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TEOLOGA FUNDAMENTAL
dirigido por Rene Latourelle y Rio Fisichella
adapt la edicin espaola Salvador Pi-Ninot
Solo para uso personal. Prohibida su venta.
Datos Bibliogrficos
Ttulo:
Nuevo Diccionario de Teologa Fundamental
Titulo original: Dizionario di Teologa Fundamntale
Autor(es):
Rene Latourelle y Rino Fisichella
Traductor(es) A. Ortiz, E. Requena y Ma. Martnez Maero
Revisin literaria: Eloy Requena y Francisco Ares
Editorial:
Paulinas
Copyright:
1992 Ediciones Paulinas, Madrid, Espaa
Protasio Gmez, 11-15. 28027 Madrid
Tel. (91) 742 51 13 - Fax (91) 742 57 23
Cittadella Edil rice. Ass 1990
ISBN: 84-285-1460-7
ABBA, PADRE
que Jess le hace por sus discpulos: "Para que el amor con que t me has
amado est en ellos" (Jua_17:26).
BIBL.: CABA J., El Jess de los evangelios, Madrid 1977, 281-284, 300-313;
DALMAN G., Die Worte Jesu. Mit Bercksichtigung des nachkanonischen
jdischen Schrifttums und der aram1schen Sprache, Band I, Darmstadt 19302,
1965, 150-159; JEREMIAS J., Abba. Studien zur neutestamentlichen Theologie
und ZeLtgeschichte, Gotinga 1966, 15-80 (cf Abba, Sgueme, Salamanca 1981,
105-111); ID, Teologa del Nuevo Testamento I: La predicacin de Jess,
Sgueme, Salamanca 19804, 50, 80-87; KITTEL G., apa, en TWNT 1: 4-6;
MARCHEL W., Abba, Padre. Mensaje del Padre en el Nuevo Testamento,
Herder, Barcelona 1967; MICHEL O., Patr, en H. BALZ y otros (eds.),
Exegetisches Witerbuch zum NT, III, Stutgart 1982, 125-135; SABUGAL S.,
AbbaL.. La oracin del Seor, Madrid 1985 366-424; SCHRENK G., aarlp, en
TWNTS: 9741016.
J. Caba
LATOURELLE - FISICHELLA, Diccionario de Teologa
Fundamental, Paulinas, Madrid, 1992
AGNOSTICISMO
1. EXPLICACIN DEL TRMINO. Por agnosticismo (del griego
gnostos=incognoscible) se entiende: ordinariamente la concepcin (filosfica) de la
incognoscibilidad de todo lo transemprico o trascendente. De acuerdo con esta
concepcin, se consideran cientficamente irresolubles los aspectos relativos a lo
trascendente, y en consecuencia se le niega tambin a la metafsica (ciencia de lo
transemprico, inmutable y espiritual) la cualidad de ciencia.
El concepto fue acuado por Thomas Henry Huxley (,1825-1895), bilogo y filsofo
ingls, en contraposicin a la certeza "gnstica" del conocimiento, y en 1896 se
introdujo en la filosofa. Huxley quiere designar con este concepto una actitud que,
partiendo de la incognoscibilidad de Dios y de la finitud y limitacin del conocimiento
humano, renuncia a formular como definitivas afirmaciones de fe personales y
considera con escepticismo las ajenas (cf Huxley, 237-240).
En consecuencia, el agnosticismo difiere tambin crticamente dei atesmo, que afirma
un saber definitivo sobre la inexistencia de Dios. Frente a l, el agnosticismo relega las
afirmaciones sobre la existencia o la no existencia de Dios al mbito de los asertos que
no es posible decidir cognoscitivamente. Por lo tanto, la impugnacin de la existencia
de Dios hay que tratarla de la misma manera que la afirmacin de su existencia.
Corrientes y mentalidades agnsticas las ha habido siempre en el pensamiento
occidental, si bien no siempre han sido objeto de reflexin filosfica o teolgica. En la
llamada "teologa negativa", que parte del punto de vista de que, con relacin a Dios,
slo es posible conocer lo que no es, pero no lo que es, tenemos un agnosticismo de
orientacin religiosa.
2. EL AGNOSTICISMO MODERNO. Como precursores del agnosticismo moderno se
consideran el criticismo (Hume, Kant) y el neopositivismo (circulo de Viena, filosofa
analtica). Con el escepticismo moderno guarda una estrecha afinidad espiritual.
Segn la opinin de Kant (1724-1804) sobre la dialctica trascendental en la Crtica de
la razn pura, las afirmaciones cientficas slo son posibles en contextos espaciotemporales limitados. Las afirmaciones sobre el mundo como un todo conducen, en su
opinin, a contradicciones. Los conocimientos cientficos, que han de ser fidedignos,
slo es posible alcanzarlos en el mbito de fenmenos y contextos limitados. Las
afirmaciones que van ms all hay que considerarlas como transgresiones inadmisibles
de este lmite, por lo cual es preciso rechazarlas.
Segn el punto de vista del positivismo moderno, las disquisiciones lgicas de la
filosofa analtica demuestran la contradiccin de los asertos religiosos. Cmo, por
ejemplo, puede ser Dios al mismo tiempo infinito y persona?
Actualmente el agnosticismo debe importantes impulsos a pensadores como Bertrand
Russell, Ernst Topitsch, etc. El filsofo espaol del derecho, Enrique Tierno Galvn
(1918-1986), ha intentado establecer una fundamentacin del agnosticismo. Segn su
concepcin, el agnosticismo se opone tanto al atesmo como a la fe religiosa. Lo mismo
que Huxley, rechaza la certeza gnstica del saber sobre la existencia o la inexistencia de
Dios. Su pensamiento gira en torno al concepto de "finitud". Agnstico es el hombre
que se sita consciente y sinceramente ante la finitud del ser e intenta vivirla
positivamente. En cambio la vida del creyente est desgarrada por una doble finalidad:
por un fin intramundano y otro trascendente a la vida. Tierno Galvn ve entre ambas
finalidades vitales una contradiccin fundamental, y en consecuencia habla tambin de
la "tragedia teolgica" de la vida de los creyentes. Por eso quiere l devolverle al hombre
el sentido de la finitud, y con ello la unidad de su existencia, que ha perdido con la
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AGUSTN, san
El tema de la revelacin, si bien no fue tratado nunca de forma unitaria y sistemtica,
estuvo siempre en el centro de la atencin de Agustn, desde el comienzo de su
conversin hasta el final, aunque bajo diversos aspectos y con diversas preocupaciones.
Sin establecer claras divisiones cronolgicas, podemos decir que al principio prevalece
francamente el inters apologtico, en el sentido de que frente al racionalismo
maniqueo, ms ostentoso que verdadero, y frente a las crticas paganas contra el
carcter divino de la religin cristiana, en el recin convertido prevalece el afn de
defender la racionalidad de la fe y la credibilidad de la revelacin cristiana.
Posteriormente su atencin se desplaza a los aspectos ms propiamente teolgicos y
antropolgicos de la revelacin (cmo salvaguardar la simplicidad y la inmutabilidad de
Dios, la dimensin trinitaria, la naturaleza y la economa de la revelacin). Finalmente,
junto con la maduracin de la especulacin teolgica y con el compromiso antidonatista
y antipelagiano, crece y se desarrolla su inters por los aspectos hermenuticos y
exegticos de las fuentes de la revelacin, que estaba ya vivo en la polmica
antimaniquea. As pues, ser ste el esquema que seguiremos en esta exposicin del
pensamiento agustiniano sobre el tema de la revelacin.
1.ASPECTO APOLOGTICO. La conversin de Agustn, como es sabido, coincidi con
la superacin del racionalismo escptico y de las objeciones maniqueas a la fe catlica.
l se haba echado en brazos de los maniqueos, porque denunciaban la terribilis
auctoritas de la fe, exigida por la Iglesia antes de cualquier demostracin de la verdad,
mientras que ellos, los maniqueos, prometan conducir a Dios y a la verdad "con la pura
y simple razn" (De utilitate credendi I, 2). Slo despus de nueve aos se dio cuenta de
que el maniquesmo, "con la promesa temeraria de la ciencia, se rea de la fe e impona
luego creer en una infinidad de fbulas absolutamente absurdas e indemostrables"
(Conf. VI, 5,7). La experiencia maniquea lo oblig a encontrar en el plano racional una
justificacin del acto de fe en general, y de la sumisin de la mente a la autoridad
cristiana (Cristo, la Escritura, la Iglesia) en particular. El eco de esta preocupacin en el
doble frente del paganismo y del maniquesmo puede advertirse tanto en los escritos
inmediatamente posteriores a la conversin como en los de plena madurez.
a) Racionalidad de la fe. Para abrir brecha en las crticas maniqueas a la fe catlica le
bastaron a Agustn las consideraciones de los innumerables hechos en que crea sin
haberlos visto y sin haber asistido nunca a su desarrollo, como los acontecimientos
histricos del pasado, las noticias sobre localidades y ciudades nunca vistas, la multitud
de cosas absolutamente necesarias para obrar que se creen por el testimonio de los
amigos, de los mdicos y de tantas otras personas; ni siquiera la identidad de los padres
resultara aceptable si no se prestase fe a lo que se ha odo decir (Conf. VI, 5,7).
Consideraciones del mismo tipo aparecen y se desarrollan en los dos primeros captulos
del De fide rerum quae non videntur y antes, en el De utilitate credendi, en donde a
modo de conclusin se afirma que en la realidad de la vida concreta casi es imposible
imaginarse a un hombre que no crea en algo (Conf. XI, 25) y que "si decidisemos no
creer en nada que no pudisemos comprender con evidencia, no habra nada en la
sociedad humana que permaneciese estable" (XII, 26). La fuerza de semejantes
argumentaciones est en el reconocimiento del valor cognoscitivo de la fe. sta
ciertamente no da una comprensin racional, pero tampoco puede equipararse a una
simple creencia y mucho menos a la credulidad. Si comprender (intelligere) es "poseer
algo de modo cierto con la razn" y la opinin es una conviccin arriesgada de saber lo
que se ignora, la fe es el conocimiento de verdades que no se comprenden todava, pero
que estn garantizadas por la autoridad del testigo (De util. cred. XI, 25). En resumen,
para Agustn la fe es siempre un escaln del conocimiento (Disc. 126,1, l). Junto con la
razn, es una fuente de conocimiento; ms an, el carcter propio del aprendizaje
humano es empezar precisamente por la fe en la autoridad, para llegar luego al
conocimiento racional (Ord. II, 9,26). La autoridad exige la fe, pero la fe prepara a la
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razn y la razn conduce al conocimiento intelectual (De vera rel. XXIV, 45). As pues,
creer no es de suyo un acto contrario a la razn; puede serlo si el contenido de la fe es
absolutamente absurdo o se cree con facilidad, sin la ponderacin debida de la
autoridad. Semejantes consideraciones, concluye Agustn, tienen la finalidad de
demostrar solamente que la fe "en las realidades que no se comprenden todava" no
puede compararse con la temeridad del que hace conjeturas. Hay una gran diferencia
entre pensar que se conoce y creer por el testimonio digno de fe algo que todava se
ignora (De util. cred..XI, 25).
