agustn las consideraciones de los innumerables hechos en que crea sin
haberlos visto y sin haber asistido nunca a su desarrollo, como los acontecimientos
histricos del pasado, las noticias sobre localidades y ciudades nunca vistas, la multitud
de cosas absolutamente necesarias para obrar que se creen por el testimonio de los
amigos, de los mdicos y de tantas otras personas; ni siquiera la identidad de los padres
resultara aceptable si no se prestase fe a lo que se ha odo decir (Conf. VI, 5,7).
Consideraciones del mismo tipo aparecen y se desarrollan en los dos primeros captulos
del De fide rerum quae non videntur y antes, en el De utilitate credendi, en donde a
modo de conclusin se afirma que en la realidad de la vida concreta casi es imposible
imaginarse a un hombre que no crea en algo (Conf. XI, 25) y que "si decidisemos no
creer en nada que no pudisemos comprender con evidencia, no habra nada en la
sociedad humana que permaneciese estable" (XII, 26). La fuerza de semejantes
argumentaciones est en el reconocimiento del valor cognoscitivo de la fe. sta
ciertamente no da una comprensin racional, pero tampoco puede equipararse a una
simple creencia y mucho menos a la credulidad. Si comprender (intelligere) es "poseer
algo de modo cierto con la razn" y la opinin es una conviccin arriesgada de saber lo
que se ignora, la fe es el conocimiento de verdades que no se comprenden todava, pero
que estn garantizadas por la autoridad del testigo (De util. cred. XI, 25). En resumen,
para Agustn la fe es siempre un escaln del conocimiento (Disc. 126,1, l). Junto con la
razn, es una fuente de conocimiento; ms an, el carcter propio del aprendizaje
humano es empezar precisamente por la fe en la autoridad, para llegar luego al
conocimiento racional (Ord. II, 9,26). La autoridad exige la fe, pero la fe prepara a la
11

razn y la razn conduce al conocimiento intelectual (De vera rel. XXIV, 45). As pues,
creer no es de suyo un acto contrario a la razn; puede serlo si el contenido de la fe es
absolutamente absurdo o se cree con facilidad, sin la ponderacin debida de la
autoridad. Semejantes consideraciones, concluye Agustn, tienen la finalidad de
demostrar solamente que la fe "en las realidades que no se comprenden todava" no
puede compararse con la temeridad del que hace conjeturas. Hay una gran diferencia
entre pensar que se conoce y creer por el testimonio digno de fe algo que todava se
ignora (De util. cred..XI, 25).
Si lo dicho hasta ahora es verdad para la fe en el plano de las verdades humanas, lo es
tambin para la fe en la verdades divinas? La respuesta de Agustn se sita en dos
niveles. De la existencia y de la providencia de Dios no se puede tener un conocimiento
cierto, como para los objetos sensibles o para los actos interiores vistos por la mente
(Efe_147:3); pero tampoco se cree en Dios por el testimonio de alguien. La fe en Dios
nace en el corazn del que sabe escuchar el grito que se eleva de todas las cosas creadas:
"No somos nosotras tu Dios; busca por encima de nosotras" (Conf. X,Efe_6:9; De vera
rel. XXIX, 52; XLII, 79). Para el que ya cree en Dios, la respuesta a la pregunta sobre la
racionalidad de la fe en las verdades divinas es ms compleja. Si en los asuntos
ordinarios de la vida (el comercio, el matrimonio, la educacin de los hijos) nadie duda
de que es mejor evitar errores que cometerlos, este principio."debe ser considerado con
mayor validez todava en materia religiosa, ya que es ms fcil conocer las cosas
humanas que las divinas y el error en estas ltimas sera mucho ms grave y peligroso"
(De util. cred. XII, 27). Las dificultades que encuentra el hombre en el conocimiento de
las verdades divinas no dependen solamente de la absoluta trascendencia de Dios, sino
tambin de su condicin pecadora (Mor. Ecel. Cat. I,Efe_7:11-12): "Como los hombres
son demasiado dbiles para encontrar la verdad con la sola razn, tienen necesidad de
una autoridad divina" (Conf. VI,Efe_5:8); "cuando buscamos la verdadera religin, slo
Dios puede poner remedio a esta enorme dificultad" (De util. cred. XIII, 29).
Naturalmente, en Dios no hay ninguna necesidad. 'Ya en el Contra Academicos
(III,Efe_19:42) se hablaba de una popular quadam clementia; en el De vera religione
se habla expresamente de una "inefable benevolencia de la providencia divina... Como
habamos cado en las cosas temporales y su amor nos tena alejados de las cosas
eternas, cierta medicina temporal nos llama a la salvacin, no por medio del
conocimiento racional, sino por medio de la fe" (ib, XXIV, 45).
El objeto de esta revelacin son "aquellas verdades que no es til ignorar y que no
estamos en disposicin de conocer nosotros solos" (Civ. Dei XI, 3); "son las verdades
que pertenecen a la doctrina de la salvacin y que no podemos comprender todava con
la razn, pero que algn da podremos conocer" (Efe_120:1, Efe_120:3). As pues, entre
la razn y la fe no hay una incompatibilidad ni una exclusin, sino una
complementariedad y una ayuda mutua. Este optimismo se basa en la conviccin de
que "Dios no puede odiar aquella facultad (la razn), en virtud de la cual nos ha creado
superiores a los dems animales". Por tanto, es inconcebible "que la fe nos impida
encontrar o buscar la explicacin racional de lo que creemos, desde el momento en que
ni siquiera podramos creer, si no tuviramos almas racionales" (ib). La comprensin
racional de la fe es siempre deseable; el que no la desea, contentndose con la simple fe,
ni siquiera ha comprendido para qu sirve la fe (Efe_120:2, Efe_120:8). En conclusin,
no se da ninguna renuncia de la razn, sino slo un reconocimiento de los propios
lmites. Sobre todo, "cuando se trata de verdades supremas que no se pueden
comprender, es bastante razonable que la fe preceda a la razn; en efecto, purifica el
corazn y lo hace capaz de acoger y de sostener la luz de la razn" (Efe_120:1,
Efe_120:3). Adems de esta funcin purificadora, como ya se ha indicado, la fe tiene
una funcin cognoscitiva: "La certeza de la fe es en cierto modo el comienzo del
conocimiento" (De Trin. IX,Efe_1:1); ofrece "las semillas de la verdad" (De util. cred.
XIV, 31).
12

b) La credibilidad de la "auctoritas"cristiana. Si es razonable que la fe preceda a la


razn al menos en orden cronolgico, es igualmente verdad que la razn debe preceder
a la fe en la consideracin de los motivos de credibilidad por los que se debe creer a
ciertas personas o libros (De vera rel. XXIV, 45). Slo despus de haber pesado
escrupulosamente la fiabilidad de los testigos es lcito dar el asentimiento de la fe
(Efe_147:16, Efe_147:39).
En esta investigacin Agustn tiene habitualmente ante los ojos la nica saluberrima
auctoritas, constituida por Dios para la salvacin de todos los hombres (De util. cred.
XVI, 34), que comprende a Cristo, a la Escritura y a la Iglesia. Sin embargo, en la
polmica antipagana no es difcil observar una mayor atencin apologtica a la
autoridad de Cristo, mientras que en la polmica antimaniquea prevalece el inters por
la autoridad de la Iglesia.
La cultura pagana haba considerado ya desde Aristteles a los orculos como una
prueba vlida en las demostraciones retricas (ARISTTELES, Retrica I,Efe_15:35
[1376a]). Cicern contaba entre los testimonia divina, adems de los orculos las
diversas formas de adivinacin (Topica XX, 77), siguiendo en esto a los estoicos, que
haban recurrido a las predicciones adivinatorias para probar la providencia divina
(CICERN, De natura deorum II,,167). Con los neoplatnicos, como Porfirio, los
orculos se convierten en fuente de la misma filosofa, mientras que las prcticas
tergicas son el captulo de purificacin para las masas. Contra esta cultura, ya desde
los primeros escritos hasta el De civitale Dei, Agustn intent desenmascarar la falsedad
de los testimonia divina de los paganos y exaltar la divina auctoritas de Cristo. l es el
mismo entendimiento divino, que tom un cuerpo humano para llevar a los hombres a
lo divino (Contra Acad. III,Deu_19:42). La verdadera autoridad divina es la que no slo
trasciende en los signos sensibles a todas las facultades del hombre (cosa que pueden
hacer tambin los demonios), sino que asumi al mismo hombre y con los hechos
realizados por l manifiesta su poder, con su enseanza su naturaleza, con su humildad
su misericordia (Ord. II,Deu_9:27). En el De utilitate credendi la autoridad de Cristo se
ve confirmada por los milagros y por la multitud de sus seguidores: "Con los milagros
adquiri autoridad y con la autoridad mereci fe, con la fe congreg a una multitud y
con la multitud alcanz la antigedad, con la antigedad reforz la religin" (De util.
cred. XV, 33). Se presta una especial atencin al milagro, para distinguir los verdaderos
de los falsos. Agustn no niega que tambin en la religin pagana haya habido y siga
habiendo todava hechos extraordinarios (mira) y predicciones del futuro que superan
toda capacidad humana; pero sostiene que no son obras de la divinidad, sino de los
demonios, que quieren engaar y burlarse de los hombres para hacerlos esclavos (Ord.
II,Deu_9:27; De civ. Dei X, 16 1-2). Los milagros realizados por Cristo son una prueba
de su autoridad divina, ya que suscitan no slo la admiracin, sino tambin la gratitud y
el amor: "Algunos eran un claro beneficio para el cuerpo de los enfermos, otros eran
signos dirigidos a la mente, y todos ofrecan un testimonio de la majestad divina". Eran,
por tanto, milagros oportunos para reunir e incrementar la multitud de los creyentes y
para que la autoridad de Cristo resultase til a la renovacin de las costumbres" (De
util. cred. XVI, 34).
Un desarrollo ulterior de la apologtica agustiniana puede verse en el De fide rerum
quae non videntur. La fe en Cristo se justifica por algunos signos (indicia) de su
divinidad: "Estn totalmente equivocados los que piensan que nosotros creemos en
Cristo sin prueba alguna" (De fide rerum IV). Una prueba es el carcter prodigioso del
nacimiento y desarrollo de la Iglesia en el mundo. El hecho de que todos los hombres
invocan a un solo Dios y ha acabado la idolatra, "no es un prodigio tan grande que
mueve a creer que de pronto ha brillado para todo el gnero humano la luz divina?".
Sobre todo cuando se piensa que todo ha ocurrido por obra de un hombre crucificado y
de unos discpulos pobres e ignorantes. Tambin es extraordinaria la renovacin moral
13

del mundo; la conversin de hombres de toda condicin, dispuestos a soportar la


persecucin y a dar la vida por la verdad; la difusin universal de la Iglesia, que crece a
pesar de todas las contrariedades externas e internas (ib, V11, I0).
Otro signo de la divinidad de Cristo es el cumplimiento pleno de las profecas del AT.
Con mucha anticipacin los antiguos profetas de Israel haban anunciado no slo su
venida, sino tambin su nacimiento virginal, su pasin, su resurreccin y su ascensin
(ib, IV, 7). Al anuncio de Cristo los antiguos profetas asociaron la difusin universal de
la Iglesia, tal como se ha realizado puntualmente (ib III, 5-6).
Relacionada con la autoridad divina de Cristo est la autoridad de las Escrituras. Ellas
ocupan la cima ms alta y celestial de la autoridad, hasta el punto de que han de ser
ledas con la absoluta certeza de su veracidad e inerrancia (Efe_82:2, Efe_82:5). La
razn de esta divina autoridad de las Escrituras est en el hecho de que contienen la
palabra del mismo Cristo, que primero habl por los profetas, luego personalmente y
finalmente por medio de los apstoles. Los autores de los libros sagrados son testigos
dignos de fe, porque aprendieron las verdades reveladas por inspiracin del Espritu
Santo (De eiv. Dei XI,Efe_34:1). Las pruebas de esta autoridad divina son mltiples.
Recurriendo a las categoras de la retrica, Agustn indica entre las pruebas extrnsecas
la difusin y el consentimiento con que las Escrituras han sido acogidas en todo el
mundo desde hace tantos siglos: si no fueran dignas de fe las Escrituras cristianas que
gozan de ttulos semejantes, habra que negar la credibilidad de cualquier otra historia
(Mor. Eccl. Cath. 1, 60-61). En comparacin con las cristianas, las Escrituras maniqueas
estn privadas de autoridad, precisamente porque son recientes, desconocidas,
acogidas por pocas personas, y encima carecen de credibilidad (De util. cred. XVI, 3i).
Adems, la autoridad de las Escrituras cristianas est reconocida en todo el mundo y
entre todos los pueblos, ya que contienen muchas profecas del futuro perfectamente
cumplidas, entre ellas la futura fe de los gentiles (De civ. Dei XII, 9,2). Finalmente Dios
no habra concedido una autoridad tan eminente a las Escrituras si no hubiese querido
que el hombre creyese por medio de ellas en l y lo buscase (Conf. VI, 5 7-8).
Tambin la autoridad de la Iglesia est estrechamente vinculada a la de Cristo desde el
momento en que "su enseanza brota del mismo Cristo y a travs de los apstoles ha
llegado hasta nosotros y pasar de nosotros a los que vengan despus" (De util. cred.
VIII, 20). La Iglesia ha alcanzado el grado ms alto de autoridad "de la sede apostlica a
travs de la sucesin de los obispos hasta la confesin de todo el gnero humano" (ib,
XVII, 35). El testimonio de fe de la Iglesia es hoy indispensable para creer en Cristo:
"Me parece que no he credo a otros, sino a la slida opinin y a la fama difundida por
todos los pueblos, que en todas partes han abrazado los misterios de la Iglesia
catlica...; he credo, repito, en la fama que saca su fuerza de la difusin, del
consentimiento y de la antigedad" (De util. cred. XIV, 31; C. ep. fund. IV-V). Tambin
aqu, como puede comprobarse, las categoras y las palabras empleadas son las tpicas
de la retrica (opinio, fama, celebritas, consensus, vetustas), aunque es nueva la idea de
tradicin apostlica que est en la base de toda la argumentacin.
En el De fide rerum quae non videntur y en el De civitate Dei, como ya se ha indicado,
se le da un gran relieve al valor apologtico de las profecas veterotestamentarias: junto
con el anuncio de Cristo los profetas haban preanunciado tambin a la Iglesia y su
desarrollo entre los pueblos paganos (De fide rerum 111, 56). Esta prueba no puede
debilitarse por la sospecha de que las profecas sean obra de los cristianos, ya que se
leen tambin en los cdices de los hebreos, enemigos de los cristianos, que con su
incredulidad -igualmente prevista y anunciada- constituyen una nueva prueba de la
autoridad cristiana (De fide rerum VI, 9). Para terminar, la autoridad de la Iglesia no
slo guarda la autntica enseanza de Cristo, sino que garantiza la verdadera
interpretacin de las Escrituras (De util. cred. VI, 13) y establece su canon (C. ep. fund.
V).
14

2. ASPECTO TEOLGICO. a) Sujeto y contenido de la revelacin. El principio que est


en la base de la reflexin agustiniana sobre la accin reveladora de Dios es el que
enuncia en la carta a Nebridio: "Esta Trinidad de la fe catlica se presenta y se cree tan
inseparable..., que todo lo que sea realizado por ella ha de considerarse realizado
juntamente por el Padre, por el Hijo y por el Espritu Santo. Y nada hace el Padre sin
que lo hagan tambin el Hijo y el Espritu Santo" (Efe_11:2). Por tanto, "cuando Dios
habla y ensea, toda la Trinidad habla y ensea" (Joh. ev. 77,2). Lo mismo que la
encarnacin es obra de toda la Trinidad, aunque es solamente el Hijo el que se une a la
naturaleza humana (De Trin.11,10,18), as tambin toda revelacin debe ascribirse a
toda la Trinidad, aunque puede ser atribuida con propiedad y bajo diversos aspectos a
cada una de las personas divinas. De acuerdo con estos principios, Agustn atribuye la
revelacin unas veces solamente a Dios, otras al Padre, otras al Hijo y otras al Espritu
Santo. Instruido por el evangelio, sabe que "nada ha dicho Dios que no lo haya dicho en
el Hijo" (Joh. ev. 21,4) y que "todo lo que el Padre dice a los hombres, lo dice por medio
del Verbo" (ib, 22,14); "por medio de su Verbo y de su Sabidura es como Dios revela a
los ngeles el pasado y el futuro" (De Trin. IV, 17,22). Por otra parte, cuando habla
Dios, es el Espritu el que habla (Joh. ev. 2,9); y cuando en el salmo habla Cristo, es
tambin el Espritu Santo el que habla (ib, 10,8). Es a la accin del Espritu a la que se
atribuye la inspiracin y la iluminacin de los profetas (Quaest. ad Simpl. 11,2). l es
propiamente el Espritu proftico (Disc. 243,1), que ilumin a los autores sagrados
(Joh. ev. I, 6-7) y les asisti (ib, 122,8).
Pero, como justamente observa R. Latourelle, "el centro de cristalizacin" del
pensamiento agustiniano sobre la divina revelacin "es Cristo, camino y mediador"
(Teologa de la revelacin, Salamanca 1977, 147). Efectivamente, l es "la Sabidura
engendrada del Padre", que manifiesta "los secretos del Padre" (De fide et symb. 3,3).
Es siempre Cristo el que habla en el AT y en el evangelio, ya que es el Verbo de Dios (C.
Adim. XIII,3). l fue el que inspir a los profetas y fue l mismo profeta (Jo/i. ev. 24,7);
"l es el verdadero maestro celestial, tanto de los hombres como de los ngeles" (ib,
12,6); es el maestro interior que ensea a todo el que se lo pide (ib, 20,3). En cuanto
Verbo de Dios, "Cristo dirige y gua a toda criatura espiritual y corporal del modo ms
adecuado a los tiempos y lugares" (Efe_102:11). Precisamente porque Cristo es el Verbo
de Dios, "todas sus acciones son para nosotros una palabra; sus milagros tienen un
lenguaje para quien los entiende" (Joh. ev. 24,2); "todas sus obras son un signo cargado
de un mensaje" (ib, 49,2).
En cuanto al contenido de la revelacin divina, no puede ser otro sino el mismo Verbo
de Dios. Siendo Cristo el Verbo del Padre, ha venido a decirnos no una palabra suya,
sino la Palabra del Padre (Joh. ev. 14,7). Ms en concreto, "por medio de su propio Hijo
es como Dios revela al Hijo y se revela a s mismo por medio del Hijo" (ib, 23,4). Ms
an, es toda la Trinidad la que se ha revelada (ib, 97,1). Dios es absolutamente inefable
(Doct. chr. 1, 6,6) e incomprensible para el hombre (Efe_147:8, Efe_147:21). Sin
embargo, el poder de Dios es tan grande que no puede permanecer totalmente
escondido a la criatura racional, que utiliza la razn. Exceptuando a unos pocos, en los
que la naturaleza humana est demasiado corrompida, todo el gnero humano
reconoce en Dios al creador del mundo. Pero como Padre de Cristo, por medio del cual
quita los pecados del mundo, este nombre suyo, desconocido antes para todos, lo
manifest el mismo Cristo a todos los que le ha dado el Padre (Joh. ev., 106,4). Dios
envi a su Verbo, que es su nico Hijo, para que los hombres conociesen por su pasin
y su muerte cunto los quiere Dios, para que fueran purificados por su sacrificio y,
enriquecidos por el amor difundido por el Espritu Santo, llegasen a la vida eterna (De
civ. Dei VII, 31). Este inefable designio divino de abrir un camino universal de salvacin
era absolutamente impenetrable a la mente humana si Dios mismo no se lo hubiese
revelado primero, en los tiempos antiguos, a unas pocas personas, pertenecientes sobre
15

todo al pueblo hebreo, y luego por el mismo Mediador, presente en la carne (ib, X,
32,2).
b) La economa de la revelacin. Un punto firme en la enseanza de Agustn es que
Dios no ha dejado nunca de revelarse de alguna manera a los hombres de forma que
pudieran salvarse. Y esto "desde el comienzo de gnero humano", "no slo en el pueblo
de Israel, sino tambin entre los dems pueblos antes de la encarnacin". Sin embargo,
fueron diversas las modalidades de esta revelacin, "unas veces de forma ms oculta,
otras ms evidente, segn crea oportuno la divina providencia en las diversas pocas"
(Efe_102:15). A los paganos que con Porfirio objetaban: "Por qu tan tarde y cul fue
la suerte de los hombres antes de Cristo?", Agustn responde: "Puesto que reconocen
que los tiempos no corren por casualidad, sino por un orden determinado por la divina
providencia, lo que pueda ser conveniente y oportuno a cada poca es algo que
sobrepasa a la inteligencia humana" (ib, 13). Agustn distingue en esta economa cinco
pocas,"que contienen la profeca destinada a todas las gentes", desde Adn hasta Juan
el Bautista; la sexta poca es la edad de Cristo, que ve la realizacin de las profecas
(Joh. ev. 9,6; De Trin. IV, 4,7). As, toda la historia humana se divide en dos grandes
perodos: antes de Cristo es el tiempo de la profeca y del signo, mientras que el tiempo
de Cristo es el de la realidad y el de la revelacin plena. "En efecto, la profeca habl
siempre de Cristo desde los tiempos antiguos, desde los comienzos del gnero humano:
l estaba presente, pero oculto" (Joh. ev. 9,4). Precisamente por esta presencia suya los
hombres de todos los tiempos podan creer en l, conocerlo de algn modo y llevar una
vida justa y piadosa, segn sus preceptos, y salvarse. "Lo mismo que nosotros creemos
en l, no slo viviendo con el Padre, sino ya encarnado, as los antiguos crean en l
viviendo con el Padre y futuro en la carne" (Efe_120:12). Su venida en la carne estuvo
prefigurada con signos (sacramenta) apropiados (ib, 11), mediante los cuales los
antiguos podan obtener la salvacin, aunque estaba escondido para ellos lo que se
revelara luego en Cristo: "En el AT hay un velo que se quitar cuando cada uno pase a
Cristo" (Efe_140:10, Efe_140:26).
Contra la repulsa total maniquea del AT, Agustn se esforz siempre en resaltar la
unidad y la concordia de los dos testamentos, defendiendo su autoridad y su santidad
divina. Por el contrario, en la polmica contra los pelagianos, para exaltar la novedad
de la gracia de Cristo, excesivamente infravalorada, tiende a marcar sus diferencias. La
alianza antigua est marcada por la carnalidad y sus promesas son las de un reino
terreno; la nueva alianza, por el contrario, est marcada por la espiritualidad y el reino
prometido es el de los cielos (De vera rel. XXVII, 50). La promesa diferente responda a
un criterio pedaggico de Dios, el cual, "queriendo mostrar cmo tambin la felicidad
terrena y temporal es un don suyo, juzg conveniente ordenar en las primeras etapas
del mundo una antigua alianza que fuese apropiada para el hombre antiguo, por el que
comienza necesariamente esta vida...". Estos bienes terrenos prometidos y concedidos
preanunciaban alegricamente los de la nueva alianza, como podan comprenderlo los
pocos que reciban la gracia del don proftico. Cuando, finalmente, Dios envi al
mundo a su propio Hijo, entonces "se revel en el NT la gracia que estaba escondida
bajo los velos del Antiguo, es decir, el poder de hacerse hijos de Dios, concedido a los
que creen en Cristo" (Efe_140:2, ,9).
c) Naturaleza y modalidad de la revelacin. A pesar de las raras alusiones explcitas,
parece innegable que para Agustn hay que hablar de una revelacin privada, destinada
a cada uno de los hombres, y de una revelacin pblica, destinada a todos (De vera rel.
XXV, 46; De civ. Dei XVII,Efe_3:2). Pero las distinciones ms frecuentes son las que se
hacen para salvaguardar la simplicidad y la inmutabilidad de Dios, o bien las que
guardan relacin con el hombre y con sus facultades cognoscitivas. En contra de las
interpretaciones materialistas de las teofanas veterotestamentarias que daban los
maniqueos, Agustn distingue una accin inmediata de Dios (per se ipsum o per suam
substantiam) y otra mediata (per creaturam) (De Trin. III,Efe_11:22; De Gen. ad litt.
16

X,Efe_25:43). Por parte del hombre, teniendo en cuenta su doble dimensin interior y
exterior, la revelacin ser tambin interior (con efectos en el alma humana) y exterior
(las modalidades histricas, objetivas, con que Dios se revela) (W. WIELAND,
Offenbarung be Augustinus, Mainz 1978, 27). Otra distincin se basa en la concepcin
histricoporfiriana de las facultades cognoscitivas: sensus, spiritus, intellectus, a las
que corresponde una triple visin cognoscitiva: corporal, espiritual e intelectual
(Efe_120:11). Se puede tener as una revelacin per speciem corporalem, o sea, a travs
del cuerpo; una revelacin per speciem spiritualem, o sea, a travs del spiritus, "la parte
o la facultad del alma donde se forman las imgenes (De Gen. ad litt. XII,Efe_9:20) y
una revelacin per illuminationem directamente en la mente (De Gen. ad litt.
VIII,Efe_27:49). Las dos primeras formas de revelacin son producidas por Dios por
medio de los ngeles en las visiones, en los sueos y en los xtasis; pero podran ser
tambin producidas por los demonios durante la vigilia o el sueo (De Trin.
IV,Efe_11:14). Para que se tenga una propia y verdadera revelacin ha de intervenir la
iluminacin de la mente, que juzga e interpreta las otras formas de visin (C. Adim.
XVIII, 2). Esta idea de revelacin es interesante para comprender la de inspiracin
proftica. Tambin la verdadera profeca, el carisma del que hablaba Pablo (1Co_13:2) y
del que gozaban los antiguos profetas como Isaas, Jeremas y otros, tena lugar per
informationem spiritus, esto es, por va imaginativa y por obra de los ngeles,
acompaada de la intelligentia de las imgenes percibidas (Quaest. ad Simpl. II, 1). En
este punto surge un problema difcil. Para usar las palabras de Wieland: "En qu
relacin estn, segn Agustn la revelacin y la inspiracin? Explica la primera segn
la idea de la inspiracin proftica o mediante la idea de una iluminacin carismtica
general? Hay que distinguir entre los libros profticos y los histricos en lo que se
refiere a la inspiracin bblica? Cmo responde Agustn a la difcil pregunta sobre la
colaboracin de Dios y del hombre en la elaboracin de los escritos bblicos?" (W.
WIELAND, O. C., 119).
Segn el autor citado no hay ninguna duda: para los autores bblicos es vlido el mismo
concepto de inspiracin proftica (o. c., 123); y puesto que sta se hace siempre por va
imaginativa gracias a los ngeles, es a travs del mismo camino como los hagigrafos
reciben la revelacin divina (o. c., 133-134). Entre las pruebas aducidas para sustentar
esta conclusin figura un texto en el que Agustn afirma, sobre la base de los Hechos de
los Apstoles (1Co_7:53), que la ley fue dada por Dios mediante los ngeles (De civ. Dei
X, 15); y esto valdra no slo para la ley de Moiss, sino para toda la Escritura (ib, X, 7).
A una conclusin opuesta haba llegado R. A. Markus partiendo del concepto de
profeca, tal como se deduce del De civitate Dei (XVII, 38): "Un evangelista o un autor
de uno de los libros histricos del AT puede ser considerado profeta en sentido amplio;
no en el sentido de que haya recibido de Dios una revelacin especial, sino en el sentido
de que su mente ha sido iluminada por un don especial para interpretar un episodio en
la historia nacional de los hebreos o de la biografa de Jess (R.A. MARKUS, Saint
Augustine on history, prophecy and inspiration, en "Augustinus" XII [1967] 278). Me
parece que esta concepcin es confirmada por otros textos. En el De Trinitate, al tratar
del conocimiento de los acontecimientos futuros, junto a la revelacin anglica que
tuvieron los profetas se pone otra revelacin, "no por medio de los ngeles, sino tenida
directamente (per seipsos) de otros hombres, en cuanto que sus mentes fueron
elevadas por el Espritu Santo a fin de captar las causas de los acontecimientos futuros
como ya presentes en el supremo principio de las cosas (De Trin. I, 17,22). En otro
lugar Agustn distingue entre una revelacin per fidem re creditae y otra revelacin per
visionem re conspectae, como la que tuvo Pablo en su rapto al tercer cielo, o tambin
Moiss (Efe_147:12, Efe_147:30). Es por la revelacin per fidem como el salmista,
trascendiendo a todas las criaturas acie ments forti et valida et praefidenti y tambin
acie fidei, lleg a ver lo que vio el evangelista inspirado por Dios cuando dijo: "In
principio erat Verbum..." (In Sal_61:18). Del mismo modo el autor del Gnesis pudo
decir que Dios al principio cre el cielo y la tierra (De civ. Dei XI, 4). Las afirmaciones
sobre el trabajo de los evangelistas parecen confirmar esta interpretacin. El evangelio
17

es palabra de Dios dispensada por medio de los hombres (Cons. ev. II,Sal_12:28); ellos
escriben lo que se les inspira, pero no aaden una colaboracin superflua (ib, Sal_1:35,
Sal_1:54); escriben recordando lo que han odo o visto, no del mismo modo ni con las
mismas palabras. Siempre dentro del respeto a la verdad, "pueden cambiar el orden de
las palabras o intercambiarlas por otras del mismo valor; pueden olvidarse de algo y no
lograr, a pesar de todos sus esfuerzos, referir perfectamente de memoria lo que haban
odo" (ib, II,Sal_12:28-29).
No es fcil entender expresiones semejantes en el sentido de una inspiracin hecha por
medio de los ngeles, aunque -hay que reconocerlo- las cosas dichas sobre los
evangelistas parecen estar en contradiccin con lo que Agustn dice de la inspiracin
verbal de los Setenta (De civ. Dei XVIII, 42). En conclusin, para Agustn la revelacin
es siempre una iluminacin de la mente que hace Dios directamente o por la mediacin
de los ngeles, que actan sobre el spiritus, para que el hombre conozca las realidades
divinas. Hay que aadir que esta revelacin interior va siempre acompaada de la
inspiracin del amor, por lo que la revelacin es tambin atraccin (Joh. ev. 26,5).
d) Fuentes de la revelacin y canon bblico. De lo que se ha dicho sobre la autoridad de
la Iglesia se deduce con claridad que para Agustn es precisamente la Iglesia la
depositaria de la enseanza de Cristo (De util. cred. XIV, 31). Los evangelistas
ciertamente escribieron lo que Cristo les mostr y les dijo (Cons. ev. I, 35,54). Tambin
es verdad que los apstoles vieron al mismo Seor y nos anunciaron lo que oyeron de
sus labios (Joh. ep. 1,3). Sin embargo, "hay otras muchas cosas, conservadas por toda la
Iglesia, que no estn escritas, para que creamos que fueron ordenadas por los
apstoles" (De bapt. V, 23,31). Tambin en otros lugares se habla de prescripciones no
escritas, pero guardadas y conservadas por todas las Iglesias por tradicin, para que se
juzguen establecidas y recomendadas por la autoridad de los apstoles o por los
concilios plenarios (Efe_54:1, Efe_54:1). La autoridad de la Iglesia ofrece la regla para
la interpretacin de la Escritura (Doct. christ. III,Efe_2:2) y para la determinacin del
canon bblico. En una poca en que todava haba en Oriente y en Occidente dudas e
incertidumbres, Agustn nos ha dejado la lista de los libros cannicos tal como la
acogera luego el concilio de Trento (Doct. christ. II,Efe_8:13), con la indicacin de los
criterios que sigui para ello. El ms general es: han de considerarse cannicas las
Escrituras reconocidas como tales por la mayor parte de las Iglesias catlicas, si entre
ellas se cuentan las Iglesias que merecieron tener sedes o recibir cartas de los apstoles.
Ms en particular: las Escrituras acogidas por todas las Iglesias deben preferirse a las
que slo acogen algunas; entre las no acogidas por todas, deben preferirse las acogidas
por la mayor parte o por las de mayor autoridad; cuando un libro tiene en su favor el
criterio del nmero y otro el de la autoridad, hay que considerarlos de la misma
autoridad (Doct. christ. II,Efe_8:12).
En cuanto a los libros apcrifos, pueden contener tambin algunas verdades, gozar del
prestigio de la antigedad e incluso ser atribuidos a escritores notables, considerados
como profetas de las Escrituras cannicas, como Henoc, o bien estar excluidos del
canon, tanto hebreo como cristiano. Probablemente, observa san Agustn, esto se debi
a la dificultad de tener pruebas seguras sobre su autenticidad (De civ. Dei, XVIII, 38).
3. ASPECTO HERMENEUTICO. El problema de la interpretacin de la Escritura
estuvo siempre en el centro de la atencin de Agustn. Si al principio abraz con
entusiasmo la interpretacin espiritual de Ambrosio, que le permita superar las
objeciones maniqueas al AT, muy pronto intent enfrentarse con el problema de
manera ms crtica, pidiendo informaciones a los mejores exegetas catlicos. Un
resumen de los primeros resultados de esas investigaciones lo encontramos en el De
genesi ad litteram liber imperfectus, en donde expone los cuatro modos de explicar las
Escrituras (II, 5).
18

H. de Lubac niega que Agustn sea el fundador de la teora de los cuatro sentidos de la
Escritura, tal como se afirmar en la Edad Media; habra hablado de los cuatro modos
interpretativos para textos diversos, no para el mismo texto (H. DE LuBAC, L` xegse
mdival. Les quatre sens de 1`Ecrfture, t. I, parte I, Pars 1959, 180-182).
Sea lo que fuere de esta cuestin, los esfuerzos de Agustn por llegar a una teora
hermenutica ms satisfactoria culminaron en el De doctrina christiana, definida por
alguien como "el manifiesto de la hermenutica teolgica de Agustn" (G. RiPANTI,
Agostino teorico dell'interpretazione, Brescia 1980, 13). Esta obra trata el problema de
la tractatio Scripturarum en el doble momento de la inventio y de la elocutio sobre la
base de una teora concreta del lenguaje, en donde es fundamental la distincin entre
signum y res. Signum es lo que se usa para indicar otra cosa; res, lo que tiene valor por
s mismo y no se usa para indicar otra cosa (Doctr. christ. 1, 2,2). A la luz de esta
distincin, las Sagradas Escrituras son signa divinitus data, signos dados por Dios para
revelar a los hombres las res necesarias para la salvacin (ib, II, 22,3), que son: Dios
uno y trino, la encarnacin de Cristo, la Iglesia, la resurreccin de los cuerpos, la
caridad de Dios y del prjimo. La Escritura no quiere ensear nada ms que esta fe
catlica (ib, III, 10,15). Por eso el intrprete debe atenerse a la regula fidei en su
interpretacin (ib, III, 2,21), sin pasar de los lmites de la fe (De Gen. ad litt.1.
imp.1,1,1).
Resulta claro el crculo hermenutico: "Las verdades de fe y de moral que se buscan en
el texto son descifradas por la confesin de la Iglesia como interpretacin autoritativa,
por lo que slo se comprende el contenido de la Escritura si ya se cree previamente" (G.
RIPANTI, o.c., 82). La precomprensin teolgica abre el horizonte dentro del cual hay
que buscar el sentido, pero no anula el trabajo de la interpretacin. Para establecer los
autnticos principios exegticos, Agustn apela tambin a la teora del lenguaje. Tras la
distincin entre signum y res, presenta otra de no menor importancia entre los signa
propria y los signa translata. Los signos propios son "los que se usan para significar las
cosas para las que han sido instituidos"; los signos trasladados son "las cosas mismas
que, indicadas con las palabras propias, pasan a significar otra cosa distinta" (Doctr.
christ. III, 15,23). Sobre esta doble definicin se basa la distincin entre sentido literal y
sentido figurado o alegrico. Puesto que la Escritura ha sido dada por Dios mediante
los hombres, si por un lado la mediacin humana corresponde a profundas exigencias
antropolgicas y teolgicas, como se pone de relieve en el prlogo (4-9), por otro lado
extiende una especie de velo sobre el mensaje revelado. La imagen de la nube expresa
muy bien este escondimiento, producido por la palabra humana: "Las Escrituras de los
profetas y de los apstoles... pueden llamarse nube, porque las palabras que resuenan y
que pasan a travs del aire, cargndose tambin de la oscuridad de las alegoras, como
si sobrevinieran las tinieblas, se convierten por as decirlo en nubes" (Doctr. christ. Il,
4,5). Las consecuencias de esta oscuridad no son siempre ni totalmente negativas; en
efecto, la divina providencia dispone estas oscuridades para domar la soberbia y
despertar el inters por la bsqueda, que la facilidad podra hacer aburrida (ib, II, 2,7).
Los peligros de interpretaciones equivocadas, unidos a la oscuridad de las alegoras, no
dejan de ser preocupantes y justifican todos los esfuerzos por establecer principios
exegticos claros. Para Agustn, la legitimidad de la interpretacin alegrica est fuera
de discusin, ya que la practica el mismo apstol Pablo. La pregunta que se plantea es
distinta: "Respecto a la narracin de los hechos, todo tiene que entenderse en sentido
figurado o hay que afirmar y sostener tambin la verdad histrica (fides) de los
hechos?" (Gen. ad litt. 1. imp. I, 1, l). La respuesta se da en el De doctrina christiana:
"Todos o casi todos los hechos que se narran en el AT pueden entenderse no slo en el
sentido propio (literal), sino tambin en el figurado" (ib, III, 22,32; De civ. Dei XVII,
3,2). Por tanto, la tarea ms urgente del intrprete es la de establecer si la locucin que
intenta comprender tiene un sentido propio o figurado (ib, III, 24,34). Con este objetivo
hay que evitar ante todo tomar al pie de la letra lo que se ha dicho en sentido figurado,
19

para no caer en interpretaciones carnales: "Sera una miserable esclavitud cambiar los
signos por la realidad significada" (ib, III, 5,9). En segundo lugar, no hay que tomar en
sentido figurado lo que se dice en sentido propio, ya que con el pretexto de
interpretaciones alegricas se puede justificar toda clase de comportamiento moral y
opiniones herticas (ib,111,10,14-15). Vienen luego otros principios de no menor
importancia: todo lo que en la palabra de Dios, entendida en sentido propio, no puede
referirse a la honestidad de las costumbres ni a la verdad de la fe, hay que entenderlo en
sentido figurado (ib, III, 10,14); adems, en las locuciones alegricas es necesario
considerar lo que se lee con gran atencin hasta llegar al reino de la caridad. Pero si la
caridad est ya presente en sentido propio, no es necesario pensar en una locucin
figurativa (ib, 111, 15,23).
En este punto se plantea el problema de la pluralidad de sentidos en la misma locucin
figurada. Ciertamente, el sentido que hay que buscar sigue siendo el que entendi el
autor sagrado: "El que escudria la palabra divina debe esforzarse en llegar a la
voluntas (intencin) del autor, por medio del cual nos dio el Espritu Santo esa
Escritura. Tan slo en el caso en que de las mismas palabras de la Escritura se llegase,
no a uno, sino a dos o ms sentidos, y con tal que se pueda demostrar por otros pasajes
bblicos que esos sentidos estn perfectamente de acuerdo con la verdad, se puede
admitir una pluralidad de sentidos, aun cuando se ignore el sentido que entenda el
autor sagrado" (ib, III, 27,38). Agustn no quiere dar ninguna licencia al albedro: la
pluralidad de los sentidos alegricos slo se admite con unas condiciones muy
concretas y fuertemente limitativas. Avanza la hiptesis de una interpretacin basada
en la razn, pero advierte: "ste es un mtodo peligroso; se camina con mucha ms
seguridad a travs de las mismas Escrituras divinas" (ib, III, 28,39). La posibilidad de
encontrar varios sentidos en las alegoras se considera como un hecho providencial,
previsto y querido por el Espritu Santo para el bien del lector o del oyente (Conf. XII,
18,27).
Se reserva un examen crtico especial a las reglas de Ticonio: pueden ser de gran
utilidad para la comprensin de las Escrituras, pero -como demuestra la exgesis del
mismo Ticonio- no bastan para resolver todas las oscuridades (ib, 111,30,42).
La insistencia en los principios hermenuticos no debe hacernos pensar que Agustn
haya soslayado los aspectos ms propiamente filolgicos. Dedica todo el libro II y una
parte del III del De doctrina christiana a la comprensin de los signa propria y de los
signa translata ignota. Le exige al intrprete de la Escritura un profundo conocimiento
del mundo conceptual y lingstico de la Escritura (ib, II, 9,14), un dominio de las
lenguas, sobre todo el hebreo y el griego, para poder verificar la fidelidad de las
versiones latinas (ib, II, 9,14). El intrprete debe hacer la collatio de los diversos cdices
y de las diversas versiones (ib, II, 12,17-15,22) y la emendatio del texto (ib, III, 2,2-3,7),
as como conocer todas las ciencias, desde las ciencias naturales hasta la historia y la
filosofa (ib,11,16,24-40, 60). Es un bagaje muy amplio de conocimientos, que el mismo
Agustn habra deseado poseer.
BIBL.: HARDY R.P., Actualit de la Rvelation divine. Une tude des "Tractatus in
1ohannis Evangelium"de S. Agustin, Pars 1974 R., Teologa de la revelacin,
Salamanca 19897; RIPANTI G., Agostino teorico dell1interpretazione, Brescia 1980;
WIELAND W., Offenbarung be Augustinus, Mainz 1978.
N. Cipriani
LATOURELLE - FISICHELLA, Diccionario de Teologa Fundamental,
Paulinas, Madrid, 1992
20

AMOR
La tarea especfica de la teologa fundamental es entender e interpretar la credibilidad
de la autorrevelacin de Dios, verificada definitivamente a travs de Jesucristo. Esta
autocomunicacin divina en la historia humana alcanz su clmax con el misterio
pascual y el envo del Espritu Santo.
Incuestionablemente, los telogos fundamentales deben dirigir su atencin tambin a
otros asuntos. Sin embargo, dos puntos primordiales, que dan a su disciplina su
carcter bsico son la revelacin y la resurreccin, entendidas ambas, no slo
dogmtica, sino tambin apologticamente. De modo particular la naturaleza y
credibilidad de la autorrevelacin de Dios y la resurreccin de Cristo de entre los
muertos son iluminadas por el tema del amor.
1. REVELACIN. Dios se ha manifestado en y a travs del universo creado. El acto de la
creacin puede con razn ser considerado como el signo primordial que manifiesta la
benevolencia divina. El amor es una complacencia que quiere y trabaja por el bien de
los otros. El Dios revelado en el acto de la creacin es un Dios que da su beneplcito a
los seres humanos y a su mundo, y con poder divino eficaz dice: "Yo quiero que
existis".
Aun reconociendo la revelacin de Dios comunicada a travs de las obras y seales de la
naturaleza (p.ej., Gn_9:12-17; Job 38-39; Sal_19:1-6; Sab_13:1-9), el AT da prioridad,
sin embargo, a la automanifestacin de Dios en la historia humana. Dios intervino de
manera especial al elegir un pueblo, sacarlo de la cautividad y guiar as su historia,
revelndoles cada vez ms claramente su amor divino. Un antiguo credo que confiesa
las poderosas hazaas del Seor reveladas en la experiencia del xodo y en la conquista
de Canan (Deu_26:510) no habla explcitamente del amor divino, pero presenta con
toda claridad un Dios cuya constante preocupacin ha bendecido continuamente al
pueblo.
La propia vida de Oseas dramatiza el amor salvador y compasivo de Dios a Israel. El
profeta es testigo de un amor muy personal del Seor, marido que no abandonar a su
pueblo prostituido (Ose_1:2-3, 5). El segundo Isaas describe a Dios "gimiendo como
mujer en parto" (Is 42 14) o como una mujer que ha dado a luz y llevado consigo a
Israel (Isa_46:3-4; Isa_49:15). Los profetas, entre otros, se sienten obligados a
describir a Dios como madre, padre o esposa (p.ej., Deu_32:6). No pueden hacer de
otro modo, desde el momento en que han experimentado a Dios como el que ama, salva
y se ha volcado en ellos con ternura.
El Vaticano II se inspira tanto en el AT como en el NT al describir la revelacin de Dios,
que, "por la abundancia de su amor", nos habla como a amigos y nos invita a su divina
amistad (DV 2). Esta autocomunicacin de Dios (DV 6) no es actividad que busca su
satisfaccin, sino nuestra salvacin mediante una estructura sacramental de palabras y
obras (DV 2). Las palabras iluminan y expresan el valor revelador y salvador de las
obras, que de otro modo podran quedarse en meros acontecimientos annimos y sin
sentido.
El punto culminante de la autocomunicacin divina lleg con Jesucristo y los
acontecimientos de su vida, muerte y resurreccin. En la Redemptor hominis, carta
encclica de 1979, que, como su segunda encclica de 1980 (Dives in misericordia), tiene
mucho que ensear sobre la revelacin, Juan Pablo II habla de "la revelacin de amor"
de Dios, que es tambin "descrita como misericordia". Y aade: "En la historia humana
esta revelacin ha tomado una forma y un nombre: Jesucristo" (Redemptor hominis 9).
La esencia de la autocomunicacin divina en Cristo se ha formulado diciendo: "Dios es
amor" (1Jn_4:8.16).
21

No es que la revelacin del amor de Dios estuviera ausente en el AT. Ya hemos visto
antes cmo los profetas, entre otros, dan testimonio del intenso amor personal de Dios
a Israel. Semejante evidencia contradice el antiguo dicho: Dios ha revelado su justicia
en el AT y su amor en el NT.
Lo que Cristo trae, sin embargo, es, en primer lugar, la presencia visible, tangible y
audible del "Emanuel, el Dios con nosotros" (Mat_1:23). En segundo lugar, Dios es
revelado ahora como tripersonal. El Padre es conocido como la fuente ltima de la vida
y el amor divinos. El Hijo es la presencia perceptible de ese amor. El Espritu Santo es
experimentado como el don de amor (Rom_5:5), que nos impulsa a la realizacin
escatolgica.
Los evangelios sinpticos hablan poco de "amor" cuando presentan el ministerio de
Jess. Lucas, por ejemplo, no introduce el lenguaje del amor ni siquiera en la ms
intensa expresin del amor misericordioso de Dios al perdido y pecador: la parbola del
hijo prdigo. Lo que los sinpticos describen es una autorrevelacin de amor en
palabras y obras, en gran parte implcita, pero extraordinariamente real. Jess
obedeci a su Padre, sirvi a los dems, sufri por ellos, los cur, se entreg con
generosidad sin lmites y, finalmente, muri en una cruz entre dos malhechores a los
que ofreci su compasin y misericordia divinas. Jess fue el amor personificado. Su
crucifixin, sin embargo, dej la pregunta abierta: Es este amor obediente, en ltima
instancia, autodestructivo y est condenado al fracaso del vaco (Flp_2:8)?
2. RESURRECCIN. La resurreccin del Jess crucificado revel "el amor del Padre
que es ms poderoso que la muerte" (Dives in misericordia 8). El dilogo de amor entre
Jess y su Padre, interrumpido (al menos en lo que respecta a la humanidad de Jess)
por el silencio de la muerte, es reanudado ahora de una manera plena y definitiva. Para
usar la frecuente imagen del NT, Jess es exaltado al cielo y est sentado a la derecha
del Padre (p.ej., Heb_2:33; Rom_8:34; Col_3:1).
El misterio pascual se puede examinar e interpretar en claves diversas: por ejemplo,
como el punto culminante de la redencin humana, como el fundamento de la fe
cristiana y como la base de todas nuestras esperanzas. Ninguna aproximacin puede
esperar jams penetrar el misterio. Sin embargo, la revelacin eficaz y definitiva del
amor de Dios es quiz la clave ms apropiada para interpretar la resurreccin del Jess
crucificado.
No es casual que en el evangelio de Juan, desde el captulo 11, a medida que el misterio
pascual se acerca, el lenguaje del amor desempee un papel cada vez ms destacado. La
ltima cena y los discursos de despedida de Jess comienzan (Jua_13:1) y terminan
(Jua_17:26) con ese lenguaje. En realidad, la oracin final de Jess, que interpreta la
finalidad y el propsito de su muerte inminente y de su resurreccin, concluye con una
peticin al Padre en favor de. los discpulos, "que el amor que t me tienes est en ellos,
y yo tambin est en ellos" (Jua_17:26).
Al resucitar de entre los muertos, Jess funda finalmente su comunidad de amor, la
Iglesia, que ser descrita con imgenes nupciales (Efe_5:21-33; Apo_21:2-9). Durante
su vida terrena, Jess ha sido el signo visible y el smbolo viviente de su Padre -tema
expresado clsicamente en las palabras de Jess a Felipe, "el que me ha visto a m ha
visto al Padre" (Jua_14:9)-. Con su muerte y resurreccin, Jess mismo ya nunca ser
visto de modo directo e inmediato. Su comunidad pasa a ser de lleno el signo visible y
vivo de su deseo de salvar y de traer a la casa del Padre a todos los hombres y mujeres
de todos los tiempos y lugares. A pesar de sus inexcusables fracasos, los cristianos,
fortalecidos por el Espritu Santo, siguen siendo el signo especial, para el mundo
entero, de la presencia y poder del Seor resucitado.
22

Para concluir, la amorosa automanifestacin de Dios lleg a su punto culminante con la


resurreccin de Jess crucificado. La resurreccin, se puede decir tambin, revel la
Iglesia, la nueva comunidad de amor de Dios, que vive esperando la aparicin final de
nuestro salvador (Tlt 2,13) cuando su gloria divina sea plenamente revelada (1Pe_4:13).
BIBL.: BALTHASAR H.U. von, Slo el amor es digno de fe, Sgueme, Salamanca 19903;
FISICHELLA R., H. U. van Balthasar. Amore e credibilit cristiana, Roma 1981.
G. O'Collins
II. Antropologa Cristiana
1. EL CONCEPTO. En la concepcin ms genuinamente cristiana del trmino, la
revelacin no tiene otro objeto sino Dios mismo, que se da a conocer mediante Cristo,
Verbo encarnado, para que los hombres, en el Espritu Santo, por medio del mismo
Cristo tengan acceso al Padre (cf Vaticano II, DV 2). El hombre, en una primera
aproximacin, es el destinatario de la revelacin y de la salvacin que sta anuncia y
realiza, no su objeto directo. Pero, por otro lado, el conocimiento de Dios y de la
salvacin que en Cristo se nos ofrece nos descubre la definitiva vocacin del ser
humano, el designio de Dios sobre l, con una profundidad que de otro modo no nos
hubiera sido nunca accesible. En este sentido el hombre, precisamente en cuanto
destinatario de la revelacin divina, se convierte tambin en objeto de la misma. Slo a
la luz de la salvacin que Cristo nos trae descubrimos a qu estamos llamados y, por
consiguiente, quines somos: "Cristo, el nuevo Adn, en la misma revelacin del
misterio del Padre y de su amor manifiesta plenamente el hombre al propio hombre y le
descubre la sublimidad de su vocacin" (GS 22). La revelacin cristiana presupone el
hombre y por tanto una cierta idea que ste tendr de s mismo; pero, por otra parte, la
novedad de la encarnacin del Hijo no puede dejar de enriquecer e iluminar esta visin.
Por tanto, a partir de la revelacin el cristianismo puede, y aun debe, reivindicar una
nocin propia del hombre, que en muchos aspectos coincidir con la que ofrezcan la
filosofa y las ciencias humanas y que deber enriquecerse con sus aportaciones, pero
que poseer una irrenunciable originalidad. En este sentido hablamos de "antropologa
cristiana".
2. EL HOMBRE, CREADO A IMAGEN DE Dios. De hecho, si bien es claro que la
Sagrada Escritura no trata de ofrecernos una antropologa sistemtica, es igualmente
evidente que habla del hombre en muchsimas de sus pginas, comenzando por las
primeras. El relato yavista de la creacin y la cada (Gn 2-3) nos presenta ya al hombre
como el centro de la obra creadora de Dios: es formado por sus manos y recibe la vida
del propio aliento divino (Gn_2:7). Para l planta Dios el jardn de Edn y le ordena
que ponga nombre a los animales (cf Gn_2:9.19-20); le da, por ltimo, una ayuda
adecuada, porque no es bueno que el hombre est solo (cf Gn_2:9.20-24). Tenemos
aqu el ncleo de una profunda antropologa: el hombre est llamado a servirse de la
creacin y a dominarla y es un ser eminentemente social, hecho para estar en comunin
con los otros. Pero vivir solamente si mantiene la relacin con Dios, que lo ha creado y
le ha comunicado su misma vida, y si es fiel a sus mandatos (cf Gn_2:16). Esto quiere
decir que la relacin con Dios es esencial al hombre y es aquella dimensin totalizante a
partir de la que se articulan todas las dems.
El relato sacerdotal de Gn_1:1-2, 4a seala tambin la primaca del hombre sobre el
resto de la creacin. Se introduce aqu por primera vez la idea de la creacin del
hombre a imagen y semejanza de Dios (cf Gn_1:26-27); sta es la caracterstica del ser
humano que el concilio Vaticano II (GS 12) coloca en primer lugar cuando trata de
explicar la respuesta de la Iglesia al interrogante acerca del hombre, sobre el que se han
dado a lo largo de la historia, y se dan todava, opiniones tan diversas, e incluso
23

contradictorias. Merece la pena, por tanto, que veamos brevemente el sentido de estas
expresiones y el modo como han sido interpretadas en la Biblia y en la tradicin de la
Iglesia hasta el momento actual.
El dominio del hombre sobre las criaturas es un elemento que encontramos tambin
presente en el documento sacerdotal, y deriva ciertamente del hecho de su creacin a
imagen y semejanza de Dios (cf Gn_1:26-27); igualmente se pone de relieve en estos
versculos el carcter social del hombre; el hombre hecho a imagen de Dios es varn y
mujer. Pero tambin aqu la relacin del hombre con Dios, aun con la diferencia radical
entre Creador y criatura, es lo que parece determinante. El simple dato de que Dios cree
"a su imagen y semejanza" cualifica en primer lugar el obrar divino, y determina a su
vez que el hombre sea distinto de las dems criaturas. El ser humano ha sido creado
para existir en relacin con Dios, para vivir en comunin con l. Estos mismos
elementos se hallan en Gn_5:1-3, donde se establece adems una cierta analoga entre
la creacin del hombre por Dios a su imagen y la generacin de Set segn la semejanza
e imagen de su padre Adn. La condicin de imagen de Dios hace que la vida humana
sea sagrada (cf Gn_9:6). El dominio sobre el resto de las criaturas y la vocacin de
Dios a participar de su vida inmortal son los puntos que se ponen de relieve en relacin
con la creacin del hombre a imagen y semejanza divina en los otros textos del AT
donde vuelve a aparecer este motivo (cf Sir_17:3; Sab_2:23; cf tambin Sal_8:5-9).
En el NT se afirma que la imagen de Dios es Cristo (cf 2Co_4:4; Col_1:15; tambin
Heb_1:2; Flp_2:6). Esto no significa que se olvide la condicin del hombre como
creado a imagen y semejanza de Dios; por el contrario, se afirma que el hombre ha sido
llamado a convertirse en imagen de Jess si acepta por la fe la revelacin de Cristo y la
salvacin que ste le ofrece (cf 2Co_3:18); el Padre nos ha predestinado a
conformarnos segn la imagen de su Hijo, para que ste sea primognito entre muchos
hermanos (cf Rom_8:29); y como hemos llevado la imagen del primer Adn, el
terrestre, hecho alma viviente, llevaremos tambin la imagen del Adn celeste, Cristo
resucitado, en la participacin de su cuerpo espiritual (cf 1Co_15:45-49). El destino del
hombre es, por consiguiente, pasar de ser imagen del primer Adn a serlo del segundo;
todo ello no es algo marginal o accesorio a su "esencia", sino que esta vocacin a la
conformacin con Cristo y a revestir su imagen constituye lo ms profundo de su ser.
Junto a esta reinterpretacin cristolgica del tema de la imagen notamos en el NT una
fuerte orientacin escatolgica de este motivo (cf tambin (Jua_3:2). Con todo, no es
aventurado afirmar que si el hombre est orientado a Cristo como meta final de su
existencia, esta ordenacin, de un modo o de otro, ha de existir desde el principio. Es
conviccin general del NT que el orden de la creacin y el de la salvacin se hallan en
relacin profunda: todo ha sido hecho mediante Cristo y todo camina hacia l (cf
1Co_8:6; Col_1:15-20; Efe_1:3-10; Jua_1:3.10; Heb_1:3); Jess es alfa y omega,
principio y fin de todo (Cf Apo_1:8; Apo_21:6; Apo_22:13).
La reinterpretacin cristolgica del motivo de la imagen prosigui en la teologa
patrstica. Ya en relacin con el momento de la creacin, y no slo con el de la
consumacin final, se pone de relieve la ejemplaridad del Verbo. En efecto, slo el Hijo
es la imagen de Dios. El hombre no es estrictamente "imagen", sino que ha sido hecho
"segn la imagen". Pero aunque esto sea reconocido en general por todos, defieren las
escuelas de la antigua Iglesia cuando se trata de precisar el significado de la imagen de
Dios que es el Hijo; ello tendr inmediatamente consecuencias antropolgicas. Por una
parte, los alejandrinos (Clemente, Orgenes; les seguir sustancialmente san Agustn)
consideran al Verbo preexistente la imagen de Dios; segn esta imagen ha sido creado
el hombre. Por ello la imagen de Dios en el ser humano slo hace referencia a su
elemento espiritual, el alma. Por el contrario, otros padres y escritores eclesisticos
(san Ireneo, Tertuliano) considerarn que la imagen de Dios Padre es el Hijo
encarnado, que da as a conocer al Dios invisible. El hombre ha sido creado desde el
primer instante segn la imagen del Hijo, que habra de encarnarse y resucitar glorioso
24

en su humanidad. Cuando Dios modelaba al primer Adn del barro, pensaba ya en su


Hijo que habra de hacerse hombre y ser as el Adn definitivo. Segn esta lnea de
pensamiento, el hombre ha sido creado a imagen de Dios segn todo lo que es, en su
alma y en su cuerpo, con una insistencia especial en este ltimo. Ningn aspecto del ser
humano queda excluido de esta condicin de imagen, ya que todo l ha sido llamado a
participar de la resurreccin de Cristo. A pesar de estas notables diferencias, hallamos
de nuevo unida la teologa de los primeros siglos en la distincin entre la imagen y
semejanza divinas: mientras la primera viene ya. dada con la creacin, la segunda se.
refiere a la perfeccin escatolgica, a la consumacin final. Aunque esta distincin no
encuentre un apoyo totalmente literal en la Escritura, no es del todo ajena a ella (cf Un
3,2), y por otra parte pone bien de relieve un aspecto muy presente en el NT: el carcter
de camino de la existencia humana, la necesidad constante del progreso en la unin y el
seguimiento de Jesus.
Esta distincin no se mantuvo en general en los tiempos sucesivos. Por otra parte, el
sentido cristolgico de la creacin del hombre a imagen y semejanza divina se ha hecho
menos explcito en la teologa y en la conciencia cristiana. Por ello es tanto ms de
alabar la contribucin del concilio Vaticano II en la GS, al poner, como notbamos ya,
en el hecho de la creacin del hombre a imagen y semejanza de Dios el comienzo y la
base de la respuesta cristiana al interrogante sobre el misterio del ser humano. Segn el
nmero 12 de la constitucin pastoral, esta condicin significa ante todo que el hombre
es capaz de conocer y amar a su Creador, es decir, que es capaz de entrar en relacin
personal con Dios. A ello se aade su posicin de seoro sobre las criaturas terrenas,
de las que se ha de servir para gloria de Dios, y la condicin social del ser humano,
llamado a existir en la comunin interpersonal. Como se ve, se recogen aqu muchas de
las intuiciones que veamos. presentes en nuestro rpido recorrido escriturstico, sobre
todo del AT: Pero este nmero 12 de GS ha de leerse juntamente con el nmero 22, que
citamos al comienzo de estas pginas: "El misterio del hombre slo se esclarece en el
misterio del Verbo encarnado. Porque Adn, el primer hombre, era figura del que tena
que venir (cf Rom_5:14), es decir, Cristo nuestro Seor... No es extrao, por
consiguiente, que todas las verdades antes expuestas encuentren en Cristo su fuente y
en l alcancen su vrtice. El que es imagen de Dios invisible (Col_1:15) es tambin el
hombre perfecto, que ha devuelto a la descendencia de Adn la semejanza divina,
deformada por el primer pecado..." La orientacin cristolgica de la antropologa
cristiana ha sido, por tanto, fuertemente subrayada por el concilio (como tambin en el
magisterio de Juan Pablo lI; cf, p.ej., Redemptor hominis 8,2; 13,13; 28,1).
Naturalmente, el magisterio de la Iglesia no ha explicado en detalle las relaciones entre
la cristologa y la antropologa. stas no son entendidas de modo totalmente idntico
por la teologa contempornea. Rebasara los lmites de este artculo la exposicin,
siquiera sucinta, de las diferentes posiciones y modelos de explicacin. Pero para todos
es claro que, al recoger la revelacin de Cristo, el hombre encuentra respuesta a sus
ms profundos interrogantes. Seguir a Cristo no es, por consiguiente, algo que se le
imponga solamente desde fuera y que no tenga relacin ninguna con su ser. Todo lo
contrario. Solamente en Jess alcanza la definitiva, porque desde el primer instante de
la creacin Dios le ha impreso esta orientacin. Por ello el concilio Vaticano II (GS 41)
puede afirmar que quien sigue a Cristo, el hombre perfecto, se hace tambin l ms
hombre. La novedad indeducible de la encarnacin del Hijo de Dios, fruto solamente
del librrimo designio de salvacin del Padre, y la orientacin del mundo y del hombre
hacia Cristo de tal manera que ste constituye la perfeccin a que tienden en este
concreto orden de creacin, sern dos puntos (slo en apariencia contradictorios) que
la teologa cristiana, y en especial la antropologa, debern siempre tener presentes.
La fe cristiana nos dice que el hombre no ha sido fiel a este designio divino y que desde
el principio el pecado ha sido una realidad que ha entorpecido la relacin con Dios.
Pero, en su fidelidad, Dios nos ha mantenido siempre su amor y, en Cristo, la
25

semejanza divina deformada ha sido restaurada (GS 22). Por lo dems, la naturaleza
humana, sin duda profundamente afectada por el pecado, no ha quedado con todo
corrompida de raz.
3. EL HOMBRE, LLAMADO A SER HIJO DE DIOS EN CRISTO. La antropologa
cristiana afirma que no hay ms que una perfeccin del hombre: la plena conformacin
con Jess, que es el hombre perfecto. Esto significa la participacin en su filiacin
divina, en la relacin irrepetible que Cristo, Hijo unignito de Dios, tiene con el Padre.
Ya en los evangelios leemos que Jess, que se dirige siempre a Dios con el apelativo de
"Padre", ensea a sus discpulos, sin colocarse l nunca en el mismo plano, a hacer lo
mismo (cf Me 11,25; Mat_5:48; Mat_6:9; Mat_6:32; Lev_6:36; Lev_11:2, etc.). Pablo
nos dir que ello es posible solamente por el don del Espritu Santo, enviado a nuestros
corazones y que clama en nosotros "Abba, Padre" (Gl_4:6; cf Rom_8:15), en virtud del
cual podemos llevar una vida autnticamente filial respecto a Dios y fraterna respecto a
los hombres. As el Hijo unignito de Dios se hace el primognito entre muchos
hermanos (cf Rom_8:29; Heb_2:11-12.17; tal vez Jua_20:17). La antropologa cristiana
contempla, por lo tanto, al hombre llamado a participar de la misma vida del Dios
trino: en un mismo Espritu tenemos todos acceso al Padre mediante Cristo (Efe_2:18);
la misma unin entre los discpulos de Cristo, a la que todos los hombres estn
llamados, es reflejo de la unin de las personas divinas (cf Jua_17:21-23).
Nuestro breve recorrido por algunos de los puntos de la antropologa cristiana no
puede dejar de mencionar la categora de la "gracia", esencial a la visin cristiana del
hombre. Nos hemos referido a la novedad indeducible de la encarnacin de Jess. Dios
se autocomunica libremente en su Hijo y en su Espritu, y es igualmente don de Dios y
nunca mrito del hombre la incorporacin personal a la salvacin (=justificacin por la
fe). La visin cristiana del hombre no puede olvidar este elemento: la plenitud del
hombre es recibida como don gratuito, no reducible al donde la creacin, como no se
deduce de sta la encarnacin de Jess. Es, por consiguiente, un nuevo elemento
irrenunciable de la visin cristiana del hombre que ste recibe su plenitud como un don
inmerecido, lo cual, a su vez, no excluye que tenga que aceptarlo libremente y cooperar
con Dios, que se lo otorga en su infinita bondad.
4. LA UNIDAD DEL HOMBRE EN LA DUALIDAD DE CUERPO Y ALMA. La doctrina
bblica de la creacin del hombre a imagen y semejanza de Dios muestra la ntima
relacin de los rdenes de la creacin y de la salvacin. La fe cristiana a lo largo de los
siglos se ha preocupado no slo de exponer el sentido de la salvacin, sino tambin de
insistir en la configuracin creatural del hombre, en su "naturaleza", apta para recibir
esta salvacin gratuita de Cristo como su intrnseca perfeccin. Punto esencial sin duda
de esta preocupacin ha sido la unidad del ser humano en la pluralidad de sus
dimensiones. Ya el NT, siguiendo las huellas del AT, a la par que insiste en la unidad
original del ser humano, conoce diversos aspectos del mismo: el hombre es "cuerpo"
por su dimensin material, que lo hace un. ser csmico, inserto en este mundo,
solidario con los otros, con una identidad definida en los diferentes estadios de su
existencia (cf 1Co_15:44-49); esta condicin corporal del hombre se asocia a veces a la
"carnal", que con frecuencia adquiere un sentido negativo, ya que indica la debilidad
del hombre (cf Mar_14:38; Mat_26:41), o incluso, especialmente en Pablo, su
existencia bajo el dominio del pecado (cf Rom_6:19; Rom_8:3-9; Gl_5:13.16-17). El
hombre es tambin "psique", vida, alma; es sujeto de sentimientos (cf Mar_3:4;
Mar_8:35; Mat_20:28; Mat_26:38; Col_3:23). Por ltimo el hombre tiene tambin la
"capacidad de lo divino", est en relacin con Dios; todo ello se expresa con el trmino
"espritu", que indica tanto la vida de Dios comunicada al hombre y principio de vida
para l como el hombre mismo en cuanto movido por el Espritu Santo; se opone con
frecuencia a la "carne" en cuanto dbil o sometida al pecado (cf Mar_14:38; Jua_3:6;
Rom_8:2-4.6.10.15-16; Gl_5:16-18.22-25). Aunque no se haya pretendido una
reflexin sistemtica sobre la cuestin, no hay duda de que el NT en su conjunto nos
26

muestra al hombre como un ser a la vez mundano y trascendente a este mundo, capaz
de relacin con Dios.
Es lo que a lo largo de la historia, partiendo ya de los primeros siglos cristianos, se ha
expresado con la idea del hombre como formado de alma y cuerpo. El cristianismo
asimil estas nociones de la antropologa griega, aunque no sin transformarlas. Los
esquemas cristolgicos y soteriolgicos (encarnacin, resurreccin) han hecho que
algunos Padres basaran su antropologa precisamente en el cuerpo. Y aunque pronto,
por el predominio de los esquemas platnicos, se pasa a considerar que el alma tiene
una primaca sobre el cuerpo (y se llega a afirmar a veces que sta es en rigor el
hombre), nunca en la teologa cristiana se ha considerado al cuerpo malo en s mismo;
ha sido tambin creado por Dios y es llamado a la transformacin final en la
resurreccin. Santo Toms ha subrayado la unidad de los dos componentes del hombre
en su famosa frmula "anima forma corporis". Existe una unidad sustancial originaria
del hombre que abraza estos dos aspectos, de tal manera que ninguno de los dos
separado del otro sera hombre o persona. No hay, por consiguiente, alma sin cuerpo ni
cuerpo sin alma (prescindiendo de la pervivencia del alma despus de la muerte). La
unidad sustancial de alma y cuerpo se subray tambin en el concilio de Viena, el ao
1312 (cf DS 900.902); el concilio V de Letrn, del ao 1513, define que el alma no es
comn a todos los hombres, sino que es individual e inmortal (DS 1440). Del cuerpo y
el alma del hombre en su unidad habla tambin la GS 14.
La antropologa moderna prefiere no tanto hablar de que el hombre tiene un alma y un
cuerpo, sino de que es alma y cuerpo. Y a veces se subraya que tanto el alma como el
cuerpo son del hombre; el lenguaje expresa bien la unidad que somos y
experimentamos. Nuestro psiquismo y nuestra corporalidad se condicionan
mutuamente. Por ser cuerpo nos hallamos sometidos a la espacio-temporalidad
estamos unidos a los dems hombres, somos finitos y mortales; por ser alma
trascendemos el mundo, y estamos llamados a la inmortalidad. Una inmortalidad que,
desde el punto de vista cristiano, no tiene sentido si no es en la comunin con Dios, y
que por otra parte garantiza la continuidad del sujeto en nuestra vida actual y en la
plenitud de la resurreccin en la configuracin plena con Cristo resucitado.
5. EL HOMBRE, SER PERSONAL ABIERTO A LA TRASCENDENCIA. La constitucin
psicosomtica del hombre, en virtud de la cual; siendo un ser csmico, trasciende este
mundo, est en ntima relacin con su ser "personal". El ser humano no es un objeto
ms en el mundo; es un sujeto irrepetible. El pensamiento cristiano ha desarrollado la
nocin de "persona" para expresar este carcter del hombre, que lo hace radicalmente
distinto de todos los seres que le rodean y que le confiere una dignidad y un valor en s
mismo, no en funcin de lo que hace o de la utilidad que reporta a los dems. El
concilio Vaticano II (GS 24) seala que el hombre es la nica criatura terrestre que Dios
ha amado por s misma. No deja de ser significativo observar que el desarrollo
antropolgico de esta nocin ha sido posterior en el tiempo al uso de la misma en la
teologa trinitaria y en la cristologa. El sentido del valor y la dignidad de la persona,
ampliamente reconocido en nuestros das (a pesar de numerosas contradicciones que
no pueden desconocerse) aun fuera del mbito cristiano, adquiere a partir de la visin
cristiana del hombre su ltima fundamentacin: el hombre tiene un valor absoluto para
el hombre porque lo tiene para Dios, que lo ama en su Hijo Jess y lo llama a la
comunin con l.
A la condicin del hombre persona y sujeto irrepetible va unida necesariamente su
libertad. sta no significa slo, aunque incluya necesariamente este aspecto, la
posibilidad de elegir entre diversos bienes o posibilidades concretas, sino que es ante
todo la capacidad de configurarse a s mismo de acuerdo con las propias opciones. Por
ello se ha podido decir que el hombre no tiene libertad, sino que lo es, porque a pesar
de los evidentes condicionamientos a que se halla sometido, tiene una autntica
27

capacidad de autodeterminarse. En el ejercicio de su libertad el hombre opta


primariamente sobre s mismo. No se debe hablar, por tanto, slo de libertad de las
trabas o impedimentos internos o externos, sino de libertad para el proyecto humano
que se ha de realizar. Nada tiene que ver la libertad con el capricho. De ah que aqulla
alcance slo su plenitud en la opcin por el bien; cristianamente hablando, ello significa
dejarse liberar por el Espritu, romper las ataduras del pecado y el egosmo para vivir
en la libertad de los hijos de Dios, que es la de Jess, que se entrega hasta la muerte por
amor. Es importante notar que la libertad del hombre se da incluso frente a Dios y a su
Palabra. En su revelacin Dios quiere establecer un dilogo con nosotros y nos llama a
la comunin de vida con l. Todo ello sera imposible en la hiptesis de que Dios nos
forzara a aceptarlo. Cuando insistimos en la libertad humana aseguramos, por tanto,
que tambin ante Dios y para Dios somos y permaneceremos siempre un autntico
sujeto, un verdadero t.
El hombre, como ser personal y libre, se halla necesariamene abierto al mundo y los
dems. Frente a ellos ejerce su libertad y en este mismo ejercicio puede experimentar
su propia trascendencia. El hombre necesita del mundo que le rodea para su propia
subsistencia. sta es una experiencia fundamental e incontrovertida. Pero en esta
misma relacin de dependencia frente al mundo se abre el sentido de su trascendencia
a l: efectivamente, con el hombre y su capacidad de transformar la realidad que lo
circunda se produce en sta una novedad; por el esfuerzo humano se dan en la
naturaleza posibilidades nuevas que de otro modo nunca se hubieran alcanzado. El
trabajo del hombre es, pues, un fenmeno nuevo en el mbito csmico; por ello puede
ser calificado de "creador". Estas posibilidades de la naturaleza se convierten a su vez
en posibilidades nuevas para el hombre mismo, para su libertad. Inserto en el mundo,
en su misma accin, en l el ser humano muestra que lo trasciende, que no es una
simple pieza de un mecanismo. Experimenta adems la perpetua insatisfaccin ante los
logros alcanzados, entre lo que tiene y aquello a lo que aspira. Difcilmente podr el
mundo, por tanto, dar al hombre el ltimo sentido de su vida.
La comunin entre personas es un fenmeno nuevo respecto a la relacin hombremundo . Slo en el otro ser humano encuentra el hombre la "ayuda adecuada", segn la
vieja sabidura bblica. Slo el hombre es digno del hombre. nicamente en el ejercicio
de sus dimensiones sociales, y en particular con la comunin y donacin interpersonal,
puede el hombre ser l mismo. La nocin de persona, ya en sus profundas races
telgicas a que hemos aludido, lleva consigo esta dimensin. En el encuentro con el
otro en tanto que persona nos hallamos ante un valor absoluto que no hemos creado
nosotros. Tampoco es el otro o la sociedad sin ms el fundamento de este valor absoluto
que hallamos ante nosotros, porque tambin nuestro propio ser personal es valor
absoluto ante los dems. La relacin interpersonal, por tanto, nos abre tambin al
misterio de la trascendencia del hombre a cuanto nos rodea.
La limitacin e indigencia humanas, que se manifiestan sobre todo en la muerte; la
sensacin de truncamiento que de modo casi inevitable se experimenta cuando se
piensa en esta ltima, nos colocan tambin ante la cuestin del sentido de la existencia
humana y de la dificultad de hallarlo si queremos permanecer en los lmites de lo que
vemos. La esperanza cristiana, sobre todo si se manifiesta en la vida de los creyentes, es
capaz de ofrecer una respuesta plausible a estos interrogantes del hombre.
La revelacin cristiana nos ofrece, segn hemos visto, una imagen del hombre centrada
ante todo en Jess, el hombre perfecto, en quien somos hijos de Dios. Si sta es nuestra
ltima vocacin, la teologa cristiana no puede desentenderse de aquellos aspectos de la
constitucin y del ser creatural del hombre que lo hacen apto para esta llamada divina.
En ellos descubre ya la huella del designio de Dios, que nos quiere para l. El ser
humano aparece as abierto a la comunicacin de Dios mismo en la revelacin cristiana.
sta nos abre unas perspectivas que por nuestra parte jams hubiramos podido
28

imaginar; es pura gracia y don de la benevolencia divina, y al mismo tiempo responde a


nuestras ntimas aspiraciones y deseos: la ntima comunin con Dios, a la que Cristo
nos da acceso, y la plena comunin con los hermanos con quienes vivimos en la Iglesia,
"instrumento de la plena unin con Dios y de la unidad de todo el gnero humano" (LG
1), reunida por la unidad del Padre, del Hijo y del Espritu Santo (LG 4).
BIBL.: ALFARO J., De la cuestin del hombre a la cuestin de Dios, Salarnanca 1988;
BALTHASAR H.U. von, Teodramtica 2: El hombre en Dios, Madrid 1991; COLZANI G,
Antropologa teolgica, Salamanca 19712; CROUZEL H., Thologie de l image de Dieu
chez Origine, Pars 1954; FLICK M. y ALSZEGHY Z., Fondamenti di una antropologa
teologica, Florencia 1970; GANOKZY A., Der schpferische Mensch und die Schpfung
Gottes, Mainz 1976; GONZLEZ FAUS J.I., Proyecto de hermano. Visin cristiana del
hombre, Santander 1987; GOZZELLING G., Vocazione e destino dell omo in Cristo,
Turn 1985; KASPER W., Cristologa y antropologa en teologa e Iglesia, Barcelona
1989, 266-269; LADARIA L.F., Antroploga teolgica, Madrid-Roma 1983; R., El
hombre y sus problemas a la luz de Crist, Salamanca 1989; ORBE A., Antropologa de
san Ireneo, Madrid 1969; PANNENBERG W., Fundamento cristolgico de una
antropologa cristiana, en "Con" 86 (1973) 358-416; ID, Anthropologie in theologischer
Perspektive, Gotinga 1983; RAHNER K., Curso fundamental sobre lafe, Barcelona
1979; RUIZ DE LA PEA J.L., Imagen de Dios. Antropologa teolgicafundamental,
Santander 1988; SCHEFFCZYK L. (ed.), Der Mensch als Bild Gottes, Darmstadt 1969.
L. L. LADARIA
LATOURELLE - FISICHELLA, Diccionario de Teologa Fundamental,
Paulinas, Madrid, 1992

29

ATESMO
SUMARIO:
I. ORGENES:
1. Un punto de partida;
2. Cuestin filosfica y poca religiosa;
3. Sistemas cartesiano y newtoniano;
4. El iluminismo: sntesis y correctivos;
5. Una leccin para la teologa fundamental (M. J. Buckley)
II. MODERNO:
1. Explicacin del concepto;
2. El atesmo moderno;
3. La confrontacin teolgica con el atesmo;
4. El atesmo moderno y el problema de la teodicea (B. Groth).
I: Orgenes
I. UN PUNTO DE PARTIDA. La moderna aparicin del atesmo en el mundo occidental
se presenta a la teologa fundamental con ambigedades casi insuperables. El
significado de "atesmo" es inevitablemente dialctico, su sentido depende del "tesmo",
del que es la negacin. Esta dependencia semntica se complica cuando se reconoce
que "atesmo" se ha aplicado a muy diferentes tipos de secretas convicciones o de
pensamiento sistemtico. "Atesmo" ha funcionado como invectiva lanzada contra los
adversarios propios o como firma personal que identifica una postura adoptada y
defendida en pblico.
Los anlisis e historias del atesmo se han concentrado a menudo en la implicaciones de
pensamiento, conocidas u ocultas, distinguiendo entre atesmo, agnosticismo,
antitesmo, indiferencia y postulado, atesmos tericos y prcticos. Dichos anlisis
tienden a reunir bajo cada categora una peculiar gama de figuras por entender que una
lnea argumental exiga tal negacin, incluso sin hacer caso de las declaraciones en
contrario. Esta lectura del pensamiento de otro imponindole conceptos y estructuras
propios puede alcanzar los ndices ms insatisfactorios. Scrates y los primeros
cristianos, Epicuro y Hobbes, Descartes y Spinoza, Laplace, Hegel y Heidegger han sido
todos vctimas de esta manera de hacer la historia del pensamiento.
Desde un estudio as enfocado a la invectiva y el terror receloso que se encuentra en los
comienzos de la modernidad no hay ms que un paso. Walter, conde de Essex, que
muri en 1577, no vea ms que ruina religiosa por toda Inglaterra: "No hay ms que
infidelidad, infidelidad, infidelidad, atesmo, atesmo, atesmo, falta de religin, falta de
religin", mientras que Thoma Nashe, unos veinte aos ms tarde, adverta: no hay
"secta en Inglaterra tan extendida hoy da como el atesmo". Slo unas dcadas
despus, el padre Mersenne poda encontrar 50.000 ateos nicamente en Pars
(BUCKLEY, Origins, ,pp:, 10-58). La atribucin de atesmo a los adversarios, sea como
crtica disciplinada o como acusacin, parece, en el mejor de los casos, un
procedimiento en alto grado dudoso.
Un punto de partida ms prometedor, aunque no sin ambigedades, sera ocuparse, no
de lo que se ha dicho acerca de los grandes pensadores, sino de lo que ellos defendieron
y de lo que dijeron de s mismos. Esto supondra tomar en serio el sentido que dieron a
los trminos que emplearon, los argumentos que forjaron y las conclusiones que
sacaron. Aqu las zonas se estrechan considerablemente, pero la historia se hace ms
paradjica.
Porque el atesmo moderno ha llegado a existir no simplemente a causa de fuerzas
sociales y econmicas, por las lgicas consecuencias de las libertades polticas y de la
autonoma de la modernidad, y mucho menos por el desarrollo de la ciencia. Estas
causas estuvieron ciertamente presentes y actuaron a veces como factores crticos en la
30

aparicin del fenmeno sin precedentes que es el atesmo moderno. Las ideas no
emergen y siguen existiendo sin una matriz orgnica o social que les d contexto y
soporte. La presencia y la influencia de tal matriz ha sido consignada repetidamente en
la historia de la era moderna en Occidente. Las limitaciones de un simple artculo no
nos permiten resumir esas historias aqu.
Pero el atesmo es tambin una idea, un argumento, una persuasin, que posee su
propia integridad intelectual. Como tal, reclama una atencin especial de la teologa
fundamental. Qu puede aprender la teologa del secular argumento que origin y
ciment la negacin de lo que es ms fundamental para la religin? Los orgenes
tericos del atesmo moderno se comprenden ms claramente cuando se ve que el
atesmo se ha generado en las propias fuerzas que se formaron para combatirlo; cuando
se ve que no slo el significado de sus trminos, sino su existencia y su configuracin
son dialcticas.
El atesmo como sello de identidad apareci en el mundo occidental en el transcurso de
la ilustracin; surgi en el crculo que rodeaba a Paul Henri, barn de Holbach y a
Denis Diderot a mediados del s. xviii. Que fueran precedidos por figuras desconocidas
pero notables, como el abate Jean Merlier, no les quita el orgullo de figurar entre los
iniciadores y defensores de un discurso pblico y declaradamente ateo. Ellos
introdujeron la negacin de la realidad de "dios" en la tradicin intelectual de
Occidente con tal fuerza que su presencia se asegur para siempre.
Su nmero fue inicialmente pequeo. En una clebre conversacin, David Hume dijo al
barn de Holbach que no crea que existieran verdaderos ateos. Holbach le indic que
en el crculo en el que hablaban poda contar quince! (Origins, p 256). El atesmo hara
valer de modo progresivo sus derechos en los movimientos intelectuales y sociales que
iban a conformar gran parte del siglo que sigui. Pero la imponente sombra que
Nietzsche y Newman veran ms tarde descender sobre la fe de Europa se origin y
configur durante estos ltimos aos de la ilustracin francesa. Hegel mismo escribi:
"No deberamos acusar de atesmo con ligereza, porque es un caso muy frecuente que
cualquier individuo cuyas ideas sobre Dios difieran de las de otros sea acusado de falta
de religin, o incluso de atesmo. Pero lo cierto es que esta filosofa se ha transformado
en atesmo, y ha definido la materia, la naturaleza, etc., como aquello que ha de ser
considerado lo ltimo, lo activo y lo eficiente" (Lectures on History of Philosophy, 3,
387):
Pero ni Denis Diderot ni el barn de Holbach engendraron lo que dieron a luz. Ellos
fueron tan slo el final de su comienzo. Tenemos aqu una leccin crtica para la
teologa fundamental. Porque exactamente igual que el significado de "atesmo"
procede dialcticamente de "tesmo", as ocurre tambin con sus orgenes.
Diderot y Holbach no contran a John Toland (Christianity Not Afysterious y las
Letters lo Serena) ni a Anthony Collns entre sus predecesores. Ni se basaron en
Thomas Hobbes y Baruch Spinoza, aunque estos ltimos fueran considerados por
Clarke y Bayle como instigadores de un atesmo creciente. Diderot y Holbach
consideraban como herencia suya a los grandes defensores del credo cristiano. Holbach
toma la estructura de un captulo entero de Samuel CIarke y demuestra que puede
quedar completo con la idea de la materia dinmica. La fsica de Isaac Newton ocupa
un puesto tan central, tanto para Diderot como para Holbach, que ningn otro logro
cientfico podra alcanzar; pero estos admiradores franceses estaban determinados a
salvar su fsica reemplazando la dominatio del Dios de Newton por una materia
dinmica que lo abarca todo. Pues la cuestin de Dios, al culminar la ilustracin, se
haba convertido en una cuestin de filosofa y de fsica.
2. CUESTIN FILOSFICA Y POCA RELIGIOSA. Como se ha indicado ms arriba,
en los siglos xvi yxvii se vean ateos -al igual que brujas- por todas partes. En 1572, por
31

ejemplo, nada menos que una figura como lord Burleigh saba que toda Inglaterra
estaba "dividida en tres partes, los papistas, los ateos y los protestantes. Los tres son
favorecidos por igual: a los primeros y segundos, al ser numerosos, no osamos
ofenderlos; a los terceros, porque teniendo religin tememos desagradar a Dios en
ellos" (Origins, p.9). Aparecieron contra ellos panfletos y sermones de Checke, Rastell,
Hutchinson y Latimer. Entre los ms sistemticos y ms sintomticos de esta ingente
cantidad de libros figuraba el de un telogo flamenco, Leonard Lessius, De providentia
numinis eT animi immortalitate, de 1613, traducido al ingls en 1631 con el ttulo
Rawleigh: His Ghost.
Hay tres elementos dignos de sealarse en la andanada de Lessius "contra los ateos y
polticos de nuestros tiempos". Lessius poda mencionar a sus polticos. Eran
Maquiavelo y aquellos que haban tomado el Prncipe como gua en su vida. Pero
quines eran los ateos? Lessius no poda citar a contemporneos. Tuvo que traer a la
memoria las listas redactadas en la antigedad clsica por Cicern, Sexto Emprico y
Claudio Eliano. De estas listas Lessius seleccion a los que l pens que eran los ms
indiscutibles: Digoras de Melos y Protgoras; Teodoro de Cirene y Bin de Boristenes,
y Luciano. A este grupo Lessius aadi los atomistas, que negaban cualquier
providencia divina efectiva: Demcrito, Epicuro y Lucrecio. Los contemporneos que
hubiera -una vez ms como las brujas- "no son muy conocidos para el mundo; pues el
miedo a las leyes impone silencio a este tipo de hombres, y solamente en secreto, entre
sus familiares, vomitan su atesmo" (Origins, p 46).
El segundo elemento es el tratamiento dado al atesmo. Los tpicos ateos eran antiguos
filsofos: atomistas, sofistas y escpticos. De ah que la cuestin del atesmo se tratara
como si fuera una cuestin filosfica, ms que religiosa o teolgica. Lessius escribe
como si estuviera recuperando para el s. XVII el libro De natura deorum de Cicern y
mil seiscientos aos de cristianismo fueran irrelevantes. Incluso milagros y tradicin
proftica son tomados no como signos religiosos, sino enmarcados en las categoras
estoicas clsicas y convertidos en un ejemplo ms del orden de la naturaleza, que por
medio de una tan espectacular intervencin da testimonio de la existencia de Dios.
Una razn adicional, quiz, favoreci este desplazamiento de la cuestin al campo
puramente filosfico. Algunos vean que las Iglesias, en abierta lucha entre s,
preparaban el terreno del atesmo. Francis Bacon haba escrito: "Las causas del atesmo
son las divisiones entre las religiones, si es que hay muchas" (Ensayos, Sobre el
atesmo). Y muchas haba, y adems sangrientas. La filosofa abra un campo que era
comn a todas -permitiendo incluso que se tradujera al chino la obra De providentia
numinis por la preocupacin respecto a las posiciones ateas en el Reino medio.
Haba otra influencia ms, la de una peculiar lectura de la Summa theologiae de santo
Toms de Aquino. Lessius haba introducido en Lovaina la costumbre de comentar la
Summa en lugar de las Sentencias de Pedro Lombardo. La cuestin de la existencia de
Dios, con la que comienza la Summa, se lea como si resolviera el problema mediante
una argumentacin que es esencialmente filosfica en la evidencia y el mtodo, aunque
colocada en un mbito teolgico. Lessius no era ni el primer tomista ni el ltimo en
mantener que es ste el modo como se debe abordar esta cuestin. tienne Gilson, por
ejemplo, al tratar esta seccin de la Summa, todava en 1959, escribi: "Es natural que
su (de Toms de Aquino) primera cuestin fuera sobre la existencia de Dios. Sobre este
problema, sin embargo, un telogo no puede hacer mucho ms que recurrir a los
filsofos en busca de informacin filosfica, La existencia de Dios es un problema
filosfico" (Elements of Christian Philosophy 43, 209). Lessius haba sostenido en gran
medida lo mismo siglos antes. Pero fue ms all. Desplaz toda la cuestin de su mbito
teolgico, puso en formacin un escuadrn de argumentos filosficos y rechaz, como
no pertinente, cualquier cosa esencialmente implicada en la relacin religiosa o
personal entre Dios y los seres humanos. El paso decisivo aqu no fue la introduccin de
32

la filosofa, de la filosofa natural o teologa natural; el paso crucial era la epoj


religiosa, el poner entre parntesis todos los fenmenos o "informacin" esencialmente
religiosa, como si no tuvieran valor fuera de la fe confesional. Las experiencias y usos
de la religin no tenan nada que decir sobre su declaracin fundacional.
El tercer elemento que se poda observar es la unin entre ciencia y religin. El saber
convencional habla de antiguos e irresolubles conflictos entre ciencia y religin. De
hecho, la realidad era casi lo contrario. Con la excepcin de la tragedia de Galileo y sus
consecuencias, la ciencia -llamada "filosofa natural" hasta la poca de Newton- no
solamente no se opona a la religin; se crea con frecuencia que poda proporcionar los
fundamentos a las creencias religiosas mejor que la religin.
El gran telogo y erudito franciscano Marin Marsenne seguira una lnea similar. En su
voluminoso comentario de 1623 sobre el Gnesis, unas 1.900 columnas "in folio", y en
su volumen ms directo del ao siguiente, L'Impit des Distes, Athes, et Libertins de
ce temps, Mersenne lanz sus ataques contra el supuesto atesmo de su tiempo. Casi
todo aquel que era peligroso para su pensamiento es colocado en esta categora; pero
tres nombres sobresalen entre los dems: Pierre Charron, Geronimo Cardano y
Giordano Bruno -un fidesta escptico que quiso hacerse cartujo, un neoaverrost que
traa la escuela de Padua a Pars y un racionalista de cuerpo entero-;cada uno de ellos
habra rechazado la denominacin con horror. Para silenciar a stos y a los dems
innumerables ateos de que Marsenne llen Pars, elabora argumentos que asocian los
esquemas de la filosofa epicrea con una ontologa platnica. Todos los resquicios que
Lessius haba dejado para milagros y profecas fueron eliminados. Cualquier realidad
especficamente religiosa -sea por va de experiencia, testimonio, tradicin o prcticaes puesta entre parntesis para proveerla de fundamento.
Esta epoj religiosa se convirti en gran medida en la estrategia apologtica de Europa.
La existencia de Dios lleg a ser, antes de nada, una cuestin filosfica. Los mayores
metafsicos o filsofos naturales de esta poca, no slo aceptaron esta acusacin; se
apresuraron a admitirla.
3. SISTEMAS CARTESIANO Y NEWTONIANO. Descartes dedic su obra ms
importante, sus Meditaciones sobre la filosofa primera, a los telogos de la facultad de
teologa de Pars. Pero en esa misma dedicatoria distingua l su tarea de la de ellos:
"Siempre he considerado que las dos cuestiones respecto a Dios y al alma eran las
capitales de aquellas que deben ser demostradas mediante argumentos filosficos ms
que teolgicos".
Newton escribi sobre los Principia a Richard Bentley: "Cuando escrib mi tratado
sobre nuestro sistema (el del mundo), tuve en cuenta que tales principios pudieran
funcionar con hombres estudiosos en lo que toca a la creencia en una deidad; y nada
puede alegrarme ms que hallarlo til a este propsito" (Origins, p 102). Para el final de
la segunda y tercera edicin de los Principia y para las cuestiones al final de su Opticks,
Newton mont una larga defensa de la existencia divina, "porque as, mucho de lo que
concierne a Dios, el disertar de l desde la apariencia de las cosas, pertenece
ciertamente a la filosofa natural" (Principia III, General Scholium). Pero Newton va
ms all de esto: "La principal tarea de la filosofa natural es argumentar a partir de los
fenmenos sin inventar hiptesis y deducir causas desde los efectos, hasta llegar a la
verdadera causa primera, que no es ciertamente mecnica" (Opticks, cuestin 28). Esto
proporcionar a su vez los fundamentos para lo que la cuestin 31 de la Opticks
denominaba filosofa moral, y lo que el manuscrito indito de Newton, Short Scheme of
the True Religion, identificara con la religin fundamental: "Nuestro deber hacia Dios
y nuestro deber hacia el hombre, o piedad y justicia, que llamar aqu religiosidad y
humanidad".
33