Si lo dicho hasta ahora es verdad para la fe en el plano de las verdades humanas, lo es
tambin para la fe en la verdades divinas? La respuesta de Agustn se sita en dos
niveles. De la existencia y de la providencia de Dios no se puede tener un conocimiento
cierto, como para los objetos sensibles o para los actos interiores vistos por la mente
(Efe_147:3); pero tampoco se cree en Dios por el testimonio de alguien. La fe en Dios
nace en el corazn del que sabe escuchar el grito que se eleva de todas las cosas creadas:
"No somos nosotras tu Dios; busca por encima de nosotras" (Conf. X,Efe_6:9; De vera
rel. XXIX, 52; XLII, 79). Para el que ya cree en Dios, la respuesta a la pregunta sobre la
racionalidad de la fe en las verdades divinas es ms compleja. Si en los asuntos
ordinarios de la vida (el comercio, el matrimonio, la educacin de los hijos) nadie duda
de que es mejor evitar errores que cometerlos, este principio."debe ser considerado con
mayor validez todava en materia religiosa, ya que es ms fcil conocer las cosas
humanas que las divinas y el error en estas ltimas sera mucho ms grave y peligroso"
(De util. cred. XII, 27). Las dificultades que encuentra el hombre en el conocimiento de
las verdades divinas no dependen solamente de la absoluta trascendencia de Dios, sino
tambin de su condicin pecadora (Mor. Ecel. Cat. I,Efe_7:11-12): "Como los hombres
son demasiado dbiles para encontrar la verdad con la sola razn, tienen necesidad de
una autoridad divina" (Conf. VI,Efe_5:8); "cuando buscamos la verdadera religin, slo
Dios puede poner remedio a esta enorme dificultad" (De util. cred. XIII, 29).
Naturalmente, en Dios no hay ninguna necesidad. 'Ya en el Contra Academicos
(III,Efe_19:42) se hablaba de una popular quadam clementia; en el De vera religione
se habla expresamente de una "inefable benevolencia de la providencia divina... Como
habamos cado en las cosas temporales y su amor nos tena alejados de las cosas
eternas, cierta medicina temporal nos llama a la salvacin, no por medio del
conocimiento racional, sino por medio de la fe" (ib, XXIV, 45).
El objeto de esta revelacin son "aquellas verdades que no es til ignorar y que no
estamos en disposicin de conocer nosotros solos" (Civ. Dei XI, 3); "son las verdades
que pertenecen a la doctrina de la salvacin y que no podemos comprender todava con
la razn, pero que algn da podremos conocer" (Efe_120:1, Efe_120:3). As pues, entre
la razn y la fe no hay una incompatibilidad ni una exclusin, sino una
complementariedad y una ayuda mutua. Este optimismo se basa en la conviccin de
que "Dios no puede odiar aquella facultad (la razn), en virtud de la cual nos ha creado
superiores a los dems animales". Por tanto, es inconcebible "que la fe nos impida
encontrar o buscar la explicacin racional de lo que creemos, desde el momento en que
ni siquiera podramos creer, si no tuviramos almas racionales" (ib). La comprensin
racional de la fe es siempre deseable; el que no la desea, contentndose con la simple fe,
ni siquiera ha comprendido para qu sirve la fe (Efe_120:2, Efe_120:8). En conclusin,
no se da ninguna renuncia de la razn, sino slo un reconocimiento de los propios
lmites. Sobre todo, "cuando se trata de verdades supremas que no se pueden
comprender, es bastante razonable que la fe preceda a la razn; en efecto, purifica el
corazn y lo hace capaz de acoger y de sostener la luz de la razn" (Efe_120:1,
Efe_120:3). Adems de esta funcin purificadora, como ya se ha indicado, la fe tiene
una funcin cognoscitiva: "La certeza de la fe es en cierto modo el comienzo del
conocimiento" (De Trin. IX,Efe_1:1); ofrece "las semillas de la verdad" (De util. cred.
XIV, 31).
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todo al pueblo hebreo, y luego por el mismo Mediador, presente en la carne (ib, X,
32,2).
b) La economa de la revelacin. Un punto firme en la enseanza de Agustn es que
Dios no ha dejado nunca de revelarse de alguna manera a los hombres de forma que
pudieran salvarse. Y esto "desde el comienzo de gnero humano", "no slo en el pueblo
de Israel, sino tambin entre los dems pueblos antes de la encarnacin". Sin embargo,
fueron diversas las modalidades de esta revelacin, "unas veces de forma ms oculta,
otras ms evidente, segn crea oportuno la divina providencia en las diversas pocas"
(Efe_102:15). A los paganos que con Porfirio objetaban: "Por qu tan tarde y cul fue
la suerte de los hombres antes de Cristo?", Agustn responde: "Puesto que reconocen
que los tiempos no corren por casualidad, sino por un orden determinado por la divina
providencia, lo que pueda ser conveniente y oportuno a cada poca es algo que
sobrepasa a la inteligencia humana" (ib, 13). Agustn distingue en esta economa cinco
pocas,"que contienen la profeca destinada a todas las gentes", desde Adn hasta Juan
el Bautista; la sexta poca es la edad de Cristo, que ve la realizacin de las profecas
(Joh. ev. 9,6; De Trin. IV, 4,7). As, toda la historia humana se divide en dos grandes
perodos: antes de Cristo es el tiempo de la profeca y del signo, mientras que el tiempo
de Cristo es el de la realidad y el de la revelacin plena. "En efecto, la profeca habl
siempre de Cristo desde los tiempos antiguos, desde los comienzos del gnero humano:
l estaba presente, pero oculto" (Joh. ev. 9,4). Precisamente por esta presencia suya los
hombres de todos los tiempos podan creer en l, conocerlo de algn modo y llevar una
vida justa y piadosa, segn sus preceptos, y salvarse. "Lo mismo que nosotros creemos
en l, no slo viviendo con el Padre, sino ya encarnado, as los antiguos crean en l
viviendo con el Padre y futuro en la carne" (Efe_120:12). Su venida en la carne estuvo
prefigurada con signos (sacramenta) apropiados (ib, 11), mediante los cuales los
antiguos podan obtener la salvacin, aunque estaba escondido para ellos lo que se
revelara luego en Cristo: "En el AT hay un velo que se quitar cuando cada uno pase a
Cristo" (Efe_140:10, Efe_140:26).
Contra la repulsa total maniquea del AT, Agustn se esforz siempre en resaltar la
unidad y la concordia de los dos testamentos, defendiendo su autoridad y su santidad
divina. Por el contrario, en la polmica contra los pelagianos, para exaltar la novedad
de la gracia de Cristo, excesivamente infravalorada, tiende a marcar sus diferencias. La
alianza antigua est marcada por la carnalidad y sus promesas son las de un reino
terreno; la nueva alianza, por el contrario, est marcada por la espiritualidad y el reino
prometido es el de los cielos (De vera rel. XXVII, 50). La promesa diferente responda a
un criterio pedaggico de Dios, el cual, "queriendo mostrar cmo tambin la felicidad
terrena y temporal es un don suyo, juzg conveniente ordenar en las primeras etapas
del mundo una antigua alianza que fuese apropiada para el hombre antiguo, por el que
comienza necesariamente esta vida...". Estos bienes terrenos prometidos y concedidos
preanunciaban alegricamente los de la nueva alianza, como podan comprenderlo los
pocos que reciban la gracia del don proftico. Cuando, finalmente, Dios envi al
mundo a su propio Hijo, entonces "se revel en el NT la gracia que estaba escondida
bajo los velos del Antiguo, es decir, el poder de hacerse hijos de Dios, concedido a los
que creen en Cristo" (Efe_140:2, ,9).
c) Naturaleza y modalidad de la revelacin. A pesar de las raras alusiones explcitas,
parece innegable que para Agustn hay que hablar de una revelacin privada, destinada
a cada uno de los hombres, y de una revelacin pblica, destinada a todos (De vera rel.
XXV, 46; De civ. Dei XVII,Efe_3:2). Pero las distinciones ms frecuentes son las que se
hacen para salvaguardar la simplicidad y la inmutabilidad de Dios, o bien las que
guardan relacin con el hombre y con sus facultades cognoscitivas. En contra de las
interpretaciones materialistas de las teofanas veterotestamentarias que daban los
maniqueos, Agustn distingue una accin inmediata de Dios (per se ipsum o per suam
substantiam) y otra mediata (per creaturam) (De Trin. III,Efe_11:22; De Gen. ad litt.
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X,Efe_25:43). Por parte del hombre, teniendo en cuenta su doble dimensin interior y
exterior, la revelacin ser tambin interior (con efectos en el alma humana) y exterior
(las modalidades histricas, objetivas, con que Dios se revela) (W. WIELAND,
Offenbarung be Augustinus, Mainz 1978, 27). Otra distincin se basa en la concepcin
histricoporfiriana de las facultades cognoscitivas: sensus, spiritus, intellectus, a las
que corresponde una triple visin cognoscitiva: corporal, espiritual e intelectual
(Efe_120:11). Se puede tener as una revelacin per speciem corporalem, o sea, a travs
del cuerpo; una revelacin per speciem spiritualem, o sea, a travs del spiritus, "la parte
o la facultad del alma donde se forman las imgenes (De Gen. ad litt. XII,Efe_9:20) y
una revelacin per illuminationem directamente en la mente (De Gen. ad litt.
VIII,Efe_27:49). Las dos primeras formas de revelacin son producidas por Dios por
medio de los ngeles en las visiones, en los sueos y en los xtasis; pero podran ser
tambin producidas por los demonios durante la vigilia o el sueo (De Trin.
IV,Efe_11:14). Para que se tenga una propia y verdadera revelacin ha de intervenir la
iluminacin de la mente, que juzga e interpreta las otras formas de visin (C. Adim.
XVIII, 2). Esta idea de revelacin es interesante para comprender la de inspiracin
proftica. Tambin la verdadera profeca, el carisma del que hablaba Pablo (1Co_13:2) y
del que gozaban los antiguos profetas como Isaas, Jeremas y otros, tena lugar per
informationem spiritus, esto es, por va imaginativa y por obra de los ngeles,
acompaada de la intelligentia de las imgenes percibidas (Quaest. ad Simpl. II, 1). En
este punto surge un problema difcil. Para usar las palabras de Wieland: "En qu
relacin estn, segn Agustn la revelacin y la inspiracin? Explica la primera segn
la idea de la inspiracin proftica o mediante la idea de una iluminacin carismtica
general? Hay que distinguir entre los libros profticos y los histricos en lo que se
refiere a la inspiracin bblica? Cmo responde Agustn a la difcil pregunta sobre la
colaboracin de Dios y del hombre en la elaboracin de los escritos bblicos?" (W.
WIELAND, O. C., 119).
Segn el autor citado no hay ninguna duda: para los autores bblicos es vlido el mismo
concepto de inspiracin proftica (o. c., 123); y puesto que sta se hace siempre por va
imaginativa gracias a los ngeles, es a travs del mismo camino como los hagigrafos
reciben la revelacin divina (o. c., 133-134). Entre las pruebas aducidas para sustentar
esta conclusin figura un texto en el que Agustn afirma, sobre la base de los Hechos de
los Apstoles (1Co_7:53), que la ley fue dada por Dios mediante los ngeles (De civ. Dei
X, 15); y esto valdra no slo para la ley de Moiss, sino para toda la Escritura (ib, X, 7).
A una conclusin opuesta haba llegado R. A. Markus partiendo del concepto de
profeca, tal como se deduce del De civitate Dei (XVII, 38): "Un evangelista o un autor
de uno de los libros histricos del AT puede ser considerado profeta en sentido amplio;
no en el sentido de que haya recibido de Dios una revelacin especial, sino en el sentido
de que su mente ha sido iluminada por un don especial para interpretar un episodio en
la historia nacional de los hebreos o de la biografa de Jess (R.A. MARKUS, Saint
Augustine on history, prophecy and inspiration, en "Augustinus" XII [1967] 278). Me
parece que esta concepcin es confirmada por otros textos. En el De Trinitate, al tratar
del conocimiento de los acontecimientos futuros, junto a la revelacin anglica que
tuvieron los profetas se pone otra revelacin, "no por medio de los ngeles, sino tenida
directamente (per seipsos) de otros hombres, en cuanto que sus mentes fueron
elevadas por el Espritu Santo a fin de captar las causas de los acontecimientos futuros
como ya presentes en el supremo principio de las cosas (De Trin. I, 17,22). En otro
lugar Agustn distingue entre una revelacin per fidem re creditae y otra revelacin per
visionem re conspectae, como la que tuvo Pablo en su rapto al tercer cielo, o tambin
Moiss (Efe_147:12, Efe_147:30). Es por la revelacin per fidem como el salmista,
trascendiendo a todas las criaturas acie ments forti et valida et praefidenti y tambin
acie fidei, lleg a ver lo que vio el evangelista inspirado por Dios cuando dijo: "In
principio erat Verbum..." (In Sal_61:18). Del mismo modo el autor del Gnesis pudo
decir que Dios al principio cre el cielo y la tierra (De civ. Dei XI, 4). Las afirmaciones
sobre el trabajo de los evangelistas parecen confirmar esta interpretacin. El evangelio
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es palabra de Dios dispensada por medio de los hombres (Cons. ev. II,Sal_12:28); ellos
escriben lo que se les inspira, pero no aaden una colaboracin superflua (ib, Sal_1:35,
Sal_1:54); escriben recordando lo que han odo o visto, no del mismo modo ni con las
mismas palabras. Siempre dentro del respeto a la verdad, "pueden cambiar el orden de
las palabras o intercambiarlas por otras del mismo valor; pueden olvidarse de algo y no
lograr, a pesar de todos sus esfuerzos, referir perfectamente de memoria lo que haban
odo" (ib, II,Sal_12:28-29).
No es fcil entender expresiones semejantes en el sentido de una inspiracin hecha por
medio de los ngeles, aunque -hay que reconocerlo- las cosas dichas sobre los
evangelistas parecen estar en contradiccin con lo que Agustn dice de la inspiracin
verbal de los Setenta (De civ. Dei XVIII, 42). En conclusin, para Agustn la revelacin
es siempre una iluminacin de la mente que hace Dios directamente o por la mediacin
de los ngeles, que actan sobre el spiritus, para que el hombre conozca las realidades
divinas. Hay que aadir que esta revelacin interior va siempre acompaada de la
inspiracin del amor, por lo que la revelacin es tambin atraccin (Joh. ev. 26,5).
d) Fuentes de la revelacin y canon bblico. De lo que se ha dicho sobre la autoridad de
la Iglesia se deduce con claridad que para Agustn es precisamente la Iglesia la
depositaria de la enseanza de Cristo (De util. cred. XIV, 31). Los evangelistas
ciertamente escribieron lo que Cristo les mostr y les dijo (Cons. ev. I, 35,54). Tambin
es verdad que los apstoles vieron al mismo Seor y nos anunciaron lo que oyeron de
sus labios (Joh. ep. 1,3). Sin embargo, "hay otras muchas cosas, conservadas por toda la
Iglesia, que no estn escritas, para que creamos que fueron ordenadas por los
apstoles" (De bapt. V, 23,31). Tambin en otros lugares se habla de prescripciones no
escritas, pero guardadas y conservadas por todas las Iglesias por tradicin, para que se
juzguen establecidas y recomendadas por la autoridad de los apstoles o por los
concilios plenarios (Efe_54:1, Efe_54:1). La autoridad de la Iglesia ofrece la regla para
la interpretacin de la Escritura (Doct. christ. III,Efe_2:2) y para la determinacin del
canon bblico. En una poca en que todava haba en Oriente y en Occidente dudas e
incertidumbres, Agustn nos ha dejado la lista de los libros cannicos tal como la
acogera luego el concilio de Trento (Doct. christ. II,Efe_8:13), con la indicacin de los
criterios que sigui para ello. El ms general es: han de considerarse cannicas las
Escrituras reconocidas como tales por la mayor parte de las Iglesias catlicas, si entre
ellas se cuentan las Iglesias que merecieron tener sedes o recibir cartas de los apstoles.
Ms en particular: las Escrituras acogidas por todas las Iglesias deben preferirse a las
que slo acogen algunas; entre las no acogidas por todas, deben preferirse las acogidas
por la mayor parte o por las de mayor autoridad; cuando un libro tiene en su favor el
criterio del nmero y otro el de la autoridad, hay que considerarlos de la misma
autoridad (Doct. christ. II,Efe_8:12).
En cuanto a los libros apcrifos, pueden contener tambin algunas verdades, gozar del
prestigio de la antigedad e incluso ser atribuidos a escritores notables, considerados
como profetas de las Escrituras cannicas, como Henoc, o bien estar excluidos del
canon, tanto hebreo como cristiano. Probablemente, observa san Agustn, esto se debi
a la dificultad de tener pruebas seguras sobre su autenticidad (De civ. Dei, XVIII, 38).
3. ASPECTO HERMENEUTICO. El problema de la interpretacin de la Escritura
estuvo siempre en el centro de la atencin de Agustn. Si al principio abraz con
entusiasmo la interpretacin espiritual de Ambrosio, que le permita superar las
objeciones maniqueas al AT, muy pronto intent enfrentarse con el problema de
manera ms crtica, pidiendo informaciones a los mejores exegetas catlicos. Un
resumen de los primeros resultados de esas investigaciones lo encontramos en el De
genesi ad litteram liber imperfectus, en donde expone los cuatro modos de explicar las
Escrituras (II, 5).
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H. de Lubac niega que Agustn sea el fundador de la teora de los cuatro sentidos de la
Escritura, tal como se afirmar en la Edad Media; habra hablado de los cuatro modos
interpretativos para textos diversos, no para el mismo texto (H. DE LuBAC, L` xegse
mdival. Les quatre sens de 1`Ecrfture, t. I, parte I, Pars 1959, 180-182).
Sea lo que fuere de esta cuestin, los esfuerzos de Agustn por llegar a una teora
hermenutica ms satisfactoria culminaron en el De doctrina christiana, definida por
alguien como "el manifiesto de la hermenutica teolgica de Agustn" (G. RiPANTI,
Agostino teorico dell'interpretazione, Brescia 1980, 13). Esta obra trata el problema de
la tractatio Scripturarum en el doble momento de la inventio y de la elocutio sobre la
base de una teora concreta del lenguaje, en donde es fundamental la distincin entre
signum y res. Signum es lo que se usa para indicar otra cosa; res, lo que tiene valor por
s mismo y no se usa para indicar otra cosa (Doctr. christ. 1, 2,2). A la luz de esta
distincin, las Sagradas Escrituras son signa divinitus data, signos dados por Dios para
revelar a los hombres las res necesarias para la salvacin (ib, II, 22,3), que son: Dios
uno y trino, la encarnacin de Cristo, la Iglesia, la resurreccin de los cuerpos, la
caridad de Dios y del prjimo. La Escritura no quiere ensear nada ms que esta fe
catlica (ib, III, 10,15). Por eso el intrprete debe atenerse a la regula fidei en su
interpretacin (ib, III, 2,21), sin pasar de los lmites de la fe (De Gen. ad litt.1.
imp.1,1,1).
Resulta claro el crculo hermenutico: "Las verdades de fe y de moral que se buscan en
el texto son descifradas por la confesin de la Iglesia como interpretacin autoritativa,
por lo que slo se comprende el contenido de la Escritura si ya se cree previamente" (G.
RIPANTI, o.c., 82). La precomprensin teolgica abre el horizonte dentro del cual hay
que buscar el sentido, pero no anula el trabajo de la interpretacin. Para establecer los
autnticos principios exegticos, Agustn apela tambin a la teora del lenguaje. Tras la
distincin entre signum y res, presenta otra de no menor importancia entre los signa
propria y los signa translata. Los signos propios son "los que se usan para significar las
cosas para las que han sido instituidos"; los signos trasladados son "las cosas mismas
que, indicadas con las palabras propias, pasan a significar otra cosa distinta" (Doctr.
christ. III, 15,23). Sobre esta doble definicin se basa la distincin entre sentido literal y
sentido figurado o alegrico. Puesto que la Escritura ha sido dada por Dios mediante
los hombres, si por un lado la mediacin humana corresponde a profundas exigencias
antropolgicas y teolgicas, como se pone de relieve en el prlogo (4-9), por otro lado
extiende una especie de velo sobre el mensaje revelado. La imagen de la nube expresa
muy bien este escondimiento, producido por la palabra humana: "Las Escrituras de los
profetas y de los apstoles... pueden llamarse nube, porque las palabras que resuenan y
que pasan a travs del aire, cargndose tambin de la oscuridad de las alegoras, como
si sobrevinieran las tinieblas, se convierten por as decirlo en nubes" (Doctr. christ. Il,
4,5). Las consecuencias de esta oscuridad no son siempre ni totalmente negativas; en
efecto, la divina providencia dispone estas oscuridades para domar la soberbia y
despertar el inters por la bsqueda, que la facilidad podra hacer aburrida (ib, II, 2,7).
Los peligros de interpretaciones equivocadas, unidos a la oscuridad de las alegoras, no
dejan de ser preocupantes y justifican todos los esfuerzos por establecer principios
exegticos claros. Para Agustn, la legitimidad de la interpretacin alegrica est fuera
de discusin, ya que la practica el mismo apstol Pablo. La pregunta que se plantea es
distinta: "Respecto a la narracin de los hechos, todo tiene que entenderse en sentido
figurado o hay que afirmar y sostener tambin la verdad histrica (fides) de los
hechos?" (Gen. ad litt. 1. imp. I, 1, l). La respuesta se da en el De doctrina christiana:
"Todos o casi todos los hechos que se narran en el AT pueden entenderse no slo en el
sentido propio (literal), sino tambin en el figurado" (ib, III, 22,32; De civ. Dei XVII,
3,2). Por tanto, la tarea ms urgente del intrprete es la de establecer si la locucin que
intenta comprender tiene un sentido propio o figurado (ib, III, 24,34). Con este objetivo
hay que evitar ante todo tomar al pie de la letra lo que se ha dicho en sentido figurado,
19
para no caer en interpretaciones carnales: "Sera una miserable esclavitud cambiar los
signos por la realidad significada" (ib, III, 5,9). En segundo lugar, no hay que tomar en
sentido figurado lo que se dice en sentido propio, ya que con el pretexto de
interpretaciones alegricas se puede justificar toda clase de comportamiento moral y
opiniones herticas (ib,111,10,14-15). Vienen luego otros principios de no menor
importancia: todo lo que en la palabra de Dios, entendida en sentido propio, no puede
referirse a la honestidad de las costumbres ni a la verdad de la fe, hay que entenderlo en
sentido figurado (ib, III, 10,14); adems, en las locuciones alegricas es necesario
considerar lo que se lee con gran atencin hasta llegar al reino de la caridad. Pero si la
caridad est ya presente en sentido propio, no es necesario pensar en una locucin
figurativa (ib, 111, 15,23).
En este punto se plantea el problema de la pluralidad de sentidos en la misma locucin
figurada. Ciertamente, el sentido que hay que buscar sigue siendo el que entendi el
autor sagrado: "El que escudria la palabra divina debe esforzarse en llegar a la
voluntas (intencin) del autor, por medio del cual nos dio el Espritu Santo esa
Escritura. Tan slo en el caso en que de las mismas palabras de la Escritura se llegase,
no a uno, sino a dos o ms sentidos, y con tal que se pueda demostrar por otros pasajes
bblicos que esos sentidos estn perfectamente de acuerdo con la verdad, se puede
admitir una pluralidad de sentidos, aun cuando se ignore el sentido que entenda el
autor sagrado" (ib, III, 27,38). Agustn no quiere dar ninguna licencia al albedro: la
pluralidad de los sentidos alegricos slo se admite con unas condiciones muy
concretas y fuertemente limitativas. Avanza la hiptesis de una interpretacin basada
en la razn, pero advierte: "ste es un mtodo peligroso; se camina con mucha ms
seguridad a travs de las mismas Escrituras divinas" (ib, III, 28,39). La posibilidad de
encontrar varios sentidos en las alegoras se considera como un hecho providencial,
previsto y querido por el Espritu Santo para el bien del lector o del oyente (Conf. XII,
18,27).