Dos factores importantes se juntaron en estos movimientos contra un supuesto


atesmo, uno proveniente de Descartes y el otro de Newton. Descartes haba distinguido
varias clases de filosofa: Dios sera tratado en la filosofa primera, mientras que la
mecnica sera explicada solamente por los principios mecnicos, la materia y las leyes
del movimiento dadas por Dios al principio. Newton, en marcado contraste, elimin la
metafsica e hizo de la mecnica una ciencia universal. La mecnica universal
proporcion los fundamentos no slo a la geometra, sino a la teologa, porque
postulaba un principio que en ltima instancia no era mecnico. Los telogos no slo
haban preparado el camino para estas revoluciones con la categora de las
afirmaciones sobre la realidad de Dios; les dieron tambin la bienvenida, siguiendo
cada uno a su modo el ejemplo. Descartes engendr su Malebranche y Newton su
Samuel Clarke. Ambos erigieron sistemas completos de pensamiento fundacional en
teologa sobre las estructuras conceptuales aportadas por sus maestros; en este campo,
cada uno fue el pensador ms influyente en su respectivo pas.
La teora de Newton lleg, finalmente, a predominar, incluso en el continente, en el
siglo xviii; florecieron fisicoteologas, y la physique exprimentale ofreci sus
fundamentos ms slidos a la existencia de Dios.
4. EL ILUMINISMO: SNTESIS Y CORRECTIVOS. El derrumbamiento de este sistema
se puede seguir a travs de su desintegracin en las obras de Denis Diderot. En su
primera obra Penses philosophiques (1746), Diderot elabor una apologtica que
converta en un aforismo la argumentacin del proyecto de Newton. En su posterior
Lettre sur les aveugles (1749), el problema del mal, encarnado en la ceguera del doctor
Saunderson, le permita destruir la fuerza del argumento del proyecto, y Diderot
introdujo una teora de la materia dinmica que poda explicar a la vez el bien y el mal.
Dios, en el mejor de los casos, era un deus otiosus. Del agnosticismo de la Lettre lleg al
atesmo declarado de Entretien entre d Alembert el Diderot, Le rve de d'Alembert y
Suite de l'ntretien (1769). Un ao despus apareci bajo pseudnimo la obra Systme
de la nature, del prolfico barn de Holbach, dando sistematizacin y soporte a Diderot,
y completando las propias obras anteriores de Holbach Christianisme dvoil y
Contagion sacre. Los escritos de ambos adoptaron un atesmo que reunira adeptos y
fuerza. El s. xix reanud su argumento, trasladando el rea de la evidencia desde el
proyecto de la naturaleza a las implicaciones de la naturaleza humana como algo
fundamental para cualquier afirmacin o negacin de la realidad divina.
Lo que sucedi en la ilustracin y lo que subyace en los orgenes del primer atesmo
razonado y articulado es bsicamente bastante simple. Diderot y Holbach juntaron dos
ideas. De Newton aceptaron la universalidad de la mecnica: que el mtodo mecnico y
slo l poda dar razn de toda la realidad; lo que rechazaron de Newton fue su
pretensin -como lo haba sido de Aristteles antes de l y lo sera de Whitehead
despus- de que el estudio de los fenmenos naturales necesariamente conduce a la
fuente que est por encima de la naturaleza. De Descartes aceptaron la autonoma de la
mecnica: que toda realidad fsica o natural puede ser explicada en funcin de los
principios mecnicos, esto es, en funcin de la materia y de las leyes del movimiento; lo
que rechazaron de Descartes fue cualquier filosofa primera previa que pudiera
demostrar la existencia de Dios. En gran medida, Diderot y Holbach erigieron estos
principios del atesmo moderno sintetizando lneas de pensamiento de las dos mentes
ms grandes del s. xvii, filsofos celebrados por los telogos como guardianes de los
fundamentos de la religin. La sntesis fue una mecnica universal con principios
mecnicos nicamente.
Esta sntesis se llev a cabo dando un giro fundamental. Tanto Descartes como Newton
haban hecho de la materia algo inerte, intrnsecamente sin accin o movimiento.
Descartes identificaba la materia con la extensin, que haca posible la geometra.
Newton identificaba la materia con la masa, y hall que la materia difera slo
34

conceptualmente de la resistencia inerte al cambio: Ahora Diderot y Holbach


revolucionaban la filosofa natural y eliminaban lo que haba sido considerado base de
la religin al hacer de la materia no ya algo inerte, sino dinmico. Ellos hicieron del
movimiento parte de la verdadera existencia de la materia, un atributo intrnseco de la
materia: Entonces no se necesitaba a Dios para conferir el movimiento inicial a la
materia, y cualquier designio que la materia llevara a cabo sera el necesario efecto del
movimiento de la materia. La materia con su movimiento intrnseco se convierte en la
fuente dinmico-evoltiva y creativa de toda realidad fsica. Nada tiene de extrao que
Diderot fuera el escritor favorito de Karl Marx.
En los orgenes del atesmo, cono en cualquier gran revolucin ideolgica y social,
operaron tambin otros muchos factores, que han sido ya reseados en los anlisis de
movimientos sociales, culturales y econmicos. Pero lo que se ha omitido en estas
historias de los orgenes ha sido la evolucin del argumento que permiti comprender y
justificar este desarrollo. Los orgenes del atesmo surgieron de modo ms inmediato de
un cambio en la fsica. Pero la fsica no deca que no existiera Dios como tampoco lo
dijo La Place en su clebre conversacin con Napolen en 1802. La Place sostuvo
sencillamente que la cadena de causas naturales poda explicar la construccin y
preservacin de los cielos siderales. La fsica de la materia dinmica slo afirmaba que
no tena necesidad de un Dios para poner en orden y equilibrar el sistema. Slo
aquellos que haban hecho de la fsica, filosofa natural, algo fundamental para afirmar
la existencia divina, se quedaron con una afirmacin sin fundamento.
La cuestin es, pues: quin haba hecho depender la justificacin de la existencia de
Dios de la filosofa o de la filosofa natural en primer lugar? Quien haba puesto entre
parntesis la religin en orden a demostrar la afirmacin religiosa central: que Dios
existe? Los telogos que siglos atrs haban aceptado la epoj religiosa como estrategia
esencial, haciendo del tema, la evidencia y el argumento algo esencialmente filosfico,
con exclusin de la naturaleza profundamente religiosa de la cuestin, de los aspectos
tpicamente religiosos de la vida humana que deben funcionar como garanta y de los
procedimientos por los que se podan entender las cuestiones religiosas y poner de
manifiesto y afirmar sus implicaciones. Cuanto ms se insista en que la existencia de
Dios era esencialmente y slo una cuestin filosfica, tanto ms se estaba
implcitamente aceptando el ntimo vaco cognoscitivo de la religin para sostener con
alguna fuerza su propia afirmacin fundacional. Cuanto ms se vena a insistir en la
filosofa natural, tanto ms el inevitable crecimiento de la autonoma de la filosofa
natural se converta, no simplemente en un acontecimiento positivo en fsica, sino en
un signo negativo para el pensamiento religioso. Los orgenes del atesmo en la
modernidad son, pues, profundamente dialcticos: el atesmo fue generado en parte
por los mismos esfuerzos ordenados a combatirlo.
Adems, como recientemente ha demostrado el profesor Alan Kors, tambin aquellas
filosofas que forjaron un argumento metafsico en vez de tomarlo del desarrollo de la
filosofa natural, hicieron una contribucin anloga. Lo que los cartesianos levantan, lo
derriban los aristotlicos. Lo que los aristotlicos indicaban como evidencia de la
existencia divina, los cartesianos lo encontraban insuficiente, dudoso y no probativo,
Cuando se declar por fin un atesmo articulado, pocas dcadas antes del clebre y
pblico de Diderot y Holbach, se debi al abate Jean Meslier, un singular cura francs
que dej a su atnita parroquia unos volmenes pstumos demostrando que toda
religin es un engao, De dnde provenan sus argumentos y los del reducido grupo
de ateos que iban a rodear a Holbach o a seguir sus huellas? De las polmicas de los
creyentes. No hay necesidad de postular una historia secreta del librepensamiento, que
por fin sala a la luz, No slo el dinamismo que se halla en los orgenes del atesmo, sino
que incluso su argumentacin provienen de las polmicas y de la apologtica de los
ortodoxos.
35

5. UNA LECCIN PARA LA . Implica semejante lectura de la historia de esta idea que
la especulacin de la metafsica o que las implicaciones de la filosofa natural son
antirreligiosas cuando vienen a tratar o sugerir la realidad de Dios, que tal pensamiento
es secretamente ateo? De ninguna manera. Esto no ha sido verdad para la gran
tradicin de sabidura que va desde Platn y Aristteles hasta Pierce y Whitehead.
Sartre seal con desilusin que la mayora de los grandes filsofos hasta su poca
haban sido creyentes de una forma u otra, que una verdadera gran filosofa atea era
algo de lo que careca la filosofa y a lo que l dedicara sus esfuerzos (Simone DE
BEAUVOIR, Adieux, Pantheon, p 436). La filosofa no traiciona el genio de la religin;
slo la religin puede traicionarse a s misma.
Porque lo que indica este resultado del desarrollo de una idea es que la epoj religiosa
es en ltima instancia autodestructiva, que el pensamiento fundacional no puede
excluir los datos y la experiencia de lo religioso en orden a justificar la existencia de
Dios. La religin y la reflexin sobre ella deben poseer en si mismas los principios y
experiencias para revelar la existencia divina. Si no hay nada de convincente en la
fenomenologa de la experiencia religiosa, o nada se da a conocer en el testimonio de
las historias personales de santidad, oracin, profunda reverencia y compromisos
religiosos; nada en ese sentimiento que clama por lo absoluto ya presente en las
exigencias de verdad, fidelidad, bondad o belleza; nada en la intuicin de la "donacin"
de Dios o en la conciencia de un horizonte infinito que se abre ante la bsqueda o el
anhelo, en un despertar que nos empuja hacia una mayor conciencia perceptiva ante
experiencias-lmite tales como la muerte y el gozo, la soledad y el deseo radical; si no
hay nada convincente en la larga historia y sabidura de las instituciones y prcticas
religiosas y en todas esas dimensiones de la vida que se denominan legtimamente
"religiosas"; sobre todo, para cualquiera que aborde la cuestin religiosa en serio, si no
hay nada en la afirmacin de la vida y del sentido de Jess de Nazaret, entonces es, en
definitiva, contraproducente mirar fuera de lo religioso, a cualquier otra disciplina,
ciencia o arte, para establecer la afirmacin fundacional de la religin o para demostrar
que hay un "amigo detrs de los fenmenos".
El trmino "Dios" ha adquirido demasiada profundidad o densidad a travs de las
multiformes experiencias de implicaciones religiosas como para demostrarlo o
liquidarlo simple y bsicamente por deduccin. Pocos creern durante mucho tiempo
en un Dios personal con el que no existe comunicacin personal. El valor de la
deduccin metafsica o incluso del argumento teolgico consiste no en demostrar la
existencia de un Dios de quien no tenemos experiencia, sino en sealar que lo que
existe ya y en el fondo de la experiencia humana es la misteriosa presencia de Dios, a
quien se experimenta ya en el anhelo, el gozo, la bsqueda y en todas las aspiraciones
del espritu humano tendentes a lo absoluto. Y junto a este descubrimiento deductivo
de lo que es ya presente, deben estar las encarnaciones personales concretas de este
absoluto sagrado en las vidas de los santos y profetas, en la oscura lucha de los seres
humanos por una verdad a la que dar reconocimiento absoluto, y en comunidades en
las que los inexcusables pecados son perdonados y lo sagrado se hace sacramental.
En trminos rahnerianos, la leccin que se ha de aprender de este momento de los
orgenes del atesmo es que la teologa catlica debe investigar a la vez la revelacin
trascendental y la categorial de Dios. Entre los elementos que el barn von Hgel vio en
la esencia de la verdadera religin, el pensamiento fundacional debe incluir estos tres
factores bscos: el racional y el especulativo; el afectivo y el mstico y activo; el
institucional y el tradicional. Hay una unidad necesaria entre ellos. Eliminad cualquiera
de stos, y la teologa fundacional escribir una historia no distinta de la que surgi en
los albores de la modernidad occidental. Porque poner entre parntesis lo religioso en
toda su plenitud e intentar algo parecido, o aislar un factor solo como fundacional o
como un sustituto -segn hicieron en esa poca los telogos catlicos-, es meterse en un
proceso de contradiccin interna, cuya solucin final tiene que ser el atesmo.
36

BIBL.: BLUMENBERG H., Die Legitimittit der Neuzeit, Frankfurt del Main 1966;
BUCKLEY G.T., Atheism in the English Renaissance, Nueva York 1965; BUCKLEY
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M.J. Buckley
II. Moderno
1. EXPLICACIN DEL CONCEPTO. Como concepto opuesto a "tesmo" (del griego
thes = Dios; theos = sin Dios; sin conocimiento de Dios; cf. Efe_2:12), se entiende
por atesmo la concepcin (filosfica) u orientacin que niega la existencia de un dios o
de varios dioses como seres de algn modo trascendentes.
El agnosticismo se distingue del atesmo porque niega la posibilidad de conocer con
seguridad la existencia de Dios (ver Agnosticismo).
2. EL ATEISMO MODERNO. El atesmo moderno surge dentro del proceso de
secularizacin de las sociedades industriales de Occidente. Originariamente procede del
principio del atesmo metdico, que haba de constituir la base de un derecho natural al
margen de todas las diferencias religiosas, de validez universal y que, por tanto, inclua
tambin a Dios (Hugo Grothius: "Etsi Deus non daretur"). El atesmo, como teora,
representa la legitimacin consciente de la secularizacin de la sociedad y de todos sus
mbitos.
De ordinario se distingue entre atesmo terico, prctico y postulatorio. Para una
primera divisin general puede esto bastar. Una divisin ms aceptable de los sistemas
ateos modernos puede hacerse segn su funcin. De acuerdo con esto, se puede hablar
de atesmo: a) como una aproximacin nueva y secular a la realidad; b) como
hermenutica secular de la religin; c) como nueva forma de vida secularizada en
consonancia con el hombre moderno, y, finalmente, d) de transformaciones del
atesmo.
a) El atesmo moderno se presenta ante todo como aproximacin nueva, a saber:
secularizada a la realidad frente a todas las formas religiosas. Este aspecto aparece ante
todo en las obras de Holbach y de Comte. Para Holbach, el atesmo es el
redescubrimiento de la naturaleza y de una tica en armona con la naturaleza humana.
En el primer Comte, el atesmo (en forma del positivismo comtiano) es simplemente el
estadio ms maduro de la evolucin humana.
b) Como hermenutica secular de la religin, el atesmo moderno presenta quiz la fase
ms interesante de su evolucin. Aqu ha ejercido una influencia duradera la obra
filosfica de Ludwing Feuerbach (1804-1872). Para Feuerbach el contenido de la fe
religiosa es una proyeccin de los deseos y de las necesidades humanas. Dios le parece
37

que es la esencia del hombre (la infinitud de su propia conciencia), que contrapone a s
mismo en un ms all fantstico.
Aunque Feuerbach no quiere ser materialista (en el sentido del materialismo del siglo
xviii), sin embargo contribuy de una manera duradera con su crtica activa de la
religin al desarrollo y robustecimiento del materialismo. Es difcil supravalorar su
influencia en las futuras generaciones de crticos de la religin. Karl Marx se adhiere a
la filosofa de la religin de Feuerbach, pero le imprime un giro social: la religin es al
mismo tiempo expresin y protesta contra la miseria en que se ven obligados a vivir los
hombres en un "mundo desquiciado". Con ello, la tesis de la proyeccin de Feuerbach
recibe una explicacin social: Friedrich Engels, amigo y colaborador de Karl Marx,
formula la definicin marxista de la religin. De acuerdo con ella, "toda religin no (es)
otra cosa que un reflejo fantstico, en la cabeza de los hombres, de aquellas fuerzas
exteriores que dominan su existencia cotidiana, reflejo en el cual los poderes terrenos
adquieren la forma de supraterrenos" (MEW 20, 294). En su obra tarda intenta Engels
aplicar su idea de la religin al origen del cristianismo. En tres obras (Bruno Bauer und
das Urchristentum, 1882; Das Buch der Offenbarung, 1883; Zur Geschichte des
Urchristentums, 1895) se ocupa de los problemas de la fecha de los escritos
neotestamentarios y de las cuestiones relacionadas con el nacimiento del cristianismo
primitivo. En ellas se muestra seguidor de Bruno Bauer, representante radical de la
"escuela mitolgica". De una manera distinta, Sigmund Freud, el fundador del
psicoanlisis, prolonga el impulso de Feuerbach. Constantemente se ocupa de
cuestiones de investigacin religiosa, sin llegar a una teora unitaria. nicamente
tenemos varios intentos de explicacin. Freud ve en la religin una neurosis obsesiva
universal; el origen de la religin cree reconocerlo en un parricidio prehistrico; en
definitiva, para l la conciencia religiosa es una prolongacin de la conciencia infantil, a
saber: la negacin a hacerse adulto.
c) El atesmo, como forma de vida nueva, secular, en armona con las condiciones y
exigencias del hombre moderno, se impone en todas partes. Aqu hay que destacar en
particular a Lenin y el sistema de educacin atea de los pases del socialismo real. Lenin
depende en su concepcin de la religin de Engels. Su importancia estriba en la
formulacin de la relacin entre lucha revolucionaria y lucha contra la religin. La
lucha contra la religin hay que subordinarla a la lucha revolucionaria general; no tiene
un valor independiente. En la lucha contra la religin no hay que herir los sentimientos
de los creyentes. A Lenin se debe el establecimiento de un sistema de educacin en el
atesmo. Educacin en el atesmo significa aqu la apropiacin de una visin cientficomaterialista del mundo.
d) Al presente el atesmo explcito se manifiesta bajo otras formas de actitud espiritual
por principio. De ah que sea acertado y est justificado hablar de transformaciones del
atesmo. Estas transformaciones pueden ser el cientificismo, el humanismo (ateo), el
nihilismo, el racionalismo y ante todo el agnosticismo:
3. LA CONFRONTACIN TEOLGICA CON EL ATESM0. Desde el principio del
atesmo moderno la teologa se sita tambin crticamente frente a l. Una nueva
orientacin en esta confrontacin es la representada por la obra teolgica tarda de
Dietrich Bonhffer, ante todo en sus Cartas desde la prisin, en las cuales insta a
reconocer la mundanidad del mundo y su condicin adulta. Slo as se podra anunciar
el evangelio en las condiciones de la modernidad. Los cristianos han de vivir en el
mundo "etsi Deus non daretur". Adems formula una interpretacin "no religiosa" de
conceptos bblicos, aunque sin exponer en detalle o explicar cmo habra que
efectuarla.
En pos de Bonhffer se han hecho diversos intentos de confrontacin con el atesmo
moderno. El ms radical es el representado por la llamada "teologa de la muerte de
Dios", que, sin embargo, se anula a s misma como teologa. Los representantes de la
38

teologa de la "secularizacin" intentan tomar en serio teolgicamente la mundanidad


del mundo y sacar consecuencias en consonancia.
Ciertos proyectos teolgicos pueden entenderse fundamentalmente como plena
confrontacin con el atesmo moderno, sin que exista una confrontacin con un autor
ateo concreto. En cierto sentido hay que valorar como autnticos intentos de
confrontacin proyectos tan distintos como la tesis de la desmitologizacin de
Bultmann o la radical teologa de la palabra de Dios de Brth. Por parte catlica se
repite esta oposicin en cierto modo en la teologa de orientacin antropolgica de Karl
Rahner y en la teologa esttica de Hans Urs von Balthasar.
El problema central entre el atesmo moderno y la fe cristiana tradicional es la cuestin
de la realidad de Dios. Todos los atesmos modernos coinciden en que "Dios" es una
ilusin del hombre religioso. Para salir al paso de este reproche de ser una ilusin, la
teologa debe renovar su reflexin sobre los supuestos ontolgicos de la cuestin de
Dios. No se trata aqu de concluir de la realidad del mundo la de Dios, sino de que sin la
aceptacin de un Dios no es posible describir el mundo mismo sin que est exento de
contradiccin (lo cual es necesario para poder obrar en l). Pues al describir los
aspectos fundamentales del mundo (como, p. ej., el cambio o la evolucin) surge tal
contradiccin que el aspecto cuestionable no puede describirse sin contradiccin. As,
por ejemplo, hay que describir el cambio a la vez como identidad y no identidad. Para
distinguir esta aparente contradiccin de una contradiccin real se requieren algunas
reflexiones ulteriores sobre el principio de no contradiccin, y ante todo de su valor
ontolgico (y no simplemente lgico). Slo tomando en consideracin que la situacin
problemtica y contradictoria en su totalidad se refiere toda ella a algo distinto y al
mismo tiempo es enteramente distinta de ello es posible solucionar el problema y, en
consecuencia, mostrar que el mundo ha sido "creado": justamente referido a otra cosa,
de la cual es completamente distinto. Eso otro se llama en el lenguaje religioso "Dios".
El mundo, por haber sido creado, no es concebible sin ese otro; mientras que ese otro,
Dios, justamente es aqul sin el cual nada puede ser.
La objecin de que la moderna cosmologa hace imposible hablar de Dios a la manera
tradicional (cf H. ALBERT, Traktat ber kritische Vernunft, Tubinga 1968, V. Kapitel:
"Glaube und Wissen") tiene como justificacin que no es posible hablar de Dios con una
concepcin del mundo neutral. Pero la afirmacin de que la idea de Dios est ligada
exclusivamente a la concepcin sociomorfa del mundo de la antigedad o de la Edad
Media queda refutada con las consideraciones arriba aducidas.
4. EL ATEISMO MODERNO Y EL PROBLEMA DE LA TEODICEA. La confrontacin
teolgica con el atesmo no puede pasar de largo ante el problema de la teodicea,
considerado por regla general como el argumento duro del moderno atesmo. Sin
embargo, en el marco de las reflexiones hasta aqu aducidas, tambin este problema se
puede enfocar de modo nuevo.
La problemtica clsica: cmo es posible conciliar la existencia de un Dios omnipotente
y absolutamente bondadoso con la presencia del mal en el mundo, no admite una
solucin satisfactoria. Slo permite la alternativa: existe el mal, o porque Dios es
omnipotente pero no absolutamente bondadoso, o porque es absolutamente bondadoso
pero no es omnipotente. Los intentos de distinguir entre un mal fsico y un mal moral
pueden aclarar ciertas cosas, pero no son una solucin, como tampoco lo es la
explicacin del mal como "privatio boni". Peter Knauer (1986) y Peter Henrici (1988)
han expuesto ulteriores consideraciones.
Segn Knauer, el problema de la teodicea procede del falso supuesto de que existe un
concepto que abarca a Dios y al mundo, con el cual se puede luego concluir de Dios al
mundo. Dios (como creador) es entendido como aqul sin el cual nada existe. Un
39

concepto de Dios as adquirido no puede luego emplearse contra la realidad del mundo.
El problema es ms bien prctico: cmo se puede vivir en el mundo sin divinizar el
mundo en la prosperidad y sin desesperar de l en el infortunio. La palabra "Dios" no
da una respuesta. Segn la experiencia del mundo, lo nico cierto es que Dios "hace
salir su sol sobre malos y buenos y enva la lluvia sobre justos e injustos" (Mat_5:45).
Esta experiencia del mundo se convierte en buena nueva slo a travs de la revelacin
cristiana, que es el hecho del amor de Dios al hombre. En la fe cristiana el hombre vive
de la experiencia de la comunicacin con un Dios (misericordioso) que es dueo de
todo, y por ello supera el sufrimiento y la muerte.
Segn Henrici el problema de la teodlcea procede de la mezcla de dos complejas
problemticas de origen diverso: a) de la pregunta griega por un orden racional del
mundo; y b) de la pregunta cristiana por el creador omnipotente. De la mezcla del
concepto griego del mundo con la concepcin cristiana de Dios se sigue la problemtica
"absurda" de la teodicea (o sea, la cuestin de una "justificacin de Dios" en presencia
del mal del mundo). La racionalidad del mundo es entonces cuestionada por la
omnipotencia de Dios, y, a su vez, la omnipotencia de Dios es medida por la
racionalidad del mundo. Pero, partiendo de estos supuestos, todos los intentos estn
condenados al fracaso. No existe una solucin intelectual. El intento de la humanidad
de comprender el sufrimiento queda sin respuesta. El problema se plantea en el plano
de la realidad concreta, porque el sufrimiento es un hecho que no se elimina con
discusiones. En el plano de la razn el sufrimiento es algo irracional, que no es posible
integrar en un sistema racional. Por eso no hay tampoco en principio solucin para el
problema de la teodicea: el hombre debe entendrselas con el mal (sufrimiento) sin
poder huir de esta realidad refugindose en la racionalizacin. El problema de la
omnipotencia de Dios recibe su respuesta prctica a travs de la autorrevelacin de
Dios en la historia: a) En el libro de Job se explica el sufrimiento como prueba
permitida por Dios, y con eso se lo tiene por razonable; b) La literatura bblica del
destierro (Jeremas y Dutero-Isaas) remite al carcter redentor del sufrimiento: al
sufrimiento se lo vence soportndolo; c) El NT muestra que Dios mismo, en Jesucristo,
ha soportado el sufrimiento. La respuesta del NT no es que, si Dios sufre, el sufrimiento
ha de tener sentido, sino que el hecho de que Dios sufra le da al sufrimiento su sentido.
Esto significa, no la justificacin de Dios ante el sufrimiento, ni tampoco simplemente
la justificacin del sufrimiento por Dios, sino la justificacin en virtud del sufrimiento
que Dios mismo acept libremente sobre s (como un hecho histrico). "Por tanto, una
teodicea autntica no puede prescindir de la encarnacin ni de la pasin" (Henrici).
Por eso, en el sentido de la Biblia, el sufrimiento puede convertirse en lugar de
encuentro con Dios en la medida en que el hombre se enfrenta con l y no lo rechaza
racionalizndolo.
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40

B. Groth

LATOURELLE - FISICHELLA, Diccionario de Teologa Fundamental,


Paulinas, Madrid, 1992

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BUDISMO
1. El budismo es la ms antigua de las grandes religiones mundiales. Nacido de la
desconcertante experiencia de la iluminacin de Siddharta Gautama en el siglo vi a.C.,
en la India del norte, su dinmica misionera, tras su expansin por toda Asia, est hoy
penetrando incluso en Occidente. A partir del siglo it a.C., tras un perodo. de
escolasticismo, sedesarrollan dos corrientes: el Theravada ("escuela de los antiguos",
llamada tambin en sentido despectivo Hinayana, "pequeo vehculo", principalmente
en el Asia del sur y en Sri Lanka, y el Mahayana ("gran vehculo"), inculturado de
diversas formas en el Tibet, China, Corea y Japn. Mientras que la primera corriente es
considerada como la forma original y ortodoxa, orientada al ascetismo de la vida
monstica, el Mahayana subraya ms bien para los laicos los principios altruistas con
vistas a una redencin universal.
Manteniendo un silencio apoftico sobre Dios, el camino de salvacin en el budismo
apunta hacia la profunda experiencia mstica y gua al hombre desde la conciencia de la
vanidad del mundo hacia una serenidad trascendente. Lejos del puro inters
especulativo Buda proclama su doctrina como "balsa til para atravesar el ro, pero no
para ser conservada". Ofreciendo, con la "recta visin" del mundo fenomnico, una
clave hermenutica ms que un sistema dogmtico, el budismo se presenta como un
complemento de las culturas y de las religiones por medio de la sabidura intuitiva y
otorga la redencin, no por gracia, de una forma pasiva, sino como fruta del esfuerzo
indispensable de un despertar espiritual. El misterio fundamental es la iluminacin
como apertura del pequeo ego, prisionero dentro del doloroso ciclo del nacimiento y
de la muerte, a una existencia arraigada en el nirvana. Habiendo recorrido el primero
este camino de liberacin, Buda se convierte en modelo y amigo espiritual
(kalyanamitra) de la humanidad.
Todo lo que fue pronunciado por Buda desde la noche de la iluminacin hasta la noche
de su extincin es considerado como palabra sagrada. Las fuentes cannicas se dividen
en tres cestos (Tripitaka), recogidos por la comunidad monstica despus de la muerte
de Buda, segn la calidad de los textos: el Vinayapitaka contiene las reglas monsticas;
el Sutrapitaka, los discursos doctrinales, y el Abhidharmapitaka, los textos escolsticos
de la incipiente reflexin filosfica. De las diversas colecciones cannicas slo se ha
conservado integralmente el Tripitaka de los Theravadin de Sri Lanka (codificado por el
ao 80 a.C.)- en lengua pali, un idioma antiguo de la India del norte. A pesar de la
costumbre de Buda de utilizar la lengua corriente, otros muchos textos se compusieron
en snscrito. El problema del canon original se estudia actualmente con la aplicacin
del mtodo histrico-crtico. Al comienzo del Mahayana se aadieron al canon otras
obras compuestas lgicamente a partir del siglo i a.C., pero que fueron consideradas
como revelaciones posteriores de doctrinas secretas de Buda; entre ellas estn los
textos de la Prajnaparamita ("suprema sabidura"), del Avatamsaka Sutra y de Sutra del
Loto, que desarrollan nuevas doctrinas y forman un canon autnomo (vaipulya). Las
grandes colecciones se encuentran en chino y en tibetano y comprenden hasta 2.184
obras en la edicin ltima y ms autorizada del Taisho Tripitaka, impresa en Japn en
55 volmenes (1924-1929). Los tibetanos distinguen en su canon, codificado por
Buston (1290-1364), entre la "palabra del Buda" (bKa kyur, 1.055 textos) y las obras
escolsticas (bsTan kyur, , 3.962 textos).
De la simple frmula "yo me refugio en Buda, yo me refugio en Dharma, yo me refugio
en el Sangha", que desde los tiempos antiguos constituye el smbolo de fe, brotan los
valores principales (triratna, tres joyas) de la salvacin, es decir: la persona del "gua de
los hombres y de los dioses" (Buda), el cuerpo de las doctrinas (Dharma) y la
comunidad (Sangha), dividida en monjes y laicos.
2. La biografa de Buda constituye, en el conjunto de los datos legendarios y de los
datos histricos, un relato salvfico. Segn la mitologa, Shakyamuni se inserta en una
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gigantesca serie de salvadores, uno para cada una de las edades del mundo (kalpa, ciclo
de generacin-existencia-destruccin del cosmos). Precedido por otros innumerables
Budas y seguido de su sucesor Maitreya en el prximo ciclo csmico, Shakyamuni se
prepar como bodhisattva (ser destinado a la budidad o iluminacin) en muchas
existencias precedentes mediante la acumulacin de inmensos mritos para salvar a la
humanidad actual y predestin todas las condiciones de su vida histrica. Con esta
absoluta soberana se hace hombre para cumplir su firme decisin de guiar a los
hombres fuera de la esclavitud de la muerte y de los renacimientos.
Shakyamuni Gautama (el sabio de la tribu de los Sakya, de la familia Gautama) naci
por el 566 a.C. en Lumbini, cerca de Kapilavastu, en el actual Nepal, de la familia del
prncipe Suddhodana y de la madre Maya. Recibe el nombre de Siddharta. Segn una
profeca, habra sido destinado a convertirse en un emperador del mundo o en un
importante personaje religioso. Creci en la vida serena de la corte y a los diecisis aos
se cas con Yasodhara, de la que tuvo un hijo, Rahula (el "vnculo"). Al no poder sentir
satisfaccin en la disipada vida de lujo, Shakyamuni se vio turbado por los problemas
existenciales, como la vejez, la enfermedad y la muerte, y busc la inmortalidad ms
all del ciclo doloroso del nacimiento y de la descomposicin del mundo (samsara). A
los veintinueve aos (537 a.C.) dej a ocultas el palacio para comenzar la vida de asceta
itinerante (sramana) y trat durante seis aos, como muchos de sus contemporneos,
con varios maestros del yoga. Finalmente comprendi que los esfuerzos sobrehumanos
no llevan a un progreso espiritual, y decidi seguir la "va media", evitando los
extremos del laxismo y del ascetismo exagerado. Meditando l solo bajo un rbol en
BodhGaya, recibi la iluminacin y se convirti en Buda (el "despertado"). Este ttulo
honorfico indica su nirvana, esto es, la extincin de los aspectos subyugadores en la
absoluta tranquilidad espiritual. Durante aquella noche sagrada (531 a.C.), Shakyamuni
lleg al conocimiento de sus existencias precedentes, a la certeza sobre el eterno ciclo
de nacimiento y muerte de los seres y a la eliminacin de la ignorancia y de la pasin.
Finalmente consigui la intuicin de la ley fundamental del origen condicionado de
todos los fenmenos de la vida (pratityasamutpada). Siguiendo una cadena de doce
causas, analiz la interdependencia de los elementos psicofsicos en el ciclo de la
formacin y descomposicin de todos los objetos, realizando personalmente la ruptura
de esta concatenacin, es decir, la liberacin del nirvana. El gozo inefable de esta
experiencia lo llev, por compasin a los hombres ignorantes, a la predicacin.
Comenzando en el parque de los Gamos, en Benars, delante de cinco ascetas,
compaeros suyos de otros tiempos, su "Sutra sobre la puesta en movimiento de la ley"
(Dharmacakrapravartanasutra), Buda recorri durante cuarenta y cinco aos las zonas
de la India del norte, predicando y recibiendo discpulos en su orden (Sangha), lo
mismo que otros muchos maestros. A la edad de ochenta aos (486 a.C.) muri en
Kusinagara, alcanzando con la disolucin de los elementos psicofsicos (skandha) el
nirvana completo "como una llama que se apaga sin residuo". Tras realizar su
mediacin salvfica con la indicacin del "camino medio", remite a los discpulos a la
suprema autoridad del dharma como gua futura.
3. El ncleo de su doctrina (dharma) es un minucioso anlisis de la condicin del
mundo, que se enuncia en el primer discurso del maestro en Benars, mediante las
"cuatro nobles verdades": 1) en el mundo todo es dukha; 2) el dukha est causado por el
afn (trishna); 3) esta causa puede ser eliminada en el nirvana; 4) el remedio se
encuentra en el "ctuple sendero". El significado de dukha suele interpretarse de
ordinario como "sufrimiento" en sus diversas formas psico-fsicas; en realidad expresa,
ms generalmente, la dimensin existencial del hombre en el sentido de "pasividad" (cf
latn pati). El dukha se experimenta como privacin de la actividad incondicionada del
hombre y expresa su contingencia. El trmino opuesto sera sukha, felicidad absoluta,
que no se realiza nunca en la condicin humana, a no ser en la iluminacin.

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Todo ser est compuesto de cinco "agregados" (skandha): corporeidad, sensacin,


percepcin, volicin y conocimiento; stos forman fenmenos efmeros, en continuo
cambio (samsara), impermanentes (anitya) y privados de todo ncleo de individualidad
(anatta, "no-yo'~. En contraste con el brahmanismo, Buda basa su doctrina en esta
teora de la no-sustancialidad, comparando el concepto convencional de la
personalidad humana con la etiqueta puesta de modo puramente funcional sobre las
diversas partes que forman todas juntas un carro. En el momento de la muerte no
queda un alma personal que pudiera transmigrar, sino slo una serie de agregados que
renacen continuamente en nuevas constelaciones. "El mundo est vaco (sunya) de un
ello y de todo lo que pertenece a un ello".
De todas formas, el origen de los fenmenos se debe al deseo, a la sed de vida que causa
la accin pasional. La cadena de las existencias sigue la ley eterna de la produccin
condicionada (pratityasamutpada), segn la cual un conjunto de factores da origen a un
ser, fenmeno que se ilustra a menudo con la analoga de la simultaneidad del fuego y
el humo. De la pasin, compuesta de ignorancia, de afn y de egosmo, se deriva de
forma cclica la accin (karma), que lleva a la produccin de agregados constitutivos de
futura generacin. Puesto que el hombre hereda el fruto de sus acciones sin ser nunca
dueo de sus actividades, todo el inters de Buda apunta a un alto comportamiento
tico y, finalmente, a acabar con el ciclo del samsara, con la eliminacin de toda accin.
Si el dukha constituye el horizonte existencial de la realidad, su abolicin (nirvana =
extincin de toda produccin) induce a un estado de inefable tranquilidad ms all de
las categoras de este mundo. La interpretacin negativa del nirvana se limita al nivel
epistemolgico, mientras que de algunos textos se deriva ms bien una concepcin
positiva del carcter de la ltima realidad incausada. Ms que un lugar, el nirvana es un
estado espiritual que surge con el cese del afn y del dolor, dando origen a una
superacin de lo ilusorio y de lo contingente. La cuarta "noble verdad" presenta el
"ctuple sendero espiritual" para la supresin del dukha en la prctica de la recta
moralidad, de la concentracin y de la sabidura. Mientras que la moralidad mira a la
educacin de la conducta social, la concentracin meditativa induce la serenidad de la
mente y pone al hombre en disposicin de derramar benevolencia, compasin, alegra
simpattica y ecuanimidad con todos los seres. La sabidura es la profunda penetracin
intuitiva de la esencia de los fenmenos, es decir, la conciencia de su no-sustancialidad
y de la ley de la produccin condicionada. Esta ltima actuacin evoca la iluminacin
liberadora.
En crculos concntricos formados por monjes, monjas y laicos, el Sangha une a la
comunidad mediante la actitud de entrega mutua de los bienes materiales y
espirituales. Puesto que el budismo no est organizado de forma jerrquica, la tradicin
doctrinal y social queda asegurada por el Sangha. La orden monstica conserva desde
su misma fundacin una estructura democrtica, con una confesin pblica regular y
un retiro anual. Con la ayuda de cinco preceptos, los laicos estn obligados a liberarse
espiritualmente del mundo y a acumular mritos salvficos. Su tica especial y su forma
peculiar de culto prepararon la aparicin del Mahayana.
4. La innovacin del Mahayana es ms bien una reelaboracin de ideas germinales del
Theravada que un desarrollo independiente de l. La necesidad popular de un objeto de
culto queda colmada con una progresiva divinizacin de Buda, y hasta con nuevos
sutras. Shakyamuni es considerado como la manifestacin histrica de los Budas
trascendentes, como Amithaba (Amida), los cuales, refulgentes y misericordiosos,
guan a los hombres al paraso con la energa divina. La doctrina de los "tres cuerpos"
(Trikaya) explica la absoluta trascendencia de la ltima realidad como budidad
inengendrada e impersonal (Dharmakaya), perceptible solamente por un Buda; de ella
irradia el "cuerpo de la recompensa" (Sambhogakaya), manifestada a los bodhisattva
mediante la visin mstica. El ltimo aspecto del nico Buda es el Shakyamuni
histrico, que apareci en el "cuerpo de la transformacin" (Nirmanakaya) para salvar a
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todos los seres. El ideal de la dinmica redentiva queda representado en los bodhisattva
como Manjusri y Avalokitesvara ("el seor con la mirada benigna"; en japons,
Kwannon), cuya asuncin en el nirvana se retras para que pudiera ejercer mejor su
"gran compacin simpattica" (mahakaruna). En la veneracin e imitacin de estas
figuras altruistas se expres en Japn el "budismo de la fe" (Jodo Shin-shu) a partir del
siglo XII.
Semejante a la luna, cuya imagen se refleja en el inmenso ocano como en una gota de
agua, el Dharmakaya est presente de forma germinal en el "seno de budidad"
(Tathagatagarbha) de los individuos, lo mismo que en el principio del cosmos. Su
naturaleza es la shunyata ("vacuidad': todo existe solamente en cuanto que comunica
con todo. La interdependencia existencial de todo fenmeno presupone la vacuidad de
existencia inherente y se deriva de la "ley de la produccin continuada". La absoluta
identidad de vacuidad y forma, que se intuye en la meditacin, cambia radicalmente la
conciencia del hombre y lo impulsa a la solidaridad universal mediante la prctica de la
compasin (karuna). La no-sustancialidad ntica y el altruismo tico se complementan
en la unidad dinmica de la ltima Vacuidad; el bodhisattva en su pro-existencia es su
ms alto smbolo.
5. El concilio Vaticano II abre nuevas perspectivas de dilogo con el reconocimiento de
una presencia de valores salvficos en el budismo (NA 2). Esta valoracin sobre las
diversas corrientes budistas no es ms que la cumbre de una larga historia de diversos
encuentros, que se iniciaron ya en los tiempos de Clemente de Alejandra (Strom. 1,15)
y que se intensificaron espordicamente en tiempo de los nestorianos (cf las estelas de
Xi'an Fu del 781), de los misioneros franciscanos en China (siglos XIII-XIV) y de
Francisco Javier. Mientras que estos primeros encuentros tienen un rico testimonio
literario en los paralelismos de los evangelios apcrifos y en el hecho curioso de la
leyenda de Buda, cristianizada en los santos Barlaam y Josafat (PG 96,857, en el
Martirologio romano, el 27 de noviembre), los encuentros actuales apuntan ms bien
hacia el compromiso por la paz y la justicia en el mundo (WCRP: Conferencia Mundial
de las Religiones por la Paz, fundada en 1970, con una decidida participacin de
budistas y de cristianos), hacia la experiencia mstica y la prctica de la meditacin y
hacia los intercambios en la vida monstica. El dilogo doctrinal aprecia en el budismo
la profundidad existencial del camino salvfico. Buda y Cristo han sido comparados, por
ser los dos fundadores de movimientos revolucionarios en el contexto de su tradicin
religiosa. Mientras que Cristo anuncia la salvacin como gracia del Padre en el reino
universal de Dios, Buda parece enviar al hombre a la conquista de la liberacin
apoyndose en sus propios esfuerzos. Pero considerando la doctrina del no-yo (anatta),
tambin la salvacin se lleva a cabo a travs de la renuncia radical al yo. La meditacin
y la prctica de la compasin acompaan al hombre, con enormes esfuerzos de
ennoblecimiento personal, en el umbral de la concesin espontnea de la liberacin. La
knosis extrema del abandono, tanto en la fe cristiana (Luc_1:38) como en la santidad
budista (arhant; bodhisattva), constituye un punto de contacto fundamental. La
cumbre de la experiencia mstica, escondida en el silencio budista o bien proclamada en
la teologa cristiana, se convierte en un reto mutuo para el dilogo. La atencin se
desplaza actualmente a la analoga entre Mara y Buda, teniendo en cuenta su comn
naturaleza humana, frente a la unicidad de la naturaleza divino-humana de Cristo. La
cercana y la diversidad de las dos religiones se expresan en estas figuras, en cuanto que
las dos, en su disponibilidad ms humilde, conciben al Verbo: el Logos se encarna
definitivamente en Mara, mientras que se convierte en Dharma en la sagrada palabra
de Buda. La divina veneracin de Buda se refiere a su mediacin salvfica, pero nunca a
su naturaleza, en contraste con la de Cristo. De todas formas, el dilogo debe partir
siempre de la cualificacin fundamental de las Sagradas Escrituras y no puede
prescindir de la dimensin mstica y mistaggica.

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BIBL.: FUENTES: Canone buddhista, 2 vols., Turn 1967-1968; CONZE E. (ed.),


Scritture buddhiste, Roma 1973; FxoLw E. (trad.), L rma delta disciplina
(Dhammapada), Turn 1979; PASS A. (trad.), Asvaghosa. Le Gesta del Buddha, Miln
1987. ESTUDIOS: CONZE E., Breve storia del Buddhismo, Miln 1985; GLASSENwF
H., Budismo, una religin sin Dios, Barcelona 1974; HONANG F., l budismo, Andorra
1964; LAMOTTE E., Histoire du Bouddhisme indien, Lovaina 1958; L6FEz GAY J., La
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buddhista, Roma 1978; GLDENEERG H., Buddha. La vita, la doctrina, la comunit,
Miln 1952; PEZZALI A., Storia del Buddhismo. Bolonia 1983; PuacH H.C. (ed.), Storia
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M. Fuss
LATOURELLE - FISICHELLA, Diccionario de Teologa Fundamental,
Paulinas, Madrid, 1992

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CALVINISMO
El calvinismo se puede describir como un complejo de reflexiones teolgicas
sistemticas sobre la palabra de Dios (Sagrada Escritura) segn fueron interpretadas y
propuestas por Juan Calvino. Habra que estudiar todas las obras teolgicas de Calvino
para captar las precisiones y los matices de su pensamiento; sin embargo, la fuente
clsica en la que se encuentra expuesta su teologa es el texto Institucin de la religin
cristiana, obra constantemente revisada por Calvino entre la primera edicin, de 1536,
y la edicin final, de 1551.
Juan Calvino naci en Noyon, Francia, el 10 de julio de 1509. Su padre, Gerar Cauvin,
era notario, y fue procurador del cabildo de la catedral de Noyon. De su madre, Jeanne
Le Franc, se sabe muy poco; muri cuando Juan contaba unos tres aos. El padre de
Calvino deseaba que su hijo recibiese una educacin universitaria; por eso Juan, a la
edad de catorce aos, fue inscrito en la universidad de Pars, en el Collge de la Marche.
Aqu fue dirigido por Mathurin Cordier, un sacerdote conocido por su inters por el
latn y por las investigaciones humanistas. Muy pronto el joven Calvino se traslad al
Collge de Montaigu para iniciar los estudios teolgicos, que sigui bajo la direccin de
un cierto John Major, conocido como abogado de formacin nominalista. En este
perodo recibi el influjo del pensamiento reformista de su primo Pierre-Robert
Olivetan. En este mismo colegio comenz a estudiar las obras de san Agustn y de otros
antiguos padres de la Iglesia.
En 1528 recibi el grado de magister artium, orientndole su padre hacia el estudio del
derecho en la universidad de Orlans. En esta ciudad entr en contacto con el profesor
luterano Melchor Wolmar, con el cual mantuvo una amistad duradera. Despus de la
muerte de su padre en 1531, Calvino volvi a Pars; aqu continu los estudios de griego,
latn y hebreo. Hacia finales de 1533 o comienzos de 1534 experiment lo que l mismo
llam una repentina conversin, que le llev a alejarse de la Iglesia catlica.
Lamentablemente para la posteridad, Calvino no ha dejado ninguna descripcin
detallada de los factores internos y externos que le llevaron a abrazar los principios
fundamentales de la teologa evanglica. Con mucha probabilidad, su familiaridad con
la doctrina de Lutero, los crueles tratos impuestos (crcel o muerte) a contemporneos
que aspiraban a la reforma de la Iglesia catlica, las prcticas supersticiosas que
abundaban en la Iglesia y la vida mundana del papa y los obispos le impuls todo ello a
buscar en otra parte una expresin ms pura del evangelio.
ENSEANZA CALVINISTA. Doctrina sobre Dios. En el libro I, captulo 13, de su
Institucin, expone Calvinola doctrina tradicional sobre Dios uno y trino, explicando de
modo ortodoxo la distincin de las personas divinas en la Trinidad. El Dios bblico es
eterno, misericordioso y justo, omnipotente, etc.; pero el atributo divino en el que
insiste de modo particular es la voluntad de Dios. sta es absolutamente soberana y
funda todo lo que existe: "Porque su voluntad es y debera ser justamente la causa de
todo cuanto existe... Por ello, cuando nos preguntan por qu Dios ha obrado as,
debamos responder: porque as lo ha querido" (Inst. 3.23.2).
Aunque la creacin y la Sagrada Escritura afirman que Dios es el creador, sin embargo
slo la Sagrada Escritura atestigua con certeza que es redentor (cf Inst. 1.10.1; 2.9.1).
Aunque Dioses indudablemente trascendente y excelso (un Dios oculto), es tambin el
que se revela al elegido como misericordioso y lo reviste con la justicia y los dones
salvficos de Cristo (cf Inst.1.17.2; 3.24.5).
Cristologa. Calvino ensea que Jesucristo es verdadero Dios y verdadero hombre,
encarnado con el nico fin de llevar a cabo nuestra redencin. De modo particular
acenta la funcin de Cristo como mediador. Con ello ensea que Cristo, en cuanto
mediador, debe ser perfecto Dios y perfecto hombre: "En resumen, puesto que si
hubiese sido slo divino no hubiera podido padecer la muerte, y si hubiese sido slo
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hombre no hubiera podido vencerla, uni la naturaleza humana con la divina, de modo
que para expiar el pecado pudiese someter la debilidad de la una a la muerte, y
luchando contra la muerte con el poder de la otra consiguiese la victoria para nosotros"
(lnst. 2.12.3). La reconciliacin del hombre con Dios se verifica a travs de la muerte y
la resurreccin de Cristo: "En su muerte tenemos el cumplimiento perfecto de la
salvacin, porque a travs de ella somos reconciliados con Dios, se satisface a su justo
juicio, se suprime la maldicin y la pena queda completamente expiada. Sin embargo,
se dice de nosotros que "hemos sido regenerados... para una viva esperanza" no
mediante su muerte, sino "mediante su resurreccin" (I Pe 1,3). En efecto, as como l
al resucitar sali victorioso de la muerte, as la victoria de nuestra fe sobre la muerte
est slo en su resurreccin" (Inst. 2.16.13).
Pneumatologa. Calvino cita muchos pasajes del NT que afirman la divinidad del
Espritu Santo. Defiende tambin la divinidad del Espritu basndose en su funcin en
la creacin: "El Espritu, en efecto, que est difundido por todas partes, sostiene todas
las cosas, las hace crecer y las vivifica en el cielo y en la tierra. A1 no estar circunscrito
por lmite alguno, no entra en la categora de las criaturas; en cambio, transfundiendo
su energa a todas las cosas y hacindolas partcipes del ser, la vida y el movimiento,
demuestra claramente su naturaleza divina" (Inst. 1.13.14).
El Espritu Santo, adems de la accin que ejerce en la creacin y en la providencia,
garantiza tambin la inspiracin de la palabra de Dios, la hace fructificar en el corazn
del creyente y produce para l los beneficios de la accin salvfica de Cristo.
Sagrada Escritura. Segn Calvino, tanto el Antiguo como el Nuevo Testamento estn
inspirados por el Espritu Santo y tienen a la persona de Cristo como centro focal: "Las
Escrituras deberan leerse con la idea de descubrir a Cristo en ellas" (Comentario a san
Juan 5.38.39). En cuanto palabra de Dios, pues, las Escrituras le comunican al creyente
el mismo Jess y su don de salvacin. De ste nos adueamos a travs del don de la fe
conferido por el Espritu Santo, don que abre el corazn del creyente a la verdad
salvfica de la Escritura: "Porque, del mismo modo que Dios da idneo testimonio de s
mismo con su Palabra, as tampoco la Palabra puede ser acogida en el corazn del
hombre sin el sello del testimonio interior del Espritu" (Inst. 12Cr_7:4.). Para Calvino,
la palabra de Dios, la fe del creyente y la accin del Espritu Santo hay que mantenerlas
indisolublemente unidas.
Iglesia y sacramentos. Para Calvino, la verdadera Iglesia universal est constituida por
todos los creyentes de todo tiempo y lugar, y esta Iglesia es invisible. Sus miembros son
los elegidos, que solamente Dios conoce. Esta Iglesia nica tiene tambin un aspecto
visible y "designa a la multitud de los hombres esparcidos por toda la tierra que
profesan la adoracin del Dios nico y el nico Cristo" (Inst. 4.1.7.). En esta comunidad
hay santos y pecadores. En armona con Lutero, Calvino afirma que esta Iglesia de Dios
puede ser reconocida o se hace presente: 1) all donde la palabra de Dios es predicada y
escuchada con pureza, y 2) all donde se administran los sacramentos segn la
institucin de Cristo (cf Inst. 4.1.9).
Los sacramentos a los que se refiere Calvino son el bautismo y la eucarista, instituidos
por Cristo segn lo afirma el NT. Ellos son instrumentos del Espritu Santo y sirven
para hacer ms actual y visible la autntica palabra de Dios: "Por lo cual hay que
retener como principio seguro que los sacramentos tienen la misma funcin que la
palabra de Dios: ofrecernos y expresarnos a Cristo, y en l los tesoros de la gracia
celeste. Pero no aportan ninguna ayuda y provecho si no se los recibe con fe" (Inst.
4.14.17). Por tanto, a travs del bautismo la persona de fe tiene la certeza de que sus
pecados son perdonados, en el sentido de que su condicin de pecado no le ser
imputada; adems recibe la confirmacin de que vive como renacido en Cristo (cf Inst.
4.15.6). En la cena del Seor, Cristo se comunica al creyente en los signos del pan y del
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vino, que, aunque permanecen lo que son, producen eficazmente en el que los recibe
dignamente "... redencin, justicia, santificacin y.vida eterna, junto con todos los
dems beneficios que nos da Cristo" (Inst. 4.17.11).
Doctrina sobre el hombre. Antes de recibir el don de la fe, la persona humana pertenece
a la massa damnata y, bajo el peso del pecado original, se encuentra delante de Dios
condenada y juzgada (cf Inst. 2.1.8). El pecado original corrompe todas las partes del
hombre y produce ulteriores frutos de pecado que Calvino, siguiendo a san Pablo, llama
"obras de la carne" (Gl_5:19). En esta condicin el hombre es incapaz de emprender
ninguna iniciativa apta para restablecerlo en la amistad con Dios. Aunque la persona
todava no regenerada se encuentra infinitamente distante de Dios, Calvino admite que,
por medio del uso de razn, puede ejercer un cierto poder sobre las "cosas terrenas", y
por tanto contribuir a su buen gobierno, al progreso de las ciencias y de las artes
liberales (cf Inst. 2.2.13).
La fe en Cristo. El hombre es liberado de su condicin de pecado mediante el don de la
fe. Slo la fe justifica y tiene como objeto propio el abrazo de Cristo "encerrado en sus
promesas" (Inst. 2.9.3). As lo explica Calvino: "Decimos que la fe justifica, no porque
nos obtenga por su mrito la justicia, sino porque es un instrumento con el que
conseguimos gratuitamente la justicia de Cristo" (Inst. 3.18.8). Esta fe justificante no
hace que el hombre est sin pecado, pero establece una nueva relacin entre Dios y el
creyente. En esta nueva relacin con Dios, en cuanto juez, no le imputa al hombre su
pecado, sino que ms bien le atribuye o pone en su cuenta la justicia de Cristo.
A la justificacin acompaa la santificacin, de la que Calvino habla muy claramente en
los trminos siguientes: "Porqu, pues, somos, justificados por la fe? Porque a travs
de la fe nos apropiamos la justicia de Cristo, por la cual solamente somos reconciliados
con Dios. Mas no podramos hacer nuestra la justicia sin apropiarnos tambin la
santificacin. Pues l nos es dado como `sabidura, justicia, santificacin y redencin'
(1Co_1:30). Por lo cual Cristo no justifica a nadie sin santificarlo al mismo tiempo"
(Inst. 3.16.1). Esta santificacin hay que expresarla tanto en la vida personal del
creyente como en la sociedad ms amplia, de modo que la vida toda del hombre se
convierta en un incesante himno a la gloria de Dios.
Predestinacin. Puesto que la voluntad de Dios es causa de todas las cosas, es tambin
causa de salvacin y de reprobacin. "Llamamos predestinacin al eterno decreto de
Dios por el cual ha convenido consigo mismo lo que cada hombre deba llegar a ser.
Pues no todos son creados en iguales condiciones; mientras que para algunos ha sido
preordenada la vida eterna, para otros ha sido preordenada la condenacin eterna"
(Inst. 3.21.5). Con su doctrina de la doble predestinacin intenta Calvino salvar la
soberana de Dios y la total incapacidad del hombre para procurarse su propia
salvacin. sta se apoya solamente en la decisin (voluntad) de Dios, y no se sigue ni de
las buenas obras ni del llamado. mrito adquirido mediante las buenas obras. En el
fondo, la predestinacin es un misterio. Con la fe, dice Calvino, debemos considerar el
decreto de reprobacin como justo y como manifestacin de su gloria (cf Inst. 3.21.7).
Las posiciones doctrinales de Calvino, indicadas antes a grandes rasgos, estaban
destinadas a experimentar modificaciones y variaciones al encontrarse ante sucesivos
factores de orden intelectual, cultural e histrico. Esta o aquella enseanza del maestro
ginebrino -bien la inspiracin de la Biblia o la predestinacin, etc.- sera modificada
ante el impacto de movimientos tales como la ortodoxia protestante, el pietismo, el
racionalismo ilustrado, la aparicin de la teologa del protestantismo liberal, etctera.
En los ltimos decenios, el influjo de K. Barth y el dilogo ecumnico han conseguido
reavivar el inters por las posiciones teolgicas de Calvino en orden a la soberana y a la
gloria de Dios, as como a la ndole central de la teologa y de la vida cristiana.
49

BIBL.: BouwsMn W.J., John Calvin: A Sixteenth Century Portrait, Nueva York 1988;
CnLrorro J., Institucin de la religin cristiana I-II, Rijswijr 1968; GERRISH B.A.,
Fssays on the Rejormation Heritage, Chicago 1982; McNemL J.T., 77te History and
Charaeter of Calvinisme, Michigan 1973; PARKERT.H.L., John Calvin: A Biography,
Londres 1975; REtoJ.K.S. (ed.), Calvin: Theological Treatises, Filadelfia 1954.
K McMorrow
LATOURELLE - FISICHELLA, Diccionario de Teologa Fundamental,
Paulinas, Madrid, 1992

50

CANON BBLICO
En Gl_6:14-16, san Pablo escribi en grandes caracteres sobre la norma (en griego,
kanon) de aquellos que viven bajo la paz y misericordia de Dios: la cruz, libertad de la
obligacin legal de circuncisin, y ser una nueva creacin en Cristo. As, un canon
abarca lo que es normativo y de relevancia criteriolgica para el discurso y la conducta
cristianos. En el desarrollo definitivo del vocabulario cristiano en tiempos patrsticos, el
trmino canon vino a significar la lista oficial de los libros de la Escritura que dan
testimonio autorizado de la revelacin de Dios.
1. ACLARACIN CONCEPTUAL. En su sentido etimolgico, el trmino griego kanon se
refiere a una vara o regla recta usada por un carpintero o albail para averiguar si ha
ensamblado determinados materiales de construccin en un nivel o de manera recta.
En sentido figurado, un canon es un patrn o norma por el que se juzga correcto un
pensamiento o doctrina: En arte y literatura, eruditos de la poca helenstica
prepararon listas de aquellas obras antiguas que posean forma ejemplar y estilo
lingstico, a las que se les ascribi categora cannica como modelos.
En el uso cristiano primitivo, el corazn de la enseanza apostlica transmitida era el
"canon de la verdad" que provea un contexto normativo para la especulacin teolgica
(Clemente de Alejandra, Orgenes) y serva de prueba crtica mediante la cual
demostrar que las doctrinas marcionitas y gnsticas estaban desviadas y deban ser
excluidas (Tertuliano, Ireneo). A partir del ao 300 d.C. las disposiciones doctrinales y
disciplinarias de los snodos episcopales eran los cnones, que regulaban la enseanza y
la vida de la Iglesia.
La aplicacin del trmino canon a las Escrituras de la Iglesia es, de hecho, un uso
lingstico en el que un trmino conlleva dos significados que coinciden en parte. San
Atanasio escribi en el ao 351 que El pastor de Hermas "no est en el canon" (PG
25,448). La Carta festal del ao 367, del mismo escritor, cataloga los libros del AT y del
NT que estn incluidos en el canon ya completo y cerrado (ta kanonizomna), en
oposicin a los libros apcrifos no igualmente incluidos (CSEO 151,34-37). As, el canon
es la lista o ndice completo de los libros sagrados que constituyen la Biblia de la Iglesia.
Sin embargo, aparece un matiz diferente de significado cuando los cristianos hacen
referencia a "las Escrituras cannicas". Santo Toms dice que la sagrada doctrina utiliza
las Escrituras cannicas como su propia y genuina fuente de datos y evidencia
probativa. La razn es que "nuestra fe est basada sobre la revelacin hecha a los
apstoles y profetas que compusieron las Escrituras cannicas" (S. Th. I, 1,8). Por eso
los libros del canon estn especialmente autorizados. San Agustn veneraba los libros,
ahora denominados "cannicos", hasta el punto de creer firmemente que ninguno de
los autores se desvi jams en lo ms mnimo de la verdad (Efe_82:3; CSEL 34/
Efe_2:354). En el libro segundo de su obra De doctrina christiana (428), Agustn hizo
una relacin de las Escrituras cannicas de las Iglesias, y aadi despus que estas
obras provean de una gua y alimento ms que suficientes para una completa vida
cristiana de fe, esperanza y caridad ("In his enim quae aperte in scripturis posita sunt,
inveniuntur illa omnia quae continent fidem moresque vivendi, spem scilicet atque
caritatem") (CSEL 80,42).
El canon cristiano de la Escritura es, en primer lugar, la enumeracin completa de esos
libros que la Iglesia recibe oficialmente como parte de su base como comunidad de fe.
Pero en cuanto cannicos, estos libros sirven adems como norma proftica y
apostlica, o patrn, de lo que es propio y legtimo en la transmisin de la verdad
revelada y en la configuracin de las vidas cristianas.
Canonicidad, sin embargo, no se identifica sencillamente con inspiracin. La fe
reconoce los libros cannicos como inspirados; pero, por s mismo, el canon no excluye
51

la posibilidad de que otros escritos, no reconocidos ahora como cannicos, hubieran


sido compuestos con la asistencia y gua carismtica del Espritu. Todava ms, la
inclusin en el canon no supone una determinacin de autenticidad literaria, es decir,
de redaccin final, por parte de quien es sealado como autor de la obra. La
canonicidad de una obra bblica es totalmente compatible con la obra que es
pseudnima en origen. Por ejemplo, las epstolas de Timoteo y Tito, como obras
incluidas en el canon del NT, estn por esa razn garantizadas como portadoras de
tradiciones apostlicas normativas de doctrina y orden eclesiales. Pero la condicin
cannica no excluye que estas obras sean escritas, no por el apstol Pablo, sino por otro
autor que reformul la tradicin paulina para la situacin de las Iglesias un cuarto de
siglo despus de la muerte de Pablo.
2. EL CANON CRISTIANO DEL ANTIGUO TESTAMENTO. En el judasmo, hasta cerca
del ao 100 d.C., existe un slido ncleo de libros autorizados, divididos en Tor,
profeca y "otros escritos" (Si., prlogo). Las dos primeras partes eran colecciones
cerradas en la poca de Jess, mientras que el nmero de libros, en la tercera parte de
las Escrituras judas, parece haber sido considerado de modo diferente por los diversos
grupos (saduceos, fariseos, esenios, samaritanos, judos de la dispora). Pero tras los
traumticos acontecimientos del ao 70 d.C., con la destruccin del templo, la
concepcin de los fariseos sobre la inspiracin y el canon prevaleci en el judasmo
reconstituido. Se crea que el carisma proftico haba cesado en el siglo v a. C., y la
autoridad omnmoda, para el culto y la enseanza sinagogales, fue adscrita a un canon
cerrado de veintids libros. stos incluan los cinco preeminentes libros de Moiss,
doce libros de profeca (tanto historia proftica, desde Josu, pasando por Job y
Esdras-Nehemas, como los libros profticos de Isaas, Jeremas-Lamentaciones,
Ezequiel, Daniel y el nico libro de los doce profetas menores) y slo otros cinco
escritos (Ester, Salmos, Proverbios, Qohlet y el Cantar de los Cantares).
La compleja historia de la admisin cristiana de las Escrituras de Israel ha sido
estudiada desde una variedad de perspectivas por A.C. Sundberg, H. von
Campenhausen, R.A. Greer, R. Beckwith y muchos otros. En nuestra exposicin
pasamos por alto la visin propia de Jess de las Escrituras de Israel y la
extremadamente fructfera relectura de la Iglesia apostlica de ellas a la luz del
acontecimiento-Cristo y su propia misin universal.
El cierre definitivo del canon judo no tuvo un impacto inmediato sobre los cristianos
de los siglos II y III. Sin embargo, un desarrollo de mayor significacin fue la reaccin,
de gran alcance en la Iglesia, contra la impugnacin de Marcin de que las Escrituras
de Israel tuvieran alguna relevancia para los cristianos. Justino mrtir, Ireneo,
Orgenes y otros montaron una gran campaa didctica en defensa del AT como
indispensable para los cristianos por su riqueza de instruccin sobre la economa de
salvacin ideada y desarrollada en la historia por el nico Dios, que es a la vez Seor de
Israel y el Padre de Jesucristo.
Finalmente surgi el tema de la extensin material del AT cristiano, especficamente en
forma de dicusin sobre la naturaleza de ciertos libros no incluidos en el canon judo:
Tobas, Judit, 1-2 Macabeos, Sabidura, Sircida, Baruc y partes de Daniel (3,25-90; cc.
13-14). Estas obras se llaman ahora deuterocannicas en lenguaje catlico, pero estn
catalogadas entre los apcrifos, o libros no-cannicos por la mayora de los
protestantes.
Algunos escritores eclesisticos de Oriente sostenan que el AT cristiano debera quedar
limitado a slo aquellos libros utilizados por sus contemporneos judos. Orgenes
saba que algunas Iglesias cristianas hacan uso catequtico de Tobas, y san Atanasio
consideraba los libros deuterocannicos instructivos para una vida piadosa; pero para
estos padres, y para san Cirilo de Jerusaln el canon cristiano no incluye estas obras.
52

San Jernimo, despus de su estancia en Palestina, se convirti en un convencido


defensor del canon restringido de libros escritos originalmente en hebreo, y l tradujo
Tobas a la Vulgata latina slo por mandato episcopal. En Occidente, sin embargo, san
Agustn fue un tajante defensor del canon ms largo, apelando tanto al uso de los libros
deuterocannicos en la liturgia de numerosas Iglesias como discutiendo en detalle a
favor de su benfica contribucin a la doctrina y a la piedad a la vez. Cnones de la
Escritura promulgados por los concilios de Hipona (393 d.C.) y de Cartago (397)
otorgaron sancin oficial al canon extenso, que el papa Inocencio I confirm en el ao
405 (DS 213).
La autoridad de san Agustn, unida a la de la Iglesia de Roma, asegur la inclusin de
los libros deuterocannicos en el AT cristiano de la antigedad tarda y de la Edad
Media. Pero la reforma protestante desafi esta situacin de pacfica posesin. En la
disputa de Leipzig, de 1519, de Lutero contra Johann Eck, el reformador de Wittenberg
plante dudas acerca del uso teolgico de 1-2Macabeos para justificar la oracin,
ofrendas e indulgencias por las almas del purgatorio. La autoridad de san Jernimo
lleg a figurar de modo prominente en un proceso protestante ms amplio contra los
siete libros deuterocannicos, argumento al que Andreas Karlstadt, colega de Lutero,
dio una forma ms sistemtica en su obra De canonicis scripturis libellus (1521). En sus
biblias en lengua verncula, tanto Lutero como Zuinglio haban impreso los libros
impugnados en un apndice, pero las ediciones calvinistas eliminaron estas obras
totalmente de la Biblia.
Escritores controversistas catlicos, tales como Johann Cochlaeus y Johann
Dietenberger, lucharon a favor de la canonicidad de los libros cuestionados, sobre la
base del nmero y la autoridad de sus antiguos defensores y su uso en la Iglesia.
Cuando el concilio de Trento comenz su tarea en diciembre de 1545, las primeras
discusiones mostraron que la mayora de los obispos quera sencillamente recibir y
promulgar solemnemente el canon que haba sido presentado por el concilio de
Florencia, un siglo antes en sus negociaciones para la reunificacin con los jacobitas o
cristianos coptos de Etiopa (DS 1334-35). Jernimo Seripando, superior general de los
agustinos, abog por admitir alguna diferencia dentro del AT, por ejemplo, entre libros
cannicos que versan sobre asuntos de fe y otros que pertenecen a un canon morum;
pero una abrumadora mayora se opuso incluso a discutir el contenido del canon. As,
en la cuarta sesin del concilio de Trento (8 de abril de 1546), el concilio promulg su
Decretum de libris sacris el traditionibus recipiendis, que incluye una adhesin formal
de los libros deuterocannicos como parte de los libros inspirados y normativos del AT
(DS 1502).
3. EL CANON DEL NUEVO TESTAMENTO. El canon de los escritos apostlicos
cristianos se formul, con el tiempo, a travs de una gradual criba y separacin de
ciertos libros procedentes de un cuerpo ms amplio de literatura cristiana primitiva.
Numerosos procesos de esta seleccin de obras normativas permanecen oscuros desde
el punto de vista histrico, como lo estn muchas de las normas y motivos aducidos
para referirse a decisiones que conciernen a determinados libros. Por el ao 200 d.C.,
sin embargo, el proceso estaba muy avanzado; pero pas otro siglo y medio antes de
que el canon del NT tuviera la exacta configuracin que conocemos hoy.
Las comunidades cristianas de fundacin apostlica tenan desde el comienzo una serie
de escritos cannicos tomados del judasmo, aun cuando los lmites externos de esta
coleccin no fuera un asunto de primitivo consenso. Todava ms: estas comunidades
tenan las palabras y obras autorizadas de Jess, que se estaban transmitiendo
oralmente como una tradicin superior a las escrituras de Israel y con valor de norma
para su interpretacin. Incluso antes de que las tradiciones que derivan de Jess fueran
puestas por escrito, algunas de las comunidades ms primitivas tambin haban
valorado cartas de instruccin pastoral apostlica, que servan tanto para traer a la
53

memoria el evangelio original predicado como para explicar sus implicaciones para el
culto y la vida de cada da.
La segunda carta de Pedro, escrita en torno al ao 100 d.C., da testimonio de la
existencia, en un rea de la Iglesia, de un corpus paulinum, que se coloca al mismo
nivel que "el resto de la Sagrada Escritura" (3,15-16). Pero incluso aunque la literatura
de los aos 100-150 d.C. est llena de ecos de escritos finalmente incluidos en el canon
del NT, la mayora de los escritores de la poca parecen inspirarse ms en la continua
transmisin oral de las palabras de Jess y de la instruccin apostlica. A mitad de
siglo, Taciano utilizaba los cuatro evangelios como una cantera de la que tomaba
materiales para su armona escrita, el Diatessaron, que, a su vez, fue ampliamente
utilizado durante dos siglos en las Iglesias de Siria. Taciano muestra que los cuatro
evangelios eran altamente estimados en torno al ao 150 d.C., pero tambin que su
estilo de composicin no tena ya condicin cannica en las Iglesias.
Dos factores estimularon la formulacin de un canon del NT a finales del siglo II. La
idea de Marcin, radicalmente paulina, de la salvacin gratuita en Cristo, le llev a
establecer su pequeo canon de autntica instruccin cristiana, consistente en diez
cartas de Pablo y una versin del evangelio de Lucas purificada de todas las referencias
al Dios de Moiss. El gnosticismo del siglo ii, sin embargo, caminaba en una direccin
opuesta a Marcin. Sus maestros, que a menudo aseguraban recibir instrucciones
transmitidas en secretos encuentros con el Jess resucitado, eran prolficos en producir
nuevos evangelios y cartas de supuesto origen en el Seor y apostlico. Un grupo de
representantes de las grandes Iglesias, entre los que sobresale Ireneo de Lyon,
sometieron tanto a las doctrinas marcionistas como gnsticas a una crtica aplastante y
establecieron as las condiciones en las que pudiera articularse un canon cristiano. ste
incluira una gama completa de obras apostlicas que Marcin admita, aunque
cribando y extirpando como espreas las obras de procedencia gnstica.
Abundante informacin sobre la formacin del canon cristiano a finales del siglo n la
ofrece el fragmento de Muratori, cuyo texto latino se encuentra en Enchiridion
Biblicum (Roma 1961, 1-3), con una traduccin en italiano disponible en Apocrifi del
Nuovo Testamento, preparada por L. Moraldi (vol. 1, Turin 1971, 15-17). Generalmente,
se considera que refleja convicciones mantenidas en Roma en torno al ao 200 d. C.; el
fragmento afirma el carcter normativo de slo cuatro evangelios, Hechos de los
Apstoles y trece cartas paulinas y otras tres apostlicas. El Apocalipsis de Juan es
cannico, pero junto a l se coloca un Apocalipsis de Pedro que, sin embargo, algunos
decan considerar inapropiado para la lectura en la Iglesia. Extraamente, el libro de la
Sabidura de Salomn es aceptado como cristiano, mientras que no se hace mencin de
Hebreos, 1-2Pedro, Santiago y 3Juan. El fragmento expresa firmes convicciones sobre
excluir del uso cristiano tanto dos cartas infectadas de ideas de Marcin como ciertas
obras no nombradas de maestros gnsticos. El autor recomienda la lectura privada de
El pastor, de Hermas, aunque negndole un puesto en las lecturas litrgicas. As, por el
ao 200 d.C., un fuerte sentido de tener un patrimonio apostlico cannico estaba
presente al menos en una Iglesia, donde se estaban aplicando criterios definidos en
orden a mostrar la canonicidad de obras recibidas como fundamentales para la Iglesia
entera.
De centros como el que produjo el "canon" muratoriano se irradi luego a numerosas
otras Iglesias una nueva claridad sobre la serie de libros apostlicos que eran
fundacionales de un modo exclusivo para el cristianismo. Sin embargo, un siglo ms
tarde, Eusebio cuenta que todava existen ciertas discrepancias entre las listas oficiales
de los libros del NT utilizados en las diferentes Iglesias. Algunas niegan la canonicidad
de Santiago, 2Pedro, Judas, y 2-3Juan, mientras que el Apocalipsis de Juan es todava
objeto de debate (Historia eclesistica III, 25; CGS 9/ 1,250-253). La oscuridad
envuelve el modo en que la canonicidad de las cartas catlicas y el Apocalipsis lleg a
54

ser ampliamente reconocida. El canon del NT ms primitivo existente, ajustado a todo


uso posterior, se halla en la Carta festal de Atanasio, del 367, que pretenda imponer
una cierta uniformidad sobre los leccionarios de las Iglesias egipcias y excluir el uso de
evangelios y apocalipsis gnsticos. Los cnones occidentales de Hipona (393), Cartago
(397) y del papa Inocencio (405) coincidan con Atanasio en catalogar veintisiete libros,
que, juntos y de modo exclusivo, componen el NT de las Iglesias cristianas.
4. SIGNIFICACIN TEOLGICA DEL CANON. El canon de la Escritura sirve para
identificar y delimitar, para los creyentes, un conjunto de obras recibidas y ledas como
"palabra de Dios", es decir, que conllevan en forma escrita un compendio seguro de las
experiencias de mediadores elegidos de la autocomunicacin de Dios en la historia y en
la iluminacin personal. La Escritura evoluciona desde lo que Moiss escribi en el
Sina (xo_34:28), lo que los profetas de Yhwh fueron enviados a proclamar
(Am_7:15; Isa_6:8s) y lo que los discpulos de Jess oyeron, vieron, recordaron y
volvieron a contar concerniente a la palabra de vida (1Jn_1:1-3). La reflexin teolgica
sobre un canon cerrado y normativo se produce en dos reas generales: 1) la relacin
entre el canon y la Iglesia, y 2) la relevancia hermenutica del canon.
a) Sociolgicamente, la formacin del canon es un paso hacia la estandarizacin de la
doctrina y la estabilizacin de las normas comunitarias. El canon traza una lnea
precisa en torno a un cuerpo de literatura que expresa de modo nico la identidad que
una comunidad dada tiene por derivacin desde su fundacin. Este efecto restrictivo,
sin embargo, es slo una cara de la formacin del canon. Porque el canon tambin sirve
para identificar aquellas obras que uno, sin duda, espera que sean dignas de fe e
instructivas, con poder de infundir una vitalidad y estilo de vida que estn de acuerdo
con la autntica visin que la comunidad tiene de s misma (cf 2Ti_3:16s). Las
Escrituras cannicas, por tanto, son un medio indispensable por el que "la Iglesia con
su enseanza, su vida, su culto, conserva y transmite a todas las edades lo que es y lo
que cree" (DV 8,1).
Un argumento de la ilustracin, un tanto sofisticado, pretende descubrir un crculo
vicioso en el aserto de la Iglesia que, por una parte, lo hace derivar de los profetas y
apstoles, tal como son conocidos a travs de sus escritos, y, por otra parte, se arroga
despus para s misma la legitimacin de las Escrituras mediante la promulgacin de su
canon. Esto, sin embargo, es malinterpretar la naturaleza del canon cristiano. Al
principio, los cristianos de la era apostlica sencillamente se encontraban en posesin
de las Escrituras de Israel, que, al releerlas, demostraban decir mucho sobre Jess (cf
Luc_24:44). En el siglo ii, la coleccin del cuarto evangelio rpidamente se impuso por
s misma, a pesar de la coincidencia y discrepancias entre los diferentes evangelios. En
el mismo perodo se asumi simplemente que las cartas coleccionadas del apstol Pablo
estaban autorizadas, sin cuestin ni discusin, al igual que lo estaba una carta central
de instruccin apostlica como 1Juan. En esencia, la Iglesia no confiri status cannico
a sus escrituras.
Los pasos posteriores que conducen al canon definitivo implicaron luego
intervenciones por parte de numerosos hombres de Iglesia, es decir, pastores que
seleccionaban lecturas litrgicas, telogos que criticaban las obras carentes de
autenticidad y obispos que, individualmente o en snodos, promulgaban cnones. Pero
estas acciones no constituyen la autoridad de los libros as "canonizados".
Una comprensin teolgica del canon puede ponerse de relieve mejor resaltando su
afinidad con el "depsito" que resulta del variado ministerio apostlico de predicacin,
instruccin y organizacin -con amplio uso de Moiss, profetas y Salmos- en las Iglesias
ms primitivas. Las ltimas cartas del NT atestiguan la percepcin de que los
resultados de este ministerio forman un todo identificable que est ya completo. El
canon del NT reconoce que esto mismo es verdad de aquellas obras escritas que
55

expresan con fidelidad "la fe, que de una vez para siempre ha sido transmitida a los
santos" (Jud_1:3). Hombres de Iglesia articularon con creciente precisin los lmites
externos de esta transmisin apostlica, del mismo modo que marcaron el punto
histrico en el que lleg a su fin la privilegiada y verdaderamente fundante
comunicacin de los apstoles con las Iglesias. El canon cristiano del AT surgi de un
anlogo proceso de reconocimiento de aquellas obras que encajaban armoniosamente
en la vida, enseanza y culto que derivan de Jesucristo y sus apstoles.
Es tpico enumerar tres factores como los criterios que figuraron de manera central en
la formacin eclesial del canon bblico cristiano. Son stos la recta "regla de fe",
apostolicidad y su asiduo uso en el culto. Existe algo ms que una pequea chispa de
evidencia para tal relacin, pero la evidencia est dispersa e incompleta.
Ireneo y el fragmento muratoriano arguyen desde la tradicin, es decir, la fe
transmitida de la Iglesia, en su rechazo de la literatura marcionita y gnstica a partir de
una consideracin cristiana ms antigua. Las obras que ellos atacan socavan la fe en
"Dios el Padre todopoderoso, creador de cielos y tierra" y farfullan demasiada
palabrera sin decir nada sobre la presencia hecha carne del Hijo de Dios en una vida y
muerte totalmente humanas.
Pero, por otra parte, los propios escritos centrales del NT han contribuido no poco a
solidificar estos principios del "canon de verdad" eclesial. Sera errneo pensar que la
regla de fe se aplic a los libros cannicos desde fuera. Tradicin y Escritura, desde el
principio, fueron coinherentes la una a la otra.
El origen apostlico de las "epstolas catlicas" fue decisivo para la inclusin final en el
canon que conocemos hoy. Pero despus, por evidencia exegtica, nos vemos en la
necesidad de considerar estas cartas como portadoras de tradicin apostlica ms que
de palabras apostlicas directas. El criterio de apostolicidad parece, de hecho, encerrar
el reconocimientos de la Iglesia del nico y limitado espacio de tiempo en el que su
fundacin fue completada por el ministerio de la enseanza de los apstoles y sus ms
estrechos colaboradores.
El uso en la liturgia ofreci a Agustn persuasivos argumentos a favor de los libros
deuterocannicos del AT. Pero tambin es verdad que ciertos libros, que actualmente
no estn en el canon, tuvieron empleos limitados de uso litrgico; por ejemplo, la
Primera carta de Clemente, el Diatessaron y El pastor, de Hermas, que el fragmento
muratoriano y Atanasio ponen especial cuidado en excluir. El uso litrgico es una
precondicin necesaria para la inclusin, pero por s misma no fue suficiente para
resolver los casos en disputa. En cada avance crtico hacia el canon completo se
resolvieron problemas mediante una nica configuracin de consideraciones y normas
que llegaron a unirse por caminos que slo parcialmente y de modo aproximado
podemos recuperar.
Lo que destaca es que la gente de Iglesia saba de dnde haba venido su fe y su vida.
Consecuentemente, pusieron especial cuidado en mantenerse en contacto con los
acontecimientos fundacionales, enseanzas y personajes del cristianismo a travs de los
documentos que haban sido transmitidos. Estos documentos siguen siendo cannicos
para la Iglesia de toda poca porque sirven para hacer que la Iglesia sea "apostlica",
como confiesa el credo que es y seguir siendo. Hoy, a causa de esta canonicidad, "toda
la predicacin de la Iglesia, como toda la religin cristiana, se ha de alimentar y regir
con la Sagrada Escritur" (DV 21).
b) El canon ofrece a los cristianos una lista precisa de los libros que debern estar
siempre leyendo e interpretando en orden a profundizar su propia autenticidad y para
aplicar la palabra de Dios a las cambiantes circunstancias de sus vidas. Pero surgen
56

preguntas que conciernen a la propia contribucin del canon al continuo proyecto de


interpretacin bblica, sea sta homiltica, erudita o doctrinal.
1. El canon cristiano tiene una configuracin peculiar, al reunir los libros de la anterior
alianza de Dios con Israel y los libros que se refieren directamente a Jess. Esta
configuracin cannica parece profundamente normativa para todo pensar cristiano,
como est expresado en el sugestivo ttulo de D.L. Baker Two Testaments, One Bible, y
como han expuesto en escritos recientes L. Sabourin, P. Grelot, P.-M. Beaude y H.
Simian Yofre.
La cruz y resurreccin del Cristo de Israel, junto con la misin universal adoptada por
sus seguidores, se combinan para situar las experiencias reveladoras primitivas de
Israel en un nuevo contexto de cumplimiento y ampliacin. Pero la nueva comprensin
y la nueva inclusin no separan la fe y vida cristianas de sus races en Israel.
Un pensamiento integral cristiano, y de modo especfico cualquier teologa bblica
digna de tal nombre, debe inspirarse en el precioso patrimonio recibido de Israel. La
predicacin y enseanza cristianas tienen una peculiar dinmica de movimiento de la
promesa al cumplimiento han sido reiteradamente fecundadas por la recuperacin de
temas olvidados de la primera alianza, tales como el benigno propsito de Dios hacia
toda la creacin (Gn_9:8-17) y la identidad de la Iglesia como prefigurada en el pueblo
elegido, siempre en movimiento hacia la libertad dada por Dios a travs de las
vicisitudes de la vida en este mundo (LG 9).
El canon cristiano bipartito est profundamente adecuado para la interpretacin,
mientras que cualquier especie de marcionismo recrudescente supone una amenaza
vital para la teologa y predicacin cristianas.
2. Una reciente oleada de escritos en Norteamrica, especialmente a cargo de B. Childs
y J.A..Sanders, est apremiando a que ciertos principios de "crtica cannica" se
conviertan en normativos en la interpretacin bblica.
Los crticos del canon afirman, primero, que la interpretacin debe centrarse sobre la
"forma cannica" final de la Biblia y de cada libro bblico. La exgesis histrico-crtica
ha ofrecido demasiado a menudo reconstrucciones hipotticas de estratos ms antiguos
de la tradicin y de influencias redaccionales precannicas en la gnesis del texto
bblico. Los exegetas se deleitan muchas veces en aislar adiciones, reformulaciones y
refundiciones que cambian e incluso malinterpretan el tronco original del relato o de la
doctrina. El peligro aqu reside en tomar una unidad precannica como normativa,
mientras que en adiciones posteriores, que forman ahora parte del texto cannico, son
devaluadas como aadidos secundarios. La crtica cannica insiste en que la exgesis
busque por encima de todo comprender y explicar la forma foral de los textos bblicos.
La interpretacin debera intentar recobrar lo que fue comunicado a la comunidad de fe
por el redactor final de los textos tal como los tenemos ahora.
Si los estratos ms primitivos son identificados en el texto final, la crtica cannica
recomienda que sean vistos y explicados no slo histricamente, sino, precisamente,
como discurso cannico. Esto supone considerar las tradiciones particulares en
relacin con las situaciones alas que dan un tratamiento de categora normativa.
Las tradiciones que sobrevivieron para ser incluidas en el texto final se haban puesto
ya a prueba a s mismas en su canonicidad, es decir, en su experimentada normatividad
religiosa para aquellos que las articularon y recibieron. La interpretacin debera
esclarecer precisamente cmo ofrecieron gua e inspiracin dichos pasajes en la
situacin en la que se formularon.
57

En el plano de nuestros dos Testamentos, en su totalidad respectiva, la interpretacin,


cannicamente orientada se ocupa de la conexin bblica interna de obras, a menudo
muy diversas, incluidas en el canon. .Uno piensa en las tendencias contrarias de obras
como Isaas y Qohlet, o de Glatas y primera de Timoteo. Las colecciones cannicas
han unido estas obras en la misma Biblia, en una clara apertura tanto a la diversidad,
que manifiesta la riqueza de la revelacin como a una dinmica de mutua correccin,
en oposicin a la supremaca de cualquier lnea nica de doctrina.
Gran nmero de los que practican otros modelos de exgesis han reseado
negativamente las obras en las que los crticos del canon exponen su programa. Sin
embargo, su obra no carece de importancia teolgica, tanto por su nfasis sobre el texto
final, que es ciertamente el texto inspirado, como por su nfasis sobre los valores para
la prctica religiosa que todas las partes de la Escritura demostraron a lo largo de su
camino hasta la inclusin en el canon. La mentalidad contempornea permanecer,
muy acertadamente, empeada en la explicacin en trminos de desarrollo gentico;
pero con la Biblia est bien prestar constante atencin a la actualidad religiosa de los
textos que se demostraron normativos, o cannicos, en situaciones particulares.
c) Movindose en una direccin contraria a la de los crticos del canon, un grupo de
telogos europeos continentales urgan la importancia de establecer un "canon dentro
del canon", tanto por ser religiosamente beneficioso como necesario doctrinalmente.
En esta propuesta, expuesta por escritores como W. Marxsen, E. Kseman e I. Lnning,
existe alguna influencia de la hermenutica luterana, pero la motivacin principal surge
de la moderna percepcin de acusadas diferencias entre las perspectivas doctrinales y
eclesiolgicas de diferentes autores del NT. Este pluralismo, en el que estos autores
encuentran algunos frentes incompatibles, obliga al intrprete a encontrar un criterio
de doctrina normativa por la que distinguir entre lo que es normativo en el NT y lo que
no lo es por su discrepancia con el centro verdaderamente cannico de nuestra
coleccin de escritos cristianos del siglo I. La escatologa de Pablo est en desacuerdo
en la de Lucas-Hechos, y las palabras de Jess sobre el obligado cumplimiento de cada
`jota y tilde" de la ley (Mat_5:18) choca con la declaracin programtica de Pablo de
que Cristo es "el fin de la ley" (Rom_10:4). La lectura atenta del NT ofrece el imperativo
de que uno encuentra un ncleo doctrinal, y por eso margina las porciones de la
coleccin que no encajan con el centro verdaderamente cannico.
Se ha expresado una fuerte oposicin al canon dentro del canon, y no precisamente por
parte de los catlicos, que ven evolucionar la Iglesia del NT hacia la forma que toma en
documentos "catlicos primitivos", tales como Lucas-Hechos y las epstolas pastorales.
Tambin autores protestantes, como K. Stendahl, E. Best y B. Metzger, insisten en la
rica fertilidad hallada en la autntica diversidad de doctrina del NT. La coleccin
cannica es pluralista en contenido; pero, en consecuencia, las Iglesias estn provistas
de una abundancia de textos y doctrinas que se demuestran aplicables a las necesidades
y desafos de culturas enormemente diversas.
Quienes se oponen a un canon dentro del canon consideran que las tensiones existentes
en el NT son debidas a las diversas situaciones a las que Jess y sus apstoles llevaron
el mensaje de salvacin para interesarse por las vidas de los creyentes en situaciones
muy diferentes del siglo I. La seleccin de un centro normativo no es necesariamente
arbitraria y subjetiva; pero, al tender a fijar su atencin en un mensaje especialmente
"moderno", corre el riesgo de convertirse pronto en "anticuado". El canon protege a los
creyentes de los extremos en la bsqueda de relevancia, mientras establece los lmites
de lo que es aceptable. El canon es ecumnicamente indispensable, puesto que preserva
a las comunidades de cuestionar a la ligera la legitimidad cristiana de otras
comunidades. Por ltimo, el canon del NT es la instancia primera del ideal de unidad
en la diversidad reconciliada.
58

Con todo, una serie de prioridades personales y confesionales, dentro de la coleccin


cannica, parece inevitable. Jess mismo recapitul el conjunto de la Tor en slo dos
mandamientos, y Pablo declar que la promesa hecha a Abrahn en Gn_12:3 est por
encima de la ley dada en el Sina (Gl_3:7-22). Se puede admitir que individuos y
comunidades tengan algo parecido a una hierarchia librorum, similar a la hierarchia
veritatum de UR 11. Pero la clave para pensar y vivir en total acuerdo con las Escrituras
es permanecer siempre dispuesto a or la palabra de Dios, incluso cuando resuena con
su misterioso impacto desde lugares de la Escritura que uno podra por un tiempo
considerar que son los lmites exteriores de la coleccin cannica.
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J. Wicks
LATOURELLE - FISICHELLA, Diccionario de Teologa Fundamental,
Paulinas, Madrid, 1992

59

CARISMA
Puesto que el trmino "carisma" procede del vocabulario del NT, es necesario comenzar
su estudio con el examen de los textos neotestamentarios que lo contienen para poder
exponer luego la problemtica teolgica de los carismas.
1. Jrisma es un sustantivo griego derivado del verbo jarzesthai, que tiene el sentido de
"mostrarse agradable", "hacer un favor". El sufijo -ma indica el efecto de la accin
(p.ej., ktsma, "criatura"; efecto de ktzefn, "crear'. As pues, el sentido de jrisma es
"don generoso", "regalo". Este trmino no aparece en el griego clsico y se presenta
pocas veces en los papiros griegos; se encuentra en dos variantes del Sircida (Sir_7:33
Sinaiticus; Sir_38:30 Vaticanus) y en dos pasajes de Filn, con el sentido de "don". Es
ms frecuente en el NT: diecisis veces en las cartas paulinas (Rom, seis veces; ICor,
siete veces; una vez en 2Cor, ITim y 2Tim) y una vez en 1Pe_4:10.
2. El primer problema sobre este trmino se refiere a un posible sentido tcnico de
jrisma en estos textos. Se observa cierta especializacin: el trmino aparece siempre
en un contexto teolgico; nunca designa un don hecho por un hombre a otro, sino
siempre un don divino. En varias ocasiones jrisma aparece relacionado con jris (la
gracia de Dios): Rom_5:15-16; Rom_12:6; ICor 1,4-7; 1Pe_4:10. Pero en este terreno
jrisma conserva muchas veces su sentido general y no puede traducirse por "carisma"palabra castellana con sentido tcnico-, sino ms bien como "don generoso". As en
Rom_5:15-16, en donde califica a la redencin; en Rom_6:23, donde se aplica a la vida
eterna, "don generoso de Dios". En 2Co_1:11 jrisma se refiere a un favor de Dios
ocasional, la liberacin de un peligro de muerte, obtenida gracias a las oraciones de la
comunidad. As pues, su sentido no corresponde a lo que nosotros entendemos por
"carisma".
Sin embargo, en otros textos la palabra se aplica a una realidad ms especfica, es decir,
a ciertos dones de gracia que no forman parte de las gracias fundamentales, necesarias
para todos, sino que se distribuyen segn el beneplcito de Dios. "Pero tenemos
carismas (jarsmata) diferentes" (Rom_12:6); "Cada uno tiene de Dios su propio don
(jrisma): unos de una manera y otros de otra" (1Co_7:7). Pedro habla a este propsito
de poner al servicio de los dems los dones (carsmata) que haya recibido" (1Pe_4:10).
Algunos textos presentan una lista de estos "dones", sin pretender nunca que esta lista
sea completa. En 1Co_12:8-10, Pablo habla al principio de algunos dones ms bien
modestos ("hablar con sabidura", "hablar con conocimiento profundo'; pasa luego a
dones ms impresionantes ("poder de curar a los enfermos", "don de hacer milagros") y
acaba con los dones sensacionales de la "profeca" y de "hablar lenguas extraas", que
causaban cierta confusin en las reuniones de la comunidad (cf 14,26). La distribucin
de todos estos dones se le atribuye al "nico y mismo Espritu" (12,11). En un prrafo
posterior, (12,28) Pablo no habla ya del Espritu, sino que se lo atribuye todo a Dios y
presenta una lista distinta, que comienza con una jerarqua de puestos ("Y as Dios ha
puesto en la Iglesia en primer lugar a los apstoles; en segundo lugar, a los profetas; en
tercero, a los maestros' y contina con diversos dones ("poder de hacer milagros", "don
de curar, de asistir a los necesitados, de gobernar, de hablar lenguas extraas'. En otra
lista (Rom_12:6-8), Pablo omite cualquier alusin al hablar en lenguas, a las curaciones
y a los milagros; pone al principio la profeca y luego menciona solamente las
actividades ordinarias, tiles a la vida eclesial: el servicio o el ministerio, la enseanza,
la exhortacin, las actividades caritativas, la presidencia, la misericordia. Ms
esquemtico, Pedro indica slo dos grandes categoras: la del servicio y la de la palabra
(lPe 4,10). Dos textos de las cartas pastorales hablan de jrisma a propsito del
ministerio pastoral y precisan que se trata de un don recibido por medio de una
imposicin de manos (1Ti_4:14; 2Ti_1:6).