Se reserva un examen crtico especial a las reglas de Ticonio: pueden ser de gran
utilidad para la comprensin de las Escrituras, pero -como demuestra la exgesis del
mismo Ticonio- no bastan para resolver todas las oscuridades (ib, 111,30,42).
La insistencia en los principios hermenuticos no debe hacernos pensar que Agustn
haya soslayado los aspectos ms propiamente filolgicos. Dedica todo el libro II y una
parte del III del De doctrina christiana a la comprensin de los signa propria y de los
signa translata ignota. Le exige al intrprete de la Escritura un profundo conocimiento
del mundo conceptual y lingstico de la Escritura (ib, II, 9,14), un dominio de las
lenguas, sobre todo el hebreo y el griego, para poder verificar la fidelidad de las
versiones latinas (ib, II, 9,14). El intrprete debe hacer la collatio de los diversos cdices
y de las diversas versiones (ib, II, 12,17-15,22) y la emendatio del texto (ib, III, 2,2-3,7),
as como conocer todas las ciencias, desde las ciencias naturales hasta la historia y la
filosofa (ib,11,16,24-40, 60). Es un bagaje muy amplio de conocimientos, que el mismo
Agustn habra deseado poseer.
BIBL.: HARDY R.P., Actualit de la Rvelation divine. Une tude des "Tractatus in
1ohannis Evangelium"de S. Agustin, Pars 1974 R., Teologa de la revelacin,
Salamanca 19897; RIPANTI G., Agostino teorico dell1interpretazione, Brescia 1980;
WIELAND W., Offenbarung be Augustinus, Mainz 1978.
N. Cipriani
LATOURELLE - FISICHELLA, Diccionario de Teologa Fundamental,
Paulinas, Madrid, 1992
20
AMOR
La tarea especfica de la teologa fundamental es entender e interpretar la credibilidad
de la autorrevelacin de Dios, verificada definitivamente a travs de Jesucristo. Esta
autocomunicacin divina en la historia humana alcanz su clmax con el misterio
pascual y el envo del Espritu Santo.
Incuestionablemente, los telogos fundamentales deben dirigir su atencin tambin a
otros asuntos. Sin embargo, dos puntos primordiales, que dan a su disciplina su
carcter bsico son la revelacin y la resurreccin, entendidas ambas, no slo
dogmtica, sino tambin apologticamente. De modo particular la naturaleza y
credibilidad de la autorrevelacin de Dios y la resurreccin de Cristo de entre los
muertos son iluminadas por el tema del amor.
1. REVELACIN. Dios se ha manifestado en y a travs del universo creado. El acto de la
creacin puede con razn ser considerado como el signo primordial que manifiesta la
benevolencia divina. El amor es una complacencia que quiere y trabaja por el bien de
los otros. El Dios revelado en el acto de la creacin es un Dios que da su beneplcito a
los seres humanos y a su mundo, y con poder divino eficaz dice: "Yo quiero que
existis".
Aun reconociendo la revelacin de Dios comunicada a travs de las obras y seales de la
naturaleza (p.ej., Gn_9:12-17; Job 38-39; Sal_19:1-6; Sab_13:1-9), el AT da prioridad,
sin embargo, a la automanifestacin de Dios en la historia humana. Dios intervino de
manera especial al elegir un pueblo, sacarlo de la cautividad y guiar as su historia,
revelndoles cada vez ms claramente su amor divino. Un antiguo credo que confiesa
las poderosas hazaas del Seor reveladas en la experiencia del xodo y en la conquista
de Canan (Deu_26:510) no habla explcitamente del amor divino, pero presenta con
toda claridad un Dios cuya constante preocupacin ha bendecido continuamente al
pueblo.
La propia vida de Oseas dramatiza el amor salvador y compasivo de Dios a Israel. El
profeta es testigo de un amor muy personal del Seor, marido que no abandonar a su
pueblo prostituido (Ose_1:2-3, 5). El segundo Isaas describe a Dios "gimiendo como
mujer en parto" (Is 42 14) o como una mujer que ha dado a luz y llevado consigo a
Israel (Isa_46:3-4; Isa_49:15). Los profetas, entre otros, se sienten obligados a
describir a Dios como madre, padre o esposa (p.ej., Deu_32:6). No pueden hacer de
otro modo, desde el momento en que han experimentado a Dios como el que ama, salva
y se ha volcado en ellos con ternura.
El Vaticano II se inspira tanto en el AT como en el NT al describir la revelacin de Dios,
que, "por la abundancia de su amor", nos habla como a amigos y nos invita a su divina
amistad (DV 2). Esta autocomunicacin de Dios (DV 6) no es actividad que busca su
satisfaccin, sino nuestra salvacin mediante una estructura sacramental de palabras y
obras (DV 2). Las palabras iluminan y expresan el valor revelador y salvador de las
obras, que de otro modo podran quedarse en meros acontecimientos annimos y sin
sentido.
El punto culminante de la autocomunicacin divina lleg con Jesucristo y los
acontecimientos de su vida, muerte y resurreccin. En la Redemptor hominis, carta
encclica de 1979, que, como su segunda encclica de 1980 (Dives in misericordia), tiene
mucho que ensear sobre la revelacin, Juan Pablo II habla de "la revelacin de amor"
de Dios, que es tambin "descrita como misericordia". Y aade: "En la historia humana
esta revelacin ha tomado una forma y un nombre: Jesucristo" (Redemptor hominis 9).
La esencia de la autocomunicacin divina en Cristo se ha formulado diciendo: "Dios es
amor" (1Jn_4:8.16).
21
No es que la revelacin del amor de Dios estuviera ausente en el AT. Ya hemos visto
antes cmo los profetas, entre otros, dan testimonio del intenso amor personal de Dios
a Israel. Semejante evidencia contradice el antiguo dicho: Dios ha revelado su justicia
en el AT y su amor en el NT.
Lo que Cristo trae, sin embargo, es, en primer lugar, la presencia visible, tangible y
audible del "Emanuel, el Dios con nosotros" (Mat_1:23). En segundo lugar, Dios es
revelado ahora como tripersonal. El Padre es conocido como la fuente ltima de la vida
y el amor divinos. El Hijo es la presencia perceptible de ese amor. El Espritu Santo es
experimentado como el don de amor (Rom_5:5), que nos impulsa a la realizacin
escatolgica.
Los evangelios sinpticos hablan poco de "amor" cuando presentan el ministerio de
Jess. Lucas, por ejemplo, no introduce el lenguaje del amor ni siquiera en la ms
intensa expresin del amor misericordioso de Dios al perdido y pecador: la parbola del
hijo prdigo. Lo que los sinpticos describen es una autorrevelacin de amor en
palabras y obras, en gran parte implcita, pero extraordinariamente real. Jess
obedeci a su Padre, sirvi a los dems, sufri por ellos, los cur, se entreg con
generosidad sin lmites y, finalmente, muri en una cruz entre dos malhechores a los
que ofreci su compasin y misericordia divinas. Jess fue el amor personificado. Su
crucifixin, sin embargo, dej la pregunta abierta: Es este amor obediente, en ltima
instancia, autodestructivo y est condenado al fracaso del vaco (Flp_2:8)?
2. RESURRECCIN. La resurreccin del Jess crucificado revel "el amor del Padre
que es ms poderoso que la muerte" (Dives in misericordia 8). El dilogo de amor entre
Jess y su Padre, interrumpido (al menos en lo que respecta a la humanidad de Jess)
por el silencio de la muerte, es reanudado ahora de una manera plena y definitiva. Para
usar la frecuente imagen del NT, Jess es exaltado al cielo y est sentado a la derecha
del Padre (p.ej., Heb_2:33; Rom_8:34; Col_3:1).
El misterio pascual se puede examinar e interpretar en claves diversas: por ejemplo,
como el punto culminante de la redencin humana, como el fundamento de la fe
cristiana y como la base de todas nuestras esperanzas. Ninguna aproximacin puede
esperar jams penetrar el misterio. Sin embargo, la revelacin eficaz y definitiva del
amor de Dios es quiz la clave ms apropiada para interpretar la resurreccin del Jess
crucificado.
No es casual que en el evangelio de Juan, desde el captulo 11, a medida que el misterio
pascual se acerca, el lenguaje del amor desempee un papel cada vez ms destacado. La
ltima cena y los discursos de despedida de Jess comienzan (Jua_13:1) y terminan
(Jua_17:26) con ese lenguaje. En realidad, la oracin final de Jess, que interpreta la
finalidad y el propsito de su muerte inminente y de su resurreccin, concluye con una
peticin al Padre en favor de. los discpulos, "que el amor que t me tienes est en ellos,
y yo tambin est en ellos" (Jua_17:26).
Al resucitar de entre los muertos, Jess funda finalmente su comunidad de amor, la
Iglesia, que ser descrita con imgenes nupciales (Efe_5:21-33; Apo_21:2-9). Durante
su vida terrena, Jess ha sido el signo visible y el smbolo viviente de su Padre -tema
expresado clsicamente en las palabras de Jess a Felipe, "el que me ha visto a m ha
visto al Padre" (Jua_14:9)-. Con su muerte y resurreccin, Jess mismo ya nunca ser
visto de modo directo e inmediato. Su comunidad pasa a ser de lleno el signo visible y
vivo de su deseo de salvar y de traer a la casa del Padre a todos los hombres y mujeres
de todos los tiempos y lugares. A pesar de sus inexcusables fracasos, los cristianos,
fortalecidos por el Espritu Santo, siguen siendo el signo especial, para el mundo
entero, de la presencia y poder del Seor resucitado.
22
contradictorias. Merece la pena, por tanto, que veamos brevemente el sentido de estas
expresiones y el modo como han sido interpretadas en la Biblia y en la tradicin de la
Iglesia hasta el momento actual.
El dominio del hombre sobre las criaturas es un elemento que encontramos tambin
presente en el documento sacerdotal, y deriva ciertamente del hecho de su creacin a
imagen y semejanza de Dios (cf Gn_1:26-27); igualmente se pone de relieve en estos
versculos el carcter social del hombre; el hombre hecho a imagen de Dios es varn y
mujer. Pero tambin aqu la relacin del hombre con Dios, aun con la diferencia radical
entre Creador y criatura, es lo que parece determinante. El simple dato de que Dios cree
"a su imagen y semejanza" cualifica en primer lugar el obrar divino, y determina a su
vez que el hombre sea distinto de las dems criaturas. El ser humano ha sido creado
para existir en relacin con Dios, para vivir en comunin con l. Estos mismos
elementos se hallan en Gn_5:1-3, donde se establece adems una cierta analoga entre
la creacin del hombre por Dios a su imagen y la generacin de Set segn la semejanza
e imagen de su padre Adn. La condicin de imagen de Dios hace que la vida humana
sea sagrada (cf Gn_9:6). El dominio sobre el resto de las criaturas y la vocacin de
Dios a participar de su vida inmortal son los puntos que se ponen de relieve en relacin
con la creacin del hombre a imagen y semejanza divina en los otros textos del AT
donde vuelve a aparecer este motivo (cf Sir_17:3; Sab_2:23; cf tambin Sal_8:5-9).
En el NT se afirma que la imagen de Dios es Cristo (cf 2Co_4:4; Col_1:15; tambin
Heb_1:2; Flp_2:6). Esto no significa que se olvide la condicin del hombre como
creado a imagen y semejanza de Dios; por el contrario, se afirma que el hombre ha sido
llamado a convertirse en imagen de Jess si acepta por la fe la revelacin de Cristo y la
salvacin que ste le ofrece (cf 2Co_3:18); el Padre nos ha predestinado a
conformarnos segn la imagen de su Hijo, para que ste sea primognito entre muchos
hermanos (cf Rom_8:29); y como hemos llevado la imagen del primer Adn, el
terrestre, hecho alma viviente, llevaremos tambin la imagen del Adn celeste, Cristo
resucitado, en la participacin de su cuerpo espiritual (cf 1Co_15:45-49). El destino del
hombre es, por consiguiente, pasar de ser imagen del primer Adn a serlo del segundo;
todo ello no es algo marginal o accesorio a su "esencia", sino que esta vocacin a la
conformacin con Cristo y a revestir su imagen constituye lo ms profundo de su ser.
Junto a esta reinterpretacin cristolgica del tema de la imagen notamos en el NT una
fuerte orientacin escatolgica de este motivo (cf tambin (Jua_3:2). Con todo, no es
aventurado afirmar que si el hombre est orientado a Cristo como meta final de su
existencia, esta ordenacin, de un modo o de otro, ha de existir desde el principio. Es
conviccin general del NT que el orden de la creacin y el de la salvacin se hallan en
relacin profunda: todo ha sido hecho mediante Cristo y todo camina hacia l (cf
1Co_8:6; Col_1:15-20; Efe_1:3-10; Jua_1:3.10; Heb_1:3); Jess es alfa y omega,
principio y fin de todo (Cf Apo_1:8; Apo_21:6; Apo_22:13).
La reinterpretacin cristolgica del motivo de la imagen prosigui en la teologa
patrstica. Ya en relacin con el momento de la creacin, y no slo con el de la
consumacin final, se pone de relieve la ejemplaridad del Verbo. En efecto, slo el Hijo
es la imagen de Dios. El hombre no es estrictamente "imagen", sino que ha sido hecho
"segn la imagen". Pero aunque esto sea reconocido en general por todos, defieren las
escuelas de la antigua Iglesia cuando se trata de precisar el significado de la imagen de
Dios que es el Hijo; ello tendr inmediatamente consecuencias antropolgicas. Por una
parte, los alejandrinos (Clemente, Orgenes; les seguir sustancialmente san Agustn)
consideran al Verbo preexistente la imagen de Dios; segn esta imagen ha sido creado
el hombre. Por ello la imagen de Dios en el ser humano slo hace referencia a su
elemento espiritual, el alma. Por el contrario, otros padres y escritores eclesisticos
(san Ireneo, Tertuliano) considerarn que la imagen de Dios Padre es el Hijo
encarnado, que da as a conocer al Dios invisible. El hombre ha sido creado desde el
primer instante segn la imagen del Hijo, que habra de encarnarse y resucitar glorioso
24
semejanza divina deformada ha sido restaurada (GS 22). Por lo dems, la naturaleza
humana, sin duda profundamente afectada por el pecado, no ha quedado con todo
corrompida de raz.
3. EL HOMBRE, LLAMADO A SER HIJO DE DIOS EN CRISTO. La antropologa
cristiana afirma que no hay ms que una perfeccin del hombre: la plena conformacin
con Jess, que es el hombre perfecto. Esto significa la participacin en su filiacin
divina, en la relacin irrepetible que Cristo, Hijo unignito de Dios, tiene con el Padre.
Ya en los evangelios leemos que Jess, que se dirige siempre a Dios con el apelativo de
"Padre", ensea a sus discpulos, sin colocarse l nunca en el mismo plano, a hacer lo
mismo (cf Me 11,25; Mat_5:48; Mat_6:9; Mat_6:32; Lev_6:36; Lev_11:2, etc.). Pablo
nos dir que ello es posible solamente por el don del Espritu Santo, enviado a nuestros
corazones y que clama en nosotros "Abba, Padre" (Gl_4:6; cf Rom_8:15), en virtud del
cual podemos llevar una vida autnticamente filial respecto a Dios y fraterna respecto a
los hombres. As el Hijo unignito de Dios se hace el primognito entre muchos
hermanos (cf Rom_8:29; Heb_2:11-12.17; tal vez Jua_20:17). La antropologa cristiana
contempla, por lo tanto, al hombre llamado a participar de la misma vida del Dios
trino: en un mismo Espritu tenemos todos acceso al Padre mediante Cristo (Efe_2:18);
la misma unin entre los discpulos de Cristo, a la que todos los hombres estn
llamados, es reflejo de la unin de las personas divinas (cf Jua_17:21-23).
Nuestro breve recorrido por algunos de los puntos de la antropologa cristiana no
puede dejar de mencionar la categora de la "gracia", esencial a la visin cristiana del
hombre. Nos hemos referido a la novedad indeducible de la encarnacin de Jess. Dios
se autocomunica libremente en su Hijo y en su Espritu, y es igualmente don de Dios y
nunca mrito del hombre la incorporacin personal a la salvacin (=justificacin por la
fe). La visin cristiana del hombre no puede olvidar este elemento: la plenitud del
hombre es recibida como don gratuito, no reducible al donde la creacin, como no se
deduce de sta la encarnacin de Jess. Es, por consiguiente, un nuevo elemento
irrenunciable de la visin cristiana del hombre que ste recibe su plenitud como un don
inmerecido, lo cual, a su vez, no excluye que tenga que aceptarlo libremente y cooperar
con Dios, que se lo otorga en su infinita bondad.
4. LA UNIDAD DEL HOMBRE EN LA DUALIDAD DE CUERPO Y ALMA. La doctrina
bblica de la creacin del hombre a imagen y semejanza de Dios muestra la ntima
relacin de los rdenes de la creacin y de la salvacin. La fe cristiana a lo largo de los
siglos se ha preocupado no slo de exponer el sentido de la salvacin, sino tambin de
insistir en la configuracin creatural del hombre, en su "naturaleza", apta para recibir
esta salvacin gratuita de Cristo como su intrnseca perfeccin. Punto esencial sin duda
de esta preocupacin ha sido la unidad del ser humano en la pluralidad de sus
dimensiones. Ya el NT, siguiendo las huellas del AT, a la par que insiste en la unidad
original del ser humano, conoce diversos aspectos del mismo: el hombre es "cuerpo"
por su dimensin material, que lo hace un. ser csmico, inserto en este mundo,
solidario con los otros, con una identidad definida en los diferentes estadios de su
existencia (cf 1Co_15:44-49); esta condicin corporal del hombre se asocia a veces a la
"carnal", que con frecuencia adquiere un sentido negativo, ya que indica la debilidad
del hombre (cf Mar_14:38; Mat_26:41), o incluso, especialmente en Pablo, su
existencia bajo el dominio del pecado (cf Rom_6:19; Rom_8:3-9; Gl_5:13.16-17). El
hombre es tambin "psique", vida, alma; es sujeto de sentimientos (cf Mar_3:4;
Mar_8:35; Mat_20:28; Mat_26:38; Col_3:23). Por ltimo el hombre tiene tambin la
"capacidad de lo divino", est en relacin con Dios; todo ello se expresa con el trmino
"espritu", que indica tanto la vida de Dios comunicada al hombre y principio de vida
para l como el hombre mismo en cuanto movido por el Espritu Santo; se opone con
frecuencia a la "carne" en cuanto dbil o sometida al pecado (cf Mar_14:38; Jua_3:6;
Rom_8:2-4.6.10.15-16; Gl_5:16-18.22-25). Aunque no se haya pretendido una
reflexin sistemtica sobre la cuestin, no hay duda de que el NT en su conjunto nos
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muestra al hombre como un ser a la vez mundano y trascendente a este mundo, capaz
de relacin con Dios.
Es lo que a lo largo de la historia, partiendo ya de los primeros siglos cristianos, se ha
expresado con la idea del hombre como formado de alma y cuerpo. El cristianismo
asimil estas nociones de la antropologa griega, aunque no sin transformarlas. Los
esquemas cristolgicos y soteriolgicos (encarnacin, resurreccin) han hecho que
algunos Padres basaran su antropologa precisamente en el cuerpo. Y aunque pronto,
por el predominio de los esquemas platnicos, se pasa a considerar que el alma tiene
una primaca sobre el cuerpo (y se llega a afirmar a veces que sta es en rigor el
hombre), nunca en la teologa cristiana se ha considerado al cuerpo malo en s mismo;
ha sido tambin creado por Dios y es llamado a la transformacin final en la
resurreccin. Santo Toms ha subrayado la unidad de los dos componentes del hombre
en su famosa frmula "anima forma corporis". Existe una unidad sustancial originaria
del hombre que abraza estos dos aspectos, de tal manera que ninguno de los dos
separado del otro sera hombre o persona. No hay, por consiguiente, alma sin cuerpo ni
cuerpo sin alma (prescindiendo de la pervivencia del alma despus de la muerte). La
unidad sustancial de alma y cuerpo se subray tambin en el concilio de Viena, el ao
1312 (cf DS 900.902); el concilio V de Letrn, del ao 1513, define que el alma no es
comn a todos los hombres, sino que es individual e inmortal (DS 1440). Del cuerpo y
el alma del hombre en su unidad habla tambin la GS 14.
La antropologa moderna prefiere no tanto hablar de que el hombre tiene un alma y un
cuerpo, sino de que es alma y cuerpo. Y a veces se subraya que tanto el alma como el
cuerpo son del hombre; el lenguaje expresa bien la unidad que somos y
experimentamos. Nuestro psiquismo y nuestra corporalidad se condicionan
mutuamente. Por ser cuerpo nos hallamos sometidos a la espacio-temporalidad
estamos unidos a los dems hombres, somos finitos y mortales; por ser alma
trascendemos el mundo, y estamos llamados a la inmortalidad. Una inmortalidad que,
desde el punto de vista cristiano, no tiene sentido si no es en la comunin con Dios, y
que por otra parte garantiza la continuidad del sujeto en nuestra vida actual y en la
plenitud de la resurreccin en la configuracin plena con Cristo resucitado.
5. EL HOMBRE, SER PERSONAL ABIERTO A LA TRASCENDENCIA. La constitucin
psicosomtica del hombre, en virtud de la cual; siendo un ser csmico, trasciende este
mundo, est en ntima relacin con su ser "personal". El ser humano no es un objeto
ms en el mundo; es un sujeto irrepetible. El pensamiento cristiano ha desarrollado la
nocin de "persona" para expresar este carcter del hombre, que lo hace radicalmente
distinto de todos los seres que le rodean y que le confiere una dignidad y un valor en s
mismo, no en funcin de lo que hace o de la utilidad que reporta a los dems. El
concilio Vaticano II (GS 24) seala que el hombre es la nica criatura terrestre que Dios
ha amado por s misma. No deja de ser significativo observar que el desarrollo
antropolgico de esta nocin ha sido posterior en el tiempo al uso de la misma en la
teologa trinitaria y en la cristologa. El sentido del valor y la dignidad de la persona,
ampliamente reconocido en nuestros das (a pesar de numerosas contradicciones que
no pueden desconocerse) aun fuera del mbito cristiano, adquiere a partir de la visin
cristiana del hombre su ltima fundamentacin: el hombre tiene un valor absoluto para
el hombre porque lo tiene para Dios, que lo ama en su Hijo Jess y lo llama a la
comunin con l.