60

Las divergencias que se observan entre estos textos muestran que el trmino jrisma no
tena todava en el NT el sentido tcnico que se le da a "carisma" en la teologa
posterior. Mas an: el Patristic Greek Lexicon, de G.W.H. Lampe, nos manifiesta que
tampoco se haba especializado este trmino en la patrologa griega; en efecto, sus
aplicaciones son muy variadas: se designa como jrisma al Espirtu Santo, al bautismo,
a la eucarista, al sacerdocio, al perdn de los pecados, a la castidad y, naturalmente, a
la profeca y a los milagros.
3. No obstante, sigue siendo posible buscar en algunos textos del NT el fundamento del
concepto teolgico de "carisma". La verdad es que en la teologa latina este concepto se
elabor a partir de ciertos textos y no de la palabra jrisma, por la sencilla razn de que
la Biblia latina no contena esta palabra, excepto en un solo pasaje poco significativo:,
"Aemulamini charismata meliora" (ICor 12, 31). En los dems pasajes la Vulgata no
traduce jrisma de manera uniforme, sino con tres trminos diversos: "gratia" (once
veces), "donum" (tres veces), donatio (dos veces). As pues, la teologa latina medieval
no usaba el trmino "carisma", sino que, inspirndose sobre todo en 1Co_12:4-1 1,
hablaba de "gracias" particulares. Se haca una distincin entre la "gratia gratum
faciens", que santificando al alma la hace grata a Dios, y las "gratiae gratis datae";
dones sobrenaturales que no tienen de suyo ese efecto interior (SANTO TOMS, S.Th.
I-II, q. 111, a. 1). Toms de Aquino ve en I Cor 12,8-10, no sin forzar un poco las cosas,
una lista completa y sistemtica de estas "gratiae gratis datae" (I-II, q. 111, a. 4). Trata
ampliamente de ellas en la IIII, q. 171-178, donde distingue los dones que se refieren al
saber (profeca, fe, sabidura, discernimiento de espritus, ciencia), al hablar (don de
lenguas, y "gratia sermonis") y al obrar (don de hacer milagros).
Para definir el objetivo de las gracias "gratis datae", santo Toms se refiere a la
afirmacin de ICor 12,7: "A cada cual se le da la manifestacin del Espritu para la
utilidad" ; completndola, sin embargo, en el sentido de la utilidad de los dems: "ad
utilitatem, scilicet, aliorum" : La gracia gratis dada es una gracia "mediante la cual un
hombre ayuda a otro a volver a Dios" (I-II, q. 111,a. 1, responden; a. 4 responden). Esta
opinin se ha hecho tradicional y los traductores la introducen en el texto de ICor 12,7,
donde hablan de utilidad comn. Pero Pablo no escribi "comn", y la forma con que
luego se expresa a propsito de la glosolalia demuestra que la utilidad de ciertos dones
puede muy bien no ser muy comn, sino slo personal: "El que habla en lenguas
extraas se aprovecha a s mismo...; si yo fuera a veros y os hablara en lenguas
extraas, qu os aprovechara?" (ICor 14,4-6). Pablo manifiesta un gran aprecio por el
don de la glosolalia (14,5.18), pero no la considera de utilidad comn; por eso no
admite su manifestacin en las asambleas cristianas, a no ser que haya un intrprete
que pueda revelar su sentido (14,27-28). Para ser fieles a la enseanza paulina hay que
renunciar, por tanto, a la precisin restrictiva que limita a la utilidad de los dems la
importancia de las gracias gratis dadas o de los carismas. En efecto, son frecuentes los
carismas tiles a la oracin personal o al progreso personal en la virtud.
Dicho esto, hay que reconocer que el mayor nmero de dones enumerados por Pablo
tienen una utilidad comn, y que Pedro invita a cada uno de los fieles a poner al
servicio de los dems el don de gracia que haya recibido (1Pe_4:10): Por otra parte, es
posible que una gracia gratis dada no sea para nada til al que la ha recibido, sino slo a
otras personas. Pero esto no corresponde a la intencin divina; sucede por culpa del
individuo. En el evangelio de Mateo se recogen algunas palabras muy severas de Jess
dirigidas a algunos grandes "carismticos" que realizaron muchos prodigios y hasta
echaron demonios, pero que no fueron personalmente dciles a Dios; sern rechazados
por el Seor como "agentes de injusticias" (Mat_7:21-23). Pablo adopta una perspectiva
anloga cuando observa que sin la caridad los carismas ms impresionantes no tienen
la ms mnima utilidad para quien los ejerce (1Co_13:1-3). Por s sola, una actividad
carismtica no garantiza, ni mucho menos, una relacin autntica con Cristo y con
Dios.
61

4. En los tiempos modernos, el trmino jrisma ha entrado en el vocabulario teolgico


de la Iglesia latina. El concilio Vaticano II lo ha empleado catorce veces en sus textos
oficiales. Por otra parte, la cuestin de los dones carismticos ha adquirido una nueva
actualidad con la aparicin de los movimientos pentecostales y carismticos. El
movimiento pentecostal, caracterizado ante todo por fenmenos de glosolalia, comenz
en una Iglesia metodista de Kansas el 1 de enero de 1901 y se extendi luego por los
Estados Unidos y por Europa (pases escandinavos, Gran Bretaa, Alemania). Sus
excesos provocaron una fuerte oposicin (cf Die Berliner Erkldrung de 1909), que no
consigui acabar con l. El movimiento se extendi a la Iglesia catlica despus del
concilio, a partir de 1967; la primera manifestacin carismtica catlica tuvo lugar en
los Estados Unidos, en Pittsburgh. Su propagacin fue muy rpida. En 1975 un
congreso internacional reuni en Roma a 10.000 participantes de ms de 60 pases.
5. Durante el concilio hubo un debate muy vivo que opuso dos conceptos de carisma: el
carisma como don extraordinario, milagroso, concedido por Dios de forma excepcional,
y el carisma como don de gracia ordinario, concedido por Dios para la edificacin de la
comunidad eclesial. El cardenal Ruffini defenda el primer concepto, considerado como
"tradicional", mientras que el cardenal Suenens sostena el segundo (cf Acta Synodalia
Vaticani II, Vaticano 1972, vols. 2-3, 175-178). Al final prevaleci la posicin de
Suenens, y el concilio adopt un texto sobre los carismas en el prrafo que trata del
oficio "proftico" del pueblo de Dios (LG 12). Los carismas se definen all como "gracias
especiales" que el Espritu Santo "distribuye entre los fieles de cualquier condicin" y
"con los que les hace aptos y prontos para ejercer las diversas obras y deberes que sean
tiles para la renovacin y la mayor edificacin de la Iglesia".
El concilio seala adems que los carismas pueden ser muy llamativos o bien ms
sencillos y comunes (`Quae charismata, sive clarissima, sive etiam simpliciora et latius
diffusa'). Con esta precisin, el concilio se niega a restringir el concepto de carisma a los
dones extraordinarios y milagrosos, aplicndolo tambin a dones ms modestos y
menos raros, como los que se enumeran en Rom_12:6-8. En su discurso, el cardenal
Suenens haba hablado de "personas dotadas por el Espritu Santo con diversos
carismas en el campo de la catequesis, de la evangelizacin, de la accin apostlica de
varias maneras, en las obras sociales y en la actividad caritativa". Podran aadirse
otros ejemplos.
6. Inspirndose en la distincin teolgica entre "gratia gratum faciens"y "gratiae gratis
datae", el concilio presenta los carismas como dones funcionales que capacitan a los
fieles de cualquier condicin para desempear varios cargos y realizar diversas obras
para el bien de la Iglesia (LG 12). Estas expresiones aluden a la relacin entre carismas
y ministerios, que es una cuestin discutida. A finales del siglo XIX, A. Harnack
propona la disticin de dos especies de ministerios en la Iglesia primitiva, los
carismticos y los administrativos (Die Lehre der zw61f Apostel, Leipzig 1884, 96ss;
Das Wesen des Christentums, Leipzig 1900, 129). l daba la preferencia a los
ministerios carismticos. Otros autores, ms radicales, afirmaron que la Iglesia al
principio era slo carismtica, perdiendo luego su naturaleza autntica y convirtindose
en una institucin jurdica. La discusin contina. En su artculo Amt und Gemeinde,
E. Ksemann afirma que Pablo "opuso su doctrina de los carismas a la idea de oficio
institucionalmente garantizado" (en Exegetische Versuche und Besinnungen, vol. I,
Gottinga, 1960, 126). Insipirndose en este artculo, H. Kng describe a la comunidad
de Corinto como un claro ejemplo de "organizacin carismtica", expresin de la
"constitucin paulina de la Iglesia" ("Concilium" 4 [1965] 45-65; Estructuras de la
Iglesia,. Barcelona 1965, 158-167, 213-223).
En realidad, esta tesis es inconsistente. Lo demuestra la actitud misma de Pablo cuando
se dirige a los carismticos de Corinto. En efecto, el apstol no admite la expansin
62

libre de los carismas individuales, sino que impone a los inspirados de Corinto ciertas
reglas concretas y estrictas (1Co_14:27-29). Lejos de expresar un contraste entre
inspiracin e institucin, Pablo declara en la misma frase que Dios ha establecido una
jerarqua de puestos y una multiplicidad de dones (1Co_12:28). Por eso el artculo
jrisma en el TWNT concluye acertadamente que "la famosa distincin entre los
carismticos y las autoridades de la Iglesia no tiene punto de apoyo" (vol. IX, 396), y en
el DBS, Cothenet observa que "oponer carisma y jerarqua significa salirse de las
categoras paulinas" (DBS VIII, 1302).
Cabe, ciertamente, la posibilidad de distinguir en las realidades eclesiales aspectos
institucionales y aspectos carismticos, pero no es posible separar por completo estos
diversos aspectos, ni mucho menos pretender que son incompatibles. La Iglesia es
cuerpo de Cristo y, en cuanto tal, es templo del Espritu Santo. El aspecto institucional
del cuerpo, "trabado y unido por medio de todos sus ligamentos, segn la actividad
propia de cada miembro" (Efe_4:16; cf 2,20-21), es la condicin concreta de la
autntica comunin "en el Espritu" (Efe_2:22). Por tanto, la Iglesia tiene una
estructura carismtico-institucional formada por medio de los sacramentos, en los que
la institucin y la gracia estn estrechamente unidas en virtud del misterio de la
encarnacin.
Los carismas de los fieles laicos tienen su fuente en el bautismo y en la confirmacin,
aunque no son efectos necesarios de estos sacramentos, sino que dependen de la libre
iniciativa del Espritu, que se recibe por medio de ellos. Los carismas pastorales tienen
su fuente en la ordenacin presbiteral o episcopal, como atestiguan dos pasajes de las
cartas pastorales (1Ti_4:14; 2Tim 1 6). Cuando el concilio declara que el Espritu
instruye y dirige a la Iglesia con diversos dones jerrquicos y carismticos (LG 4),
conviene evitar el error de una interpretacin que separe las dos categoras; en efecto,
los dones jerrquicos van generalmente acompaados de diversos dones carismticos,
que hacen a los pastores "aptos y prontos para asumir", de forma espiritualmente
personalizada, sus responsabilidades eclesiales. Los fieles laicos reciben otros carismas,
que los hacen aptos y prontos para otros servicios en la Iglesia y en el mundo.
El concilio ha evitado, naturalmente, decir que un carisma determinado d derecho a
un ministerio correspondiente. La adopcin de una tesis semejante, bsica para el
concepto de "estructura carismtica", engendrara la ms completa confusin en el
cuerpo de la Iglesia, dejando el campo abierto a todos los ambiciosos e iluminados, a
costa de los fieles autnticos. Pues bien, como dice Pablo, "Dios es Dios de paz y no de
confusin" (1Co_14:33). Dicho esto, la praxis de la Iglesia, estimulada por el concilio,
consiste en acoger "con gratitud y consuelo" los diversos carismas (LG 12) y en tenerlos
muy en cuenta para la admisin en la ordenacin y la atribucin de los ministerios.
7. La enseanza y la praxis de san Pablo demuestran que el hecho de haber recibido
algn carisma no dispensa, ni mucho menos, del deber de someterse a los pastores de
la Iglesia. El autntico carismtico no se encierra obstinadamente en la conviccin
subjetiva de su propia inspiracin, sino que se mantiene abierto a las otras
manifestaciones del designio de Dios respecto a l. En particular, acoge como gracia la
expresin de la voluntad del Seor que le viene a travs de la autoridad de la Iglesia (cf
1Co_14:37). A propsito de los carismas "extraordinarios", el concilio declara que "el
juicio de su autenticidad y de su ejercicio razonable pertenece a quienes tienen
autoridad en la Iglesia, a los cuales compete ante todo no sofocar el Espritu, sino
probarlo todo y retener lo que es bueno (cf 1Ts_5:12 y 19-2I)" (LG 12).
Una aplicacin relativamente frecuente de esta norma se refiere al carisma de los
visionarios que se dicen favorecidos con revelaciones especiales. Otra se refiere tambin
al carisma de los fundadores o fundadoras de nuevos institutos de vida consagrada.
63

Un rasgo particular de este ltimo gnero de carisma, lgicamente no atestiguado en el


NT, es su influencia, extendida a numerosas personas a travs de largos perodos de
tiempo. Efectivamente, la orientacin espiritual y apostlica adquirida por el fundador
se comunica a los miembros del instituto fundado. Para la renovacin de la vida
religiosa, el concilio ha dado como norma "un retorno constante a... la primigenia
inspiracin de los institutos" y la fidelidad "al espritu y propsito propios de los
fundadores" (PC 2). A estas diversas espiritualidades el concilio aplica las expresiones
paulinas que contienen el trmino jrisma y sirven de fundamento a la teologa de los
carismas (Rom_12:5-8 y 1Co_12:4, citados en PC 8). El concepto de carisma pasa as de
un sentido individual (cf 1Co_12:7-10 : "a uno..., a otro..., a otro..." a un sentido
comunitario y adquiere la posibilidad de una duracin indefinida, ligada a una
institucin. Fiel a la enseanza del concilio, el nuevo derecho cannico, promulgado en
1983, aplica de forma semejante a los institutos de vida consagrada la expresin de
Rom_12:6 sobre la diversidad de carismas y exige de los miembros de cada instituto la
fidelidad al espritu del fundador (CIC, cns. 577-578). De esta forma se ha logrado
alcanzar un acuerdo fundamental entre las normas jurdicas y la inspiracin
carismtica, lo cual corresponde a la estructura carismtico-institucional de la Iglesia.
Sin embargo, el hecho de que se haya llegado a un acuerdo fundamental no significa
que hayan desaparecido los problemas concretos, a veces muy agudos. Es inevitable
que se manifieste a menudo en la Iglesia una cierta tensin entre los aspectos
institucionales, ms o menos rgidos, y los impulsos carismticos, ms o menos
autnticos. Se trata, sin embargo, de una tensin necesaria para la vida de la Iglesia. La
solucin de los problemas requiere un atento discernimiento y un esfuerzo sincero de
mutua acogida, en la docilidad a la revelacin de Cristo y al dinamismo del Espritu.
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64

COMUNICACIN
1. CIENCIA EN RELACIN CON LA . Hablar de la comunicacin significa centrar
inmediatamente la atencin en el hombre, puesto que se reconoce universalmente el
hecho de que comunicar es una realidad intrnseca y determinante de la naturaleza
humana. El hombre no puede prescindir de la comunicacin, lo mismo que no puede
prescindir de su relacionalidad. Para realizarse en cuanto hombre, para crecer en todos
los sentidos, tiene necesidad de objetivar de alguna manera sus propios pensamientos y
sus propias decisiones, de poner en comn y de verificar con los dems la validez de sus
intuiciones. Si no fuese posible la comunicacin, no sera posible el progreso y todos los
hombres se quedaran bloqueados en s mismos y en su propia estaticidad. Podemos,
sin ms, definir la comunicacin como una especie de instinto relacionado con el de la
socializacin, un instinto que lleva al hombre a la bsqueda de una vida comunitaria
como dimensin existencial. Pero al mismo tiempo hemos de decir que se trata tambin
de una exigencia de tipo psicolgico que le lleva a la manifestacin de sus propios
sentimientos, de tal forma que provoque una respuesta a la expresin de su profunda
necesidad de ser amado y que le hace pedir ayuda a sus semejantes en el momento en
que se da cuenta de que es posible adquirir aquella experiencia no vivida en primera
persona y de que puede establecerse una conexin con el pasado con vistas a la creacin
para el futuro.
Por eso la comunicacin ha estado siempre presente en la historia, desde el mismo
momento en que aparece el hombre, como condicin de posibilidad de realizacin de la
historia misma, y por tanto de posibilidad de mejora y de desarrollo. Pero hasta el siglo
xvi de nuestra era, a pesar de la variedad de los medios y de las formas de
comunicacin, sta era sumamente limitada en sus posibilidades debido a la lentitud de
la difusin. Se dio un giro decisivo con la invencin de la imprenta, que hizo ms
precisa y ms veloz la transmisin de los mensajes y multiplic la posibilidad de
difusin. Pero sobre todo en los ltimos aos el ritmo de desarrollo de los medios de
comunicacin ha llegado a ser vertiginoso y las distancias han dejado de constituir un
problema para el hombre. El mundo de hoy es un mundo profundamente impregnado
de la conciencia de la comunicacin, y los desarrollos cada vez ms rpidos en el mbito
de las comunicaciones no estn ya solamente en funcin del progreso cientfico
tecnolgico, sino que estn dictados por unas exigencias cada vez mayores de evolucin
que se originan en el orden social, cultural, psicolgico y espiritual, ya que abarcan no
slo el terreno especfico de la palabra o de la imagen, sino todo el mbito del obrar
humano y de las realidades relacionales que lo determinan.
Por eso precisamente la teologa no puede ignorar el fenmeno de la comunicacin. La
teologa, en su definicin clsica, indica "el estudio sobre Dios"; pero no ya sobre Dios
considerado en s mismo y separado de lo que constituye el destino del mundo y del
hombre, sino sobre Dios en estrecha relacin con el ser vivo y con su existencia en el
mundo. Por eso mismo se interesa por el hombre en cuanto ser social que se pone en
camino hacia un progreso y una promocin que sean imgenes manifiestas de la llegada
del reino; en el que la fe y la caridad no sean dimensiones vagas, sino realidades
concretas y visibles. En este sentido, la teologa no puede dejar de ocuparse de algunas
disciplinas como la sociologa, las ciencias polticas, las ciencias econmicas y la misma
historia. Adems, al interesarse por el hombre como ser espiritual dotado de una propia
dimensin interior, que crece y se realiza en la praxis evanglica y en la oracin, se
apoya en su bsqueda en ciencias como la psicologa, la antropologa, la filosofa.
Es una ciencia que se dirige al hombre, y que por eso mismo tiene que ponerse y
estructurarse a su medida y reflexionar sobre las problemticas que ms le preocupan,
ofrecindole propuestas y alternativas vlidas, y sobre todo estructurando su
pensamiento -en las categoras que suele utilizar el hombre moderno. De lo contrario,
su discurso resultara vaco. Pero la teologa no es slo mero inters intelectual en
donde el estudioso ejerce su reflexin, sino que es al mismo tiempo tensin hacia la
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prctica y conexin ntima con el discurso salvfico, advirtiendo la urgencia evanglica


de transmisin y de difusin a la humanidad de su mensaje. Y en este sentido la
teologa presupone e implica una reflexin sobre la comunicacin y hace referencia a
aquella ciencia que se define como "ciencia de la comunicacin". Todo esto se ha
planteado de forma ms clara y definida tras aquel momento grandioso de reflexin
sobre los problemas del hombre de hoy que se desarroll en el contexto del concilio
Vaticano II.
Hoy el telogo no puede ignorar la conexin con esta ciencia, ya que es cada vez ms
consciente de la importancia del hecho de que en el discurso cristiano hay una
estructura de base comunicativa. En efecto, si por comunicacin definimos, en lneas
generales, el proceso por medio del cual un emitente enva una informacin, con una
intencin (ms o menos consciente), a un receptor que la acoge y la recibe, tendremos
ya desde una primera mirada superficial algunos puntos de contacto estructurales muy
concretos entre las dos disciplinas. En efecto, tanto en la ciencia de la comunicacin
como en la teologa podemos hablar de emitentes (Dios, apstoles, fieles...) que
producen unos mensajes codificados, por medio de los cuales transmiten ciertas
informaciones que tienen la finalidad de convencer, de cambiar algo en la realidad
personal del que las recibe. Tanto en una disciplina como en la otra estn presentes
unos receptores que, una vez realizada la operacin de descodificacin y de
comprensin, tienen una reaccin de feed-back. Tanto en una disciplina como en la
otra se determina una actitud que define y cualifica la relacin entre emitente y
receptor en la creacin de ciertos vnculos, aunque sea a niveles mnimos. Y es adems
innegable el hecho de que la teologa en cuanto ciencia se compromete a s misma en un
proceso de comunicacin en la transmisin de la posibilidad de la experiencia de Dios a
los dems hombres, abrindolos a la dimensin comunitaria en la estructuracin de los
contenidos de fe en orden a la difusin del mensaje salvfico en el tiempo y en la
presentacin de los resultados de la propia reflexin.
Si la teologa, en general, no puede ignorar las relaciones con la ciencia de la
comunicacin, mucho menos podr hacerlo la teologa fundamental, que se caracteriza
como disciplina de frontera, es decir, como apertura a aquellos aspectos culturales que,
a pesar de no tener una matriz teolgica especfica, tienen luego, de hecho, una
influencia notable en el terreno teolgico. Adems, la teologa fundamental tiene como
objeto el estudio de la 1 revelacin, no slo como un hablar de Dios a los hombres, y por
tanto como conocimiento de la comunicacin de los deseos divinos, sino tambin como
necesidad humana de transmitir y de compartir con los dems hombres su propio ser
en dilogo con lo divino, as como las consecuencias que esta experiencia produce en la
propia vida. La revelacin no es fin de s misma, sino que quiere ser transmitida a todos
los hombres de todos los tiempos; pero si se quiere que esa "comunicacin" ocurra
efectivamente, no se puede prescindir de tener en cuenta las exigencias del hombre en
cuanto ser comunicativo, especialmente hoy, cuando estas exigencias son tan
numerosas y complejas. Estamos tambin en un contexto comunicativo cuando
hablamos de respuesta de fe y de testimonio. En efecto, la fe es adhesin silenciosa y
personal en la intimidad de las opciones de la propia conciencia, pero tambin tiene
necesidad de nutrirse de una dimensin externa que exprese apertura, testimonio,
compartir con el prjimo,
Por eso es importante en esta perspectiva el anlisis, por ejemplo, del lenguaje religioso
en general y del cristiano en particular a la luz de los progresos hechos por la ciencia de
las comunicaciones, o el anlisis de las diversas posibilidades de trasmisin del mensaje
evanglico a travs de los medios de comunicacin social, de las categoras lgicolingstico-visuales que utilizan los mass-media, del grado de incidencia que tienen en
nuestra manera de pensar y de hablar y de las modificaciones que su utilizacin cada
vez ms difundida introduce en la cultura moderna a nivel de formacin y de expresin.
Efectivamente, hay que tener en cuenta el hecho de que el evangelio naci en un
ambiente que nos resulta culturalmente extrao, y que por tanto hay que intentar, en la
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medida de lo posible, una constante re-definicin de sus relaciones con la realidad y la


transferencia de los contenidos evanglicos a aquellas formas lingsticas y expresiones
artsticas que estn ms en consonancia con la comprensin del hombre del siglo xx. Al
mismo tiempo, hay que valorar atentamente la posibilidad de una utilizacin de los
medios de comunicacin social para la transmisin del mensaje cristiano y de la de un
uso nuevo de los medios tradicionales de comunicacin, dei tal manera que el mensaje
se haga plenamente receptible en el mbito de nuestro tiempo, teniendo en cuenta el
hecho de que las nuevas tcnicas de comunicacin engendran continuamente nuevos
smbolos, crean nuevos modos de aprovechamiento de las imgenes y sonidos y, al
mismo tiempo, dan vida a nuevas formas de estructuras polticas y econmicas y,
dentro de ellas, a nuevas formas de manipulacin, explotacin y sujecin del hombre.
Todas stas son forman contra las que el cristiano est llamado a luchar dentro del
mbito del seguimiento evanglico.
La teologa fundamental no puede permanecer pasiva frente a todo este fermento; no
puede menos tambin de enfrentarse con la problemtica de cmo expresar hoy en ese
contexto la verdad divina y con la cuestin del modo de transmitir la revelacin, de la
que la Iglesia es heredera y custodio. Ms an: la teologa fundamental tiene la tarea
precisa de enfrentarse con el problema de la comunicacin y con el de la influencia que
engendran en el hombre los cambios en este sector, preguntndose hasta qu punto
pueden incidir los diversos sistemas de informacin en las creencias individuales, de
qu manera se puede proponer al hombre de hoy la analoga de la comunicacin
trinitaria como modelo ideal de comunicacin al que pueden referirse las
comunicaciones, y a Cristo como modelo. de "perfecto comunicador" para todos los
hombres en el proceso por el que se establecen las relaciones con el prjimo.
En este sentido decimos que hoy es necesario que la teologa fundamental se abra al
dilogo y a la colaboracin con la ciencia de la comunicacin. Se han dado ya
numerosos pasos en esta direccin; sin embargo, slo estamos en los comienzos de un
camino que se presenta largo y difcil, pero al mismo tiempo rico en estmulos y en
posibilidades para la investigacin teolgica.
BIBL.: ANTONCICH R., Reflexin de la fe y medios de comunicacin, en "Boletn
Informativo MCS" 73 (1977); ARANGUREN J.L.L., La comunicacin humana, Madrid
1967; BARAGLI E. Comunicazione, comunione e chiesa, Roma 1967; ID, Inter mirifica,
Roma 1969; BARTOLINI B., Evanglisation et communication audiovisuelle, en
"Lumen Vitae" 33 (1978) 163-178; BERNARD C., Thologie symbolique, Pars 1978;
CAcucci F., Teologie dell fmmagine, Roma 1971; DfAZ S., Mass-media e annuncio
evangelico, en "Rassegna di Teologia" 4 (1973); DUBOis-DUME J.P., An Approch to
the Problem of Communication, en "Lumen Vitae" 33 (1978) 13-26; FLICK M. ja
ALSZEGHY Z., L vangelizzazione come comunicazione, en Evangelization, Roma 1975;
KGRFIAS M., Comunicacin, en Diccionario de sociologa, Paulinas, Madrid 1986;
THIBAULTLAULAN A. M., Le langage de l image, Pars 1971.
C. Carnicella
2. RELACIN DE REVELACIN ENTRE DIOS Y EL HOMBRE. La revelacin es
comunicacin entre Dios, que sale de su misterio, y el hombre, que se salva y se
transforma en el dilogo de amor. Pero se trata de un proceso comunicativo tan
complejo y tan articulado que no es una casualidad que el concilio Vaticano lI haya
usado el trmino "economa" para definirlo.
Cuando se habla de comunicacin, habra que decir que desde el punto de vista tcnico
no sera posible una comunicacin entre Dios y el hombre, ya que se trata de dos
niveles no slo completamente distintos, sino incluso infinitamente lejanos entre s. Sin
embargo, Dios supera esta dificultad a priori y no slo se dirige al hombre, sino que lo
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hace usando todos los caminos posibles que ofrecen las estrategias comunicativas
humanas; ya desde el perodo veterotestamentario se observa con claridad cmo la
revelacin se lleva a cabo con unas estructuras comunicativas determinadas que no
surgen por voluntad humana, sino que responden a una intencin divina concreta. En
efecto, es Dios el que se hace presente en la historia con una infinidad de medios y se
ofrece simultneamente como objeto de pensamiento, de lenguaje y de experiencia. Los
hebreos expresaron muy incisivamente esta funcin emitente de Dios en la frmula de
autopresentacin y se dieron perfectamente cuenta de que no se trataba de una
comunicacin realizada en niveles impersonales y abstractos, sino de un Dios que
"hablaba" con los hombres, dndoles a conocer sus planes, definiendo con ellos sus
modalidades operativas, haciendo promesas, amenazando, anunciando gozo o castigo...
Se trata de un Dios que usaba un nico cdigo, que poda asumir la multiformidad
expresiva de resonancias infinitas. Efectivamente, hablamos de "palabra de Dios", pero
en sentido analgico; es una palabra distinta de todas las palabras humanas; se
presenta como palabra plurisensorial, que se dirige a los sentidos fsicos del hombre,
pero tambin a los interiores; de una palabra que logra manifestarse tambin bajo la
forma de elementos fsicos: el trueno, el rayo, el viento, el fuego...; de una palabra que
revela, pero al mismo esconde y que no puede ni mucho menos reducirse a unos
simples significados de comunicacin verbal como palabra "engendradora" no slo de
significados, sino tambin de cosas y acontecimientos, y que es al mismo tiempo
imagen, visn, sentimiento, encuentro..., accin que irrumpe en la historia y forja
irrevocablemente su curso" definiendo as la voluntad del emitente y las coordinadas
que el receptor tiene que adoptar para entrar en sintona con l. Y esto aparece con
claridad en el momento en que las palabras y las acciones se funden mutuamente en la
manifestacin de todo aquel complejo semitico que determina el dinamismo de
evolucin del plan divino de salvacin y de aquellos signos en particular que marcan
sus etapas fundamentales e iluminan luego los momentos de la vida cotidiana,
revistindolos de un nuevo significado.
Pero para que pueda establecerse efectivamente esta comunicacin, habr que
interpretar, correctamente el cdigo; y le corresponde al hombre hacer este trabajo de
decodificacin. No se trata de un trabajo sencillo, ya que el mensaje divino es nico en
su gnero Y el cdigo en que se expres no tiene parmetros de comparacin.
Adems, la verdadera finalidad de la comunicacin no es la de transmitir unas simples
informaciones, sino la de pedir al hombre una adhesin total a la voluntad divina; por
eso el hombre, inserto en el proceso comunicativo, se hace capaz no slo de
comprender las intenciones segn las cuales se mueve el plan divino, sino tambin de
asumir la direccin vectorial del proceso y de convertirse a su vez en emitente en el
dilogo con l dentro de una relacin de fidelidad que va ms all de las situaciones
humanas, siendo as protagonista efectivo de su propia historia personal y de la historia
del mundo.
Lo que en el AT era el Dios que comunicaba en la impenetrabilidad de su misterio, en el
NT pasa a ser el Dios encarnado que se encuentra con el hombre "cara a cara",
superando as el desnivel de la naturaleza diferente en una comunicacin que no desea
dejar ningn espacio a las incertidumbres: el emitente y el receptor se encuentran
ahora en las mismas coordenadas espacio-temporales. Por eso podemos decir que
Cristo es el perfecto comunicador, ya que en l encontramos concentrada y realizada la
imagen de la posibilidad de actuacin de la comunicacin ideal, aquel ideal en que se
inspira toda comunicacin humana: la entrega al otro, no slo en la expresin de las
propias ideas y sentimientos, sino de la propia totalidad en una compenetracin de
amor tan grande que no quede lugar a equvocos. En esta dinmica, Cristo no es slo el
que trae el mensaje de Dios, como en el caso de los profetas, sino que es mensaje
mismo que se hace concretamente visible revistindose de carne y asumiendo los
rasgos humanos. Por eso decimos que estamos frente a una comunicacin nica e
68

irrepetible, ya que los elementos que constituyen el proceso comunicativo, en vez de


dispersarse en la diversidad de funciones, asumiendo as los riesgos de las posibilidades
de perturbacin del proceso, como ocurre en las comunicaciones entre los hombres,
convergen y se condensan en un nico acto, en el que se sigue perfectamente el ritmo
tridico de la voluntad trinitaria, pero en perfecta sincrona de voluntades e
intenciones.
La palabra humana, ontolgicamente, se configura como dinamismo. Se trata de un
dinamismo que se despliega en varios niveles: en primer lugar, como toma de
conciencia del propio ser y del propio situarse con una funcionalidad y una orientacin
determinadas; en segundo lugar, como dinamismo de produccin, ya que es un
producto humano, pero al mismo tiempo tiende a la produccin de otra cosa; y en
tercer lugar, como dinamismo de transformacin, ya que al dirigirse a una realidad
desea modificar sus aspectos, si no la realidad entera. Cristo, imagen y palabra del Dios
invisible, rene en s mismo el dinamismo de la imagen y el de la palabra y los refuerza
en su autoafirmacin de Dios y de hombre que, incidiendo en la realidad humana, la
altera en su estructura bsica, convirtindola de una humanidad cada en una
humanidad salvada. Lo mismo que la palabra humana no se limita simplemente a
poner a los hombres en relacin entre s, sino que tambin consolida y profundiza esas
relaciones en lazos de alianza y de unin, as tambin la palabra de Dios une en s a
toda la humanidad y la recapitula con el Padre en un vnculo de filiacin.
Los medios a travs de los cuales se realiza la comunicacin son los mismos que utilizan
los hombres en sus comunicaciones cotidianas. Jess se sirve de gestos, de expresiones,
de maneras de obrar, del lenguaje humano...; pero usndolos de manera distinta que
los dems hombres, es decir, con autoridad, con eficacia y poder, como vehculos de
verdad. Una verdad que, a pesar de estar histricamente condicionada, no puede
menos de remitir incesantemente a la verdad eterna, de la que tiene su origen y su
sustancia. En este sentido, puede decirse que, a travs de esta variedad de medios, se
transmiten ciertos signos altamente polivalentes; hasta el punto de que, superada la
barrera de la realidad exterior, pueden convertirse en claves de acceso a lo trascendente
y en la posibilidad de transcodificar el lenguaje divino en categoras humanas,
especialmente las de las palabras y acciones.
Cristo con su vida terrena y en ella no hizo ms que hablarnos del amor del Padre a los
hombres. Pero no nos present ninguna doctrina filosfica ni ninguna especulacin
sobre el tema, sino que su mensaje se convierte en l en una incesante realizacin
prctica, en una manifestacin concreta y visible de misericordia y de compasin con el
hombre, no slo a travs de los milagros, sino en la aceptacin consciente y sufrida de
la muerte, en su voluntad de estar presente entre los hombres incluso despus de su
ascensin a los cielos con la institucin de la eucarista, en su empeo por no
abandonar a sus discpulos enviando al Espritu consolador y sobre todo fundando la
Iglesia, por medio de la cual ser posible la difusin de su evangelio a todos los
hombres.
Se trata de palabras y de acciones que encuentran su cohesin interna en la persona
misma de Cristo, ya que l es el Verbo y un Verbo que obra; pero al mismo tiempo no
pierden nunca su especificidad ni se confunden entre s. Las palabras y acciones
mantienen en Cristo su propia configuracin autnoma hasta el momento de morir en
la cruz, en donde esa tensin de relacionalidad alcanza su cima y llega al punto de "noretorno", es decir, a la superacin de toda posibilidad, con la implosin de todas las
palabras y de todas las acciones en el sacrificio supremo. El amor total de Cristo-Dios,
que no tena absolutamente ninguna necesidad ni del sufrimiento ni de la muerte, se
convierte en el punto en el que se anula toda relacionalidad y todas las relaciones
quedan absorbidas en la totalidad de la entrega en la muerte del Dios inmortal.
69

Se trata de un proceso que alcanza otro momento cumbre en la resurreccin. Lo mismo


que Cristo con su entrada en la historia afirma su divinidad y su cualidad de Hijo del
Padre y asienta la posibilidad de una relacin comuncativa entre dos niveles diferentes
bajando al nivel humano, as tambin con la resurreccin sanciona la verdad de esas
afirmaciones y recapitula esa experiencia histrica de lo divino absorbiendo en s
mismo a toda la humanidad y trasponiendo la posibilidad comunicativa del nivel
humano al nivel divino. En ella el ser hombre de Cristo se convierte en el vehculo a
travs del cual se tiene la expresin y manifestacin plena de su ser Dios, en cuanto que
a la naturaleza corporal se le confiere su autntico destino de gloria y toda la
humanidad se ve asociada en un proceso de solidaridad. Con el acontecimiento
"resurreccin" Cristo se define para siempre como cdigo, y al mismo tiempo como
clave interpretativa del cdigo que permite penetrar el mensaje divino, de forma que no
exista ninguna posibilidad de equvoco: Dios ha hablado con el hombre, y le toca al
hombre la tarea de responder.
La confrontacin con Cristo pone de manifiesto la verdadera realidad humana y sita a
cada hombre como receptor frente a lo que es su propia realidad. Cristo dice: "Yo soy la
verdad"; pero con esta afirmacin se pone como criterio de verdad. El que se enfrenta
con la verdad y la busca dentro de s mismo se encuentra en su propia dimensin de
egosmo y mezquindad. La reaccin puede ser el rechazo claro de la verdad o la
aceptacin de las propias limitaciones como punto de partida para un cambio interior.
Aceptar la verdad significa insertarse en un contexto de liberacin. Sin embargo, a
pesar de ser Cristo el "perfecto comunicador", la comunicacin con el hombre no es
todava perfecta. Existe lo que en trminos tcnicos se designa como "rumor"
(perturbacin en la comunicacin). El rumor proviene del hombre y consiste en el
miedo al riesgo, en el egosmo, en la incapacidad de ponerlo todo en discusin, en la
bsqueda del placer, del dinero, del xito..., en la necesidad de querer siempre signos
para creer y en no querer creer ni siquiera frente a ellos.
La comunicacin perfecta entre Dios y el hombre slo podr realizarse en un contexto
escatolgico. La economa de la revelacin en la historia no tendra ningn sentido si
Dios no se propusiese comunicarse con el hombre en la plenitud escatolgica.
Efectivamente, le corresponde a su naturaleza el sentido de la perfeccin, ponlo que no
es posible pensar en un proceso parcial y fragmentario. Una vez empezada la
comunicacin con el hombre, Dios la lleva adelante hasta su realizacin final. En este
contexto la palabra de Dios se har presencia y se dar el reconocimiento definitivo en
la visin in lotum. Esto no significa conocimiento total de Dios, sino encuentro y
reconocimiento del misterio en cuanto tal y al mismo tiempo en cuanto fuente continua
de novedad. Y ser precisamente esta posibilidad de un descubrimiento siempre nuevo
en el dilogo divino la condicin de posibilidad de la comunicacin perfecta. En efecto,
si se agotasen los contenidos de la comunicacin, sta no tendra ya ningn sentido.
Sera una pura y mecnica repeticin de algo ya asimilado. Cesara toda posibilidad de
"productividad" y de progreso en las relaciones mutuas. Por el contrario, la
comunicacin escatolgica ser una fuente de progreso inagotable hacia el
descubrimiento incesante de Dios, de su inmensidad y de su amor.
En este contexto, la comunicacin con Dios coincidir plenamente con la visin de Dios
y quedar anulada toda distancia entre Dios y el hombre en la globalidad del acto,
segn una estructura dialgica incesante que conducir cada vez ms profundamente a
la gloria divina y al conocimiento cada vez ms claro del misterio de Dios, del mundo y
del hombre. La relacin hombre-Dios se forjar segn las mismas modalidades por las
que estn en dilogo las personas de la Trinidad: un dilogo que engendra-dinamismo y
comunin de amor y en el que el hombre est llamado a participar. Aquella
potencialidad de relacin, aquella necesidad desgarradora que guiaba a cada uno de los
hombres a la bsqueda del otro en la comunicacin ser plena y total en el contexto
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escatolgico y encontrar su realizacin en la relacin con Dios, con el mundo y con los
dems hombres.
La capacidad del entendimiento humano, en perfecta sincrona con la esfera
emocional-sensitiva, podr alcanzar directamente la verdad en la visin y renovar
eternamente su adhesin de fe a Dios. Y este momento no ser nicamente el momento
de la realizacin de la comunin perfecta con Dios, sino tambin el de la realizacin de
la comunin perfecta entre todos los hombres. Cada uno de los seres humanos podr
tener delante de s la esencia de los dems hombres y conseguir leer en ella,
reconociendo de este modo el reflejo del misterio divino que anima a los otros,
comprendiendo que se trata del mismo movimiento de bsqueda de plenitud que haba
animado su vida terrena, pero sin que haya ya nada que pueda impedir el encuentro. De
este modo, en la comunicacin escatolgica cada hombre se realizar plenamente a s
mismo; no puede querer otra cosa, no puede desear otra cosa y no tiene necesidad de
otra cosa ms que de alimentarse de esta comunicacin de amor infinito.
BIBL.: ARENs E., Towards a Theological Theory of communicative action, en "Media
Development"28(1981) 12-16; BARTHOLOMAUS W., La comunicacin en la Iglesia, en
"Conc." 131 (1978) 124-137; CAIRD G., The Language and Imagery of the Bible, Londres
1980; COPRAY N., Kommunikation und Offenbarung. Philosophische und
Theologische Auseinandersetzungen auf dem Weg zu einer fundamentaltheorie den
Menschlichen Kommunikation, DOsseldorf 1983; COLLECT G., Communication and
Freedom: Reflections on the Task of the Church, en "Media Development" 28 (1981)
37-38; CHAPPUIS J.M., Christology as Basisfor Communication Studies, en "Media
Development" 28 (1981)
C. Carnicella

LATOURELLE - FISICHELLA, Diccionario de Teologa Fundamental,


Paulinas, Madrid, 1992

CONVERSIN
En el lenguaje teolgico, conversin significa normalmente un impulso espiritual hacia
Dios tal como se comunica a s mismo en Cristo y en el Espritu Santo.
1. DATOS BBLICOS. El concepto del NT hunde sus races principalmente no en la
nocin filosfica griega de conversin, que es primordialmente intelectual, sino ms
bien en el concepto sb (volverse hacia, volver la espalda a, regresar) del AT. Los
profetas miran a Israel como quien ha vuelto la espalda a Yhwh y necesita convertirse a
l para escapar al castigo colectivo (Ose_7:10-12; Am_4:6.11). Segn Isa_6:10, tal
como se interpreta en los LXX y en el NT, los israelitas seran sanados si fueran capaces
de ver, or y convertirse; su ceguera y sordera son castigos por el pecado. Jeremas y
Ezequiel enfatizan la dimensin interior y personal de la conversin como una
aceptacin de la alianza de Dios grabada en el corazn (Jer_31:33; Jer_32:37-41;
Eze_11:19; Eze_18:19-32).
71

Juan el Bautista y Jess hacen de la conversin individual (metnoia) un tema bsico


de su proclamacin. Juan llama al arrepentimiento y a las buenas obras ante la
inminencia del juicio de Dios (Mat_3:1-2; Me 1,1-8; Lev_3:1-20). Jess aade al
mensaje de Juan la buena noticia de que Dios est ya estableciendo su reino a travs del
amor y la misericordia. La conversin es para Jess una condicin para la fe, el
discipulado y la salvacin.
Los trminos epistroph y metnoia son frecuentes en Lucas y Hechos, que unen la
conversin con la misericordia (Luc_10:37; Luc_24:47; Heb_3:19), la fe (Heb_2:38;
Heb_10:43), el bautismo (Heb_2:38; Heb_10:47), la paz interior y el gozo (Luc_7:50;
Luc_15:32; Luc_17:6), el don del Espritu Santo (Heb_2:38; Heb_10:45; Heb_11:1518), la vida (Heb_11:18) y la salvacin (Luc_8:12; Luc_19:9). Pablo y Bernab exhortan
a los paganos a apartarse de los dolos hacia el Dios vivo (Heb_14:15). La conversin de
Pablo, tres veces descrita en Hechos, implica tanto la iluminacin personal como una
vocacin al apostolado (Heb_9:1-19; Heb_22:346; Heb_26:9-18).
Pablo utiliza ocasionalmente trminos como metnoia (Rom_2:4; 2Co_7:9-10; cf 12,21)
y epistroph (1Ts_1:9; cf 2Co_3:16); pero l expresa mucho ms a menudo la idea de
conversin por medio de metforas, como la de morir y resucitar de nuevo y la de
lograr un cambio de vida (Rom_6:4; 1Co_6:11). Habla de una progresiva
transformacin hacia nuevos grados de gloria (2Co_3:18). Para Juan, al igual que para
Pablo, llegar a la fe implica la idea de conversin; es un paso de la muerte a la vida, de
la oscuridad a la luz. En el Apocalipsis,-la conversin se considera como una condicin
para el perdn (Apo_2:16.22; Apo_3:3). Se trata de abrir el propio corazn a Jess, que
llama y desea entrar (Apo_3:19). El puesto central de la conversin en la catequesis
primitiva est sealado en Heb_6:1 en un contexto que subraya la necesidad de
perseverancia (Heb_6:4-6).
2. HISTORIA DE LA IGLESIA. La rpida expansin del cristianismo durante los
primeros siglos tuvo lugar principalmente por medio de las conversiones. El xito del
cristianismo para atraer conversos se debi a su sacramentalismo, que rivalizaba con el
atractivo de las religiones mistricas; a su respetabilidad como filosofa, que superaba a
las escuelas griegas; a los lazos comunitarios de amor y compaerismo y a la integridad
moral de sus partidarios. Las historias de la conversin de Justino, Clemente de
Alejandra y Agustn demuestran hasta qu punto estaban interrelacionadas las
motivaciones filosficas, religiosas y morales.
Las modernas concepciones de conversin estn profundamente marcadas por los
escritos de predicadores evangelistas americanos (J. Edwards), metodistas britnicos
(J. Wesley), santos catlicos (Ignacio de Loyola) y lderes espirituales que entraron en
la Iglesia ya adultos (J.H. Newman, T. Merton, D. Day).
3. ENSEANZA Y LITURGIA DE LA IGLESIA OFICIAL. Varios concilios de Occidente
han configurado de modo decisivo la doctrina catlica sobre la conversin. El segundo
concilio de Orange (529), confirmando algunas posturas antipelagianas de Agustn,
ense la absoluta necesidad de la gracia y de la iluminacin del Espritu Santo para
efectuar el asentimiento a la predicacin del evangelio e incluso para el deseo de la fe y
el bautismo (DS 373-377).
El concilio de Trento, en su decreto sobre la justificacin (1547), declar tanto la
libertad de la conversin como la primaca de la gracia de Dios (con citas de Zac_1:3 y
Lam_5:21; cf DS 1525). En su descripcin de los actos mediante los cuales la gente se
dispone para la justificacin, Trento mencionaba la fe, el temor de la justicia de Dios, la
esperanza en la misericordia de Dios, el amor incipiente, la abominacin del pecado y el
arrepentimiento que conduce al deseo del bautismo y a una determinacin de obedecer
72

a los mandamientos de Dios (DS 1526). Trento sealaba tambin que la conversin
contina a lo largo de la vida a medida que se progresa en la fe, esperanza y caridad por
la prctica de buenas obras (DS 1535).
El concilio Vaticano I (18691870) declar que mientras la Iglesia, "como estandarte
levantado entre las naciones", invita hacia s a todos los que todava no creen, el Seor
incita y ayuda con su gracia a aquellos que andan buscando la luz de la verdad,
conducindoles hacia la fe catlica (DS 3014). La fe cristiana y catlica, aunque es
siempre un don de Dios, es un asentimiento razonable y no ciego (DS 3009-3110).
Para el concilio Vaticano II (1962-1965), la conversin comienza con ser "arrancado del
pecado e introducido en el misterio del amor de Dios, quien lo llama a iniciar una
comunicacin personal con l en Cristo" (AG 13). La conversin debe ser moral y
fsicamente libre; han de evitarse tcticas de proselitismo indignas. Las motivaciones
de los conversos deben ser examinadas y, si fuera necesario, purificadas (AG 13; cf DH
1l). El concilio utiliz el trmino "conversin" al hablar de la actividad misionera
dirigida a los no cristianos; pero al referirse a los cristianos que vienen a la Iglesia
catlica habl ms bien de "el trabajo de preparacin y reconciliacin de cuantos
desean la plena comunin catlica" (UR 4).
En orden a facilitar la plena conversin de las personas que entran en la Iglesia, el
Vaticano II decret que se restaurara el catecumenado de adultos (SC 64-66; AG 14). El
nuevo Ritual de iniciacin cristiana de adultos, con sus varias etapas sucesivas, est
diseado para garantizar una sincera renuncia al mal y una participacin
comprometida en la muerte y resurreccin de Cristo, as como una integracin social
dentro de la Iglesia como comunidad de fe y culto.
4. TEOLOGA. En la teologa clsica (Agustn, Toms de Aquino), la conversin es el
proceso por el que un individuo se vuelve a Dios y llega a unirse ms estrechamente a
l. Este proceso es una respuesta libre a la autodonacin de Dios en Cristo y en el
Espritu Santo. La conversin se realiza normalmente de forma gradual, pero algunas
veces se manifiesta en experiencias de mxima intensidad y en un cambio radical de los
propios horizontes mentales y emocionales.
Atendiendo a los objetivos previstos, se puede distinguir entre tipos de conversin
como los siguientes: testa (a Dios como realidad trascendente), cristiana (a Jesucristo
como la suprema manifestacin de Dios), eclesial (a la Iglesia como comunidad de fe) y
personal (a un estilo de vida en el que el propio compromiso es vivido hasta el fin).
Estos tipos a veces, coinciden en parte o coinciden sencillamente; por ejemplo, cuando
alguien encuentra a Dios y a Cristo en la aceptacin de un nuevo modo de vida dentro
de la Iglesia.
Para B. Lonergan la conversin religiosa es un estado dinmico de enamoramiento
espiritual en respuesta al amor de Dios, derramado en nuestros corazones por el
Espritu Santo (cf Rom_5:5). La conversin religiosa produce nuevos grados de
autotrascendencia cognitiva, moral y afectiva. Algunos telogos de la escuela de
Lonergan, haciendo uso de la psicologa evolutiva, han distinguido etapas de
conversin que corresponden a grados de apropiacin personal de la fe y a grados de
liberacin del egocentrismo.
En el lenguaje contemporneo, el trmino "conversin" se aplica de modo especial a los
rpidos e inesperados progresos que implica a veces el paso de la alienacin a la
reconciliacin. Los movimientos hacia Dios leves, graduales y continuos se designan
con otros trminos. La adopcin de una fe cristiana explcita puede con propiedad
llamarse conversin, ya que nos capacita para relacionarnos con Dios de una manera
radicalmente nueva, agradeciendo y confiando en l a causa de lo que l ha hecho por
73

nosotros en Cristo: El proceso de conversin, por tanto, no debera separarse de la


transmisin del evangelio.
5. . Desde un determinado punto de vista, la teologa fundamental puede ser entendida
como una reflexin sistemtica sobre las estructuras de la conversin y, ms
especficamente, sobre la conversin a la fe cristiana. La gnesis de la fe no puede ser
captada adecuadamente si no se toman en cuenta las obras de la gracia tal como son
conocidas por la revelacin. La teologa fundamental debera, as mismo, explicar
detalladamente el discernimiento racional por el que el evangelio se distingue de
sistemas que son incoherentes, supersticiosos o fraudulentos. Las pretensiones
cristianas se sostienen, o caen, vista su capacidad de arrojar luz sobre cuestiones de
sentido ltimo y de ofrecer riqueza, significado y direccin a la vida humana. Las
palabras, hechos y vidas transformados de creyentes comprometidos son factores
cruciales para hacer creble el evangelio. La teologa de la conversin debera tomar en
cuenta la conexin orgnica entre la decisin de creer y la inclinacin a unirse a una
especfica comunidad de fe.
BIBL.: CONN W.E. (ed.), Conversin: perspectives on Personal and Social
Transformation, Staten Island, N.Y. 1978; CONN W., Christian Conversion: A
Developmental Interpretation of Autonomy and Surrender, Nueva York 1986;
DUGGAN R. (ed.), Conversion and the Catechumenate, Nueva York 1984; DULLEs A.,
Fundamental Theology and the Dynamics of Conversion, en "Thomist"45 (1981) 175193; LONERGAN B., Mtodo en teologa, Sgueme, Salamanca 1988.
A. Dulles
LATOURELLE - FISICHELLA, Diccionario de Teologa Fundamental,
Paulinas, Madrid, 1992

CREDIBILIDAD
SUMARIO:
1. A modo de premisa;
2. Lneas que se deducen de una historia del problema;
3. Ambrosio Gardeil;
4. Pierre Rousselot;
5. Propuesta sistemtica;
Conclusin
R. Fisichella
1. A MODO DE PREMISA. "Estos (milagros) han sido escritos para que creis que
Jess es el mesas, el Hijo de Dios, y para que creyendo tengis vida en su nombre"
(Jua_20:31).
Este texto, que marca la conclusin del evangelio de Juan, constituye tambin el
comienzo de nuestra historia de creyentes. El evangelista, pensando en los que habran
de creer en el maestro "aun sin haberlo visto", presenta a Jess de Nazaret en la
indisoluble unidad de su manifestacin a travs de signos y de palabras, como el
significado supremo e insuperable de la existencia humana.

74

A los que ya creen les manifiesta de este modo su profesin de fe en el Seor; l es el


cumplimiento de las antiguas promesas y la revelacin misma de Dios por ser su Hijo.
Sobre este fundamento puede ahora la fe de cada uno crecer ms conscientemente,
justificarse, y de este modo alcanzar la vida.
Pero tambin los que no creen todava estn presentes al evangelista; a stos les
presenta a Jess de Nazaret y su mensaje de salvacin como el momento favorable para
dar el paso de las "tinieblas" a la luz de la vida (Jua_1:9; Jua_3:17-19).
Este texto puede igualmente escogerse como el escenario ms significativo en el que
situar las reflexiones sobre el tema de la credibilidad de la revelacin cristiana que
vamos a desarrollar.
De esta percopa nos parece que destacan dos principios capaces de orientarnos hacia
una comprensin teolgica renovada del tema de la credibilidad.
a) En primer lugar, la concentracin cristolgica. Jess de Nazaret, revelador del Padre,
es el verdadero centro formal de la fe cristiana. "Lo que se ha escrito" no es sino la
relectura desde la fe pascual de un acontecimiento histrico que transform la vida de
Juan y de los discpulos. Creer que Jess es el cumplimiento de la antigua promesa
equivale a profesar la fe en su filiacin divina, pero sin poder prescindir de sus palabras
y de sus obras histricas.
La historicidad de Jess es el fundamento de la reflexin teolgica de Juan: como un
leitmotiv, esto puede verse en todo su evangelio. El Jess que nos sale al paso es
esencialmente un hombre con la conciencia plena de haber recibido una misin que
desea firmemente llevar a cabo hasta el fin. Es el revelador de un mensaje que,
sorprendentemente, afirma ser el nico capaz de introducir en el conocimiento del
misterio de la vida trinitaria de Dios. Es el "enviado" y el "esposo", tras el cual no puede
esperarse ya otro; el "camino" que conduce al Padre se identifica con su persona, y por
eso nadie podr llegar a Dios sin l (Jua_14:4-11).
La primera consecuencia que de aqu se deriva para el tratado del tema de la
credibilidad ser la referencia necesaria al cristocentrismo de la fe.
b) El segundo principio que se deduce del texto es el fin al que est orientada la
profesin de fe: la "vida en su nombre". As pues, la cristologa de Juan resulta
incomprensible sin su referencia soteriolgica.
El acto de creer y de profesar la fe "en su nombre", esto es, en toda su persona, no es un
fin en s mismo; no se cree por creer, sino para, creyendo, poder alcanzar la salvacin.
Reconoces el amor del Padre en la vida del Hijo, y particularmente en su muerte de
cruz (Jua_3:16; Jua_12:31), equivale para los creyentes a romper las cadenas de la
esclavitud y a liberar al mundo del pecado. Jess es el "salvador del mundo"
(Jua_4:42), y su muerte se convierte en "vida para el mundo".(Jua_3:17).
Sin embargo, lo que impresiona ms en Juan es el valor universal que atribuye a la
salvacin. A diferencia de Pablo, Juan no se detiene en consideraciones sobre la
salvacin de los judos antes y despus de los paganos (Rom_1:16); para l toda la
humanidad, indiferentemente, est situada ante el Hijo del hombre. En l se ha
cumplido definitivamente el juicio de salvacin (Jua_3:17; Jua_19:30) y nada ni nadie
podr jams destruirlo.
Para el tema de la credibilidad se sigue de aqu que habr que recuperar el horizonte
soteriolgico como elemento constitutivo en cuanto que finaliza el acto de creer.
75

2. LINEAS QUE SE, DEDUCEN DE UNA HISTORIA DEL PROBLEMA. Recorrer


histricamente las etapas del tema de la credibilidad equivaldra a adentrarse en un
estudio que abarcara cerca de dos mil aos de historia del cristianismo y de teologa.
En efecto, en una categora como sta resulta fcil hacer entrar todos los textos que se
han escrito en materia de fe desde los padres apologetas, pasando por toda la Edad
Media, hasta nuestros das. La orden de IPe 3,15, a la que se hace continuamente
referencia, es el cordn rojo que mantiene unidas las ms diversas ideas y teoras sobre
el tema. La responsabilidad de dar razn de la fe es lo que ha llevado a dirigirse a los
hombres contemporneos en las diversas pocas histricas, buscando y creando
categoras de pensamiento aptas para la comunicacin.
Las soluciones, a lo largo de los siglos, han de atribuirse a los nombres ms
significativos y a otros menos conocidos. Todos ellos han ofrecido una aportacin
decisiva para la comprensin del acto de fe.
En primer lugar hay que recordar la tradicin agustiniana, que con un texto
fuertemente expresivo, casi recogiendo al pie de la letra la terminologa de Juan; reduce
el acto de fe a una triple condicin: credere Deo, credere Deum, credere in Deum. Con
la primera se subraya la aceptacin del hecho mismo de que es Dios el que se revela;
con la segunda se acoge el contenido de su revelacin; con la tercera (atendiendo a la
construccin latina de in con acusativo) se traza un movimiento interpersonal que es
dinmica constante hasta la plena realizacin escatolgica. El autor annimo del Sermo
de symbolo se expresa de este modo: "Aliud enim est credere illi, aliud credere illum,
aliud credere in illum. Credere illi est credere vera esse quae loquitur; credere illum,
credere quia ipse est Deus; credere in illum, diligere illum" (PL 40,1190-1191; cf
tambin 35,1631.1778; 38,788; 40,235; 36,988; 37,1704).
Un nuevo ejemplo es el que nos ofrece Toms de Aquino. La Summa Theologiae dedica
al tema de la fe las 16 primeras cuestiones de la II-II; all se expone el contenido de la fe
(q. 1), el acto (q. 2) y la fe como virtud (c. 4). Para Toms, la dimensin primordial del
acto hay que buscarla en la realidad personal: "actus specificatur ab objecto"; puesto
que es Dios el que se revela y el que ha de ser credo, el acto de fe tendr que ser
esencialmente un acto personal. Como tal, se dirige a una relacin de comunin: "actus
autem credendi non terminatur ad enuntiabile, sed ad rem" (S.Th. II-II, 1,2, ad 2). Por
tanto, la fe no es sino una reflexin sobre el hombre; creado por Dios, el creyente est
en un camino de retorno incesante y siempre nuevo hacia su creador a travs del
ejercicio de las virtudes teologales.
Despus de stos, el concilio de Trento, en su balance de la posicin de Lutero, que
destacaba el carcter fiducial de la fe relegando a un segundo plano sus datos objetivos,
afirma expresamente la necesidad de los contenidos objetivos de la revelacin como
primer momento para la justificacin: "Disponuntur autem ad ipsam justitiam, dum
excitati divina gratia et adjuti, fidem `ex auditu' concipientes, libere moventur in
Deum, credentes vera esse quae divinitus revelata et promissa sunt" (DS 1526).
Los nombres de Surez y De Lugo son de los ms significativos para la comprensin de
la teologa de la fe a partir de este momento.
Ser, sin embargo, el Vaticano 1 el que, sintetizando todo el tesoro patrstico-medieval y
citando textualmente a Trento, llegar a canonizar definitivamente la fe como respuesta
libre del hombre a la revelacin de Dios tras la intervencin de la gracia, que ilumina la
inteligencia y la dispone a la aceptacin del contenido revelado. El captulo tercero del
De fidei se expresa de este modo: "Ecclesia catholica profitetur virtutem esse
supernaturalem qua, Dei aspirante et adjuvante gratia, ab eo revelata vera esse
76

credimus, non propter intrinsecam rerum veritatem naturali rationis lumine


perspectam, sed propter auctoritatem ipsius Dei revelantis qui nec falli nec fallere
potest" (DS 3008).
Condenando los dos extremos, el del racionalismo y el del fidesmopietismo (DS 30093010; 3031-3036), el concilio inserta la temtica de los signos de la revelacin como
aquella forma que permite al acto de fe tener correspondencia con las exigencias de la
razn. Los milagros y las profecas se consideran como "signa certissima et omnium
intelligentiae accomodata"(DS 3009). Gracias sobre todo al cardenal Deschamps, se
describir a la Iglesia como signum levatum in nationes, capaz, por tanto, de
representar para cada uno la forma ms adecuada de credibilidad de s misma y del
mensaje que transmite (DS 3013-3014) (l Iglesia: motivo de credibilidad).
Lejos de querer imponer el acto de creer o demostrar el hecho de la revelacin, estos
signos son presentados por el concilio como elementos que pueden garantizar la
credibilidad de lo que se expone; se dan, por tanto, como contenidos que, al ser
conocidos por la razn segn sus propias leyes, son igualmente idneos para ser credos
y acogidos mediante un acto de voluntad.
La teologa que se hizo eco de este planteamiento, particularmente despus de la
publicacin de la Aeterni Patris, de Len XIII, en el 1879, intent desarrollar con el
mtodo neoescolstico una apologtica del acto de fe que comprenda esencialmente el
motivum fidei y el motivum credibilitatis. Tras una teologa que haba subrayado el
contenido objetivo de la revelacin, vena ahora una teologa que atenda ms a las
condiciones necesarias al sujeto para adherirse a la fe. As pues, la reflexin empieza a
tomar en consideracin dos elementos caractersticos del acto: el momento
suprarracional y la aportacin de la razn humana.
Los manuales intentaban, pues, presentar un esquema de teologa del acto de fe que se
puede esquematizar con algunas palabras-clave:
a) Praeambula fdei. Se trata de aquellas verdades religiosas y morales que pueden
conocerse a la luz de la razn humana. Con los praeambula, la decisin de creer sale de
la esfera de la arbitrariedad, ya que se justifica como un acto libre ante las exigencias de
la razn.
b) Motivum fdei. Es el motivo por el que se cree; esencialmente lo da la autoridad de
Dios en el hecho de revelarse de forma verdadera e infalible (DS 3008).
c) Motivum credibilitatis. Constituye el momento del anlisis de los motivos por los que
es posible creer. Lo peculiar de este momento son los "signos" de la revelacin, en
particular la Iglesia, los milagros y las profecas; son argumentos que atestiguan a la
razn el origen divino de la revelacin. Puesto que el anlisis de los signos permite
alcanzar la certeza del hecho revelado, se deduce que es creble el contenido de la
revelacin.
d) Motivum credenditatis. Es el motivo por el que se debe creer y, por tanto, prestar
asentimiento a la revelacin. Puesto que Dios muestra como evidente el camino de la
salvacin, le corresponde al sujeto ver el nexo entre el acto de fe y la salvacin que se le
da.
Por encima de las diversas terminologas, nos encontramos ante la problemtica de
siempre: Cmo conjugar la presencia de la gracia y la libertad del hombre?
Bajo el nombre de analysis fidei se pueden recoger todos aquellos intentos que se han
esforzado en presentar la doctrina teolgica sobre la inteligencia del acto del creer
como un acto tpicamente humano y sobre la gracia que se le da al sujeto para realizar
77

un acto que requiere de suyo una intervencin divina que lo eleve al conocimiento del
misterio trascendente de Dios.
En otros trminos, es el problema de cmo puede la autoridad de Dios, que garantiza la
verdad del contenido de fe (DS 3008), ser el ltimo motivo al que llega la razn
humana para estar cierta de la verdad de su propio acto como acto tpicamente
humano. En una palabra, cmo se relacionan entonces la revelacin divina y el
conocimiento humano?
Como se comprende, el problema no era, ni es, de fcil solucin y exige que se le
mantenga en un fuerte equilibrio. Si acentuase el papel de la presencia divina, el acto de
fe recibira el asentimiento del creyente, ya que la evidencia sera tan grande que no
permitira otra cosa; pero ese acto no sera ya plenamente humano al no ser libre y
verse forzado por la evidencia de la revelacin. La consecuencia sera una cada en el
fidesmo.
Al contrario, si se acentuara el elemento intelectivo del creyente que en su especulacin
alcanza la claridad para la decisin, el acto sera ciertamente libre, pero sin certeza, ya
que no tendra relacin con la evidencia. Este segundo camino tendra por
consecuencia la cada en el racionalismo.
As pues, el acto de fe parece destinado a permanecer en una dialctica que se mueve
entre la comprensin del hecho y la ocultacin del mismo en un misterio mayor, en
donde la gracia tiene un papel decisivo.
Por consiguiente, por un lado tenemos la nota de la sobrenaturalidad: esto significa que
para un acto de fe se requiere absolutamente la presencia de la gracia, que permite al
sujeto fiarse de Dios que se da a conocer; por otro lado tenemos la voluntad del
creyente que tiene que ser plenamente libre en su movimiento hacia Dios; hasta el
punto de garantizar que la salvacin ofrecida es elegida realmente y no
obligatoriamente dada. Finalmente, el entendimiento humano, que ha de garantizar
que se est en presencia de un acto cierto, seguro, en cuanto alcanzado como
conclusin de un procedimiento lgico.
La historia del problema ha conocido soluciones que giraban en torno a los tres polos
que constituyen el acto de fe (la gracia, el entendimiento y la voluntad), privilegiando a
veces uno y sacrificando a los otros; sin embargo, en el conjunto de esta historia es
donde se podr encontrar en el futuro una solucin ms conforme con la sensibilidad
contempornea.
En este sentido, la historia es testigo de un gran campo de batalla; no es casual que este
tema se haya convertido en la crux theologorum. En ese estrecho de Escila y de Caribdis
que representan el fideismo y el racionalismo, el telogo tiene que poder y saber
moverse con circunspeccin, sin caer en un pelagianismo injustificado o en un
exasperado sobrenaturalismo.
En qu situacin se encontraba la teologa de la fe en el perodo entre los dos concilios
podemos fcilmente verlo en un texto expresivo de Mouroux: "Es posible construir una
teologa de la fe sobre dos diversas perspectivas. La primera es analtica y abstracta: se
trata de la gnesis o de la estructura de la fe, en la que se estudian de ordinario, sobre
todo, ciertos elementos como stos: los factores subjetivos (la inteligencia, la voluntad,
la gracia) o los datos objetivos (la credibilidad, el objeto natural, el motivo formal). Es
ste el punto de vista habitual de los telogos. El segundo es sinttico y concreto: se
estudia la fe, sobre todo, como una totalidad concreta y se intenta explicar su
naturaleza existencial. Es el punto de vista habitual de la Escritura y de los padres. En
este plano creemos que la fe se explica como un conjunto orgnico de relaciones
78

personales. Nos parece que es til para la teologa poner de relieve este segundo punto
de vista" (Yo creo en ti, Flors, Barcelona 1956).
El Vaticano II, dentro de su peculiar perspectiva pastoral, significa ante todo, en este
tema, la recuperacin de las precomprensiones bblicas, que determinan un concepto
renovado de pistis como de un acto que es al mismo tiempo confianza, conocimiento y
accin. La problemtica se orienta adems a la asuncin de soluciones que encuentran
sus referencias filosficas en el personalismo inspirado en E. Mounier, G.Marcel y J.
Mouroux, pero que ya haban sido anticipadas en los estudios de J.H. Newman y M.
Blondel, y particularmente, aunque con las debidas matizaciones y excepciones, en la
perspectiva teolgica de P. Rousselot.
Como un dato que surge de la teologa del Vaticano II hay que sealar el retorno al
contenido de la fe. Deseando olvidar el extrinsecismo de los manuales, el concilio ha
vuelto a poner en el centro de la reflexin teolgica el acontecimiento de la revelacin.
As pues, se ha modificado de nuevo el eje de la perspectiva; la revelacin, con su
contenido objetivo, vuelve a situarse en el horizonte histrico-salvfico como dato
primario; por consiguiente, se ve la fe como "obediencia" del "hombre que se abandona
a Dios" por completo, con todo lo que es (DV 5), esto es, como referencia dependiente
del acontecimiento de la revelacin.
En la caracterizacin del presente teolgico respecto a la comprensin de la
credibilidad del acto de fe ha habido especialmente dos autores que han constituido los
polos de atraccin de las investigaciones contemporneas en el campo catlico: Rahner
y Von Balthasar. Se le debe al primero la acentuacin de la estructura trascendental del
sujeto y la insercin del filn existencialista en la problemtica del acto de fe; al
segundo, por su parte, se le debe la insistencia en la evidencia objetiva de la revelacin
y su alteridad respecto al sujeto creyente.
La obra magistral de R. Aubert, Le problme de l'acte de foi, ha respondido de forma
completa a las exigencias de una reconstruccin histrica de esta problemtica. La
obra, que se detiene en el 1945, o sea, antes de la renovacin realizada por el Vaticano
II, puede considerarse, sin embargo, de plena actualidad. En efecto, la teologa de la fe,
que al principio del posconcilio supo poner al da su propio contenido, registr luego un
momento de estancamiento. Mientras que las perspectivas bblicas han pasado a ser
patrimonio comn, la dimensin de carcter ms subjetivo -o sea, la del que responde a
la llamada hecha por la revelacin- no ha producido todava resultados significativos
que permitan ver superado el esquematismo de los manuales.
Dentro de los lmites de este artculo, relacionado directamente con el tema
apologtico, nos queda por presentar ms directamente, aunque sea de forma
esquemtica, los dos intentos que marcaron y determinaron la escena teolgica hasta el
Vaticano II: l A. Gardeil y P. Rousselot.
3. AMBROISE GARDEIL (18591931). El autor de La credibilit et l'pologtique (la
primera edicin de 1908 es como una coleccin de artculos publicados anteriormente
en "Revue Thomiste"; luego fue reelaborada acogiendo las crticas de algunos autores,
como M. Bainvel y Sertillanges, y publicada como segunda edicin en 1912; a ella es a
laque nos referimos) tuvo una notable influencia en la exposicin acadmica del tema
de la credibilidad. Lo muestran con evidencia los manuales clsicos de GarrigouLagrange, Tromp, Calcagno,Parente y Nicolau. Su interpretacin marca, quiz, el
intento ms logrado de producir un estudio sobre la credibilidad que tuviera en
consideracin tanto las fuertes presiones para una renovacin que se iba imponiendo
con la publicacin de L ction, de Blondel, como el mantenimiento de los contenidos
clsicos de la enseanza tradicional. Como quiera que se la juzgue, esta obra represent
79

en aquel momento el mejor intento de renovacin y adaptacin de la doctrina


escolstica sobre nuestro tema.
Para poder comprender la lgica del procedimiento de nuestro autor hay que valorar,
ante todo, su precomprensin apologtica. La apologtica es para Gardeil la ciencia de
la credibilidad del dogma. La primera forma de apologtica es la "cientfica", que tiene
como objeto peculiar la demostracin racional de la credibilidad (p. 230). Una
demostracin que es posible si se mantienen y respetan las reglas del saber cientfico,
que producen una sumisin intelectual absoluta. Es sta la concepcin que se persigue
en toda la obra de Gardeil y Toque caracteriza a las premisas y demostraciones sobre la
credibilidad del acto de fe.
As pues, dada la definicin de credibilidad como "la aptitud de una afirmacin para ser
creda" (p. 1), Gardeil comienza su demostracin a travs del anlisis psicolgico del
acto de fe con la finalidad de indicar cul es el papel concreto gue representa dentro de
la credibilidad.
Tomando como punto de partida el anlisis del acto humano, tal como lo describe santo
Toms (ef S. Th. III, 8-21), crea un paralelismo entre este acto y el proceso psicolgico
del acto de fe, mostrando cmo, al ser el acto de fe un acto humano, tiene que seguir en
su desarrollo las fases psicolgicas de los actos humanos ordinarios. El paralelismo que
se crea entonces, y que a primera vista podra decepcionar, contiene ciertamente
algunos rasgos de autntica originalidad. Existe ante todo en el obrar concreto una
intentio finis, mediante la cual cada uno piensa que se proyecta a s mismo, que se da
una finalidad a la que tender. Pues bien, en el acto de fe esto corresponde a la intentio
fidei mediante la cual el hombre se muestra disponible para creer a Dios que se revela.
Sin embargo, esta correspondencia no basta para nuestro autor; en efecto, es necesario
que intervenga la inteligencia para establecer, en virtud de los hechos o de los signos,
que se est realmente en presencia de una revelacin divina con sus enunciados. El
problema de un juicio de credibilidad depende, por tanto, de la demostracin de la
veracidad y divinidad del mensaje que se dice acreditado por Dios. As pues, la
credibilidad debe probarse racionalmente, ya que "ni la intencin de la fe ni el tenor de
la afirmacin ofrecen la evidencia de este elemento de hecho" (p. 35). Por consiguiente,
no es posible detenerse en las "razones del corazn", que todo lo ms pueden hacer
"desear"el objeto como verdadero. La apologtica tiene que llegar a un juicio de
credibilidad que "demuestre que es verdadero" (p. 36).
Por tanto, el anlisis de los motivos de credibilidad, que, como en el mtodo
tradicional, se reducen a los milagros y a las profecas, es el que da paso de un
sentimiento de fe a un testimonio efectivo de fe divina.
Esta credibilidad "racional" es clasificada por Gardeil como "credibilidad simple",
precisamente porque se conoce a travs del anlisis racional de los motivos de
credibilidad. De ella, que slo puede alcanzar un juicio de credibilidad posible, se
distingue la "credibilidad necesitante", que constituye la modalidad para la emisin de
un juicio de "credendidad", es decir, en donde el objeto de fe no es ya solamente
posible, sino "exigible"; la conclusin a la que se llega es que "hay que creer".
Finalmente, la "credibilidad imperativa", que supone la obligacin moral de creer
despus de haber alcanzado el juicio de credendidad; en este nivel existe slo el "cree!"
(cf Credibilit, en DThC 2206-2210).
Como en todas las obras de inspiracin escolstica, tambin la demostracin de Gardeil
es clara, precisa, lgica; sin embargo, aunque parta de un honrado intento de
renovacin (basta pensar en la "certitude probable" o en las "supplances subjectives"),
80

segua estando vinculada a un esquema metafsico que impeda ver al "real man"
implicado en el acto de fe.
La estructura que presenta Gardeil se sita todava en el nivel de contraposicin entre
entendimiento y voluntad, lo cual explica por qu la voluntad, en la psicologa de la fe,
se presenta como el acto que acude en ayuda de la impotencia del entendimiento
cuando ste no puede llegar ms all. Por consiguiente, la voluntad reequilibra el
sacrificium intellectus impuesto a la razn falible ante el misterio de Dios.
Semejante proyecto, a pesar de todos los mritos que manifestaba, estaba abocado al
fracaso. Por aquellos mismos aos empezaba a hacerse una presentacin ms fresca y
genuina, en consonancia con las exigencias de la poca, que vea una unidad intrnseca
en el sujeto; esta teora encontraba en P. Rousselot su representante ms autorizado.
4. PIERRE ROUSSELOT (18781915). Atento lector de Newman, admirador de Blondel,
dotado de una gran formacin teolgica y filosfica Rousselot era, quiz, la
personalidad ms capacitada para dar un nuevo impulso al estudio del acto de fe. Su
planteamiento pareca partir de una atencin directa a la fe de los simples que supiera
al mismo tiempo tomar en consideracin lo "especfico" de la fe cristiana. Por esto ya
desde las primeras pginas de su proyecto se aparta del mismo Gardezl y traza su punto
esencial de solucin, es decir, el modo con que el acto de fe opera en cada creyente: "El
acto de fe no es de ningn modo apologtico, sino puramente teolgico" (p. 32). Es
sintomtico su modo de plantear el problema: "Cmo encontrar en el humilde
campesino que estudia el catecismo la fe cientfica, la demostracin racional o, por lo
menos, la certeza perfecta de la credibilidad basada en razones absolutamente vlidas?
Cmo encontrarla en el hombre de color que cree por la palabra del misionero? No
basta realmente una explicacin psicolgica que aclare el mecanismo del acto de fe o de
la disponibilidad a creer. Esta explicacin se podra aplicar tanto a la fe del musulmn
como a la del cristiano. Si el nio catlico tiene razn al creer a su madre y a su prroco,
estar equivocado el nio protestante al creer a su pastor y a su madre?" (Gli occhi
della fede, Miln 1974, 41).
El punto crucial, para Rousselot, es el de no olvidar que existe en el individuo una
"actividad sinttica del entendimiento" que llega a la realidad superando todas las
expresiones meramente conceptuales. Sacando su terminologa de "los ojos de la fe" de
Agustn ("Habet namque fides oculos suos", puesto como lema en la introduccin a la
primera parte de su obra), pero teniendo a sus espaldas sobre todo a santo Toms para
la forma de conocimiento y a Blondel para la concepcin de la apertura dinmica del
sujeto hacia la plenitud del ser, Rousselot recupera el concepto bblico de fe y piensa
que hay algo que "ver" mediante la fe; ms an: la fe no es constitutivamente ms que
la capacidad de ver lo que Dios quiere mostrar y que no puede ser visto sin la fe.
Ms directamente, Dios no se ha revelado mediante una experiencia interna de cada
uno, sino a travs de un testimonio histrico que se ha transmitido hasta nuestros das.
Para dar razn de este testimonio y garantizar su legitimidad, Dios ha dado signos
externos que son objetivamente vlidos dirigidos indistintamente a todos. Hay, por
tanto, para nuestro autor, hechos "externos"; pero stos necesitan "ojos de fe" para ser,
comprendidos como signos divinos. En efecto, el espritu humano no tiene, en cuanto
tal, capacidad para ver estos signos; por eso necesita recibir la "capacidad para ver",
bien para percibir los signos, bien para comprenderlos como hechos de revelacin.
Entonces la gracia no es ms que la posibilidad de permitir a los ojos ver
acertadamente, proporcionalmente, su objeto. No se dan, por tanto, nuevas objetos de
conocimiento para la credibilidad del acto, sino que se da la capacidad para entenderlos
de tal manera que los indicios, los motivos externos y el lumen gratiae concurran para
dar la certeza del acto que se realiza (cf p. 47).
81

Desde el punto de vista apologtico, se sigue que el juicio de credibilidad y el acto de fe


constituyen un mismo y nico acto, mediante el cual se atestigua tanto la afirmacin de
la verdad que hay que creer como la percepcin de los motivos de credibilidad: "La
percepcin de la credibilidad y la confesin de la verdad son el mismo acto" (p. 50). Por
tanto, la gracia permite la percepcin de la credibilidad, pero sta, a su vez, le da una
razn y un sentido. A continuacin, la tesis de Rousselot se desarrolla con la exposicin
del amor como acto que suscita la facultad de conocer y convierte el acto de creer en un
acto libre. As pues, con una expresin sinttica se puede afirmar que "el acto de fe es
razonable porque el indicio que se percibe aporta a la nueva verdad el testimonio del
orden natural. El acto es libre porque el hombre puede negar, si quiere, el amor del
bien sobrenatural" (pp. 83-84).
Como puede advertirse, estamos ante una propuesta sumamente sugestiva ya que
recupera la unidad esencial del sujeto ms all de todo dualismo, recupera igualmente
una forma de unidad entre el saber y el creer y reclama finalmente la racionalidad en el
acto mismo del creer.
La influencia de esta perspectiva en la teologa del Vaticano II es un dato de hecho
ampliamente demostrado.
5. PROPUESTA SISTEMTICA. Estos dos ejemplos estn sacados de dos diferentes
sensibilidades filosficas y teolgicas. Han marcado una poca cada uno a su modo: en
efecto, el primero sirvi de base a una teologa manualista que form generaciones de
estudiantes candidatos al sacerdocio, mientras que el segundo determin la renovacin
que se iba imponiendo en la Iglesia despus de aquel movimiento que llev al Vaticano
II.
Creemos que, ms en consonancia con nuestro tiempo -marcado ciertamente por
movimientos contradictorios (GS 4-10), pero tambin por una profunda y sincera
bsqueda de sentido, que aparece tanto ms evidente cuanto ms se asiste al fracaso de
las ideologas y de los humanismos que marcaron el perodo posblico-, el tema de la
credibilidad puede afrontarse a la luz de una nueva categora: la significatividad.
a) Explicatio terminorum. Se necesitan dos premisas para una comprensin de lo que
vamos a decir:
1) Hablando de credibilidad, hay que observar que estamos frente a una terminologa
que necesita algunas matizaciones. La historia del tema, como hemos visto, pone de
relieve que es posible dar diversos contenidos a la credibilidad. Se habl en tiempos
pasados de una credibilidad del cristianismo, mostrando que como religin era
superior a todas las dems religiones por su carcter de revelacin y por su sentido de
plenitud; de credibilidad del acto de fe, que manifestaba especialmente la posibilidad
para cada uno de expresar correctamente su humanidad, aun findose de lo
trascendente; de credibilidad de la Iglesia, que se basaba ms directamente en sus
"notas" y en el misterio de su desarrollo histrico. En el presente artculo el objetivo
central es la descripcin de la credibilidad de la revelacin vista a la luz de la
"significatividad".
Hablar de credibilidad de la revelacin significa ante todo querer focalizar mejor el
acontecimiento central y cualificativo de la teologa fundamental: la revelacin en su
expresin definitiva en Jess de Nazaret.
En efecto, esto permite hacer una lectura ms global del tema de la credibilidad y ofrece
adems el escenario ms adecuado para que se hable de la fe no por s misma, como si
fuera un absoluto, sino como respuesta al acontecimiento de la revelacin (DV 5). Al
tener como objeto de credibilidad la revelacin, creemos que ganar ms la lectura de
82

una prioridad de la intervencin de Dios en la historia humana. Efectivamente, la


revelacin se presenta a la teologa como acto libre y gratuito de Dios, que slo por
amor sale de su misterio para comunicarse a s mismo a la humanidad, salvndola de
este modo.
Por consiguiente, la credibilidad se sita ya como un acto que no proviene de la simple
subjetividad humana, sino ms bien de la objetividad del acontecimiento de la
revelacin. En este caso, la credibilidad no equivale a la conclusin de un
procedimiento gnoseolgico, realizado segn la metodologa de la lgica y de la
psicologa, sino que es fuente, comienzo de una provocacin que llega al sujeto para
poder realizar un acto antropolgicamente cualificante: el de la entrega libre al otro.
En este horizonte, credibilidad significa ante todo que se presenta una coherencia
perfecta, nica, entre lo que es y lo que se deja ver y comprender; esto se presenta como
algo digno de consideracin, como algo que no puede soslayarse si se desea que el
propio conocer sea completo. Este hecho se impone al hombre en cuanto que existe
histricamente como una evidencia que todos conocen.
2) Hablamos de significatividad como de un proceso que tiende a relacionar el
acontecimiento de la revelacin con cada sujeto. La revelacin se da ciertamente, pero
la lgica de su ser y su propia naturaleza es la entrada en comunicacin con los
hombres de todo tiempo y lugar para que comprendan que han sido llamados a una
comunin de vida con Dios mediante la adhesin a Cristo, que, histricamente, se
profesa en la Iglesia. As pues, la revelacin se sita como lugar en donde encuentran
una posibilidad de respuesta las preguntas fundamentales del sujeto, lo mismo que las
dems preguntas limitadas histrica y culturalmente.
Se da, sin embargo, una tendencia tambin en el contemporneo a provocar a la
revelacin para que tome en consideracin su condicin histrica y explique, por tanto,
su presente. En efecto, slo de esta forma se crea una relacin permanente que podra
llevar a cada uno a considerar el acto de creer como una respuesta de sentido a la
pregunta que se plantea.
En este horizonte, credibilidad significa estar en disposicin de ver realizada tambin
para hoy aquella plenitud de sentido que represent la revelacin para los primeros
creyentes, que fueron capaces, en virtud de esta fe, de dejarlo todo para seguir al
maestro (Mar_10:28). Esto significa que credibilidad equivale a dar aquellas razones
por las que la vida cristiana no se comprende slo intelectualmente como respuesta a la
pregunta de sentido, sino que es al mismo tiempo introduccin en una praxis y en un
testimonio devida que permite ver ya realizado el sentido que se promete.
As pues, significatividad es relacin entre revelacin y sujeto en su acto de
comprenderse como persona con vistas a una realizacin plena de s mismo.
El trmino mismo de significatividad necesita de todas formas y ante todo una ulterior
explicacin.
3). Se entiende por significatividad una categora teolgica que comprende tres
elementos: sentido, significado, significante. Mediante el sentido entramos en el
horizonte de la fundamentacin epistemolgica; mediante lo significado, en el
horizonte del contenido; mediante lo significante, en el horizonte tpicamente
antropolgico.
La categora de significatividad se da slo en la unidad de los tres elementos y en su
relacin recproca. Se propone entonces una lectura de la credibilidad que pueda
contenerse en un solo acto, en el que la objetividad del sentido que da base y apoyo al
83

contenido pueda relacionarse tambin con el acto del sujeto que ve ese sentido y ese
contenido como una realidad capaz de dar una finalidad a su existencia por ser capaz de
ofrecer un sentido global a toda su vida.
Intentemos a continuacin sealar ms claramente los contenidos de estas tres
formulaciones de la significatividad.
Sentido. No es sencillo responder a la pregunta: Qu es el sentido? Hay varias
disciplinas que se refieren a l como su objeto particular de estudio; de aqu se derivan
unas relaciones lingsticas complejas que no permiten tener una idea clara del mismo
concepto.
Desde el punto de vista del anlisis lingstico, el sentido, por ejemplo, va ligado a la ley
de la verificacin; en una lectura filosfica ms amplia, que parte de los principios
teorticos del pensar, se plantear ms especialmente el problema de la sensatez de la
pregunta sobre el sentido; en una lectura tica, finalmente, el sentido se identificar
con el significado y el fin de la vida.
Desde el punto de vista teolgico, l sentido de la revelacin indica ms bien la
consonancia, la coherencia que se llega a crear dentro de la forma de la revelacin.
La persona de Jess de Nazaret es el sentido de la revelacin, porque en ella, una vez
por todas, se encuentra revelado el misterio trinitario de Dios. Entre esta figura
histrica, en la globalidad de su existencia, y lo que quiere ser revelado, se da plena
coherencia y consonancia. Su ser queda expresado y manifestado como una referencia a
un misterio mayor que, sin embargo, se nos da a conocer slo a partir de l y de
aquellas expresiones que l realiza.
Precisamente este remitir a otro, pero sin poder prescindir ni apartarse nunca de su
persona, es lo que constituye el sentido. En efecto, tan slo aqu se da la respuesta
ltima tanto a la pregunta sobre el sentido como sobre lo que es sentido. Una respuesta
ltima a la pregunta, porque se nos remite al misterio de Dios ms all del cual es
imposible ir; y ofrecimiento ltimo de sentido, porque en esta figura se nos da el
conocimiento definitivo del misterio ms all del cual es imposible avanzar. As pues, el
sentido, como coherencia entre lo que se quiere comunicar y lo que se alcanza de hecho,
se nos da aqu plena y definitivamente. Jess de Nazaret es el nico camino para el
conocimiento de la revelacin de Dios, pero al mismo tiempo es l lo definitivo que Dios
ofrece para llamar a la salvacin.
Se concentran, pues, aqu las dos expectativas fundamentales: la de Dios que enva a su
Hijo para salvar a la humanidad y la de los hombres que, adhirindose_a Cristo, llegan
al conocimiento ltimo de Dios. Todo grado intermedio de conocimiento y de accin
salvfica podr ser considerado como propedutico, pero nunca como plenitud
definitiva que se nos da en la historia mediante la revelacin.
Significado. En el lenguaje comn, lo significado es lo que es expresado, visibilizado,
por un significante, pero que por definicin no puede nunca ser plenamente definido;
por su naturaleza, lo significado escapa a toda posible expresin categorial que quiera
darse. Para el hombre constituye lo que es intuido, percibido, pero nunca expresado
plenamente. Lo significado en cuanto tal tiene un valor universal; todos pueden
captarlo, aun cuando su expresin mediante un significante sea arbitraria y vare segn
las diversas expresiones lingsticas.
Una vez realizada la relacin, el significante podr modificarse, har adquirir a lo
significado matices expresivos que antes no se manifestaban; pero en virtud de una
84

"inercia colectiva" (De Saussure), lo significado no podr perder nunca su sentido


original.
En el mbito de nuestra exposicin, lo significado es expresado por la globalidad del
misterio de la encarnacin. Intentamos, por tanto, expresar la globalidad de la historia
de la salvacin, que ve en este acontecimiento el culmen de las posibilidades concedidas
ala humanidad sobre la finalidad y el sentido de la existencia humana y de la historia.
La encarnacin de Dios constituye realmente la forma definitiva a travs de la cual, en
la historia de la humanidad, pero a partir de la misma naturaleza humana, se asienta
un significado que orienta y finaliza. La historia del pueblo hebreo est orientada hacia
"el que ha de venir" (Mat_11:3 : o erjmenos),- la historia de los creyentes es iluminada
por el que ha venido. En la historia se ha dado, una vez por todas (Heb_9:12), una
unin entre lo divino y lo humano que no se realiza a nivel dialctico, sino a nivel de
unidad en la inconfundibilidad, de la unidad en el respeto a las dos naturalezas, sin que
ninguna de las dos sufra menoscabo en su libertad;- unidad que se confiere a un solo
sujeto, no en forma de representacin, sino para que permanezca para siempre en la
historia como el unicum irrepetibile (l Universale concretum).
En la adhesin a este misterio que ante todo compromete y envuelve a Mara, dado que
Cristo es hijo de su carne y sangre de su sangre, se concede el don del Espritu, que
permite a Mara y a todos los creyentes expresar su "s" de confianza en Dios. En la
encarnacin como misterio global la Iglesia queda inserta, por consiguiente, como
primer elemento de mediacin de la permanencia de lo significado en la historia de los
hombres.
Sin embargo, la revelacin sigue siendo un significado que nunca se agota. Dado
definitivamente, pero no cumplido exhaustivamente. El don del Espritu es lo que
capacita para hacer que el significado de la revelacin, que es la llamada permanente de
Dios a la salvacin, permanezca a travs de las diversas pocas y culturas. No es
solamente un problema de interpretacin de la revelacin o de inteligencia de la
misma; en el curso de los siglos, lo significado tiene que encontrar expresiones
significantes, fruto de una constante aplicacin del /sentido de la fe, para que pueda
aparecer totalmente aquella dinmica de la verdad que se le ha conferido en el
acontecimiento histrico fontal (DV 7-8).
La accin testimonial de los creyentes no le quita nada al sentido y al significado
original, pero la fe y la accin del Espritu imponen la debida atencin para que se cree
un referente que est siempre en disposicin de recibirlo en su genuinidad.
Significante. Es directamente el momento en que el sujeto ve relacionado el sentido y lo
significado con su vida personal. Puesto ante la evidencia de un sentido, el sujeto tiene,
sin embargo, necesidad de verlo en relacin con su esfera personal, para que la opcin
de aceptacin pueda ser plenamente libre. La universalidad del sentido y de lo
significado no impide, sino que favorece, la relacin personal mediante la cual cada uno
descubre que aquella realidad es para l. Es verdad que vale para todos y que tiene que
seguir valiendo para todos; pero l la ve dirigida personalmente a l, y precisamente por
eso la percibe como significativa, en cuanto que en el proyecto de finalizacin de su
propia existencia expresa la forma que puede garantizarle la consecucin de su propia
finalidad.
El significante, por tanto, cualifica a la libertad personal, ya que pone a cada uno en la
condicin de tener que elegir. Efectivamente, aqu se percibe la realidad universal como
algo que cualifica a la existencia personal. Le corresponde, por tanto, al sujeto realizar
la opcin que revela la coherencia plena entre el sentido universal y la comprensin de
su validez para l. En el significante el sujeto expresa toda su fuerza crtica y su
85

voluntad de decisin, ya que realiza el acto que lo cualifica antropolgicamente, el de la


libertad finita que opta por fiarse de una libertad ms grande, percibida y creda como
forma garante de la consecucin del propio ser. Tan slo finalizando libremente la
existencia podr garantizarse el sujeto a s mismo su opcin libre en los diversos
momentos y actos histricos que han de seguir, pero la finalizacin requiere que el
conocimiento del fin asumido remita ms all de la contradictoriedad y de la limitacin
que experimenta cada uno cmo persona.
Teolgicamente, el significante permanece como aquella expresin que cualifica al
creyente en su acto de confiarse a la forma de la revelacin como instancia suprema de
su autofinalizacin. Por tanto, el creyente, en cuanto sostenido por la gracia que deja
comprender la "riqueza insondable" del misterio que se encuentra frente a l, ve en la
figura de Jess de Nazaret, tal como hoy la transmite la Iglesia en una tradicin viva e
ininterrumpida (DV 10), el arquetipo de una humanidad plenamente libre y finalizada.
Prototipo de toda forma de fe, ya que tambin l se fa totalmente del Padre y remite
continuamente a l para la plena identidad de su ser, Jess de Nazaret se convierte en
significante para la vida personal, ya que por una parte encarna el sentido universal y
por otra muestra cmo es posible una autntica existencia personal que sea al mismo
tiempo libre y se fe del otro para su plenitud.
Escoger y vivir la sequela Christi es lo que le da al significante su valor ltimo.
Efectivamente, el seguimiento no es posterior al acto con el que se ve el sentido y lo
significado de la revelacin, sino que es simultneo. El acto que el creyente realiza en el
momento en que ve la revelacin como plenitud de sentido y como significante para l
es un acto nico: es el acto que engloba en un todo inseparable la inteligibilidad del
acontecimiento, la confianza en l como creble y el seguimiento para que la vida quede
finalmente realizada.
Todo lo dicho puede encontrar una primera confirmacin en los puntos siguientes, que
intentan dar cuerpo a la propuesta y que, como antes sugerimos, se basan en lo que se
ha llamado concentracin cristolgica y dimensin soteriolgica.
b) Concentracin cristolgica y soteriolgica. 1) La persona de Jess de Nazaret, es
decir, el misterio de la encarnacin de Dios, aparece como la forma universal que se
impone, en virtud de esta caracterstica, como la expresin ms alta de sentido y de
significado para la historia.
Desde siempre el pensamiento crtico del hombre ha ido en busca de lo universal para
expresar con l la norma ltima que, prescindiendo del individuo, fuera vlida para
cada uno. Los grandes sistemas filosficos, que permanecen hasta el presente, estn
caracterizados por esta ansia de individuacin y de identificacin. Sin embargo, el saber
crtico permanece constantemente dentro de la contradiccin o de una intervencin
extrnseca o de una elevacin injustificada del individuo sobre los dems.
De esta condenacin a la contradictoriedad slo puede salvarse el saber crtico de la fe,
que confiesa la unin ontolgica de Dios con el hombre en un sujeto histrico concreto,
que por eso mismo se hace singular, nico e irrepetible.
Esta unidad en la unicidad no se lleva a cabo por una simple trasposicin o asuncin de
un sujeto histrico concreto a un grado ms elevado (incluso el ltimo grado)
ontolgico. Se plantea como la decisin primordial de Dios que en su libertad renuncia
a mantener la divinidad para participar de la humanidad (Flp_2:6-8). As pues,
teolgicamente puede darse este unicum irrepetibile solamente por knosis, de tal
forma que sea considerado siempre como un acto de la libertad y gratuidad de Dios y
no como una pretensin de la humanidad.
86

El Dios que se encarna en la naturaleza humana no deja de ser Dios; pero al mismo
tiempo tampoco se exalta orgullosamente sobre la naturaleza humana, ya que "en todo
se hace semejante a sus hermanos" (Heb_2:17), incluso en la tentacin, en el
sufrimiento y en la muerte (Heb_2:184, Heb_2:15), que constituyen el drama y la
contradiccin ltima para una humanidad que quiere llegar ms all de toda forma que
exprese lmite y conclusin en contra de toda voluntad personal.
Por el contrario, en este acontecimiento se verifica la exaltacin del hombre, ya que en
esta unin se salva toda la humanidad, en cuanto que participa de aquella humanidad
singular asumida por el Verbo (Heb_2:10).
Esta unicidad irrepetible por la que "uno de entre nosotros", como les gustaba decir a
los padres, pero permaneciendo como nosotros, revela el misterio de Dios, se convierte
en norma universal para cada uno. Esto est determinado por el hecho de que, con
Jess de Nazaret, no estamos ya en presencia de una teora, sino de un sujeto histrico
concreto.
Su hablar y su obrar (DV 2), a pesar de ser humano, no puede "confundirse" con el
comportamiento normal de los hombres, aunque puede ser conocido por todos. Lo que
l comunica es su ser, es decir, su persona, que sale al encuentro como expresin de
revelacin, es decir, como una autoconciencia que sabe que es Dios y que lo revela de
forma humana.
Este comportamiento cargado de sentido, al ser dado por Dios, le permite a la historia
recibir un impulso orientativo desde dentro en la sealizacin de su fin y en la
posibilidad de alcanzarlo. El hombre y su historia no estn ya entonces vagando hacia
una "nada infinita", incapaces de encontrar una meta en el horizonte. La unicidad
irrepetible del hombre Jess de Nazaret le garantiza a cada uno y a la historia universal
que encontrarn una respuesta decisiva, ya que su ser histrico ha sido asumido por lo
divino y se ha conjugado ahora con l. La apelacin a la voluntad del Padre, a su plan de
salvacin, a su tiempo y a su "hora", as como a sus decisiones, son "respuestas" dadas
al hombre en el momento en que pregunta por el sentido de su existencia personal.
Esta entrega es salvacin, ya que slo. Dios puede garantizar que la contradictoriedad
humana queda superada y vencida por dentro mediante un acto de libertad que
capacite para la entrada en el reino y, por tanto, para la forma ms alta de comunin.
2) Un conocimiento que sea histrico tiene que respetar las leyes impresas en l; Dios
no va contra su creacin. El sujeto histrico quiere y necesita formas de conocimiento
que confirmen que en Jess de Nazaret se expresa verdaderamente a s mismo; slo as
podr superar el ltimo escollo que impide ver la unicidad y la evidencia de la presencia
de Dios en Jess.
Aqu hay que mantener con firmeza, una vez ms, la lgica de este procedimiento
teolgico que quiere respetar el obrar primordial de Dios. En efecto, la teologa anterior
estuvo gastando demasiado tiempo sus fuerzas en la demostracin de los signos
externos, que no lograban, sin embargo, focalizar el verdadero centro de gravedad. La
teologa contempornea, por el contrario, en lo que atae a los signos de la credibilidad,
debera estar en disposicin de destacar sobre todo el carcter central del nico signo
puesto en la historia, dentro del cual aparecen y convergen los dems signos (cf
Jua_5:36-37). Son, por tanto, los "signos del Padre" los que han de someterse ante todo
a la investigacin teolgica (Jua_14:10).