A la condicin del hombre persona y sujeto irrepetible va unida necesariamente su
libertad. sta no significa slo, aunque incluya necesariamente este aspecto, la
posibilidad de elegir entre diversos bienes o posibilidades concretas, sino que es ante
todo la capacidad de configurarse a s mismo de acuerdo con las propias opciones. Por
ello se ha podido decir que el hombre no tiene libertad, sino que lo es, porque a pesar
de los evidentes condicionamientos a que se halla sometido, tiene una autntica
27
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ATESMO
SUMARIO:
I. ORGENES:
1. Un punto de partida;
2. Cuestin filosfica y poca religiosa;
3. Sistemas cartesiano y newtoniano;
4. El iluminismo: sntesis y correctivos;
5. Una leccin para la teologa fundamental (M. J. Buckley)
II. MODERNO:
1. Explicacin del concepto;
2. El atesmo moderno;
3. La confrontacin teolgica con el atesmo;
4. El atesmo moderno y el problema de la teodicea (B. Groth).
I: Orgenes
I. UN PUNTO DE PARTIDA. La moderna aparicin del atesmo en el mundo occidental
se presenta a la teologa fundamental con ambigedades casi insuperables. El
significado de "atesmo" es inevitablemente dialctico, su sentido depende del "tesmo",
del que es la negacin. Esta dependencia semntica se complica cuando se reconoce
que "atesmo" se ha aplicado a muy diferentes tipos de secretas convicciones o de
pensamiento sistemtico. "Atesmo" ha funcionado como invectiva lanzada contra los
adversarios propios o como firma personal que identifica una postura adoptada y
defendida en pblico.
Los anlisis e historias del atesmo se han concentrado a menudo en la implicaciones de
pensamiento, conocidas u ocultas, distinguiendo entre atesmo, agnosticismo,
antitesmo, indiferencia y postulado, atesmos tericos y prcticos. Dichos anlisis
tienden a reunir bajo cada categora una peculiar gama de figuras por entender que una
lnea argumental exiga tal negacin, incluso sin hacer caso de las declaraciones en
contrario. Esta lectura del pensamiento de otro imponindole conceptos y estructuras
propios puede alcanzar los ndices ms insatisfactorios. Scrates y los primeros
cristianos, Epicuro y Hobbes, Descartes y Spinoza, Laplace, Hegel y Heidegger han sido
todos vctimas de esta manera de hacer la historia del pensamiento.
Desde un estudio as enfocado a la invectiva y el terror receloso que se encuentra en los
comienzos de la modernidad no hay ms que un paso. Walter, conde de Essex, que
muri en 1577, no vea ms que ruina religiosa por toda Inglaterra: "No hay ms que
infidelidad, infidelidad, infidelidad, atesmo, atesmo, atesmo, falta de religin, falta de
religin", mientras que Thoma Nashe, unos veinte aos ms tarde, adverta: no hay
"secta en Inglaterra tan extendida hoy da como el atesmo". Slo unas dcadas
despus, el padre Mersenne poda encontrar 50.000 ateos nicamente en Pars
(BUCKLEY, Origins, ,pp:, 10-58). La atribucin de atesmo a los adversarios, sea como
crtica disciplinada o como acusacin, parece, en el mejor de los casos, un
procedimiento en alto grado dudoso.
Un punto de partida ms prometedor, aunque no sin ambigedades, sera ocuparse, no
de lo que se ha dicho acerca de los grandes pensadores, sino de lo que ellos defendieron
y de lo que dijeron de s mismos. Esto supondra tomar en serio el sentido que dieron a
los trminos que emplearon, los argumentos que forjaron y las conclusiones que
sacaron. Aqu las zonas se estrechan considerablemente, pero la historia se hace ms
paradjica.
Porque el atesmo moderno ha llegado a existir no simplemente a causa de fuerzas
sociales y econmicas, por las lgicas consecuencias de las libertades polticas y de la
autonoma de la modernidad, y mucho menos por el desarrollo de la ciencia. Estas
causas estuvieron ciertamente presentes y actuaron a veces como factores crticos en la
30
aparicin del fenmeno sin precedentes que es el atesmo moderno. Las ideas no
emergen y siguen existiendo sin una matriz orgnica o social que les d contexto y
soporte. La presencia y la influencia de tal matriz ha sido consignada repetidamente en
la historia de la era moderna en Occidente. Las limitaciones de un simple artculo no
nos permiten resumir esas historias aqu.
Pero el atesmo es tambin una idea, un argumento, una persuasin, que posee su
propia integridad intelectual. Como tal, reclama una atencin especial de la teologa
fundamental. Qu puede aprender la teologa del secular argumento que origin y
ciment la negacin de lo que es ms fundamental para la religin? Los orgenes
tericos del atesmo moderno se comprenden ms claramente cuando se ve que el
atesmo se ha generado en las propias fuerzas que se formaron para combatirlo; cuando
se ve que no slo el significado de sus trminos, sino su existencia y su configuracin
son dialcticas.
El atesmo como sello de identidad apareci en el mundo occidental en el transcurso de
la ilustracin; surgi en el crculo que rodeaba a Paul Henri, barn de Holbach y a
Denis Diderot a mediados del s. xviii. Que fueran precedidos por figuras desconocidas
pero notables, como el abate Jean Merlier, no les quita el orgullo de figurar entre los
iniciadores y defensores de un discurso pblico y declaradamente ateo. Ellos
introdujeron la negacin de la realidad de "dios" en la tradicin intelectual de
Occidente con tal fuerza que su presencia se asegur para siempre.
Su nmero fue inicialmente pequeo. En una clebre conversacin, David Hume dijo al
barn de Holbach que no crea que existieran verdaderos ateos. Holbach le indic que
en el crculo en el que hablaban poda contar quince! (Origins, p 256). El atesmo hara
valer de modo progresivo sus derechos en los movimientos intelectuales y sociales que
iban a conformar gran parte del siglo que sigui. Pero la imponente sombra que
Nietzsche y Newman veran ms tarde descender sobre la fe de Europa se origin y
configur durante estos ltimos aos de la ilustracin francesa. Hegel mismo escribi:
"No deberamos acusar de atesmo con ligereza, porque es un caso muy frecuente que
cualquier individuo cuyas ideas sobre Dios difieran de las de otros sea acusado de falta
de religin, o incluso de atesmo. Pero lo cierto es que esta filosofa se ha transformado
en atesmo, y ha definido la materia, la naturaleza, etc., como aquello que ha de ser
considerado lo ltimo, lo activo y lo eficiente" (Lectures on History of Philosophy, 3,
387):
Pero ni Denis Diderot ni el barn de Holbach engendraron lo que dieron a luz. Ellos
fueron tan slo el final de su comienzo. Tenemos aqu una leccin crtica para la
teologa fundamental. Porque exactamente igual que el significado de "atesmo"
procede dialcticamente de "tesmo", as ocurre tambin con sus orgenes.
Diderot y Holbach no contran a John Toland (Christianity Not Afysterious y las
Letters lo Serena) ni a Anthony Collns entre sus predecesores. Ni se basaron en
Thomas Hobbes y Baruch Spinoza, aunque estos ltimos fueran considerados por
Clarke y Bayle como instigadores de un atesmo creciente. Diderot y Holbach
consideraban como herencia suya a los grandes defensores del credo cristiano. Holbach
toma la estructura de un captulo entero de Samuel CIarke y demuestra que puede
quedar completo con la idea de la materia dinmica. La fsica de Isaac Newton ocupa
un puesto tan central, tanto para Diderot como para Holbach, que ningn otro logro
cientfico podra alcanzar; pero estos admiradores franceses estaban determinados a
salvar su fsica reemplazando la dominatio del Dios de Newton por una materia
dinmica que lo abarca todo. Pues la cuestin de Dios, al culminar la ilustracin, se
haba convertido en una cuestin de filosofa y de fsica.
2. CUESTIN FILOSFICA Y POCA RELIGIOSA. Como se ha indicado ms arriba,
en los siglos xvi yxvii se vean ateos -al igual que brujas- por todas partes. En 1572, por
31
ejemplo, nada menos que una figura como lord Burleigh saba que toda Inglaterra
estaba "dividida en tres partes, los papistas, los ateos y los protestantes. Los tres son
favorecidos por igual: a los primeros y segundos, al ser numerosos, no osamos
ofenderlos; a los terceros, porque teniendo religin tememos desagradar a Dios en
ellos" (Origins, p.9). Aparecieron contra ellos panfletos y sermones de Checke, Rastell,
Hutchinson y Latimer. Entre los ms sistemticos y ms sintomticos de esta ingente
cantidad de libros figuraba el de un telogo flamenco, Leonard Lessius, De providentia
numinis eT animi immortalitate, de 1613, traducido al ingls en 1631 con el ttulo
Rawleigh: His Ghost.
Hay tres elementos dignos de sealarse en la andanada de Lessius "contra los ateos y
polticos de nuestros tiempos". Lessius poda mencionar a sus polticos. Eran
Maquiavelo y aquellos que haban tomado el Prncipe como gua en su vida. Pero
quines eran los ateos? Lessius no poda citar a contemporneos. Tuvo que traer a la
memoria las listas redactadas en la antigedad clsica por Cicern, Sexto Emprico y
Claudio Eliano. De estas listas Lessius seleccion a los que l pens que eran los ms
indiscutibles: Digoras de Melos y Protgoras; Teodoro de Cirene y Bin de Boristenes,
y Luciano. A este grupo Lessius aadi los atomistas, que negaban cualquier
providencia divina efectiva: Demcrito, Epicuro y Lucrecio. Los contemporneos que
hubiera -una vez ms como las brujas- "no son muy conocidos para el mundo; pues el
miedo a las leyes impone silencio a este tipo de hombres, y solamente en secreto, entre
sus familiares, vomitan su atesmo" (Origins, p 46).
El segundo elemento es el tratamiento dado al atesmo. Los tpicos ateos eran antiguos
filsofos: atomistas, sofistas y escpticos. De ah que la cuestin del atesmo se tratara
como si fuera una cuestin filosfica, ms que religiosa o teolgica. Lessius escribe
como si estuviera recuperando para el s. XVII el libro De natura deorum de Cicern y
mil seiscientos aos de cristianismo fueran irrelevantes. Incluso milagros y tradicin
proftica son tomados no como signos religiosos, sino enmarcados en las categoras
estoicas clsicas y convertidos en un ejemplo ms del orden de la naturaleza, que por
medio de una tan espectacular intervencin da testimonio de la existencia de Dios.
Una razn adicional, quiz, favoreci este desplazamiento de la cuestin al campo
puramente filosfico. Algunos vean que las Iglesias, en abierta lucha entre s,
preparaban el terreno del atesmo. Francis Bacon haba escrito: "Las causas del atesmo
son las divisiones entre las religiones, si es que hay muchas" (Ensayos, Sobre el
atesmo). Y muchas haba, y adems sangrientas. La filosofa abra un campo que era
comn a todas -permitiendo incluso que se tradujera al chino la obra De providentia
numinis por la preocupacin respecto a las posiciones ateas en el Reino medio.
Haba otra influencia ms, la de una peculiar lectura de la Summa theologiae de santo
Toms de Aquino. Lessius haba introducido en Lovaina la costumbre de comentar la
Summa en lugar de las Sentencias de Pedro Lombardo. La cuestin de la existencia de
Dios, con la que comienza la Summa, se lea como si resolviera el problema mediante
una argumentacin que es esencialmente filosfica en la evidencia y el mtodo, aunque
colocada en un mbito teolgico. Lessius no era ni el primer tomista ni el ltimo en
mantener que es ste el modo como se debe abordar esta cuestin. tienne Gilson, por
ejemplo, al tratar esta seccin de la Summa, todava en 1959, escribi: "Es natural que
su (de Toms de Aquino) primera cuestin fuera sobre la existencia de Dios. Sobre este
problema, sin embargo, un telogo no puede hacer mucho ms que recurrir a los
filsofos en busca de informacin filosfica, La existencia de Dios es un problema
filosfico" (Elements of Christian Philosophy 43, 209). Lessius haba sostenido en gran
medida lo mismo siglos antes. Pero fue ms all. Desplaz toda la cuestin de su mbito
teolgico, puso en formacin un escuadrn de argumentos filosficos y rechaz, como
no pertinente, cualquier cosa esencialmente implicada en la relacin religiosa o
personal entre Dios y los seres humanos. El paso decisivo aqu no fue la introduccin de
32
5. UNA LECCIN PARA LA . Implica semejante lectura de la historia de esta idea que
la especulacin de la metafsica o que las implicaciones de la filosofa natural son
antirreligiosas cuando vienen a tratar o sugerir la realidad de Dios, que tal pensamiento
es secretamente ateo? De ninguna manera. Esto no ha sido verdad para la gran
tradicin de sabidura que va desde Platn y Aristteles hasta Pierce y Whitehead.