87

El signo puesto por Dios no es otro sino el Hijo clavado en la cruz, muerto y resucitado.
El signo primero de la credibilidad de la revelacin cristiana es, por tanto, el l misterio
pascual del crucificado.
Ante la muerte de Jess se cumple en lenguaje humano todo lo que Dios tena que
revelar al mundo sobre s mismo, sobre su naturaleza y su vida. El Dios que comunica
la vida la expresa como forma de amor que "llega hasta el fin". El dar todo lo que es
(Jua_3:16 : doken) es lo que caracteriza a la dinmica intratrinitaria del ser Dios.
El Padre es tal en el momento en que lo da todo al Hijo; y ste es Hijo en el acto mismo
que escoge ser acogida total del todo del Padre. El no retener nada para s mismo, sino
entregrselo todo al otro y remitir al otro es lo que caracteriza a la vida del Padre y del
Hijo; el Espritu es la tercera persona, que atestigua la totalidad del dar y del recibir
total.
En la encarnacin del Verbo se le da todo a la humanidad, pero la expresin visible de
este "darlo todo" slo puede encontrarse en la muerte de cruz, en donde Dios mismo
acoge la muerte como signo supremo para que el hombre crea en la totalidad de su
amor.
La muerte del Hijo que el Padre acoge en s no es el punto extremo de alejamiento de su
ser. Al contrario, es simultneamente comienzo y fin de su entrega. Si el amor es "darlo
todo", esto se hace visible para el hombre en el momento en que Dios se da por
completo, es decir, amando "hasta el extremo" (Jua_13:1) y hacindose as por amor lo
que nunca podra ser: muerte.
Ante esta muerte del inocente ya nadie puede tener excusas para no creer, oponiendo a
Dios su imposibilidad de comprender el dolor y el sufrimiento humano hasta la
contradiccin y el drama de la muerte, incluso del inocente. Jess de Nazaret clavado
en la cruz, que grita al Padre su dolor por haber sido abandonado por l en manos de la
muerte (Mar_15:34), es el mismo Dios que comparte en todo el dolor de los hombres y,
ms an, el dolor por el sufrimiento del inocente.
Justamente, Marcos pone la profesin de fe del centurin -o sea, del no creyente- antes
del grito de abandono y de la muerte de Jess: "El oficial, situado frente a l, al verlo
expirar as, exclam: `Verdaderamente este hombre era hijo de Dios' " (Mar_15:39). La
verdad sobre Dios y de Dios queda impresa en el signo del crucificado para que
aparezca que la necedad de la cruz es el punto de partida de la lgica divina y, por tanto,
la expresin suprema de la sabidura (1Co_1:23-28).
Pero la centralidad del crucificado no le quita nada a la plenitud del misterio. Si el
creyente pone como signo de credibilidad el amor que se manifiesta en la muerte, esto
es slo porque su profesin de fe ha nacido de la novedad del anuncio pascual.
La resurreccin est ya presente en la muerte de cruz, porque es el acto del abandono
confiado en las manos de un Padre, que no permite que los que confan en l lleguen a
ver la corrupcin del sepulcro (Sal_16:10).
La plenitud del signo, que permite radicalizar el Glgota, se debe a la dialctica del
"signo de Jons" (Mat_12:39-41), que slo tuvo que estar tres das en el vientre de la
ballena. No podra haber ningn inters autntico en la fe pascual si no se diera esa
plena identificacin entre el que sufri y muri y el que resucit. En la muerte se
percibe el amor que en lenguaje humano expresa todo el darse; en la resurreccin esto
resulta evidente. La resurreccin no se convierte en una coartada para huir del drama
del Glgota; ste es asumido en toda su verdad, pero es superado, sin ser destruido, en
una esperanza que solamente la fe es capaz de expresar.
88

3) El misterio del crucificado-resucitado permanece en el mundo, a travs del anuncio


de la Iglesia, como el signo autntico y definitivo del amor trinitario de Dios, capaz de
ser percibido como amor autntico por el sujeto que pide la finalizacin de su vida de
un modo sensato.
La pregunta sobre el amor que se le plantea siempre al sujeto corre el peligro, hoy por
lo menos, de quedar banalizada. El tema de la credibilidad de la revelacin como
significatividad debera estar en condiciones de presentar una inteligencia teolgica del
amor, capaz de provocar al sujeto en su bsqueda de sentido.
Qu es el amor? En el mismo momento en que la inteligencia crtica encontrase una
definicin capaz de responder a esta pregunta, el amor quedara destruido para
siempre y expulsado de nuestro mundo. Tiene sentido y significado mientras que sigue
siendo misterio. Sin embargo, es necesario que teolgicamente se d una caritas
quaerens intellectum para que el acto de fe pueda ser autnticamente humano.
Ante la novedad radical de la revelacin de Jess de Nazaret, la primera expresin que
surge para una inteligencia del amor es que esto slo puede ser dado por revelacin. El
amor que nos sale aqu al encuentro no est mediado primero por una experiencia
humana que, como tal, participara de la finitid y de la contradictoriedad, sino que es
amor nico y absoluto que deduce de la misma naturaleza divina la forma con que se
realiza humanamente.
Teolgicamente esto significa que la credibilidad del amor no puede derivarse de
elementos externos, sino ante todo de su interior y de las formas que asume
progresivamente en lenguaje humano.
Sin embargo, el sujeto debe estar en disposicin de comprender esta forma como la
expresin definitiva de amor que lo lleva ms all de las contradicciones que
experimenta naturalmente: Esto es posible porque en el encuentro con esta forma
comprende que es amado por lo que l es, sin ms condicin que la de un amor
desinteresado y gratuito. Efectivamente, el amor es percibido por el sujeto no como una
realidad genrica, sino como una dimensin personal que se realiza slo en la medida
en que dos sujetos se relacionan hasta tal punto que se dan el uno al otro por completo.
Cada vez que uno ama, se hace para el otro un sujeto personal que no puede ya
autocomprender fuera de la relacin personal con el sujeto amado. Se quiere ser amado
por l; pero para llegar a ese momento cada uno tiene que estar en disposicin de ser l
mismo para hacerse el otro, para dejarle espacio y entregarse por completo a l.
Sin despreciarlos otros textos neotestamentarios, la teologa de Juan parece ser la ms
expresiva y capaz de iluminar estos datos de una fenomenologa humana del amor.
Se ha visto anteriormente que la forma ltima del amor que Dios revela es la que llega
hasta la asuncin de la muerte del Hijo. Jua_3:16, en este contexto, parece representar
casi un texto-sntesis: "Porque tanto (outs) am Dios al mundo que dio (doken) a su
Hijo nico, para que quien crea en l no perezca; sino que tenga vida eterna". Por tanto,
el amor es darlo todo, aun cuando el otro, como recuerda la teologa paulina, sea
culpable e indigno de amor (Rom_5:6-8).
A partir de aqu se desarrolla la concepcin joanea del amor, que encontrar su culmen
en 11,50-13. La primera carta de Juan prosigue esta reflexin, aadiendo datos de una
riqueza extraordinaria: "Dios es amor" (Jua_4:8) se convierte en la expresin
culminante de esta teologa. El reconocimiento de este amor, que consiste en el hecho
de que Jess "dio su vida por nosotros" (Jua_3:16), no slo es vida y salvacin
(Jua_1:14), sino que constituye adems la novedad cristiana; en efecto, el amor
89

recproco entre hermanos podr mantener vivo este signo por toda la historia venidera
(Jua_2:3-11).
Pero la afirmacin "Dios es amor" indica el reconocimiento de que Dios ama. l es
realidad personal que expresa su naturaleza en la relacionalidad de la tripersonalidad.
Dios ama, y slo Dios puede amar como l ama; sin embargo, este amor, dado una vez
por todas en la historia de la humanidad, permanece como el signo culminante de todo
amor que quiera ser verdaderamente tal.
Todas las personas pueden comprenderlo y fiarse de l, porque todos comprenden la
propia realidad personal de amor como abnegacin total y desinteresada y slo en este
horizonte pueden estar "seguros" de que es verdadero amor.
El signo del amor que pone la revelacin no le quita nada a la fuerza de la libertad
personal. El Jess que ama hasta dar todo lo que l es, es el que en ese acto expresa
tambin su conciencia de ser una persona plenamente libre: "Yo doy mi vida para as
recobrarla de nuevo. Nadie me la quita, sino que la doy yo por m mismo" (Jua_10:1718). Bajo esta luz, tambin el creyente ve la plena libertad de su propio acto, ya que es la
opcin que experimenta como plenamente conforme con su ser y con su finalizacin, es
decir, concebirse en el horizonte de un amor que es autnticamente eterno.
4) Ante este signo, del que brota el significado para todos los dems, la Iglesia, los
milagros, las profecas, el enuncio del reino..., cada uno queda situado en la condicin
de elegir. Parafraseando una escena del evangelio de Juan, podramos decir que no
queremos creer porque alguien nos haya hablado de Jess, sino porque nos hemos
encontrado personalmente con l (Jua_4:42).
As pues, si por una parte se da universalmente el ofrecimiento de la salvacin, por lo
que la figura de Cristo, en este nivel, se sita como arquetipo y dentro de la historia, por
otra parte se da al mismo tiempo la ltima expresin de juicio sobre toda forma
religiosa y sobre el sentido definitivo que hay que dar a la existencia personal (cf
Jua_3:17-18; Jua_5:27-30; Jua_8:15-16; Jua_12:47-48).
La credibilidad, como significatividad alcanza su etapa de plenitud cuando el sujeto,
ante la evidencia de la revelacin, la ve como significativa para l. Este procedimiento
puede verificarse si se tienen presentes los siguientes elementos:
- Hay una condicin trascendental del sujeto que lo capacita para la finalizacin de su
propia existencia mediante la comprensin de unos objetos que lo orientan hacia un
espacio infinito de conocimiento. En una palabra, existe para cada uno la capacidad de
una percepcin del sentido que se lleva a cabo en una dinmica constante del vivir
humano.
El hombre se concibe como un sujeto tenso entre la finitud de su condicin histrica y
el infinito de su reflexin especulativa. Precisamente en el momento en que, como
persona, esto es, como sujeto que se autorrealizamediante opciones libres, proyecta
toda su existencia, percibe un ideal de vida que cree firmemente que es el ltimo
elemento capaz de dar sentido a toda su existencia. Este ideal sigue siendo tal, pero
para el sujeto adquiere de todas formas un valor histrico y concreto en el momento en
que verifica que lo est alcanzando dinmicamente.
No lo alcanza, ya que de hecho es un ideal; pero cree, es decir, confa que slo podr
realizarlo en sus expectativas. Ya esta condicin permite decir que cada uno, en s
mismo, como ser humano, tiene su propia capacidad, bien de percibir el sentido, bien
de poder alcanzarlo.

90

-Sin embargo, cuando el sujeto se sita ante un otro sujeto, entonces la condicin
descrita anteriormente asume dimensiones peculiares. No es l el que puede "usar" el
fin a su capricho; ste no es ya un valor o un objeto en sus manos, sino que es ms bien,
como l, una persona, un sujeto libre.
Entran aqu casi en conflicto dos libertades, que pueden ponerse de acuerdo slo en la
medida en que uno se siente amado hasta tal punto que no percibe ninguna forma de
violencia en el momento mismo en que renuncia a algo de s para poder aceptar al otro.
Este acto, que se despierta en el sujeto por obra de una experiencia original que permite
la percepcin de un amor gratuito y desinteresado, es el primero que permite una
"focalizacin" real del otro. En otras palabras, la capacidad de creer, en cuanto
posibilidad de entregarse a s mismo a un ideal, est puesta ya en la estructura
ontolgica del sujeto, en cuanto que percibe el sentido y lo asume como finalidad; pero
para que pueda ver la revelacin como significativa para l es necesario que parta de la
revelacin el primer acto (l Potentia oboedientialis) que despierte en el sujeto la
capacidad de saber captar toda la evidencia de aquel acontecimiento.
Este acto, antes de ser un acto meramente intelectivo que capte la verdad del hecho, es
un acto personal, esto es, propio de la unidad del sujeto, que en una totalidad,
atemticamente, intuye, y por tanto sabe, que es amado, viendo en esa forma la
expresin suprema que le garantiza la plenitud de s mismo.
As pues, para conocer al "verdadero Dios" es necesario tener aquella inteligencia
(dinoia, que es traducida por la Vulgata con sensum), que slo el Hijo puede
comunicar y que comunic histricamente con el misterio pascual de su muerte. Pero
en este caso "inteligencia" tiene que tomarse necesariamente en sentido bblico; no es
ante todo una actividad intelectual, sino ms bien adhesin total de s mismo al
misterio, lo cual afecta simultneamente al entendimiento y a la voluntad, al corazn y
al alma.
- En la persona histrica de Jess de Nazaret se da, por consiguiente, a los hombres el
testimonio supremo que al mismo tiempo muestra el misterio de Dios y suscita en el
hombre la fuerza para verlo como significativo. Lo que desea cada uno, al final, es la
vida; aunque pueda parecer paradjico, tambin el suicida suea con una vida distinta
y, quiz, mejor. Creer en "su palabra" (Jua_17:6) equivale a querer seguir viviendo. La
teologa de Juan, ms que cualquier otra, favorece esta perspectiva soteriolgica.
El que cree no puede permitirse repetir como en Macbeth: "The life is just a shadow".
La vida no es una sombra ni una teora, porque delante de ella cada uno percibe que
mea res agitur: entra en juego algo que es muy mo. Pues bien, precisamente ante el
acontecimiento de la revelacin, "la vida se ha manifestado" (Jua_1:2), se descubre que
no hemos sido proyectados hacia una terica vida eterna ms all de la muerte; ms
bien nos vemos comprometidos a dar significado a esta existencia histrica personal.
Jess de Nazaret con su existencia histrica (DV 2) se convierte en "luz de la vida"
(Jua_8:12) y en "luz de los hombres" (Jua_1:14), porque los introduce en ese proceso
que es la misma vida trinitaria de Dios (Jua_5:11-12; Jua_1:3; Jua_2:23; Jua_3:16;
Jua_5:26; Jua_6:57). Ante la condicin humana, que le gustara contentarse con
soluciones parciales, como el "agua" (Jua_4:5-20) o el "pan" (Jua_6:27), se le presenta,
por el contrario, algo duradero y permanente ya desde ahora: "La vida eterna es que te
conozcan a ti, el nico Dios verdadero, y al que t has enviado, Jesucristo" (Jua_17:3).
ste es el ofrecimiento que se le revela a cada uno para que se comprenda a s mismo y
su existencia. La vida es salvacin, y la salvacin es el conocimiento de Dios; pero el
conocimiento es llamada a la comunin con l y a la vida compartida con los hermanos
(Jua_3:11; Jua_4:12; Stg_2:14-19).
91

La individuacin de esta promesa de salvacin no puede dejarnos neutrales. Cada uno


est llamado en primera persona a elegir: o permanecer en el absurdo o vivir en la
sequela Christi como hijo de la luz.
CONCLUSIN. "Crebles son tus enseanzas" (Sal_93:5). Con mucha probabilidad es a
este salmo al que debemos la entrada de la terminologa sobre la credibilidad. La
enseanza de Dios es digna de fe, esto es, capaz de hacer cumplir el acto
antropolgicamente ms importante, el de saberse fiar y querer confiar en el otro.
La credibilidad, como significatividad, puede mantener unidas algunas exigencias del
planteamiento teolgico actual. En primer lugar, la dimensin personalista con el
Vaticano II ha vuelto a proponer el tema de la revelacin. No nos encontramos con un
objeto ni con una teora, sino con una persona. Jess de Nazaret est en disposicin de
encontrarse con el hombre contemporneo, porque en l, como Hijo del hombre e Hijo
de Dios, nos puede comunicar el misterio de su ser.
La Iglesia puede ser igualmente creble, dentro de la fidelidad a Jess, a pesar de las
contradicciones humanas y evidentes de la misma, en su anuncio permanente a los
hombres de todo el mundo.
En Jess de Nazaret cada uno de los seres humanos puede descubrir aquel ltimo
sentido y significado que la vida puede tener ms all de su propia contradiccin. Esto
es posible porque la revelacin sale aqu al encuentro del hombre a la luz del amor. El
amor que se revela no es un amor cualquiera, sino el que alcanza primero a cada uno en
el misterio ms profundo y personal, el nico que merece este nombre de amor (Un
4,10-19).
En esta perspectiva, incluso las dificultades ms serias sobre una teora y praxis de la fe
pueden superarse cuando se las recupera en aquella unidad fundamental que es el acto
personal con el que nos encontramos con Dios y nos decidimos a seguirlo para siempre.
En el amor no existe ya ni miedo ni temor (Un 4,18); cada uno sabe entonces que es
profundamente libre, ya que queda inserto en una relacin ms grande que, ms all de
las simples categoras personales, introduce en la llamada a la vida trinitaria.
Por consiguiente, slo el amor sigue en pie como la ltima palabra que sabe hacer
creble la revelacin, ya que slo en l encuentra el sujeto, de forma totalmente
evidente, el equilibrio de su misterio. Efectivamente, slo en el amor el hombre
reconoce que es amado, y slo amando est en disposicin de saber y comprender a
quin est amando. Slo en el amor puede tener certeza de su libertad en quererse dar y
ofrecerse a s mismo, ya que slo en l se hace cristalina toda accin, comprendindose
y vivindose al mismo tiempo como una realidad que le pertenece y que, sin embargo,
lo supera.
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LATOURELLE - FISICHELLA, Diccionario de Teologa Fundamental,


Paulinas, Madrid, 1992

CRISTIANOS ANNIMOS
Es sta una experiencia de Rahner para designar a aquellos que viven en la gracia de
Cristo, aun cuando (sin culpa por su parte) no saben de Cristo como salvador, no estn
bautizados y no pertenecen a la comunidad cristiana (ver LG 16; GS 22).
La antropologa teolgica de Rahner subraya el ilimitado horizonte del espritu humano
con su dinmica apertura hacia Dios, cuya voluntad salvfica universal (1Ti_2:3-4)
significa que a todos los hombres y mujeres se les ofrece la gracia para ser salvados. Es
necesario clarificar aqu varias cosas.
Primero, toda gracia viene a travs de Cristo (Heb_4:12; 2Co_5:15; Jua_5:11-12) y
necesariamente orienta a los seres humanos hacia Cristo y su Iglesia visible. Segundo,
93

aunque la gracia sea universal, es / sobre natural y gratuita. Es libre y amorosamente


ofrecida a todos los seres humanos, con vistas a esa visin final de Dios que trasciende
sus fuerzas y facultades "naturales". Tercero, en el orden presente, la gracia no es una
oferta meramente "externa", sino que, desde el principio, es una autocomunicacin
divina que realmente configura nuestra comn condicin humana. Aqu Rahner habla
del existencial sobrenatural otorgado junto con nuestra naturaleza.
La universalidad de la gracia supone una autodonacin libre de Dios (el existencial
sobrenatural) que afecta intrnsecamente a la estructura interna de la existencia
humana (existencial sobrenatural) y nos llama a todos R. Fisichella nosotros a nuestra
meta definitiva.
Obviamente, no todo ser humano ha estado o est en condicin de responder a la
presencia y la llamada de Dios a travs de una fe explcita en Cristo y su Iglesia. Existen
millones de personas cuya oportunidad de conocer y de relacionarse con Dios ha
ocurrido a travs del /budismo, el confucianismo, el / hinduismo, el / islam, religiones
tradicionales y otros sistemas de creencia. Siempre y dondequiera que esos seres
humanos se abren a s mismos confiadamente a Dios, Rahner les reconoce como
cristianos annimos, es decir, como aquellos que, al menos implcitamente, aceptan su
vocacin sobrenatural e, incluso sin saber esto, son capacitados por la gracia de Cristo
para abrirse a s mismos al misterio de Dios. Su fe relaciona a estos cristianos annimos
con Cristo e implcitamente les orienta hacia su Iglesia visible.
En el /dilogo interreligioso, el discurso de Rahner sobre los "cristianos annimos" no
siempre ha sido bien aceptado. No parece ocuparse suficientemente de las creencias,
prcticas y experiencias especficas de las religiones no cristianas. Esto ha movido a
algunos seguidores de otros credos a hablar de los cristianos como "hindes annimos"
o "musulmanes annimos".
No obstante, Rahner ofrece una aproximacin vlida a una cuestin que ha preocupado
a pensadores cristianos desde la poca de padres tan antiguos como Ireneo, Justino y
Clemente de Alejandra. Dada la voluntad divina de salvar a todos a travs de Cristo,
cmo podemos entender e interpretar la situacin de aquellos no cristianos que, al
menos implcitamente, creen en Dios y aceptan su vocacin sobrenatural? Algunos
crticos afirman que con ello Rahner elimina la motivacin de la labor misionera. La
verdad, sin embargo, es que su tesis de los "cristianos annimos" indica cmo el
evangelio habla y llama a la expresin plena de una realidad escondida de gracia que
est presente, al menos imperfectamente, en cada vida humana (ver AG 19; LG 17).
BIBL.: RAHNER K., Los cristianos annimos, en Escritos de teologa VI, Taurus,
Madrid 1969, 535-544; WEGER K.-H., Karl Rahner. Introduccin a su pensamiento
teolgico, Herder, Barcelona 1981.
G. O'Collins
LATOURELLE - FISICHELLA, Diccionario de Teologa Fundamental,
Paulinas, Madrid, 1992

94

CRISTOLOGA
SUMARIO:
I. Fundamental (R. Fisichella);
II. Filosfica (X. Tilliette);
III. Ttulos cristolgicos (R. Fisichella);
IV. Cristologas (J. Galot);
V. Cristologa en perspectiva (A. Amato).
I. Fundamental
El fundamento y el ncleo de toda teologa es la profesin de fe "Jess es el Seor"
(Rom_10:9; Flp_2:11). A partir de este cristocentrismo como principio epistemolgico
del saber creyente emprendi su camino la reflexin de la comunidad cristiana,
transmitida ininterrumpidamente a la conciencia crtica del creyente de nuestros das.
En cuanto reflexin, explicacin y comunicacin del ncleo de la fe, hay que considerar
la cristologa como el eje en torno al cual gira toda la rueda de la investigacin
teolgica. As fue desde el principio cuando, a travs de las frmulas homolgicas,
nominales y verbales, la comunidad expresaba en el kerigma y en la liturgia el misterio
de Jess de Nazaret, tanto en su relacin con el Padre y con las antiguas promesas
(Mat_16:16 : "T eres el mesas, el Hijo del Dios vivo', como en la explicitacin de los
95

acontecimientos significativos de su vida (Rom_5:9 : "Dios mostr su amor para con


nosotros en que, siendo an pecadores, Cristo muri por nosotros' ; Rom_10:9 : "Dios
lo resucit de entre los muertos'.
La teologa de los padres, bajo la influencia de las diferentes instancias con que se iba
encontrando la fe, desde la dimensin filosfica hasta la ms directamente poltica,
lleg a las grandes sntesis cristolgicas, que tuvieron en las formulaciones dogmticas
de los diversos concilios su expresin ms elevada y normativa.
Adems, los grandes maestros de la Edad Media dejan ya vislumbrar las relaciones que
llegan a establecerse entre la cristologa y el misterio de la vida cristiana: el pecado del
hombre (l Anselmo), los sacramentos (Abelardo), la economa salvfica (/Toms). La
teologa posterior se dejar llevar por los divergos juegos de interpretacin dictados por
las "escuelas" de Molina y de Surez, hasta condensarse en los manuales, que
mantuvieron el producto de la reflexin cristolgica sustancialmente sin cambios hasta
el Vaticano II.
El concilio, al invitar a la teologa a encontrar en la Escritura el fundamento y el alma
de su bsqueda (DV 24), seala adems un principio hermenutico ulterior que hay que
adoptar, el de la centralidad de los evangelios, ya que son "el testimonio principal de la
vida y doctrina de la Palabra hecha carne" (DV 18).
En efecto, precisamente el Vaticano II, sobre todo con la l Dei verbum, constituye un
punto de partida para la renovacin de la cristologa. La presentacin de la revelacin
en la historicidad de Jess de Nazaret ha permitido descubrir de nuevo algunos datos
que la acentuacin metafsica de los manuales haba dejado en el olvido.
Ms directamente, la nueva propuesta de la persona Jess de Nazaret en el desarrollo
histrico de su existencia le permita a la teologa no slo poner en el centro de su
reflexin a la cristologa (particularmente depus de varios decenios de un exasperado
eclesiocentrismo), sino tambin redescubrir aquellos datos bblicos, patrsticos y aquel
genuino planteamiento tomista que haban caracterizado la vida de fe de varios siglos.
En una palabra, la centralidad renovada de la cristologa ha hecho posible valorar
plenamente aquellos temas que permitan a la fe presentar su contenido como un
acontecimiento global, significativo para hoy; entre las mltiples perspectivas estn la
de la historicidad de Jess, junto con su singularidad, su significado universal y su
accin salvfica.
Esta inversin, tanto ms visible cuanto ms se comparan los textos actuales de
cristologa con los manuales de cristologa del perodo preconciliar, ha planteado, sin
embargo, teolgicamente el problema de una cristologa que, por la variedad de sus
instrumentos metodolgicos y por la complejidad de los temas que se agrupan, requiere
un procedimiento interdisciplinar con vistas a una lectura sistemtica del contenido.
Se puede, ciertamente, sealar como uno de los puntos ms positivos de la teologa del
Vaticano 11 la conciencia de la sistematicidad y la interdisciplinariedad para el estudio
de la cristologa.
Una sistemtica es capaz de organizar en torno a la centralidad de la persona de Jess
de Nazaret, proclamado el Cristo, todo el saber crtico, partiendo siempre del a priori de
la fe en la plenitud del misterio que se realiza en l.
As pues, Jess de Nazaret constituye aquel centro unitario indisoluble que, por una
parte, hace conocer a la fe como presente en su persona la definitividad de la palabra de
Dios dirigida a los hombres y, por otra parte, hace comprender a la teologa hasta qu
punto es inconcebible una separacin entre la investigacin sobre la historicidad del
96

hecho Jess y la especulacin teolgica peculiar que afirma en l la presencia de la


salvacin, es decir, del sentido ltimo de la existencia.
Mientras que el saber sistemtico permite la organizacin de los datos con vistas a la
unidad del contenido, la interdisciplinariedad, por su parte, facilita esos momentos
concretos en los que, con unas metodologas y unos horizontes de estudio diferentes, se
busca y se analiza ese mismo contenido a travs de perspectivas ms especficas.
Aunque todas las disciplinas tienen que hacer referencia de forma normativa a la
Escritura (y en nuestro caso de manera privilegiada a los evangelios) para que la
bsqueda pueda ordenarse a una mayor inteligencia del dato revelado, cada una de
ellas descubrir igualmente mtodos y finalidades peculiares que permitirn hacer
decir a aquel nico texto la verdad que posee ya en s. En este caso estamos ante el
respeto a un doble elemento: el texto, que ha de ser normativo para poder expresarse
en su verdad, y el telogo-exegeta que, actualizando el dato, desarrolla su papel creativo
respecto al mismo texto.
La teologa bblica tendr delante de s una perspectiva ligada sobre todo a las
exigencias de su objetivo exegtico y hermenutico. A travs del anlisis de las diversas
capas de la Traditionsgeschichte intentar establecer el nivel bsico del texto escrito
hasta alcanzar a Jess de Nazaret. Se buscar entonces obtener resultados que
muestren el sentido genuino de la Escritura, pero que en la globalidad de la
importancia sincrnica y diacrnica de los lenguajes puedan verse ya como una
exgesis completa a la luz del sensus plenior (DV 12), que es el nico capaz de dar a esa
exgesis la fuerza propulsora que permita reconocer el carcter especfico del textoEscritura.
La teologa dogmtica ampliar su horizonte de investigacin tomando como terreno
especfico suyo el contenido y el papel de la tradicin. La figura de Jess de Nazaret,
alcanzada a travs de la exgesis, se estudiar en la interpretacin normativa que ha ido
madurando la fe de la Iglesia a lo largo de los siglos. Los siete concilios "cristolgicos",
con la afirmacin de Calcedonia en el centro, que permiten ver la unidad de la fe
eclesial intacta antes de los diversos cismas, sern en la hermenutica de la dogmtica
un contenido insustituible para la presentacin de la fe cristolgica al hombre
contemporneo.
La teologa moral, partiendo de la persona de Cristo, que desde su existencia histrica
llama al seguimiento de s mismo, ver la cristologa como el fundamento de la moral
misma. sta ser expresin de una llamada vocacional que, siendo al mismo tiempo
don de gracia y de libertad de opcin, permita la realizacin plena de la existencia
personal.
As pues, la persona de Cristo ser estudiada a la luz de la salvacin; ser como el
arquetipo que se ofrece a cada uno y como la imagen a la que tender para una
realizacin coherente de s mismo en la concrecin de la praxis cotidiana.
En este horizonte de interdisciplinariedad se inserta tambin la peculiaridad de la
investigacin teolgico-fundamental.
La descubrimos esquemticamente en la consecucin de estas cinco finalidades:
1. LA HISTORICIDAD. La historicidad de la teologa fundamental permite verificar lo
que significa el olvido de la dimensin histrica. El impacto cristolgico que es posible
comprobar en los manuales muestra de forma evidente las graves lagunas que han
llegado a crearse en los decenios pasados. La cristologa, limitndose casi
exclusivamente al tratado De legato divino, resaltaba el "de testimonio Jesu circa
seipsum" a travs de una metodologa en la que las pruebas de la historicidad procedan
97

de elementos externos y hacan caer, por tanto, en formas peligrosas de extrinsecismo.


Del anlisis apologtico surga fcilmente una lectura marcada por un positivismo
histrico.
La recuperacin de la historicidad implica por lo menos un paso en tres etapas, que
supone:
a) El acceso a las fuentes. Superada la doble crtica de las fuentes neotestamentarias (la
de Bultmann, que, viendo en los evangelios unos documentos de fe, conclua de all la
imposibilidad de ofrecer testimonios histricos consistentes; y la de Kierkegaard, que
apelaba tan slo a la radicalidad de la fe, que suscita obediencia y, por tanto, no tiene
necesidad de historia), la teologa fundamental de nuestros das est en disposicin de
mostrar que el nico camino practicable es el que sabe mantener juntas la fidelidad a la
historia y la hermenutica de la fe.
Recorriendo con la exgesis las diversas capas de la Trditionsgeschichte e integrando
en ellas los datos que proceden d las fuentes extrabblicas, la teologa fundamental
consigue presentar aquellos datos que constituyen de forma inexpugnable el ncleo
histrico insustituible de Jess y que la fe ha respetado expresamente y mantenido
cmo tal. En este contexto se analizan aquellas expresiones que, juntamente ,"gestis
verbisque" (DV 2), constituyen la,fgura histricade Jess. lnnciodel reino, la
utilizacin de las parbolas, la radicalidad de la llamada, los milagro's y los anuncios,
profticos constituyen los rasgos ms destacados de esta reconstruccin.
b) La historicidad nos hace tambin conscientes de lo que Jess manifest sobre su
persona y sobre su propia visin del mundo. Es ste un dato que a menudo se
infravalora debido a una supravaloracin de la hermenutica de la fe. Como toda
persona que reflexivamente se sita ante s misma para comprenderse y proyectarse,
as tambin Jess de Nazaret pens y .proyect su existencia histrica. Esta
autoconciencia es la que debe surgir de las fuentes evanglicas, por ser la primera
forma que da testimonio de la "personalidad" del mismo Jess y de su perspectiva. En
este contexto se descubre que l concibi su existencia en el horizonte de la misin,
como una tarea recibida de otro y que siente que debe y quiere realizar para ser
autnticamente l mismo (Jua_5:19; -Jua_10:25; Jua_12:49; Jua_14:3 l).
Toda su existencia histrica es conciencia de una constante "referencia" a ese Dios a
quien l llama familiarmente "abba" (Mar_14:36). A l dedica por completo su vida,
caracterizndola como una obediencia perenne, que llega hasta la aceptacin de la
muerte.
Ante este acontecimiento, la autocomprensin de Jess asume la connotacin ms alta,
ya que es aqu donde las fuentes muestran sin la menor sombra de duda su lucidez de
conocer una muerte violenta y de querer darle un contenido que le asigne una finalidad
significativa. En el choque con la realidad de la muerte se pone de relieve su
personalidad lcida, clara y coherente con su predicacin, y se manifiesta su confianza
en el Padre, de quien est seguro que lo resucitar de entre los muertos despus de tres
das, dndole as el premio y la victoria por su obediencia (Jua_2:19; Heb_2:14-32).
Estos elementos pertenecen a la historicidad de Jess de Nazaret; una cristologa que
prescindiera de ellos se convertira inevitablemente en gnosis o docetismo por estar
privada de aquella lectura normativa que toda persona histrica puede y debe dar de s
misma como persona.
c) En la fe de unas personas que "comieron y bebieron" con el maestro (Heb_10:41) y lo
dejaron todo para seguirle (Mat_19:27), esta autoconciencia y la fuerza de su palabra se
han transmitido hasta las generaciones de hoy. Finalmente, una caracterstica de la
historicidad se revela en su apertura al hoy. El acontecimiento Jess de Nazaret y la fe
98

de los discpulos en su persona dieron vida a una tradicin que permite constatar la
unidad entre aquel pasado fundacional y la fe de hoy. El hecho de que slo una pequea
parte de aquel acontecimiento se pusiera por escrito (Jua_20:30; Jua_21:25) es lo que
garantiza al creyente de hoy poder revivir en su historia la palabra y los gestos
significativos del maestro. Esta tradicin, que se mantiene viva, permite ver cmo crece
continuamente la comprensin del acontecimiento y su significado para nuestros das
(DV 8).
En efecto, es la apertura al sentido de la existencia lo que sale al encuentro de cada uno
y le permite concebirse como contemporneo de Jess.
2. LA CENTRALIDAD DEL ACONTECIMIENTO PASCUAL COMO CUMBRE DEL
ACTO DE LA REVELACIN. Ante todo, hay que destacar la unidad del acontecimiento:
la pasin, la muerte, la resurreccin y la glorificacin constituyen el acto nico
mediante el cual el amor trinitario de Dios sale al encuentro de la humanidad.
La teologa fundamental tendr aqu la tarea de presentar aquellos elementos que
permiten ver el acontecimiento pascual bien como histricamente fundado, bien como
propulsor para el tema de la credibilidad de la misma revelacin. Ms especficamente,
como ya hemos sealado, habr que hacer confluir aquellos datos que favorezcan la
comprensin de Jess ante su muerte y su confianza en la respuesta del Padre.
Pero ser preciso situar la investigacin en dos horizontes:
a) Por una parte, mostrar que la muerte de Jess es el punto culminante en torno al
cual gira todo el dato cristolgico. Apologticamente habr que presentar la muerte de
Jess como el hecho que, como tal, expresa en el lenguaje humano la totalidad y la
inseparabilidad de la revelacin del amor trinitario de Dios. Una imagen significativa
en este sentido es la que nos ofrec el pasaje de Mar_15:39 : "El oficial, situado frente a
l, al verlo expirar as, exclam: `Verdaderamente este hombre era Hijo de Dios"'. El
centurin representa al no creyente, al "otro"(I Teologa fundamental, II), pero que
ante la muerte del inocente, y frente a aquella muerte en particular, alcanza un
conocimiento de Jess capaz de suscitar en l la primera profesin de fe.
b) Por otra parte, la teologa fundamental podr expresar la radicalidad de la muerte
porque cree en la resurreccin. En efecto, es a partir de ella como, retrospectivamente,
la muerte adquiere toda su plenitud de significado en cuanto`que revela que la esencia
del amor trinitario no se detiene ante la muerte, sino que en la muerte se hace vida. En
este horizonte, adems de mostrar los datos tradicionales que permiten acercarse a la
resurreccin con aquel bagaje de "certezas" histricas, habr que insistir ms en la
plenitud de sentido que proviene de la apertura a la fe en la promesa del Padre.
As pues, la resurreccin en esta presentacin tendr que revestir aquellos caracteres de
unicidad que invita a una correspondiente respuesta de fe y de acontecimiento
escatolgico que deja ya vislumbrar la anticipacin de la creacin nueva impulsada
hacia el cumplimiento futuro definitivo. En esta parte de la investigacin, la imagen en
la que hay que inspirarse es la de Juan, el apstol que ama y que, una vez llegado al
sepulcro, no entra, sino que espera a Pedro, para entrar luego l, y entonces "vio y
crey" (Jua_20:8).
3. JESS DE NAZARET Y LA IGLESIA. Un estudio de la cristologa en clave
fundamental se dedicar luego a la explicitacin de aquellos datos que hablan de la
relacin Jess-Iglesia. Ciertamente, no hace aqu al caso querer forzar los textos para
llegar a conclusiones que tan slo han adquirido su significado pleno en la dinmica de
la fe eclesial.

99

Sin embargo, la teologa fundamental, consciente de que la Iglesia pertenece a la


revelacin como su momento determinante y como consecuencia suya, buscar aquella
conexin que fundamenta el origen de la Iglesia, su vida y su misin en la. palabra
histrica de Jess de Nazaret, y ms especficamente en aquel proyecto de Jess que
vea en su persona el establecimiento definitivo del reino de Dios.
Lejos de una mentalidad jurdicocannica que haba determinado la concepcin de
"fundacin" en la apologtica clsica, la teologa fundamental ve hoy la fundacin de la
Iglesia por parte de Jess como un acto global de su obrar mesinico.
4. VALOR UNIVERSAL DE LA PERSONA DE JESS. De los elementos expuestos se
deriva una ulterior tarea para la teologa fundamental: evidenciar el carcter universal
que posee la persona de Jess. Entran aqu, teolgicamente, los temas que provienen
de la pretensin cristiana de poseer en s misma, en la singularidad de una persona, la
palabra definitiva dada a la historia y a la humanidad de todos los tiempos.
El impacto cristolgico es desarrollado por la teologa fundamental en un doble plano:
ante todo, en la perspectiva de la universalidad de la salvacin; luego, en la relacin con
las otras l religiones. Mientras que por la primera destaca el carcter de una influencia .
soteriolgica que entra en la historia de los hombres e impone, por consiguiente, la
valoracin de la relacin historia de la salvacin-historia universal, por la segunda nos
encontramos con la especificidad de la revelacin cristiana y su originalidad respecto a
otras religiones que reivindican igualmente un carcter salvfico y revelativo.
5. CRISTOLOGIA Y EPISTEMOLOGA. En su calidad de epistemologa teolgica, le
corresponder a la teologa fundamental una ltima tarea: la justificacin del sentido
de la pregunta cristolgica y las razones por las que se da el paso de la cristologa a la
teologa.
Establecer las razones del sentido de la cristologa equivale a fijar las premisas para que
se justifique el trabajo teolgico; pero significa igualmente considerar la sensatez de la
pregunta misma, particularmente cuando su contenido se sita como normativo y
universal. As pues, si en la respuesta no se quiere caer en el doble peligro de un exceso
de metafsica o de un cierto historicismo, ser necesario que el sentido que surge de la
fe tenga un relieve especial para el contexto histrico en que se pone.
En su perspectiva apologtica, la teologa fundamental tendr que estar entonces en
disposicin de poner las bases que favorezcan la precomprensin del contenido
cristolgico en el contexto cultural contemporneo, creyente o no. En este mismo
sentido tendr que sostener y determinar a continuacin el anuncio kerigmtico, para
que el sentido original y el sentido cultural lleguen a encontrarse en una mutua
situacin de comunicabilidad.
La segunda tarea se ha dicho que es la que orienta a la superacin de la cristologa con
vistas a la teologa. El principio del "cristocentrismo" es bsico para la aparicin de la
argumentacin teolgica; pero el fin ltimo de la inteligencia crtica de la fe tiene que
seguir siendo la plenitud del misterio revelado; y ste est constituido por el misterio
del amor trinitario de Dios.
Precisamente por fidelidad a los datos encontrados en la cristologa fundamental, sta
tendr que ser coherente en la presentacin de las razones de su misma superacin. Ya
en Jess de Nazaret es posible descubrir el comportamiento de una "referencia" a la
voluntad del Padre, y por tanto a la plenitud de la revelacin (Jua_14:31).
La cristologa es superada por la teologa para que pueda, en definitiva, tener un
significado pleno, bien como realidad histrica, bien como revelacin del misterio: "Os
100

conviene que yo me vaya; porque si no me voy, el defensor no vendr a vosotros...;


cuando venga el Espritu de la verdad, os guiar a la verdad completa" (Jua_16:7.13).
As pues, para comprender qu es la cristologa hay que llegar a la teologa, para que el
misterio siga siendo el de las tres hipstasis, una sola de las cuales se hizo pronunciable
mediante la encarnacin en la realidad intramundana. Se realiza, por tanto, ya
teolgicamente, aquella lectura paulina que ve la entrega total del Hijo al Padre:
"Entonces tambin el Hijo se someter al Padre que le someti todo a l, para que Dios
sea todo en todas las cosas" (1Co_15:28).
Cmo se especifica entonces en la interdisciplinariedad la contribucin de la teologa
fundamental a la cristologa? Pensamos que consiste en ofrecer una reflexin que no
sea simplemente exegtica ni exclusivamente dogmtica. La teologa fundamental
presenta unos datos que son histricos y exegticos, pero que adems estn concebidos
como elementos que parten y llegan a la globalidad del obrar y del manifestarse de
Jess como revelador del Padre. Esta identidad entre el revelador y la revelacin es lo
que la teologa fundamental hace aparecer como lo peculiar del realismo de la
encarnacin. Por eso, si apologticamente presenta a la persona de Jess respetando el
dato de su historicidad, y por tanto de su autoconciencia, sin embargo,
dogmticamente, insiste en esa conciencia para expresar la plenitud de la revelacin y
su universalidad.
En una palabra, es la unidad del dato histrico y de la reflexin de fe lo que hay que
encontrar en la teologa fundamental para que se conforme con su identidad y con su
mtodo: obligada apologticamente por la historia, pero dogmticamente coherente
con la fe.
BIBL.: AA. VV., Il problema cristologico oggi, Ass 1973; AMATD A., Ges il Signore,
Bolonia 1988;. BORDONI M., Ges di Nazareth Signore e Cristo I, Introduzione alta
cristologia, Roma 1985; HM VV, cc. VI-XI, 122-265; LEHMANN K., ber das
Verhliltnis der Exegese als historisch-krtischer Wissenschtft zum dogmatischen
Verstehen, en Jesus und der Menschensohn, Friburgo 1975; LATOURELLE R.,
Teologa de la revelacin, Salamanca 19825; ID, A Jess el Cristo por los evangelios,
Salamanca 19897; LATOURELLE R. y O'COLLINs G., Problemas y perspectivas de
teologofundamental, Salamanca.1982 (parte III: "Aproximaciones cristolgicas");
RAHNBR K., Problemi della cristologia oggi, en Saggi di cristologia e mariologia, Roma
1967, 3-91.
R. Fisichella

II. Filosfica
El trmino de cristologa filosfica, calcado sobre el de teologa filosfica, hace ya
algunos decenios que se ha aclimatado para designar de manera global al "Cristo de los
filsofos". Encuentra los mismos apoyos, pero tambin las mismas reticencias que la
filosofa cristiana, sin la cual, por lo dems, resulta inconcebible. No obstante, mientras
que la filosofa cristiana tiene que justificar sobre todo su cualidad de filosofa, la
cristologa filosfica, que invierte el sintagma, tiene que demostrar su autenticidad
cristolgica. Para muchos, el Cristo visto por los filsofos no puede ser ms que una
imagen vana, un "sueo", como deca Baader. La disensin, latente o explosiva, entre el
cristianismo y las filosofas se agrava ms an cuando se hace intervenir a Cristo en
persona: el Cristo de la fe queda desfigurado en el Cristo de la filosofa. En este punto,
por otra parte, no est trazada la lnea. de demarcacin entre creyentes y no creyentes;
lo mismo que para la filosofa cristiana, hay partidarios y adversarios por ambas partes.
Si se entendiese por cristologa filosfica una doctrina especulativa autnoma que tiene
101

a Cristo por autor, entonces habra que darle la razn a la tendencia hostil. Cristo no es
un escritor filosfico, como sealan, entre otros, Blondel y Ndoncelle; y al revs, si se
pretende alcanzarle como un objeto metafsico en la singularidad de su ser, entonces el
error sera total. La filosofa no tiene ese contacto directo con la persona y la vida de
Jess, ni puede sustituir a la oracin y a la fe. Pero no se trata de eso. Sera violentar las
palabras interpretar la cristologa filosfica, bien a travs de la doctrina, bien a travs
de la existencia, como una confiscacin de Cristo por la filosofa.
1. ACCESO FILOSFICO A CRISTO.
Sin embargo, tiene que haber un acceso filosfico a Jesucristo. La filosofa y los
filsofos no pueden quedar excluidos de la pregunta de la que toda vida depende: Y t,
qu piensas de Cristo? Es lo que examina de forma impresionante Reinhold Schneider
en un opsculo que apareci al final de la ltima guerra, estremecido an por el horror
de la catstrofe. Nadie se libra de la pregunta de Cesarea: Quin decs que soy yo?
Pues bien, a pesar de lo que muchos se imaginan, los filsofos no han sido avaros en
respuestas. Ningn gran filsofo de la epopeya moderna ha soslayado la cuestin de
Cristo, ha eludido la presencia de Cristo. Habra que extraarse ms bien de que los
historiadores y los crticos, excepto en los ltimos decenios, se hubieran dado tan poca
cuenta de ello y no hubieran credo oportuno dedicarle su atencin. En el caso flagrante
de Kant, por ejemplo, y hasta en el de Hegel, la alusin a este hecho es superficial, como
si se tratara de un punto marginal. Desde este punto de vista, el precioso librito de
Henri Gouhier Bergson et le Christ des vangiles marca una fecha. Pero al considerar el
lugar que Cristo ocupa en el pensamiento de los filsofos (partiendo de algunas
muestras escogidas: Bergson, Spinoza, Rousseau), Gouhier no crea que se pudieran
superar las cristologias filosficas empricas; cada vez el filsofo forja su imagen de
Cristo, y la cristologa filosfica equivale a una galera de retratos.
Sin embargo, hay que ir ms all de una sucesin de monografas, por muy til que sta
sea, y de un estudio comparativo. La diversidad misma de las cristologas -ms o menos
desarrolladas- inherentes a los sistemas engendra el problema de la unidad, que
procede del modelo tanto como de la tradicin. Igualmente, la unidad subyacente a la
filosofa en general, y a cada disciplina filosfica en particular, se debe a la naturaleza
de las cosas y a la relacin vital de la filosofa con su historia. Por eso los esbozos de
cristologa filosfica que ofrece la poca moderna estn ligados entre s por el simple
hecho de las afinidades filosficas. Por eso se observa una mayor o menor insistencia en
el l Jess de la historia o en el Cristo de la fe, segn la incidencia ms crtica o ms
sistemtica de los filsofos en cuestin. Un punto de partida crtico o histrico, como en
Kant, Fichte, Bergson, pone el acento en Jess, maestro de moral, revelador, mstico...,
aunque no se pierdan de vista los desarrollos dogmticos que siempre suponen la base
firme de su aparicin histrica. Al contrario, las grandes filosofas especulativas de la
religin tienden a minimizar -sin eliminarla- la contingencia histrica y a integrar sobre
todo el desarrollo dogmtico. En definitiva, se tendra, por un lado, un Cristo sin
cristologa y, por otro, una cristologa sin Cristo. Porque el problema continuamente
planteado en toda cristologa que quiera presentarse como filosfica no es
sensiblemente distinto del de la teologa, que se mueve entre el docetismo y el
arrianismo; es tambin la dicotoma que se ha querido establecer entre el Jess de la
historia y el Cristo de la fe. Pero como para el filsofo -y, por otra parte, en la realidadel Jess de la historia es el Cristo de la fe, el contraste se establece ms bien entre el
Cristo de la historia y el Cristo de la idea o de la especulacin; de ah el doble punto de
partida que acabamos de mencionar.
Pues bien, se trata por ambas partes de franquear el "terrible foso" de Lessing, que la fe
atraviesa de un solo salto, entre el testimonio contingente de la historia y la verdad
universal de la razn especulativa. Los filsofos no tratan, propiamente hablando, del
"problema de Jess", pero tambin ellos tienen sus preferencias por una cristologa
102

ascendente o por una cristologa descendente: Spinoza parte de Jess "filsofo por
excelencia", cuyo espritu se comunicaba directamente con Dios; Fichte se fija en su
genio religioso, en el prodigioso precursor de la Doctrina de la ciencia; Bergson ve en
Jess al supermstico y al orador del sermn de la montaa; Malebranche, por su parte,
escucha al Verbo interior, razn universal, y el joven Schelling confiesa ingenuamente
que slo importa la persona "simblica" y no ese hombre cualquiera, bastante
ordinario, transparente, el predicador esenio (ms tarde cambiar de opinin), y Hegel
levanta una majestuosa estaurologa (es decir, la negatividad como palanca universal),
en la que el hic et nunc insoslayable de Jess de Nazaret se resuelve en ndice y
momento histrico... Tanto en un sentido como en el otro, la dificultad concierne al
enlace o a la transicin de una visin a otra, a no ser que se desee mantener la
separacin, como hacen, por ejemplo, Feuerbach y D.F. Strauss. Kant deja abierta la
cuestin del origen divino del modelo, pero no excluye que el maestro del evangelio,
como aparicin fenomenal, se configure perfectamente como el arquetipo noumenal;
afirmar algo ms sera superar los lmites. Fichte muestra a un Jess dominado y
posedo por la idea de ser el nico, de tal manera que lo metafsico era para l lo
histrico; esto no es suficiente para la ortodoxia, pero es ms de lo que sabe la Doctrina
de la ciencia. Inversamente, Schelling, ya mayor, atribuye a su Cristo, rico en
metamorfosis, una historia totalmente dogmtica. Hegel se niega a disociar la ms alta
especulacin y el espritu de la comunidad de la aparicin sensible una vez por todas
(tal es el "punto dbil" de toda cristologa especulativa).
En contra de lo que pudiera pensarse, la mayor parte de las filosofas que dejan sitio a
Cristo y a la cristologa en sus edificios de pensamiento son intentos meritorios de
reconocer la encarnacin y la knosis. El resorte de la Idea Christi que rige los sistemas
de cuo idealista no impide la confrontacin con la historia y la contingencia, como
podran mostrar varios ejemplos, desde Hegel y Schelling hasta sus numerosos
epgonos. Pero lo cierto es que Cristo, en cuanto husped de ese "palacio de ideas",
sufre su influencia y es convocado no slo a ocupar all un lugar, sino a desempear una
funcin; la cristologa filosfica resultante no ayuda ms que accesoriamente a la
inteligencia de Cristo y ejerce su funcin sobre todo para los fines de la filosofa. Su
destino es patente en la obra colosal de Hegel, en donde Cristo es "recrucificado"; ms
sutilmente aparece ese destino en la filosofa positiva de Schelling, en donde asume los
trabajos hercleos de la potencia media, para volver a caer momentneamente en una
latencia misteriosa durante el tiempo de la Iglesia y los trabajos de extirpacin del mal
atribuidos paradjicamente a Satans. Pero algunas filosofas menos abiertamente
cristolgicas verifican igualmente que Cristo -extrapolando una frase de Novalis- es "la
clave del mundo"; as Spinoza, que asigna a Cristo y a su Espritu el conocimiento
perfecto, insuperable, del que l mismo no posee todo el goce; as Fichte, para el que
Cristo, exultante de vida jonica, realiza de forma insuperable la Doctrina de la ciencia,
ya que en l, lo mismo que en ella, estn la vida y la luz de los hombres. Incluso
Bergson, tan discreto, atribuye al Cristo de los evangelios la capacidad inaudita de
modificar el impulso vital y lanzar as una nueva creacin, tica y espiritual.
2. TRIPLE TIPOLOGA.
Aunque alabando su buena intencin, no es posible dejar de lanzar contra las
cristologas filosficas en su conjunto el reproche de policristia que J.A. Moehler
reservaba a los herejes. Sin embargo, si tomamos todas esas cristologas en su
intencin, como aproximaciones y caminos de acercamiento, trazan procesos
constantes y homogneos y obedecen a una tipologa que puede sumariamente
reducirse a tres tipos.
1) El primer tipo es la apertura de la filosofa a la cristologa, la "preparacin
evanglica", la filosofa "que lleva a Cristo", el intellectus quaerens fidem. Este tipo de
filosofa cristiana por anticipacin y por vocacin es el que realizan, por ejemplo, Jules
Lequier, el ltimo Maine de Biran, varios fenomenlogos, Max Scheler, el Bergson de
103

las Deux sources, el Blondel del segundo perodo ("la filosofa abierta" es el ttulo de su
homenaje a Bergson)...
2) En contra de este primer tipo, en la lnea de la fides quaerens intellectum, y haciendo
as crculo con la tendencia anterior, se perfila la cristologa comprometida en la
filosofa, tomndola como base. Seala el camino siempre arduo y peligroso de la
teologa a la filosofa. Inseparable del destino cristolgico de la filosofa, el destino
filosfico de la cristologa crea la verdadera cristologa filosfica, la que va al encuentro
de la filosofa para reforzarla y regenerarla, corriendo el riesgo de la secularizacin. Se
manifiesta en el seno de la filosofa gracias a los esquematismos, las representaciones,
los smbolos, que no son necesariamente el resultado de una operacin reductora. El
ejemplo insuperable es el sistema hegeliano, incomprensible sin la analogia Christi,
pero que no salva suficientemente la distancia y el misterio. El pancristismo de Blondel,
presente sobre todo en la parte 4.a y 5.a de L Action, hace literalmente brotar de la
tierra una cristologa con temtica filosfica. Igualmente, la reflexin segunda de
Gabriel Marcel est profundamente incrustada de reminiscencias cristianas y
cristolgicas que, en orden disperso, renacen como filosofemas a veces inslitos. Es
evidente que estas cristologas filosficas, aunque simplemente esbozadas, sacan su
fuerza de la plenitud de Cristo, es decir, de la envergadura de sus aspectos, de sus
categoras y epinoiai, ya que todos los elementos de Cristo pueden componerse entre s.
La debilidad de una aproximacin como la de Marcel Lgaut est en limitarse, aunque
apasionadamente, slo al maestro espiritual. Semejante cristologa, cuando aborda la
realidad ontolgica de Cristo, si es que la aborda, llega a ella totalmente desamparada y
extenuada.
3) Existe un tercer tipo de cristologa filosfica, derivado del segundo y apenas
explotado todava, o por lo menos todava implcito en la reflexin cristolgica. La
verdad es que se trata ms bien de una fenomenologa de Cristo que, dotada de
intuicin simptica, escudria en toda la medida de lo posible el eidos de sus vivencias
y de sus categoras, especialmente de las que tienen una importancia filosfica: la
subjetividad, el tiempo, la intersubjetividad, la corporeidad, el sufrimiento, la muerte,
el pecado, el mal, el destino. Esta fenomenologa cristolgica aportara muchos datos,
tanto a la ciencia del hombre (en el sentido de Maine de Biran) como al acontecimiento
de Cristo. No existe todava; pero se encuentran ciertos elementos muy dispersos, muy
sugestivos, en algunos estudios de Jean Mouroux sobre la conciencia del tiempo, y
sobre todo de Maurice Ndoncelle sobre la intersubjetividad. Junto a estos pioneros,
algunos exegetas y telogos ofrecen muchos materiales preciosos: Guardini, Balthasar,
Guillet, Guitton..., pero ya antes Karl Adam, Lonce de Grandmaison y el incomparable
Newman.
El libro de ttulo tan prometedor Cristo y el tiempo, de Oscar Cullmann, orientado en
una direccin totalmente distinta, es un ejemplo que no hay que seguir. En
compensacin, el mismo Cullmann ofrece un panorama esperanzador al concebir el
tiempo cristiano fuertemente vinculado a la temporalidad misma de Cristo: Cuando
Kierkegaard ve en la palabra de Jess a Judas: "lo que has de hacer, hazlo pronto", la
palabra ms punzante del evangelio, indica a travs de las prisas del deseo angustiado
una relacin cualitativa singular con el tiempo.
En un pasaje clebre, san Agustn haba trazado una lnea de demarcacin entre el
Logos familiar a la filosofa pagana y el Verbo encarnado, que no puede encontrarse en
Platn y sus herederos. El pujante impulso de la filosofa cristiana ha desmentido,
como era de prever, la observacin entonces exacta de Agustn; y ni siquiera la
emancipacin de la filosofa ha detenido las repercusiones de la fe cristolgica en la
razn autnoma. No parece aberrante aquella atrevida proposicin, enunciada
pensando en Teilhard de Chardin: "El Dios de los filsofos es, en cuanto Cristo de los
telogos, el Dios de Abrahn, de Isaac y de Jacob". Frase bastante sibilina, pero de la
104

que se puede deducir que Cristo ocupa ahora el lugar del Dios de los filsofos y que la
cristologa filosfica sustituye a la teologa filosfica. Todava es preciso, sin embargo,
sensibilizar ms a los hermanos enemigos, filsofos y telogos.
Una advertencia sobre la cristologa trascendental: sta constituye el patrimonio y el
ttulo de gloria de ! K. Rahner. El telogo de Innsbruck no pretende sustituir con ella la
cristologa categorial o positiva, de la que constituye un presupuesto indispensable.
Dentro del movimiento de Kant y de Marchal, la entiende como el examen de las
condiciones a priori o del a priori hipottico de una experiencia (o realidad) posible
concreta. La cristologa trascendental de Rahner se refiere a la posibilidad de la
encarnacin o del hombre-Dios, y responde de hecho a dos cuestiones que se
entrecruzan: en qu condiciones reconocer -subjetivamente- al hombre que es Dios, al
Dios hecho hombre?, en qu condiciones puede un hombre llamarse Dios?, cmo es
posible que un hombre sea Dios, capaz de Dios? En ambos casos (a diferencia de Kant),
Rahner prefiere el procedimiento ascendente hoy de moda.
La segunda cuestin se resuelve por el recurso a la /potencia obediencial, en este caso
filial, radicalizada; Rahner se acerca entonces a Schleiermacher. La primera cuestin,
compleja, hace intervenir a la humanidad histrica; la cristologa va en busca de la
realidad del salvador absoluto que sus esquemas de precomprensin (disponibilidad
absoluta, perfecto abandono) le hacen presagiar; aunque ese deseo natural sera mejor
escuchado al final de la historia, en la escatologa escucha el lenguaje de la fe que
designa a Jess de Nazaret. La cristologa trascendental no puede sustituir a la fe, cuya
evidencia atestigua que Jess cumple esas condiciones. Indirectamente, Rahner
justifica as a Kant, que no crey posible equiparar al maestro del evangelio con el
arquetipo trascendente. l mismo, en cuanto telogo y deseando hacer teologa, acta
con mayor libertad.
El esboza tan incisivo de Rahner, que no hemos podido presentar aqu ms que de una
forma muy sucinta, muestra la interaccin de la cristologa y de la antropologa en
beneficio de la cristologa. No hay nada que prohba conceder el mismo valor al proceso
inverso, o sea, en provecho de la antropologa.
BIBL.: AANV., II Cristo deiftlosofi, MorceIliana, Brescia 1976; AANV., Pour une
philosophie chrtienne. Le Sycomore, Lethielleux, Namur-Pars 1983; BoucssE H. y
LATOUR J.J., Problmes actuels de christologie, Descle de Brouwer, Pars 1965; Barro
E., La christologie de Hegel. Verbum Crucis, Beauchesne, Pars 1983; GOUHIER H.,
Bergson el le Christ des vangiles, Pars 961; LATOURELLE R. y O'COLUNs G.,
Problemas y perspectivas de leologia fundamental, Salamanca 1982; LEGAUT M.,
Pasado y... porvenir? del cristianismo, Estella 1972; MATHERON A., Le Christ el le
salut des ignorants chez Spinoza, Aubier, Pars 1971; Mouloux J.; El misterio del
tiempo, Barcelona 1986; PRPPER T., Der Jesus der Philosophen und der Jesus des
Glaubens. Ein theologisches Gesprlich, Mathias-Grnewald, Mayence 1975; RAHNER
K., Curso fundamental sobre la fe. Introduccin al concepto de cristianismo, Barcelona
19843; SCHNEIDER R., Die Heimkehr des deutschen Geistes. ber das Bild Christi in
der deutschen Philosophie des 19. Jahrhunderts, Hans Bhler Jr., Baden-Baden 1946;
TILLIETTE X., La christologie idaliste, Descle, Pars 1986; ID, Filosofa davanti a
Cristo, Queriniana, Brescia 1989; ID, Spinoza davant le Christ, en "Grego= rianum"
58/2 (1977) 221-237.
X. Tilliette
III. Ttulos cristolgicos
Ponerse teolgicamente ante la problemtica de los "ttulos cristolgicos" significa
tomar en cuenta un doble dato. El primero es el que permite constatar la
105

irreductibilldad del Jess de Nazaret a las innumerables clasificaciones que la mente


humana, junto con la fe, ha logrado expresar a lo largo de los siglos. Su persona destaca
cada vez ms, superando las diferentes cualificaciones, y muestra la grandeza del
misterio ante el lmite de la persona humana, que lo puede captar siempre y solamente
como un novum que se le ofrece.
El segundo dato es el que permite obtener ciertos resultados que favorecen la
percepcin tanto de la historicidad de Jess de Nazaret, en su revelacin como enviado
del Padre, como la comprensin de la comunidad primitiva. En una palabra, nos
enfrentamos con aquella sntesis real entre el dato histrico y la experiencia de fe que
permite a la teologa fundamental una aproximacin totalmente especial a la cristologa
(l Cristologa fundamental). La sntesis obtenida no humilla en lo ms mnimo ni
contradice al elemento histrico y al de fe; al contrario, los revaloriza a ambos. En
efecto, muestra que la experiencia de fe va siempre ligada a un acontecimiento
histrico; pero ste no es nunca un factum brutum, sino que guarda siempre relacin
con un sujeto y una cultura que lo plasman, hacindolo significativo para el presente y
una condicin de comprensin del futuro y, por eso mismo, "historia".
1. UNA MIRADA A LA HISTORIA.
En la perspectiva de la teologa fundamental, el estudio de los ttulos cristolgicos ha
sufrido una evolucin que podemos dividir en tres etapas:
1. La exposicin de los ttulos cristolgicos no es ninguna novedad. Desde los
primersimos tiempos de la literatura cristiana encontramos ejemplos significativos:
Dionisio escribe en 13 libros el De divinis nominibus (PG 3,586-990); Orencio, por el
ao 450, escribe un poema De epithetis Salvatoris nostri (PL 61,1000-1005), donde
describe y comenta 54 ttulos.
La primera obra "monogrfica" que conocemos se remonta a fray Luis de Len (15281591), que en 1583 publica De los nombres de Cristo. Lo sorprendente es que este libro
se escribe con la intencin de evitar un grave peligro para el pueblo, tras la prohibicin
de publicar la Sagrada Escritura en lengua vulgar.
As pues, para no dejar al pueblo en la ignorancia sobre la verdad cristiana, con la
consecuencia de un alejamiento de la prctica creyente (pp. 4-5), fray Luis de Len
recoge en su obra diez ttulos principales con la intencin de ofrecer a los simples
creyentes un instrumento catequtico: "Vienen a ser casi innumerables los nombres
que la Escritura divina da a Cristo... Pero de aquestos muchos escog slo diez como
ms sustanciales, porque los dems todos se reducen o pueden reducir a stos" (p.
406). El desarrollo de la obra es cautivador: tres jvenes monjes agustinos, Sabino,
Marcelo y Juliano, huyen del calor de Salamanca y encuentran refugio en el campo.
Aqu comienzan a discutir sobre los nombres atribuidos a Jess: "pimpollo", "faces de
Dios", "camino", "pastor", "monte", "prncipe de la paz y rey de Dios", "esposo",
"amado", Jess" y "cordero". A partir de la brevedad del nombre se desarrolla una
demostracin que intenta mostrar el significado del mismo e imprimir en la mente del
lector la verdad de fe que en l se encierra.
Estamos frente a ttulos cristolgicos que pueden sustituir a la lectura de la Escritura,
de tal modo que "entender a Cristo es entender todos los tesoros de la sabidura de
Dios" (p. 391).
2. La segunda etapa es la que representan los manuales, autnticos inventores de la
problemtica de los ttulos en teologa.
El contexto en que se situaba el estudio era el de la polmica con la ilustracin, y ms
directamente con el racionalismo. El De legato divino, que encontraba en el tratado
106

dogmtica De Verbo incarnato su complemento, constitua el impacto apologtico


previo a la cristologa.
La finalidad de esta metodologa era demostrar lo infundado de las tesis que sostenan
la contradictoriedad y la contraposicin entre la investigacin histrica sobre la vida de
Jess y su imagen dogmtica. En efecto, lo que se presentaba estaba lejos de poder
considerarse como una defensa de la historicidad de Jess de Nazaret. Lo que
conseguan los ttulos, aparte de una evidente funcionalidad externa al tema en
cuestin, que de este modo se distanciaba cada vez ms de su contexto histrico, era la
presentacin de un Cristo que tena todas las caractersticas de excepcionalidad, tanto
en su humanidad como en su historicidad.
As pues, la imagen que se sacaba estaba muy lejos de la perspectiva evanglica y de la
realidad histrica que se intentaba defender.
Volviendo hacia atrs respecto a los tratados precedentes (pensemos slo, a ttulo de
ejemplo, en el primer tratado apologtico, el de Hook, Religionis naturalis et revelatae
principia [finales del siglo XVIII], lib. II, par. I, art. 1, que como prueba de la divinidad
aduca slo el mesianismo de Jess y su autoridad en su predicacin y en su realizacin
de milagros), la teologa manualista haba reducido todo el contenido cristolgico a la
demostracin de los ttulos solamente.
El material que tomaban en consideracin, extrao a toda metodologa exegtica, se
regulaba por la fuerza del dogma. Pero de esta manera la apologtica manualista
traicionaba todos sus intentos de presentacin cristolgica. En efecto, Jess de Nazaret
no era ya considerado en s mismo ni como fuente ni como lo describn los testimonios
evanglicos; era ms bien el, producto derivado de la formulacin dogmtica.
Paradjicamente, el surco abierto entre el Jess histrico y el Cristo de, la fe que se
intentaba superar realmnte no haca sino ensancharse.
3. La teologa fundamental posterior al Vaticano II, cuando eventualmente se aplica al
estudio de los ttulos, no puede prescindir de la novedad impresa a la teologa de la
revelacin y a la cristologa por la obra del concilio.
La recuperacin de la prioridad de la Escritura para una exacta comprensin teolgica
de los datos, el horizonte histrico salvfico en el que es posibe insertar los diferentes
elementos bblicos y la sistematicidad orgnica de la disposicin de los datos
recuperados son claves hermenuticas insustituibles para la exposicin de los ttulos en
el horizonte de la teologa fundamental.
2. PROPUESTA SISTEMTICA.
Una propuesta sobre la utilizacin de los ttulos cristolgicos que aqu se presenta
pretende exponerlos como base para un doble objetivo:
1) Dentro de una lectura global de la revelacin, los ttulos pueden considerarse como
un vehculo mediante el cual es posible alcanzar la conciencia de Jess que expresa el
misterio de su existencia y el proyecto de su misin salvfica.
2) Ms especficamente, en el orden de una metodologa hermenutica, los ttulos
pueden permitir la verificacin que demuestra el lenguaje de la fe arraigado en el
lenguaje histrico de Jess de Nazaret. Se da, por tanto, para la teologa, la posibilidad
de una formulacin que garantice el carcter cientfico y la sensatez de su expresin, en
contra de todo reduccionismo, al que podran conducir ciertas formas de anlisis
lingstico.

107

L. Sabourin, en un apndice a su obra Les noms et les titres de Jsus (trad. esp.: Los
nombres y ttulos de Jess, Salamanca 1965), recoge una lista de 187 ttulos, que es
posible constatar ya a finales del silo vil y que estn presentes con distinto significado
en el NT.
Por lo que a nosotros nos interesa, creemos que es posible distinguir tres niveles que
podran constituir como el contexto ambiental ms significativo para la colocacin y la
comprensin de los ttulos:
1) Ttulos que manifiestan la conciencia popular de los contemporneos de Jess. El
punto de referencia es particularmente el mundo veterotestamentario. Estos ttulos
(como "profeta", "hijo de David', fueron cayendo en desuso en la comunidad
postpascual, ya que no expresaban con claridad todo el misterio que se haba revelado.
2) Ttulos que se remontan al mismo Jess, que explicit de ese modo la comprensin
que tena de s mismo (p.ej., "hijo del hombre"). La comunidad no pudo menos de
mantener estas expresiones por estar ligadas a la enseanza ms genuina del maestro.
3) Ttulos que, a la luz de la pascua, la comunidad explicit y aplic a Jess de dos
maneras: a) actualizando las imgenes veterotestamentarias que se referan a l (v.gr.,
"Sabidura") o bien celebrando la liturgia (v.gr., "Seor') b) recordando la enseanza
misma de Jess, sus gestos y su comportamiento, donde manifestaba que l era "el
mesas" y "el hijo de Dios".
Una rpida panormica, a ttulo de ejemplo, podr orientarnos en la perspectiva
teolgica que hemos expuesto.
Jess profeta. El ambiente judo en tiempos de Jess est fuertemente caracterizado
por dos factores: el carcter definitivo de las Escrituras y la referencia permanente a
Moiss y a la ley.
El sentido proftico, tal como haba sido experimentado en la poca deuteronomista, ha
desaparecido; la voluntad de Yhwh se conoce ahora a travs de la referencia a la Tor y
a los profetas, ledos e interpretados por los doctores. Aunque se crea que el espritu
proftico haba desaparecido con Ageo, Zacaras y Malaquas, el pueblo conoca
igualmente formas que mantenan vivas la experiencia proftica: el gnero apocalptico,
ante todo, que sostena las esperanzas mesinicas; adems, el carisma proftico, que se
reconoca presente en el sumo sacerdote en virtud de su oficio (cf Jua_11:5);
finalmente, no hay que olvidar a la comunidad de Qumrn, que con sus textos y su
estilo de vida estaba guiada por la autoridad del maestro de justicia y por la espera
constante en la venida del mesas de Aarn.
La aparicin del Bautista y de su predicacin alimentaron ciertamente el clima de
espera que impregnaba toda la historia de Israel, imprimiendo ulteriormente a esta
figura una connotacin proftica que despertaba sentimientos ya conocidos, pero un
tanto dormidos en el nimo del pueblo.
En este contexto se sita inicialmente la predicacin y el obrar de Jess de Nazaret.
Algunos datos que. es posible deducir de los textos neotestamentarios muestran sin
gnero de duda que, desde los primeros discpulos hasta el pueblo entero, su persona
fue acogida e interpretada segn la norma del profetismo clsico. La aparicin de Jess
en la escena pblica despert en sus interlocutores la imagen que en cierto modo estaba
ya intentando restaurar l Bautista: la de profeta.
Es fcil verificar la opinin comn entre los individuos y en los grupos de personas que
se refieren a Jess con el ttulo de profeta: Felipe se lo comunica a Natanael (Jua_1:45);
Simn el fariseo lo piensa, pero con dudas (Luc_7:39); el ciego de nacimiento lo
108

atestigu ante los jueces que le interrogan (Jua_9:17); la samaritana lo profesa en


pblico (Jua_4:19), mientras que los soldados lo utilizan para burlarse de l (Mt 26
28); para la gente se trata de un ttulo que los mueve a la alegra y a la alabanza
(Mat_21:11; Luc_7:16).
Estas reacciones tienen una base histrica de tal envergadura que nos permiten
concluir que uno de los primeros datos expresados por la cristologa prepascual era el
que lea e interpretaba a Jess de Nazaret como profeta que se insertaba en la larga
serie de figuras profticas de Israel (Mat_21:45; Jua_1:21; Jua_7:40; Luc_24:19).
Cmo puede explicarse la aplicacin a Jess de este ttulo? No creemos posible hacerlo
remontar al mismo Jess. Los evangelios presentan slo dos textos explcitos
(Mat_13:57; Luc_13:33), donde directamente el mismo Jess habla de s como profeta.
Pero el contexto sigue siendo el de la pasin y muerte violenta que empieza a perfilarse
en el horizonte de Jess. Estamos, pues, en presencia de una figura explicativa para
manifestar el rechazo por parte del pueblo y el destino de una muerte violenta como
destino comn de los profetas, ms bien que de una identificacin de Jess con los
mismos profetas.
Hay una conformidad en el estilo de Jess que lo ve eludir el deber de expresar
claramente mediante unos ttulos la identidad de su persona y de su misin. Como se
ver por la expresin "hijo del hombre", Jess parece utilizar siempre frmulas e
imgenes que si por un lado clarifican el misterio de su existencia, por otro lo protegen
y lo esconden ulteriormente.
Para explicar entonces la reaccin de los contemporneos y la consiguiente adquisicin
de la cristologa prepascual del ttulo "profeta", es necesario buscar otra posible
solucin, que muestra en el obrar y en las palabras de Jess una actitud qu al pueblo le
recordaba intuitivamente la de los profetas.
En primer lugar, la costumbre de Jess de intepretar las Escrituras para explicar y
hacer comprender mejor su presente; Lucas, ms que los otros evangelistas, subraya
este aspecto, ponindolo casi como arquetipo de toda predicacin pblica (Luc_4:1630). Adems, Jess hizo profecas, es decir, se expres con imgenes y estilos que
recordaban los de los profetas. Pensemos en las maldiciones y juicios de desventura
(Luc_13:34; Mat_23:34; Mar_13:1-2) o en los juicios de salvacin (Luc_12:32;
Luc_10:23) con los diversos macarismos (Mat_5:3-12). En este horizonte no es posible
quitarle al Jess histrico la paternidad de Mar_13:1-2, que debe considerarse para
todos los efectos como un texto proftico, tanto por su estilo como por los contenidos
recogidos. Este texto es realmente central y constituye una explicacin necesaria para
comprender tanto las acusaciones que se harn contra Jess durante el proceso
(Mar_14:58) como las burlas de quienes pasaban al pie de la cruz (Mar_15:29).
Jess realiz adems gestos que guardan una relacin muy clara con los numerossimos
hechos que efectuaban los profetas como signos explicativos de revelacin; pensemos,
en este sentido, en el valor simblico de algunos milagros (Jua_6:1-66; Jua_9:41;
Jua_11:1-44), pero ms directamente en la purificacin del templo (Mat_21:1216), con
la consiguiente expulsin de los mercaderes; en el gesto de maldicin de la higuera,
relacionado con la incredulidad del pueblo (Mat_21:1822), o en el acto de escribir en el
suelo antes de emitir un juicio de perdn y de salvacin sobre la adltera (Jua_8:1-11).
Otra expresin de actitud proftica puede verse en las diversas visiones que tena Jess.
Su contenido se manifiesta unas veces con referencia al corazn de los hombres, por lo
que nadie poda ocultarle nada (Mat_12:25; Luc_9:47), y otras veces en la constatacin
"plstica" de la llegada de su reino de salvacin, con el consiguiente retroceso del reino
de Satans (Luc_18:18).
109

Hay que considerar, finalmente, como elementos profticos los diversos anuncios de
pasin, con la consiguiente promesa de glorificacin (Mar_8:31; Mar_9:31;
Mar_10:33). Aun teniendo en cuenta los diversos grados de historicidad que revisten
las tres redacciones, estamos de todas formas en presencia de un dato histrico
indiscutible: la conciencia plena de Jess de tener ante s el destino de una muerte
violenta, tpica de los profetas, y la voluntad de imprimir a este acontecimiento un
significado personal que sirviera para dar cumplimiento y sentido ltimo a su misin.
As pues, la fuentes neotestamentarias permiten verificar un dato comn, aunque con
acentos teolgicos diferentes: el de la consideracin de Jess como un profeta en virtud
de su comportamiento. De todos modos, si a partir de este dato histrico puede
hablarse de una cristologaproftica, es necesario aadir que se lave como una forma
primitiva que permite valorar la reaccin inmediata de la gente ante Jess.
Efectivamente, ya una dinmica interna de los textos permite ver que las fuentes
neotestamentarias no se contentan con referir slo esta dimensin. La persona de Jess
evocaba reflexiones y actitudes que obligaban a ver en l a "uno que es ms que..."
(Mat_12:41; Mat_12:42; Mat_12:16). As pues, slo analgicamente se le poda atribuir
el ttulo de profeta; la autoridad con que hablaba y la conciencia que revelaba de su
relacin con Dios podan hacer destacar en este ttulo ms la desemejanza que la
semejanza con la realidad (l Profeca).
Hijo de David. Otro ttulo, ligado directamente a la idea de mesianismo, es el de hijo de
David. Podra extraar su ausencia en los textos veterotestamentarios, pero la verdad es
que toda la tradicin no deja de pensar en el mesas que haba de venir en la longitud de
onda de la profeca de Natn (2Sa_7:13-16). Slo la literatura extrabblica anterior a la
cristiana ofrece un nico ejemplo en los Salmos de Salomn 17,21-25; en cambio, los
textos rabnicos muestran un uso ya tradicional de la frmula: "El Hijo de David que
viene".
El uso que se encuentra en la tradicin sinptica refleja con toda probabilidad una
mentalidad todava precristiana, que vea en este ttulo una vinculacin con la realeza
del mesas y el establecimiento de su reino. Estamos, pues, en plena comprensin de un
mesianismo polticoreal. Esto hace comprender las reservas que pueden percibirse en
la actitud de Jess ante este ttulo .El loghion ms expresivo en donde aparece es
Mat_22:41-46.
El contexto de disputa muestra que estamos ante la voluntad de un cambio de
horizonte intencional en la comprensin del hecho. Insistiendo en la "antinomia
haggdica"(cf J. JEREMIAS, Teologa del Nuevo Testamento, 295), Jess acepta la
verdad que expresa este ttulo, pero corrige su interpretacin para que est ms en
conformidad con toda su predicacin, que prefiere la figura del siervo doliente a la del
mesas glorioso.
Este mismo caso se verifica en la percopa de Mar_10:46-52. En la historicidad de este
hecho pueden confluir diversos factores para llegar a un juicio positivo. Aqu el ciego
Bartimeo, implorando a Jess como "Hijo de David" (v. 47), expresa una frmula
popular de esperanza mesinica que, junto con la frmula de profeta, era de las ms
familiares entre el pueblo (A. DESCAMPS, Lc messianisme royal, en Attente du Messi
e, 61).
A la luz de la pascua, este ttulo, que aparece tambin en la profesin de fe de Rom_1:34, empieza a ceder su sitio al otro ms expresivo y completo de "hijo de Dios". En
efecto, progresivamente, la realeza de Cristo asuma para la Iglesia un valor universal, y
la funcionalidad de hijo de David no destacaba plenamente la realidad ontolgica que
expresaba, en cambio, el ttulo de hijo de Dios.
110

Hijo del hombre. "Hijo del hombre", antes que un ttulo cristolgico, es una expresin
que la comunidad primitiva honr y estim porque la refera inmediatamente no slo al
lenguaje del maestro, sino sobre todo a aquella imagen que l haba creado para
expresar el misterio de su misin y de su persona.
"Hijo del hombre" se convirti en ttulo solamente despus de comprender la lgica de
la superacion de la imagen de Dan 7 y de su confluencia en la del ebed Yhwh del
DuteroIsaas. Slo cuando la comunidad comprendi que eran imposibles los
equvocos entre la visin veterotestamentaria del juez glorioso escatolgico y su
encarnacin como profetasiervo que sufre y dala vida en rescate por el pueblo, estuvo
en condiciones de multiplicar el uso de aquella expresin y de transformarla, a veces,
en un ttulo cristolgico real.
Hijo del hombre es una expresin anclada slidamente slo en las fuentes evanglicas.
Excepto tres casos (que, sin embargo, refieren citas del AT: Apo_1:13; Apo_14:15;
Heb_2:6), en las otras fuentes neotestamentarias aparece slo en Heb_7:55; ste, por
otra parte, la utiliza personalmente en 82 ocasiones. Este hecho debe tener algn
motivo y pide una explicacin.
La traduccin griega ho huis to anthrpou es un aramasmo; en efecto, el segundo
artculo no es usual en griego; querra expresar ms el determinativo, por lo cual suele
traducirse por "hijo del hombre".
Esta expresin lingstica, que expresa el hebreo por ben-adam y el arameo por bar
enash, se utiliza mucho en los escritos del AT. En el libro de Ezequiel se encuentra al
menos 53 veces el vocativo ben-adam para indicar la llamada del profeta. El significado
original est determinado por la posicin del prefijo ben/bar; en efecto, puede sealar
la descendencia si va unido a un nombre propio, o la procedencia si precede a un
nombre geogrfico. En este caso, ben adam/bar enash indica simplemente un
"hombre", un ser que pertenece a la raza humana.
Pero a partir de la literatura apocalptica esta expresin est condicionada por la
imagen de Dan_7:1314. En este texto el autor sagrado, expresando su concepcin
fundamental sobre una prxima intervencin de Yhwh, que construira su reino
mesinico en la tierra despus de destruir los diversos reinos enemigos de Israel (cf
Dan_2:31-45), introduce la figura simblica de "uno semejante/como un hijo de
hombre".
A lo largo de varios decenios, la crtica se ha entregado a investigar la identificacin de
esta figura. En efecto, el texto deja entrever en la complejidad de su expresin que "hijo
del hombre" puede entenderse como un individuo (el rey) o como una colectividad (el
pueblo o "los santos'. La interpretacin ms corriente recurre hoy a la teora de la
personalidad colectiva (corporate personality), que es la que mejor consigue armonizar
las aparentes contradicciones del texto. As pues, partiendo de un sentido individual, es
posible reconocer en l la presencia de una colectividad, y viceversa. En cualquier caso,
ms all de la interpretacin particular, la imagen del hijo de hombre contribuye, en la
economa intertestamentaria relativa al mesianismo, a enriquecer la esperanza
mesinica aadindole las connotaciones de gloria (v. 14), de poder (v. 15) y de juicio
escatolgico (v. 27), que faltaban hasta ahora en la conciencia popular.
La incertidumbre sobre la determinacin del tiempo y de la identidad del hijo de
hombre que caracteriza a la lectura veterotestamentaria parece, por el contrario,
desaparecer en el testimonio de los evangelios.