Sartre seal con desilusin que la mayora de los grandes filsofos hasta su poca
haban sido creyentes de una forma u otra, que una verdadera gran filosofa atea era
algo de lo que careca la filosofa y a lo que l dedicara sus esfuerzos (Simone DE
BEAUVOIR, Adieux, Pantheon, p 436). La filosofa no traiciona el genio de la religin;
slo la religin puede traicionarse a s misma.
Porque lo que indica este resultado del desarrollo de una idea es que la epoj religiosa
es en ltima instancia autodestructiva, que el pensamiento fundacional no puede
excluir los datos y la experiencia de lo religioso en orden a justificar la existencia de
Dios. La religin y la reflexin sobre ella deben poseer en si mismas los principios y
experiencias para revelar la existencia divina. Si no hay nada de convincente en la
fenomenologa de la experiencia religiosa, o nada se da a conocer en el testimonio de
las historias personales de santidad, oracin, profunda reverencia y compromisos
religiosos; nada en ese sentimiento que clama por lo absoluto ya presente en las
exigencias de verdad, fidelidad, bondad o belleza; nada en la intuicin de la "donacin"
de Dios o en la conciencia de un horizonte infinito que se abre ante la bsqueda o el
anhelo, en un despertar que nos empuja hacia una mayor conciencia perceptiva ante
experiencias-lmite tales como la muerte y el gozo, la soledad y el deseo radical; si no
hay nada convincente en la larga historia y sabidura de las instituciones y prcticas
religiosas y en todas esas dimensiones de la vida que se denominan legtimamente
"religiosas"; sobre todo, para cualquiera que aborde la cuestin religiosa en serio, si no
hay nada en la afirmacin de la vida y del sentido de Jess de Nazaret, entonces es, en
definitiva, contraproducente mirar fuera de lo religioso, a cualquier otra disciplina,
ciencia o arte, para establecer la afirmacin fundacional de la religin o para demostrar
que hay un "amigo detrs de los fenmenos".
El trmino "Dios" ha adquirido demasiada profundidad o densidad a travs de las
multiformes experiencias de implicaciones religiosas como para demostrarlo o
liquidarlo simple y bsicamente por deduccin. Pocos creern durante mucho tiempo
en un Dios personal con el que no existe comunicacin personal. El valor de la
deduccin metafsica o incluso del argumento teolgico consiste no en demostrar la
existencia de un Dios de quien no tenemos experiencia, sino en sealar que lo que
existe ya y en el fondo de la experiencia humana es la misteriosa presencia de Dios, a
quien se experimenta ya en el anhelo, el gozo, la bsqueda y en todas las aspiraciones
del espritu humano tendentes a lo absoluto. Y junto a este descubrimiento deductivo
de lo que es ya presente, deben estar las encarnaciones personales concretas de este
absoluto sagrado en las vidas de los santos y profetas, en la oscura lucha de los seres
humanos por una verdad a la que dar reconocimiento absoluto, y en comunidades en
las que los inexcusables pecados son perdonados y lo sagrado se hace sacramental.
En trminos rahnerianos, la leccin que se ha de aprender de este momento de los
orgenes del atesmo es que la teologa catlica debe investigar a la vez la revelacin
trascendental y la categorial de Dios. Entre los elementos que el barn von Hgel vio en
la esencia de la verdadera religin, el pensamiento fundacional debe incluir estos tres
factores bscos: el racional y el especulativo; el afectivo y el mstico y activo; el
institucional y el tradicional. Hay una unidad necesaria entre ellos. Eliminad cualquiera
de stos, y la teologa fundacional escribir una historia no distinta de la que surgi en
los albores de la modernidad occidental. Porque poner entre parntesis lo religioso en
toda su plenitud e intentar algo parecido, o aislar un factor solo como fundacional o
como un sustituto -segn hicieron en esa poca los telogos catlicos-, es meterse en un
proceso de contradiccin interna, cuya solucin final tiene que ser el atesmo.
36
BIBL.: BLUMENBERG H., Die Legitimittit der Neuzeit, Frankfurt del Main 1966;
BUCKLEY G.T., Atheism in the English Renaissance, Nueva York 1965; BUCKLEY
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M.J. Buckley
II. Moderno
1. EXPLICACIN DEL CONCEPTO. Como concepto opuesto a "tesmo" (del griego
thes = Dios; theos = sin Dios; sin conocimiento de Dios; cf. Efe_2:12), se entiende
por atesmo la concepcin (filosfica) u orientacin que niega la existencia de un dios o
de varios dioses como seres de algn modo trascendentes.
El agnosticismo se distingue del atesmo porque niega la posibilidad de conocer con
seguridad la existencia de Dios (ver Agnosticismo).
2. EL ATEISMO MODERNO. El atesmo moderno surge dentro del proceso de
secularizacin de las sociedades industriales de Occidente. Originariamente procede del
principio del atesmo metdico, que haba de constituir la base de un derecho natural al
margen de todas las diferencias religiosas, de validez universal y que, por tanto, inclua
tambin a Dios (Hugo Grothius: "Etsi Deus non daretur"). El atesmo, como teora,
representa la legitimacin consciente de la secularizacin de la sociedad y de todos sus
mbitos.
De ordinario se distingue entre atesmo terico, prctico y postulatorio. Para una
primera divisin general puede esto bastar. Una divisin ms aceptable de los sistemas
ateos modernos puede hacerse segn su funcin. De acuerdo con esto, se puede hablar
de atesmo: a) como una aproximacin nueva y secular a la realidad; b) como
hermenutica secular de la religin; c) como nueva forma de vida secularizada en
consonancia con el hombre moderno, y, finalmente, d) de transformaciones del
atesmo.
a) El atesmo moderno se presenta ante todo como aproximacin nueva, a saber:
secularizada a la realidad frente a todas las formas religiosas. Este aspecto aparece ante
todo en las obras de Holbach y de Comte. Para Holbach, el atesmo es el
redescubrimiento de la naturaleza y de una tica en armona con la naturaleza humana.
En el primer Comte, el atesmo (en forma del positivismo comtiano) es simplemente el
estadio ms maduro de la evolucin humana.
b) Como hermenutica secular de la religin, el atesmo moderno presenta quiz la fase
ms interesante de su evolucin. Aqu ha ejercido una influencia duradera la obra
filosfica de Ludwing Feuerbach (1804-1872). Para Feuerbach el contenido de la fe
religiosa es una proyeccin de los deseos y de las necesidades humanas. Dios le parece
37
que es la esencia del hombre (la infinitud de su propia conciencia), que contrapone a s
mismo en un ms all fantstico.
Aunque Feuerbach no quiere ser materialista (en el sentido del materialismo del siglo
xviii), sin embargo contribuy de una manera duradera con su crtica activa de la
religin al desarrollo y robustecimiento del materialismo. Es difcil supravalorar su
influencia en las futuras generaciones de crticos de la religin. Karl Marx se adhiere a
la filosofa de la religin de Feuerbach, pero le imprime un giro social: la religin es al
mismo tiempo expresin y protesta contra la miseria en que se ven obligados a vivir los
hombres en un "mundo desquiciado". Con ello, la tesis de la proyeccin de Feuerbach
recibe una explicacin social: Friedrich Engels, amigo y colaborador de Karl Marx,
formula la definicin marxista de la religin. De acuerdo con ella, "toda religin no (es)
otra cosa que un reflejo fantstico, en la cabeza de los hombres, de aquellas fuerzas
exteriores que dominan su existencia cotidiana, reflejo en el cual los poderes terrenos
adquieren la forma de supraterrenos" (MEW 20, 294). En su obra tarda intenta Engels
aplicar su idea de la religin al origen del cristianismo. En tres obras (Bruno Bauer und
das Urchristentum, 1882; Das Buch der Offenbarung, 1883; Zur Geschichte des
Urchristentums, 1895) se ocupa de los problemas de la fecha de los escritos
neotestamentarios y de las cuestiones relacionadas con el nacimiento del cristianismo
primitivo. En ellas se muestra seguidor de Bruno Bauer, representante radical de la
"escuela mitolgica". De una manera distinta, Sigmund Freud, el fundador del
psicoanlisis, prolonga el impulso de Feuerbach. Constantemente se ocupa de
cuestiones de investigacin religiosa, sin llegar a una teora unitaria. nicamente
tenemos varios intentos de explicacin. Freud ve en la religin una neurosis obsesiva
universal; el origen de la religin cree reconocerlo en un parricidio prehistrico; en
definitiva, para l la conciencia religiosa es una prolongacin de la conciencia infantil, a
saber: la negacin a hacerse adulto.
c) El atesmo, como forma de vida nueva, secular, en armona con las condiciones y
exigencias del hombre moderno, se impone en todas partes. Aqu hay que destacar en
particular a Lenin y el sistema de educacin atea de los pases del socialismo real. Lenin
depende en su concepcin de la religin de Engels. Su importancia estriba en la
formulacin de la relacin entre lucha revolucionaria y lucha contra la religin. La
lucha contra la religin hay que subordinarla a la lucha revolucionaria general; no tiene
un valor independiente. En la lucha contra la religin no hay que herir los sentimientos
de los creyentes. A Lenin se debe el establecimiento de un sistema de educacin en el
atesmo. Educacin en el atesmo significa aqu la apropiacin de una visin cientficomaterialista del mundo.
d) Al presente el atesmo explcito se manifiesta bajo otras formas de actitud espiritual
por principio. De ah que sea acertado y est justificado hablar de transformaciones del
atesmo. Estas transformaciones pueden ser el cientificismo, el humanismo (ateo), el
nihilismo, el racionalismo y ante todo el agnosticismo:
3. LA CONFRONTACIN TEOLGICA CON EL ATESM0. Desde el principio del
atesmo moderno la teologa se sita tambin crticamente frente a l. Una nueva
orientacin en esta confrontacin es la representada por la obra teolgica tarda de
Dietrich Bonhffer, ante todo en sus Cartas desde la prisin, en las cuales insta a
reconocer la mundanidad del mundo y su condicin adulta. Slo as se podra anunciar
el evangelio en las condiciones de la modernidad. Los cristianos han de vivir en el
mundo "etsi Deus non daretur". Adems formula una interpretacin "no religiosa" de
conceptos bblicos, aunque sin exponer en detalle o explicar cmo habra que
efectuarla.
En pos de Bonhffer se han hecho diversos intentos de confrontacin con el atesmo
moderno. El ms radical es el representado por la llamada "teologa de la muerte de
Dios", que, sin embargo, se anula a s misma como teologa. Los representantes de la
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concepto de Dios as adquirido no puede luego emplearse contra la realidad del mundo.
El problema es ms bien prctico: cmo se puede vivir en el mundo sin divinizar el
mundo en la prosperidad y sin desesperar de l en el infortunio. La palabra "Dios" no
da una respuesta. Segn la experiencia del mundo, lo nico cierto es que Dios "hace
salir su sol sobre malos y buenos y enva la lluvia sobre justos e injustos" (Mat_5:45).
Esta experiencia del mundo se convierte en buena nueva slo a travs de la revelacin
cristiana, que es el hecho del amor de Dios al hombre. En la fe cristiana el hombre vive
de la experiencia de la comunicacin con un Dios (misericordioso) que es dueo de
todo, y por ello supera el sufrimiento y la muerte.