111

Los estudios neotestamentarios sobre la designacin del hijo del hombre pueden
agruparse al menos en tres categoras: 1) se sostiene que Jess utiliz este ttulo, pero
aplicndoselo a otra figura, no a s mismo; 2) la comunidad primitiva invent este ttulo
para justificar el anuncio de la glorificacin del siervo doliente; 3) Jess cre
personalmente esta expresin para manifestar su identidad.
Un examen atento de los textos demuestra que esta tercera posicin se presenta como
la ms respetuosa de los datos evanglicos y la que consigue coordinar mejor los
diferentes indicios, hacindoles converger hacia una solucin.
El material evanglico sobre el hijo del hombre puede subdividirse en tres grupos, que
contienen: 1) loghia que se refieren a la actividad terrena de Jess (p.ej., Mar_2:10); 2)
loghia con los temas de la pasin-muerteresurreccin (p.ej., Mar_8:31); 3) loghia que
hablan de la gloria-parusa (Mar_13:26). Estos textos, si bien muestran su dependencia
de la figura de Dan 7, ponen ya de manifiesto al mismo tiempo grandes diferencias con
sta. La primera y ms impresionante, que crea una plena discontinuidad con el texto
veterotestamentario, es la que ve las caractersticas del sufrimiento, de la pasin y de la
muerte como constitutivas del hijo del hombre de los evangelios.
En efecto, esta caracterstica proviene de otra imagen del AT que conviene exponer
brevemente, la del ebed Yhwh del Dutero-Isaas (l Mesianismo). Aunque el ttulo de
"siervo" no se le aplica directamente a Jess, su misin redentora es referida
ciertamente a esta figura para poder explicitarse.
Hemos visto anteriormente que Jess fue acogido y aceptado por sus contemporneos
ante todo como profeta. Ms an: una serie de textos demuestra que la imagen
preferida de la apelacin proftica era la que expresaba el Dutero-Isaas: relatos como
los del bautismo ( Mar_1:11, que cita a Isa_47:1) y los anuncios de la pasin
(Mar_10:33, que cita a Isa_53:12) remiten implcitamente a esta figura; hay adems
otros textos que se refieren explcitamente al siervo doliente (p.ej., Mar_8:17 e
Isa_53:4; Luc_22:37 e Isa_53:12).
Para el mundo judo contemporneo de Jess, la figura del profeta se relaciona a
menudo con la imagen descrita en los cuatro cantos contenidos en el llamado "libro de
la consolacin" (Ier. canto, Isa_42:1-4; 2., Isa_49:1-6; 3., Isa_50:4-9a; 4., Isa_52:1,
Isa_52:1-12). En estos textos se parte de la descripcin de la misin del profeta, se
subraya su respuesta obediencial a Yhwh y se exponen los sufrimientos que tendr que
padecer por el pueblo, es decir, un sufrimiento vicario que se le exige para que se realice
el plan salvfico de Dios. Slo despus de estas injurias y sufrimientos y de la muerte
consiguiente, el profeta podr cantar victoria y recibir como glorioso trofeo la posesin
de los pueblos.
Estos cantos los tuvo, sin duda, presentes Jess particularmente en el momento en que
se perfilaba el destino de una muerte violenta al estilo de la de los profetas. En efecto,
hemos de pensar que Jess era plenamente consciente del hecho de que con su
comportamiento haba suscitado escndalo (Luc_4:28; Luc_5:27-32) y reacciones
violentas en los dirigentes del pueblo (Mat_26:4; Mar_12:12); su solidaridad con los
pecadores y sus pretensiones mesinicas le haban llevado ya a palpar de cerca la
muerte (Luc_4:29) y a ser casi lapidado (Jua_8:59; Jua_10:31-33; Jua_11:8). Un
realismo lcido ante estos hechos, especialmente tras la muerte del Bautista y los
desrdenes que haba causado en el templo (Mar_11:15), lo movieron a buscar y a dar
un significado ms profundo del fin de su destino.
La figura del Dutero-Isaas se presentaba entonces, en este horizonte, como la ms
familiar, ya que anticipaba mejor que cualquier otra lo que l comprenda como su
misin especfica recibida del Padre, junto con su muerte por la salvacin del pueblo.
112

La misin del siervo conflua, pues, en la imagen gloriosa del hijo de hombre de Daniel.
Se creaba, sin duda, una estridente contraposicin de imgenes que confunda a la
mente popular, pero era ciertamente un indicio de la originalidad personal de Jess, ya
que esta sntesis vena a romper todos los esquemas precedentes y se afirmaba como
irreductible a toda precomprensin mesinica de la poca.
Esta originalidad tpica de los evangelios (las fuentes extrabblicas del libro de Henoc y
del IV de Esdras son del perodo judeo-cristiano, y por tanto posteriores) hay que
referirla al mismo Jess. Una crtica completa, que parte de la textual y pasa por la
histrico-formal lleva a la conclusin de que en algunos casos (p.ej., Mar_3:28 con
Mat_12:31) se transform bar-enaste, en sentido genrico de "hombre", en ttulo
mesinico con referencia a Daniel. Se comprueba adems que 37 textos de 51 se dan en
doble forma: una fuente presenta el pronombre personal, mientras que la otra dice
"hijo del hombre". De aqu hay que concluir que la forma ms antigua y original es la
del pronombre; as pues, el evangelista, al utilizar "hijo del hombre", lo utiliz a la luz
del ttulo mesinico. Hay, sin embargo, 13 casos que no pueden reducirse a otras
fuentes y que han llegado a los evangelios como forma originaria, arcaica y primitiva
(Mar_13:26; Mar_14:62; Mat_24:27; Mat_24:37b; Mat_10:23; Mat_25:31;
Luc_17:22.24.26.30; Luc_18:8; Luc_21:36; Jua_1:51). Este carcter arcaico deber
tomarse en consideracin en una valoracin global de los datos. Si ,a estos datos se
aade un paso ulterior del anlisis sobre el criterio de explicacin necesaria, entonces
es posible alcanzar un estrato ulterior de historicidad. Efectivamente, hay que ser
capaces de responder a algunos interrogantes que sumen dei horizonte redaccional, por
ejemplo: 1) cmo justificar el uso tan abundante del ttulo (82 veces) siempre y slo en
labios de Jess?; 2) por qu la comunidad lo transmite, pero sin usarlo ni siquiera en
los momentos ms importantes de su vida?; 3) a qu se debe la aparente contradiccin
entre la descripcin futura de la gloria y la presente del sufrimiento?; 4) a qu se debe
la ausencia de una distincin entre la resurreccin y la parusa?; 5) por qu Juan, que
usa este ttulo en el evangelio, no lo usa ya en las cartas? A estas preguntas habra que
aadir otros elementos que impiden concebir a la comunidad como creadora del ttulo;
pensemos en el pasaje central de Luc_12:8-9, donde Jess establece una especie de
distincin entre l y el hijo del hombre futuro; por qu habra mantenido la
comunidad esta distincin si hubiera sido la creadora del ttulo?; por qu, adems, no
existen loghia en los que se hable simultneamente de resurreccin y de parusa,
identificacin que habra sido natural para la comunidad pospascual?; por qu la
comunidad habra dejado de usar e1 ttulo casi inmediatamente si lo acababa de
inventar?; por qu, finalmente, habra referido la comunidad a Jess el ttulo de la
gloria de la visin de Daniel si tena que presentarlo luego en el estado de sufrimiento?
Todas estas preguntas llevan a la conclusin de que hijo =del hombre se convirti
ciertamente en un ttulo, pero tan slo porque la comunidad primitiva haba
memorizado con aquella expresin el modo ms usual de expresarse del propio
maestro.
Jess de Nazaret, segn su estilo, no quiso dar una definicin clara y exhaustiva de s
mismo. Hijo del leombre se compaginaba con esta exigencia suya, ante todo, por su
carcter ambiguo; en efecto, mientras que poda indicar la caracterstica escatolgica
del mesas, recordaba al mismo tiempo el significado ms genrico de "hombre". Si
luego se aade que Jess imprime a la figura de Daniel la caracterstica del sufrimiento,
de la pasin y de la muerte, entonces se comprende ms fcilmente el motivo de las
dudas del pueblo ante la utilizacin de esta expresin: "Quin es este hijo del
hombre?"
En plena sintona con la dialctica de la revelacin, la expresin era muy adecuada para
revelar y esconder el misterio de Jess. La comunidad primitiva quiso que el uso de hijo
del hombre quedase anclado tan slo en el lenguaje del maestro; por eso no lo usar ni
en la liturgia ni en la catequesis, ni siquiera en las comunidades, exceptuada la de
113

Jerusaln. Hijo del hombre deba mantener aquel carcter de sacralidad porque
perteneca a los recuerdos ms genuinos de Jess..
Hijo de Dios. La conciencia mesinica de Jess tocaba su cima en el momento en que
estableca con Yhwh una relacin tan nica que no tena precedente alguno en la
historia de Israel: la relacin de filiacin.
El ttulo "hijo de Dios" que aparece en las frmulas de los diversos libros del AT no
guarda relacin, en densidad ni en originalidad, con el sentido que tiene en el NT
cuando se aplica a Jess de Nazaret. Aqu la realidad que se expresa es la de que se
comparte la naturaleza misma de Dios, algo que el pensamiento monotesta bblico no
slo no habra podido pronunciar jams, sino que expresamente se negaban incluso a
pensar.
Israel haba sufrido seguramente la influencia de Egipto en cuanto a la concepcin de
una relacin filial entre el pueblo y Yhwh. El xodo y el Deuteronomio recorren varias
veces este sendero, bien para contraponer la filiacin de Israel a la de las tradiciones
egipcias (xo_4:22), bien para elevarlo por encima de los dems pueblos (Deu_7:6-10;
Deu_32:10). La reflexin sapiencial aplicar tambin este ttulo a algunos individuos
que se prodigan por mantener ntegra la fe de los padres (Sir_4:10); pero en varios
momentos tambin el rey, los ngeles o los que tienen un cargo especial son llamados
hijos de Dios (Sal 29; Sab_2:12).
A partir de David, nico caso en la historia de Israel, se le aplicar al rey la frmula del
Sal_2:7 : "T eres mi hijo; yo mismo te he engendrado hoy"; pero es evidente el
carcter de eleccin y de adopcin que reviste esta proclamacin. De todas formas,
sern los profetas los que orienten en varias ocasiones en el sentido justo la
comprensin de esta filiacin; estar constituida por la correccin que el padre ejerce
con los errores o malos comportamientos de los hijos frente a la. ley, pero en todo caso
una correccin que se realiza y se desarrolla a la luz de la misericordia y del perdn.
El NT muestra cmo progresivamente se fue convirtiendo este ttulo en patrimonio de
la fe eclesial. Hijo de Dios es intercambiable con la expresin absoluta "el hijo" o con la
de la invocacin "Padre". Hay claramente una teologa particular que subyace a cada
uno de los evangelistas, pero la perspectiva es idntica: Jesucristo es hijo del Padre de
forma nica y absoluta.
Esta fe no podr apoyarse en expresiones explcitas por parte de Jess, pues l nunca
pronunci, aplicndoselo a s mismo, el ttulo hijo de Dios; sin embargo, la fe eclesial, al
aplicrselo, no hizo sino explicitar lo que el mismo Jess haba dicho.
Se puede verificar ante todo el comportamiento global de Jess, que impulsa a ver en l
la pretensin de una relacin particular con Dios: la autoridad con que se ensea, la
seguridad con que se sita ante los problemas de sus interlocutores, la inapelabilidad
de su juicio sobre la ley, la radicalidad con que exige ser seguido...: todos estos hechos
slo se justifican si se acepta esta pretensin.
Ms directamente, la invocacin con que se dirige a Dios llamndolo l "abba" (es decir,
"pap', en el orden, por tanto, de una generacin natural, ya que es ste el significado
del trmino, crea una discontinuidad total con la mentalidad hebrea anterior.
Al ensear a los discpulos a hacer lo mismo cuando oran a Dios, Jess se destaca, sin
embargo, de ellos. Es verdad que el Padre es nico; pero la relacin que se expresa a
travs de "mi" Padre (Mat_11:20) y "nuestro" Padre (Mat_5:48) es sustancialmente
distinta: ellos son hijos porque l es el Hijo.
114

La comunidad primitiva, al presentar a Jess como el hijo de Dios, habr recordado


adems su enseanza en este sentido: cuando, por ejemplo, al narrar la parbola de los
viadores homicidas (Mar_12:1-12 y par.) los mova a verlo a l mismo en el personaje
que el Padre enviaba "por ltimo" a "su hijo predilecto", a quien tenan que respetar y
que, sin embargo, era asesinado y echado fuera de la via.
Con este ttulo estamos frente a una coherencia y conformidad plena, tanto en el
comportamiento de Jess como en toda su enseanza. La fe de la Iglesia, en el
momento en que experimentaba la gloria de la resurreccin de Cristo, comprenda que
los ttulos precedentes: profeta, siervo, hijo de David, hijo del hombre, no lograban
contener el misterio de su persona. Se impona, por tanto, casi naturalmente, el ttuo
hijo de Dios, porque ms all de toda funcionalidad revelaba la esencia misma de Jess
_y explicaba su existencia histrica.
CONCLUSIN. Resulta ciertamente peligroso un subrayado excesivo de los ttulos
cristolgicos: se puede hacer caer en la fragmentariedad la descripcin de la persona de
Jess, privilegiando su funcionalidad.
Sin embargo, los diversos ttulos slo tienen significado si se derivan de la persona de
Cristo y vuelven a l. Es la exigencia de un principio unificativo lo que se impone en el
estudio teolgico, y ste es el que privilegia la globalidad del misterio de la persona ms
que la parcialidad de los aspectos que se refieren a su misin.
La teologa fundamental parte de la centralidad de Jess de Nazaret como revelador y
revelacin del Padre, y de aqu es de donde hace brotar la riqueza de los diversos
ttulos. Su tarea especfica no es el anlisis de los ttulos como tales, sino ms bien el
referente revelativo que se manifiesta en l. Esta opcin de perspectiva supone que un
estudio teolgico-fundamental tiene que privilegiar tan slo algunos ttulos, bien
porque estn directamente implicados en la especificidad de la disciplina, bien porque
son capaces de mostrar la profunda unidad que hay entre Jess de Nazaret y el Cristo
de la comunidad primitiva.
Estos ttulos cristolgicos ofrecen la primera teologa de Jess de Nazaret. Estamos
aqu frente a la autocomprensin del misterio de Dios encarnado, que ha de preferirse a
todos los dems anlisis. Es verdad que la resurreccin, al irrumpir en la vida de los
discpulos, cre en ellos una conciencia nueva de los hechos pasados, pero no le quit
nada a aquella forma original de amor y de respeto que los haba llevado a dejarlo todo
para seguir al maestro. As pues, la pascua no aboli al Glgota.
Proclamar en la fe que Jess es el Hijo de Dios fue posible gracias a la fidelidad
inmutable en recibir y conservar su palabra como la palabra de aquel que cumpla las
Escrituras y haba sido esperado desde siempre. As pues, primero se le acogi como
profeta; luego se crey en l como hijo del hombre, aunque dentro de la perspectiva que
estaba en contradiccin con sus propias esperanzas; finalmente fue proclamado Cristo
e Hijo de Dios, porque l mismo les haba orientado hacia ello y porque su certeza era
ya una sola: cualquier frmula o expresin que usasen habra sido impropia e
insuficiente para describir la unicidad y la singularidad de su persona.
As pues, a los discpulos y a la comunidad entera no les quedaba ms que comunicar
fielmente lo que sus ojos haban visto, lo que sus manos haban tocado y sus odos
escuchado (IJn 1,1-4): el rostro de Dios impreso en el rostro irreconocible del
crucificado inocente, que se entregaba a la muerte para expresar la autenticidad del
amor del Padre.
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R. Fisichella

IV. Cristologas
Con la mencin de diversos tipos de aproximacin a la cristologa y con la valoracin de
cada uno de ellos, intentremos precisar algunos principios de mtodo.
1. CRISTOLOGA BBLICA, CRISTOLOGA PATRSTICA, CRISTOLOGA
ESPECULATIVA.
La cristologa bblica no se identifica con la exgesis. sta se aplica a la interpretacin
de cada uno de los textos bblicos en particular, mientras que la cristologa bblica
supone ya cierta sistematizacin doctrinal de los resultados obtenidos por la
investigacin exegtica. Esta sistematizacin se hace en diversos niveles: puede
referirse tan slo a una agrupacin de textos sobre un tema particular, como, por
ejemplo, la cristologa de la cruz en san Pablo, o bien a la doctrina de un autor
(cristologa de Mateo, de Marcos, de Lucas o de Juan), o puede tender tambin a
enunciar una visin ms global sobre la cristologa, tal como aparece en el conjunto de
todo el NT. Los exegetas subrayan con razn que hay que respetar las ideas y
orientaciones propias de cada autor y que no se pueden realizar mezclas de
interpretacin; as, por ejemplo, no se puede interpretar a Juan por Pablo ni a Lucas
por Mateo. Sin embargo, existen conexiones entre los diversos testimonios y se
imponen a veces ciertas conexiones que implican una dependencia. Adems, aun
manteniendo la diferencia entre los autores y subrayando el pluralismo que en ellos se
manifiesta, conviene elaborar una sntesis de los datos bblicos para definir a Cristo tal
como se revela a travs de la Escritura. No basta con caracterizar al Cristo de Marcos o
al Cristo de cada uno de los evangelistas; hay, finalmente, un rostro del Cristo del
evangelio que es preciso determinar en sus rasgos esenciales.
La cristologa patrstica estudia la aportacin de los padres de la Iglesia, aportacin que
se basa a su vez en la interpretacin de la revelacin bblica. Intenta ante todo precisar
la doctrina propia de cada uno de los padres, pero estudia igualmente el desarrollo que
se produjo a lo largo de la historia, con las corrientes de pensamiento que se afirmaron
ms especialmente. As, se interesa por las dos escuelas que en los siglos IV y V
dividieron a los telogos: la escuela de Alejandra, que acentuaba la unidad de Cristo y
su divinidad, y la de Antioqua que insista en la dualidad y en la integralidad de su
naturaleza humana. La cristologa patrstica se dedica en concreto a iluminar el sentido
de las definiciones de fe que resultaron de las controversias cristolgicas: los concilios
de Nicea (325), de Constantinopla I (381), de feso (431), de Calcedonia (451), de
Constantinopla II (553), cuyas declaraciones no tienen valor definitivo ms que en la
medida en que significan una simple exclusin del nestorianismo, y de Constantinopla
III (681).
La cristologa especulativa, con su reflexin sobre el dato revelado, intenta sistematizar
la doctrina, organizarla de una manera racional. Se enfrenta con los problemas que
plantea la encarnacin redentora a la inteligencia humana. Busca determinar, con la
ayuda de conceptos filosficos, la constitucin ontolgica de Cristo. Se entrega a
investigaciones sobre la psicologa de Jess, tomando en consideracin el desarrollo de
117

su conciencia humana y el ejercicio de su libertad. Procura precisar las propiedades


caractersticas de la santidad humana de Jess, comprender cmo se verific en l el
desarrollo de la gracia y de las virtudes, mostrar cmo se compagina su santidad
perfecta con su experiencia de las tentaciones, su impecabilidad con su libertad. Se
dedica a definir el sentido de la misin del Salvador, a explicar en qu consiste el
misterio pascual, el valor del sacrificio y el sentido del triunfo glorioso que sucedi a su
pasin y a su muerte.
No hay alternativa en la elaboracin de la cristologa bblica, de la cristologa patrstica
y de la cristologa especulativa. En efecto, la cristologa especulativa tiene que apoyarse
en la revelacin, tal como est contenida en la Escritura y tal como se expresa en la
tradicin de la Iglesia. Conviene aadir que la especulacin cristolgica no se alimenta
tan slo de la Biblia y de la patrstica, sino de todo el desarrollo doctrinal que ha tenido
lugar durante siglos. Recoge las aportaciones de la teologa escolstica, concretamente
de los grandes pensadores del siglo XIII, y ms especialmente de santo Toms de
Aquino; se elabora en continuidad con todo el movimiento teolgico moderno y,
naturalmente, con la doctrina enunciada en los concilios. Aunque el Vaticano II no
quiso tratar expresamente de la cristologa, ofrece, sin embargo, ideas y orientaciones
en este terreno, sobre todo en la Lumen gentium y en la Gaudium et spes.
2. CRISTOLOGIA ONTOLOGICA, CRISTOLOGIA FUNCIONAL.
La cristologa ontolgica se esfuerza en determinar en qu consiste el ser de Cristo. En
trminos sencillos, afirma que Jesucristo es verdaderamente Dios y verdaderamente
hombre; ms en concreto, que es el Hijo de Dios hecho por la encarnacin hombre,
semejante a nosotros en todo, excepto en el pecado. Aun siendo perfectamente Dios y
perfectamente hombre, Cristo es uno, un sujeto nico. En su reflexin doctrinal sobre
este dato esencial de la revelacin, la cristologa se ve iluminada por la profesin de fe
del concilio de Calcedonia, que afirma la unin de dos naturalezas "en una sola
persona, en una sola hipstasis" (DS 302). Con el empleo del trmino "hipstasis" el
concilio quiso poner de relieve el carcter ontolgico de la unidad de persona. La
cristologa intenta precisar qu es lo que constituye la realidad de la persona, su
distincin de la naturaleza.
La cristologia funcional se dedica a definir y a explicar la funcin de Jess. Centra su
atencin en la obra realizada por Cristo y en lo que la humanidad recibi y sigue
recibiendo de l. El nombre mismo de Jess, "Dios salvador" (cf Mat_1:21), muestra en
l al Dios que da la salvacin a los hombres.
Se observa en nuestra poca una tendencia a desarrollar sobre todo la cristologa
funcional. Se trata de una reaccin contra la forma que haba tomado el tratado de la
encarnacin, cuando se limitaba a examinar los problemas suscitados por la unidad de
persona en la dualidad de las naturalezas. Justamente ha habido cierto nmero de
telogos que han observado que es imposible separar la encarnacin de su finalidad
redentora, y que Cristo es esencialmente el Salvador. Por tanto, la cristologa ontolgica
no puede elaborarse independientemente de la cristologa funcional. Toda cristologa
debe intentar hacer comprender la misin del Verbo hecho carne.
Sin embargo, no es tan aceptable la posicin de los telogos que entienden de una
manera exclusiva la cristologa funcional. Se desinteresan de la ontologa de Cristo y
piensan que el nico objeto vlido de la cristologa reside en lo que Cristo hizo por
nosotros. A veces esta posicin se basa en la conviccin de que la funcin de Cristo es
ms fcil de determinar que su ontologa y menos expuesta a las controversias.
En este sentido hay que recordar que la cristologa funcional requiere necesariamente
una determinacin ontolgica. La misin realizada por Jess tiene un valor y un efecto
118

que dependen de lo que l es. Si no fuera ms que un hombre, sus actividades seran
mucho ms limitadas; si es Dios, puede comunicar a los hombres la vida divina.
Segn el relato evanglico, fue el mismo Jess el que plante el problema ontolgico
con la pregunta que dirigi al grupo de los doce: "Vosotros, quin decs que soy yo?"
(Mat_16:15 par.). Ms que preguntar por lo que haba venido a hacer o cul era la obra
que tena que cumplir, les pide que digan, en un impulso de fe, quin es.
Desde 1968 se ha desarrollado, primero en Amrica Latina y luego en otros pases, una
forma particular de cristologa funcional, la cristologa de la liberacin. Tiende a
mostrar la respuesta de Cristo a los problemas tan agudos y dolorosos de las injusticias
sociales y polticas. Encuentra efectivamente en el evangelio los principios que han de
guiar a la sociedad hacia un rgimen en el que se vean respetados los derechos de todos,
con una preocupacin ms sincera por la justicia y un reparto ms equitativo de los
bienes terrenos. El horizonte que se ha dado esta teologa tiene tambin sus lmites: no
puede reducirse solamente a un rgimen social y poltico la liberacin que ha trado
Cristo a la humanidad. El problema del mal en el mundo es ms amplio, y la salvacin
de Cristo procura a los hombres la liberacin respecto a todas las formas de pecado; les
ofrece una vida espiritual que transforme y ensanche los corazones en un amor que ha
de producir sus frutos en la vida social, pero animando tambin todos los dems
aspectos de la existencia humana, con una orientacin esencial hacia el ms all.
3. CRISTOLOGA DESDE ABAJO, CRISTOLOGA DESDE ARRIBA.
Las denominaciones "desde abajo"y "desde arriba" se han aplicado a la cristologa para
distinguir dos puntos de partida diferentes. As, en la teologa protestante de lengua
alemana, la cristologa de ! R. Bultmann y la de K. Barth, por lo dems muy
divergentes, son consideradas como cristologa "desde arriba", ya que se basan en la
palabra de Dios, mientras que la cristologa de W. Pannenberg se presenta como
cristologa "desde abajo", ya que parte del Jess histrico para demostrar su filiacin
divina.
Estas dos denominaciones pueden revestir significaciones muy variadas. As, la
cristologa trascendental de ! K. Rahner se considera como cristologa desde abajo,
aunque no tome como punto de partida el hecho histrico de Jess, sino que se basa en
un dato antropolgico comn a todos los hombres. No vamos a seguir aqu todos los
diversos matices y perspectivas de estas denominaciones; nos limitaremos a examinar
dos problemas metodolgicos esenciales que plantean.
El primer problema se refiere al gnero de conocimiento que emplea la cristologa:
procede del kerigma, de las afirmaciones de la fe y del mensaje de la revelacin, o se
deriva del conocimiento del Jess histrico? El segundo problema se refiere ms
directamente al objeto prioritario del estudio: hay que partir de la divinidad de Cristo
para llegar a su humanidad o remontarse de su humanidad a su divinidad? Estos dos
problemas estn relacionados entre s, ya que cuando la cristologa parte del kerigma se
ve llevada a considerar ante todo la divinidad de Cristo, mientras que cuando parte del
Jess histrico se ve ms inclinada a atender primero a su humanidad antes de llegar a
la afirmacin de su divinidad. Sin embargo, cada uno de estos dos problemas merece
ser considerado aparte.
a) Cristologa histrica, cristologa kerigmtica. El punto de partida es el Cristo de la fe
o el Jess histrico? Algunos telogos han expresado esta diferencia distinguiendo
entre "jesuologa" y "cristologa". Jess es el hombre que vivi histricamente en
Palestina; Cristo es aquel que proclamamos en nuestra fe.
De hecho, la respuesta al problema no consiste en escoger al uno con exclusin del otro.
Por una parte, hay que admitir una prioridad objetiva del Jess histrico, y en este
119

sentido la cristologa es desde abajo; por otra, hay una prioridad subjetiva del
conocimiento de fe, de tal manera que en esta perspectiva la cristologa es desde arriba.
El objeto de la cristologa es el Jess de la historia. El cristianismo empez por ser un
suceso histrico; no naci de una simple idea ni de un dogma o un mensaje, sino de la
vida, la muerte y la resurreccin de Jess de Nazaret. Entonces, toda cristologa es
"jesuologa". Cristo no puede ser ms que el Jess histrico.
As pues, el Jess de la historia debe ser estudiado en toda su vida terrena, tal como nos
la relatan los evangelios. No puede tomarse simplemente como punto de partida de la
cristologa a Cristo resucitado, como si la revelacin no se produjera ms que en la
resurreccin y no pudiera suscitar la fe ms que a partir de ese momento. En realidad,
Jess revel su identidad de Hijo de Dios en su vida pblica, y mucho antes de su
resurreccin les pidi a sus discpulos una profesin de fe. La resurreccin aport una
luz nueva, pero que confirmaba esencialmente las palabras y los gestos anteriores de
Jess, Cristo se manifest como Hijo de Dios y salvador en las condiciones histricas de
su vida terrena y no solamente en su estado glorioso.
Objetivamente, la cristologa se desarrolla entonces a partir del Jess de la historia. Sin
embargo, subjetivamente, tiene como punto de partida al Cristo de la fe.
En la persona que emprende el estudio de la cristologa es normalmente un
conocimiento y una conviccin de fe, lo que est en el origen de su esfuerzo intelectual.
La fe reclama ese esfuerzo para comprender mejor lo que cree y por qu cree. El
creyente se sirve de todos los recursos y de todos los medios de la ciencia, exegtica e
histrica, para descubrir la persona de Jess tal como se apareci en la historia
Esto significa que el que realiza el esfuerzo de descubrir al Jess histrico no debe
prescindir de su fe. Respeta las exigencias cientficas de la investigacin, pero est
guiado por una fe que lo orienta hacia la verdad. No se trata solamente de su fe
individual, sino de la fe de la Iglesia, una fe que ha recibido de una larga tradicin y que
est siempre en progreso.
b) Cristologa ascendente, cristologa descendente. Tiene que partir la cristologa de la
humanidad de Jess y tomar una direccin ascendente, o partir ms bien de su
divinidad tomando una direccin descendente? Tambin aqu de lo que se trata no es
de escoger una direccin con exclusin de la otra, sino de comprender cmo las dos
encuentran necesariamente su lugar en el estudio cristolgico.
La cristologa tiene su punto de partida en el rostro humano de Jess, tal como se nos
describe en los evangelios. Es en su humanidad dnde se revela su divinidad. No es
posible concebir dos niveles de revelacin en Jess, el uno divino y el otro humano.
Todo lo que es divino en l se manifiesta a travs de lo humano; los relatos evanglicos
no nos ponen nunca ante la vista unas actividades puramente divinas aparte de unas
actividades humanas. Por tanto; hay que intentar conocer las palabras y los gestos
humanos de Jess para descubrir en l a la persona del Hijo de Dios. Sin embargo, esto
no significa que el mtodo consista en estudiar exclusivamente en una primera etapa lo
que es humano para considerar a continuacin, en una segunda etapa, la revelacin de
lo divino. En efecto, toda la humanidad de Jess lleva la revelacin de su persona
divina y no pueden separarse los dos aspectos.
La cristologa ascendente exige completarse con una cristologa descendente. Si Jess
se revela como la persona del Hijo, no podemos dispensarnos de escudriar el origen
de su presencia en la tierra y de captar el movimiento por el que se hizo hombre aquel
que era Dios. Es lo que hizo san Juan en el prlogo de su evangelio, cuando afirma que
el Verbo, que exista desde toda la eternidad, se ha hecho carne. Ms especialmente, la
cristologa descendente muestra cmo el acto de la encarnacin es primordialmente la
120

demostracin decisiva del amor del Padre, que por el Espritu Santo entreg a su Hijo a
la humanidad.
Hay que subrayar que la encarnacin consiste esencialmente en un movimiento
descendente: es el Verbo el que se hizo hombre, y no un hombre el que se hizo Verbo.
La iniciativa divina es primordial. Por consiguiente, no se puede considerar a Cristo
como un producto de la evolucin de la humanidad.
Por otra parte, se manifiesta en la misin de Cristo un movimiento descendente, que
exige ser reconocido y estudiado del mismo modo. La imagen visible y el signo de ese
movimiento es la subida final a Jerusaln que se desarrolla sistemticamente en el
relato evanglico de Lucas. Por su pasin y su muerte, Jess llega a su triunfo glorioso
que tiene lugar definitivamente en la ascensin, mediante la elevacin al cielo y la
entronizacin a la derecha del Padre, con vistas al envo del Espritu Santo.
4. CRISTOLOGA DOGMTICA, CRISTOLOGIA EXISTENCIAL.
La cristologa ha sido concebida a veces principalmente como dogmtica, es decir,
fundada en los dogmas definidos por los concilios de los primeros siglos, sobre todo los
de Nicea y Calcedonia. Esta concepcin encerraba el peligro de no llegar ms que hasta
una elaboracin abstracta, demasiado sistemticamente conceptual y demasiado
desprendida del marco de la obra de la salvacin. En reaccin, algunos telogos han
querido promover una cristologa ms existencial, menos esencialista, que apelara a la
experiencia, no slo de los orgenes, sino tambin de la vida actual de la Iglesia.
Es verdad que la cristologa proviene de una experiencia inicial nica, en la que Cristo
confi su propio misterio a sus discpulos. La venida del Hijo de Dios a este mundo
constituye en s misma una experiencia de un gnero excepcional, la experiencia de una
persona divina que vivi una vida humana; esta experiencia no puede reducirse a las
condiciones de la experiencia comn de los hombres, sino que ha de ser reconocida en
su carcter trascendente. Se trata de la experiencia de los discpulos que vivieron con
Jess, que recibieron su revelacin y que la transmitieron a las siguientes generaciones.
En todas sus pocas la Iglesia sigue realizando la experiencia de la presencia de Cristo,
una experiencia de fe iluminada por la revelacin evanglica.
Semejante cristologa de la experiencia no se opone, ni mucho menos, a la cristologa
dogmtica si la comprendemos en su verdadero significado. Los dogmas proclamados
par los concilios son en realidad el fruto de la experiencia de la Iglesia, la de la fe que se
desarrolla e intenta definir mejor a ese Cristo al que se adhiere. Las declaraciones de
Nicea y de Constantinopla son profesiones de fe que resultan de una reflexin cada vez
ms profunda sobre el sentido de la revelacin (/Revelacin, I). Hay que aadir que la
experiencia de la fe cristiana no puede conservar su autenticidad ms que
reconocindose en las profesiones de fe de la Iglesia y apoyndose en ellas.
La cristologa dogmtica encuentra su dinamismo situndose en la perspectiva
existencial de la obra de revelacin y de salvacin; la cristologa existencial alcanza su
seguridad y su justa expresin en las afirmaciones dogmticas.
5. CRISTOLOGA KENTICA, CRISTOLOGIA DE LA RESURRECCIN.
En el siglo xix se form una corriente de cristologa kentica. Su punto de partida es la
knosis que afirma san Pablo en el himno cristolgico de la carta a los Filipenses (2,7):
Cristo Jess, que exista en forma de Dios, se despoj de ella. Este despojo, que
caracteriza el acto de la encarnacin, ha dado lugar a diversas interpretaciones. Algunos
han concebido la knosis de una manera radical, como renuncia a las propiedades
divinas, extendindola incluso a la vida eterna de la Trinidad. Este radicalismo
encontr una nueva expresin en la teologa de la muerte de Dios, que se desarroll
121

sobre todo entre los aos 1960 y 1970, y que propuso la idea de una absorcin de la
divinidad por la humanidad de Jess, de tal modo que la encarnacin poda significar
una muerte real de Dios.
Si no es posible admitir esta interpretacin extrema, lo cierto es que la knosis expresa
la condicin de la vida terrena de Jess. Hay en la encarnacin una renuncia a la
manifestacin de la gloria divina. El mismo Jess declar que haba venido a servir (Me
10,45), y la humildad de su comportamiento supone un despojo ntimo. Toda
cristologa tiene que reservar un lugar a la knosis, con su consumacin en el sacrificio.
En una direccin inversa se elaboran las cristologas de la resurreccin. Tenemos un
ejemplo reciente de ellas muy interesante en W. Pannenberg, que considera la
resurreccin como el acontecimiento escatolgico decisivo, en el que Dios se revela
personalmente; de esta manera piensa llegar a una demostracin histrica de la
divinidad de Cristo. Se le sigue con mayor dificultad cuando considera la vida terrena
de Jess como simple "prolepsis" o prembulo.
Conviene destacar todo el valor de la resurreccin, pero conociendo al mismo tiempo el
valor de la knosis, al mismo tiempo para la revelacin de la divinidad de Cristo y para
su obra de salvacin.
6. CRISTOLOGIA PNEUMATOLGICA, ESCATOLGICA, CSMICA.
Ciertas cristologas han puesto el acento en algunos aspectos importantes de la
revelacin de la persona y de la obra de Cristo, aspectos que no siempre haban recibido
anteriormente la atencin que merecan.
a) Cristologa pneumatolgica. La atencin de los telogos se ha dirigido recientemente
de forma ms insistente y sistemtica al papel del Espritu Santo en la vida de
Jesucristo. Anteriormente, en las relaciones entre Cristo y el Espritu Santo se pona
sobre todo de manifiesto el envo del Parclito por el Hijo. Pero el papel del Espritu
Santo en el desarrollo de la Iglesia a partir de pentecosts se encuentra en la
prolongacin de su papel en la vida terrena de Jess, como lo demuestra el evangelio de
Lucas. As pues, la cristologa se esfuerza en precisar en qu sentido estuvo Cristo
animado por la vida del Espritu.
b) Cristologa escatolgica. Cristo vino a cumplir los anuncios escatolgicos de la
antigua alianza. Por tanto, el aspecto escatolgico es esencial para la comprensin del
misterio de la encarnacin redentora. La cristologa est llamada a determinar qu es lo
que se realiz de la escatologa prometida en el "ahora" o la "hora de Cristo", y qu es lo
que se ha dejado para un desarrollo ulterior, bien sea en la vida terrena de la Iglesia o
bien en el ms all. El valor y las consecuencias del acontecimiento de la resurreccin
de Jess deben estudiarse ms particularmente en esta perspectiva.
c) Cristologa csmica. El misterio de la encarnacin supone la transformacin del
destino no solamente de la humanidad, sino de todo el universo. El aspecto csmico de
la cristologa ha sido expuesto sobre todo por l Teilhard de Chardin. Este autor ha
intentado integrar en una visin cientfica del mundo el significado de la presencia de
Cristo en el cosmos. Uni una visin escatolgica a la perspectiva csmica, admitiendo
al final de la evolucin universal un punto omega que se identifica con Cristo.
Estas ideas han llamado la atencin de los telogos sobre la amplitud csmica de la
venida de Cristo, amplitud que sugieren o subrayan algunos textos del NT.
BIBL.: AA. VV., Jesus Ort der Erfahrung Gottes, Friburgo-Ble-Viena, 1976;
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J. Galot

V. Cristologa en perspectiva
1. LA CONCENTRACIN CRISTOLGICA EN LOS AOS OCHENTA. La cristologa
fundamental sigue plantendose todava la tarea de precisar su propio estatuto
epistemlgipo y de determinar con mayor exactitud su mbito de investigacin, sobre
todo respecto a la cristologa dogmtica o sistemtica. Pero como se ha llegado a cierto
acuerdo a propsito de su innegable perijresis, es decir, de su conexin intrnseca y su
complementariedad, presentamos algunas reflexiones valorativas que pueden acogerse
y compartirse sustancialmente en las dos pticas cristolgicas, a pesar de que sus
metodologa, y acentuaciones tengan que ser diversas.
El ncleo central de toda reflexin sobre Jesucristo sigue siendo la proclamacin
convencida del apstol Pedro: "No hay salvacin en ningn otro, pues no se nos ha
dado a los hombres ningn otro nombre debajo del cielo para salvarnos" (Heb_4:12).
123

Esto significa que el anuncio de la buena nueva en la historia se sigue resumiendo en la


afirmacin: Cristo es todava hoy el salvador nico y universal de la humanidad entera.
Vase la primera encclica del pontificado de Juan Pablo Il, dedicada precisamente a
Cristo, Redemptor hominis y "centrum universi et historiae" (cf "AAS" 71 [1979] 257324; aqu n. 1; la fecha de la encclica es de 4 de marzo de 1979). La misin de toda
cristologa es dar razn de esta esperanza (cf 1Pe_3:15), esto es, del significado y del
valor de todos los elementos e implicaciones de esta solemne proclamacin y
pretensin.
Al nfasis eclesiolgico del concilio y al antropolgico del posconcilio sigui en los aos
ochenta una innegable concentracin cristolgica. Pero este desplazamiento hacia
Cristo no se efectu con una simple repeticin del pasado, sino mediante lenguajes,
interrogantes y perspectivas nuevas, articuladas y muchas veces saludablemente
provocativas. En un contrapunto providencial bastante oportuno, se han dado algunas
respuestas autorizadas de la conciencia de fe catlica a aventuras cristolgicas
metadogmticas o totalmente desacralizantes. Nos referimos a la publicacin de las
aportaciones teolgicas de la Comisin Teolgica Internacional (= CTI) y de la
Pontificia Comisin Bblica (=PCB).
La CTI public del 1980 al 1986 tres documentos de ndole cristolgica. En el primero,
Quaestiones selectae de christologia, se analiza la aproximacin histrica a la figura de
Cristo, no slo como posible y legtima, sino como una exigencia intrnseca de la fe
cristiana. Se reafirma luego la unidad entre el Jess terreno y el Cristo glorificado y la
continuidad del dato bblico con el posterior dato dogmtico y eclesial: En el segundo
documento, Theologia, Christologia, Anthropologia, se ponen de relieve los vnculos
intrnsecos que existen entre la cristologa, por una parte, y la revelacin trinitaria y la
antropologa, por otra. El tercer documento, De Jesu autoconscientia quam scilicet ipse
de se ipso el de sua missione habuit, remacha, entre otras cosas, la conciencia filial y
mesinica de Jess. El documento -dada la enorme multiplicidad de opiniones- no
afront la cuestin de cmo obtiene Jess sus ciencias-conocimientos (para una
hiptesis de comprensin de este problema cf A. AMATo, Ges il Signore. Saggio di
eristologia, Dehoniane, Bolonia 1988, 381-397).
El estudio de la PCB De sacra Scriptura el Christologia (para el texto oficial latino y
francs, cf COMMISION BiBLIQUE PONTIFICALE, Bible el Christologie, Cerf, Pars
1984) es amplio y articulado, La primera parte contiene un breve inventario de los
estudios contemporneos sobre la figura de Cristo (estudios teolgicos clsicos,
especulativos, histricos, religiosos, antropolgicos, existenciales, sociales, sistemticos
de nuevo tipo), valorando sus mritos y sus lmites. En la segunda parte se toca el
testimonio global de la Escritura, que se resume, una vez ms, en la proclamacin de
Jess Seor y mediador universal de la salvacin.
Del complejo temario cristolgico de los aos ochenta surge la exigencia de una mayor
atencin a la analogia fide (cf DV 12). La comprensin adecuada del acontecimiento
Cristo no puede separarse ni del misterio trinitario (sobre todo en su dimensin
pneumatolgica) ni de su referencia intrnseca al misterio del hombre (recreado en
Cristo a imagen de Dios), a su existencia moral y espiritual y, sobre todo, a su vida
litrgica como suprema concentracin de verdad y de vivencia cristolgica
indisolublemente unidas.
Tambin hermenuticamente hablando, se presenta la urgencia de establecer unas
relaciones ms armnicas entre la exgesis bblica y la teologa dogmtica respecto a
cuestiones cruciales de la cristologa, como, por ejemplo, la correcta interpretacin y
motivacin teolgica de la encarnacin, de la conciencia mesinica de Jess, de la
intencionalidad salvfica de su muerte, del fundamento y significado histrico124

metahistrico de la resurreccin, de la realidad de su divinidad, de su presencia


salvfica en la Iglesia y en los sacramentos y del carcter absolutamente decisivo de la
salvacin en l.
Por otra parte, no se puede orillar la exigencia de una mayor atencin al dilogo con las
ciencias humanas. No slo con las que estn tradicionalmente en contacto con la
teologa,, como la filosofa, la literatura y la historia, sino tambin con las ciencias
nuevas -algunas de ellas originalmente, planteadas con una intencionalidad
antirreligiosa-, como, por ejemplo, la psicologa, la sociologa, las ciencias de la
educacin, las ciencias de la comunicacin social. El dilogo no se puede dejar slo a
algunos sectores de la teologa prctica como la catequesis y la pastoral, sino que debe
extenderse tambin a la cristologa fundamental y a la sistemtica. Superando la fase de
sospecha mutua o de una utilizacin tan slo parcial e instrumental de las otras
ciencias, la cristologa debera pasar a una fase de dilogo y de colaboracin a partir de
unas opciones criteriolgicas concretas.
A continuacin aludiremos un poco ms extensamente a algunas lneas de tendencias
cristolgicas; varias se han afirmando ya parcialmente, mientras que otras estn
perfilndose poco a poco en el horizonte teolgico de los aos noventa.
2. REVALORACIN DEL JESS HISTRICO Y DE LA CRISTOLOGIA PREPASCUAL.
Una tendencia suficientemente compartida en cristologa es la recuperacin y la
revaloracin de la importancia teolgica tanto de la historia, entendida en su sentido
pleno de aventura libre y autnticamente humana que comprende tambin el dilogo
salvfico entre Dios y la humanidad, como de la historia misma de Jess, entendida
como fundamento y motivacin ltima de su acontecimiento salvfico e irrepetible (cf,
entre otros, W. KASPER, Jess, el Cristo, Sgueme" Salamanca 19793; B. FORTE, Jess
de Nazaret. Historia de Dios, Dios de la historia, Paulinas, Madrid 19832). La historia
de Jess no es un elemento opcional que el telogo pueda tranquilamente dejar de lado,
como pensaba, por ejemplo, R. Bultmann. Es precisamente en la historia concreta de
Cristo y en la globalidad de su vida en la tierra donde se arraiga y motiva el carcter
salvfico absoluto de su llamada existencial (cf Heb_2:22-24). En Cristo la historia llega
a su ms alta densidad soteriolgica, puesto que su existencia (= actos, palabras,
actitudes, milagros, acontecimiento pascual) es al mismo tiempo salvacin definitiva
para nosotros.
Desde este punto de vista, el nfasis sobre el Jess histrico por parte de la teologa de
la liberacin est plenamente justificado, siempre que se respete plenamente la
continuidad personal con el Cristo de la fe pospascual y del dogma eclesial. Surge as la
posibilidad concreta de una cristologa prepascual o implcita como base indispensable
para la comprensin del Cristo pascual y de la cristologa explcita postpascual. El Jess
prepascual tiene un significado intrnseco cristolgico y soteriolgico y constituye,
junto con la pascua, un acontecimiento salvfico plenario. A partir de su extraordinaria
exousa (autoridad) prepascual es como se puede realizar legtimamente el paso a su
igualmente extraordinaria y nica ousa (realidad personal). Se habla de cristologa
implcita, no tanto en el sentido de que en el Jess histrico falten indicios decisivos de
reconocimiento cristolgico, sino en el sentido de que estos indicios no son entendidos
adecuadamente por los discpulos. La existencia de Jess, como expresin de su
autoconciencia ntima, est totalmente orientada en sentido cristolgico. l se present
siempre como aquel que tiene la autoridad absoluta de Dios en el terreno espiritual. Por
eso se puede hablar tambin de cristologa implcita o abierta, en el sentido de que la
cristologa prepascual -o sea, la fe incipiente de los discpulos- sigue estando abierta a
su cumplimiento en la resurreccin, acontecimiento decisivo de iluminacin y de
comprensin autntica de todo el acontecimiento Cristo.

125

Este arraigo histrico del acontecimiento Cristo hace insostenible cualquier hiptesis
dirigida a entender mitolgicamente la categora de la encarnacin. Y viceversa, la luz
de la resurreccin ofrece la revelacin ltima de la originalidad salvfica de la figura
histrica de Cristo, en discontinuidad absoluta con la interpretacin y la apropiacin
que hace de l, por ejemplo, la actual Leben-JesuForschung juda, cuando considera a
Jess simplemente como el gran hermano o como el maestro iluminado, intrprete
oficial de la ley en Israel (cf, p.ej., S. BEN CHORIN, Fratello Ges. Un punto di vista
ebraico sul Nazareno, Brescia 1985; H. FALK, Jesus the Pharisee. A New Look at the
Jewishness of Jesus, Paulist Press, Nueva York 1985).
3. LA CRISTOLOGIA "DE LOS OTROS" O "DESDE FUERA". En la cultura
contempornea est surgiendo una extraordinaria cristologa de los otros o cristologa
desde fuera. Se trata de la comprensin, ordinariamente positiva -aunque reductiva- de
Jesucristo, realizada fuera del cristianismo por los ateos, los no cristianos, los
agnsticos; o fuera de las categoras clsicas de la teologa tradicional, como, por
ejemplo, las ciencias psicolgicas, la literatura, el arte. Se perfila ante todo un modelo
humanista de Cristo, celebrado como hombre universal, como el ms decisivo de los
hombres normativos, fuente de autenticidad radical humana, modelo de existencia
liberada, sostn insuperable de ideales morales preciosos, sin los que la sociedad mejor
organizada, ms rica y ms tcnicamente perfecta no dejara de ser brbara. En esta
ptica humanista se reconoce a Jess el mrito de haber atribuido un valor absoluto a
todos los seres humanos y de haber sustituido la opresin y la arrogancia del poder por
el gesto de dar y compartir (cf K. JASPERS, I grande filosofe, Longanesi, Miln 1973,
280-307; L. KOLAKOwsKI Senso e non-senso ella tradizione cristiana, Cittadella, Ass
1975, 32-39; M. MACHOVEC, Jess para ateos, Sgueme, Salamanca 1975; L.
LOMBARDO RADICE, Figlio dell omo, en I. FETSCHER y M. MAcIIOVEC, Marxisti
di fronte a Cristo, Queriniana, Brescia 1976, 24s; F. BEZO, Lectura materialista del
evangelio de Marcos, Verbo Divino, Estella 1975). Tambin la aproximacin psicolgica
ve en l no slo "la masculinidad ejemplar", es decir, una personalidad humana
absolutamente equilibrada y privada de animosidad, de hipocresa, de inhumanidad y
de formalismo, sino tambin un insuperable "psicoterapeuta", cuya enorme madurez
psicolgica se convierte para los dems en instrumento de transformacin creadora y
humanizarte (cf H. WOLFF, Ges, la maschilit esemplare, Queriniana, Brescia, 1979;
ID, Ges psicoterapeuta. L teggiamento di Ges nei confronte degli uomini come
modello Bella moderna psicoterapia, Queriniana, Brescia 1982).
La lectura humanista abre espacios inditos a la revaloracin de la riqueza humana de
la figura de Jess como hombre justo que, reafirmando la dignidad de toda persona
independientemente de sus facultades econmicas, intelectuales, morales, psquicas o
fsicas, se presenta como un ejemplar humano de una modernidad absoluta. Adems, la
frescura del lenguaje tiene una funcin oxigenarte e innovadora positiva frente al
vocabulario rido y muchas veces repetitivo de la teologa corriente. No pocas veces
estas interpretaciones humanistas, aunque procedan de visiones del mundo
unidimensionales, materialistas, negadas por principio a la trascendencia, expresan
paradjicamente la urgencia de escapar de la fuerza de gravitacin de los perversos
sistemas antihumanos. Para ellos, lo que a primera vista parece ser una historia de la
"desinterpretacin" de Jess, aceptado slo como hombre, podra considerarse tambin
como un intento supremo de anclarse en Cristo como sostn autntico del esfuerzo por
ser hombres.
Adems del modelo humanista se vislumbra tambin un modelo religioso de Jess, tal
como aparece en las interpretaciones judas, hindes e islmicas de Cristo. Se le ve
como maestro de existencia religiosa autntica (gur), mrtir del sacrificio y de la
hermandad universal, encarnacin plena de Dios para iluminar y salvar al mundo
(avalara), profeta del altsimo, gua hacia la autntica moralidad humana, mrtir de la
justicia. El significado humano y religioso del "Jess de los otros" representa un
126

antdoto saludable a no pocos cristianos extraviados en su identidad de fe y dudosos de


la importancia humana de su ser cristianos en el da de hoy (cf G. DE ROSA,
Cristianesimo, religione el sette non cristiane a confronto, Citt Nuova, Roma 1989; H.
KNG, El cristianismo y las grandes religiones. Hacia el dilogo con el islam, el
hinduismo y el budismo, Cristiandad, Madrid, 1987; J. VERNETTE, Jsus dans la
nouvelle religiosit, Descle, Pars 1987).
4. PLURALIDAD. DE PRECOMPRENSIONES Y DE PTICAS CRISTOLGICAS. Esta
asimilacin y apropiacin de Jess por parte de los otros vuelve a plantear, a los
cristianos la eterna pregunta cristolgica: "Vosotros, quin decs que soy yo?"
(Mat_16:15), con la consiguiente exigencia de remotivar la respuesta de Simn Pedro:
"T eres el mesas, el Hijo del Dios vivo" (Mat_16:16). Para los cristianos, Jess no es
algo relativo, es decir, uno de tantos modelos de humanidad y de religiosidad, sino un
absoluto salvfico. Es el reconciliador universal (Col_1:20; Efe_1:10), el libertador de la
esclavitud del mal (Rom_6:17-18), el recreador del hombre y de la naturaleza
(Rom_5:1; Tit_3:5-6), el Hijo de Dios encarnado (Jua_1:14), profundamente hombre a
pesar de ser Hijo de Dios (Heb_2:17s; Heb_4:15; Heb_5:7s); el mediador nico entre
Dios y el hombre (1Ti_2:5). La comprensin cristiana supera y cumple las
interpretaciones no cristianas.
Aun permaneciendo intacto el ncleo central del anuncio cristolgico, los cristianos
usaron desde el principio diversos modelos interpretativos del acontecimiento Cristo. Si
la ptica de la cristologa ortodoxa es por tradicin la de la gloria, el modelo luterano es
ms bien el de la teologa de la cruz. La actual cristologa catlica se caracteriza
fundamentalmente por el nfasis en la humanidad de Jess, por la apelacin
existencial-prctica y por el dilogo con la cultura contempornea. Esto ha dado origen
a una pluralidad de modelos y de aproximaciones. Tenemos, por ejemplo, la cristologa
desde abajo o desde arriba, csmica, histrica, trascendental, esttica, narrativa, de la
liberacin, inculturada, de la religiosidad popular. La legitimidad teolgica de estos
modelos se debe a su disponibilidad a favorecer la globalidad del acontecimiento Cristo,
evitando los peligros de la fragmentacin, de ta reduccin y de la incomunicabilidad
mutua. Por su carga notable de evolucin y de futuro nos fijaremos solamente en
algunas de estas aproximaciones.
5. CRISTOLOGA E INCULTURACIN. Para el concilio Vaticano II, la historia de la
evangelizacin cristiana fue y sigue siendo un continuo proceso de "adaptacin
cultural", de Dilogo con las culturas", de "intercambio vital con las diversas culturas de
los pueblos (cf GS 44.58): "Verbi revelati accomodata praedicatio lex omnis
evangelizationis" (GS 44). A partir del snodo de los obispos de 1977, el trmino
inculturacin indica una exigencia ineliminable del quehacer teolgico actual (cf CTI,
Fides el inculturatio, en "Gregorianum" 70 [1989] 625-646). Ya se ha esbozado una
criteriologa teolgica de la inculturacin. Es esencialmente encarnacin del misterio de
Cristo en una cultura determinada y su expresin en el lenguaje, en los smbolos
culturales, en la experiencia vital, en la "carne" de los diversos pueblos evangelizados
(criterio cristolgico). Esta recreacin" de la cultura, purificada de sus eventuales
yerros, se realiza por obra de toda la comunidad eclesial (criterio eclesiolgico) y es un
servicio de iluminacin y de liberacin de la persona humana evangelizada (criterio
antropolgico).
La aguda sensibilidad de la originalidad y de la identidad propia de las diversas zonas
culturales eclesiales est ofreciendo un panorama muy amplio de cristologas
inculturadas o en contexto. Adems de la cristologa latinoamericana, surgen las
comprensiones asiticas y africanas de la figura de Cristo. Hay, por ejemplo,
interesantes propuestas de cristologa en Filipinas, en la India, en Japn, en Corea, en
Nueva Guinea. Tambin frica est elaborando ideas cristolgicas inculturadas, como
la consideracin de Cristo jefe, antepasado, hermano mayor, curador, maestro de
127

iniciacin. Son nombres y conceptos africanos que podran facilitar una mejor
comprensin de la figura de Jesucristo y de su misterio salvfico. Entre los ttulos ms
apropiados parece destacar el de Jess como hermano mayor. Los autores africanos
son conscientes, sin embargo, de que el misterio de Jesucristo no puede asimilarse ni
expresarse por completo con las categoras indgenas sin perder su originalidad. En
Cristo tiene que seguir dndose una irreductible e intraducible alteridad.
6. CRISTOLOGIA DE LA LIBERACIN. Se trata de un ejemplo particularmente actual
de una interpretacin inculturada de Jesucristo, surgida dentro de la teologa de
liberacin latinoamericana (al no poder recoger aqu la extensa bibliografa sobre la
teologa de la liberacin, remitimos a la sntesis de L. y C. BOFF, Cmo hacer teologa
de la liberacin, Paulinas, Madrid 1986, y a un estudio reciente de valoracin de
conjunto de F.A. PASTOR, Ortopraxis y ortodoxia, en "Gregorianum"70 [1989] 689739). Damos tan slo un ejemplo, citando nicamente las propuestas cristolgicas de
Leonardo Boff y Jon Sobrino. Boff parte de dos factores interpretativos del
acontecimiento Cristo: la coyuntura histrica y la situacin de pobreza de Amrica
Latina. Esto significa: en el nivel social, opresin colectiva, exclusin y marginacin; en
el nivel humanstico, injusticia y negacin de la dignidad humana; en el nivel religioso,
pecado social, "situacin contraria al designio del Creador y a la honra que le es debida
(Puebla, n. 28)" (o.c., 11).
La teologa de la liberacin surge del encuentro de Cristo pobre con los pobres de este
mundo: "El crucificado, presente en los crucificados, llora y grita: `Tengo hambre,
estoy encarcelado, me encuentro desnudo"' (ib, 13). Jesucristo "es Dios en nuestra
miseria, el Hijo eterno que asumi un judo concreto..., que realiza la liberacin de los
infelices concretos" (ib, 70). Se ve a Cristo como liberador y promotor de una praxis
eclesial liberadora: "La cristologa que proclama a Jesucristo como liberador quiere
comprometerse en la liberacin econmica, social y poltica de los grupos oprimidos y
dominados. Se esfuerza por captar el significado teolgico de la liberacin histrica de
las grandes masas de nuestro continente (...). Se propone articular de este modo el
contenido de la cristologa y crear un estilo que ponga de manifiesto las dimensiones
liberadoras presentes en el camino histrico de Jess" (L. BOFF, Jess Cristo
Libertador. Uma visao cristolgica a partir da periferia, en "Revista Eclesistica
Brasileira" 37 [1977] 502).
Tambin Jon Sobrino seala una finalidad eminentemente prctica a su cristologa: "La
hermenutica no busca solamente resolver el problema de la verdad de las afirmaciones
que se hacen sobre Cristo, sino tambin encontrar la manera de hacerlas comprensibles
y operativas, es decir, hacer de la tradicin existente en torno a Cristo algo que siga
siendo vivo y vital (J. SOBRINO, Cristologa desde Amrica Latina. Esbozo a partir del
seguimiento del Jess histrico, CRTE, Mxico 1977, 299). Para ello adopta dos
criterios de fidelidad: el de la hermenutica de la praxis, que implica fidelidad a la
praxis concreta, y el del Jess histrico, que dice fidelidad a la praxis concreta del
Cristo bblico.
Tanto Boff como Sobrino, al tener que destacar no tanto la comprensin y la verdad
sobre Cristo como su impulso de transformacin y liberacin de la realidad oprimida,
seleccionan y acentan aquellos elementos que se encuentran en una relacin
particular con el paradigma de la liberacin (reino de Dios, resurreccin como utopa) y
con la actitud prctica adecuada para realizarla (actividad social de Jess, exigencia del
seguimiento). Se trata de una opcin que hace derivar del gesto salvfieo de Cristo las
instancias operativas capaces de tener incidencia en la realidad y transformarla:
"Creemos que el Jess histrico es el principio hermenutico, tanto a nivel notlco
como a nivel prxico, para una aproximacin a la totalidad de Cristo, en el que se
realiza realmente la unidad de la cristologa con la soteriologa" (ib, 8; para nuevas
informaciones, cf J. SOBRINO, Jess en Amrica Latina. Su significado para la fe y la
128

cristologa, Sal Terrae, Santander 1982; puede verse una valoracin de este libro, hecha
por Juan Alfaro, en "Estudios eclesisticos" 59 [1984] 237254).
Digamos enseguida que es sumamente sugestiva para el mundo contemporneo la
misma palabra liberacin, que tiene gran impacto emotivo y que evoca una vida
humana realizada y libre (cf la instruccin Libertatis nuntius, 1). La opcin preferencial
por los pobres es la opcin de fondo de la teologa y de la cristologa de la liberacin. Se
trata de un compromiso evanglico que brota de la praxis concreta de Jesucristo y que
hizo suyo la Iglesia latinoamericana en Puebla en el 1979. Puebla acoge el tema de la
liberacin como calificativo e indispensable para la doctrina y para la misin de la
Iglesia (nn. 335, 562, 1254, 1270, 1283, 1302), dedicando amplio espacio a la
evangelizacin, la liberacin y la promocin humana (nn. 470-506) y a la opcin
preferencial por los pobres (nn. 11341165). La instancia "liberadora" y "factual" del
mensaje cristolgico -debido al fuerte acento que dio la teologa de la liberacin- es
percibida actualmente ms por toda la comunidad eclesial y se ha convertido en
patrimonio precioso y liberador. Las mismas instrucciones de la Congregacin para la
Doctrina de la fe de 1984 y de 1986 (cf "AAS" 76 [1984] 876-909; 79 [1987] 554-599) no
han dejado de legitimar las expresiones y las instancias liberadoras de la teologa de la
liberacin (cf la instruccin Libertatis nuntius I-IV, de 1986), aunque ponen en guardia
contra una aceptacin rgida y acrtica del marxismo como principio determinante del
trabajo teolgico (ib, nn. VIIVIII). La opcin por los pobres est sostenida por un
maravilloso testimonio concreto hasta el martirio de nuestros hermanos y hermanas
latinoamericanos, que se ponen de parte de los perdedores y de los pobres para
reivindicar su dignidad y su libertad. Mediante la lectura de la eficacia liberadora del
acontecimiento Cristo se recuperan algunos elementos evanglicos a menudo
olvidados, como las incidencias polticas y sociales del mensaje cristolgico sobre la
realidad latinoamericana. Se ve a Jess como fuerza liberadora y contestataria, capaz
de remover los mecanismos de opresin y de injusticia, y de promover en la actualidad
de Amrica Latina el compromiso por la construccin de un mundo nuevo, fraternal,
justo y autnticamente evanglico. Finalmente, la cristologa de la liberacin
"representa la primera teologa elaborada a partir de las cuestiones suscitadas por la
periferia, pero con una intencionalidad universal" (L. y Cl. BoFF, Cmo hacer teologa
de la liberacin, o.c., 111). Lleva consigo una carga de contemporaneidad y de
universalidad porque se interesa por el pobre, es decir, por el hombre maltratado y
discriminado (en los aspectos econmico, social, poltico, racial, sexual, cultural y
religioso), que hay que rescatar y liberar mediante el anuncio del evangelio de
Jesucristo. La cristologa de la liberacin presenta a Jesucristo como autntica fuente
de humanizacin del mundo contemporneo.
A pesar de estos mritos indudables, recogemos algunas crticas propuestas y acogidas
por los hermanos Boff (ib, 82-84). Ellos mismos admiten en la teologa de la liberacin
cierta depreciacin de las races msticas de la realidad cristiana; una exagerada
inflacin del aspecto poltico a costa de otras dimensiones ms gratuitas, ms
profundamente humanas y evanglicas; cierta subordinacin del discurso de la fe al
discurso de la sociedad y un acento impropio del discurso de clase, sin tener en cuenta
lo especfico religioso y cristiano; una exagerada absolutizacin de la teologa de la
liberacin, con la marginacin consiguiente de la validez de otras visiones teolgicas; se
exaspera unilateralmente la figura socioeconmica del pobre evanglico, minimizando
la importancia de otros aspectos de la opresin social; como la racial y la sexual; una
acentuacin excesiva de las rupturas, ms bien que de las continuidades, en lo que
atae a los comportamientos y a la accin pastoral de la Iglesia; escaso dilogo con las
enseanzas doctrinales y sociales del magisterio pontificio y local y escasa atencin al
dilogo con las diversas instancias eclesisticas; el uso de un mtodo, el del anlisis
marxista, que "no detenta ya el monopolio de la transformacin histrica" (ib, 110). A
ello se puede aadir que la insistencia casi exclusiva de la operatividad socioestructural del evangelio y en la ortopraxis relativa contiene el riesgo de elevar a criterio
129

absoluto de verdad el principio de la sola eficacia prctica del acontecimiento Cristo. Si


esto fuese verdad, perdera gran parte de su significado el misterio central de la
redencin y de la salvacin cristiana, representado por el sufrimiento, la cruz y la
resurreccin de Jess. Adems, a propsito de los contenidos, la cristologa de la
liberacin subraya lo que en la historia del Jess terreno puede interpretarse como
paradigma concreto de liberacin: su solidaridad con los pobres, su anticonformismo
frente a las estructuras opresivas y su actitud de conflicto frente a los grupos que
detentan el poder. El nfasis exclusivo en el Jess histrico corre el riesgo de olvidar al
Cristo bblicoeclesial, considerado con cierta desconfianza y sin una incidencia concreta
en la praxis de liberacin. De esta manera se abre un foso imposible de colmar entre el
Jess de la historia y el Cristo de la fe eclesial, del dogma, de la liturgia, de los
sacramentos, que es el autntico animador en la historia de la praxis de liberacin total
del hombre. Se corre el riesgo de caer en una lectura "profana" de Jess. Su figura,
desconectada de su verdadero contexto trinitario y pneumatolgico, queda reducida
casi exclusivamente a lo emprico-factual, considerado como portador privilegiado, si
no nico, de sentido cristolgico. De esta manera, se tiende a minimizar el testimonio
evanglico sobre la obediencia de Jess al Padre, sobre su conciencia mesinica de
liberador del pecado y de la muerte, sobre su sacrificio redentor, sobre su muerte en la
cruz. "Estas tentaciones -se puede concluir con Boff- sern tanto ms fcilmente
superadas cuanto ms imbuidos estn los telogos de la liberacin del sentido de Cristo
(1Co_2:16), vinculados a la comunidad eclesial y vitalmente nutridos con la vigorosa
savia mstica de la religin y de la fe popular" (ib, 84).
CRISTOLOGA Y RELIGIOSIDAD POPULAR. La religiosidad popular (= RP), llamada
tambin "devocin popular", "piedad popular", "religiosidad del pueblo", es una
realidad eclesial universal y compleja. Describiendo la religiosidad popular
latinoamericana, Puebla afirma: "Por religin del pueblo, religiosidad popular o piedad
popular entendemos el conjunto de hondas creencias selladas por Dios, de las actitudes
bsicas que de estas convicciones derivan y las expresiones que las manifiestan. Se trata
de la forma o de la existencia cultural que la religin adopta en un pueblo determinado. La religin del pueblo latinoamericano, en su forma cultural ms
caracterstica, es expresin de la fe catlica. Es un catolicismo popular" (Puebla 444).
La religiosidad popular es rica en elementos positivos. Contiene un conjunto de valores
que responden con sabidura cristiana a los grandes interrogantes de la existencia.
Tiene el sentido de lo sagrado, manifiesta una sed de Dios, expresa un fervor y una
pureza de intencin conmovedora, que slo pueden tener los sencillos y los pobres (cf
EN 48; CT 54); se muestra disponible ante la palabra de Dios, cree en la providencia y
en la presencia amorosa y constante de Dios Padre, tiene un gran sentido de la oracin
(cf EN 48; Puebla 454, 913); se trata de una sabidura popular catlica que posee una
capacidad de sntesis vital, que une creativamente lo divino y lo humano, a Cristo y a
Mara, el espritu y el cuerpo, la comunin y la institucin, la persona y la comunidad,
la fe y la patria, la inteligencia y el afecto (cf Puebla 448, 913); celebra a Cristo en su
misterio de encarnacin (navidad, el nio Jess), en su crucifixin, en la eucarista y en
la devocin al sagrado corazn (cf Puebla 454, 912); hace progresar en el conocimiento
del misterio de Cristo y de su mensaje, de su encarnacin, de su cruz redentora, de su
resurreccin, de la accin del Espritu en todo cristiano, del misterio del ms all (cf CT
54); manifiesta su amor a Mana, venerada como madre inmaculada de Dios y de los
hombres (cf Puebla 454); hace capaces de generosidad y de sacrificio hasta el herosmo
cuando se trata de dar testimonio de la fe (cf EN 48; Puebla 913); tiene una fuerte
conciencia de pecado y de la necesidad de expiacin (cf Puebla 454); expresa la fe en un
lenguaje total (canto, imgenes, gesto, color, danza), la sita en el tiempo (fiestas) y en
los lugares (santuarios y templos) y la vive profundamente en los sacramentos y
sacramentales de la vida personal y social (cf Puebla 454); engendra actitudes
interiores que raras veces se observan en otras partes en su grado ms alto (paciencia,
sentido de la cruz en la vida diaria, apertura a los otros, devocin: cf EN 48); practica
las virtudes evanglicas (cf CT 54), el desprendimiento de las cosas materiales, la
130

solidaridad (cf Puebla 454, 913); tiene un respeto filial a los pastores de la Iglesia y un
vivo afecto a la persona del papa (cf Puebla 454). Por esta su profunda sabidura
humana y cristiana, la RP puede constituir un autntico "humanismo cristiano que
afirma la dignidad radical de toda persona como hijo de Dios, establece una fraternidad
fundamental, ensea a encontrar la naturaleza y a comprender el trabajo y ofrece los
motivos para un cierto buen humor y agudeza, aunque tenga que vivir una vida muy
dura" (Puebla 448).
Pero no es posible soslayar los peligros de la RP, sobre todo cuando se ignora o se
descuida la obra de evangelizacin y de catequesis. Los limites de tipo ancestral son la
supersticin, la magia, el fatalismo, la idolatra del poder, el fetichismo y el ritualismo
(EN 48; Puebla 456). Los lmites debidos a la deformacin de la catequesis son el
arcasmo esttico, la desinformacin y la ignorancia, la reinterpretacin sincretista, la
reduccin de la fe a un puro contrato en las relaciones con Dios, la exagerada estima del
culto a los santos en detrimento de la conciencia de Jesucristo y de su misterio (EN 48;
Puebla 456, 914). Las amenazas a la RP son el secularismo difundido por los medios de
comunicacin social, el consumismo, las sectas, las religiones orientales y agnsticas,
las manipulaciones ideolgicas, sociales, polticas y econmicas, los mesianismos
polticos secularizados, el desarraigo y la proletarizacin urbana debida al cambio
cultural (Puebla 456). De aqu una urgencia de purificacin, de una continua
rectificacin (CT 54), pero sobre todo de una consideracin teolgica de la religiosidad
popular para hacer de ella un modelo de anuncio cristiano global.
Hagamos una alusin al que se puede llamar el "Cristo religioso-popular" de Puebla.
Sea cual fuere el nivel de comprensin autntica o de degradacin de Jess en la RP,
sigue siendo un Cristo vivo, escuchado, acogido y amado por el pueblo cristiano.
Aunque desfigurado y pobre desde el punto de vista de las motivaciones -quiz en
provecho de la Virgen y de algunos santos (Puebla 914)-, es l el que ilumina y sostiene
la existencia global del pueblo, hacindose portador y garanta de sus valores ms
nobles y de sus aspiraciones ms autnticas. Prueba de ello son: la participacin en la
misa, en los sacramentos y, sobre todo, en la eucarista; la celebracin de las grandes
fiestas litrgicas cristolgicas; el uso de las devociones cristolgicas, como la del
sagrado corazn; su presencia protectora en la casa mediante imgenes, cuadros,
altarcitos (cf Puebla 912). Los estudiosos del folclore y de la RP han indicado algunas
imgenes caractersticas de Cristo en el mbito de la piedad popular latinoamericana:
en ella es especialmente viva la devocin a Cristo muerto (con el que el pueblo se
identifica: el famoso "Crucifijo" de la iglesia de San Francisco de Baha, en Brasil,
sintetiza la "cristologa popular" latinoamericana), al nio Jess (que suscita el cario),
a Cristo rey celestial (que da fuerzas y coraje en las dificultades de la vida y en la
persecucin por la fe), a Cristo rey de la paz (predicado por los primeros
evangelizadores del continente). Estas imgenes son, en su mayor parte, de origen
espaol.
Frente a esta realidad cristolgica popular, Puebla ha propuesto una reevangelizacin
sin reducciones ni opciones preconcebidas de la figura del Cristo bblico-eclesial,
"verdadero Dios y verdadero hombre" (n. 171); "Cristo, nuestra esperanza, est en
medio de nosotros, como enviado del Padre, animando con su Espritu a la Iglesia y
ofreciendo al hombre de hoy su palabra y su vida para llevarlo a su liberacin integral"
(n. 166). "Es nuestro deber anunciar claramente, sin dejar lugar a dudas o equvocos, el
misterio de la encarnacin: tanto la divinidad de Jesucristo, tal como la profesa la fe de
la Iglesia, como la realidad y la fuerza de su dimensin humana e histrica" (n. 175).
"No podemos desfigurar, parcializar o ideologizar la persona de Jesucristo, ya sea
convirtindolo en un poltico, un lder, un revolucionario o un simple profeta, ya sea
reduciendo al campo de lo meramente privado a quien es el Seor de la historia"(n.
178; cf tambin el n. 179). As pues, la Iglesia latinoamericana fundamenta el anuncio
de la liberacin integral, incluso socioeconmica, de los pueblos oprimidos, en la
131

integridad dogmtica del misterio de Cristo: "Solidarios con los sufrimientos y


aspiraciones de nuestro pueblo, sentimos la urgencia de darle lo que es especficamente
nuestro: el misterio de Jess de Nazaret, Hijo de Dios. Sentimos que sta es la `fuerza
de Dios' (Rom_1:16), capaz de transformar nuestra realidad personal y social y de
encaminarla hacia la libertad y la fraternidad, hacia la plena manifestacin del reino de
Dios" (n. 181).
8. CRISTOLOGA Y RELIGIONES NO CRISTIANAS. a) Una pluralidad de modelos: Un
desafo que parece decisivo para el porvenir en la cristologa contempornea es el que
se ha lanzado contra el significado y la universalidad salvfica del acontecimiento
Cristo, no tanto por las religiones no cristianas y las sectas, cuanto ms bien desde
el,mismo interior del cristianismo, a travs de autores que elaboran una teologa de las
religiones no cristianas dirigida a explicar su mediacin salvfica. As, tras el "mito del
Dios encarnado" (cf J. HICK [ed.], The Myth of God Incarnate, SCM Press, Londres
1977), lleg diez aos ms tarde el "mito de la unicidad cristiana" (cf J. HICK y P.
KNITTER [eds.], The Myth of Christin Uniqueness. Toward a pluralistic Theology of
Religions, Orbis Books, Maryknoll, N.Y., 1987), con un singular crescendo polmico
dirigido a problematizar, relativizar e incluso negar la bimilenaria conciencia de fe
cristiana sobre la encarnacin del Hijo de Dios y sobre la unicidad y el carcter absoluto
de la salvacin de la humanidad entera en el nico mediador Jesucristo.
El contexto articulado de este desafo procede de la revaloracin conciliar del valor
salvfico de las religiones no cristianas, del debilitamiento del espritu misionero dentro
del cristianismo y del despertar contemporneo de las otras religiones, que, despus de
siglos de letargo y de sumisin cultural, vuelven a descubrirse como fuente y garanta
de valores humanos fundamentales, tales como la identidad y la independencia.
nacional, la paz y la concordia universal. El dilogo interreligioso concomitante, la
emigracin, el fin del colonialismo, el proselitismo, la misteriosa nostalgia que suscita
el exotismo oriental, el ofrecimiento de un estilo de vida y de una cultura alternativa a
la existencia posmaterialista occidental son otros tantos factores que parecen
redimensionar la llamada arrogancia soteriolgica del cristianismo. De. manera que no
pocos telogos cristianos rechazan abiertamente la afirmacin de Cristo como salvador
nico y universal, elaborando al mismo tiempo un nuevo cuadro de referencia salvfica
en relacin con los otros ofrecimientos de salvacin disponibles en la cultura
planetaria.
Esquematizando todo lo posible, sealamos cinco modelos que parecen surgir a
propsito del significado soteriolgico de Cristo hoy:
- El modelo exclusivista, que por una parte rechaza las religiones no cristianas como
idoltricas y errneas y por otra reafirma la incondicionalidad absoluta del cristianismo
(cf, p.ej., K. Barth). Este modelo piensa en un universo eclesiocntrico y en un Cristo
mediador exclusivo de la salvacin.
- El modelo inclusivista mantiene una actitud dialctica de aceptacin y de crtica: se
acepta la validez parcial de las religiones no cristianas en orden a la salvacin (cf LG 16;
GS 22); se contestan sus pretensiones de salvacin absoluta. La eventual presencia en
ellas de fe, de gracia y de salvacin se relaciona con Cristo, que es la fuente constitutiva
de toda salvacin disponible dentro y fuera del cristianismo. Este modelo piensa en un
universo cristocntrico y en un Cristo mediador constitutivo de salvacin. Es la
perspectiva conciliar, compartida por autores como A. Dulles, K. Rahner, P. Rossano (ef
A. DULLES, Models of Revelation, Garden City, Nueva York 1983; K. RAHNER, El
cristianismo y las religiones no cristianas, en Escritos de teologa V, Taurus,Madrid
1964,135-136; ID, Curso fundamental sobre la fe, Barcelona 1979; P. ROSSANO,
Christ's Lordship and Religious Pluralism, en G. ANDERSON y T. STRANSKY [edS.],
Christ's Lordship and Religious Pluralism, Orbis Books, Maryknoll 1981, 96-110).
132

- El modelo normativo rechaza la perspectiva de la unicidad de la salvacin en Cristo y


afirma que todas las religiones tienen un valor salvfico intrnseco, independientemente
del fundador del cristianismo. Todas ellas seran relativamente verdaderas, aunque
"normadas" por Cristo. Ms que mediador constitutivo de salvacin, Cristo es el
mediador normativo, que con la ejemplaridad y la plenitud de su acontecimiento
corrige y lleva a su cumplimiento las otras mediaciones, que siguen siendo, sin
embargo, intrnsecamente salvficas. "Puesto que posiblemente Dios tenga algo ms
que decir y hacer de lo que dijo e hizo en Cristo, de ah que los cristianos entablen un
dilogo con las otras religiones no slo con el fin de ensear, sino tambin de aprender:
para aprender, quiz, aquello de lo que jams han tenido conocimiento en su vida" (P.
KNITTER, La teologa de las religiones en elpensamiento catlico, en "Concilium" 203
[1986] 126). Segn P. Knitter, esta comprensin ha llegado a ser "una perspectiva
generalizada entre los telogos catlicos de hoy; bajo diversas formas aparece en H.
Kng, H.R. Schlette, M. Hellewig, W. Bhlmann, A. Camps, P. Schoonenberg" (ib, 126);
(ef W. BALMANN, God's Chosen Peoples, Orbis Books, Maryknoll 1983; A. CAMPS,
Partners in Dialogue, Orbis Books, Maryknoll 1983; M. HELLWIG, Jesus, the
Compassion of God, M. Glazier, Wilmington 1983, 127155; H. KONG, Ser cristiana,
Cristiandad, Madrid 19773; ID, El cristianismo y las grandes religiones, Cristiandad,
Madrid 1987; H.R. SCHLETTE, Le religioni come tema delta teologa, Morcelliana,
Brescia 1968; P. SCHOONENBERG, The Church and non-christian Religiorxs, en D.
FLANAGAN [ed.], The evolving Church, Staten Island 1966, 89-109). En esta visin de
Cristo salvador, normativo la perspectiva no es no eclesiocntrica ni propiamente
cristocntrica, sino teocntrica.
- El cuarto modelo, el pluralista, se refiere expresamente al mito de Babel ms que al
misterio de pentecosts. Propugna una multiplicidad y un pluralismo absoluto de
mediadores y de mediaciones salvficas, todas igualmente vlidas. Cristo sera uno de
tantos mediadores, ya que habra una imposibilidad objetiva de manifestar
histricamente la unicidad de su acontecimiento salvfico: "De modo ms concreto y
nada cmodo, el budismo y el hinduismo pueden ser tan importantes para la historia
de la salvacin como pueda serlo el cristianismo, y otros reveladores y salvadores
pueden ser tan importantes como Jess de Nazaret" (P. KNITTER, La teologa de las
religiones, a.c., 128; este mismo autor haba desarrollado esta posicin en el volumen
No Other Name? A Critical Survey of Chrisrian Attitudes toward the World Religions,
Orbis Books, Maryknoll 1985). Los autores de esta corriente piensan que todos los
fundadores y todas las religiones del mundo son para sus seguidores unos absolutos
salvficos, con una importancia decisiva tambin para las otras religiones, que pueden
encontrar en ella su plenitud y su inspiracin (cf, p.ej., H. MAURIER, The Christian
Theology of Non-Christian Religions, en "Lumen Vitae" 21 [1976] 59-74; R.
PANIKKAR, El Cristo desconocido del hinduismo, Marova, Madrid-Barcelona 1970; A.
PIERIS, The Place of NonChristian Religions and Cultures in the Evolution of the Third
World Theology, en V. FABELLA y S. TORRES [eds.], Irruption of the Third World:
Challenge to Theology, Orbis Book, Maryknoll 1983, 113-139; ID, Hablar del Hijo de
Dios en las culturas no cristianas de Asia, en "Concilium" 173 [1982] 391-399; I.
PuTHIADAM, Fe y vida cristiana en un mundo religioso pluralista, en "Concilium" 155
[1980] 274-288; W.M. THOMPSON,- The Jesus Debate, Paulist Press, Nueva York
1985). La unicidad del cristianismo es considerada como un mito que hay que superar
con vistas a una teologa pluralista de las religiones (es la tesis que se defiende en el
volumen en colaboracin, editado por HICK y KNITTER, The Myth of Christian
Uniqueness, o.c.; cf tambin L. SWIDLER [ed.], Toward a Universal Theology of
Religion, Orbis Books, Maryknoll 1987). Para ellos, Jesucristo es un mediador relativo
de la salvacin en un mundo genricamente sacral.
- Hay, finalmente, un quinto modelo, el de la liberacin o de las religiones sin
referencia a Cristo. Es ste el ltimo punto adonde ha llegado Paul F. Knitter, esbozado
en 1986 y precisado luego en 1987 (cf P.F. KNITTER, La teologa de las religiones en el
133

pensamiento catlico, en "Concilium" 203 [1986] 123-133; ID, Toward a Liberation


Theology of Religions, en HICK y KNITTER [eds.], The Myth of Christian Uniqueness,
o.c., 178-200). Parte del presupuesto de que los telogos de la liberacin y los telogos
de las religiones tienen que colaborar porque su fin es el mismo. Ms que a un dilogo
interreligioso basado en Dios, hay que apuntar hacia el hombre que hay que liberar
mediante una praxis adecuada. El hombre, y no Dios, es el lugar teolgico del dilogo.
Hay que salir de un superado eclesiocentrismo, cristocentrismo y teocentrismo a un
"kingdom-centrism" o "soteriocentrismo"(cf P. KNITTER, Toward a Liberation
Theology, o.c., 187). Segn l, el problema no es de qu modo se refiere cada una de las
religiones a la Iglesia, a Cristo o a Dios, sino de qu modo est comprometida en la
promocin del bienestar humano ("human welfare'~ y en el ofrecimiento de la
liberacin de los pobres y de las no-personas. Los criterios de distincin entre las
religiones no son, por tanto, doctrinales, sino prcticos; dependen de su eficacia
soteriolgica humanizante. Los cristianos no necesitan saber si Jesucristo es el nico
salvador universal para comprometerse en la promocin de la salvacin. Por el
contrario, es la ortopraxis la que constituye el criterio ltimo de valoracin de una
religin. En este sentido; Jess sera un salvador simplemente complementario (ib;
194) en una perspectiva antropocntrica.
b) Algunas lneas de solucin. El modelo conciliar -el de Cristo mediador constitutivo
de salvacin- se basa sustancialmente en la afirmacin de la voluntad salvfica universal
de Dios y de la nica mediacin de Cristo: "(Dios) quiere que todos los hombres se
salven y lleguen al conocimiento de la verdad. Porque hay un solo Dios y un solo
mediador entre Dios y los hombres, Cristo Jess, tambin l hombre, que se entreg a
s mismo para librarnos a todos" (1Ti_2:4-6). Aun dentro de una valoracin positiva de
las religiones no cristianas, tambin ellas don de Dios a la humanidad, el discriminante
absoluto entre el cristianismo y las religiones no cristianas sigue siendo el
acontecimiento Cristo, su autorrevelacin en la historia, su presencia privilegiada en la
Iglesia, su sacramento de salvacin en la historia de la humanidad. No hay oposicin
entre religiones no cristianas y cristianismo, sino trascendencia aceptada por fe; pero
por una fe histricamente motivada. La historia -no considerada de forma positivistaest disponible para dar aquellas seales ciertas de una eventual encarnacin y
presencia del salvador absoluto. Si la historia, de hecho, recoge una pluralidad de
hierofanas, tambin puede ofrecer una cristofana. Si la historia puede acoger el mito
de Babel, puede tambin acoger el misterio de pentecosts, es decir, el acontecimiento
de todas las gentes salvadas en Cristo.
La condicin de absoluto salvfico del acontecimiento Cristo se apoya en las
pretensiones del Jess histrico y en la lectura histrico-teolgica de su
acontecimiento, tal como se consign en las fuentes neotestamentarias, cuya fiabilidad
histrica no es en nada inferior a su testimonio de fe. Pueden reducirse a siete los
ncleos decisivos de esta pretensin: el anuncio del reino y su irrupcin-identificacin
con la persona misma de Jess, cumplimiento de todas las promesas de la creacin y de
la alianza; la conciencia filial y mesinica del Jess prepascual; el misterio pascual de
su muerte y resurreccin; la revelacin del nombre de Dios como amor y como
comunin trinitaria; la experiencia de la filiacin divina de toda persona humana; la
experiencia de encuentro salvfico de la humanidad en Cristo a travs de la comunidad
eclesial; la globalidad histrico-metahistrica de la salvacin cristiana. Del conjunto de
estos indicios se deriva la discontinuidad absoluta de Jess con los otros mediadores de
salvacin y al mismo tiempo el pleno cumplimiento en l y en su Iglesia de todos los
anhelos de salvacin de la humanidad y del cosmos.
9. LA EXIGENCIA DE LA "VIVENCIA CRISTOLGICA". La exigencia de la praxis de la
teologa de la liberacin y la urgencia de la opcin preferencial por los pobres ponen de
relieve la necesidad de realizar una mayor vinculacin entre los criterios veritativos del
acontecimiento Cristo y los criterios existenciales de la vivencia cristolgica. Una
134

propuesta cristolgica adecuada no debera asegurar tan slo una plataforma


cristolgica "ortodoxa". No debera limitarse a enunciar la verdad del acontecimiento
Cristo, deducida: 1) de la narracin de su historia (polo bblico); 2) del reconocimiento
de su presencia como el viviente de hoy (polo eclesial); 3) como el mediador nico y
universal, y 4) de una salvacin intrnsecamente relevante para la humanidad y para el
cosmos. Debera adems intentar tematizar una vivencia cristolgica en plena
correspondencia con la verdad enunciada, de forma que los criterios veritativos sean
tambin criterios existenciales, para que la narracin de la historia de Jess se
convierta en experiencia de encuentro personal con l (criterio de la vivencia personal);
el reconocimiento de su presencia como el viviente de hoy se convierta en experiencia
de encuentro en el mbito de la comunidad eclesial que celebra la eucarista y los otros
"mirabilia Dei" (criterio de la vivencia comunitaria); la fe en Jess salvador absoluto y
definitivo se convierta en experiencia de salvacin integral, personal y comunitaria
(criterio de la vivencia salvfica), y, finalmente, la afirmacin de la importancia salvfica
de Cristo se traduzca en una cultura autnticamente cristiana (criterio de la vivencia
prxico-cultural). Se tendra aqu el vrtice de la importancia prxica y cultural de la
cristologa. No es que la vida en Cristo se agote y se bloquee en su cumplimiento
histrico, sino ms bien en el sentido de que la cultura cristiana impulsa la historia del
hombre a trascender continuamente los propios lmites y las propias imperfecciones
hasta el cumplimiento total en l.
Esta perspectiva cristocntrica global no significa ni mucho menos cristomonismo, sino
ver en Cristo al revelador y al catalizador de toda existencia personal y comunitaria, al
Seor de la historia y del cosmos, el principio, el sostn providencial, la orientacin, la
meta y el fin de toda criatura: Es ste el misterio del Padre, que haca saltar de gozo al
apstol Pablo: "Damos gracias al mismo tiempo a Dios (...) que nos rescat del poder de
las tinieblas y nos transport al reino de su Hijo-querido, en quien tenemos la
liberacin y el perdn de los pecados. Cristo es imagen del Dios invisible (...). Por l
mismo fueron creadas todas las cosas (...) y l mismo es antes de todas las cosas, y
todas subsisten en l. l es tambin la cabeza del cuerpo, de la Iglesia (...), ya que en l
quiso el Padre que habitase toda plenitud. Quiso tambin por medio de l reconciliar
consigo todas las cosas, tanto las de la tierra como las del cielo, pacificndolas por la
sangre de su cruz" (Col_1:12-20). Totalmente embargado por la realidad de este
misterio, el apstol exclamaba: "Para m la vida es Cristo" (Flp_1:21); "Ya no vivo yo,
pues es Cristo el que vive en m" (Gl_2:20). La meta de toda cristologa es la vida en
Cristo.
BIBL.: (Se referir sobretodo a los pargrafos 5-8). Sobre CRISTOLOGIA E
INCULTURACIN, cf una primera introduccin bibliogrfiica en AMATO A.,
Inculturazione, Contestualizzazione, Teologa in contesto. Elementi di bibliografa
scelta, en "Salesianum" 45 (1983) 442-446. Sobre la cristologia en contexto filipino, Cf
BELTRAN B., The Christology of the Inarticulate. An Inquiry into the Filipino
Understanding of Jesus the Christ, Divine World Publications, Manila 1987;
HECHANOVAL.C., EinephilippinischeErfahrung. Das Christus-Bild der
Befreiungstheologie, en "Geist und Leben" 57 (1984) 438-450 (para una sntesis en
italiano, cf "I1 Regno" 32 [1987] 242246); MENGUrTD E., Christology in the
Philippines (Bibliography), en "DI WA" 6 (1981) 93-100; MERCADO L.N., Notes on
Christ and Local Communty in Philippine Context, en "Verbum SVD" 21 (1980) 303315; YATCO N.T., Jesus Christ for Today's Filipino, Philippines New Day Publishers,
Quezon City 1983. Para, una amplia y a menudo provocante investigacin cristolgica
en India, cf Approaches to Christ, en "Jeevadhara" 1 (1971), n. 3; CAMPS A., The Person
and Function of Christ in Hinduism and Hindu-Christian Theology, en "Bullettin
Secretariatus pro non-Christianis" 18 (1971) 199-211; CRAGG ., Christologies and India,
en ID, The Christ and the Faiths, SPCK, Londres 1986, 173-241; IRUDAYARAJ J.X., An
Attempt at an Indian Christology, en "Indian Ecclesiastical Studies" 9 (1971) 125-131;
KAPPEN S., Jesus and Freedom, Orbis Books, Maryknoll 1977; PANIKKAR R., El
135

Cristo desconocido del hinduismo, Madrid 1971; PHILIP T.V., Krishna Mohan Banerjea
and Asan Witness t Christ: Jesus Christ the True Prajapati, en "The Indin Journal of
Theology" 29 (1980) 74-80; SAMARTHA S.S., The Hindu Response to the Unbound
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KITAMORI, Teologa del dolore di Dio, Brescia 1975 9-27. Sobre ensayos de cristologa
en China, Corea, Nueva Guinea y en las culturas del sur del Pacfico, cf, por ejemplo,
COVELL R., Confucius, the Buddha, and Christ. A History of the Gospel in Chinese,
Orbis Book, Maryknoll 1986; RHEEJ.S., Writings on Christology in Rorea, en "The
North.East Asia Journal of Theology" 2 (1969)111-116; SANGBAE Rl J., Confucius et
Jsus-Christ. Lapremire thologie chrtienne en Core d prs I euvre de Yi R. Piek
lettr confucen (1754-1786), Beauchesne, Pars 1979; YOUNG D. W., The Symbol, of
Jesus in Enga, en The Catalyst 14 (1984) 131-143; WRIGHT C. y FuGm L. (eds.), Christ
and South Pacif:c Cultures, Lotu Pasifika Productions, Suva Fiji 1985. Sobre la
cristologa africana, cf KABASELE F., DORE J. y LUNEAU R. (eds.), Cristologia
africana, Paulinas, Miln 1987. Cf tambin NGINDU MUSHETE A.-, La figura de Jess
en la teologa africana,- en "Conclium" 216 (1988) 239-247; OUATTARA A.,
Tendencias cristolgicas en la teologa africana contempornea. Estudio y valoracin
provisional, en "Scripta Theologica" 21 (1989) 169-184; SHORTER A., Falk Christianity
and Functional Christology, en "AFER" 24 (1982) 133-137; STADLER P., Christological
Approaches in Africa, en "Theology Digest" 31 (1984)219-222.
Sobre la CRISTOLOGIA DE LA LIBERACIN, CF AZZI R., Do Bom Jesus Sofredor ao
Cristo Libertador. Un aspecto da evolugo da Teologa e da Espiritualidade catlica no
Brasil, en "Perspectiva Teolgica" 18 (1986) 215-233; BUSSMANN C., Befreiung durch
Jesus? Die Christologie der lateinamerikanischen Befreiungstheologie, Ktisel Verlag,
Munich 1980; CAJIAO S., La cristologa en Amrica Latina, en "Theologica Xaveriana"
36 (1986) 363-404; CooK M., Christology from the Other Side of History: Christology
in Latn America, en "Theological Studies"44 (1983) 258287; EQU7P0 SELADOC,
Panorama de la teologa latino-americana V I,Cristologa en Amrica Latina, Sgueme,
Salamanca 1984; GIBELLINI R., Ges Cristo liberatore, en ID, Il dibattito salla teologa
della liberazione, Queriniana, Brescia 1986, 377; KAPKIN Ruiz D., Una opcin
cristolgica en Amrica Latina, en "Medelln"4 (1978) 403-422; KLOPPENBURG B., La
situacin de la cristologa en Amrica Latina, en "Medelln" 6 (1980) 374-387; ID, La
conciencia de Jess segn L. Boff, en "Medelln" 11 (1985) 17-28; LEPELEY J.,
Liberacionismo y cristologa, en "Tierra Nueva" 13 (1985) n. 50, 5-20; MEJIAJ.,
Cristologa en algunos autores latinoamericanos, en "Medelln" 10 (1984) 176-186;
NIEUWENHOVE J. van, Jsus-Christ dans la rjlexion chrtienne en Amrique Latine.
Analyse d une problmatique, en ID, Jsus et la libration en Amrigue Latine, Descle,
Pars 1986, 19-52.
Sobre CRISTOLOGIA Y RELIGIOSIDAD POPULAR, Cf DANTSCHER J., Jesus in der
Frdmmigkeitsgeschichte der Kirche. Der fromme Jesus, en SCHIERSE F.J. (ed.), Jesus
136

van Nazareth, Grnewald, Magancia 1972, 174-186; DiAS DE ARAUJO J., Imagens. de
Jesu Cristo na literatura de cordel, en "Vozes" 68 (1974) 545-552; FERNdNDEz D.D.,
Cristologa y cultura de masas en "minimilagros"; en "Christus" (Mxico) 46 (1981) n.
542, 9-21; GALILEA S. y VIDALES R., Cristologa y religiosidad popular, Paulinas,
Medelln 1977; GRILLMEIER A., A popular picture of Christ, en ID, Christ in Christian
Tradition I, London Oxford, Mowbray 1975, 53-76; LOMBARDI SATRIANI L, y
MELIGRANA M., L presenza di Cristo nella cultura popolaro meridionale, en La
figuro di Ges Cristo, Sansoni, Florencia 1976, 158-175; MARASCHIN J.C., Cantar a
Cristo, en EQUIPO SELADOC, Religiosidad popular, Salamanca 1976, 280292;
VERGARA E. y ALONSO F.J., El Cristo de los espaoles, en "Vida Nueva" 919 (1974)
23-29. En especial, sobre el Cristo religioso popular de Puebla, cf ARIAS M., Cristologa
popular en el Documento de Puebla, en Cristologa en la perspectiva del corazn de
Jess, II CJ, Bogot 1982, 51-61 (el mismo artculo en "Tierra Nueva" 10 [1981] 32-40);
BORMIDA J., Apuntes sobre la cristologa en Puebla, en CICT, Puebla en la reflexin
teolgica de Amrica Latina, Bogot 1981, 213-234; GALLO L. Cristo nel Documento di
Puebla, en Evangelizzare i poveri, LAS, Roma 1983, 79-94.
Sobre CRISTOLOGA Y RELIGIONES NO CRISTIANAS, adems de la bibliografa
citada en el texto, cf tambin los siguientes estudios del conjunto: ALDWINCKLE R. F.,
Jesus A savior or The Savior? Religous Pluralism in Christian Perspective, Mercer
University Press, Macon GA 1982; AMALADOSS M., The Pluralism of Religions and the
Significante of Christ, en "Vidyajyoti" 53 (1989) 40120; BARNES M., Religions in
Conversation. Christian Identity and Religious Pluralism, SPCK, Londres 1989;
BRKLE H., L isnicit del evento di Cristo di fronte olla mentalit asiatica, en
"Communio" 101 (1988) 59-70; (,'OACKEY S., Christ Without Absoletes: A Study in the
Christology of Ernest Troeltsch, University Press, Oxford 1988; DAVIS S.T. (ed.),
Encountering Jesus. A Debate on Christology, John Knox Press, Louisville 1988;
Duruls J., Ges Cristo incontro ale religioni, Cittadella, Ass 1989 G6MEZ F., The
Uniqueness and Universality of Christ, en "East Asan Pastoral Review" 20 (1983) 4-30;
HICK J., An Interpretation of Religion, Macmillap, Londres 1989; HILLMANN E.,
Christ and Other Faiths, Orbis Books, Maryknoll 1988; Jesus Unsurpassable
Uniqueness: A Theological Note, en "Horizons" 16 (1989) 101-130; MoJZESP.(ed.),
Universalityand Uniqueness in the Context of Religious Pluralism, en "Ecumenical
Studies' 26 (1989) n. I, 1216; NEWBIGIN L., Religious Pluralism and the Uniqueness of
Jesus Christ, en "International Bulletin of Missionary Research" 13 (1989) 30-54.
A. Amato

LATOURELLE - FISICHELLA, Diccionario de Teologa Fundamental,


Paulinas, Madrid, 1992

DEI VERBUM
SUMARIO
I. Historia:
1. El esquema "De fontibus revelationis";
2. El texto de la "comisin mixta";
3. Elaboracin del nuevo texto (R. Fisichella);
137

II. Comentario:
1. El Vaticano II y la "Dei Verbum";
2. Cambio de perspectiva
3. La economa de la revelacin;
4. La centralidad de Jesucristo revelador;
5. La fe, respuesta a la revelacin (R. Latourelle).
I. Historia
No es arriesgado afirmar que la constitucin dogmtica Dei Verbum es el documento
ms caracterstico del concilio Vaticano II, al menos en el sentido de que abarca todo el
lapso de su preparacin y celebracin. Con este documento el concilio ha tratado
ampliamente los grandes temas de la fe cristiana, proponiendo de ellos una lectura que
representa al mismo tiempo un progreso en la enseanza dogmtica y una nueva
presentacin de la misma a nuestros contemporneos.
El presente artculo reconoce la doble deuda que tiene contrada con el primer artfice
de la DV, el padre Umberto Betti. En efecto, a l se debe la primera publicacin de una
serie de documentos y de textos (que sirvieron a la comisin teolgica preparatoria y a
la comisin doctrinal del concilio) que dan a conocer la gnesis y la reconstruccin de
las fases fundamentales de la constitucin; as pues, sus artculos y sus textos
representan la primera fuente que aqu seguimos, adems de la consulta de las Acta et
documenta y de las Acta Synodalia. Debemos adems expresar nuestra gratitud por el
largo, fructuoso y simptico encuentro que hemos mantenido con el mismo Betti,
durante el cual sus recuerdos personales y sus indicaciones sobre algunos hechos y
personas han constituido otra fuente muy preciosa, para la redaccin de este artculo.
La larga odisea de la DV comienza con la consulta preconciliar de 1959 y acaba con su
promulgacin el 18,de noviembre de 1965, veinte das antes de la conclusin del
concilio. El tiempo empleado en la elaboracin del documento no fue, ciertamente,
vano; su contenido incide tan decisivamente en la fe que, para la Iglesia, todo depende
de este acontecimiento central: su fe y su obrar slo tienen sentido en la medida en que
reflejan la adhesin plena a la palabra revelada de Dios.
El movimiento que se haba llegado a crear en torno a la doctrina sobre la divina
revelacin puede describirse como la fase que intentaba hacerla pasar de su estado de
fermento, que'era caracterstico del perodo preconciliar, al estado de plena
maduracin. El trabajo que haba que realizar era el de corresponder a la exigencia de
una armonizacin entre los contenidos de siempre, irrenunciables para la fe, y los
elementos nuevos y los lenguajes ms coherentes con la nueva situacin histrica de la
Iglesia.
Para la economa de este artculo bastar indicar las tres fases principales que marcan
las etapas determinantes de la composicin de la DV.
1. EL ESQUEMA "DE FONTIBUS REVELATIONIS". Juan XXIII, tras manifestar el 25
de enero de 1959 su intencin de convocar el concilio, nombra el da 17 de mayo de
aquel ao una comisin antepreparatoria, presidida por el cardenal secretario de
Estado, Domenico Tardini, con la tarea de "tomar los oportunos contactos con el
episcopado catlico de las diversas naciones para obtener de ellos consejos y
sugerencias; recoger las propuestas formuladas por los sagrados dicasterios de la curia
romana; trazar las lneas generales de los temas que tratar en el concilio, odo adems
el parecer de las facultades teolgicas y cannicas de las universidades catlicas" (Acta
et Documenta Concilio Oecumenico Vaticano 11 apparando, series 1, vol. 1, Ciudad del
Vaticano 1960, 23). Comienza con ello una consulta de carcter universal que nunca se
haba realizado anteriormente.
138

Entre los temas mayores que se propusieron entonces para la tarea conciliar se
reservaba una atencin especial al problema de la "naturaleza de la revelacin", de la
"modalidad de transmisin de la revelacin" y de la "relacin entre el magisterio y la
palabra de Dios": La comisin teolgica preparatoria (formada por siete miembros:
Tromp, Piolanti, Garofalo, Ciappi, Gagnebet, Burth, Bali, ms dos consultores, Staffa y
Philippe, la presida el cardenal Ottaviani, siendo nombrado secretario el padre S.
Tromp, profesor de apologtica en la Universidad Gregoriana) se apresur a realizar
una cierta sistematizacin de un tema tan complejo, haciendo redactar un esbozo de
esquema o resumen como primera plataforma de trabajo.
Este texto llevaba el expresivo ttulo de Schema compendiosum Constitutionis de
fontibus revelationis. Enviado a los miembros de la comisin teolgica, no sufri
particulares retoques. Para darle un conveniente desarrollo, el 27 de octubre de 1960 se
constituy una subcomisin interna, presidida por monseor Garofalo, encargada de
elaborar un esquema sobre las fuentes de la revelacin.
El 23 de junio del ao siguiente estaba ya preparado el texto del Schema y, tras una
revisin a cargo de la comisin teolgica, fue enviado al examen y a la aprobacin de la
comisin central el 14 de octubre de 1961. Se hicieron numerosas enmiendas al texto
propuesto; finalmente, el Schema fue aprobado por la comisin central el 22 de junio
de 1962, y todo el Schema Constitutionis dogmaticae de fontibus revelationis fue
finalmente aprobado por Juan XXIII el 13 de julio de dicho ao, siendo enviado luego a
los padres conciliares para su discusin en el aula conciliar.
El 14 de noviembre de 1962 el Schema sobre las fuentes de la revelacin fue afrontado
por el concilio. A este propsito hay que observar que los padres estaban entrando ya
en el clima de aggiornamento que el Papa haba querido establecer desde su discurso
inaugural del 11 de octubre como el mejor fruto del concilio, y que la discusin del
documento sobre la renovacin litrgica estaba ya produciendo sus primeros
resultados. Esto permite comprender por qu era un tanto precario el escenario en que
vena a colocarse nuestro documento.
Hay que aadir a ello otro hecho: previamente se les haba presentado a los padres
otros tres esquemas, que constituan de suyo otros tantos textos en competencia con el
documento oficial. El primero haba sido elaborado por el Secretariado para la unidad
de los cristianos, con la aportacin decisiva de Stakemeier y de Feiner; el segundo,
preparado con una increble rapidez, fue redactado por K. Rahner bajo el patrocinio de
las conferencias episcopales austriaca, belga, francesa, holandesa y alemana, y tena por
ttulo De revelatione Dei el hominis in Jesu Christo facta; el tercero era un. folio
redactado por el padre Congar con el ttulo De Traditione el Scriptura.
Con estos precedentes, era natural que el cardenal Ottaviani, en su presentacin oficial
del documento, acudiese a tonos fuertemente polmicos en defensa del Schema
elaborado por la comisin teolgica. De todas formas, la relacin fue leda por
monseor Garofalo, que procur presentar el documento con la intencin de salvar lo
salvable; pero la cuestin que se planteaba era precisamente sta: qu es lo que puede
salvarse todava? Los padres actuaron con libertad y el ambiente empez a caldearse.
Algunos, influidos por los textos competitivos, consideraban el Schema absolutamente
inaceptable; otros, para salvar la correccin en las formas, preferan destacar las
lagunas y hablaban de la necesidad de una transformacin radical del mismo.
Las motivaciones que llevaban a repudiar el Schema apuntaban especialmente al
primer captulo. Se destacaba la impropiedad y el equvoco del lenguaje "doble fuente",
que apareca con una frecuencia casi obsesiva; pero, sobre todo, se demostraba que esta
formulacin llevaba a consecuencias doctrinales que vean la Escritura y la tradicin
139

como fuentes independientes la una de la otra. En una palabra, se criticaba la lnea


asumida por la comisin, ya que equivala a una opcin teolgica unilateral sin
justificacin alguna.
El ataque masivo al Schema se pareca mucho a una autntica agresin; las voces
crticas que se levantaron en la baslica de San Pedro constituan ya de suyo un rechazo
del texto. De todas formas, se lleg a la votacin y se present la peticin de voto con
una frmula un tanto inslita. Textualmente sles preguntaba a los padres "si hay que
interrumpir la discusin del esquema de la constitucin dogmtica sobre las fuentes de
la revelacin". Por la pregunta no llegaba a comprenderse si la suspensin de la
discusin equivala al rechazo del Schema o si solamente se suspenda el debate en el
aula, en espera de momentos ms oportunos, pero sin rechazar el esquema propuesto.
El resultado de la votacin, comunicado el 20 de noviembre, fue el siguiente: de 2.209
votantes, hubo 1.368 placet, 822 non placet y 19 votos nulos; faltaban 115 votos para la
mayora. Por tanto, no se haba alcanzado jurdicamente el yuorum de los dos tercios,
necesario para rechazar el esquema, pero la continuacin del debate se vea
fuertemente comprometida. La minora no habra logrado hacer que se aprobara un
texto que rechazaba la mayora.
Fue la prudencia de Juan XXIII la que ahorr al concilio das ms difciles. Hizo retirar
con su autoridad el documento hasta que no quedara radicalmente enmendado.
2. EL TEXTO DE LA "COMISIN MIXTA". La remodelacin radical del Schema se
puso en manos, por decisin del Papa, de una comisin especial. Formaban parte de
ella los miembros de la comisin doctrinal y los del Secretariado para la unidad de los
cristianos, con otros consultores y cardenales de designacin pontificia. Por esta forma
de composicin, la comisin fue designada precisamente como "mixta"; fueron
nombrados presidentes los cardenales Ottaviani y Bea, y secretarios el padre Tromp y
monseor Willebrands.
Para proceder ms explcitamente, la comisin se subdividi en cinco subcomisiones,
correspondientes a los cinco captulos del Schema que haba que rehacer. La comisin
lleg a un primer acuerdo general: 1) ante todo, se modificaba el ttulo en la estructura
fundamental del nuevo documento, que se converta en De divina revelatione; 2) se
optaba por la redaccin de un "proemio" con la finalidad de poner en evidencia la
doctrina sobre la revelacin; 3) se aceptaba el cambio de ttulo del primer captulo, que
de ser De duplici fonte revelationis pasaba a ser: De Verbo Dei revelato.
El primer paso adelante que dio la comisin mixta fue el de evitar la cuestin sobre la
mayor excedencia objetiva de la tradicin respecto a la Escritura; en efecto, sobre este
problema la comisin se vea apoyada en el placet del Papa, que haba intervenido para
aprobar una frmula compuesta por el cardenal Browne y monseor Parente. Por
tanto, la verdadera discusin se centr en dos puntos: el proemio y el primer captulo.
En primer lugar, se sealaba la prisa en la composicin y la falta de coherencia con el
resto del documento; en segundo lugar, adems de la espinosa cuestin de la relacin
Escrituratradicin, se examin ms directamente la relacin del depsito revelado con
la Iglesia en general y con el magisterio en particular.
La estructura del nuevo Schema, que pas a la comisin de coordinacin, fue aprobada
el 27 de marzo de 1963 y enviada a los padres conciliares para que expresasen sus
juicios sobre el mismo.
De todas formas, el texto que se presentaba era ms bien un punto de partida que de
llegada; incluso una sumaria lectura mostraba inmediatamente ciertas malformaciones
congnitas, determinadas por los diversos compromisos que se haban alcanzado
140

durante la redaccin. El nuevo texto acababa descontentando a todos y no dejaba de


suscitar cierto sufrimiento incluso en los mejor intencionados. Por eso fue un bien que
no encontrase sitio en las discusiones del segundo perodo del concilio (29 de
septiembre-4 diciembre de 1963) para evitar nuevos sinsabores. Los juicios de los
padres conciliares, que fueron numerosos, llevaban a concluir que el Schema propuesto
por la comisin mixta habra de sufrir ulteriores remodelaciones e innovaciones, aun
sin separarse de la estructura fundamental que se le haba dado; pero esto sonaba ms
como un nuevo rechazo del texto que como una aprobacin del mismo. Se asomaba en
el horizonte una solucin radical: la de un arrinconamiento definitivo de la constitucin
sobre la revelacin. Esta hiptesis, que habra perjudicado gravemente al concilio,
movi a algunos padres del episcopado italiano y francs a pedir que, en el caso de que
esto se llevara a cabo, al menos sus puntos centrales entrasen en el documento sobre la
Iglesia. Pero el peligro pudo conjurarse.
Con esta finalidad, el 7 de marzo de 1964 se constituy, dentro de la comisin doctrinal,
una subcomisin compuesta de siete padres (Charue, Florit, Barbado, Pelletier, van
Dodewaard, Heuschen y Butler) y 19 peritos (Betti, Castellino, Cerfaux, Colombo -que
aquel mismo da fue nombrado obispo-, Congar, Gagnebet, Garofalo, Grillmeier,
Kerrigan, Moeller, Prignon, Rahner, Ramrez, Rigaux, Shauf, Semmelroth, Smulders,
Turrado; luego se aadieron Ratzinger y van den Eynde); la presidencia se le confi a
monseor Charue, y fue nombrado secretario el padre U. Betti.
3. ELABORACIN DEL NUEVO TEXTO. Fueron los peritos los que soportaron, en gran
parte, el peso del trabajo de la subcomisin: tenan la dura tarea de concordar las
diversas observaciones que les llegaban de los diversos padres y de las diferentes
conferencias episcopales para amalgamarlas en un texto que fuera expresin de todo el
concilio.
El nuevo documento comprenda un proemio, que tena la finalidad de dar un tono
pastoral a todo el esquema, y seis captulos: "1) De ipsa revelatione; 2) De divinae
revelationis transmissione; 3) De sacrae Scripturae divina inspiratione et
interpretatione; 4) De Vetere Testamento; 5) De Novo Testamento; 6) De sacra
Scriptura in vita Ecclesiae". Todo ello pareca corresponder a las expectativas del
concilio.
Pablo VI inauguraba el tercer perodo del concilio el 14 de septiembre de 1964; los
padres se haban acostumbrado ya al debate, que, en muchos aspectos, era nico en su
gnero.
La discusin de nuestro documento dur una semana entera: desde la 91.11
congregacin a la 95.a (30 de septiembre-6 de octubre). Se desarroll en dos tiempos,
en consonancia con las dos partes del Schema: primero, el proemio y los dos primeros
captulos; luego, los cuatro restantes. El relator de la primera parte fue monseor E.
Florit, arzobispo de Florencia; pero tambin se le concedi voz a la minora mediante la
relacin de monseor Franig, obispo de Spalato; el relator de la segunda parte fue el
obispo de Harlem, monseor J. van Dodewaard.
El juicio de los padres conciliares fue ampliamente positivo; las observaciones hechas
tanto por escrito como en las intervenciones del aula fueron luego atentamente
valoradas por los peritos de la subcomisin. De todas formas, el resultado fue el que
vea el texto cuidadosamente reformado, pero no deformado; su alcance general y su
forma estructural seguan siendo esencialmente los de antes.
Este texto, denuo emendatus, fue entregado de nuevo a los padres para ser sometido a
votacin en el cuarto perodo del concilio. En este momento les era posible a los padres
emitir un triple juicio: placet, non placet o placet juxta modum. En virtud de esta
141

ltima expresin se hacan nuevas correcciones a los textos, pero sin alterar el texto
base. Si se piensa que el nmero total de los placet juxta modum fue de 1.498 para todo
el documento, se puede comprender el trabajo que tuvo que realizar el pequeo grupo
de peritos para acoger las ltimas observaciones de los padres en el documento final.
El esquema cuidadosamente enmendado y prudentemente calibrado poda afrontar con
toda seguridad la ltima prueba en la congregacin general, la 155.x, fijada para el 29
de octubre. Se estaba ya en la ltima etapa, que consista en la aprobacin de las
enmiendas aportadas a las diversas partes del texto. Los padres respondieron con una
votacin casi unnime de aceptacin del documento; el resultado fue el siguiente: 2.115
votantes, 2.081 placet, 27 non placet, siete nulos. El esquema aprobado entraba en
posesin de todos los requisitos para pasar definitivamente al aula conciliar.
Su promulgacin se fij para la sesin pblica del 18 de noviembre de 1965, la octava
del concilio.
La votacin final dio un resultado casi plebiscitario: 2.350 votantes, 2.344 placet, seis
non placet.
Con la firma al pie del sucesor de Pedro y de todos los padres presentes, el documento
sobre la divina revelacin, que haba conocido unas vicisitudes tan complejas que
obligaron a hacer al menos seis redacciones diversas y que haba ido pasando por todas
las etapas del concilio, se converta ahora en una constitucin dogmtica. Los
contenidos salientes se expresaban ahora en los mismos ttulos de sus seis captulos
tras el Proemium: "1. De ipsa revelatione; 2) De divinae revelationis transmissione; 3)
De sacrae Scripturae divina inspiratione et de ejus interpretatione; 4) De Vetere
Testamento; 5) De Novo Testamento; 6) De sacra Scriptura in vita Ecclesiae".
De este modo, otro documento entraba a formar parte para siempre del patrimonio de
la enseanza catlica. Sus consecuencias no innovadoras, pero renovadoras para
siempre, slo podrn verse y calibrarse con el correr de los aos. Lo. cierto es que esta
constitucin entra en aquel nmero de actos del concilio que hicieron decir a Pablo VI,
aquel mismo da 18 de noviembre, que eran el comienzo de muchas cosas nuevas para
la vida de la Iglesia.
BIBL.: Acta et documenta Concilio oecumenico Vaticano Ilapparando, Ciudad del
Vaticano 1960-1971; Acta synodalia sacrosancti Concil oecumenici Vaticani II, Ciudad
del Vaticano 1970-1978; Bern U'., Cronistoria delta costituzione dogmatica Bulla divina
rivelazione, en AA. V V., Commento ala costituzione dogmatica Bulla divina
rivelazione, Miln 1966, 33-67; In, Storia delta costituzione dogmatica "Dei Verbum";
en AA. V V., Storia delta costituzione dogmatica Bulla divina rivelazione, Turn 1967,
1368 In!~L~a rivelazione divina nella Chiesa, Roma 1970; IIONZALEZ Ruiz N.,
Historia de la constitucin "Dei Verbum"; en AA.VV., Comentarios a la constitucin
"Dei Verbum"; Barcelona 1969, 3-35; AA.VV., La revelacin divina I-II, Barcelona 1970.
II. Comentario
1. EL VATICANO II Y LA "DEI VERBUM". Tras el perodo de pnico, de freno y de
estancamiento que representa la crisis modernista, la constitucin Dei Verbum del
Vaticano II se parece a una brisa de aire puro, que llega de lejos y disipa la oscuridad. El
paso a una concepcin personalista, histrica y cristocntrica de la revelacin
constituye una especie de revolucin copernicana frente a la concepcin extrinsecista,
atemporal, nocional que haba prevalecido has ta mediados del siglo xx.
No es que fuera fcil este paso, sino todo lo contrario. En efecto, la Dei Verbum, una de
las primeras constituciones presentadas a la discusin de los padres conciliares, fue una
142

de las ltimas en ser votada. Y antes de esta aprobacin conoci muchas resistencias, se
enfrent con muchas tempestades y puede decirse que se libr de un naufragio. El texto
definitivo, votado por la asamblea el 27 de octubre de 1965 y aprobado casi por
unanimidad, representa la quinta redaccin oficial. En el plano doctrinal, la Dei
Verbum es el documento-fuente de la obra conciliar, la clave hermenutica de todos los
de ms textos. En el plano ecumnico, no puede exagerarse su importancia. Nuestra
intencin no es, evidentemente, rehacer aqu la historia de los es quemas que
precedieron a la vota cin definitiva, sino tan slo conside rar los puntos que
conciernen a la revelacin. Anlisis tanto ms im portante cuanto que es la primera vez
que un concilio estudia de forma sistemtica esta realidad primera y fundamental del
cristianismo en su naturaleza y en sus rasgos especficos. Omnipresente en la vida
cristiana y en el discurso teolgico, ha sido; sin R. Fisichella embargo, la ltima en ser
estudiada: Lo mismo ocurre en filosofa, con las nociones de existencia, de accin y de
conocimiento. Vivimos esas reali dades antes de convertirlas en objeto de una reflexin
crtica.
En nuestra exposicin, el primer captulo de la DV nos servir de marco general.
Pondremos de relieve los puntos ms destacados que representan un carcter de
novedad en relacin con los documentos precedentes.
2. CAMBIO DE PERSPECTIVA. a) A diferencia del Vaticano 1, que habla primero de la
revelacin de Dios por la creacin y luego de la revelacin histrica, el Vaticano II
invierte la perspectiva y empieza por la revelacin personal del Dios de la salvacin en
Jesucristo: es un primer gran plano, es decir, una visin sobre el explicante antes de
atender a lo inexplicado. El concilio, despus de afirmar el hecho de la revelacin,
declara que se trata esencialmente de una iniciativa de Dios, pura gracia, lo mismo que
toda la obra de la salvacin por otra parte: "Se nos ha aparecido la vida eterna, que
estaba junto al Padre" (DV 1). "Quiso Dios revelarse" (DV 2). "Dios se dirige a los
hombres y conversa con ellos" (DV 2). "Dios envi a su Hijo, el Verbo eterno", para dar
a conocer a los hombres "las profundidades de la vida divina" (DV 4). La revelacin
escapa a toda exigencia y a toda constriccin por parte del hombre. Que el Dios
invisible y espritu puro haya decretado de este modo revelarse al hombre en una
economa de carne y de lenguaje se debe a su imprevisible amor. Epifana de Dios en
Jesucristo (DV 4), la revelacin es luz vertical sobre el misterio de Dios y sobre el
destino del hombre (DV 2). No es el hombre el que constituye el prametro de Dios y le
dicta las formas de su accin, sino la palabra de Dios la que invita a "la obediencia de la
fe" (DV 5): Convena recordar al hombre contemporneo que el cristianismo no es una
forma ms noble de humanismo, sino un don de Dios. Obra de amor, la revelacin
procede "de la bondad y de la sabidura de Dios" (DV 2). El Vaticano II recoge aqu los
trminos del Vaticano I, pero poniendo en primer plano la bondad de Dios y luego su
sabidura.
b) Para definir el objeto de la revelacin, el concilio recurre abundantemente a las
categoras bblicas, especialmente a las de san Pablo. En vez de hablar, como el
Vaticano 1, de "decretos" de la voluntad divina, utiliza el trmino paulino de "misterio"
(sacramentum). Dios "se revela a s mismo y da a conocer el misterio de su voluntad"
(Efe_1:8; DV 2). En el nmero 6 el concilio sigue diciendo: "Por la revelacin divina,
Dios ha querido manifestarse y comunicarse a s mismo". La revelacin es a la vez
automanifestacin y autodonacin de Dios en persona. Al revelarse, Dios se da, La
intencin evidente del concilio es personalizar la revelacin: antes de dar a conocer
algo, a saber su designio de salvacin, es Dios mismo el que se manifiesta. El designio
de Dios, en el sentido del misterio de san Pablo, es que "los hombres, por Cristo, Verbo
hecho carne, accedan al Padre en el Espritu Santo y se hagan participantes de la vida
divina" (DV 2). El designio divino; expresado en trminos de relacin interpersonal,
incluye los tres principales misterios del cristianismo: la Trinidad, la encarnacin y la
gracia. La revelacin es esencialmente revelacin de personas: la revelacin de la vida
143

de las tres personas divinas, la revelacin del misterio de la persona de Cristo, la


revelacin de nuestra vida de hijos adoptivos del Padre. La revelacin aparece as en su
dimensin trinitaria. Esta descripcin del objeto de la revelacin en su triple carcter,
personalista, trinitario, cristocntrico, confiere al texto una riqueza, una resonancia,
que contrastan con la formulacin del Vaticano I, que consigui hablar de la revelacin
sin mencionar explcita y directamente a Cristo, sino slo a travs de una referencia a la
epstola a los Hebreos.
c) Despus de afirmar la existencia y el objeto de la revelacin, el concilio precisa su
naturaleza: "En esta revelacin, Dios invisible (cf Col_1:15; 1Ti_1:17), movido de amor,
habla a los hombres como amigos (cf xo_33:11; Jua_15:14-15) y trata con ellos (cf
Bar_3:38) para invitarlos y admitirlos a compartir su propia vida" (DV 2). Para definir
la revelacin, el concilio mantiene, pues, la analoga de la palabra, omnipresente en el
AT y en el NT, en la tradicin patrstica y medieval y en los documentos del magisterio.
La palabra es esa forma superior de intercambio entre seres inteligentes, por la que una
persona se dirige a otra con vistas a una comunicacin; los trminos que utiliza
(accesum habere, consortes fieri, alloqui, conversar, invitare, suscipere) van todos en
el sentido de un dilogo en orden a un encuentro: realidades que alcanzan una
dimensin insospechada cuando la palabra de Dios, en persona, asume la carne y el
lenguaje del hombre en Jesucristo, Verbo de Dios hecho hombre entre los hombres y
que trata con ellos. Por la Palabra, la trascendencia se hace proximidad. Estas analogas
de la palabra y del encuentro no deben tratarse a la ligera, como simple intento humano
entre muchos de traducir lo inefable. A1 contrario, se trata de analogas reveladas,
basadas en la encarnacin, asumidas por los textos inspirados y que, por tanto, han de
escrutarse dentro mismo de la revelacin que las transmite. La revelacin inaugura
entre Dios y los hombres un dilogo que atraviesa los siglos. Por la palabra es como se
inaugura la visin: del escuchar al creer, y luego al ver.
d) Si Dios se revela, es para invitar a los hombres a una comunin de vida con l y para
"admitirlos a compartir su propia vida" (DV 2). sta es la "finalidad" de la revelacin.
Obra de amor, la revelacin persigue un proyecto de amor (ex abundantia caritatis...,
tamquam amigos..., ut ad societatem secum). Si Dios entra en comunicacin con el
hombre y lo inicia en el misterio de su vida ntima, es con vistas a una participacin y a
una comunin en esa vida. El concilio multiplica los vocablos y las sugerencias de la
Escritura para hacernos comprender que la revelacin es manifestacin de la agape de
Dios.
3. LA ECONOMA DE LA REVELACiN. La analoga de la palabraencuentro, que sirve
para representar la revelacin, no dice todava nada de la "disposicin" concreta
adoptada por Dios para entrar en un trato personal con el hombre; en efecto, son
numerosas las formas de comunicar entre las personas (gestos, acciones, palabras,
imgenes, smbolos, signos articulados o grficos, etctera). Por tanto, pertenece a la
inteligencia de la revelacin describir su economa. Dirigindose al hombre, ser de
carne y espritu, inserto en la duracin del tiempo, Dios trat con l por los caminos de
la historia y de la encarnacin. Es la primera vez que un documento del magisterio
extraordinario describe as la economa de la revelacin en su ejercicio concreto y en
esa fase activa que la trae a la existencia. Tambin en este punto el Vaticano 11 supera al
Vaticano 1, que describe la revelacin como una accin vertical que desemboca en una
doctrina, pero sin rozar apenas la historia. El Vaticano 11; al describir la economa de la
revelacin como realizndose por la accin conjugada de "obras y palabras
ntimamente unidos entre s", se distancia de dos concepciones unilaterales de la
revelacin: la primera, representada por W. Pannenberg (Offenbarung als Geschichte,
Gotinga 1961), que reduce la revelacin a la trama opaca de los acontecimientos,
sacrificando prcticamente los verba, que los interpretan y declaran su sentido
autntico; la segunda, comn en la teologa catlica preconciliar, que tena una
tendencia invencible a confundir la revelacin-palabra con la revelacin por discurso
144

articulado, reduciendo as la revelacin a una gnosis superior. El concilio, al recurrir al


binomio gesta-verba, expresa el carcter englobante de la revelacin. Acontecimientos e
interpretacin, obras y palabras, forman un todo orgnico e indisociable: economa que
alcanza su cima en Cristo, Verbo... hecho carne..., que habita entre nosotros.
Observemos inmediatamente que gesta tiene una resonancia ms personalista que
facta: encuentra adems su equivalente en el binomio cercano opera el verba: las obras
y las palabras emanan siempre de un centro personal (DV 2 y 4). Estos gestos u obras
de Dios son, por ejemplo, en el AT, el xodo, la alianza, el establecimiento de la realeza,
el destierro y la cautividad, la restauracin; en el NT son las acciones de la vida de
Jess, concretamente su predicacin, sus milagros, sus ejemplos, su pasin. Las
palabras son las palabras de Moiss y de los profetas que interpretan los gesta de Dios
en la historia; son tambin las palabras de Jess, que declara el sentido de sus propias
acciones; son, finalmente, las palabras de los apstoles, testigos e intrpretes de la vida
de Cristo.
El concilio explica a continuacin, brevemente, cmo las obras y las palabras son
interdependientes y estn al servicio unas de las otras. "Las obras que Dios realiza en la
historia de la salvacin manifiestan y confirman la doctrina y las realidades que las
palabras significan". As, la liberacin del yugo egipcio manifiesta la intervencin del
Dios poderoso y salvador, pero al mismo tiempo confirma la promesa hecha por Dios a
Moiss de salvar a su pueblo; la curacin del paraltico manifiesta la fuerza liberadora
de Cristo y confirma a la vez la palabra del Hijo del hombre que pretende perdonar los
pecados; la resurreccin de Cristo manifiesta su poder soberano sobre la vida y la
muerte, pero al mismo tiempo confirma la verdad de su testimonio y la realidad de su
misin como hijo del Padre, que ha venido a salvar a los hombres del pecado y de la
muerte. A su vez, "las palabras proclaman y explican su misterio" (DV 2). Es cierto que
los acontecimientos y las acciones tienen ya una rica carga de inteligibilidad: as, la
liberacin de un pueblo, una curacin, son ya "significantes". Pero las obras y los
acontecimientos estn siempre amenazados de ambigedad, de interpretacin parcial o
equvoca: las palabras tienen la misin de disipar esta ambigedad y de descubrir el
sentido autntico, la profundidad misteriosa querida por Dios. El sentido del
acontecimiento madura en la palabra. Sin la palabra de Moiss, que interpreta en
nombre de Dios la emigracin de Israel como una liberacin con vistas a una alianza,
se habra distinguido ese acontecimiento de tantas otras migraciones, todava ms
masivas, que tuvieron lugar en el curso de la historia? Sin Moiss, el acontecimiento no
estara cargado de esa plenitud de sentido que lo convierte en el fundamento de la
religin de Israel. En el NT, si es verdad que los gestos de misericordia de Cristo
expresan admirablemente su amor a la humanidad, su muerte es capaz de recibir
interpretaciones diversas: es la palabra de Cristo, prolongada en la de los apstoles, la
que nos descubre la dimensin inaudita de esa muerte y propone a nuestra fe el
acontecimiento mismo y su alcance salvfico. Los acontecimientos estn preados de
una inteligibilidad religiosa que las palabras tienen la misin de proclamar e iluminar.
Es evidente que esta unin ntima de obras y de palabras es de orden estructural y no
cronolgico. A veces se da una simultaneidad entre el acontecimiento y la palabra, pero
otras veces el acontecimiento precede o sigue a la palabra. Observemos adems que la
proporcin de obras y de palabras puede ser muy variable. En los libros histricos
predominan los acontecimientos, mientras que en los sapienciales y en el sermn de la
montaa es la palabra la que domina. Al insistir en las obras y las palabras como
elementos constitutivos de la revelacin, el concilio subraya su carcter histrico y
sacramental. Dios interviene en la historia y declara el sentido de su intervencin; acta
y comenta su accin. Esta estructura general de la revelacin, afirmada por el concilio
en cuatro ocasiones (DV 2.4..14.17), basta para distinguirla de cualquier otra forma de
conocimiento: filosfico, mtico, metatemporal o metaespacial.

145

Por est revelacin resplandece ante nuestros ojos, en Cristo, la verdad profunda sobre
Dios y sobre el hombre. En efecto, en Cristo se nos ha revelado quin es Dios, a saber:
Padre, que nos ha creado y que nos ama como hijos; Hijo y Palabra, que nos invita a
una comunin de vida con la Trinidad; Espritu, que vivifica y santifica. Tambin en
Cristo se nos ha revelado la verdad del hombre, llamado a hacerse hijo adoptivo del
Padre en Cristo. Este carcter antropolgico de la revelacin se expresa todava con
mayor relieve en la constitucin Gaudium el spes: "En realidad, el misterio del hombre
no s ilumina ms que en el misterio de Cristo" (GS 22). Es por Cristo, "mediador y
plenitud de la revelacin", coyio el hombre llega a comprenderse y a superarse. Cristo
es el hombre nuevo (GS 22), el hombre perfecto, el nico capaz de hacer al hombre ms
humano (GS 41).
Despus de considerar la revelacin en su estructura interna, el concilio la considera en
su desarrollo histrico. La DV distingue una doble manifestacin de Dios: la primera,
por la que Dios da a los hombres un "testimonio permanente" de su existencia, .est
inscrita en el universo creado por l (Rom_1:19-20). Esta manifestacin de Dios no
recibe en el concilio el nombre de "revelacin", trmino que es ya tcnico para designar
la revelacin histrica, sino el de "testimonio" de Dios sobre s mismo: sobre su
existencia, su poder, su majestad, que se dirige a todos los hombres. Si queremos a toda
costa conservar el trmino "revelacin" para designar este testimonio de la existencia
de Dios, podramos hablar de revelacin "csmica", a fin de distinguirla de la revelacin
"histrica".
Si el concilio no precisa la relacin que existe entre estas dos manifestaciones de Dios,
declara; sin embargo,. que el mismo Dios que se manifest a los hombres por su Verbo
creador es tambin el que, "queriendo adems abrir el camino de la salvacin superior,
se revel desde el principio a nuestros primeros padres": es decir, por una revelacin
histrica, puntual (DV 3). Al hablar de la revelacin csmica como de un testimonio
sobre s mismo y de la revelacin histrica como de un camino de salvacin
sobrenatural, el texto nos autoriza a pensar que, en el nimo de los padres conciliares,
el testimonio de la existencia de Dios y su reconocimiento por parte de los hombres es
tambin un camino de salvacin, aunque parcial, inacabado, en espera de una
manifestacin superior de Dios, a saber: de un orden sobrenatural.
La verdad es que la revelacin, en sentido estricto, comienza con la revelacin histrica,
cuyas etapas describe sumariamente el concilio. Tras la cada de nuestros primeros
padres, Dios los levant por la esperanza en una salvacin venidera: este esplendor de
la salvacin, evocado por el Gnesis, es el protoevangelio. Con la promesa, que tiene un
alcance salvfico universal, la historia de la salvacin emprende su marcha, sin que Dios
deje a nadie fuera de esa salvacin "celestial": "despus cuid continuamente del
gnero humano, para dar, la vida eterna a todos los que buscan la salvacin con la
perseverancia en las buenas obras (cf Rom_2:6-7)". Es una alusin al testimonio
interior de la conciencia, inscrito por Dios en los corazones, y que es el equivalente de la
ley mosaica para los paganos. Esta gracia de salvacin, dada a todos los hombres, se
hace con vistas a la llamada ms explcita de la revelacin histrica. El texto dice en
efecto: "Suo autem tempore, es decir, en el tiempo escogido por l", Dios llam a
Abrahn para constituir un gran pueblo (Gn_12:2). Despus de la poca de los
patriarcas, Dios instruy a ese pueblo por medio de Moiss y de los profetas (DV 3; LG
9). Se revel a l "en palabras y en obras" (DV 14). Lo educ (erudivit: instruir y formar)
para que reconociera a Dios como padre que cuida de sus hijos y como un juez justo, y
para que esperase al salvador prometido (DV 3). La revelacin del AT, en lo esencial, es
a la vez promesa y pedagoga. Durante siglos, Dios form as a su pueblo y prepar los
caminos al evangelio. Israel conoci a Dios, no en abstracto, sino por la experiencia de
los caminos de Dios en su historia.

146

4. LA CENTRALIDAD DE JESUCRISTO REVELADOR. En el nmero 4 la constitucin


vuelve sobre la afirmacin de Cristo, "mediador y plenitud de la revelacin", pero esta
vez dentro de una perspectiva histrica (Heb_1:1). Despus de haber sido fragmentos
de un discurso divino, la palabra alcanza su totalidad y su perfeccin. Si Cristo es la
cima de la revelacin, es por ser el Hijo enviado del Padre, como su Verbo eterno, para
habitar entre nosotros y darnos a conocer las profundidades de la vida divina (DV 4).
La funcin reveladora de Cristo tiene su origen en su calidad de Hijo y palabra de Dios
en el seno de la Trinidad. "Jesucristo, la Palabra hecha carne, pronuncia las palabras de
Dios y acaba la obra de la salvacin que el Padre le encomend" (DV 4). Esta
aproximacin entre la Palabra y las palabras que pronuncia por el camino de la carne y
del lenguaje subraya de forma impresionante la entrada en la historia y en la
humanidad del Hijo de Dios, que utiliza sin reparo la condicin humana y sus medios
de expresin. La Palabra, que es Espritu, se hace uno de nosotros, hombre entre-los
hombres, enviado a los hombres para captarlos en su nivel: con palabras de hombre
que son al mismo tiempo palabra de Dios. Por ser Cristo Hijo del Padre y Palabra
eterna, se sigue que la revelacin alcanza en l su trmino, su consumacin
(complendo) y su perfeccin (perficit).
La constitucin aplica luego lo que haba dicho en el nmero 2 sobre la estructura
general de la revelacin. Cristo ejerci su funcin reveladora "con su presencia y
manifestacin, con sus palabras y obras, signos y milagros, sobre todo con su muerte y
gloriosa resurreccin, con el envo del Espritu de la verdad" (DV 4). Cristo es la
epifana de Dios. La revelacin por Cristo, Verbo encarnado, pone en obra todos los
recursos de la expresin humana, el facere y el docere, para manifestarnos al Hijo de
Dios y, en l, al Padre. La encarnacin del Hijo, entendida concretamente, es la
revelacin. Toda la existencia humana de Cristo (acciones, gestos, actitudes,
comportamiento, palabras) es una actuacin perfecta para revelarnos al Hijo y, en l, al
Padre.
La originalidad de la DV est en presentar a Cristo a la vez como revelador y como
signo que permite identificarlo como tal. Los signos de la revelacin no son exteriores a
Cristo: son el mismo Cristo, en la irradiacin de su poder; de su santidad, de su
sabidura. En esta irradiacin percibimos su gloria de Hijo; pasamos directamente del
reflejo a la fuente. Toda esta irradiacin del ser y del obrar de Cristo constituye un
"testimonio propiamente divino". Cristo "completa" la revelacin, la "conduce a su
perfeccin" y "la confirma atestiguando que Dios mismo est-connosotros (Enmanuel)
para arrancarnos de las tinieblas del pecado y de la muerte y resucitarnos para la vida
eterna" (DV 4).
5. LA FE, RESPUESTA A LA REVELACIN. La ltima frase del prrafo se presenta
como una conclusin de todo lo que se ha dicho sobre Cristo. Puesto que l es la
Palabra eterna de Dios, el Hijo nico del Padre enviado a los hombres para revelarles la
vida ntima de -Dios, la epifana del Padre (DV 4), en el que "se consuma toda la
revelacin del altsimo" (DV 7), se sigue que la economa trada por l no puede
considerarse solamente como transitoria: es "definitiva" y "no pasar jams", es decir,
nunca ser suplantada por otra ms perfecta. "No hay que esperar otra revelacin
pblica antes de la gloriosa manifestacin de Jesucristo nuestro Seor" (DV 4).
Habindonos dicho Dios su nica Palabra, qu es lo que puede aadir? Qu puede
darnos que no sea su Hijo nico? El NT es ciertamente novum el definitivum.
Jesucristo es la ltima palabra de la revelacin: en l todo se ha cumplido y la
salvacin es su manifestacin. Esto no excluye evidentemente las "revelaciones
privadas", con una finalidad especial, dirigidas a unos destinatarios particulares; y
sobre todo no excluye una asimilacin cada vez ms profunda y una formulacin cada
vez ms rica y adecuada del misterio revelado. Este segundo proceso, de un alcance
inconmensurable, difiere, sin embargo, del proceso de la revelacin dada y constitutiva.
147

En este sentido, Cristo es a la vez un trmino y un comienzo. Qu progreso, por


ejemplo, realizado en la inteligencia de la revelacin del Vaticano I al Vaticano II!
a) Hay que creer a Dios cuando revela: tal es la afirmacin constante de la propia
revelacin (Rom_16:26; Rom_1:5; 2Co_10:5-6; Ef 1;13; 1Co_15:11; Mar_16:15-16) y de
los documentos del magisterio (DS 2778.3008.3542). La revelacin y la fe son dos
realidades frente a frente que se responden. Pues bien, la revelacin descrita por el
Vaticano II es iniciativa del Dios vivo y manifestacin de su amor personal. Dios viene
hacia el hombre, condesciende y le abre los secretos de su vida ntima con vistas a una
reciprocidad de amor. Por su parte, el hombre, por la fe, se vuelve hacia Dios y se
entrega a l en la amistad. Explcitamente, el concilio dice: "El hombre se entrega
entera y libremente a Dios, le ofrece el homenaje total de su entendimiento y de su
voluntad, asintiendo libremente a lo que Dios revela" (DV 5). De este modo evita las dos
nociones incompletas de la fe: la concepcin de una fe-homenaje, prcticamente sin
contenido, y la concepcin de una fe-asentimiento a una doctrina, pero
despersonalizada. La autntica fe cristiana es al mismo tiempo don y asentimiento.
b) La respuesta del hombre a la revelacin no es el resultado de una simple actividad
humana, sino un don de Dios. No basta que resuene en los odos la enseanza del
evangelio; se necesita una accin de la gracia preveniente, que mueve a creer (ad
credendum) y que concede creer (in credendo). Es preciso que Dios, por su gracia, nos
"connaturalice" con el misterio al que nos introduce el evangelio; porque, cmo
podramos nosotros solos abrirnos a ese mundo inaudito del totalmente-otro? Esta
accin de la gracia se describe a continuacin en trminos ms bblicos: se trata de una
ayuda del Espritu Santo (DS 3009), que tiene como efecto mover el corazn del
hombre y convertirlo a Dios, iluminar su inteligencia e inclinar las fuerzas de su deseo
(DS 3010. 377). La Escritura subraya en varias ocasiones esta accin de la gracia que
abre el espritu del hombre a la luz de lo alto (Mat_16:17; Mat_11:25; Heb_16:42;
2Co_4:6) y atrae al hombre hacia Cristo (Jua_6:44). Esta accin interior es el
"testimonio del Espritu" (1Co_5:6) que acta por dentro para que el hombre reconozca
y confiese la verdad de Cristo. Es tambin al Espritu y a sus dones a los que hay que
atribuir la profundizacin de la revelacin (DV 5). En el movimiento del hombre hacia
la fe, es el Espritu el que abre la inteligencia al mundo nuevo del evangelio; en el
interior de la fe, es igualmente el Espritu el que desarrolla el poder de penetracin de
la inteligencia (don de inteligencia) y dispone al fiel para que comprenda por los
caminos del amor (don de sabidura), infundiendo en l un acorde efectivo que lo
connaturalice con el evangelio.
c) Despus de comenzar con una declaracin de fidelidad al Vaticano 1, el captulo
primero de la DV termina recogiendo la doctrina y los trminos mismos del Vaticano I.
Este procedimiento de inclusin literaria, si no aade casi nada a lo ya dicho,
representa ms bien un compromiso para dar una satisfaccin a los defensores de la
perspectiva anterior. Por los nmeros 2 y 4 sabamos que la revelacin es manifestacin
y comunicacin, y que su objeto es Dios mismo y su designio de salvacin. Este ltimo
prrafo aade, sin embargo, dos precisiones interesantes. En primer lugar, desdobla el
revelare del Vaticano I, que se convierte en manifestare et communicare, poniendo as
en la misma lnea al Vaticano I y al II. Adems, subraya con una solemnidad justificada
por el contexto del atesmo contemporneo, que Dios puede ser conocido con la luz de
la razn humana que reflexiona sobre el mundo, ya que el mundo creado habla
invenciblemente de su autor: Por otra parte, si es verdad que los misterios propiamente
dichos siguen siendo el objeto privilegiado de la revelacin, el concilio aade que hay
que atribuir igualmente a la revelacin el que las verdades religiosas accesibles a la
razn puedan ser conocidas fcilmente por todos con una firme certeza y sin mezcla de
error (DV 6).
Para terminar, podemos intentar una agrupacin de los puntos ms interesantes de la
DV: 1) El concilio toca ordenadamente todos los aspectos esenciales de la revelacin: su
148

naturaleza, su objeto, su finalidad, su economa, su progreso, su pedagoga, el papel


central de Cristo, cima de la historia de la salvacin y de la revelacin; Dios que se
revela y revelado, que atestigua de s mismo y se identifica personalmente, carcter
decisivo y definitivo de la revelacin de Cristo, acogida por la fe y su profundizacin
bajo la accin del Espritu. 2) La exposicin es serena, profundamente religiosa,
expresada en categoras bblicas (32 referencias a la Escritura, especialmente a san
Pablo y a san Juan); realmente, estn presentes todos los textos fundamentales. 3) Est
omnipresente la perspectiva personalista, trinitaria, cristolgica, sin olvidar la
dimensin antropolgica. 4) Sobre la base de la DV podemos entonces definir la
revelacin como automanifestacin y autodonacin de Dios, en una economa histrica
y por medio de ella, que culmina en Jesucristo, autor, objeto, centro, mediador,
plenitud y signo de la revelacin, que es l en persona. Cristo es la clave de bveda de
esta prodigiosa catedral, cuyos arcos son los dos testamentos. Por la fe en Cristo y en su
evangelio es como entramos en la vida del Padre, del Hijo y del Espritu. La revelacin,
en su aspecto activo y objetivo, es ya un trmino tcnico que no conviene utilizar para
todo y fuera de propsito.
Recuperando los datos originales de sus fuentes, la constitucin DV es un texto de rara
densidad. Para llegar a este esplendor fueron necesarias las mltiples provocaciones del
racionalismo. Sin embargo, todo estaba ya contenido en los datos de la Escritura y de la
tradicin patrstica; la teologa de la revelacin se haba ido empobreciendo y secando
progresivamente por haberse alejado de sus fuentes.
BIBL.: Sobre la constitucin Dei Verbum del Vaticano II hay una abundante
bibliografa en HDG 1, 193-194.
R. Latourelle
LATOURELLE - FISICHELLA, Diccionario de Teologa Fundamental,
Paulinas, Madrid, 1992

149

DEPSITO DE LA FE
SUMARIO
1. Introduccin;
2. Nocin bblica;
3. Percepciones histricas;
4. La moderna enseanza catlica;
5. Perspectivas ecumnicas;
6. Otras cuestiones.
1. INTRODUCCIN. Una carta tarda de la era apostlica animaba a sus lectores a
continuar luchando "por la fe, que de una vez para siempre ha sido transmitida a los
creyentes" (Jud_1:3). El "depsito" es el trmino que engloba esta fe y el estilo de vida
legado por los apstoles y sus colaboradores a las Iglesias fundadas por su
proclamacin de la buena noticia sobre Jesucristo. Los apstoles dejaron como
herencia suya un modelo coherente de fe, enseanza y modos de interpretacin bblica,
de culto y estructuras comunitarias de servicio y de vida en el mundo segn la palabra y
ejemplo del Seor Jess. Atenindose al patrimonio apostlico, expresado de manera
especial en los escritos del NT, el pueblo de Dios sustenta su fe en cada poca, se
esfuerza por vivir en santidad y renueva su percepcin de la verdad revelada (cf DV 8).
Por su propia virtualidad, el legado apostlico viene a revestirse de formas diferentes en
sucesivas pocas, pues la Iglesia es guiada por el Espritu para vivir segn la norma e
inspiracin dada al principio. Pero la fuente y norma de la enseanza y vida de la
Iglesia sigue siendo el "depsito" dejado por aqullos a los que Jess envi como
emisarios suyos para anunciar su revelacin y sus dones divinos.
2. NOCIN BBLICA. En la antigedad, los cdigos legales, tanto de Grecia como de
Roma, estipulaban las obligaciones de las personas que reciben objetos o sumas de
dinero depositados por otro, por ejemplo, cuando el ltimo iba a emprender un viaje. El
150

depositario estaba sobre todo obligado a la custodia fiel, que exclua cualquier uso
personal del depsito. La restitucin in specie al propietario deba ser hecha a peticin.
La violacin de estas disposiciones poda conducir al procesamiento y la ira de los
dioses. Los administradores de santuarios religiosos eran considerados guardianes de
depsitos, y tal servicio redundaba en beneficio del buen nombre del dios del santuario.
Las Doce Tablas romanas establecan que un depositario negligente o de algn modo
infiel tena que devolver el doble del valor del depsito original.
Las Escrituras de Israel estipulan leyes sencillas de depsito como parte de los decretos
mosaicos de la alianza del Sina (xo_22:6-12). Cuando un depsito es deteriorado o
perdido, el depositario debe certificar bajo juramento que l no ha malversado lo que le
fue entregado para su custodia. Un depositario infiel debe llevar a cabo una
compensacin doble cuando sea declarado culpable de un abuso de confianza a
propsito de un depsito. La ley ritual de Israel estableca el modo en que un
depositario infiel, arrepentido, tena que restituir al impositor y ofrecer un sacrificio
expiatorio para conseguir el perdn del Seor, que es el garante del contrato del
depsito (Lev_5:26). El templo mismo reciba los depsitos de los pobres como una
obligacin sagrada bajo la proteccin del Seor del mismo templo (cf 2Ma_3:7-30).
A finales del siglo I d.C., Flavio Josefo se refera a los depsitos en su informe sobre el
cdigo que Moiss dio para regular la vida de los israelitas en la tierra que iban a
ocupar. Un depositario est ligado por una solemne obligacin: "El que recibe un
depsito estmelo digno de custodia como un objeto sagrado y divino, y nadie se atreva
a defraudar a aquel que se lo confi, ... ni aun cuando l pudiera ganar con ello una
indecible cantidad de oro" (Antigedades judas, IV, 38, n. 285).
Con este trasfondo de la obligacin sagrada del depositario ante Dios de la custodia
concienzuda y fiel transmisin, las epstolas pastorales se refieren a la tradicin paulina
como un depsito (paratheke) que debe mantenerse intacto y ser preservado de la
falsificacin (1Ti_6:20; 2Ti_1:12.14). Adems, el antiguo colaborador de Pablo,
Timoteo, ha de confiar l mismo lo que ha recibido a personas dignas de confianza, que
sean a su vez capaces de transmitir ms adelante lo que les fue una vez entregado por el
fundador apostlico (2Ti_2:2).
La moderna investigacin considera las epstolas pastorales como expresiones
persistentes de la validez normativa de la tradicin paulina, escritas por un autor
desconocido en los ltimos aos del siglo i d.C. Las cartas, al mismo tiempo, reafirman
y reinterpretan la herencia de Pablo para Iglesias que afrontan crisis que su fundadormisionero no tuvo que hacer frente l mismo. Las pastorales actualizan doctrina, tica
y, especialmente, los deberes ministeriales de los pastores, con el fin de rechazar la
subversiva influencia de falsas doctrinas, mitos y supuesto "conocimiento" (gnosis), que
amenazan con destruir la lnea de continuidad con Pablo, por la cual estas
comunidades tienen su identidad como "la casa de Dios, que es la Iglesia de Dios vivo"
(1Ti_3:15).
Las cartas pastorales conciben el "depsito" como el resultado del polifactico
ministerio fundador de Pablo. No catalogan el contenido del depsito de Pablo, sino
que insisten ms bien en su constante idoneidad y normatividad para la vida de la
comunidad, bastante despus de la muerte del apstol. Los pastores de la Iglesia
contempornea son depositarios que deben proteger enrgicamente el patrimonio del
apstol con la propia fidelidad en el anuncio de su evangelio (p.ej., Tit_3:4-7),
ofreciendo instruccin slida (passim), enseando las Escrituras inspiradas y eficaces
(1Ti_4:3; 2Ti_3:14-17), regulando la oracin de la comunidad (ITim 2,1-6), eligiendo
con todo cuidado a otros ministros (1Ti_3:113; 1Ti_5:15-22; Tit_1:5-9; 2Ti_2:2) y
oponindose a doctrinas subversivas y extraas (ITim 3,4; 4,1-3; 6,3-5.2021; Tit_3:911; 2Tim 2-14). La actual situacin, con su poder de confusin, requera la autntica
151

reformulacin de determinadas doctrinas; por ejemplo, el significado de la ley (lTim


1,81 l), la universalidad de la redencin de Cristo (1,15; 2,3-7) y el valor del matrimonio
y de todos los alimentos (4,1-5). Todava tiene una importancia fundamental el ejemplo
de la propia vida de Pablo, tanto como pecador perdonado por la gracia de Dios (ITim
1,12-16) como aquel que sufri por la causa del evangelio (2Ti_1:815; 2Ti_2:3).
As, del depsito del NT es la tradicin apostlica en su forma amplia y compleja, en
comunidades para las que es la norma de fe y fuente de vida. La pervivencia en la
identidad entregada una vez a estas comunidades depende ahora de la fidelidad al
depsito recibido. Lo que Pablo transmiti se ha realizado de hecho en la vida de estas
comunidades. Ahora las cartas pastorales insisten sobre la renovada atencin a guardar
su depsito intacto y transmitirlo en su integridad. Para esta tarea, el esfuerzo humano
no es suficiente; por eso el autor expresa la confianza de Pablo en el divino protector de
los depsitos (2Ti_2:12) y en un poder que capacita, otorgado a las comunidades y a sus
pastores: "Guarda este preciado depsito con la ayuda del Espritu Santo, que habita en
nosotros" (2Ti_1:14; cf 1,6-7).
Otras obras tardas del NT comparten la preocupacin de que las Iglesias permanezcan
enraizadas en el vivificante suelo del depsito apostlico y lo preserven de la
contaminacin. En Hechos, el ltimo discurso de la obra misionera de Pablo
encomienda de modo tajante su herencia al colegio de ancianos de la Iglesia de feso
(20,17-35). Como Pablo' presiente el fin de su ministerio (20,24), los pastores de feso
deben cuidar de lo que l ha enseado sobre el arrepentimiento y la fe en el Seor Jess
(20,20-21). Por l conocen ellos el entero designio de Dios, y a su luz deben "cuidar... d
todo el rebao del que el Espritu Santo os ha constituido como guardianes (episkopoi)"
(20,27-28). La verdadera doctrina de Pablo es puesta en peligro por aquellos que tratan
de pervertir la verdad (20,29-30); por eso se imponen una vigilancia y cuidado
renovados.
Los evangelios de Lucas y Mateo pueden considerarse como autnticas formulaciones
de la herencia apostlica en los aos ochenta del siglo i, en formas que le dan a esta
herencia un perfil definido en esa poca de confusin. En una lnea similar, el que es
probablemente el ltimo escrito del NT condena a los falsos maestros (2Pe 2), a la vez
que alaba a la Escritura interpretada rectamente (1,1921). Ms directa en su referencia a
un depsito es la insistencia de la segunda carta de Pedro sobre el redoblado recuerdo
de lo que ha sido transmitido como enseanza bsica, es decir, "las palabras que os
anunciaron los santos profetas y el mandamiento del Seor y salvador transmitido por
vuestros apstoles" (3,2).
3. PERCEPCIONES HISTRICAS. El magnum opus de Y. Congar sobre la tradicin
examina los modos cambiantes de entender el depsito apostlico y su modo de
presencia en la Iglesia en los ltimos tiempos. Nuestra exposicin ser selectiva,
citando slo los puntos de vista de tres autores que, hablaron perspicazmente del
depsito de la fe en lo que se refiere a su constitucin interna y a su relevancia para la
Iglesia: l Ireneo de Lyon, Vicente de Lerins y l John Henry Newman.
Al final del siglo II, san Ireneo impugn la legitimidad de una serie de doctrinas
gnsticas muy extendidas, apelando a la "regla de fe" recibida de los apstoles de Cristo
y accesible ahora en la predicacin y profesin de fe bautismal de las Iglesias de
fundacin apostlica (cf ! Regla de fe). Los gnsticos, por el contrario, propagan sus
confusos mitos sobre la cada csmica y el conocimiento redentor en conventculos
secretos, mientras que la tradicin nica que viene de los apstoles es preservada como
una posesin pblica en numerosas Iglesias, en las que los apstoles de Cristo haban
nombrado presbteros y obispos muy instruidos para proseguir su ministerio de
enseanza. En Roma, por ejemplo, en la Iglesia fundada por Pedro y Pablo, se puede
aprender la economa de salvacin en Cristo y compartir "la nica y la misma fe
152

vivificante que ha sido preservada en la Iglesia desde los apstoles hasta ahora,
transmitida en verdad" (Adversus haereses III, 3,3).
As, a la vez que la Iglesia comenzaba a delimitar su lista oficial de escritos apostlicos
autnticos (cf l Canon bblico), Ireneo enunciaba un principio correlativo, a saber: un
modelo de fe en Dios creador, en el Hijo de Dios, que en nuestra carne llev a cabo la
obra de salvacin, y en el Espiritu Santo, enviado a los creyentes como "prenda de
incorrupcin el poder confirmante de nuestra fe y la escala de ascensin a Dios" (III,
24,1). Atenindose a esta fe, en la Iglesia una persona puede leer todas las Escrituras de
ambos Testamentos con la firme seguridad de conocer su significado, es decir, el
alcance pleno del designio divino del que ellas dan testimonio. Fuera del mbito de la
regla de fe apostlica y eclesial, los textos bblicos no ofrecen alimento slido, porque
han sido desmenuzados por los sabios gnsticos y sus trozos forzados a servir al
extrao propsito de demostrar sus mitos.
La "regla de fe" de Ireneo est presente en las Escrituras, y encuentra recta expresin
en la catequesis de las Iglesias y en sus diversos modelos de profesar la fe. Pero la regla
no es sin ms idntica a cada uno de stos ni est formulada de modo exhaustivo por
ellos. La regla da origen a expresiones diversas en diferentes lugares, pero "el poder de
la tradicin (dynamis ts paradoseos) es uno y el mismo" (1, 10,2). No es slo el
verdadero significado de la enseanza apostlica lo que estas Iglesias reciben y
transmiten, pues tambin "reconocen el mismo don del Espritu, se esfuerzan por
caminar en los mismos mandamientos, preservan la misma forma de configuracin
eclesistica, esperan la misma venida del Seor y anhelan la misma salvacin de la
persona entera, es decir, cuerpo y alma a la vez" (V, 20,1; cf IV, 33,8).
Ireneo, pues, pensaba en un depsito apostlico completo; pero, a diferencia del autor
de las cartas pastorales, l no pona el acento en los deberes de los depositarios
episcopales. Subrayaba, en cambio, el gran beneficio derivado para los creyentes de la
herencia de los apstoles, que "como en un rico almacn dejaron en la Iglesia
copiossimamente todo lo que pertenece a la fe, de modo que todo el que lo desee pueda
inspirarse en esta fuente y beber el agua de la vida" (III, 4,1). La tradicin apostlica de
la verdad est en la Iglesia, donde los cristianos creen en el pleno designio de Dios.
"Guardamos y protegemos la fe recibida de la Iglesia; pero ella acta continuamente,
por el Espritu de Dios, como un valioso depsito en una preciosa vasija, para
rejuvenecerse a s misma y a la propia vasija que la contiene" (I1I, 24,1). El depsito
apostlico, en opinin de Ireneo, es una posesin espiritual global y vigorizante, hallada
en el mbito de la Iglesia, como un modelo de creencia y como un estilo de vida.
Vicente de Lerins, que escribe en el sur de la Galia en el ao 430 d.C., es principalmente
conocido por formular los criterios clsicos para comprobar si una doctrina pertenece a
la verdad revelada: "En la Iglesia catlica debe ponerse todo cuidado en sostener
firmemente lo que ha sido credo en todas partes, siempre y por todos (quod ubique,
quod semper, quod ab omnibus)" (Commonitorium, 2). Las nuevas doctrinas son
excluidas por su falta de conformidad con lo que ha sido transmitido desde el principio
como parte de la regla de fe tradicional. Esta regla es el "sentido catlico y eclesial de la
Escritura" (ib), que los decretos de los concilios generales dan a conocer. Sin embargo,
Vicente no hace referencia al concilio de Nicea y a su norma dogmtica para entender
los textos bblicos sobre la relacin del Padre y el Hijo. Vicente atribuye gran
importancia al desenmascaramiento de opiniones particulares descaminadas,
mostrando su divergencia de un conjunto de los puntos de vista de maestros catlicos
venerados, cuyo consenso demostrar la autenticidad de la verdad que transmiten
(Comm., 27-28).
Vicente no excluye el desarrollo progresivo en la Iglesia; pero ste tiene lugar dentro del
mbito estricto de la tradicin pasada. No se puede renunciar a ningn principio del
153

dogma catlico; lo que crece es la comprensin, el conocimiento y la sabidura e la


misma doctrina: "in eodem scilicet dogmate, eodem sensu eademque sententia"
(Comm.,23). Sin embargo, si el depsito se toma como doctrina formulada, uno se
pregunta naturalmente cmo aplicar esta nocin de progreso en el caso de una cuestin
nueva que surge en una poca y en una cultura enormemente diferentes de la de la era
apostlica.
No sorprende que Vicente de Lerins se sintiera ungido grandemente por el mandato
dado a Timoteo de guardar el depsito apostlico. Esta palabra, para Vicente, se aplica
en su poca tanto a la Iglesia universal como a todos sus dirigentes, y deba imprimir un
marcado carcter. Porque el depsito "es lo que te ha sido confiado, no lo que t has
inventado; lo que has recibido, no lo que t has ideado; no un asunto de creatividad,
sino de doctrina; no una adquisicin privada, sino una tradicin pblica; algo que te
han entregado, no producido por ti; un asunto que t no creaste, sino que debes
guardar; no como el maestro, sino como quien se adhiere; no guiando, sino siguiendo.
Guarda este depsito, dice. Preserva el talento de la fe catlica inviolado y totalmente
intacto" (Comm., 22).
Como anglicano, John Henry Newman se opuso a la idea de que la Escritura fuera su
propio y suficiente intrprete. Contra la fragmentacin doctrinal que surge del
principio protestante del criterio privado de interpretacin, Newman apel a la
tradicin y regla de fe derivadas de los apstoles, por las que la Iglesia comprende, libre
de error, el "nico sentido directo y definido" de la enseanza bblica revelada.
Escribiendo sobre la tradicin apostlica en 1836, Newman citaba la primera carta de
Timoteo para demostrar que los apstoles entregaron a sus sucesores un depsito
doctrinal para una nueva transmisin. Newman cit la explicacin de depositum de
Vicente de Lerins (cf ms arriba), pero aadi una descripcin caracterstica, que
apunta ms all de una primitiva coleccin de dogmas. Lo que los apstoles
transmitieron no puede ser compendiado en documentos. Era "demasiado vasto, para
levantar acta; demasiado complicado, demasido implcito, demasiado frtil para ser
puesto por escrito, al menos en tiempos de persecucin; fue en su mayor parte
transmitido oralmente, y la salvaguarda contra su corrupcin fue el nmero y
unanimidad de sus testigos". El credo catalogaba los principales apartados, pero en las
Iglesias la sustancia de la tradicin "era mltiple, variada e independiente en su
manifestacin local" (Essays Critical and Historical,Londres 1871, 1, 126s). Para
Newman, la tradicin apostlica era el resultado de un contacto vivo, y en modo alguno
un adoctrinamiento, lo que dio como resultado el profuso cuerpo de verdades que
penetran la Iglesia como su verdadera atmsfera.
Cuando Newman se hizo catlico romano, la amplitud y fecundidad del depsito
apostlico ocup un lugar central en sus reflexiones. Sus investigaciones sobre la crisis
arriana y de Calcedonia le convencieron de que la verdad revelada estaba llamada a
desarrollarse bajo la gua de una autoridad que ensea libre de error. Como explic en
An Essay on the Development of Christian Doctrine (1845), el cristianismo es un hecho
que queda grabado en la mente que cree de una forma que conduce a una multitud de
consecuencias. Es dogmtico, devocional, social y prctico a la vez, y ninguna expresin
aislada sirve para definirlo. La Escritura nos introduce en un vasto territorio que no
podemos organizar o describir en un simple catlogo. En el tiempo de la Iglesia, la
exploracin de muchas partes de la revelacin es una tarea de investigacin,
contemplacin y la resolucin de la controversia. A veces han de declararse nuevos
dogmas; pero, fundamentalmente, stos slo manifiestan el conocimiento recin
alcanzado por la Iglesia de lo que estaba implcito en el depsito entregado al principio.
Lo que los apstoles transmitieron tena su propia unidad y cohesin; y as, una
percepcin conduce con el tiempo a otra. Las grandes ideas, seala Newman, no se
154

comprenden todas a la vez, sino que se llega a su perfecta comprensin con el paso del
tiempo. Las mentes ilustradas y piadosas ofrecen campo a la palabra de Dios con su
fuerza expansiva, ya que genera nuevo conocimiento de s misma en sus diversas partes
y multiformes relaciones con las diferentes esferas de la vida. La propia Escritura est
llena de cuestiones que los apstoles no contestaron de forma inmediata. Pues dejaron
que muchas decisiones maduraran con el tiempo; por ejemplo, el canon bblico, el
bautismo de los nios recin nacidos y el perdn de los pecados cometidos despus del
bautismo. Las respuestas a estas cuestiones llegaron con los desarrollos graduales y
homogneos del depsito. Newman consideraba que este dinamismo hacia el
crecimiento por la explicitacin del contenido no debera ser aislado declarando que
algn punto en el tiempo es el final de una supuesta era clsica. De forma muy
semejante a como la Palabra eterna se hizo hombre, as tambin la palabra reveladora
de Dios ha entrado decididamente en la historia.
Las mentes humanas, naturalmente, pueden torcer y deformar la verdad revelada; por
ejemplo, afirmando con imprudencia una sola doctrina en detrimento o exclusin de
otras verdades de fe. Por eso, Newman estableci sus famosos criterios o pruebas para
cribar el trigo de la doctrina de la paja, es decir, para discernir los verdaderos progresos
del depsito de las corrupciones. Los verdaderos desarrollos doctrinales preservan el
mismo tipo de doctrina que se halla en formulaciones ms rudimentarias; se
conforman a ciertos principios permanentes profundamente enraizados en la mente
que cree; asimilan con xito otras realidades valiosas, por ejemplo, sistems filosficos;
dicen relacin lgica a posturas primitivas, incluso aunque el mismo desarrollo fuera
un crecimiento ms espontneo; completan anticipaciones anteriores y fragmentarias
de lo que viene despus; actan de modo conservador con respecto a desarrollos
precedentes, ilustrando y confirmando el cuerpo entero de pensamiento del que
surgen; finalmente, los verdaderos desarrollos manifiestan vigor y resistencia
constantes, mientras que las corrupciones rpidamente desaparecen de la escena.
Las pruebas de Newman eran principalmente un instrumento apologtico para
demostrar que las enseanzas catlicas posteriores mantienen una continuidad
dinmica con la palabra apostlica primitiva. Pero tambin suscitan la cuestin
correlativa sobre el modo apropiado de descubrir el depsito apostlico en medio de la
gran variedad de lo que la Iglesia transmite en una poca dada. Cmo capta el creyente
la tradicin entre las tradiciones? G. O'Collins (cf bibliografa) ha propuesto una va que
supera las severas restricciones, en la clasificacin del canon de Vicente de Lerins, de
antigedad, universalidad y consenso, aunque sin pasarse al otro extremo de identificar
sencillamente la tradicin apostlica con las declaraciones de su intrprete magisterial
vivo. Aqu al sentido de la fe, a los escritos del NT y al mismo Cristo resucitado se les da
su debido lugar, sin negar las dificultades de interpretar rectamente estas realidades de
espritu, palabra y vida.
4. LA MODERNA ENSEANZA CATLICA. Entre los dos concilios Vaticanos, la Iglesia
magisterial manifest un agudo sentido de ser la depositaria designada de la herencia
apostlica de la verdad revelada. Lo que Cristo y sus apstoles le confiaron para
salvaguarda y declaracin infalible es el Verbum Dei scriptum vel traditum, cuyo
significado se encuentra sobre todo en las declaraciones dogmticas de la Iglesia. Los
desarrollos se pueden dar; pero el camino preferido para describir el progreso doctrinal
procede de Vicente de Lerins, no de John Henry Newman (cf Vaticano 1, Dei filius: DS
3011, 3018, 3020).
La crisis modernista despus dio lugar a una poderosa corriente de respuesta oficial
que configur la teologa normal de instruccin catlica en los seminarios hasta 1960.
Aqu el depsito era considerado como la summa de verdades contenidas en la
Escritura y en la tradicin apostlica. Este corpus doctrinal objetivo se cerr con la
muerte del ltimo apstol, y de ah saca la Iglesia su enseanza, encargada como est
155

de preservar y explicitar el significado de la herencia apostlica. Los factores personales


e interiores en las vidas espirituales de los creyentes son slo incidentales para la
propia revelacin sobrenatural, como lo es cualquier nocin de una evolucin histrica
del verdadero significado de las doctrinas (DS 3420-22, 3541).
En la encclica Humani generis (1950), el papa Po XII acentu el papel normativo del
magisterio jerrquico en la formulacin del contenido del depsito para la aceptacin
por parte de creyentes y telogos. Los ltimos deben sumergirse en las fuentes
apostlicas, pero su investigacin y enseanza es estrictamente auxiliar: "Su tarea
consiste en mostrar cmo las enseanzas del magisterio vivo se encuentran, bien sea
explcita o implcitamente, en la Sagrada Escritura y en la tradicin divina" (DS 3886).
As, el depsito es un terreno sobre el que la autoridad de la enseanza jerrquica tiene
determinados derechos exclusivos. "Pues junto a estas sagradas fuentes, Dios dio a su
Iglesia el magisterio vivo, que est para clarificar y elaborar aquellos asuntos
contenidos en el depsito de la fe slo de modo oscuro o implcitamente. La tarea de
interpretar de modo autntico el depsito fue confiada por nuestro divino redentor, no
a los cristianos individuales ni a los telogos, sino solamente al magisterio de la Iglesia"
(DS 3886).
Entre 1959-62, la hostilidad al modernismo y una preocupacin a la defensiva sobre el
trabajo independiente con las fuentes dominaron la preparacin oficial de materiales
para el concilio Vaticano II. Pero las decisivas intervenciones del papa Juan XXIII,
especialmente su discurso de apertura Gaudet mater Ecclesia (11 de octubre de 1962),
dieron al Vaticano II un espritu fresco y una orientacin creativa. El papa Juan declar
enfticamente la responsabilidad del magisterio de transmitir una doctrina de gran
utilidad potencial para la gente en todos los sectores de sus vidas. La Iglesia es la
depositaria de un mensaje de enorme potencial para nutrir la fe en Dios y ofrecer gua e
inspiracin para la vida en este mundo. Naturalmente, el concilio ensear en
continuidad con el corpus doctrinal elaborado por los concilios anteriores. Pero es
indispensable una comunicacin ms eficaz, porque la propia enseanza tiene un poder
beneficioso en su afirmacin de la dignidad ms personal y en su contribucin a
humanizar la vida en este mundo. Los tiempos exigen un nuevo intento de comunicar el
precioso depsito de verdad salvadora, no una preocupacin ansiosa por condenar
errores. As el Vaticano II comenz con una invitacin autorizada a volver a exponer la
doctrina fundamental de la Iglesia, el depsito de la fe, de una forma apropiada para
elevar las vidas de los creyentes y de toda la gente de buena voluntad.
La constitucin dogmtica sobre la Iglesia, del Vaticano II, habl del depsito de la fe,
primero en conexin con el carisma especial de la infalibilidad, siendo esta ltima
esencialmente protectora del depsito contra el error y la desfiguracin mediante
expresiones solemnes de la enseanza de la Iglesia (LG 25,3). Los maestros oficiales,
los obispos y el papa, deben, sin embargo, estudiar atentamente los testimonios
profticos y apostlicos sobre el depsito entregado de una vez para siempre, porque su
enseanza no cae del cielo como nueva revelacin, sino que pretende ms bien
clarificar y actualizar la revelacin definitiva ya dada (LG 25,5).
El decreto sobre ecumenismo afirma que la continua reforma eclesial puede, de vez en
cuando, exigir poner al da la manera en que la doctrina.es enunciada. El depsito de la
fe permanece definitivo y perenne, pero su articulacin por la Iglesia puede estar
necesitada de adaptacin, basada en una mejor comprensin de las inagotables fuentes
primitivas o de las necesidades de una comunicacin ms efectiva (UR 6). En 1973 la
Congregacin para la doctrina de la fe habl sobre el tema de la reformulacin
doctrinal. Esta actualizacin magisterial puede necesitarse, primero, a causa de la
trascendente sublimidad de los propios misterios de salvacin, que no se han
comunicado de manera plena en ninguna expresin aislada de la verdad. Segundo,
porque siendo el lenguaje una realidad histrica, incluso las formulaciones ms
156

penetrantes pueden con el paso del tiempo perder en su eficacia comunicativa. Por eso
pueden necesitar complementacin o revisin, en orden a resaltar ms claramente esa
beneficiosa fecundidad del mensaje de Cristo transmitido por sus apstoles (Mysterium
ecclesiae, 5; EV 4,1674-76).
La constitucin pastoral del Vaticano II sobre la Iglesia en el mundo actual se ocupa en
un captulo del desarrollo cultural humano (GS 5362). Sin duda determinadas
dificultades han impedido una plena influencia creativa de la enseanza cristiana y
eclesial sobre la cultura moderna. Aqu la constitucin subraya la necesidad para la
teologa de contribuir a superar estos obstculos favoreciendo una mejor comunicacin
entre la Iglesia y la gente del mundo moderno. Como seal el papa Juan, el depsito y
las verdades de fe son una cosa en su significado y sustancia, pero la manera en que
estn formuladas puede evolucionar y hacerse ms enriquecedora para los diversos
aspectos de la vida humana (GS 62,2).
Las principales afirmaciones del Vaticano II sobre el depsito de la fe tienen lugar en el
captulo 2 de la constitucin dogmtica sobre la divina revelacin (DV 7-10). Puesto que
estos densos prrafos son tratados en los comentarios sobre la l Dei Verbum, nos
limitamos a entresacar slo tres puntos de enseanza que hablan de un modo nuevo del
depsito apostlico y de su modo de presencia en la Iglesia.
Primero, el patrimonio apostlico entregado a la Iglesia es ms que un corpus doctrinal
que se deriva de la revelacin. Jess ense y sus discpulos despus llevaron a cabo un
ministerio de instruccin en las Iglesias que ellos fundaron. Pero los apstoles fueron
personalmente formados tambin, siendo testigos de las obras de Jess y compartiendo
la vida (conversatio) con l. Despus, en las comunidades de aquellos que aceptaron el
evangelio, los apstoles transmitieron los dones divinos por lo que decan, por cmo
vivan y por las estructuras (ministerios, formas de culto) que instituyeron (DV 7). Su
multifactica influencia cre un rasgo distintivo, que conforma tanto la creencia como
la conducta: "Lo que los apstoles transmitieron comprende todo lo necesario para una
vida santa y para una fe creciente del pueblo de Dios". Despus de la era apostlica, lo
que se transmite es una forma global de fe y vida compartidas: "La Iglesia con su
enseanza, su vida, su culto, conserva y transmite a todas las edades lo que es y lo que
cree" (DV 8). La tradicin, pues, crea un mbito de la vida en comunin, con una
multiplicidad de concretizaciones ordenadas a la formacin personal en sabidura y
santidad.
Segundo, aunque la revelacin fundante de Dios, que fue otorgada de una vez para
siempre, se complet en Jess y con sus apstoles (DV 4), est intrnsecamente
ordenada al desarrollo y al progreso. Los mismos apstoles fueron gradualmente
conducidos por el Espritu Santo a esa plena comprensin de la salvacin en Cristo
expresada en los escritos del NT (DV 7). En la era de la Iglesia, el significado del
depsito apostlico tambin emerge gradualmente y se va expresando de manera
progresiva. Con el paso del tiempo, numerosos factores influyen en el pleno proceso
histrico de su desarrollo, no siendo el menor de ellos la continua influencia del
Espritu Santo. "Crece la comprensin de las palabras e instituciones transmitidas
cuando los fieles las contemplan y estudian repasndolas en su corazn (cf Luc_2:19.
51), y cuando comprenden internamente los misterios que viven, cuando las proclaman
los obispos, sucesores d los apstoles en el carisma de la verdad" (DV 8).
El Vaticano II, sin embargo, no fue vctima de un optimismo propio del charlatanismo
sobre el progreso en la Iglesia, pues el mismo concilio estableci tambin la necesidad
de constantes intervenciones para reformar la disciplina y doctrina de la Iglesia (UR 6).
Sin embargo, Newman ha hecho, sin duda, una contribucin decisiva, y se han
aceptado modos histricos de pensamiento que tienen que ver con la presencia del
157

depsito apostlico en la Iglesia. Discretamente, el esttico clasicismo de Vicente de


Lerins ha sido desechado.
Tercero, la importancia atribuida a la reflexin sobre la experiencia vivida, junto al
sentido de la fe sobrenatural de todo el pueblo de Dios (LG 12), manifiesta un notable
cambio con respecto a la enseanza de Po XII en la Humani generis. El depsito,
declara el concilio, es entregado a la Iglesia entera como base e inspiracin de su vida, a
imagen de la comunidad apostlica ideal de Hch_2:42 : "La tradicin y la Escritura
constituyen el depsito sagrado de la palabra de Dios, confiado ala Iglesia. Fiel a dicho
depsito, el pueblo cristiano entero, unido a sus pastores, persevera siempre en la
doctrina apostlica y en la unin, en la eucarista y la oracin" (DV 10,1).
El magisterio jerrquico tiene una contribucin clave que realizar, a saber: la de
interpretar con autenticidad la palabra entregada, una palabra, sin embargo, a la que el
propio magisterio est subordinado, como oyente, protector y expositor oficial. Toda
doctrina oficial, propuesta en la Iglesia para ser creda, deriva de un depsito de fe dado
por los apstoles (DV 10,2). Por eso, el magisterio no es un oficio aislado y soberano, ni
crea la enseanza de la Iglesia ex nihlo. El propio depsito afecta a los creyentes de
muy diversas maneras y es accesible a travs de la variedad de sus expresiones. Pero los
peligros de imprecisin que surgen de la autntica abundancia de lo que se ha
transmitido pueden, cuando es necesario, obviarse mediante intervenciones
magisteriales clarificadoras. As, el magisterio est al servicio de la contribucin
continua del depsito a la fe y la vida, ya que cambia crticamente las expresiones
eclesisticas y teolgicas y adapta la enseanza de la Iglesia a situaciones nuevas.
Una perspicaz referencia al depsito fue hecha por el papa Pablo VI en su discurso de
clausura del Vaticano II (7 de diciembre de 1965). El concilio estaba en ese momento
ofreciendo al mundo una imagen renovadora de la Iglesia, y al mismo tiempo una
presentacin ms clara, definida y ordenada de la herencia recibida de Cristo como un
depsito. "`Depsito'... meditado en el curso de los siglos, vivido y expresado, y ahora
aclarado en tantas de sus partes, establecido y ordenado en su integridad; depsito vivo
por la divina virtud de verdad y gracia que lo constituye, y por eso idneo para vivificar
a quienquiera que lo acoja piadosamente y que aumente con l su propia existencia
humana" (CON. VATICANO II, Constituciones. Decretos. Declaraciones, BAC 252,
Madrid 19674, 1067).
En la doctrina catlica moderna, el depsito apostlico es complejo, pero vivificante;
una realidad de crecimiento natural a travs de nuevas expresiones, un tesoro de
familia que ciertamente debe ser guardado en la comunidad, pero -todava ms
importante- una fuente abundante que debe hacerse accesible a todos los que tengan
necesidad de su luz y gua.
5. PERSPECTIVAS ECUMNICAS. La doctrina ortodoxa oriental de la revelacin est
centrada en la encarnacin del Hijo de Dios, en su gloriosa resurreccin y en la
transformacin continua de la vida presente por el Espritu Santo. La Iglesia es la
presencia de la salvacin escatolgica ya proyectada en el tiempo y realizada en la
celebracin sacramental. El mundo renovado, centrado en Cristo y sus santos, se
manifiesta a los ojos de la fe de modo especial en la sinaxis eucarstica. La revelacin y
los sacramentos efectan as la deificacin del hombre y del mundo en el Espritu
Santo.
La revelacin histrica en Cristo fue confiada como un depsito salvador por los
apstoles a la Iglesia, tanto por escrito como en forma de tradicin, que expresa el
verdadero sentido de las Escrituras. Los primeros concilios expresaron de forma
dogmtica el misterio central de Cristo, mientras que los padres orientales, hasta
Mximo el Confesor, expusieron la misma revelacin de modo sinttico, y subrayaron
158

la verdad de la divinizacin humana por el Espritu de Cristo resucitado. Hoy la


tradicin se actualiza en la Iglesia, y en cierto sentido es la Iglesia, como forma de
presencia revelada de Cristo a la fe (Staniloe). La tradicin es revelacin salvadora,
completa en s misma; pero abre un espacio en el tiempo para nuestra gradual
apropiacin por la fe y para la penetracin teolgica en su significado esencial.
El pensamiento catlico occidental comparte la conviccin ortodoxa de que la
revelacin se transmite a travs de la Escritura leda en la Iglesia a la luz de la tradicin.
Pero el catolicismo contempla a la Iglesia profundamente inmersa en la historia
humana, donde contina mirando al futuro, anhelando la plenitud escatolgica,
todava-no-realizada, de la verdad divina.
El evangelio apostlico de Cristo es para los catlicos la nica fuente de toda verdad
salvadora y gua para la vida (DV 7, reafirmando el concilio de Trento); pero ya en la
poca apostlica el evangelio produjo una riqueza de instruccin y formas diferentes de
creencia y de vida en el mundo. Este evangelio y enseanza apostlica deben ser ms
adelante expresados y aplicados a las vidas de los creyentes en medio de una gran
variedad de culturas. As, para los catlicos, el desarrollo dogmtico contina
ofreciendo nuevas expresiones del depsito original hasta mucho despus de la edad
patrstica. Aqu se abre un espacio para la continua interpretacin del depsito tanto a
travs de la experiencia espiritual como a travs de la reflexin erudita y de oportunas
intervenciones del magisterio episcopal y papal.
El pensamiento protestante entiende la revelacin desde su centro, principalmente el
evangelio de misericordia que proviene de Dios y su don gratuito de salvacin propter
Christum. Este evangelio cre la Iglesia, y as lo sigue haciendo, como la asamblea de
aquellos que por la fe permanecen fieles al mensaje evanglico. En el mbito de las
Iglesias ms primitivas, el evangelio se formul de una vez para siempre en las
escrituras del NT. Despus de la era apostlica, el ministerio eclesial de la palabra y el
sacramento siguen comunicando el evangelio, sirviendo as de motivacin para la fe
salvadora en Cristo. Se puede decir incluso que la revelacin contina en la Iglesia;
pero, cuando ocurre, no tiene el valor normativo propio de la Biblia. Los libros bblicos
mantienen una autoridad insuperable como regla de verdad y, lo que es ms
importante, como fuente de la viva vox del evangelio en cada poca.
Las Iglesias, efectivamente, continan formulando e interpretando el evangelio en
credos, doctrinas, catecismos y teologas. El evangelio puede muy bien resonar de modo
genuino en estas formas posapostlicas, pero son en s mismas vulnerables, es decir,
capaces de error. En realidad, todo discurso y accin eclesiales deben ser crticamente
examinados por su conformidad con la norma bblica original del evangelio y por su
verdadera contribucin a alimentar la fe en los dones gratuitos de Dios en Cristo.
Las Escrituras, para los protestantes, son el depsito apostlico, y tienen su centro
luminoso en el evangelio de la salvacin no merecida. ste les da capacidad de
autointerpretacin, que hace superflua cualquier hermenutica de tradicin o
magisterio. En opinin del prestigioso Oscar Cullmann, la Iglesia del segundo siglo d.C.
reconoci el peligro de perder el evangelio y respondi subordinando su vida entera, es
decir, toda la tradicin eclesistica, a la clara regla de tradicin apostlica expresada en
los libros del canon del NT. Desde esa poca en adelante la fe no osa expresarse con
seguridad fuera de este mbito estrictamente trazado del depsito apostlico.
La doctrina catlica considera tambin el evangelio de Cristo como un mensaje de
eficacia salvadora y reconoce que el NT tiene valor nico como expresin de la
predicacin y fe apostlicas. Pero los catlicos estn convencidos de que los abundantes
dones transmitidos por los apstoles forman una compleja unidad en la que el
evangelio no es ms que una parte. La herencia apostlica cre comunidades, es decir,
159

centros de vida colectiva iluminados por la enseanza, inspirados por un ejemplo vivo,
estructurados institucionalmente y que realizan el culto segn formas transmitidas. El
evangelio es central; pero es desde el comienzo prolfico, creando vida compartida y
testimonio.
Despus de la edad apostlica, el depsito se desarroll a travs de expresiones que
manifiestan su significado intrnseco. Guardar el depsito no es mantenerlo inalterado,
sino aplicarlo fructuosamente a la fe y a la vida en cada poca. La transmisin de la
revelacin implica adaptacin a nuevas necesidades y lleva a nuevas percepciones del
don original. Para efectuar este desarrollo obran de modo recproco varios factores:
contemplacin y reflexin sobre la experiencia, estudio erudito del testimonio bblico,
predicacin y la actividad magisterial de los obispos y del papa. De vez en cuando, las
definiciones formulan puntos clave de la revelacin misma para su aceptacin en la fe,
como parte de la sustancia del depsito de la fe.
La fe catlica es optimista con respecto al potencial de verdadero crecimiento en la
Iglesia. Por eso insiste sobre el contexto comunitario de los encuentros de los creyentes
con la herencia apostlica. Una gama completa de testigos influyen sobre el cristiano en
la comunidad que profesa su fe, celebra el memorial de Cristo y procura servir a toda la
humanidad. Segn la visin catlica, slo en esta red de interacciones sale a luz el
significado integral del depsito apostlico original.
En 1990 se puede considerar que el dilogo ortodoxo-catlico ofrece razones para
prever una futura reconciliacin y restauracin de la comunin. Las diferencias sobre la
revelacin y el depsito parecen abiertas a una unin final en diversidad reconciliada,
basada en un futuro reconocimiento mutuo de la realidad eclesial de cada uno. El
dilogo debe todava promover una mayor prontitud para ver la esencia cristiana que
las dos comunidades revisten de formas diversas, aunque no contradictorias, de
predicacin, sacramentos y ministerio.
El ecumenismo protestante-catlico est fragmentado en numerosos dilogos
bilaterales, y la mayora de stos no han abordado todava el conjunto de temas
surgidos de la consideracin del depsito apostlico y su desarrollo en la enseanza y
vida de la Iglesia. Se han producido importantes avances, por ejemplo, en los dilogos
luterano-catlicos sobre sacramentos, ministerio y justificacin. Lo que en otro tiempo
se consider obstculos significativos para la unidad se ha demostrado prcticamente
inexistente. Pero es mucho todava lo que queda por tratar en el rea de la eclesiologa,
donde un punto central es la respectiva "doctrina sobre la doctrina" de las Iglesias,
donde siguen apareciendo serias divergencias. La mayora de los protestantes estn
poco dispuestos a ver comprometido el poder salvador del evangelio por una serie de
pronunciamientos magisteriales, u ofuscado mediante apelaciones al sensus fidelium.
Los catlicos, por su parte, sienten que el pleno alcance de las disposiciones apostlicas
puede quedar comprometido por determinados llamamientos reduccionistas al
evangelio original. Igualmente rehsan dejar la interpretacin del significado de la
revelacin de Dios nicamente en manos de exegetas bblicos. El patrimonio apostlico
completo es un tesoro espiritual demasiado precioso para abandonarlo a la pluralidad
indisciplinada de quienes intentan reconstruirlo a partir de los libros bblicos con los
instrumentos de la crtica histrica y literaria. El dilogo debe continuar.
6. OTRAS CUESTIONES. La luminosa enseanza sobre el depsito apostlico de
grandes figuras como san Ireneo y el cardenal Newman contribuyeron a los nuevos
acentos con los que el Vaticano II habl del depsito de la fe. Una reduccin de la
herencia apostlica a una serie de doctrinas que anticipen el dogma posterior ha sido
superada por una relacin ms amplia de cmo contribuyeron los apstoles, y
continan contribuyendo, a la formacin de los cristianos en comunidad. El patrimonio
apostlico no es considerado ya como la posesin solamente de la jerarqua, sino como
160

una presencia portadora de vida que afecta a las vidas de los creyentes para
fortalecerlas en la sabidura de la fe y ayudarlas a caminar en esperanza. Todava, sin
embargo, ciertos temas que se refieren a este depsito de fe y vida necesitan de
clarificacin teolgica posterior. Nos ocupamos de tres de ellos aqu.
a) Aunque la Iglesia en su conjunto vive del depsito en su enseanza, culto y vida,
existe tambin una presencia contempornea de partes del depsito apostlico en los
libros escritos del NT. Las cartas apostlicas y evangelios tienen un lugar privilegiado
en la vida cristiana, especialmente en la oracin personal y en la liturgia.
Pero las expresiones originales de la fe e instruccin apostlicas son tambin accesibles
para el estudio analtico de su significado mediante los mtodos de crtica histrica y
literaria. El uso de estos mtodos ha sido recomendado de modo autorizado (Po XII,
Divino afflante Spiritu; DV 12). Tal anlisis erudito puede dar como resultado la
recuperacin de la intencin didctica particular de Jess o de un autor apostlico, por
ejemplo, en un comentario erudito sobre un evangelio o una epstola. Este estudio de la
"pgina sagrada" es una manera de recobrar fragmentos del depsito apostlico.
Pero cmo concuerdan la exgesis crtica con la experiencia de gracia de los creyentes
que viven de las riquezas del depsito? Cmo se relaciona la interpretacin histrica y
literaria de la enseanza de los autores apostlicos con la tradicin doctrinal de la
Iglesia resultante de las intervenciones de aquellos que interpretan el depsito en
virtud de su oficio pastoral y "el seguro carisma de verdad"? El Vaticano II era sabedor
de esta dualidad de mtodos interpretativos, y en DV 12 recomend ambos. Pero la
enseanza del concilio en este punto es ms una yuxtaposicin que una relacin de
cmo concuerdan los diferentes mtodos como una unidad coherente. Parece precisa
mayor clarificacin teolgica sobre la interrelacin de los diversos caminos en los que
percibimos hoy el contenido de la herencia apostlica.
b) El depsito de la fe, cualquiera que sea el medio de hacerse presente, es tambin un
depsito de inspiracin y gua, que da vida a la praxis cristiana. La enseanza
apostlica da testimonio, tanto de la autocomunicacin de Dios de modo gratuito como
de una gama de formas de responder a su palabra y sus dones. La herencia apostlica
ha sido, en consecuencia, considerada a menudo como portadora de una enseanza
moral articulada. En el NT encontramos, sin duda, numerosas expresiones tanto de
principios ticos como de orientaciones concretas para la vida como seguidores de
Jess. La Iglesia no ha vacilado en especificar numerosos deberes cristianos en su
catequesis y en su enseanza oficial.
Surgen, sin embargo, preguntas en primer lugar sobre el carcter normativo de
orientaciones apostlicas particulares en su fuerza vinculante para las conciencias
cristianas hoy, por ejemplo, la enseanza de san Pablo sobre el matrimonio de 1Cor 7.
Contina teniendo todo lo contenido en la herencia apostlica relevancia de norma
para configurar la conducta cristiana en pocas posteriores? En segundo lugar, lo que
concierne al magisterio eclesial en su papel de guardin y expositor del depsito parece
necesitar nueva clarificacin. Con qu tipo de competencia formula el magisterio
normas morales para los cristianos? Estn las porciones de la ley natural incluidas en
el depsito apostlico? Hasta dnde est el magisterio autorizado a ir, tanto al
enunciar principios morales, solamente implcitos en la enseanza apostlica, como al
aplicar tal enseanza a casos particulares que surgen de las circunstancias cambiantes
de la historia posterior?
c) Finalmente, existe la conexin entre el depsito apostlico en su mediacin de
comunin con Dios y en su potencial para realzar la vida humana en el mundo. La
relevancia social y terrestre del mensaje de Jess no debe, por supuesto, eclipsar nunca
los dones de la vida divina derramados por el Espritu Santo. Los apstoles dieron
161

testimonio de lo que ellos haban visto y odo con Jess; precisamente por eso podan
los creyentes formar comunidad con ellos y compartir el gozo de la comunin con
Cristo y su Padre (cf Un 1,1-3). Los apstoles y los maestros cristianos que les
sucedieron se dedicaron primordialmente a expresar el significado trascendente de este
don.
Pero hay una nueva irradiacin de la luz de este mensaje religioso sobre el conjunto de
la vida humana -en las familias, en la sociedad poltica, en las profesiones-. El papa
Juan XXIII, en la apertura del Vaticano II, subray los beneficios potenciales del
depsito para humanizar y realzar la vida en este mundo. La constitucin pastoral del
concilio afirm de modo explcito esta conexin y representa un intento, de amplio
alcance, de irradiar la luz de Cristo sobre.una multitud de problemas humanos. El
depsito, precisamente en su condicin de regalo y camino de divina salvacin, realza
tambin la dignidad humana, conlleva obligaciones sociales y da al trabajo humano una
nueva profundidad de significado (GS 40,3).
As, la enseanza cristiana, en cada nivel, debe intentar mantener el equilibrio, ya que
pretende ofrecer una articulacin global de la verdad que libera y ennoblece, trada al
mundo por Jess y formulada por sus apstoles como su preciado depsito entregado a
la Iglesia.
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J. Wicks
LATOURELLE - FISICHELLA, Diccionario de Teologa Fundamental,
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DIOS
SUMARIO
I. El Dios de la revelacin:
1. El problema de Dios;
2. El debate actual;
162

3. Lgica del tesmo cristiano;


4. El Dios de la revelacin;
5. La fe de la Iglesia catlica (F.A. Pastor).
II. Pruebas de la existencia de Dios
I. Reflexiones previas;
2. Tipos fundamentales de pruebas de la existencia de Dios (H. Verweyen).
I. El Dios de la revelacin
I. EL PROBLEMA DE DIOS. a) La teologa cristiana. Un lenguaje teolgico sobre la
afirmacin de Dios nace del encuentro entre la cultura filosfica griega y el mensaje
religioso del cristianismo. En los primeros l apologetas cristianos surge un intento de
recepcin sistemtica del concepto filosfico de Dios. El cristianismo proclamaba que el
Dios desconocido y misterioso, creador del mundo, era el mismo Dios de Abrahn y
Padre de Jess, nico Dios vivo y verdadero, revelado en la alianza y Seor de la
historia universal, objeto trascendente del sentimiento religioso de todos los pueblos y
principio ltimo de toda realidad (Heb_17:23ss; Rom_1:18ss).Con ayuda de la filosofa
griega, particularmente del platonismo y del estoicismo, los primeros pensadores
cristianos pudieron describir el alma como realidad singular, espiritual e inmortal;
acentuaron el carcter exttico de la experiencia religiosa y sealaron los atributos
determinantes de la realidad divina, en cuanto nica y ltima, espiritual y trascendente,
eterna y providente, oponindose al pantesmo materialista de los estoicos y al desmo
indiferente de los epicreos (Justino, Ignacio de Antioqua, Clemente de Roma). La
confrontacin del monotesmo cristiano con el dualismo gnstico (Valentino, Marcin,
Celso) llev a la formulacin ortodoxa del lenguaje del primer artculo de la fe,
afirmando la absoluta singularidad y unidad de la monarqua divina al identificar
inequvocamente al Dios creador de la vieja alianza con el Dios salvador y Padre de
Jess, de la alianza nueva (Ireneo, Tertuliano, Orgenes).
En la teologa cristiana de Alejandra o Capadocia, Dios emerge como realidad absoluta
e infinita, trascendente y superesencial, de quien procede la realidad de la multiplicidad
creada. A travs del orden natural o del orden salvfico, la luz divina todo lo ilumina. La
presencia de Dios llena el universo y la historia. El hombre, en cuanto creatura, puede
unirse al Creador no slo por la "va cataftica" de la afirmacin de los nombres
divinos, sino sobre todo por la "va apoftica" de la teologa negativa y por la "va
mstica" de la unin exttica (Clemente de Alejandra, Gregorio de Nisa, Dionisio). La
teologa latina subraya no slo la trascendencia ontolgica de la realidad divina, sino
sobre todo la incomprensibilidad del designio salvfico de la voluntad de Dios,
absolutamente libre y omnipotente. Como amor absoluto, en su voluntad salvfica
imperscrutable,Dios atrae hacia s el universo, revelando su misericordia infinita y su
gracia predestinante en la eleccin y en la alianza, en el esplendor de la creacin y en el
misterio de la historia salutis. El hombre religioso busca y encuentra la verdad infinita
no slo contemplando los vestigia Dei en la creacin sensible, sino principalmente por
la "va interior", donde la verdad divina se revela de forma iluminante, inmediata e
incondicionada como verdad amada, absoluta y cierta (Ambrosio, Victorino, Agustn).
La Iglesia antigua, en sus I smbolos de fe, no slo afirmaba al Dios nico y viviente
como realidad absoluta, sino tambin como realidad personal, en su identidad de
creador del universo y Seor de la historia, bienhechor omnipotente y Padre santo (DS
125,150). A1 negar un concepto de Dios comprensible y finito (DS 410), la comunidad
creyente afirmaba a Dios como esencialmente incomprensible y misterioso, infinito e
inefable, fundamento y abismo, Padre ingnito, origen sin origen y principium si ne
principio de toda realidad, creada e increada, visible e invisible.
Con la recepcin del aristotelismo, la teologa escolstica puede elaborar, en alternativa
a la va contemplativa del "descenso" del infinito al finito, tpica del platonismo
agustiniano (Anselmo, Bernardo, Buenaventura), una va "deductiva" del finito al
163

infinito, de la creatura al Creador, a travs de la analoga del ser (Toms de Aquino).


Supuesta una antropologa de la abertura humana a la trascendencia en el dinamismo
de la verdad y del bien y supuesta la ontologa de la causalidad, se torna posible la
legitimacin lgica de la afirmacin de Dios en su realidad absoluta y en su realidad
personal, es decir, en los atributos de su ser subsistente y en las perfecciones de su vivir
eterno y espiritual: actualsimo y omniperfecto en su ser, eterno y omnipresente en su
vivir, omnisciente y omnipotente en su actuar. Su sabidura y bondad actan
concordemente, en el orden de la naturaleza, como creacin y providencia, y en el
orden de la salvacin, como gracia y predestinacin. En la perspectiva escolstica se
unifican la concepcin del platonismo cristiano de un Dios origen y meta del universo
en cuanto sumo bien, con la ontologa de la causalidad del aristotelismo, afirmando a
Dios como primera causa eficiente y necesaria para la universalidad de las creaturas y
causa final ltima de su dinamismo, que slo hallar su perfeccin y consumacin en
una participacin de la beatitud divina. No slo la teologa, sino tambin la Iglesia
medieval, en sus declaraciones dogmticas, mantiene vivo el horizonte del misterio al
afirmar al Dios uno y nico, verdadero y santo, eterno e inmutable, como
"incomprensible, omnipotente e inefable"; con todo, el lenguaje sobre Dios ser posible
por va de la participacin creatural, ya que entre creatura y creador existen "semejanza
y desemejanza", aunque la desemejanza sea "siempre mayor" (DS 806; cf 800) (t
Analoga). Por tanto, la teologa y la Iglesia hablarn siempre de un Deus semper maior.
b) La razn y la fe. Tanto la va "apoftica" y mstica del platonismo cristiano como la
va especulativa y "dialctica" del aristotelismo cristiano deben confrontarse con la
nueva perspectiva metdica de la razn autnoma, que busca en la matemtica y en la
ciencia del universo la posibilidad de una nueva teologa racional (Descartes, Leibniz,
Newton). La nueva religin racional se enfrenta a la fe revelada como instancia crtica
en la esfera teortica; a su vez, en la esfera prctica, como instancia tica, la religin
racional polemiza con la intolerancia, el fanatismo y la supersticin, presentes en las
religiones histricas (Diderot, Voltaire, Hume). En alternativa a las religiones histricas
y a la positividad de la revelacin cristiana, el racionalismo teolgico defiende la
universalidad de la religin de razn y afirma a Dios como el artfice del universo,
garante de las leyes matemticas que lo rigen; defiende tambin el primado de la razn
moral sobre la fe religiosa, que se convierte en mero corolario de la eticidad
(Schaftesbury, Rousseau). Con el racionalismo, la teologa pareca disolverse en una
filosofa panteistizante de la naturaleza omniperfecta (Spinoza, Lessing), o en una
religin de razn como bsqueda popular de la honestidad moral (Kant). En alternativa
al racionalismo, el fidesmo cristiano (Lutero, Pascal, Jacobi) considera la dificultad de
afirmar con certeza al infinito partiendo de la opacidad de la finitud. Dios no se revela
como evidente a "la luz de la razn", sino slo a "la luz de la fe". La historia de la
salvacin es una teofana del Dios misterioso de Abrahn, y no del dios racional de los
filsofos. Adems, slo la revelacin conoce el misterio del hombre, como finitud
nostlgica del infinito y como alienacin necesitada de la correccin y de la gracia. Ya el
racionalismo teolgico era consciente de la imposibilidad de afirmar el Dios de la fe en
su sublimidad esencial por la va de una fe racional pura. El fidesmo teolgico es
plenamente consciente de la originalidad del Dios de la fe en su inmanencia y
trascendencia, en su personalidad e incondicionalidad.
Tanto en el racionalismo cuanto en el fidesmo, las afirmaciones teolgicas son
fundamentales a partir de la subjetividad humana, como inteligencia crtica, como
voluntad tica o como sentimiento creyente. Pero para la razn autnoma de la
modernidad resulta siempre problemtico tanto el antropomorfismo religioso cuanto el
personalismo bblico. La dificultad de pensar el absoluto como infinito y
simultneamente como personal se agudiza en el idealismo filosfico (Fichte, Hegel);
buscando una superacin del hiato entre subjetividad y objetividad, entre la idea y la
realidad, entre el yo y el mundo, el idealismo afirmar la orientacin del sujeto finito
hacia el objeto infinito, que posteriormente ser reconocido como sujeto absoluto
164

(Schelling). En la cuestin de la relacin entre finito e infinito, el idealismo sufre la


seduccin del principio de identidad. Dada su conviccin de la inobjetivabilidad del
infinito y de la aconceptualidad del absoluto, el idealismo teolgico parece condenado a
un total apofatismo. La nica va de mediacin consiste en la elaboracin del
sentimiento subjetivo de dependencia radical en relacin a la realidad divina,
reconociendo a Dios como fundamento absoluto de donde tal dependencia deriva
(Schleiermacher). El riesgo de la teologa idealista, fascinada por el principio de
identidad, consiste en perder la nocin de la diferencia entre realidad condicionada y
fundamento incondicionado, derivando hacia una forma de monismo pantesta.
En alternativa al idealismo romntico surge un pensamiento de carcter existencial,
que valoriza al hombre en su concreticidad de cuerpo y espritu, de sentimiento y razn,
de instintualidad y normatividad, de alienacin y angustia, de socialidad e historicidad
(Feuerbach, Marx). Tal movimiento, cuando entra en rivalidad con la religin y la fe,
puede derivar hacia una forma de nihilismo o de atesmo postulatorio, as como hacia
un naturalismo y pesimismo existencial (Schopenhauer, Nietzsche). Con todo, la ptica
existencial puede ayudar a profundizar el universo de la fe cuando se elabora la
conciencia de la diferencia cualitativamente infinita entre el hombre concreto en su
finitud y alienacin, en su desesperacin y pecado, y el absoluto en cuanto Dios
personal de santidad (Kierkegaard). Para superar racionalismo y fidesmo, pantesmo y
atesmo, el cristianismo eclesial deber proponer una nueva metodologa de la
dialctica entre la razn, contemplativa y crtica, y la fe en el Dios de la religin y de la
revelacin. El concilio Vaticano I tendr que confrontarse con tal problemtica.
Integrando la doble instancia de la l razn y de la fe, el magisterio eclesial deber
reafirmar el "tesmo cristiano" frente a la duda del agnosticismo y escepticismo
religioso, o frente a la negacin de Dios como realidad absoluta y como realidad
personal, en las diversas formas de atesmo y pantesmo (DS 30013005). Entre Dios y
el mundo se da una diferencia cualitativamente infinita, como entre Creador y creatura;
pero entre el Dios misterioso de la creacin y el Dios revelado como Seor de la historia
de la salvacin.se da una identidad profunda, como secularmente ha afirmado el primer
artculo de la fe.
2. EL DEBATE ACTUAL. Apofatismo y catafatismo, racionalismo y fidesmo, idealismo
y existencialismo siguen confrontndose en el presente debate, confluyendo hacia
direcciones opuestas y contrastantes: la de las teologas de la trascendencia y la de las
teologas de la inmanencia.
1) Teologas de la trascendencia. En campo protestante, la superacin de la teologa
liberal, con su reduccin del cristianismo a un tesmo tico y su proclividad hacia un
racionalismo pantesta, llegar con la teologa dialctica, que revaloriza el momento
trascendente de la experiencia religiosa, el personalismo de la revelacin bblica y el
cristocentrismo escatolgico en la fe y en la teologa. El conocimiento de Dios slo es
posible en Cristo, su palabra divina, que llega a nosotros a travs de la Escritura y de la
predicacin eclesial. El Dios de Abrahn y de Jess se revela a s mismo como el Dios
que nos ama en la libertad. El encuentro con el Dios de la fe no puede realizarse por la
va dialctica de la analoga entis, sino slo por la va paradjica de la analogia fidei, en
el encuentro con la gracia divina que justifica al pecador (l K. Barth). El encuentro con
la palabra divina de salvacin, en el kerygma, significa tambin el descubrimiento de la
propia existencia, cuando se acepta vivirla en la autenticidad y en la fe. La cruz nos
revela el sentido de la autenticidad personal. El programa de una teologa de la palabra
debe integrarse con el uso de una hermenutica existencial y de una lectura
desmitificadora (l R. Bultmann).
Si la teologa dialctica subrayaba el hiato entre el "Dios escondido" de la religin, que
poda conducir a la impiedad, y el "Dios revelado", que conduce a la justificacin por la
fe y en la gracia, el mtodo de correlacin acenta la identidad profunda entre el Dios
165

de la experiencia de la trascendencia en la dimensin de lo incondicionado y el Dios de


la irrupcin de lo sagrado en la experiencia de la revelacin cristiana. Si la revelacin
escatolgica acontece en Cristo, su relevancia religiosa se verifica slo en la resonancia
existencial de los grandes smbolos cristianos mediante un encuentro de la experiencia
personal con la misma revelacin. La realidad humana se encuentra amenazada,
nticamente por la muerte, ticamente por el mal moral, espiritualmente par el
absurdo. En efecto, la condicin humana se caracteriza por su finitud esencial, su
alienacin existencial y su ambigedad vital. Dios slo se revela de modo significativo
en la confrontacin metdica entre tal condicin humana y los smbolos cristianos,
como irrupcin del sentido incondicionado y ltimo de toda realidad (l P. Tillich). Entre
finito e infinito, entre el hombre y Dios, existen una tensin mxima y una correlacin
profunda: Dios es para el hombre fundamento y abismo. Aunque la teologa se ocupe
fundamentalmente del Dios de la revelacin de la fe, slo podr abordar
satisfactoriamente la temtica creyente desde la perspectiva de lo incondicionado y lo
sagrado, que invade el mundo de la relatividad y profanidad, como fundamento del ser
y del sentido ltimo de la realidad. Slo desde el "Dios escondido" se puede afirmar al
"Dios revelado"; slo desde el Dios de la religin se puede entender el Dios de la fe.
En campo catlico, la superacin de la crisis modernista, con su nfasis en el
inmanentismo religioso, supuso la recuperacin, junto al momento lgico y mediato,
tambin del momento mstico e inmediato en la experiencia religiosa (l M. Blondel, l A.
Gardeil). La llamada nouvelle thologie intent un movimiento de renovacin,
orientado en diversas direcciones: recuperacin del momento mstico en la experiencia
religiosa, atencin al Dios viviente de la revelacin bblica, contacto con la
espiritualidad apoftica de la tradicin patrstica, atencin a la actualizacin de la
historia salutis en la accin litrgica, acogida del anhelo religioso de las grandes
religiones orientales, confrontacin cultural con el problema religioso en el mundo de
la secularidad y del humanismo ateo (l H. de Lubac, J. Danilou, ! H.U. von Balthasar).
La sensibilidad al Dios de la trascendencia y de la mstica no impidi la elaboracin de
una teologa de la cultura y de la historia, del trabajo y de las realidades terrestres, de la
poltica y de lo temporal, subrayando la perspectiva tenoma para el creyente inmerso
en el mundo de la secularidad y la profanidad (M.D. Chenu, G. Thils, J. Maritain). A la
bsqueda del Dios viviente, en la revelacin bblica y en la mstica cristiana, en la
doxologa litrgica y en la tradicin teolgica (E. Przywara, ! R. Guardini, H. Rahner,
J.A. Junmann), el mtodo trascendental (1 Mtodo: teologa sistemtica) aade una
elaboracin teortica de la reflexin creyente en la perspectiva del giro antropolgico de
la modernidad, asociando gnoseologa trascendental y ontologa existencial a la
perenne meditacin del misterio cristiano. Un anlisis de carcter trascendental sobre
las condiciones necesarias a priori en el mismo sujeto que conoce descubre al hombre
como "espritu en el mundo", en su estructura de libertad consciente y en su ubicacin
espacio-temporal, y como "oyente de la palabra", abierto a una posible revelacin
divina e inmerso en el horizonte divino del misterio. El hombre se encuentra, pues, ante
Dios como "misterio santo", descubrindose a s mismo en su estructura creatural e
histrica, espiritual y abierta a la trascendencia, como un ser angustiado en su finitud,
inmerso en un mundo resistente a la gracia e invitado por la misma gracia victoriosa,
como objeto y destinatario de la autocomunicacin divina. Al hablar de esta gracia
victoriosa, que envuelve el mundo y la historia humana, como de un autntico
"existencial sobrenatural", se afirma una determinacin ontolgica positiva sobre el
hombre histrico en cuanto objeto de la voluntad salvfica universal de Dios (/K.
Raliner). El hombre abierto al misterio, destinatario de una posible autocomunicacin
divina, que supera y repara el mal en la historia y recupera la dimensin sobrenatural
del designio divino, recibe en la historia salutis de la revelacin y de la gracia la
autocomunicacin libre de la misericordia del Padre, que se revela como absoluta
verdad en el Hijo, mediador absoluto, y como bondad santificante en el Espritu divino.

166

2) Teologas de la inmanencia. En campo protestante, acentuando la dimensin de


inmanencia en la experiencia religiosa, la teologa de la secularizacin busca un
lenguaje "mundano" sobre Dios para explicar al hombre secular el mensaje cristiano.
La salvacin ser anunciada como liberacin, y Cristo ser proclamado como Seor del
mundo en cuanto paradigma del comportamiento solidario. Desaparece una imagen
supuestamente "religiosa" de Dios, concebida meramente como deus ex machina, al
cual apelar en situaciones extremas de la existencia humana. Los telogos de la
secularizacin proponen la aceptacin de Dios desde la realidad de la autonoma del
mundo vivida en un horizonte de fe. El creyente vive en medio de la provocacin de la
secularizacin, en un mundo que parece funcionar perfectamente etsi deus non
daretur. El Dios de la fe se revela en la teologa de la cruz, manifestndose como el Dios
"que nos abandona". En la humillacin de Jess, la revelacin proclama no un Dios de
potencia, que resuelve mgicamente los problemas humanos, sino un Dios de
impotencia, afirmado en la paradoja de la fe (D. Bonhtiffer, F. Gogarten). Numerosos
creyentes, al no poder vivir serenamente su fe en la forma convencional, pasan por una
crisis de autenticidad humana y de sinceridad religiosa. En alternativa al cristianismo
convencional, los telogos de la secularizacin procuran superar toda comprensin
antropomrfica de la experiencia religiosa y del lenguaje teolgico, aceptando el
programa de la demitizacin y la crtica de la supersticin. Igualmente, procuran
descubrir la dimensin de profundidad y ultimidad, donde el hombre se abre al infinito.
Viendo al prjimo como "hermano" y como "vicario" de Jess, se revaloriza la praxis
cristiana de la mutua responsabilidad y solidaridad (J.A.T. Robinson, H.E. Cox, D.
S611e). Para los telogos de la "muerte de Dios"; el eclipse de lo sagrado en la cultura
secular slo puede ser elaborado teolgicamente sustituyendo las categoras de la
trascendencia del platonismo cristiano o la dialctica de la contingencia del
aristotelismo teolgico por una confrontacin emprica con el hecho religioso, incluso
con la realidad de la irreligiosidad. La crisis del tesmo convencional ser superada
acentuando la concentracin cristocntrica en la reflexin teolgica; igualmente deber
acentuarse la dimensin de la praxis, aceptando el compromiso fraterno y la dimensin
social e histrica. El Dios de la trascendencia se eclipsa; pero se revela el Dios de la
inmanencia, manifestado en Cristo y en la historia (G. Vahanian, P.M. von Buren, T.J.J.
Altizer, W. Hamilton, H. Braun). La dimensin de la historia y del futuro es tambin
revalorizada en la teologa de la esperanza (J. Moltmann), acentuando la tensin del
"todava no" y la dialctica del novum como tensin entre posibilidad y evento. La
categora del futuro es fundamental para la existencia humana individual y social. El
hombre vive en la dimensin de la esperanza, y la comunidad vive en la perspectiva de
la "utopa". La revelacin no debe ser pensada como epifana del eterno presente, sino
como manifestacin histrica del Dios que viene, es decir, del Dios de la esperanza y del
futuro.
Tambin en campo catlico la teologa ha sentido la necesidad de confrontarse con el
desafo de la secularizacin y con la urgencia de buscar un nuevo paradigma teolgico
ante la secularidad (E. Schillebeeck, P. Schoonenberg, H. Kng, L. Dewart) intentando
nuevos caminos. As esta teologa de la modernidad procura integrar las exigencias de
racionalidad crtica de la cultura secular y la tradicin creyente de la comunidad
cristiana, proponiendo vivir la experiencia de Dios en el fondo de la conciencia del ser,
apelando a una "confianza de fondo" como base de la afirmacin creyente, superando
todo esquema de rivalidad entre libertad creada y libertad omnipotente o buscando en
el empeo tico el nuevo paradigma de la trascendencia en el horizonte del futuro. El
proceso de "mundanizacin", o afirmacin de lo secular en su autonoma, aparece como
forma legtima de liberacin de una heteronoma opresiva. En su opacidad mundana y
en su ambigedad histrica, el mundo manifiesta, sobre todo, los vestigia hominis. Slo
en cuanto realidad creatural y en una perspectiva trascendental, el mundo puede
detectar los vestigia Dei. La afirmacin de lo secular y lo mundano es vista como
corolario de la experiencia cristiana en una consideracin del mundo como creacin y
167

como alianza, como obra divina y como destinatario de la historia de la salvacin (J.B.
Metz).
En el contexto histrico concreto de la Amrica Latina, ante la bsqueda de una nueva
emancipacin para las clases populares y las razas y culturas subalternas, la teologa de
la liberacin descubre la relevancia poltica del Dios de la revelacin bblica como Dios
libertador de los oprimidos y como Dios de la religin proftica, es decir, un Dios de
santidad y justicia, que condena la injusticia social y los pecados contra la fraternidad
igual que los pecados contra la idolatra (G. Gutirrez, H. Assmann, J.L. Segundo). A
travs de la historia de la salvacin, Dios se manifiesta como Seor de la esperanza y
del futuro y como Dios de la liberacin de los oprimidos y humillados. En la
consideracin teolgica del significado de la revelacin, el pobre se torna un "lugar
epistmico" privilegiado, y el "paradigma del xodo" ilumina la reflexin creyente sobre
la actualidad histrica (L. Boff, C. Boff, E. Dussel). A la hora de leer el significado total
del mensaje cristiano en un continente ensombrecido por una forma de pobreza
infrahumana, el evangelio del reino divino, como momento de liberacin y esperanza
para los condenados y oprimidos de la historia, se torna una especie de "canon en el
canon" que permite denunciar el contraste entre la realidad social conflictiva y el ideal
cristiano de la fraternidad.
3. LGICA DEL TESMO CRISTIANO. 1) Posibilidad de una teora teolgica. El
problema de la afirmacin de Dios, principalmente considerado a la luz del primer
artculo de la fe cristiana, no puede prescindir de la cuestin del mejor mtodo para
analizar el lenguaje religioso tratando de descubrir el sentido y el significado del
lenguaje cristiano sobre Dios, su articulacin lgica y su significacin terica y prctica.
Por ello ser necesario explicitar algunos presupuestos metodolgicos.
a) El lenguaje sobre Dios. El /lenguaje teolgico del tesmo cristiano puede ser
considerada como una expresin lingstica de la afirmacin de Dios en la perspectiva
del primer artculo de la fe. En efecto, la fe en Dios, como creador omnipotente y padre
misericordioso, constituye la afirmacin fundamental de la profesin creyente, no slo
para la comunin catlica, sino tambin para todas las confesiones cristianas y, en
cierto modo, tambin para las grandes religiones monotestas. La secularizacin, al
denunciar una comprensin mtica, antropomrfica, ingenua o supersticiosa del
lenguaje creyente, ha provocado la crisis del lenguaje religioso convencional. La mejor
respuesta a tal provocacin se encuentra en la comprensin del significado exacto del
lenguaje de la fe.
b) El mtodo teortico. Importantes conceptos de lgica y de teora de la ciencia, de
filosofa del lenguaje y de teora de la comunicacin podran ser aplicados tilmente
para la construccin de una teora general del lenguaje sobre Dios. Superando una
metodologa puramente empirista e ingenuamente positivista, el mtodo teortico debe
proponer las hiptesis preliminares y la axiomtica general, las reglas lingsticas y los
teoremas teolgicos que mejor puedan expresar el sentido religioso, la significacin
teortica y la relevancia prctica del lenguaje cristiano sobre Dios.
c) Una teora teolgica. En cuanto teora, deber proceder metdicamente, a partir de
hiptesis preliminares, posteriormente sometidas aun proceso de verificacin y
corroboracin. Las hiptesis generales de comprensin del lenguaje de la fe sern
verificadas en una confrontacin con la experiencia cristiana normativa, objetivada en
la revelacin bblica. Ulteriormente, tales hiptesis podrn ser corroboradas al
confrontarlas con las soluciones y frmulas dogmticas del lenguaje ortodoxo de la
tradicin eclesial. La inteligencia del problema deber preceder parcialmente a la
solucin teolgica del mismo, equilibrando tilmente la tensin de la inteligencia que
busca la fe (intellectus quaerens fidem) con el impulso de la fe hacia la comprensin de
su propia lgica Vides quaerens intellectum).
168

d) Kerygma y Logos. El discurso teolgico no puede prescindir del uso de la razn


lgica, que busca la inteligencia de la fe; pero tampoco puede olvidar el testimonio de la
revelacin bblica o el de la tradicin ortodoxa. La tensin entre "teologa apologtica",
o dialogal, y "teologa kerygmtica", de obediencia a la fe, no debe resolverse en una
alternativa reductiva y excluyente. Para realizar su particular diacona la teologa no
puede renal ciar al dilogo con la situacin cultural y social; pero tampoco debe
renunciar a escuchar el evangelio de la fe y la tradicin de la misma fe de la comunidad
eclesial.
2) Hiptesis preliminares sobre el tesmo. Sobre la cuestin de una posibilidad de la
afirmacin religiosa y de la confesin de fe, as como de su ulterior elaboracin
teortica en un sistema teolgico, fundamentalmente se proponen cuatro hiptesis
alternativas:
a) Hiptesis primera: La afirmacin de Dios no es posible ni en la inmanencia de la
historia ni en la trascendencia del espritu. La realidad de Dios no puede ser
encontrada, por ser inexistente o incognoscible tanto en cuanto realidad absoluta
cuanto cmo realidad personal. Tal es la respuesta del atesmo y del antitesmo, del
agnosticismo y, parcialmente, del pantesmo.
b) Hiptesis segunda: La afirmacin de Dios slo es posible en la trascendencia al
mundo. Tal es la respuesta de la vivencia mstica de la religin y de la teologa
contemplativa, que subrayan el carcter trascendente de la experiencia religiosa, vivida
principalmente como encuentro de la santidad de Dios y como presencia del misterio.
c) Hiptesis tercera: La afirmacin de Dios slo es posible como compromiso tico en la
inmanencia histrica. Tal es la respuesta de la vivencia proftica de la religin y de las
teologas de la praxis, que tienden a subrayar exclusivamente la dimensin tica de la
experiencia religiosa vivida como un encuentro, individual y social, con la justicia de
Dios, reprobadora del mal, en el individuo y en la sociedad.
d) Hiptesis cuarta: La experiencia religiosa del cristianismo supone la sntesis
dialctica de trascendencia e inmanencia de la realidad de Dios en la vida del creyente.
El dilema que propone exclusivamente fe vertical o fraternidad horizontal como
alternativas nicas de la opcin religiosa contribuye a reducir y empobrecer la
complejidad y riqueza de la experiencia religiosa cristiana, caracterizada por la tensin
entre contemplacin mstica y exigencia tica, que encontrar su sntesis y superacin
en la experiencia de la misericordia de Dios a la luz misteriosa de la cruz y de la gracia.
3) Axiomtica general. La denominacin de axiomas se reservar para algunos
postulados de carcter fundamental y general referentes a la lgica de la afirmacin
creyente y a la estructura de significado en la afirmacin religiosa. Entre tales axiomas,
se proponen los siguientes:
a) Axioma fundamental: "El Dios revelado es el Dios escondido". Este axioma
ecuaciona la antinomia fundamental del lenguaje teolgico cristiano, es decir, la
tensin entre revelacin divina y misterio de Dios. En otras palabras, el Dios que se
revela como misericordioso y fiel en la historia salutis es el mismo Dios velado y
escondido, creador del universo, referente ltimo de la realidad contingente, que habita
en la luz inaccesible del misterio. El axioma fundamental formula la equivalencia del
deus revelatus y el deus absconditus.
b) Axioma gnoseolgico: "El Dios conocido es el Dios incomprensible". Este axioma
ecuaciona, en el plano teortico de la verdad, la antinomia notica propia de la
afirmacin de Dios, es decir, la tensin entre cognoscibilidad de Dios e
incomprensibilidad divina. En tanto se puede hablar de la cognoscibilidad de Dios en
cuanto Dios es afirmado como misterio incomprensible. El segundo axioma afirma la
169

equivalencia lgica entre el deus cognoscibilis y el deus incomprehensibilis. Esto


significa que Dios infinito es afirmado por el hombre trascendiendo los lmites de su
propia finitud, dando razn al enunciado ftnitum capax infiniti.
c) Axioma ontolgico: "El Dios inmanente es el Dios trascendente". En lenguaje
retrico, el axioma expresa la tensin entre "proximidad" y "distancia" en la experiencia
religiosa. El Dios de la alianza y de la eleccin, de la predestinacin y de la gracia es
idntico al Dios de la creacin, metatemporal y metaespacial, trascendente al mundo.
La inmanencia divina en la realidad y en la historia no niega, sino que supone la
trascendencia divina. El tercer axioma enuncia la lgica de la equivalencia entre
inmanencia y trascendencia en el lenguaje cristiano sobre Dios.
d) Axioma de la identidad: "Dios es Dios y slo el Seor es Dios". El cuarto axioma
enuncia, en el plano teortico de la verdad, la absoluta singularidad de Dios en su
identidad. La comprensin de la realidad divina bajo el principio de identidad slo
puede acontecer en la forma lgica de una tautologa; pero, como se ha observado, se
trata de una "tautologa significante". Solus deus est deus, proclama el monotesmo
exclusivo de la religin proftica, enunciando la monarqua divina sobre la religin y la
historia.
e) Axioma de la realidad: "Dios necesariamente debe ser pensado como realidad". El
quinto axioma formula, en el plano teortico de la realidad, la necesidad de Dios como
absoluta e incondicionada. En la ontologa del summun esse coinciden idea y ser,
potencia y acto, existencia y esencia. La traduccin lgica del quinto axioma requiere el
uso del llamado "cuantificador existencial", dado que se habla siempre del ipsum esse
per se subsistens.
f) Axioma tico: "El Dios de la confianza es el Dios del temor, y viceversa". La realidad
divina no slo se revela como absoluta y necesaria, trascendente e incondicionada, sino
tambin como personal y espiritual, inteligente y libre. El sexto axioma expresa el doble
aspecto del fascinans y del tremendum de la experiencia del misterio numinoso, en
cuanto encuentro con el Dios del "temor y temblor" y con el Dios de "fidelidad" y
"esperanza". El presente axioma enuncia, en el plano prctico y pragmtico, la tensin
mxima provoca da en el creyente por la polaridad espiritual del amor Dei y del
timorDei.
g) Axioma de la relacin: "El lenguaje teolgico supone la relacin religiosa entre el
hombre y Dios". El axioma sptimo subraya el carcter relacional de la experiencia
religiosa, subyacente al lenguaje sobre Dios. En el lenguaje de la fe carecera de sentido
hablar del objeto de la religin, olvidando el sujeto religioso; tanto ms que Dios
trasciende el esquema sujeto-objeto, siendo ontolgicamente el sujeto absoluto,
reconocido como realidad personal. El presente axioma, al sustituir la lgica silogstica
por la lgica bivalente, permite entender de forma ms adecuada, por ejemplo, el
lenguaje bblico sobre la justicia y misericordia de Dios.
h) Axioma conclusivo: "El Dios santo y eterno se revela como seor de la alianza y
padre de fidelidad y bondad". El axioma octavo afirma la identificacin entre el Dios
encontrado en la teofana sacral, en la vivencia sacramental o en el xtasis mstico con
el Dios de la revelacin bblica, que proclama su justicia y fidelidad anunciando la
victoria de la gracia sobre el mal y sobre el pecado. El axioma conclusivo reviste una
gran significacin ecumnica: el Dios buscado en las religiones histricas o en la
espiritualidad personal es el mismo que se revela en la religin bblica y en la epifana
escatolgica que da origen al cristianismo.

170

4) Reglas lingsticas. Como reglas se proponen algunas indicaciones generales de


carcter formal, referentes al lenguaje religioso, particularmente en la teologa
cristiana.
a) Regla fundamental: "El lenguaje sobre Dios no debe olvidar que su referente es
siempre el Dios inefable". Esta regla afirma la paradoja bsica del lenguaje religioso al
recordar que la teologa pretende hablar de un Dios imposible de circunscribir
adecuadamente en un discurso. El lenguaje teolgico slo puede existir conciliando
afirmacin y misterio. La inefabilidad de Dios es la versin lingstica de su misterio e
incomprensibilidad, de su infinita trascendencia e inaferrable libertad, de la santidad
de su justicia y de la eternidad de su fidelidad y bondad.
b) Regla del uso lingstico: "El lenguaje cristiano sobre Dios no puede reducirse a un
nico tipo de uso lingstico". Por ejemplo, el lenguaje de la doxologa cltica ser
prevalentemente expresivo de la esperanza cristiana; el uso de la analoga en teologa
ser tendencialmente informativo; el lenguaje de un smbolo de fe o de una declaracin
dogmtica manifestar un uso lingstico preferentemente normativo.
c) Regla del significado: "La hermenutica del lenguaje sobre Dios debe atender a la
mltiple relevancia semitica de tal lenguaje. En el lenguaje teolgico no slo interesan
el estudio del material significante o la sintaxis lgica del discurso, sino tambin su
significado terico y su significacin prctica.
d) Regla de las funciones: "En la interpretacin del sentido del lenguaje religioso ser
til una consideracin de las diversas funciones lingsticas presentes en todo proceso
de comunicacin". El lenguaje sobre
Dios supone una comunidad creyente y sirve como medio de comunicacin de un
mensaje, dentro de un complejo proceso de aceptacin y recepcin de la fe. Tambin en
la comunicacin religiosa, como dialctica de revelacin y fe, de proclamacin y
conversin, de recepcin y transmisin, estn presentes las funciones lingsticas
fundamentales de todo proceso comunicativo: emisin y recepcin, mensaje y
referente, cdigo y contacto.
e) Regla de la analoga: "La existencia del lenguaje doxolgico y del lenguaje ortodoxo
legitima el uso de la analoga en el discurso sobre Dios". El lenguaje sobre Dios
proclama al creyente la realidad suprema como revelada y misteriosa, afirmable e
inefable, singular en su identidad e inaferrable en su libertad, objeto de amor infinito y
de temor incondicionado. El lenguaje sobre Dios ser positivo o "cataftico"en cuanto
afirma las perfecciones de Dios a travs de los nombres divinos; ser tambin negativo
o "apoftico" en cuanto niega en Dios las imperfecciones de la finitud o de la
contradiccin y en cuanto corrige ilimitadamente el sentido de la proposicin creyente.
El lenguaje de la analoga, que participa de esta dialctica de afirmacin, negacin y
correccin de sentido, no debe ser pensado como va media entre equivocidad y
univocidad, sino como una forma moderada de equivocidad y, por tanto, como una
forma moderada de apofatismo.
f) Regla de la paradoja: "El lenguaje sobre Dios expresa el carcter paradjico de la
afirmacin creyente". Lo paradjico se encuentra en el interior de toda analoga. En la
analoga del ser, la tensin entre creatura y creador, finito e infinito, condicionado e
incondicionado, necesariamente deber encontrar un lenguaje donde lo incondicionado
se expresa a travs de formas condicionadas y, por tanto, en forma objetivamente
paradjica. En la analoga de la fe, slo un lenguaje paradjico puede expresar la
tensin entre revelacin de la gracia y justificacin del pecador, por ser ambas
totalmente inmerecidas y, por tanto, lgicamente inesperadas. En la analoga del
smbolo o de la imagen, el cristianismo mismo aparece como religin paradjica en su
teologa de la eleccin y de la cruz. El reino de Dios elige a los humildes para confundir
171

a los sabios, y la cruz es, lgicamente, locura y escndalo. El lenguaje cristiano sobre
Dios se limita a mostrar el carcter paradjico del mismo cristianismo.
5) Teoremas teolgicos. A diferencia de las reglas, referentes al aspecto formal del
lenguaje religioso cristiano, los teoremas se refieren al contenido del lenguaje cristiano
sobre Dios en la perspectiva del primer artculo de la fe.
a) Teorema fundamental: "Dios se revela a todos los hombres, aun permaneciendo
incomprensible misterio, estrictamente inefable". El primer teorema se refiere a la
posibilidad real de una afirmacin de Dios y a los lmites de tal afirmacin. El teorema,
que tiene como referente el "Dios revelado", propone, bajo la forma de un enunciado
complejo, tres cuestiones de gnoseologa teolgica fundamental: la cuestin de la
posibilidad real de la afirmacin de Dios por la razn humana, como afirmacin
necesariamente posible in se y universalmente posible quoad nos; la cuestin de la
incomprensibilidad divina; la cuestin de la inefabilidad de Dios y, por tanto, de la
limitacin de todo posible lenguaje teolgico. Del primer teorema se deriva un corolario
prctico fundamental: todo lenguaje teolgico supone una experiencia religiosa de
carcter numinoso como encuentro personal con el Dios de la fe, incomprensible e
inefable.
b) Teorema de la santidad divina: "Dios se revela como ser infinitamente santo,
necesario y omniperfecto, absolutamente singular y nico". El segundo teorema se
refiere a la realidad divina en cuanto ser. Bajo la forma de un enunciado complejo, el
teorema responde a tres cuestiones referentes al ser divino: su infinita santidad, su
incondicionada necesidad y omniperfeccin, su absoluta singularidad y unicidad. Del
segundo teorema se deriva un corolario prctico, referente al momento sacramental del
acto creyente, en cuanto la experiencia religiosa significa tambin el encuentro
existencial con la santidad de Dios.
c) Teorema de la presencia divina: "Dios se revela como viviente eterno, omnipresente e
inmenso; la presencia divina se manifiesta como espiritual y personal". El tercer
teorema se refiere al "Dios revelado" en cuanto viviente. Bajo la forma de un enunciado
complejo, el teorema responde a tres cuestiones referentes a la vida divina como eterna
presencia: su eternidad; su omnipresencia; su carcter espiritual o personal. Tambin
del tercer teorema puede deducirse un corolario prctico: en la confrontacin
existencial con la presencia de Dios, el creyente experimenta el momento mstico de la
vivencia religiosa.
d) Teorema de la justicia divina: "Dios se revela como omnisciente y omnipotente,
tambin en su justicia y en su juicio de reprobacin del mal". El cuarto teorema afronta
tres cuestiones decisivas referentes al "Dios revelado", no slo como realidad absoluta y
suprema, sino tambin como realidad espiritual y personal, es decir, inteligente y libre:
la cuestin de la infinita inteligencia y omnisciencia de Dios; la cuestin de su divina
voluntad, como absolutamente libre y omnipotente; finalmente, la cuestin de su
justicia, como omnisciente y omnipotente, tambin en su juicio sobre el mal.
Igualmente, del cuarto teorema se deduce un corolario prctico: el creyente vive el
momento tico de la experiencia religiosa cuando se confronta personalmente con la
justicia de Dios.
e) Teorema de la fidelidad divina: "Dios se revela como creador bueno en su
providencia misteriosa y santa; como seor fiel en su alianza universal de salvacin;
como padre misericordioso, lleno de fidelidad y bondad". El quinto teorema se refiere a
la realidad divina en cuanto actuante en el orden de la creacin y en el de la salvacin,
aludiendo a tres cuestiones fundamentales: la accin creadora y providente de Dios; su
voluntad salvfica universal y su predestinacin al bien; su comportamiento salvfico en
la historia de la salvacin. Del presente teorema se deduce el siguiente corolario: en la
172

confrontacin existencial con la fidelidad misericordiosa de Dios, que inmerecidamente


concede la gracia de la justificacin al pecador, el creyente convertido puede. vivir el
momento paradjico de la experiencia religiosa cristiana.
f) Corolario religioso: En los teoremas precedentes ha sido implcitamente confirmada
la compleja estructura del acto religioso cristiano en cuanto confrontacin del creyente
con el misterio de Dios, en su inefable santidad y presencia, en su justicia y fidelidad
misericordiosa. En el cristianismo, el acto religioso, como dialctica de revelacin y fe,
posee una gran complejidad y no puede ser reducido a un nico principio: a la
irrupcin de lo incondicionado en lo sagrado, como revelacin o como teofana,
responde la adoracin mstica de la presencia divina como expresin del momento
fascinante de la experiencia religiosa; pero se manifiesta tambin la exigencia
incondicionada de la justicia divina como tensin de infinito temor y como norma
moral. Si la vivencia mstica puede ser considerada bajo el principio de identidad, en
cuanto tensin del finito al infinito, la vivencia tica slo puede ser considerada bajo el
principio de diferencia, como expresin de la tensin entre la santidad divina y la
alienacin del pecador. La tensin entre mstica y tica o la dialctica de identidad y
diferencia se resuelven de forma paradjica en la teologa de la gracia.
4. EL DIOS DE LA REVELACIN. 1) La fe en Dios. Examinemos primeramente las
etapas fundamentales de la explicitacin de la fe en Dios en la religin bblica:
a) Henotesmo arcaico. La religiosidad bblica primitiva reconoce un Dios misterioso,
universal y benvolo (El), seor de la naturaleza y del mundo (Gn_33:20), y el Dios
que se revela a Abrahn, Isaac y Jacob, Dios de los padres, que protege a sus
adoradores (Gn_30:43). Tal polaridad se resuelve claramente en una identificacin,
en tiempos histricos, entre el Dios escondido del mundo y el Seor de los patriarcas
revelado en la historia. Sucesivamente, la teologa del xodo y de la alianza, propia del
yavismo mosaico, proclama una monolatra de liberacin histrica y fidelidad tica. La
fe religiosa del yavismo se encuentra en el origen de la experiencia histrica de
liberacin de la esclavitud (xo_3:7). Esta vinculacin ntima entre trascendencia
religiosa e inmanencia salvfica, tpica del tesmo bblico, implica una concepcin
personal de lo sagrado, as como una teologa de la esperanza y del futuro (xo_6:7). La
teologa de la alianza impide oponer falsamente religin cltica y religin tica
(xo_20:3ss). La religin de la alianza expresa claramente la valencia religiosa de la
cuestin tica y subraya el momento personal en el encuentro con Dios, en la dialctica
existencial de la confianza y el temor (xo_20:18ss).
b) La teologa proftica. Los profetas transmiten el orculo divino y la norma tica de la
religin de la alianza. Como expresin de la conciencia tica y del sentimiento de
diferencia, los profetas proclaman el adviento del juicio divino sobre la iniquidad
humana (Am_5:18ss; Isa_5:16). La eventual punicin divina no adquiere nunca una
valencia demonaca, sino que est condicionada por la voluntad de la santidad de Dios
de destruir el mal y la injusticia (Am_8:4ss). La dialctica de los profetas contrapone
un momento ideal en la relacin religiosa; vista como alianza en la historia (Ose_12:10;
Jer_2:7), a un momento real de contradiccin moral, vista como apostasa (Ose_4:2;
Jer 3,lss). La polmica proftica no concluye en este momento negativo, sino que invita
a una conversin, es decir, a un retorno a la dimensin del incondicionado, posibilitado
por la paradoja de la fidelidad de Dios (Am_5:15; Isa_12:2; Jer_31:31). Con los
profetas, el lenguaje religioso afirma un tesmo trascendente y personal, es decir, un
monotesmo terico explcito (Isa_43:10-11). Contra toda tentacin politesta, el
profeta usa el arma de la irona (Isa_44:8-9). El Seor revelado a Israel se identifica
con el Dios nico y universal, creador trascendente-y seor incomparable del futuro,
Dios justo y salvador de todas las naciones (Isa_45:12-13.21-22).
c) Teologa sapiencial y apocalptica. Para los sabios de Israel, el principio de la
sabidura coincide con el temor de Dios, identificado con un conocimiento prctico de
173

la voluntad divina (Pro_1:7; Pro_2:5). La reflexin sapiencial no olvida la dimensin


contemplativa de la experiencia religiosa en cuanto admiracin de la gloria de Dios
revelada en las obras de la creacin (Sir_42:15ss) y en la historia de la salvacin
(Sir_44:1ss). La teologa sapiencial medita tambin sobre el silencio de Dios,
confrontndose con la cuestin del mal y con el sufrimiento del justo (Job_42:3.6). El
sabio llega a interrogarse sobre el problema de la posibilidad de constatar, partiendo de
la belleza y potencia del mundo como efecto creado, la omnipotencia e inteligencia del
artfice divino como principio creador (Sab_13:1-9). A su vez, el profetismo apocalptico
mantiene vivo el inters por la relacin entre Dios y la historia (Dan_10:21; Dan_11:40;
Dan_12:1). El altsimo gua infrustrablemente el curso de la historia y juzga
escatolgicamente individuos y naciones (Dan_10:13-14). La teologa apocalptica de la
historia es el corolario del monotesmo: un decreto divino inmutable predetermina la
historia, que es una, como Dios es nico (Dan_7:22; Dan_8:13-14).
d) El mensaje de Jess. El Dios del reino prximo, anunciado por Jess, es el mismo
Dios de los padres y Seor de la alianza (Me 12,26.29). El mensaje religioso de Jess
anuncia a Dios como Padre (Mat_6:6.9), manifestando una conciencia singular de su
relacin filial, hecha de confianza ilimitada en la bondad divina omnipotente (Me
14,36). El evangelio proclama tambin el l reino de Dios como Seor nico y exclusivo
(Mat_6:24). El discpulo debe buscar exclusivamente el cumplimiento de la voluntad
divina siguiendo el designio de la providencia (Mat_6:10.32). Segn la tradicin
sinptica, sobre el mundo condicionado por la finitud y alienacin, dominado por la
iniquidad y el mal, se anuncia el adviento de la monarqua divina como potencia
salvfica (Me 1,15), hecha presente en el ministerio humilde de Jess, maestro de la
nueva ley y profeta del beneplcito divino, taumaturgo de la vida y exorcista del mal
(Me 1,21ss), justo perseguido injustamente y siervo de la reconciliacin con Dios (Me
1,11).
Jess ensea los misterios del designio divino y la perfeccin de la divina observancia
(Mat_11:27; Mat_5:17). La nueva praxis del discpulo deber imitar la perfeccin
divina, particularmente la misericordia de Dios, que deber traducirse en bondad
fraterna, incluso con relacin a los propios enemigos (Mat_5:48; Lev_6:36).
e) Teologa del cristianismo primitivo. La comunidad de los primeros discpulos
fundamenta su esperanza en una teologa de la resurreccin: confiando en el Dios de la
resurreccin y de la vida, Padre omnipotente de Jess (Heb_2:22-24), la comunidad
toda se siente agraciada con la nueva justicia de la fe y espera en su propia resurreccin
(Rom_3:2425; 1Co_15:20). La comunidad creyente profesa un panentesrno
escatolgico: la potencia divina someter todas las fuerzas adversas, a travs del
dominio mesinico del Hijo, a la soberana del Padre (1Co_15:28). Para la teologa
paulina, el Dios desconocido puede ser reconocido a travs de la creacin y de la
conciencia moral (Rom_1:19-20; Rom_2:14-15), aunque los hombres,
inexcusablemente, no reconozcan ni adoren a su creador. La palabra de la cruz
adquiere un significado revelatorio: Dios Padre se revela como justo y justificante de
cuantos, judos y gentiles, vivan en la impiedad (Rom_3:25). El evangelio es la
proclamacin del amor paterno de Dios, revelado en la cruz de Jess, escndalo y
locura para la lgica de los sabios de este mundo (1Co_1:23). A su vez, para la teologa
joanea, el conocimiento verdadero de Dios es mediado por la accin reveladora de
Jess, palabra eterna del Padre (, cf 1 14), y por la accin iluminante del Espritu,
doctor de la comunidad y acusador del mundo (Jua_14:16-17; Jua_16:7-8). El
conocimiento divino no es fruto de pura reflexin, sino que requiere la praxis de la
caridad (Un 4,16). Conocer a Dios es guardar sus mandamientos, particularmente el
mandamiento nuevo del amor (Un 2,5). Tal deber ser la respuesta bsica del creyente
al amor del Padre, revelado en el don de Jess (Jua_3:16; Jua_17:25-26).

174

2) El tesmo bblico. Analizemos la afirmacin de Dios en la revelacin bblica como


tensin entre misterio y teofana, historia y trascendencia, exclusividad y universalidad,
incondicionalidad y personalidad.
a) Epifana del misterio. En la religin bblica, la dialctica de revelacin y misterio
determina el carcter fascinante y tremendo de la vivencia religiosa (Isa_45:15). La
experiencia teofnica se resuelve en una epifana velada del misterio (2Co_5:7). A esta
tensin religiosa fundamental corresponde la polaridad bsica del lenguaje del tesmo
bblico como dialctica de un Dios que se revela y esconde: el Dios revelado en el
henotesmo primitivo (xo_6:2-3), en el culto monoltrico (Deu_6:4), en el
monotesmo proftico (Isa_6:3) o en la meditacin sapiencial (Sab_13:5) se manifiesta
a travs del mundo como creacin y a travs de la historia como salvacin
(Heb_17:24.31). Pero el Dios "desconocido"(Heb_17:23) permanece invisible e
inaccesible (Rom_1:20; Jua_1:18; 1Tiin 6,16). Por tanto, el lenguaje sobre Dios slo
expresa una situacin religiosa bsicamente inefable.
b) Historia y trascendencia. El tesmo bblico se caracteriza por su conviccin de una
comunin con el Dios trascendente realizada en la inmanencia de la historia. La
institucin de la alianza constituye el paradigma de tal tipo de relacin religiosa
(xo_19:4-6). Esta categora fundamental domina toda la historia de la fe de Israel y
condiciona teolgicamente todas sus tradiciones: creacin y eleccin (Gn_2:16-17;
Gn_9:9; Gn_17:4), revelacin y liberacin (xo_3:12-14), reino y gracia (Isa_52:7-9;
Isa_54:7-8). La comunidad escatolgica de la nueva alianza vive una intensa y
definitiva experiencia de comunin con Dios (Un 1,3); en ella se radicaliza la tensin
dialctica entre historia y trascendencia. El Dios nico se hace presente en Jess
(Col_1:13-15). La santidad y gloria del Padre se revela en el Hijo (Jua_1:18). La gracia
divina nos vivifica en la fuerza del Espritu (Rom_8:26-27; Jua_14:17), Jess es
mediador de la revelacin definitiva (Heb_1:2) y mediador tambin de la nueva alianza
de salvacin (Heb_9:15).
c) La identidad de Dios. En el tesmo bblico la cuestin bsica del creyente con relacin
a Dios era su identidad. El Dios de la alianza y de la piedad religiosa de Israel se
identificaba con el creador del universo y con el rey eterno (Sal_121:2; Sal_47:3;
Sal_146:10). A diferencia del politesmo ambiental (Jos 24 2), de la henolatra primitiva
(Gn_15:1), la fe de Israel fue vivida como monolatra exclusiva (Deu_12:2) y como
monotesmo explcito (Isa_46:9-10). El monotesmo salvfico de Israel es, a la vez,
nacional y universal, comunitario y personal. El horizonte religioso del tesmo bblico
nos permite comprender la originalidad del mensaje cristiano. El Dios del reino
prximo, anunciado por Jess, es el mismo Dios de los padres y de la alianza
(Mat_22:32.37). El mensaje de Jess anuncia a Dios como padre compasivo y como
seor exclusivo (Mat_6:6.24). El reino divino, anunciado por Jess en sus prabolas, es
Dios mismo en su santidad y potencia, en su justicia y bondad (Mat_18:23ss; Lev_15:11
ss).
d) Dios como realidad. A travs de la identidad fundamental del Dios misterioso,
creador del mundo, con el Seor de la alianza, revelado en la historia (Sal_95:3-7), el
creyente se torna consciente de la realidad divina. Como el Seor de la historia es
creador del mundo, puede ser contemplado a travs de la creacin. Por ello se juzga
inexcusable la idolatra (Sal_10:4; Sal_14:1; cf 19,2; 33,6). La revelacin de la realidad
de Dios puede ser vivida de formas diversas: como afirmacin de la posibilidad de una
interrogacin religiosa sobre la realidad ltima, como fundante de toda realidad creada
(Rom_1:20; Sab_13:4); como vivencia religiosa de la conciencia del deber moral y
como imperativo tico incondicionado (Sal_51:4; Rom_2:14); como revelacin de una
potencia salvfica incondicionada de liberacin y redencin en la historia (xo_3:12);
como experiencia de lo divino, que en la paradoja de la cruz y de la gracia se revela y se
esconde (1Co_1:23; Flp_2:8).
175

e) Un monotesmo salvfico. En la religin bblica, la afirmacin de Dios asume la forma


de un tesmo exclusivo, trascendente y personal, universal, y salvfico
(Isa_45:14.18.22). Dios se revela como uno y nico (xo_20:3; Deu_6:4), santo y
eterno (Isa_6:3; Jer_10:10). La realidad divina es absolutamente singular y
omniperfecta, trascendente y omnipresente (Isa_40:22; Jer_23:24). Dios es misterio
de santidad inaccesible (xo_33:19; Eze_10:18ss). Altsimo en su majestad y gloria
(Eze_11:22-23; Isa_59:19), trascendente al espacio y al tiempo, a la naturaleza y a la
historia (Sal_90:2; Sal_139:7ss), Dios, como viviente eterno, domina la tierra y llena el
cielo con su omnipresencia salvfica (Job_11:710; Pro_15:3). El Dios vivo y verdadero se
revela siempre no slo como realidad absoluta e incondicionada, sino tambin como
realidad personal: Dios es el santo de Israel y el Seor de la alianza (1Sa_6:20; x 20,
lss), redentor de la servidumbre y libertador de la esclavitud (xo_6:5-6), artfice del
universo y alfarero del mundo (Gn l,lss; Sab_13:5). Como creador y como aliado, su
presencia es una potencia personal y salvfica, a la cual puede apelarse en la oracin de
splica (Sab 9,lss). A diferencia de los dolos ciegos, sordos, mudos, impotentes, Dios
permanece siempre fiel y veraz, firme en su propsito e inmutable en su identidad,
omnipotente y omnisciente en su creacin y providencia, en la eleccin y en la gracia
(Sal_136:5; Sal_135:6). El Dios vivo, omnisciente y omnipotente, es tambin el Seor
justo y fiel, compasivo y misericordioso. Dios se revela como justo en cuanto es fiel a su
alianza de salvacin (Isa_45:8; Isa_51:7). Dios es justo porque salva, revelando su
justicia en la defensa de los pobres y perseguidos (Sal_10:17-18; Sal_18:3-4). Dios es el
Seor de la esperanza y hace justicia al humillado (Isa_33:5; Isa_51:6-7). Dios es celoso
del bien y su ira contrasta el mal (xo_20:5; Deu_4:24). En el horizonte religioso de la
alianza, el comportamiento divino se caracteriza por la fidelidad de su amor y
benevolencia (xo_34:6; Deu_7:9); Dios es constante en su misericordia y compasin
(Sal_25:10-11; Sal_89:3).
En la comunidad escatolgica de la nueva alianza, Jess actualiza el imperativo
monoltrico (Me 12,2930). Jess ensea tambin a venerar el nombre divino,
expresin de su inaccesible santidad (Mat_6:9; cf 5,33ss). Sobre todo, Jess ensea la
confianza en la providencia divina, que no abandona a sus criaturas (Mat_6:25ss). El
Padre es el seor del cielo y de la tierra (Lev_10:21). El Dios vivo y padre de Jess
(Mat_16:16) se identifica con el creador omnipotente y omnisciente en su providencia
salvfica (Mat_6:26; Mat_10:29). Con la revelacin escatolgica se desvela
definitivamente el plan divino: Dios ha creado el mundo para salvarlo en Cristo
(Efe_3:8-11; Col_1:26-27). El Padre de Jess nos adopta y santifica en el Espritu
(Gl_4:4-7). En la comunidad de los discpulos, Jess afirma el designio divino como
absolutamente libre y lleno de amor, orientado hacia el triunfo divino de su
misericordia y perdn ( Mat_18:14.35). En la cruz de Jess se revela el amor definitivo
del Padre (Jua_3:1617). El monotesmo bblico se confirma no slo como un tesmo
trascendente y personal, sino tambin como un tesmo de fidelidad y bondad: se afirma
definitivamente la monarqua compasiva del Padre (1Jn_4:9.19).
5. LA FE DE LA IGLESIA CATLICA. 1) Identidad y diferencia. En todos los smbolos
de la Iglesia antigua se afirma como primera proposicin creyente la fe en el nico Dios
padre y creador. As sucede en las frmulas ms arcaicas (DS 1-6) en el llamado
smbolo apostlico (DS 10, 40ss, 60), as como en los smbolos sinodales de Nicea (DS
125) y Constantinopla (DS 150). Relevante aparece la declaracin sinodal
antiorigenista, reprobando toda negacin de la divina infinitud e incomprensibilidad y,
por tanto, afirmando un apofatismo primordial en el lenguaje sobre Dios (DS 410).
Importantes son tambin las afirmaciones de una monarqua divina coexistente con
una triplicidad hiposttica (DS 112-115) y de la igualdad interpersonal en la nica
esencia divina indivisa (DS 71-76). Inicialmente, el lenguaje de la ortodoxia eclesial
profesa su fe en el nico Dios Padre omnipotente, creador de la realidad visible e
invisible del universo (DS 13-19, 25-30), identificando as, contra todo dualismo
176

gnstico, al Dios creador y providente de la antigua alianza con el Padre misericordioso


de la nueva. El Dios ingnito y eterno, infinito e incomprensible, creador omnipotente,
es identificado cada vez ms ntidamente con el Padre santo del Hijo eterno divino,
inspirador activo del Espritu parclito y juez omnisciente de la historia (DS 139, 441,
451 s, 490, 525, 617). El rey de los siglos, inmortal e invisible (DS 16, 21s, 29), es origen
sin origen y principio sin principio de la vida intradivina y de la historia de la salvacin
(DS 71, 284, 470, 485, 525s).
En el Occidente latino, el magisterio eclesial propone constantemente la doctrina del
primer artculo de la fe, defendindola contra toda interpretacin hertica. Los
concilios Carisiaco (DS 623) y Valentino (DS 626s, 633) rechazaron diversos errores
sobre la presciencia y predestinacin de Dios en relacin a una necesidad teolgica del
mal. Tambin el concilio Senonense rechaz como herticas algunas proposiciones de
Pedro Abelardo referentes a la necesidad en el comportamiento divino, tanto en
relacin al bien, por lo cual Dios no habra podido obrar en el mundo mejor de lo que
obr, cuanto en relacin al mal, que Dios mismo no podra impedir (DS 726s). El
concilio Remense (DS 745) critic el lenguaje teolgico de Gilberto de Poitiers por
distinguir con distincin real la esencia divina, en cuanto realidad sustancial, y la
trinidad en Dios, en cuanto realidad tripersonal.
Los albigenses y ctaros renovaron la hereja dualista distinguiendo un Dios creador,
principio del mal, y un Dios salvador, principio del bien, separando insanablemente
antigua y nueva alianza. Contra tal afirmacin, el concilio Lateranense IV reafirm la
unicidad de la monarqua divina, confesando "un solo y nico Dios verdadero, eterno,
inmenso e inmutable, incomprensible, omnipotente e inefable" (DS 800). El concilio
rechaz tambin la doctrina pantesta de Amalrico de Bena, que identificaba Dios y el
todo universal (DS 808). La teora analgica del concilio aparece como un intento de
mediacin entre una teologa de la identidad y una teologa de la diferencia: entre
Creador y criatura existe una dialctica de semejanza y desemejanza, donde la
desemejanza es siempre mayor, colocndose as la doctrina conciliar en la proximidad
de una posicin moderadamente apoftica (DS 806).
Tambin el concilio Lugdunense II reafirm la doctrina de la unidad y unicidad de Dios
contra todo dualismo teolgico y contra todo pesimismo csmico (DS 851). Igualmente,
el concilio Florentino confirm la doctrina de la unidad de la monarqua divina (DS
1330-36 ).Juan XXII, en la constitucin In agro dominico, conden diversas
proposiciones del maestro Eclchart, que parecan afirmar la eternidad del mundo, la
unicidad personal de Dios y la imposibilidad de hablar de la bondad divina (DS 951ss,
973s, 978).
En los albores de la modernidad, el concilio Tridentino proclam su fe, partiendo de la
frmula niceno-constantinopolitana, manifestando su fidelidad a la tradicin eclesial
(DS 1862). A travs de tales smbolos de fe, definiciones teolgicas y declaraciones
dogmticas, el magisterio eclesial protestaba la fe de la Iglesia catlica, proclamando la
conviccin creyente de una profunda identidad entre el Dios misterioso, creador y
providente, manifestado en el AT, y el Dios revelado en el NT como seor de la historia
salvfica y padre de bondad y misericordia; simultneamente, el magisterio afirmaba la
insalvable diferencia entre Dios y el mundo, el Creador y la creacin. Durante el primer
milenio, el peligro para la fe deriva de una prdida de la conciencia de la identidad de
Dios, creador y padre, negando la monarqua divina al admitir una diarqua suprema,
es decir, un doble principio ltimo del mal y del bien, de la creacin de la materia y de
la salvacin del alma, de las tinieblas y de la luz, de la antigua y de la nueva alianza.
Durante el segundo milenio cristiano, el riesgo de negar el primer artculo de la fe viene
tambin de una prdida de la conciencia de la diferencia entre criatura y creador, finito
e infinito, mundo y Dios, como sucede tanto en el pantesmo cuanto en el atesmo.
177

En la modernidad, adems, abandonando el modelo de integracin profunda entre


razn y fe, tpico del platonismo cristiano, as como el modelo de subordinacin
moderada de la razn a la fe, tpico del aristotelismo escolstico, se desemboca en
modelos de exagerada subordinacin de la razn crtica a la forma convencional de
vivir la fe tradicional, como en el fidesmo; o, por el contrario, se subordina la
religiosidad y la fe al control de la razn crtica, con el riesgo de racionalismo. Ambos
errores son rechazados por el magisterio, que reafirma la utilidad teolgica de una
integracin de las exigencias de la fe con el mtodo racional. Durante los pontificados
de Gregorio XVI y de Po IX fueron rechazados los errores fidestas de L.E. Bautain (DS
2751-56, 2765-68) y de A. Bonnety (DS 2811-14), as como las tesis racionalistas de A.
Gnther (DS 282829) y de I. Froschammer (DS 285357). El magisterio contrarresta
tambin la tendencia al pantesmo absoluto, esencial o evolutivo, defendiendo la
libertad divina en su creacin y providencia, as como la infinita diferencia entre el
mundo y Dios (DAS 2841-47, 2901-05).
2) La afirmacin de Dios. En el contexto de la crisis religiosa de la cultura secular, el
magisterio del concilio Vaticano I adquiere una significacin relevante al rechazar,
como errores contra la fe, t atesmo y pantesmo, i agnosticismo y desmo, l fidesmo y I
racionalismo (DS 302124). La doctrina conciliar reafirm tambin la realidad e
identidad de Dios y su diferencia esencial del mundo, confirmando la fidelidad al
lenguaje religioso de la revelacin bblica y de la tradicin teolgica catlica (DS 300103). Una importancia particular debe ser atribuida a la enseanza sobre una
posibilidad real de la afirmacin de Dios, partiendo de la realidad creada, por medio de
la "luz natural de la razn humana" y tambin por la "luz de la fe" a partir de la
revelacin divina (DS 3004-05; cf 3026-27). Ante el desafo moderno de la
incredulidad y del atesmo, la doctrina del magisterio sobre la afirmacin de Dios a la
luz del primer artculo de la fe propone la superacin del nihilismo y de la indiferencia
religiosa, anatematizando el atesmo teortico y toda negacin del monotesmo
cristiano (DS 3021). La condenacin del atesmo y la propuesta de un tesmo
legitimable racionalmente no equivale a la aceptacin de una forma de racionalismo
teolgico. El magisterio supone siempre una nocin de Dios como misterio absoluto y
santo, trascendente y personal, incomprensible e inefable, tanto en su realidad cuanto
en su autocomunicacin salvfica. Igualmente, la afirmacin de un "conocimiento
natural de Dios" como precondicin del acto de fe, superando la tesis del fidesmo, no
significa negar la influencia positiva de la comunidad creyente con su tradicin de fe y
su cultura de la religiosidad. Mucho menos significa negar la relevancia del hecho
religioso o la utilidad de la revelacin cristiana e incluso su necesidad moral, para que
"universalmente, con certeza y sin error", puedan ser conocidas y aceptadas las
verdades referentes a la actitud religiosa y al comportamiento moral del hombre (DS
3032, 3041).
Tambin el magisterio papal subraya la posibilidad de una afirmacin de Dios. Con
ocasin de la crisis modernista, Po X indic en la va de la causalidad el itinerario de
una demostrabilidad de la realidad de Dios, superando una forma de religiosidad
reducida al inmanentismo de la subjetividad y al individualismo de la conciencia
interior (DS 3538; cf 3420 y 3475-77). Posteriormente, tomando posicin en el debate
eclesial sobre la nouvelle thologie, tambin Po XII propuso la tesis tradicional de una
posibilidad real de la afirmacin de Dios por la luz de la razn, llegando a una
aceptacin de su existencia como realidad nica y trascendente, absoluta y personal
(DS 3875; cf 3892). Por otra parte, la afirmacin de una posible culpabilidad del
atesmo no implica una exclusin de la misteriosa providencia salvfica divina de
quienes, desconociendo a Dios sin culpa, a su modo lo buscan (DS 3869-72).
Para el concilio Vaticano II es tambin determinante la cuestin terica y prctica de la
afirmacin de Dios. Sobre el problema del atesmo aparece una referencia significativa
en la constitucin pastoral sobre la Iglesia en el mundo actual al constatar la gravedad
178

del fenmeno en cuanto negacin explcita de una posibilidad real de afirmacin de


Dios. La prdida por el hombre de su conciencia de la trascendencia lo condena a
permanecer como un problema no resuelto. Aunque frecuentemente ms que negar al
"Dios.del evangelio", lo que se desea es negar una caricatura falsa y perversa de lo
divino (GS 19). Ms dramtica es la situacin de quienes parecen haber perdido la
misma inquietud religiosa o la de los que atribuyen un valor incondicionado a los
bienes terrestres. Otras veces la intencin no es tanto la de negar a Dios, sino la de
afirmar al hombre en su responsable autonoma, defendiendo una legtima
emancipacin de toda forma de opresin, as como de una vivencia de la religin como
heteronoma. No raramente, la bsqueda de una liberacin histrica se circunscribe al
horizonte terreno, limitndose meramente a un actuar en la esfera social, econmica y
poltica (GS 20). Por otra parte, la religin no debe constituir un pretexto para una
alienacin irresponsable de los problemas de la justicia interhumana. Pero la lucha en
la inmanencia histrica del vivir humano no debe olvidar la dimensin profunda de la
inquietud religiosa ni la abertura existencial a la trascendencia y al Dios de la fe (GS
21).
Aunque la doctrina conciliar aluda a una posible culpabilidad moral del atesmo, no
profundiza ulteriormente la cuestin; pero no deja de reconocer una participacin en la
responsabilidad de la incredulidad de los ateos, incluso por una influencia negativa de
los creyentes, en la medida en que son inconsecuentes con su vivencia religiosa (GS 19).
La cuestin de la posibilidad de un atesmo inculpable en la esfera teortica de la
conciencia refleja, si coincidiese con una vida ticamente honesta, encuentra un eco en
algunos documentos conciliares. En efecto, no puede considerarse excluido del reino de
Dios a quien vive una vida recta, aunque no llegue a una afirmacin teortica explcita
del acto religioso, pues su honestidad moral no acontec sin la gracia divina y los
elementos de verdad y justicia presentes en tal forma de vida constituyen una
verdadera "preparacin evanglica" (LG 16). La doctrina conciliar afirma tambin que
Dios puede atraer a la fe, de forma misteriosa, a cuantos inculpablemente desconocen
el evrigelio, dada su voluntad salvfica universal (AG 7).
Adems ha sido mrito de la doctrina conciliar el constatar la realidad del
acontecimiento religioso y la positividad de la experiencia de lo sagrado como bsqueda
constante de lo divino, que encontrar en las grandes religiones histricas sus formas
de expresin ms significativas, sea en la experiencia religiosa del momento mstico en
la adoracin del misterio divino, sea en la vivencia de la revelacin proftica y de la fe
abrahmica. Con ello se reconoce el valor teolgico de la experiencia religiosa de Dios
como creador providente y padre misericordioso. En la experiencia religiosa, los
creyentes se debaten sobre las mximas cuestiones existenciales del ser y del vivir, del
mal y del bien, del sufrimiento y la felicidad, del deseo de Dios y del temor religioso
(NA 1). El magisterio conciliar reconoce la presencia de numerosos valores espirituales,
morales y culturales en los adeptos de las religiones no cristianas, en las cuales pueden
encontrar una va de purificacin y un refugio tico, la suprema iluminacin del nimo
y un camino de liberacin de las pasiones humanas y del egosmo mundano (NA 2). En
las grandes religiones monotestas, como el l islam o el /judasmo, se adora al nico
Dios vivo y eterno, creador providente del universo, protector de Abrahn y de los
creyentes, Seor omnipotente y misericordioso de una alianza de salvacin en la
historia que culminar en el acontecimiento cristiano (NA 3-4).
Particularmente significativa es la doctrina conciliar sobre la revelacin divina, donde
se propone el misterio del Dios de la revelacin y de la fe, que quiso revelarse a s
mismo y manifestar su designio de salvacin movido por su sabidura y bondad. De este
modo se afirma la fe en un Dios invisible y misericordioso que habla a los hombres
convidndolos a una participacin misteriosa en su vida y en su beatitud infinita. La
manifestacin del misterio y del designio de Dios acontece en las palabras y en los
hechos de la historia de la revelacin y de la salvacin, que culminar en Cristo,
179

mediador y plenitud de la misma revelacin salvfica escatolgica (DV 1). El Dios de la


creacin, a travs de las obras creadas, ofrece un perenne testimonio de s. A cuantos
perseveran en la prctica del bien, el Dios de la salvacin ofrece la vida eterna. A travs
de la historia de la eleccin y alianza con el pueblo de la promesa, el Dios de la
revelacin se manifest a la humanidad como nico Dios vivo y verdadero, creador
benvolo del mundo y juez justo de la historia universal (DV 2-3). La revelacin de Dios
culmin en la manifestacin de su Hijo eterno, palabra divina encarnada para nuestra
iluminacin y salvacin, as como en la misin del Espritu divino, testimonio de la
presencia de la gracia, que nos libra del mal y nos da la vida eterna en la comunin
consumada con el amor infinito (DV 4). A1 Padre, que se revela en su Hijo Jesucristo, el
creyente, movido por la luz y gracia del Espritu Santo, debe prestar un asentimiento de
entendimiento y voluntad total y libre (DV S). En la comunicacin de s y de su
voluntad de salvacin universal se revela el designio misterioso de Dios. Por ello, la
revelacin divina ofrece al creyente un conocimiento religioso universal y fcil, infalible
y cierto, sobre Dios mismo como principio y fin del universo, fundamento del ser y del
sentido de la realidad contingente e histrica (DV 6).
Los documentos conciliares manifiestan una continuidad doctrinal con el magisterio
precedente, reafirmando su fe en el Dios nico, revelado y misterioso, salvando la
unidad y singularidad de la monarqua del Dios vivo y eterno, Padre omnipotente,
principium sine principio (AG 2) y origen sin origen de la vida intradivina y de la
historia de la salvacin, absolutamente diferente y distinto del mundo creado; que
restaura el universo por la accin redentora en su Hijo Jesucristo y lo santifica
definitivamente por el don escatolgico de su Espritu divino (LG 2-4).
BIBL.:1) AULEN G., Das christliche Gottesbild in Vergangenheit und Gegenwart,
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Vaticano II: Balance y perspectivas, Salamanca 1989, 693-702.
F.A. Pastor

II. Pruebas de la existencia de Dios


1. REFLEXIONES PREVIAS. a) Si todo hombre es responsable ante Dios, entonces la
razn humana, por su disposicin esencial, ha de tener acceso al conocimiento de Dios.
180

Desarrollar este "conocimiento natural de Dios" de forma filosfica y refleja es la


finalidad propia de las "pruebas de la existencia de Dios". La expresin "pruebas de la
existencia de Dios" tiene como justificacin que aquella disposicin natural no es
cuestin de mero sentimiento, sino precisamente de la razn, por lo cual debe poder
desarrollarse con rigor racional. Su lmite le viene por principio a la expresin "pruebas
de la existencia de Dios" de que el conocimiento de Dios slo tiene lugar en libertad, y
en este sentido no es "demostrable". Por un lado, se supone un acto de libertad humana
que puede negarse tambin a Dios; por otro, el conocimiento de Dios -igual que el
conocimiento de una persona- slo es posible gracias a una libertad que se me abre, por
lo cual la actualizacin de la "disposicin natural" a conocer a Dios est ligada a una
libre condescendencia de su parte (/ ANSELMO DE CANTERBURY, Prosl. 1).
Adems de este lmite de principio, las pruebas de la existencia de Dios tropiezan en
varios aspectos con dificultades de comprensin histricamente condicionadas.
b) Los intentos de demostrar la existencia de Dios se remontan a los comienzos de la
filosofa occidental (y tambin oriental). Con rigor sistemtico se desarrollan por
primera vez cuando la teologa reconoce a la filosofa como disciplina que se sita
frente a ella con relativa independencia, al menos en el aspecto metodolgico. Tal es el
caso en el Occidente cristiano desde principios de la escolstica (l Razn y fe). En la
poca de la ilustracin las pruebas de la existencia de Dios sirven a menudo para
intentar fundamentar una religin universal de la razn prescindiendo (en parte de
forma hostil) de las religiones constituidas de modo histrico-positivo, incurriendo as
por parte de la teologa en la sospecha de ser una empresa descaminada. Como
elemento de reanimacin de la filosofa escolstica apoyada por el magisterio catlico,
las pruebas de la existencia de Dios fueron consideradas adems reaccionarias frente al
pensamiento moderno, y desde entonces no gozan de buena fama en el aspecto
teolgico y filosfico.
c) Junto a estas dificultades debidas a condicionamientos histricos, los intentos de
establecer las pruebas de la existencia de Dios tropiezan tambin con hostilidad e
incomprensin a causa de la evidencia que les sirve respectivamente de base. En una
poca en que el hombre se saba seguro en un mundo ordenado por el Logos divino,
pudieron contar con gran aceptacin las pruebas de la existencia de Dios que partan de
la experiencia del mundo. Ante un mundo visto ms bien como una amenaza y
abandonado a s mismo, el sujeto moderno busc cada vez ms vas de conocimiento
racional de Dios en las que aquel orden csmico no sirve ya de premisa. Pero tambin
las vas que parten de la experiencia personal del yo aparecen obstruidas en la medida
en que el sujeto se vuelve extrao a s mismo. La cuestin de la validez de las pruebas
de la existencia de Dios est ligada de la manera ms estrecha a las posibilidades que
surgen en cada momento (o parecen excluirse) de una "filosofia primera", o sea, de un
pensamiento que no se siente slo fragmentado o incluso manipulado, sino que puede
expresarse en el horizonte de un amplio proyecto de sentido.
2.. TIPOS FUNDAMENTALES DE PRUEBAS DE LA EXISTENCIA DE DIOS. En la
sucinta panormica siguiente slo se pueden abordar las pruebas "clsicas" de la
existencia de Dios, es decir, los argumentos que, por su fuerza de persuasin, han
desafiado constantemente al pensamiento. Se puede establecer una primera divisin
desde su respectivo punto de partida, que, por un lado, reside en la experiencia del
mundo y, por otro, en el descubrimiento del hombre de s mismo. Esta divisin la
sugiere tambin la argumentacin de los dos primeros captulos de la carta a los
Romanos (cf Rom_1:19s; Rom_2:14s).
a) Experiencia del mundo como punto de partida. Kant, en una divisin de las pruebas
de la existencia de Dios, menciona dos clases de argumentos que parten de nuestra
experiencia del mundo sensible, a saber: el argumento "fsico-teolgico" (llamado
181

tambin teleolgico) y el argumento "cosmolgico". El primero parte de una


"experiencia determinada y de la particular condicin de nuestro mundo sensible as
conocido; el segundo tiene por base una "experiencia indeterminada" (cf KrV, B 618s).
Por razones histricas y sistemticas se recomienda seguir esta divisin.
1) El argumento teleolgico o fsico-teolgico. Kant consider el argumento "fsicoteolgico" como el "ms antiguo, ms claro y ms apropiado para la razn comn del
hombre" (cf KrY, B 651). En efecto en Occidente es posible remontarse hasta Scrates
(cf HWP 3,820), y est tambin muy difundido en la filosofa india (cf TRE 13,751).
Esta prueba, que de una naturaleza razonablemente ordenada ("teleolgica2) concluye
la existencia de una inteligencia divina, se encuentra en una forma ms sencilla en
Toms de Aquino (S. Th. 1, 2,3, "quinta va"), donde slo se supone que en el mundo
sensible algunos seres que no estn dotados de razn obran siempre, o al menos
frecuentemente, por un fin. En cambio, en la ilustracin se toma a menudo como punto
de partida el orden del mundo como un todo, por analoga con el mecanismo de un
reloj. Todava en el agnstico Hume, e incluso en Kant dentro de la crtica de principio
de todas las pruebas de la existencia de Dios hechas desde la razn terica, el
argumento goza de gran estima; pero en una visin evolucionista del mundo pierde su
aceptacin.
2) El argumento cosmolgico. La prueba de Dios cosmolgica, transmitida ante todo
por Aristteles a travs de eruditos musulmanes y judos al Occidente cristiano, ejerci
un gran influjo, especialmente por sus formulaciones en las tres "vas" del Aquinate. Al
tener por base slo una "experiencia indeterminada" (segn Kant) del mundo sensible,
no se puede realizar tan fcilmente por esta abstraccin como el argumento teleolgico;
pero a causa de la base ms amplia de experiencia parece tambin menos impugnable.
La idea central es que el ser contingente, para una explicacin suficiente de su
existencia, necesita un ser necesario. Su formulacin lgicamente ms convincente se
encuentra, sin duda, en la versin que ha dado Toms de Aquino en la "primera va" de
la Summa Theologica a la "prueba tomada del movimiento": lo que de una mera
posibilidad llega a la realizacin de esta posibilidad, necesita para ello un "suplemento
de energa". Si ese aumento se transmite por algo que slo transmite esta "energa",
pero no la tiene de por s originariamente, entonces el supuesto de una serie indefinida
de tales "manos transmisoras" sencillamente no responde a la pregunta inicial sobre el
origen del aumento de realidad. Una respuesta suficiente slo se puede obtener de un
"primer motor", cuya pura realidad no est unida a ninguna simple posibilidad. La
evidencia de esta demostracin supone tambin un mnimo de orientacin del sentido
del movimiento. En el contexto de una visin de la naturaleza, donde los cambios se
entienden slo como desplazamientos de energa dentro de un cuanto de energa que
permanece constante, difcilmente resulta convincente la idea.
Adems de las dificultades indicadas en el contexto de los actuales paradigmas de
explicacin de la naturaleza, hay que notar brevemente los problemas filosficos de
principio de la argumentacin teleolgica y la cosmolgica.
3) Problemas fundamentales de la pruebas de la existencia de Dios que parten de la
experiencia del mundo. Si partiendo de la experiencia del mundo la huella conduce a
Dios, entonces hay que considerar el mundo bsicamente ordenado, no carente de
sentido. Ya la visin de los trastornos parciales sensibles, de los cuales no se puede
hacer responsable a ninguna libertad finita (malum physicum), plantea el problema de
la teodicea, al que no se puede dar respuesta con los medios de la razn terica. A este
problema puede escapar la contemplacin de la naturaleza mediante la reduccin de
sus perspectivas a lo meramente cuantificable, eliminando la categora de lo sensible (lo
"csmico" en el significado originario). Pero con ello desaparecen tambin de su
horizonte, como se ha indicado antes, las pruebas "cosmolgica" o "teleolgica" de la
existencia de Dios. Sin embargo, tambin despus del fin de una metafsica que parte
182

de un mundo debidamente ordenado ser posible seguir refirindose al fenmeno de la


belleza de la naturaleza que irrumpe a veces a la manera de un rayo, que difcilmente se
ajusta a una consideracin cuantificadora y por lo menos puede mantener viva la
pregunta sobre Dios.
Un defecto de principio de las pruebas de la existencia de Dios que parten de la
experiencia del mundo es que generalmente no inducen al sujeto mismo a la reflexin.
En consecuencia, por un lado, no se distingue qu parte de su experiencia hay que
atribuir realmente a la realidad que descubre en su experiencia y qu parte hay que
considerar como inversin de su propia precomprensin. La razn, que trasciende los
objetos que encuentra remontndose a sus causas supremas, es ya trascendida en este
trascender, o debe comprenderse a s misma como algo ltimo frente a todo este
mundo de objetos con sus causas supremas e, incluso, ltimamente como la fuente de
la constitucin del "mundo absolutamente"?
b) Autodescubrimiento como punto de partida. 1. El argumento ontolgico. La
inclusin de la prueba de la existencia de Dios designada por Kant como "ontolgica"
entre los argumentos subjetivo-lgicos requiere una explicacin ms puntual. No todas
las formulaciones de esta prueba de la existencia de Dios parten de la subjetividad. Por
ejemplo, partiendo del concepto del "ente perfectsimo" (Descartes) o "realsimo"
(Kant) se concibe a Dios de forma absolutamente objetivo-terica. Slo la forma ms
originaria del argumento, como se encuentra en ! Anselmo de Canterbury (Prosl. 2-4),
puede designarse como "subjetivo-terica", pues la expresin "aquello por encima de lo
cual no es posible pensar nada ms grande" (id quo nihil maius cogitar potest")
expresa a Dios a travs de la reflexin sobre las supremas posibilidades de la misma
razn humana. El pensamiento en la formacin de este concepto no se enfrenta con
Dios como con un "lo ms grande" (con ello subsiste la tentacin de rebasar una vez
ms con un "n+1" cualquier concrecin previamente concebida de este "ms grande",
igual que en la serie potencialmente indefinida de los nmeros naturales en
matemticas). Ms bien la razn, al gustar (como el doctor Fausto en el pacto con
Mefistfeles) su propia dignidad de trascender, que no puede detenerse en nada dado
objetivamente, percibe una infinitud y trascendencia completamente distintas, que no
encuentran sitio en el mbito de las posibilidades de proyeccin del pensamiento. Este
concepto de Dios no se descubre por proyeccin (Feuerbach) partiendo de la
experiencia de objetos o de sus cualidades, sino que slo puede comprenderse como
razn ltima de toda capacidad humana de proyeccin (cf ms adelante).
La crtica de la "prueba ontolgica de la existencia de Dios" va dirigida ante todo contra
el hecho de concluir de un mero concepto una existencia real: algo que existe sera "ms
grande" que algo meramente pensado. Por eso la expresin "... quo nihil maius..."
incluira la existencia de lo aqu pensado; si no, no concluira. Kant (como ya de modo
parecido Gaunilo y ms tarde Frege, Scholz y Russell) objet que la afirmacin de la
existencia se mueve en un plano completamente distinto al de la predicacin
conceptual; por tanto, no se puede deducir en forma conceptual-analtica. El lmite de
esta crtica est en la generalizacin de una lgica obtenida de objetos contingentes (cf
la indignacin de Hegel a propsito del ejemplo de Kant de los "cien tleros"). Anselmo
afirma la ndole apodctica de su conclusin exclusivamente en relacin con su
concepto de Dios -y Kant admite al menos para esta formacin conceptual del "yo
pienso" la evidencia simultnea de la facticidad de este yo (cf KrV, B 157). Habr que
conceder a Anselmo que la existencia de Dios se concibe necesariamente en la
formacin del concepto por l formulado (cf Prosl. 3). Pero no se ve con ello claramente
por qu esta necesidad lgica debe encontrar correspondencia en la realidad. Este
defecto slo se supera en el argumento lgico-trascendental.
2. El argumento lgico-trascendental. En la expresin "prueba lgico-trascendental de
la existencia de Dios" agrupamos varias formas de argumentacin, que, por lo dems,
183

han recibido diversas denominaciones (p.ej., prueba de la existencia de Dios "notica",


"noolgica", "ideolgica", "antropolgica", "trascendental'. La forma primigenia del
argumento se encuentra ya en t Agustn (cf en particular De libero arbitrio II, 3-15).
Como punto de partida adopta Agustn la certeza del propio ser consciente asegurada
en la duda metdica ("si fallor, sum'. Esta razn consciente de s misma se reconoce
superior a sus percepciones sensibles y al "sentido interior" que las coordina, puesto
que juzga todo esto. La cuestin de si hay todava algo superior y, a distincin de la
razn humana, inmutable, se reduce a preguntar por algo a cuyo juicio est sometida la
misma razn. En esto -o en "algo que se encuentra an por encima"- hay que reconocer
a Dios, "quo nullus est superior". Esta realidad inmutable y de validez general, a cuyo
juicio se somete la razn, la ve dada Agustn en el "nmero y la sabidura". El "nmero"
es, para l, el supremo valor normativo en el mbito de lo esttico, igual que la
"sabidura" constituye la pauta en el mbito de la bsqueda de la felicidad.
Otra forma ms desarrollada de este tipo de argumentacin la ha presentado Descartes
(Meditacin III). Partiendo igualmente del terreno de la evidencia "yo pienso/ yo soy",
que ninguna duda puede conmover, busca Descartes un contenido de este
pensamiento, que no puede referirse ms que a Dios. Entre todos los contenidos del
pensamiento, slo la idea de Dios llena esta condicin. No puede llegar a la razn por
un procedimiento a posteriori; ni tampoco se la puede conseguir por la negacin de lo
finito. El concepto "finito" supone ms bien el concepto de lo infinito en la ptica
lgico-trascendental, lo mismo que ya la duda misma universal -el punto de partida de
las "Meditaciones sobre la filosofa primera'!- tiene esta idea de algo incondicional
como condicin de su posibilidad.
Lo fascinante de este tipo de argumentacin est en el nexo inseparable entre el
concepto de Dios y la certeza de la existencia, que no se da en la "prueba ontolgica de
la existencia de Dios": la razn se reconoce a s misma, incluso en sus realizaciones
aparentemente ms descaminadas, como marcada en lo ms hondo por un ser
incondicionado.
Pero tambin en este caso slo se podr hablar de una prueba real de la existencia de
Dios con reservas. Pues el ineludible problema de teodicea que se plantea a partir de la
experiencia del mundo, slo en apariencia se supera en la duda metdica con la
eliminacin de todos los factores empricos de inseguridad. En realidad, "la prueba
lgico-trascendental de la existencia de Dios" no es otra cosa que la formulacin ms
concluyente de la situacin del absurdo (en el sentido de A. Camus): la certeza fatal de
"Ssifo" por la idea de un ser incondicionado, pero que aparece como irrealizable. Por
ms que haya que referir necesariamente esta idea tambin a "Dios", sera "mejor para
Dios que no existiera", puesto que Ssifo no puede ver en tal "maldicin de Dios"
ningn sentido. Sin embargo, el autodescubrimiento del hombre realizado en el
argumento lgico-trascendental mantiene viva con mayor intensidad que la experiencia
del mundo la pregunta sobre un posible sentido a pesar de la situacin de absurdo, y
por tanto sobre "algo por encima de lo cual no se puede concebir nada ms grande".
3) La prueba moral de la existencia de Dios. Kant dio por terminada la lista de las
pruebas de la existencia de Dios realizadas (pero no concluyentes) por la razn terica
con los argumentos fsico-teolgico, cosmolgico y ontolgico. No consider la
posibilidad de una prueba de la existencia del Dios lgico-trascendental, aunque era
evidente al preguntar de dnde le viene a la idea de Dios su carcter regulador de todos
los usos de la razn (cf KrY, 8,380,384-386).
Sin embargo, basndose en la razn moral-prctica, Kant desarroll un argumento
independiente, que l mismo design como "prueba moral de la existencia de Dios"
184

(KU 87). El argumento presenta varias versiones, de las cuales slo convence la ltima
(en la Crtica del juicio y La religin dentro de los lmites de la razn pura).
El supuesto del conocimiento de la necesidad de este "postulado de la existencia de
Dios" es, primero, la evidencia de un deber incondicional en el cual la razn individual
se sabe obligada por la "pura razn prctica" (no, p.ej., por Dios como legislador
heternomo). Pero el deber incondicional exige no slo una conciencia en consonancia
con l, sino tambin su realizacin en el mundo sensible. La configuracin general del
mundo sensible segn la ley moral que obliga a todos los hombres es la meta de la pura
razn prctica.
Pero el mundo sensible obedece en realidad a su propia ley natural, por lo cual el curso
de las cosas slo rara vez parece estar conforme con las leyes de la razn prctica. Si,
pues, la obligacin del hombre de promover el fin ltimo no ha de ser absurda por no
responder en principio ningn poder a este deber, entonces el hombre ha de aceptar
como garante de una armona entre la ley de la libertad y la ley de la naturaleza en
definitiva posible a Dios como la fuente ltima de ambas normativas. Estructuralmente
afines a la prueba moral de la existencia de Dios de Kant son los intentos
contemporneos de concebir a Dios, partiendo de la idea de una solidaridad universal,
como el horizonte ltimo de esta idea, en particular la aproximacin desde la
perspectiva terico-comunicativa a la teolo ga fundamental de H. Peukert.
El fundamento de la prueba moral de la existencia de Dios no es una certeza
indubitable, sino un hecho de libertad absolutamente comprometida. Lo que el
argumento parece perder de esta manera en "fuerza demostrativa", lo gana, por otro
lado, respecto a la afirmacin hecha al principio de que el conocimiento real de Dios
slo se puede alcanzar en una realizacin de libertad.
Basndose en el argumento desarrollado por Kant, se puede dar una respuesta
filosfica al problema de la teodicea. Segn esto, Dios aparece en el horizonte del
hombre en la medida en que ste se compromete con una solidaridad incondicional
respecto a otros hombres y no rompe este compromiso ni siquiera a la vista del
aparente absurdo de la existencia que se manifiesta en el sufrimiento de vctimas
inocentes. Esta solidaridad constante ante el espectculo de un aniquilamiento
incomprensible es como firmar un cheque en blanco que slo Dios puede pagar.
BIBL.: Indicaciones generales: CLAYTON J., Gottesbeweise II-III, en TRE724-784;
SCftLUTEa D., Gottesbeweise, en HWP III, 818-830. En relacin ms directa con
nuestro artculo: ALBRECHT M., Kants Antinomie derpraktischen Vernunft,
Hildesheim-Nueva York 1978; ALQme F., La dcouverte mtaphysique de Iltomme
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55 (1980) I-43; KIENZLER K., Glauben und Denken bel Anselm von Canterbury,
Friburgo 1981; NEUMANN W.M., Die Stellungdes Gottesbeweises in Augustins De
libero arbitrio, Hildesheim 1986; Peu KfiRT H., WissenschaftstheorieHandlungstheorie-Fundamentale Theologie, Frankfurt 19782; Roets J., Theologie und
Metaphysik. Der ontologisehe Gottesbeweis urid seine Kritiker, Gtersloh 1987; SEII)L
H. (ed.), 77zomas von Aquin, Die Gottesbeweise in der "Summe gegen die Heiden"und
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heute zu denken, en HFTh I, 136-155; VsaweveN H., Nach Gott fiagen. Anselms
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sinnlosen leidens, en "ThPh" 62 (1987) 580-587; WEISSMAHR B., Teologa natural,
Barcelona 1986; WELTE S., Filosofa de la religin, Barcelona 1982; WrnTee A., Der
Gottserweis aus praktischer Vernunft. Das Argument Kants und seine Tragjhigkeit vor
dem Hintergrund der Vernunftkritik, en KREMER K. (ed.), Um Mglichkeit oder
Unmglichkeit natrlicher Gotteserkentnis heute, Leiden 1985, 109-178.
H. Verweyen
185

LATOURELLE - FISICHELLA, Diccionario de Teologa Fundamental,


Paulinas, Madrid, 1992

DOGMA
De ordinario, "dogma" se refiere a una declaracin dogmtica, a una proposicin que
expresa alguna parte del contenido de la revelacin divina y que es pblicamente
186

propuesta como tal por la Iglesia y, por lo tanto, a la que se la de asentir por fe. Esta
declaracin se hace, bien a travs del magisterio ordinario y universal de la Iglesia, bien
del magisterio extraordinario e infalible. Por eso los artculos de los credos, as como
los cnones de los concilios ecumnicos, deben ser reconocidos como expresin de los
dogmas.
I. DECLARACIONES DOGMTICAS Y REVELACIN. a) La palabra escatolgica de y
sobre Cristo. La declaracin afirmativa del contenido de la revelacin y el papel de tal
declaracin en la tradicin de la revelacin deben ser entendidas como un aspecto de la
expresin global de la revelacin, que es la historia de las palabras y obras salvadoras
de Dios, primero para y luego a travs de Israel, cuya recapitulacin y culminacin es la
Palabra encarnada en su vida, muerte y resurreccin, y el don del Espritu Santo.. La
teologa contempornea, como tambin el concilia Vaticano II (DV 2), est en realidad
lejos de concebir la 1 revelacin slo, o en primer lugar, como una coleccin de
proposiciones. Sin embargo, puesto que los hechos de la historia de salvacin y
revelacin no son hechos brutos, sino los actos personales de un Dios personal,
contienen un significado y una inteligibilidad en s mismos, que se expresa de ordinario
parcialmente en una palabra proftica que los acompaa, y son susceptibles de
elaborarse mediante la reflexin sapiencial inspirada. As, incluso en Israel existe al
menos esta expresin normativa de la fe de la alianza del pueblo de Dios: "Escucha,
Israel: el Seor, nuestro Dios, es el nico Seor" (Deu_6:4-9; Deu_11:13-21;
Nm_15:37-41).
Las obras de Dios, su interpretacin proftica y la reflexin sobre las mismas dentro del
AT estn todas, sin embargo, inacabadas y no constituyen ms que una afirmacin
incompleta de la promesa de Dios. Slo, con Cristo est dicha completamente la
palabra de Dios y el cumplimiento de la promesa queda perfectamente definido (DV
2,4). Ahora la actividad preeminente de la vida de Cristo es la de proclamar de palabra
y de obra que el l reino de Dios est cerca: de palabra, "se ha cumplido el tiempo, y el
reino de Dios est cerca" (Mar_1:15), y "vamos a otra parte, a los pueblos vecinos, a
predicar tambien all; pues para eso he salido" (Me 1,38); de obra, como en el hecho de
reunir discpulos para su seguimiento incondicional, en el de sentarse a la mesa en
compaa de pecadores, en el perdn de los pecados, en las curaciones y exorcismos.
Por otra parte, esta vida y enseanza constituyen una pretensin por parte de Jess de
que la presencia de su persona, tal como se expresa en su palabra y se manifiesta en sus
obras, es un testimonio y demostracin suficientes de la l credibilidad de la verdad del
mensaje del reino. Pues su palabra tiene autoridad: "Sabis que se dijo...; pero yo os
digo" (Mat_5:21-22; cf Mar_1:22). Y de un modo similar, su actuacin requiere
objetivamente una respuesta de fe: "Pero si echo los demonios con el Espritu de Dios,
es seal de que ha llegado a vosotros el reino de Dios" (Mat_12:28; cf Jua_5:36;
Jua_9:32-33; Jua_10:38; Jua_14:11). Este testimonio y demostracin, por tanto,
identifican a Jess como aqul sin el cual la buena noticia del reino, y por tanto el reino
mismo, resulta inaccesible; en esto su causa y la del evangelio son una (Mar_8:35;
Mar_10:29), y as le identifican positivamente, aunque quiz slo implcitamente, como
el Cristo, el mediador, es el que media, Dios en cuanto Hijo de Dios. Este testimonio y
demostracin, tanto de la verdad de su mensaje como de la identidad de su persona, se
perfecciona y confirma solamente en la resurreccin, el signo inequvoco de que el fin
del tiempo salvfico de Dios se ha anticipado ya y est presente en el tiempo y, desde
luego, en Jess.
La resurreccin es una "palabra": ello significa que la palabra del crucificado es
verdadera; que la palabra escatolgica de Dios, dicha en el tiempo en las palabras de
Jess, ha sido garantizada por la accin escatolgica de Dios dentro de la historia, y que
el crucificado es quien afirm ser: el salvador escatolgico que salva por su muerte
(Mar_14:24-25). Igualmente, la resurreccin es para ser proclamada de palabra
(Mar_16:6-7). "Ha resucitado" tiene, por tanto, la pretensin de ser la afirmacin
187

inicial y global de la revelacin (cf Heb_2:24); una afirmacin que no es meramente


una respuesta humana a la obra de Dios ("confesin" en sentido estricto), sino la misma
y verdadera palabra de Dios, creadora de su expresin humana, por ser palabra
pronunciada por Jess mismo (Mat_28:10; Mat_18:19; Luc_24:46-48), y esto es
esencial para la fundamentacin de la comprensin catlica del dogma: la
proclamacin de la resurreccin es tambin dogma, es una "enseanza" con un
contenido, el resultado de una "decisin", el libre placet de Dios que redime a la
humanidad, y tambin una enseanza garantizada por Dios, y por eso enseanza suya
como tal.
As, originalmente, la posibilidad de afirmaciones dogmticas reside en: 1) la enseanza
de Jess mismo, es decir, en la palabra escatolgica de Dios hablada en las palabras
humanas de Jess; 2) la afirmacin, al menos implcita, sobre la persona y significacin
de Jess hecha por Jess, cuya pretensin se hace ya explcita en el NT mediante
afirmaciones sobre Jess, y 3) la confirmacin de su enseanza y pretensin en el
acontecimiento de su resurreccin, que es ella misma una palabra, y una palabra para
ser dicha. As, ser un seguidor de Cristo implica: 1) tener como verdadero lo que Jess
ense para ser credo como verdadero, el evangelio que proclam, ya que l conserva
su ttulo de "maestro"; 2) tener como verdadero sobre Jess lo que la Iglesia del NT
sostuvo como verdadero sobre l, el evangelio que "tiene que ver" con l (Rom_1:3), la
"confesin del Hijo" (Jua_2:23) y el "testimonio" del apstol de que el Padre ha
enviado a su Hijo como salvador del mundo (Un 4,14), que es el "preciado depsito" de
enseanza que ha de guardarse (2Ti_1:14), y 3) tener estas verdades como verdades
reveladas por Dios.
b) La palabra escatolgica conservada a travs del tiempo. Las declaraciones
dogmticas son, sin embargo, consideradas como algo distinto de y aadido a las
afirmaciones de la Escritura. La necesidad de tales declaraciones posteriores se sigue
del hecho de que una palabra escatolgica ha sido pronunciada en el tiempo, el tiempo
humano; en el sentido estricto de la palabra, tiempo del dominio slo parcial de la
sucesin temporal, es decir, el tiempo de olvido y la prdida, as como del progreso, y
en cualquier caso el tiempo capaz de amenazar la identidad de la memoria y la
identidad de significado de una palabra pronunciada una vez. Si la Palabra eterna ha de
seguir siendo la palabra escatolgica hablada en el tiempo, y por eso en la fe de los que
escuchan, entonces debe inventar algn modo de seguir siendo lo que es en y a travs
de las palabras temporales de los hombres. Esto significa que, al igual que palabras
humanas, tambin el acto humano de interpretacin debe ser establecido por la palabra
de Dios. Porque los significados humanos expresados en palabras humanas no
permanecen lo que son, en su identidad e igualdad, si no es a travs de la
interpretacin, que conserva el significado de una palabra humana presente en un
tiempo fuera de su tiempo original de pronunciacin. El producto de la interpretacin
de la palabra escatolgica de Cristo expresada en otro tiempo es "dogma".
As, igual que Jess mismo interpret las palabras anteriores de la revelacin del AT como en el dicho sobre el divorcio, Mat_19:4-6; en la enseanza sobre la resurreccin,
Mat_22:31-32, y ver ms abajo 3.a)-, de igual manera la Iglesia, su cuerpo, no separado
de la cabeza, interpreta la palabra de Cristo contenida en la Escritura. O se poda decir
tambin: la palabra escatolgica del evangelio, presente de continuo en la Iglesia
(Jua_14:26), sigue interpretando y juzgando las diversas cuestiones y palabras que los
hombres aportan a la recepcin del evangelio. No existe diferencia entre estas
formulaciones en el pensamiento catlico, que reconoce ciertamente la prioridad y la
gratuidad de la gracia, pero tambin reconoce el hecho de que esa gracia es realmente
entregada a hombres y que realmente los transforma.
Que el poder de interpretar con autoridad la palabra de Dios hecha carne, y por tanto
expresada en palabras humanas, es ejercido en y a travs de quienes estn unidos en el
188

Espritu con Cristo, est ya implcito en la recepcin del canon del NT (/Canon bblico),
donde tal recepcin significa que las teologas del NT, cuyos autores son tambin los
evangelistas y los apstoles, son normativas. Si las interpretaciones que componen el
NT fueron necesarias despus de la vida del Seor, se puede suponer una necesidad
semejante de formular normativas ulteriores, de actualizar el propio NT con palabras
nuevas y ms humanas, de modo que la palabra del NT, y en consecuencia la palabra de
Dios, pueda perdurar en el tiempo.
2. APARICIN DE LA NOCIN DE DOGMA. a) La moderna nocin de dogma. Es
frecuente ver en la Pastor aeternus, del concilio Vaticano I, una expresin de la nocin
moderna y tcnica de dogma: "Deben creerse con f divina y catlica todas aquellas
cosas que estn contenidas en la palabra de Dios, escrita o transmitida, y que son
propuestas a la fe por la Iglesia, bien mediante declaracin solemne o a travs de su
magisterio ordinario y universal, en cuanto han sido divinamente reveladas" (DS 3011).
Lo esencial en esta nocin, prescindiendo del hecho de ser el dogma una enseanza
contenida en la revelacin, es que esa enseanza es propuesta por la autoridad
doctrinal de la Iglesia para ser creda como tal. As entendido, "dogma" incluye ms que
el articulus fidei medieval, que se refiere ms estrictamente a las proposiciones del
credo, pero menos que "doctrina" o que dogma" en su uso teolgico medieval, que no
inclua la nota de ser propuesto por el magisterio infalible extraordinario u ordinario.
Esta nocin tcnica de dogma aparece por primera vez con Melchor Cano, De locis
theologicis (1563) (/Lugares teolgicos), quien ms que definir el trmino lo usa para
referirse a una doctrina que es a la vez: 1) apostlica, transmitida por la Escritura o la
tradicin; 2) definida por un papa o un concilio o aceptada por todos los fieles. Felipe
Neri Chrismann (Regula ftdei catholicae et collectio dogmatum credendorum, 1792) se
cree que fue el primero en expresar la moderna definicin de dogma: "Dogma fidei nihil
aliud fit, quam doctrina, et veritas divinitus revelata, quae publico Ecclesiae iudicio fide
divina credenda ita proponitur, ut contraria ab Ecclesia tamquam heretica doctrina
damnetur". En el contexto de su formulacin, por consiguiente, es una nocin que
abarca dos facetas: la primera, polmica, contra el protestantismo; la segunda,
constructiva, da una respuesta a lo que son los principios de la ciencia teolgica y a
cmo se pueden establecer.
La formulacin de esta nocin tcnica presenta a la vez ventajas e inconvenientes, como
en cualquier objetivacin: es til, tanto para fines teolgicos como de controversia (y
ecumnicos), haber definido este objeto de modo exacto y preciso; es peligrosa, ya que
esta definicin induce a una consideracin jurdica y estrecha del dogma, aislada de las
realidades ms amplias de la revelacin y de la fe, y a una cierta reduccin del
verdadero objeto de la fe misma.
b) Dogma en el NT As como la formulacin de un dogma cualquiera de cristologa o de
teologa trinitaria lleva a preguntarse por su relacin con la. Escritura -y la tradicin y
por el sentido en que ese dogma puede considerarse all contenido, tambin la
formulacin de la nocin misma de dogma lleva a interrogarse por su relacin con la
Escritura y la tradicin y por el sentido en que puede considerarse que est ya latente
all dentro.
En el griego comn, dogma (de dokein, pensar, suponer) es una opinin, y ms
especialmente: 1) la opinin o doctrina de una escuela filosfica, o 2) la resolucin o
decreto de una asamblea o de un gobernante. Es este ltimo sentido el que destaca en el
NT. Hch_17:7 habla de los "decretos del Csar" (cf 2,1). Tambin conocemos dogmata
legales de la ley mosaica, suprimidos por Cristo (Col_1:14; Efe_2:15; cf Col_2:20). Por
ltimo, se habla de los dogmata, los "decretos", de los apstoles y ancianos dados en
Jerusaln concernientes a los alimentos y a la pureza sexual (Heb_16:4; cf 15,22; 25;
28). Aunque el contenido exacto de estos dogmata es disciplinar y tico, se puede
189

advertir que el contexto es ms que tico, porque al decidir no imponer la circuncisin a


los gentiles se toca un tema que pertenece a la esencia del evangelio. En la literatura
cristiana de los siglos II y in es cuando dogma se convierte en algo doctrinal, a la vez
que disciplinar, en coherencia con la concepcin del cristianismo como la "verdadera
filosofa".
Las principales justificaciones del NT respecto a la nocin de dogma como doctrina,
prescindiendo de lo dicho en 1, arriba, hay que verlas: 1) en el uso de pistis y pisteuein,
pues la fe en el NT es no slo confianza en el Seor y obediencia a Dios, sino tambin
mantener ciertas cosas como verdaderas (p.ej., Rom_10:8-9; Jua_6:69); 2) en la
frmula del credo o "precredo", especialmente hmnica, contenida en el NT, a la que
apela Pablo (p.ej., Flp_2:5-11; 1Co_15:13), lo que indica que la idea de una expresin
relativamente fija de la fe no es de ningn modo extraa al NT; 3) en el uso de
homologia y homologein, donde el objeto confesado, reconocido y admitido, es el
kerigma sobre Cristo, por ejemplo, "Jess es el Seor" (Rom_10:9; cf tambin
1Ti_6:12; Heb_4:14; Jua_4:15), y 4) en el nfasis de las cartas pastorales sobre la
didaskalia, la "sana doctrina" (Tit_1:9; Tit_2:1), a la que se insta a Timoteo y Tito a ser
fieles, el "preciado depsito" que deben guardar (2Ti_1:14), que es la
"verdad"(2Ti_2:25; 2Ti_3:7), y que es uno y el mismo "como el modelo de sana
doctrina que han recibido (2Ti_1:13).
c) Nicea. En el NT y en el cristianismo primitivo, por consiguiente, "dogma" es ya como
una realidad viva, pero sin poner gran nfasis sobre una estandarizacin de la frmula
verbal; con Cano y Chrismann hay una posesin refleja de la realidad del dogma,
pudiendo encontrarse una expresin de tal posesin en la Pastor aeternus. Pero entre la
realidad viva, que incluye la posibilidad de una estandarizacin expresa de la frmula, y
la posesin refleja est la actualizacin del dogma precisamente como enseanza
expresada en forma de proposicin, propuesta por la autoridad de la Iglesia, a la que
hay que asentir con fe divina. Esta actualizacin se prepara por la aparicin de smbolos
catequticos y bautismales, as como por la toma de conciencia de la 1 regla de fe en la
controversia con el gnosticismo. Pero tiene lugar de modo definitivo por primera vez en
Nicea. "A aquellos, empero, que dicen: `Hubo un tiempo en que no fue'... y: `Que fue
hecho de lo no existente o de otra hipstasis o ousa :.., a stos los anatematiza la Iglesia
catlica y apostlica" (DS 126). As, lo que uno debe decir para pertenecer a la
comunidad de salvacin es que el Logos es eterno, increado y homoousios con el Padre.
El nfasis recae en lo que se dice, porque lo que decimos en forma de sentencia y
proposicin, emitiendo un juicio, es una pretensin de poseer la realidad a travs del
conocimiento. Independientemente de lo que pensemos o de lo que los arrianos digan
que es, lo cierto es que el Logos es como es. Adems, esto puede conocerse; el
conocimiento se expresa en un juicio verdadero, en una proposicin verdadera que
corresponde a lo que es; y esta posesin de la realidad por una mente iluminada por la
fe es una parte de lo que significa salvarse.
3. EVOLUCIN DEL DOGMA. a) Sagrada Escritura, tradicin, magisterio.
Presuponiendo la comprensin comn de Escritura, tradicin y magisterio, y de las
relaciones entre ellos, su nexo con las declaraciones dogmticas puede formularse
brevemente como sigue. Si se entiende la Escritura como el testimonio inspirado,
materialmente suficiente, de la comunidad apostlica sobre la palabra de Dios
encarnada, Cristo, y por tanto como norma non normata de la fe; y si la tradicin, cuyo
principio es el mismo Espritu que inspir las Escrituras y cuyo sujeto global es la
Iglesia, es el contexto formalmente necesario en el que leer e interpretar correctamente
la Escritura, puesto que incluye la experiencia de las autnticas realidades de las que la
Escritura habla (DV 8), entonces una declaracin dogmtica deber relacionarse con la
Escritura y con expresiones previas de la tradicin como interpretacin normativa suya,
y el papel del magisterio en la elaboracin de esta interpretacin ser simplemente el de
190

un reconocimiento infalible, en virtud del don del Espritu Santo que se le ha dado, de
que tal interpretacin es realmente exacta (DV 10).
La elaboracin de una declaracin dogmtica puede, por tanto, considerarse, con razn,
en primer lugar, sencillamente como un tipo de exgesis, y "exgesis espiritual", es
decir, una lectura de la Escritura y un servicio a ella en el Espritu de Cristo, que corre
el velo de la faz de Moiss, la "dureza de corazn" que impide que se comprenda el AT
como palabra que habla de Cristo (2Co_3:1218). La garanta de tal exgesis, por otra
parte, es el ejemplo de Cristo, entendido segn Lucas-Hechos. En Luc_4:16-21, Cristo
declara que el significado de Is 61, I-2 es el mismo Cristo: l proporciona con su
enseanza y es en su realidad el contexto normativo de la interpretacin de la Escritura.
En Luc_24:27 Cristo declara una vez ms que el significado de la Escritura ("Moiss y
todos los profetas") es Cristo. Y este ejemplo es seguido adems por otros, pues en
Heb_8:27-35 Felipe explica el significado de Isa_53:7-8 al eunuco etope, y el sentido
es Cristo.
b) Teoras de la evolucin. Normalmente se distinguen cuatro teoras de la evolucin
dogmtica. Para aquellos que siguen admitiendo la nocin de "evolucin" abiertamente,
la ltima es, con mucho, la postura ms comn. 1) Evolucin como reafirmacin o
afirmacin ms clara de lo que ya se posee y conoce conceptualmente (Bossuet). Con la
superacin de la idea de tradicin como coleccin de enseanzas transmitidas
oralmente y no contenidas en la Escritura, y con una atencin ms aguda a la historia
no slo de la expresin verbal externa, sino de la conceptualidad expresada en la
tradicin cristiana, esta idea de evolucin ha sido abandonada.
2) Evolucin como la actividad lgica de sacar conclusiones a partir de premisas
reveladas (p.ej., F. Marn-Sola). Segn este criterio, sera posible, desde un punto de
vista estrictamente lgico, demostrar la continuidad del dogma con la Escritura. La
dificultad de tal demostracin ha conducido al abandono de este punto de vista.
3) Evolucin como la transformacin material de la expresin didctica de la fe segn el
pensamiento cientfico y filosfico de la poca (Schleiermacher, modernismo). Este
punto de vista es criticado de ordinario alegando que la continuidad del cristianismo es
algo ms que la continuidad de la experiencia y la piedad e incluye una continuidad de
enseanza.
4) Evolucin como contemplacin propiamente teolgica de la realidad revelada por
una razn necesariamente condicionada por la historia e iluminada por la fe (Newman,
M(ihler, Blondel). El reconocimiento del condicionamiento histrico de la razn explica
los saltos de la evolucin que no pueden ser salvados con lgica como paso de premisas
ya establecidas a una conclusin previamente inarticulada. La delimitacin del objeto
de contemplacin como realidad revelada (el Cristo), aunque no niega el papel de las
proposiciones en la transmisin de la revelacin, explica por qu puede haber ms en la
evolucin de lo que estaba expresado ya previamente en forma de proposicin.
Finalmente, la especificacin de la contemplacin "teolgica" y de la razn en cuanto
"iluminada por la fe": 1) hace del actual proceso de evolucin un acto de fe, y por eso no
reducible totalmente a la capacidad humana natural, y 2) hace del subsiguiente
reconocimiento de la autntica evolucin tambin un acto de fe.
c) La interpretacin del dogma. En general, las declaraciones dogmticas deben ser
interpretadas segn las mismas reglas con que es interpretada la Escritura: la
objetividad histrico-crtica es mantenida dentro del horizonte de la fe y la tradicin.
Puesto que ellas mismas son interpretaciones de la Escritura y de la tradicin,
encuentran su propia interpretacin segn la norma de lo que ellas interpretan. En lo
que obligan al creyente a confesar, deben ser por su propia naturaleza interpretadas de
modo estricto. La "irreformabilidad" de las declaraciones dogmticas (DS 3074) no
191

significa que no requieran interpretacin e incluso reformulacin; significa que, en el


sentido en que fueron entendidas en la poca y el contexto de su definicin, deben ser
afirmadas como verdaderas.
4. LA NEGACIN DEL DOGMA. En el NT, la hereja y el cisma no se distinguen con
claridad como negacin de alguna parte de la revelacin, por un lado, y ruptura de la
comunin, pero sin desviarse de la regla de fe, por otro. Los "cismas" de Corinto
(1Co_1:10) parecen ser ms bien "bandos", de todos modos distintos en parte
meramente por la adhesin a algn lder de grupo (1Co_1:12). Pero en Hechos la base
del "cisma" entre los ciudadanos de Iconio (1Co_14:4) y dentro del sanedrn (1Co_23:7)
es claramente algn tipo de desacuerdo intelectual. Hairesis (de haireomai, elegir,
seleccionar) que en el griego precristiano significa una secta, especialmente una escuela
filosfica, se utiliza en Hechos de una manera similar: "la secta de los saduceos" (5,7; cf
tambin 15,5; 24,5; 26,5). Parece ms bien la descripcin de un grupo desde fuera del
grupo (cf 24,14), que intenta una descripcin hostil. Por el uso que Pablo hace de l es
difcil de distinguirlo de cisma (cf 1Co_1:10 y 11,18). Slo en 2Pe_2:1 se entiende con
claridad que la "hereja" se basa en una negacin de la doctrina y de una doctrina sobre
Cristo. Que tales diferencias suponen ya en el NT la ruptura de comunin se deduce
claramente de Un 1,18ss. La indefectibilidad de la fe de la Iglesia pertenece a la Iglesia
como comunin, no al individuo como tal.
Con la elaboracin nicena del dogma es posible una nocin correlativamente exacta de
hereja como la negacin de una declaracin dogmtica. Esto est en continuidad con la
nocin ms concreta de hereje como alguien que no interpreta la Escritura segn la
regla de fe (Ignacio), en continuidad a su vez con el sentido de hereja de 2Pe_2:1. La
claridad del dogma despus de Nicea, sin embargo, cambia la naturaleza de la
controversia doctrinal: mientras que Ireneo tuvo que escribir cuatro libros para
demostrar el hecho de que los gnsticos no interpretan la Escritura segn la regla de fe,
a los arrianos y semiarrianos se les identificaba fcilmente enfrentndolos con la norma
del homoousios.
Los problemas modernos sobre la nocin de hereja no hay que distinguirlos de los
problemas modernos sobre la nocin de dogma, y plantean la cuestin de si cierto
conocimiento de la verdad, expresada en proposiciones, pertenece esencialmente a los
bienes de salvacin posedos al presente, y por tanto es algo formalmente necesario
para ser miembro de la comunidad de los salvados.
5. PROBLEMAS Y PERSPECTIVAS. a) Presupuestos antropolgicos. Los problemas
modernos de la nocin de dogma comienzan con los presupuestos antropolgicos del
dogma. Estos presupuestos, como la posibilidad del dogma mismo, son conocidos
teolgicamente slo a partir de la realidad de la revelacin. As como antes de la
revelacin no podemos saber que la palabra de Dios puede ser pronunciada en palabras
humanas, de la misma manera antes de la revelacin no sabemos que podamos orla.
Las condiciones antropolgicas del dogma pueden fijarse de forma variada. Pero
clsicamente, y con santo Toms, se puede decir que el presupuesto fundamental es
que existe un deseo natural humano de la visin de Dios. Ese deseo natural, conocido
sobrenaturalmente tal como es, est desde luego estrictamente subordinado a esa
naturaleza de la mente humana como quodammodo omnia, y en modo tal que la
capacidad analgica de nuestro lenguaje va ms all del reino del ser materialmente
condicionado: la mente humana es realmente capaz de comprender algo sobre Dios o,
ms exactamente, de lo que no es Dios, y las palabras humanas pueden hablar de las
cosas divinas (l Analoga). Estos supuestos naturales del dogma puede verse que estn
implicados en la predicacin de Jess sobre el reino: si el hombre puede or una
palabra escatolgica, entonces su tiempo no es el de la inmersin animal en una mera
sucesin de percepciones, sino el de una percepcin de la sucesin: l, que domina el
tiempo hasta ese punto, est, sin embargo, sujeto a l, es capaz de hacer /historia, y por
192

eso posee una apertura a una palabra sobre un fin de la historia que no es creacin
suya, sino creacin de Dios. Tal apertura implica que la mente del hombre se extiende,
en el deseo, ms all de todas las regiones del ser, incluso del conjunto del cosmos
material y temporal, y por eso tiene al ser como tal como objeto adecuado.
La posibilidad antropolgica del dogma es comnmente negada en un doble sentido.
Primero, si una filosofa crtica sostiene que el objeto adecuado de la mente no es el ser
como tal, la mente est confinada al conocimiento de los fenmenos, y un discurso
anlogo de Dios cae en el equvoco: todo discurso religioso es, en el mejor de los casos,
metafrico, y por tanto no puede existir verdadera palabra hablada de Dios a nosotros,
recibida y expresada en palabras nuestras. Segundo, si un idealismo poscrtico sostiene
que el ser no solamente es el objeto adecuado, sino el propio de la mente, no existe
inteligibilidad que sobrepase la mente; el discurso anlogo sobre Dios cae en la
univocidad, y no hay necesidad de aceptar ninguna verdad basada en la autoridad de
Dios que se revela.
b) Problemas modernos. La idea misma del dogma induce a una crisis de fe; sin
embargo, no simplemente en virtud de las diversas negaciones de la filosofa
poscristiana, sino tambin en la medida en que uno se toma en serio la siguientes
cuestiones.
1) La primera es la de la reforma. La pretensin de la Iglesia de proponer el dogma, no
contradice la libertad de la conciencia cristiana y tambin la libertad del evangelio, de la
palabra de Dios, de dirigirse a esa conciencia? No sucede as al interponer una
autoridad humana entre el cristiano y el nico mediador entre Dios y el hombre,
Jesucristo? Y no se reduce la fe, que es la nica que salva y cuyo nico trmino es Dios,
a una serie de "obras" intelectuales, a asentimientos a proposiciones humanamente
formuladas, entendidas al modo humano?
La actual atencin a la cuestin de la reforma est normalmente relacionada con la
lectura protestante liberal de la historia de la doctrina, para la cual el dogma es la
expresin de la corrupcin de la devocin cristiana del NT por la mentalidad griega.
Adems, se le ha dado prioridad exegtica por parte de quienes proponen una
escatologa consecuente, para quienes el dogma es la solucin del catolicismo primitivo
al problemadel retraso de la parusa. En general, la tendencia protestante se orienta a
entender el dogma de la Iglesia ms estrictamente como "confesin", entendida como
una respuesta humana a la palabra de la revelacin, pero que resulta ser insuficiente
para participar de la autoridad de la revelacin misma.
2) El segundo problema es la cuestin de la ilustracin. La misma idea de dogma, no
contradice la libertad del hombre? Una fides imperata, tal como la supone la nocin de
dogma, es una fides servilis; la fe libre, la nica que es moral, no requiere asentimiento
a nada que vaya ms all de los principios de moralidad ligados a la idea de Dios tal
como lo postula la razn prctica (Kant). Por otra parte, el dogma contradice el espritu
de la libertad de investigacin (Heidegger) y se opone a la apertura del mtodo
cientfico (J. Dewey, B. Russell). La acusacin de la ilustracin al dogma puede
resumirse como sigue: un "dogma" es una opinin que no es y no puede ser conocida
como verdadera por estar impuesta ilegtimamente -a otros por alguna autoridad
humana. La imposicin del dogma es "heteronoma"; niega el carcter autnomo de la
investigacin y accin humanas. Obrando de esta manera en inters de alguna clase
social, el dogma se convierte en "ideologa" en el sentido marxista.
3) Tercero, cmo restaurar la unidad cristiana dada la ndole divisoria del dogma, no
superada mediante el simple reconocimiento de una jerarqua de verdades (UR 11)?

193

c) Propuestas modernas. Todas las dificultades suscitadas por estas cuestiones parecen
surgir nicamente de una visin cognoscitiva realista del dogma: las afirmaciones
dogmticas nos dicen algo sobre Dios, Cristo, los modos de proceder de Dios con los
hombres; adems, las afirmaciones dogmticas son verdaderas en el sentido de que
corresponden a la realidad por ejemplo, la afirmacin "hay tres personas en Dios" es
verdadera porque hay tres personas en Dios. Puede verse que todas las dificultades se
resuelven, por consiguiente, abandonando esta nocin, bien negando la naturaleza de
los dogmas como declaracin informativa o abandonando la perspectiva de
correspondencia de la verdad. Lo que sigue representa las principales lneas de
reformulacin.
1) La nocin experiencial-expresivista de dogma. Quienes proponen este punto de vista
creen, con Schleiermacher, responder a la crtica de la ilustracin tanto del
conocimiento como de la religin revelada. Los dogmas son mal entendidos si los
tomamos como portadores de informacin sobre alguna realidad que trascienda a
nuestra experiencia ordinaria. Ms bien, los dogmas son expresiones y evocaciones de
un tipo de experiencia nica, la experiencia de "dependencia absoluta", nuestra
"consciencia de Dios". Por ejemplo, "Jess es homoousios to patri "es una expresin de
la consciencia de Dios -en general, de la experiencia religiosa o preocupacin esencialde quien hace la afirmacin. Hacer la afirmacin evoca la consciencia de Dios del que la
hace; le mantiene en la experiencia. Es, por as decir, una metfora que remite a la
experiencia, que es ella misma propiamente inefable, fuera del reino del tipo de
inteligibilidad que nuestro lenguaje y nuestros conceptos son capaces de expresar con
propiedad.
La afirmacin es verdadera con respecto a la experiencia de quien la hace, en la medida
en que realmente expresa y evoca su consciencia de Dios; es verdadera con respecto a
Jess en la medida en que l realmente tuvo una consciencia de Dios insuperable.
La afirmacin es reformable con tal de que la reformulacin exprese de modo similar la
experiencia de Dios de quien hace la afirmacin, con tal de que la reformulacin
formule un compromiso igual respecto a la unicidad de Jess. Es de esperar que la
reformulacin de la afirmacin se mantenga a tono con el lenguaje cientfico y filosfico
de la poca. La continuidad de la evolucin dogmtica es la de la experiencia, no la del
contenido conceptual.
En congruencia con lo anterior, las doctrinas de la Iglesia slo pueden tener una
normatividad relativa temporal y culturalmente. No atan ni la libertad del evangelio ni
la libertad de conciencia. Y, por tanto, no suponen ningn gran obstculo para la
unidad cristiana.
2) Pragmatismo, modernismo. El significado de cualquier afirmacin es slo la
expectacin de la experiencia que implica y la accin que impone. As, "Jess es
homoousios to patri" significa que deberamos actuar con respecto a Jess como lo
hacemos con respecto a Dios, y significa que podemos esperar que l acte con respecto
a nosotros como Dios acta; por ejemplo, si Dios es el agente de nuestra salvacin,
podemos esperar que Jess lo sea igualmente. Los significados de dos afirmaciones son
distintos slo en la medida en que implican experiencias diferentes, que imponen
diferentes acciones. As, si la expresin "Jess es la revelacin de Dios" implica las
mismas experiencias e impone las mismas acciones que la doctrina de Nicea, entonces
es equivalente a ella en el significado, pues el significado es la intencin, no de la
realidad, sino de nuestra relacin con ella.
La verdad de, la afirmacin es una funcin de su coherencia con nuestra experiencia y
nuestra praxis, como todas las dems afirmaciones en las que confiamos; porque una
verdad puede ser verdadera y puede ser conocida como verdadera slo como parte de
194

un todo. El progreso libre de la ciencia y de la filosofa puede, por tanto, pedir una
reformulacin del dogma.
El holismo y coherentismo pragmticos, combinados tanto con una visin historicista
(a veces heideggeriana) de la relacin del ser con el lenguaje como con una escatologa
futurista, representan la visin de las afirmaciones dogmticas segn la cual stas son
meros indicadores prcticos y provisionales de la verdad escatolgica todava por
revelarse. Su verdad radica, no en una correspondencia presente con la realidad, sino
en su capacidad de mantenernos en el camino de una orientacin hacia una verdad que
no podemos poseer ahora por medio del lenguaje, sino de la que nuestro lenguaje
puede expresar slo la esperanza.
3) Antifundamentalismo, constructivismo. Una tercera y doble posibilidad para
reformular el significado de dogma surge de la actual construccin del discurso como
una coleccin dispar de lenguajes o estructuras, cultural e histricamente establecidos,
ninguno de los cuales goza de privilegio con respecto al otro, de ninguno de los cuales
puede saberse que nos remita a lo real algo mejor que otro. Como el pragmatismo, esta
visin tambin es una funcin del holismo y coherentismo hegelianos; pero sostiene
una pluralidad de innumerables discursos o lenguajes, cada uno de ellos histrica y
culturalmente constituidos con alguna finalidad extracognoscitiva; por ejemplo, la
unidad de alguna comunidad, la defensa de alguna prctica tica. Pueden seguirse dos
lneas: 1) o se considera que los dogmas son afirmaciones hechas dentro de unas
estructuras capaces de la verdad slo dentro de ellas y presuponindolas 2) o los
dogmas son las meta-afirmaciones que constituyen las estructuras. En el primer caso es
la relacin de la estructura con la realidad lo que resulta problemtico: si la estructura
no es verdadera respecto a la realidad, entonces ninguna verdad dentro de la estructura
nos pone tampoco en posesin de lo real. Esto supone una vuelta al pragmatismo.
La segunda lnea puede desarrollarse como sigue. La fundamentacin de un discurso
consiste en delimitar aquello de lo que es importante hablar, inventando las categoras
en las que hablar de ello. Las afirmaciones dogmticas son ejemplos de tal delimitacin.
Como reglas, en s mismas no son ni verdaderas ni falsas; ms bien establecen un
discurso dentro del cual se pueden hacer afirmaciones capaces de verdad y falsedad.
"Jess es homoousios to patri" es una frmula taquigrfica que encierra varias reglas:
1) siempre habla de Dios como uno; 2) siempre habla de Jess y del Padre como
realmente distintos; 3) siempre habla de Jess como para realzar al mximo su
importancia. Nos mantenemos dentro del significado de dogma como norma mientras
observemos las reglas. Si se puede demostrar que la afirmacin "Jess es la suprema
revelacin de Dios" entra dentro del espacio de la formacin de afirmaciones
prefiguradas por las reglas, entonces entra dentro de la ortodoxia de Nicea. El dogma
mismo es verdadero, no en el sentido de corresponder, sino segn que las categoras
(unidad divina, distincin real, mxima importancia de Jess) estn adecuadas al
propsito del discurso cristiano como un todo, que est para ayudarnos a entrar en la
relacin adecuada con la realidad esencial. Las diversas reglas de adecuacin categorial
no representan serios obstculos para la unidad cristiana.
Propuestas como las mencionadas han contribuido grandemente a entender la relacin
del dogma con la experiencia y la accin (praxis), la historia y la cultura, y a apreciarlo
como un especial modo de discurso en relacin con el discurso religiosamente
prioritario de splica y alabanza. Pero son criticadas debido a que: 1) ningn concilio o
autoridad de la Iglesia, al formular un dogma, entendi que estuviera evocando una
experiencia, dando reglas de conducta o estableciendo condiciones de adecuacin
categorial en donde cualquiera de esas cosas es distinta del hecho de establecer cmo
son las cosas; y 2) que ninguna de las proposiciones, en el ejemplo, excluye realmente el
arrianismo ni tampoco el adopcionismo. Evidentemente, las cuestiones a las que
responden exigen una demostracin que, si la comprensin cognoscitivo-realista de
195

dogma es correcta, el dogma no solamente no se opone a la libertad del evangelio y a la


libertad del cristiano, sino que positivamente las sirve manteniendo la presencia de la
palabra del evangelio en el tiempo; y que la heteronoma del dogma, como de la
revelacin misma, es el instrumento de una libertad humana ms grande que la que el
hombre puede imaginar o alcanzar por s mismo.
BIBL.: BLONDEL M., Histoire et dogme, en Les premiers crits de Maurice Blondel,
Pars 1956 (traduccin castellana de M. MUOZ, Historia y dogma I-II, Barcelona
1989); KASPER W., Dogma y palabra, Razn y Fe-Mensajero, Bilbao 1968;
LONERGAN B., The Origins of Christian Realism, en A Second Collection, Filadelfia
1974; ID, The Way to Nicea, Filadelfia 1976; NEWMANJ.H., An Essay on the
Development of Christian Doctrine, 1878; RAHNER K., Qu es hereja?, en Escritos de
teologa V, Madrid 1964, 513-560; ID, Qu es un enunciado dogmtico?. en Escritos de
teologa V, Taurus, Madrid 1964, 55-81; SCHRODT P., The Problem of the Beginning of
Dogma in Recent Theology, Frankfurt a.M.-Berna-Las Vegas 1978; WALGRAVEJ.,
Unfolding Revelation: The Nature ofDoctrinal Development, Londres-Filadelfia 1972.
G. F. Mansini
LATOURELLE - FISICHELLA, Diccionario de Teologa Fundamental,
Paulinas, Madrid, 1992

ELECCIN, ALIANZA, LEY


Hemos reunido bajo un solo ttulo estos tres temas porque estn estrechamente unidos
entre s. En efecto, toda alianza va precedida por una eleccin divina y, a partir del
Sina, la ley est indisolublemente ligada a la alianza y se ver sometida, como ella, a un
proceso de interiorizacin progresiva.
1. LA ALIANZA CON ABRAHN. La alianza con Abrahn va precedida de una llamada,
que es eleccin por parte de Dios. Yhwh dijo a Abrahn: "Sal de tu tierra, de tu patria y
de la casa de tu padre...; yo har de ti un gran pueblo" (Gn_12:1-2). Esta llamada lo
separ de su pueblo, de su tierra y de la dominacin de una cultura en continuidad con
Babel y sus consecuencias (Gn 11). Yhwh escogi a Abrahn para formarse un pueblo
que fuese heredero de las antiguas promesas y bendiciones dadas por Dios con ocasion
de la primera creacin (Gn_3:15) y de la segunda, a saber: la alianza con No
(Gn_9:17). Gracias a la eleccin divina, Abrahn ser la raz de una generacin
bendita, que acoger algn da a su verdadero descendiente, Cristo (Gl_3:16).
Esta alianza con Abrahn no es un pacto bilateral por el que se comprometen dos
partes, sino una promesa, un juramento unilateral por el que Yhwh promete una
herencia a Abrahn y sus descendientes. Este juramento puede muy bien tomar el
nombre de alianza, ya que crea efectivamente una relacin nueva entre Yhwh y
Abrahn. Sin embargo, este "acuerdo" es muy particular, ya que la iniciativa proviene
nicamente de Yhwh, mientras que Abrahn se contenta con acoger esta promesa y
rendir homenaje, en un abandono total, a la palabra dicha por Yhwh (Gn_15:6).
196

Acto soberanamente libre y gratuito por parte de Yhwh, la alianza con Abrahn no
poda estar condicionada ni comprometida por los hombres; era indefectible y eterna.
Yhwh ser para siempre el Dios de Abrahn y de su descendencia, y las promesas
hechas se cumplirn infaliblemente a su tiempo.
Pues bien, estas promesas no iban dirigidas a todos sus descendientes. Suponiendo una
eleccin por parte de Yhwh, se transmitirn por medio de ciertos descendientes, con
exclusin de otros, y esto en virtud del designio mismo de Dios y no por causa del
pecado de los humanos (S. Lyonnet). La eleccin afirma la libertad de Dios, que se
expresa en la diferenciacin de los elegidos y se manifiesta ya en el curioso fenmeno
de las "parejas de hermanos": se necesitan al menos dos hijos para que haya una
eleccin. Isaac ser el escogido, y no Ismael. Segn la ley del pueblo, era Ismael, el
"primognito", el que debera haber recibido la primera promesa de la herencia de
Abrahn. Pero aqu se trata del derecho de la gracia libre de Dios. Toda la historia de
Isaac tiene una sola finalidad: sealar que l ha nacido nicamente del poder de Dios.
Es l el hijo de la promesa, nacido de Sara, la "mujer libre" (Gl_4:22), mientras que
Ismael, el hijo de la esclava, no tendr ninguna relacin directa con la vocacin de
Abrahn. La verdadera posteridad de Abrahn es Isaac, en virtud de la libre iniciativa
de Dios.
La libertad de la eleccin se afirma ms con Esa y Jacob, los dos gemelos cuyos
destinos se cruzan de forma caracterstica. El Gnesis presenta a Esat como el
hermano mayor de Jacob (Gn_25:35). Sin embargo, Yhwh elegir a Jacob y lo
constituir heredero de las promesas. En virtud de esta eleccin, y como signo de ella,
Yhwh convirti su nombre de Jaco b en el de Israel. Despus de renovar con Isaac
(Gn_26:3-5) la alianza establecida con Abrahn (Gn_17:19), Yhwh la hace gravitar
sobre la persona de Jacob y sobre sus doce hijos, antepasados de las doce tribus de
Israel, que constituirn las estructuras de base del pueblo de Dios. "Tu nombre es
Jacob, pero ya no te llamars Jacob; tu nombre ser Israel...; un pueblo, un conjunto de
naciones proceder de ti, y reyes saldrn de tus lomos..." (Gn_35:9-11). Jacob-Israel es
el elegido de Dios y, en cuanto tal, ser el padre y fundador del pueblo elegido, a quien
Dios conceder sus favores ms que a sus iguales o rivales. Israel estar formado por
los descendientes de Abrahn, a travs de Isaac y de Jacob, y no a travs de Esa,
antepasado de los edomitas, enemigos hereditarios de Israel y que no forman parte
ciertamente del pueblo elegido (S. Lyonnet). De esta manera se afirma, una vez ms, la
libertad del acto electivo de Yhwh.
Le corresponder al NT revelar que el amor paternal de Dios no se olvid nunca, a
pesar de las apariencias externas, del otro hermano. El tema de los dos hermanos
reaparece en dos parbolas de Jess: el hijo prdigo (Luc_15:11-32) y los dos hijos
(Mat_21:28-32 (card. Ratzinger).
Las mujeres tendrn igualmente una funcin en este misterio de la eleccin divina.
Para la Biblia, la esterilidad era una maldicin y la fecundidad una bendicin. Pues
bien, Sara era estril, mientras que Agar era fecunda. Pero las cosas se invierten: Agar,
la fecunda, tiene que luchar contra la amenaza de verse despedida, y finalmente ha de
marcharse (Gn_21:14), mientras que Sara es bendecida y engendrar a Isaac, el hijo
de la promesa. Esta misma inversin se producir en otras "parejas" de mujeres
estriles y fecundas: Raquel y La (Gn_29:30), Ana y Penin (1Sa_1:2). En su cntico,
que anticipa el Magnficat de Mara, Ana, la madre de Samuel, cantar esta inversin de
valores: "La mujer estril tiene siete hijos, y la madre fecunda se marchita" (1Sa_2:5).
Mara, la virgen fecunda, ser la rplica superior de esas mujeres estriles que dan a luz
con la ayuda de Dios (Luc_1:35).

197

2. LA ALIANZA DEL SINAI. "El Seor llam a Moiss desde la montaa diciendo: `Di a
la casa de Jacob y a todos los israelitas: Habis visto cmo he tratado a los egipcios y
cmo os he llevado sobre alas de guila y os he trado hasta m. Si escuchis
atentamente mi voz y guardis mi alianza, vosotros seris mi especial propiedad entre
todos los pueblos'..." (xo_19:3-5).
En esta "obertura", que constituye un resumen de toda la alianza mosaica, tenemos
todo el conjunto del xodo, la eleccin, la promesa de alianza y la ley.
El xodo fue obra de Dios mismo, que "oy el gemido de los israelitas y se acord de su
pacto con Abrahn, Isaac y Jacob..., y baj a liberarlo de la mano de los egipcios"
(xo_2:24; xo_3:7). El xodo es la continuacin de una nica historia de liberacin,
que empez con Abrahn. Su objetivo es constituir una alianza que haga de Israel un
pueblo libre, devolvindole su dignidad y dndole su ley y su misin en la historia:
- La eleccin: la relacin de Israel con Yhwh se basa nicamente en la voluntad libre de
Yhwh al elegir a Israel. En la historia de las religiones no se conoce ningn ejemplo de
una alianza entre una divinidad sola y un pueblo solo. El caso de Israel es nico: "En
efecto, qu nacin hay tan grande que tenga dioses tan cercanos a ella como lo est de
nosotros el Seor, nuestro Dios, siempre que le invocamos?" (Deu_4:7). "Porque el
Seor os am y porque ha querido cumplir el juramento hecho a vuestros padres, os ha
sacado de Egipto con mano poderosa y os ha liberado de la casa de la esclavitud"
(Deu_7:7-8). Israel ha sido escogido entre las naciones, ha sido bendecido y colmado
por Yhwh. Todo est preparado para una nueva relacin entre Yhwh y l.
- El ofrecimiento de la alianza: "Si escuchis atentamente mi voz y guardis mi
alianza..." (xo_19:5).
El simple hecho de que Yhwh le pida al pueblo una respuesta libre subraya el carcter
nico de la alianza mosaica. Las relaciones entre la divinidad y los humanos han
cambiado por completo: no hay ya competencia, sino posibilidad de una colaboracin
libre. En las relaciones circundantes, por el contrario, los humanos no tenan ninguna
opcin, ninguna libertad para rehusar o aceptar. Yhwh se presenta, ciertamente, como
l Seor poderoso, pero no como un dictador: "Dios no es un tirano. Desea que quienes
le sirven lo hagan libremente, que acepten libremente su designio de salvacin y que
hagan el bien no por temor, sino por decisin libre" (Orgenes). A1 s de Yhwh a su
pueblo tiene que corresponder el s del pueblo que se compromete a cumplir libremente
su voluntad. La alianza mosaica es un libre intercambio de promesas y de compromiso.
Dios se ha escogido un pueblo que ha aceptado libremente caminar por los caminos
indicados. Se trata de una etapa en la historia de Israel, ni la primera ni la ltima; de un
nuevo testimonio de la fidelidad de Yhwh a sus promesas de salvacin, que recibe todo
su significado de -la alianza con Abrahn que ella contina. Va precedida de la.promesa
hecha a Abrahn y a Isaac, de la que es la primera realizacin. Israel permanecer
siempre bajo la bendicin de la alianza con Abrahn, que seguir siendo vlida aun
cuando Irael tenga que ir al destierro por causa de sus infidelidades. "Yo me acordar
de mi pacto con Jacob, de mi pacto con Isaac, de mi pacto con Abrahn" (Lev_26:42).
- La ley: la alianza del Sina desemboca en un doble resultado: da origen al pueblo de
Israel y al mismo tiempo le dota de una ley, que tiene la finalidad de conformar la
actuacin de Israel con las exigencias de su sublime vocacin. La alianza con Abrahn
adquiere en el Sina su forma completa, para introducir y establecer la ley, que ser en
adelante inseparable de la alianza. Esta ley, lo mismo que la propia alianza, es don de
Dios a su pueblo: "Qu nacin hay tan grande que tenga leyes y mandamientos tan
justos como esta ley que yo os propongo hoy?" (Deu_4:7-8).
La ley est relacionada con el xodo, con la eleccin y con la bendicin de Yhwh a su
pueblo. Proviene del xodo, lo expresa y lo contina. Es el medio por el que el pueblo
198

avanza en su camino de xodo-liberacin ya comenzado, pero no terminado todava. La


ley no exista al comienzo de la historia del pueblo elegido. Israel fue escogido, salvado
y liberado sin la ley. Era ya un pueblo liberado cuando la recibi. No se le pudo dar
antes de la salida de Egipto, sino slo despus de su liberacin: los esclavos no tienen
ley! Yhwh libertador apela a la libertad del pueblo para que quede liberado y se haga
cada vez ms libre. Fundada en el recuerdo de la liberacin de Egipto, la ley consagra la
libertad. No salva, no da la vida, aunque est vinculada a la salvacin y a la vida. Es don
de Dios a Israel, inseparable de la gracia de la alianza, y por tanto del socorro divino
requerido para su observancia. Es el camino para permanecer en una salvacin ya dada
y libremente aceptada. No es nunca un medio para "ganar" la relacin con Yhwh, sino
un medio para vivir esta relacin. La alianza mosaica se dio como una pura gracia de
Dios, pero que supona unas exigencias religiosas y morales que han de ser observadas
si Israel quiere permanecer en la alianza. Lo mismo que, con la eleccin y la alianza,
Yhwh haba manifestado sus designios de salvacin a Israel, con la ley le indica la
manera de seguir siendo pueblo sin ms -ninguna comunidad humana puede vivir sin
la ley- y de seguir siendo pueblo de Dios con una vocacin especial. Se da una
continuidad entre el camino de la liberacin y el de la ley. Viviendo segn la ley, Israel
camina con su Dios, se hace actor responsable de su propio destino e interiormente
cada vez ms libre. Pues bien, un don divino como la ley ha de ser compartido por
todos. El que ha sido liberado de la esclavitud no puede tratar a su hermano como una
cosa, disponiendo de su vida, de su esposa, de su reputacin o de sus bienes
(xo_20:13-17). La ley de Dios no debe separarse nunca del que la dio, el propio Yhwh
(de lo contrario ya no "hablara" y se convertira en una cosa muda), ni de los dems
beneficiarios de la alianza con los que ha de ser compartida, es decir, observada.
3. LA ALIANZA CON DAVID (2Sa_7:1-29). La eleccin inesperada de David subraya,
una vez ms, la gratuidad de los designios de Dios. Encargado como el menor de sus
hermanos del cuidado de las ovejas de su pueblo, es, sin embargo, l, el ms joven entre
los hijos de Jes, el elegido para suceder al rey Sal, rechazado por Yhwh (1Sa_16:1012).
La realeza de la dinasta davdica se describe en trminos de tradicin abrahamita. En
David se cumplen y se renuevan las promesas hechas a los patriarcas. Mientras que la
alianza mosaica era condicional, la que se establece con David elimina expresamente
toda idea de ruptura: ser eterna y, bajo ese aspecto, coincide con la de Abrahn. El
triunfo de Yhwh rey comienza con el xodo (ya en el Sina estaba presente la idea de
reino: cf xo_19:6) y terminar con el triunfo del rey mesas, "hijo de David". La
esperanza de Israel se basa en la continuidad entre el pasado, el presente y el futuro. La
fidelidad de Dios a su palabra en el pasado (Abrahn) garantiza sus promesas para el
presente y para el futuro (David y el mesas); es lo que proclamar Mara en el
Magnficat (cf Lev_1:54-55).
La alianza con David adquiri una gran importancia en el momento del destierro,
cuando desde el fondo de su miseria Israel se preguntaba si, despus de haber roto
tantas veces la alianza mosaica, segua siendo el pueblo de Yhwh, digno de sus
promesas. Los profetas, sobre todo Jeremas, Ezequiel e Isaas, destacaron entonces
nuevos aspectos de la alianza divina; recuerdan que se trata de una disposicin
enteramente gratuita, que no descansa en los mritos del pueblo, sino solamente en la
misericordia de Yhwh. La alianza no es tanto un pacto como un acto gratuito de Yhwh
que permanece fiel a su pueblo. Su juramento dura para siempre. La infidelidad de
Israel no rompe automticamente la alianza, ya que Yhwh es libre para tener paciencia
y perdonar.
Se apela entonces a una alianza formulada, no ya en trminos de bendiciones y
maldiciones, dependiente de la observancia del pueblo, sino de un pacto que es pura
promesa de Dios, vlida a pesar de los fallos humanos. Se recuerda la promesa
199

incondicional hecha a David, que no destruye la alianza sinatica, sino que la confirma
centrndola en el rey. En adelante, Dios estar presente en su pueblo por medio de la
descendencia de David.
A partir de David, la alianza de Dios con su pueblo pasa a travs del rey. El trono de
Israel ser el trono de David. Y por la mediacin de un rey, sucesor de David, salvar
Dios a su pueblo. La esperanza de Israel se hace entonces dinstica (l Mesianismo).
4. JEREMIAS Y EZEQUIEL ANUNCIAN UNA ALIANZA NUEVA. a) Jeremas. La larga
historia de la infidelidad de Israel, castigada en tiempos de Jeremas por una catstrofe
sin precedentes, proclamaba muy bien la impotencia de la ley y de la alianza que era su
fundamento. El pueblo estaba desterrado en Babilonia. Eran vanas todas las esperanzas
humanas de una recuperacin. Todo pareca estar acabado. Y he aqu que todo
comienza de nuevo! Yhwh le revela a Jeremas su designio de reunir consigo a Israel
con los vnculos de una alianza eterna. As Yhwh permanecer fiel a las promesas
hechas a Abrahn. Ms all del juicio divino, Jeremas predice un milagro de Dios.
Anuncia una alianza de un tipo nuevo, que superar las maldiciones externas y
realizar una unin ms profunda con Yhwh: "Yo har con la casa de Israel y la casa de
Jud una alianza nueva...: pondr mi ley en su interior, la escribir en su corazn y ser
su Dios y ellos sern mi pueblo" (Jer_31:31-34).
Jeremas describe la accin medicinal y liberadora de Yhwh, que va derecha al
"corazn" del problema para curar las desviaciones del corazn humano, de donde
nacen las complicidades del mal (Me 7,21). Bajo la nueva alianza, la ley de Dios
cambiar de sitio: no estar ya escrita en tablas de piedra, sino en el corazn del
hombre; cambiar defuncin: no ser ya condicin de la promesa, sino objeto de la
promesa; se har ms eficaz: hasta entones Israel tena que guardar la ley, ahora podr
observarla, porque recibir plena capacidad para ello.
b) Ezequiel. Constatando que "los impulsos del corazn del hombre tienden al mal
desde su adolescencia" (Gn_8:21), Ezequiel anuncia un cambio del corazn. La
novedad no es la de la alianza, como en Jeremas, sino la del corazn y del Espritu.
Ezequiel describe certeramente la accin interna que Dios va a operar en el corazn del
hombre, las transformacin interior del corresponsal humano: extirpacin del corazn
de piedra, trasplante de un corazn nuevo y accin continua del Espritu Santo, nico
capaz de disolver las obras de la carne y de hacer madurar las del Espritu (Gl_5:1922): "Har con ellos una alianza de paz que no tendr fin" (Eze_37:26); "Os dar un
corazn nuevo y os infundir un espritu nuevo; quitar de vuestro cuerpo el corazn de
piedra y os dar un corazn de carne. Infundir mi espritu en vosotros" (Eze_36:2627).
Ezequiel describe la alianza nueva con las categoras ms personalistas de corazn y de
espritu, demostrando as que la ley interior de la que hablaba Jeremas era no
solamente una norma, sino un principio de accin, ya que no era sino el Espritu Santo,
que produca una transformacin profunda del corazn humano. El concepto de "ley
interior" de Jeremas est vinculado, en Ezequiel, a una teologa del Espritu Santo. En
Jeremas, Dios da una ley inscribindola en el corazn; en Ezequiel, ese don recibe un
nombre: el Espritu Santo, el don de Dios por excelencia. Se pasa de la ley escrita en el
corazn a la "ley del Espritu" (Rom_8:2), viva y operante en el corazn.
Es en el corazn humano de Jess, al momento de su pasin, donde se realizaron
primeramente las profecas de Jeremas y de Ezequiel. La ley de Dios est
perfectamente escrita en su corazn; tiene el corazn nuevo prometido por Ezequiel y
Dios ha puesto en l su Espritu. Gracias su sacrificio esas-mismas profecas se
realizan en nosotros; en el corazn de Jess es donde tambin nosotros tenemos el
"corazn nuevo" (A. Vanhoye).
200

5. UNA HISTORIA DE LA SALVACIN EN FORMA DE DIBOL0. Si quisiramos


hacer un diagrama de la historia de Israel, podramos representarla con la figura de un
dibolo, formado por dos conos unidos por el vrtice (la imagen es de Henry Cooper). A
travs de toda la antigua alianza, se advierte un proceso de estrechamiento formado por
una sucesin de elecciones y de repulsas.
Abrahn es escogido entre los hombres mucho ms refinados de Mesopotamia. De los
hijos de Abrahn, se escoge a Isaac y es rechazado Ismael.
De los dos hijos de Isaac, es escogido Jacob y rechazado Esa. A pesar de ser "el menos
numeroso entre los pueblos", Israel es escogido para ser el pueblo de Yhwh, consagrado
a l. David, el ms joven, es preferido a los dems hijos de Jes. El proceso de
estrechamiento se acenta en el momento del destierro en Babilonia: slo volver un
pequeo resto. Esta nocin de "resto-elite" est ligada a las estructuras mismas de la fe
de Israel: eleccin, alianza, juicio y salvacin. La predicacin severa de los profetas, que
habla de ruptura y de infidelidad, se templa con la referencia a un resto santo que ser
salvado. Aun en los peores momentos de la historia de Israel, queda siempre un
pequeo resto fiel, en el que la palabra de Dios encuentra una respuesta plenamente
humana, un resto-elite, al que Yhwh reservaba sus favores y en el que quedaba
preservado todo el porvenir del pueblo. Ms all de la discontinuidad se da siempre una
pequea continuidad. Por causa de su amor, Yhwh reconstruir a su pueblo a partir de
ese resto "humilde y pobre" (Sof_3:12). Pars pro toco: es la parte la que lo lleva todo a
trmino. Ese pequeo resto representa a los ojos de Yhwh a toda la comunidad. Es la
parte fiel que subsiste gracias a una eleccin divina realizada en el interior del mismo
pueblo. Dios acta en su favor para procurarle a todo Israel el perdn y la salvacin. Es
la raz que comunica la santidad a todo el conjunto, el ncleo de un nuevo Israel que
vivir finalmente en la santidad y la obediencia. A1 final, ese pequeo resto se reducir
a unas cuantas familias santas, Isabel y Zacaras, Simen y Ana, Joaqun y Ana, de los
que nacer finalmente Mara. Con esta pequea "hija de Israel", el primer cono alcanza
su vrtice: el Seor Dios podr finalmente visitar a su pueblo. A partir de este punto
central se invierte el proceso, y el segundo cono se ir ensanchando cada vez ms. Se
pasa de la bendicin nica y excepcional de Mara, llena de gracia, a una bendicin
universal que nos afecta a todos: en el Hijo amado del Padre y de Mara todos somos
elegidos para alabanza gloriosa de la gracia con que el Padre nos ha agraciado en su
Hijo (cf Efe_1:1-6).
Mara se encuentra en el punto de interseccin de los dos conos, en el punto de
encuentro de las dos alianzas, la antigua y la nueva. En ella se abrazan el pasado y el
futuro. Toda la cadena de profecas y de promesas de la antigua alianza llevaba hacia la
anunciacin de Mara. Israel, portador de las promesas, se acaba en Mara, verdadera
hija de su pueblo. Sin su fat no habra podido realizarse el cambio de direccin. Su s
marca el final de la antigua alianza y el comienzo de la nueva. Toda la luz de la antigua
alianza, desde Eva hasta el libro de la Sabidura, resplandece en Mara, ya que el "sol de
justicia" (Mal_3:20) entr en su seno, comenzando as la nueva alianza, el reino del
verdadero David, un reino que ya no tendr fin (Luc_1:33).
Mara es el verdadero Israel, en el que se unen inseparablemente la antigua y la nueva
alianza: se da continuidad en la fe desde Abrahn hasta Mara. Ella es el pueblo de Dios
que da frutos gracias a la poderosa misericordia de Dios. Teodoro de Ancyra saluda a
Mara como el tomo nuevo de la nueva alianza, novus tomus scriptionis novae.
No hay ruptura entre las alianzas, ya que no hay ms que una sola economa de la
salvacin, que tiene al Padre por autor, al Hijo como salvador, al Espritu Santo como
promesa y don. El Dios de Jesucristo es tambin el Dios de la antigua alianza. Toda la
historia de la antigua alianza tiene valor de tipo: significa la esperanza del hombre, que
201

se apoya en las promesas de Dios (Abrahn, Moiss, David) y encuentra su realizacin


en Jesucristo. Con vistas a la venida de Jess, cada momento de esa historia se
prolonga hacia adelante, segn una dinmica de continuidad y de superacin.
Toda la antigua alianza es una "parbola": la fe de Abrahn es ya la sustancia de la fe
cristiana, aunque oculta. El Apocalipsis pone a las doce tribus de Israel (21,12) y a los
doce tronos de la nueva alianza (21,14) en un mismo nivel, ante el trono de Dios. Cristo
es la conclusin de la antigua alianza, la suma de todas las promesas: "Todas las
promesas de Dios se cumplieron en l" (2Co_1:19).
La concentracin en un nico descendiente, Cristo; era la condicin de una verdadera
universalidad, "para que la bendicin de Abrahn se extendiese a todas las naciones"
(Gl_3:14). A partir de Cristo se lleva a cabo una inversin de perspectiva. La insercin
sociolgica en Israel ya no es necesaria para la salvacin; basta con adherirse a Cristo,
la autntica descendencia de Abrahn. Cristo es al mismo tiempo nuestra alianza
(Isa_42:6), nuestra ley (Gl_6:2) y el elegido del Padre (Isa_42:1). En adelante, en l y
por l todos somos elegidos (Efe_1:4); la alianza nueva queda establecida en favor de
todos (Mat_26:28) y el Espritu Santo se ofrece al mundo entero como su verdadera ley
(Rom_8:2).
BIBL.: ALONSO SCHKEL,L., Dnde est tu hermano?, Valencia 1985; GIBLET P. y
GRELOT P., Alianza, en LON-DUFOUR X. (ed.), Vocabulario de teologa bblica,
Barcelona 1980", 5966; GIBLET P., Eleccin, en ib, 264-269; GRELOT P., Ley, en ib,
474-482; HAMEL E., Los diez mandamientos, Santander 1972; ID, Alleanza e legge, en
"Rassegna di Teologia" 16 (1975) 513-532; MENDENHALL G.E., Law and Covenant in
Israel and the Ancient Near Fast, Pittsburg 1955; MONLOUSou L. y Du BuiT F.M.,
Alliance, en Dictionnaire biblique universel, Pars 1985, 22-25; ID, Election, ib, 198199; ID, Lo, ib, 428-431; MORAN W., De Foederis mosaici Traditione, en "VD" 40
(1962) 3-17.
. Hamel

LATOURELLE - FISICHELLA, Diccionario de Teologa Fundamental,


Paulinas, Madrid, 1992

202

ENCUENTRO
1. EL REDESCUBRIMIENTO DE LA CATEGORA ENCUENTRO EN LA TEOLOGA
DE LA REVELACIN. En la difcil y complicada historia de la TF en los ltimos
cincuenta aos fue abrindose paso la conviccin de ser una teologa del encuentro
entre la revelacin y el hombre. La TF considera como una de sus tareas primordiales el
anlisis de la apertura y capacidad del ser humano para escuchar la palabra que Dios le
dirige en la historia; y al mismo tiempo le ayuda a superar los lmites y dificultades que
le impiden el encuentro con el misterio trascendente, que se ha revelado
definitivamente en Jess de Nazaret, el Seor. Por eso la categora encuentro es
reconocida como decisiva para la teologa, por ser una dimensin esencial de la
revelacin cristiana, presente en la entraa misma del pensamiento bblico.
La eleccin de Israel y la alianza de Dios con su pueblo estn sostenidas por la realidad
del encuentro como estructura fundamental de la revelacin: Dios revela su nombre
(xo_3:1315; xo_6:2-9), deja brillar su rostro (Nm_6:25-26; Sal_30:17; Sal_79:4),
pronuncia su palabra poderosa y creadora (Deu_6:4-9; Sal_32:6; Sal_118:25; Sab_9:1;
Isa_55:10-11; Jer_15:16) para invitar al hombre, como ser individual y como miembro
de una comunidad, al encuentro personal con l en un dilogo (xo_33:11; Bar_3:38),
que perdona y que salva, que mantiene la esperanza del cumplimiento de la promesa
que sostiene todo el AT.
Segn el NT, en Jess el Cristo, nica imagen del Dios invisible (2Co_4:4; Col_1:15), en
la experiencia de encuentro con l (Un 1,1-3) se nos revela el rostro misericordioso de
Dios, la Palabra definitiva del dilogo de Dios con el hombre. Y el Espritu de la verdad,
que permanecer siempre junto a nosotros (Jua_14:16), recordando todo lo que Jess
ense (Jua_14:26), dando testimonio de l (Jua_15:26), nos conducir a la verdad
plena (Jua_16:13) cuando en el encuentro definitivo, cara a cara, la luz del misterio de
Dios ilumine nuestro misterio personal y el enigma de la historia humana (1Co_13:12).
En los padres de la Iglesia la comprensin de la revelacin viene determinada por la
confrontacin con los diversos contextos culturales. Destacan, ante todo, la forma
concreta de la revelacin de Dios por medio de la encarnacin de su Hijo, que es
rechazada por judos, gnsticos y filsofos paganos. De aqu su marcado logocentrismo,
presentado con matizaciones muy diversas. En la reflexin sobre el Logos de Clemente
de Alejandra se subraya la funcin dialgico-personal frente a la perspectiva
cosmolgica; y en Orgenes, a pesar de que la dimensin histrica de la revelacin
aparece desvada, se acenta, sin embargo, con fuerza la estructura dialgico-personal
de la revelacin (cf P. STOCKMEIER, Offenbarung, 59.63.65.87).
Durante siglos la categora encuentro estuvo generalmente ausente del horizonte
teolgico. A partir de las corrientes personalistas, que se van desarrollando en Europa
despus de la primera guerra mundial, esta categora ser objeto de una atencin
preferente en la teologa. Tanto el personalismo cristiano francs (sobre todo E.
203

Mounier [ j' 1950], G. Marcel [t 1973], M. Ndoncelle [ j' 1976], J. Lacroix [ j' 1986]1
como el pensamiento dialgico alemn de F. Rosenzweig (f 1929), F. Ebner (j' 1931) y
M. Buber (j' 1965), con sus valiosas intuiciones de carcter hermenutico, con sus
certeras crticas de las metafsicas clsicas y, sobre todo, del idealismo alemn, pero
tambin con sus lmites evidentes en el anlisis de la realidad objetiva, han influido
notablemente en la teologa catlica y protestante de Centroeuropa: frente al
"actualismo"personalista de E. Brunner (+ 1966) y F. Gogarten (+ 1967), destacan las
aportaciones, desde una perspectiva metafsica tradicional, de los pioneros en el campo
catlico Th. Steinbchel (+ 1949), l R. Guardini (j' 1968), O. Semmelroth (+ 1979) y A.
Brunner (+ 1985). As la categora encuentro pas a ser poco a poco un elemento
decisivo de la concepcin de la revelacin en la mayor parte de la teologa catlica que
inspir y sostuvo la reflexin del Vaticano II.
La vida plantea enigmas que pueden ser descifrados. La persona, sin embargo, se nos
presenta como un misterio que nicamente se hace accesible cuando ella misma se
comunica. El encuentro slo es posible cuando se da una correspondencia entre la
revelacin personal de un sujeto y la aceptacin confiada del otro; crendose un espacio
donde el amor y la entrega mutua harn crecer la libertad y el compromiso responsable.
Pero esto no significa renunciar a la objetividd ni quedar apresados en un subjetivismo
que mutile la realidad, ni olvidar la imprescindible dimensin comunitaria y social de
todo individuo y, por tanto, de todo encuentro personal. El ser humano no puede
realizarse en su integridad exclusivamente en el mbito de la intimidad intersubjetiva.
Y la palabra, como elemento esencial del encuentro y como entorno de sentido
compartido, nos descubre que estamos necesitados de una comunidad donde el dilogo
haga posible la revelacin, la comunicacin, el amor.
Por medio de este pensamiento personalista, sostenido por el redescubrimiento de la
dimensin histrica, de la teologa patrstica y de las categoras bblicas, se introdujo en
la comprensin de la revelacin de la constitucin Dei Verbum el elemento
interpersonal y dialogal. As se corrige el acento doctrinal del Vaticano I y se elude la
visin extremadamente intelectualista de la revelacin que domina en la teologa
manualstica hasta el Vaticano II. Esta concepcin de la revelacin hunde sus races en
la Edad Media, cuando el acontecimiento salvfico es estructurado en categoras
soteriolgicas y separado del concepto de revelacin. Esto conduce a un
empobrecimiento de la realidad bblica, al quedar reducida la revelacin, sobre todo
desde el nominalismo, a la transmisin de una doctrina sobrenatural. El Vaticano II, en
un proceso laborioso de reflexin jalonado de compromisos, que son perceptibles tanto
en el contenido como en el estilo de la Dei Verbum, supone una clara y determinante
superacin de la visin conceptualista y doctrinal de la revelacin.
A pesar de la acusacin de reduccionismo antropolgico que, en 1963, l H.U. von
Balthasar (+ 1988) lanza contra "cierto personalismo catlico medio", no podemos
decir que este autor condene la comprensin de la revelacin como encuentro, si bien
insiste en el peligro de no tener presente debidamente la libre y singular iniciativa del
amor de Dios. Para l, la revelacin cristiana tampoco se deja clasificar categorialmente
desde la perspectiva dialgica (cf Slo el amor es digno de fe, Salamanca 1971, 39-41).
Frente a esta postura crtica de H.U. von Balthasar podemos comprobar, sin embargo,
que la consideracin de la revelacin como encuentro se ha ido imponiendo en la
teologa catlica, superando ciertos recelos iniciales, y sobre todo despus del Vaticano
II. Entre otros autores queremos destacar las aportaciones de H. Fries y de R.
Latourelle. El primero, bajo el influjo de /J. H. Newman, de l R. Guardini y de E.
Brunner, ha hecho del encuentro la clave teolgica de su extensa produccin de TF
sobre la revelacin y la fe. Y R. Latourelle ha tenido el indudable mrito de introducir
en el campo de la enseanza de la teologa la concepcin de la revelacin como
encuentro, en profunda conexin con el testimonio bblico, a travs de su manual de
Teologa de la revelacin (1966), con numerosas ediciones en diversas lenguas. En el
204

mbito espaol es preciso sealar el planteamiento que hace O. Gonzlez de Cardedal


(Jess de Nazaret. Aproximacin a la cristologa, Madrid 1975) al concebir la cristologa
desde la realidad del encuentro del hombre con Dios en Cristo; la reflexin en filosofa
de la religin de J. Martn Velasco (El encuentro con Dios. Una interpretacin
personalista de la religin, Madrid 1976) sobre el fenmeno religioso como encuentro
del hombre con el misterio trascendente; y, ms especficamente en TF, la exposicin
sinttica y documentada de S. Pi Ninot sobre la revelacin como encuentro en su obra
Tratado de teologa fundamental, Salamanca 1989.
2. LA REVELACIN COMO ENCUENTRO EN LA HISTORIA Y POR LA PALABRA. La
revelacin cristiana no consiste primariamente en la comunicacin de un saber, sino en
la autocomunicacin de Dios mismo como misterio incondicionado, que se manifiesta
al hombre en un encuentro personal e histrico, como don totalmente libre y gratuito.
Es el amor lo que motiva la revelacin de Dios y al mismo tiempo representa su
contenido decisivo, ofreciendo una comunin en la contingencia y fugacidad de la
historia. Y es que Dios, en su absoluta libertad, acepta las condiciones en las que slo
resulta posible el encuentro con el hombre: en la historia y por la palabra.
En el horizonte de la historia, como lugar de lo nuevo e inesperado, como espacio de la
libertad humana y de su posible realizacin, acontece la revelacin de Dios como
invitacin al hombre, a travs de hechos y palabras, a los que responde con la fe. Pero
sta no condiciona ni el amor ni la libertad de Dios. Su comunicacin libre y amorosa y
la entrega confiada del ser humano son los dos aspectos de una realidad, el encuentro,
en el que la palabra, como elemento esencial del dilogo, posibilita la apertura, el
reconocimiento, la comunin, desentraando e interpretando el sentido profundo de
los acontecimientos. Pero el encuentro personal con la revelacin cristiana tiene lugar
en una comunidad creyente, que mantiene la fidelidad a la palabra de Dios que resuena
en su seno a travs del tiempo. Esta comunidad eclesial es la mediacin histrica del
encuentro con Dios y el mbito humano donde se concretiza la responsabilidad de la fe
al servicio de todos los hombres. En ella percibimos ya, en la pobreza y en la limitacin,
el futuro de Dios, misteriosamente activo por el Espritu, cuya experiencia consciente
puede evitar el posible individualismo inherente al concepto de encuentro personal.
3. JESS EL CRISTO, SACRAMENTO DEL ENCUENTRO CON DIOS. En Jess el
Cristo, en sus palabras y acciones, en su vida, muerte y resurreccin, Dios nos sale al
encuentro. Jess de Nazaret vivi, en la profundidad de su libertad y con una
progresiva concienciacin psicolgica, una comunin nica y original con Dios, que
desvel toda su realidad densa y exclusiva en la experiencia pascual. Por eso en Cristo
se nos ilumina el misterio de Dios y el misterio del hombre. Y en l, revelador de Dios y
del hombre, se da por antonomasia el mbito singular y definitivo del encuentro del
hombre con Dios.
En el encuentro con Jess el Cristo, mediado histricamente por la Iglesia, tenemos
acceso por el Espritu al Padre, porque l es la plenitud de la revelacin cristiana, l es
la Palabra que ilumina definitivamente todas las palabras reveladoras de la historia de
la salvacin, l es la meta hacia donde confluyen todas las ansias y expectativas de la
historia humana. Por su obediencia hasta la muerte se nos revela como el camino, la
verdad y la vida (Jua_14:6).
Jess no es solamente un creyente radical. l es la revelacin insuperable de Dios,
donde se nos muestra luminoso y cercano su misterio: Por eso lo especfico de la fe
cristiana no consiste slo en creer con Jess y como Jess, sino en creer en. Jess el
Cristo y fundar la propia existencia en el encuentro con su persona y en su seguimiento
fiel y coherente.

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4. LA DIMENSIN PERSONAL DE LA REVELACIN Y SU VERDAD OBJETIVA. En


el encuentro entre Dios y el hombre se unen de forma indisoluble la dimensin
personal y el contenido de la revelacin, que es en esencia el amor y la fidelidad de
Dios. Pero este contenido ha de ser concretizado. Lo decisivo para la fe radica en la
comunin con Jesucristo; pero esta opcin personal sera una realidad etrea y sin
perfiles definidos si no se lograra una formulacin objetiva. El cristiano no cree en una
trascendencia annima, sino en un Dios que sale al encuentro del hombre en
Jesucristo: Esto supone la confesin de fe en una concreta historia de salvacin, que
proporciona una base objetiva, que posibilita el compromiso existencial y la realizacin
autntica del creyente en el seno de la comunidad. Toda relacin humana est
sostenida, al menos, por signos y smbolos. Las verdades objetivas proposicionales de la
revelacin no son lo primario en la decisin de la fe, pero sin ellas el encuentro entre
Dios el hombre se diluira en un subjetivismo deletreo. Las palabras y obras de Jess,
su vida, su muerte y resurreccin no son simples realidades indicativas. El encuentro
con Jess el Cristo implica la aceptacin vital de contenidos normativos y doctrinales,
esenciales para la fe. Esto no significa limitar la libertad del amor de Dios en la historia,
que puede utilizar cualquier camino para llegar al corazn de todo ser humano. Pero si
hablamos de la fe cristiana, resulta imprescindible la referencia a una comunidad
creyente que mantiene la esperanza en la historia por la fidelidad a una confesin de fe,
que anuncia la salvacin definitiva y que gua a la persona al encuentro con Dios en
Jesucristo por la fuerza del Espritu.
BIBL.: BRUNNER_A., frlaube und Erkenntnis, Munich 1962; BRUNNSR E.,
Offenbarung und Vernunft. Die Lehre von der christlichen Glaubenserkenntnis, Zurich
1941; ID, Wahrheit als Begegnung, Zurich-Stutgart 1938; BuY-rENDEUK F.J.J.,
Phnomnologie de la rencontre, Brujas 1952; CASPER B., Das dialogische Denken:
Eine Unt