Segn Henrici el problema de la teodlcea procede de la mezcla de dos complejas
problemticas de origen diverso: a) de la pregunta griega por un orden racional del
mundo; y b) de la pregunta cristiana por el creador omnipotente. De la mezcla del
concepto griego del mundo con la concepcin cristiana de Dios se sigue la problemtica
"absurda" de la teodicea (o sea, la cuestin de una "justificacin de Dios" en presencia
del mal del mundo). La racionalidad del mundo es entonces cuestionada por la
omnipotencia de Dios, y, a su vez, la omnipotencia de Dios es medida por la
racionalidad del mundo. Pero, partiendo de estos supuestos, todos los intentos estn
condenados al fracaso. No existe una solucin intelectual. El intento de la humanidad
de comprender el sufrimiento queda sin respuesta. El problema se plantea en el plano
de la realidad concreta, porque el sufrimiento es un hecho que no se elimina con
discusiones. En el plano de la razn el sufrimiento es algo irracional, que no es posible
integrar en un sistema racional. Por eso no hay tampoco en principio solucin para el
problema de la teodicea: el hombre debe entendrselas con el mal (sufrimiento) sin
poder huir de esta realidad refugindose en la racionalizacin. El problema de la
omnipotencia de Dios recibe su respuesta prctica a travs de la autorrevelacin de
Dios en la historia: a) En el libro de Job se explica el sufrimiento como prueba
permitida por Dios, y con eso se lo tiene por razonable; b) La literatura bblica del
destierro (Jeremas y Dutero-Isaas) remite al carcter redentor del sufrimiento: al
sufrimiento se lo vence soportndolo; c) El NT muestra que Dios mismo, en Jesucristo,
ha soportado el sufrimiento. La respuesta del NT no es que, si Dios sufre, el sufrimiento
ha de tener sentido, sino que el hecho de que Dios sufra le da al sufrimiento su sentido.
Esto significa, no la justificacin de Dios ante el sufrimiento, ni tampoco simplemente
la justificacin del sufrimiento por Dios, sino la justificacin en virtud del sufrimiento
que Dios mismo acept libremente sobre s (como un hecho histrico). "Por tanto, una
teodicea autntica no puede prescindir de la encarnacin ni de la pasin" (Henrici).
Por eso, en el sentido de la Biblia, el sufrimiento puede convertirse en lugar de
encuentro con Dios en la medida en que el hombre se enfrenta con l y no lo rechaza
racionalizndolo.
BIBL.: AA.VV., El atesmo contemporneo, 4 vols., Madrid 1971; BARTH H: M.,
Atheismus. Geschichte und Begriff, Munich 1973; BiBLICsICH F., Das Problem des
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Pars 1977; WEGER K. H. (ed.), La crtica religiosa en los tres ltimos siglos.
Diccionario de autores y escuelas, Barcelona 1986; ZIRKER H., Crtica de la religin,
Barcelona, 1988.
40
B. Groth
41
BUDISMO
1. El budismo es la ms antigua de las grandes religiones mundiales. Nacido de la
desconcertante experiencia de la iluminacin de Siddharta Gautama en el siglo vi a.C.,
en la India del norte, su dinmica misionera, tras su expansin por toda Asia, est hoy
penetrando incluso en Occidente. A partir del siglo it a.C., tras un perodo. de
escolasticismo, sedesarrollan dos corrientes: el Theravada ("escuela de los antiguos",
llamada tambin en sentido despectivo Hinayana, "pequeo vehculo", principalmente
en el Asia del sur y en Sri Lanka, y el Mahayana ("gran vehculo"), inculturado de
diversas formas en el Tibet, China, Corea y Japn. Mientras que la primera corriente es
considerada como la forma original y ortodoxa, orientada al ascetismo de la vida
monstica, el Mahayana subraya ms bien para los laicos los principios altruistas con
vistas a una redencin universal.
Manteniendo un silencio apoftico sobre Dios, el camino de salvacin en el budismo
apunta hacia la profunda experiencia mstica y gua al hombre desde la conciencia de la
vanidad del mundo hacia una serenidad trascendente. Lejos del puro inters
especulativo Buda proclama su doctrina como "balsa til para atravesar el ro, pero no
para ser conservada". Ofreciendo, con la "recta visin" del mundo fenomnico, una
clave hermenutica ms que un sistema dogmtico, el budismo se presenta como un
complemento de las culturas y de las religiones por medio de la sabidura intuitiva y
otorga la redencin, no por gracia, de una forma pasiva, sino como fruta del esfuerzo
indispensable de un despertar espiritual. El misterio fundamental es la iluminacin
como apertura del pequeo ego, prisionero dentro del doloroso ciclo del nacimiento y
de la muerte, a una existencia arraigada en el nirvana. Habiendo recorrido el primero
este camino de liberacin, Buda se convierte en modelo y amigo espiritual
(kalyanamitra) de la humanidad.
Todo lo que fue pronunciado por Buda desde la noche de la iluminacin hasta la noche
de su extincin es considerado como palabra sagrada. Las fuentes cannicas se dividen
en tres cestos (Tripitaka), recogidos por la comunidad monstica despus de la muerte
de Buda, segn la calidad de los textos: el Vinayapitaka contiene las reglas monsticas;
el Sutrapitaka, los discursos doctrinales, y el Abhidharmapitaka, los textos escolsticos
de la incipiente reflexin filosfica. De las diversas colecciones cannicas slo se ha
conservado integralmente el Tripitaka de los Theravadin de Sri Lanka (codificado por el
ao 80 a.C.)- en lengua pali, un idioma antiguo de la India del norte. A pesar de la
costumbre de Buda de utilizar la lengua corriente, otros muchos textos se compusieron
en snscrito. El problema del canon original se estudia actualmente con la aplicacin
del mtodo histrico-crtico. Al comienzo del Mahayana se aadieron al canon otras
obras compuestas lgicamente a partir del siglo i a.C., pero que fueron consideradas
como revelaciones posteriores de doctrinas secretas de Buda; entre ellas estn los
textos de la Prajnaparamita ("suprema sabidura"), del Avatamsaka Sutra y de Sutra del
Loto, que desarrollan nuevas doctrinas y forman un canon autnomo (vaipulya). Las
grandes colecciones se encuentran en chino y en tibetano y comprenden hasta 2.184
obras en la edicin ltima y ms autorizada del Taisho Tripitaka, impresa en Japn en
55 volmenes (1924-1929). Los tibetanos distinguen en su canon, codificado por
Buston (1290-1364), entre la "palabra del Buda" (bKa kyur, 1.055 textos) y las obras
escolsticas (bsTan kyur, , 3.962 textos).
De la simple frmula "yo me refugio en Buda, yo me refugio en Dharma, yo me refugio
en el Sangha", que desde los tiempos antiguos constituye el smbolo de fe, brotan los
valores principales (triratna, tres joyas) de la salvacin, es decir: la persona del "gua de
los hombres y de los dioses" (Buda), el cuerpo de las doctrinas (Dharma) y la
comunidad (Sangha), dividida en monjes y laicos.
2. La biografa de Buda constituye, en el conjunto de los datos legendarios y de los
datos histricos, un relato salvfico. Segn la mitologa, Shakyamuni se inserta en una
42
gigantesca serie de salvadores, uno para cada una de las edades del mundo (kalpa, ciclo
de generacin-existencia-destruccin del cosmos). Precedido por otros innumerables
Budas y seguido de su sucesor Maitreya en el prximo ciclo csmico, Shakyamuni se
prepar como bodhisattva (ser destinado a la budidad o iluminacin) en muchas
existencias precedentes mediante la acumulacin de inmensos mritos para salvar a la
humanidad actual y predestin todas las condiciones de su vida histrica. Con esta
absoluta soberana se hace hombre para cumplir su firme decisin de guiar a los
hombres fuera de la esclavitud de la muerte y de los renacimientos.
Shakyamuni Gautama (el sabio de la tribu de los Sakya, de la familia Gautama) naci
por el 566 a.C. en Lumbini, cerca de Kapilavastu, en el actual Nepal, de la familia del
prncipe Suddhodana y de la madre Maya. Recibe el nombre de Siddharta. Segn una
profeca, habra sido destinado a convertirse en un emperador del mundo o en un
importante personaje religioso. Creci en la vida serena de la corte y a los diecisis aos
se cas con Yasodhara, de la que tuvo un hijo, Rahula (el "vnculo"). Al no poder sentir
satisfaccin en la disipada vida de lujo, Shakyamuni se vio turbado por los problemas
existenciales, como la vejez, la enfermedad y la muerte, y busc la inmortalidad ms
all del ciclo doloroso del nacimiento y de la descomposicin del mundo (samsara). A
los veintinueve aos (537 a.C.) dej a ocultas el palacio para comenzar la vida de asceta
itinerante (sramana) y trat durante seis aos, como muchos de sus contemporneos,
con varios maestros del yoga. Finalmente comprendi que los esfuerzos sobrehumanos
no llevan a un progreso espiritual, y decidi seguir la "va media", evitando los
extremos del laxismo y del ascetismo exagerado. Meditando l solo bajo un rbol en
BodhGaya, recibi la iluminacin y se convirti en Buda (el "despertado"). Este ttulo
honorfico indica su nirvana, esto es, la extincin de los aspectos subyugadores en la
absoluta tranquilidad espiritual. Durante aquella noche sagrada (531 a.C.), Shakyamuni
lleg al conocimiento de sus existencias precedentes, a la certeza sobre el eterno ciclo
de nacimiento y muerte de los seres y a la eliminacin de la ignorancia y de la pasin.
Finalmente consigui la intuicin de la ley fundamental del origen condicionado de
todos los fenmenos de la vida (pratityasamutpada). Siguiendo una cadena de doce
causas, analiz la interdependencia de los elementos psicofsicos en el ciclo de la
formacin y descomposicin de todos los objetos, realizando personalmente la ruptura
de esta concatenacin, es decir, la liberacin del nirvana. El gozo inefable de esta
experiencia lo llev, por compasin a los hombres ignorantes, a la predicacin.
Comenzando en el parque de los Gamos, en Benars, delante de cinco ascetas,
compaeros suyos de otros tiempos, su "Sutra sobre la puesta en movimiento de la ley"
(Dharmacakrapravartanasutra), Buda recorri durante cuarenta y cinco aos las zonas
de la India del norte, predicando y recibiendo discpulos en su orden (Sangha), lo
mismo que otros muchos maestros. A la edad de ochenta aos (486 a.C.) muri en
Kusinagara, alcanzando con la disolucin de los elementos psicofsicos (skandha) el
nirvana completo "como una llama que se apaga sin residuo". Tras realizar su
mediacin salvfica con la indicacin del "camino medio", remite a los discpulos a la
suprema autoridad del dharma como gua futura.
3. El ncleo de su doctrina (dharma) es un minucioso anlisis de la condicin del
mundo, que se enuncia en el primer discurso del maestro en Benars, mediante las
"cuatro nobles verdades": 1) en el mundo todo es dukha; 2) el dukha est causado por el
afn (trishna); 3) esta causa puede ser eliminada en el nirvana; 4) el remedio se
encuentra en el "ctuple sendero". El significado de dukha suele interpretarse de
ordinario como "sufrimiento" en sus diversas formas psico-fsicas; en realidad expresa,
ms generalmente, la dimensin existencial del hombre en el sentido de "pasividad" (cf
latn pati). El dukha se experimenta como privacin de la actividad incondicionada del
hombre y expresa su contingencia. El trmino opuesto sera sukha, felicidad absoluta,
que no se realiza nunca en la condicin humana, a no ser en la iluminacin.
43
todos los seres. El ideal de la dinmica redentiva queda representado en los bodhisattva
como Manjusri y Avalokitesvara ("el seor con la mirada benigna"; en japons,
Kwannon), cuya asuncin en el nirvana se retras para que pudiera ejercer mejor su
"gran compacin simpattica" (mahakaruna). En la veneracin e imitacin de estas
figuras altruistas se expres en Japn el "budismo de la fe" (Jodo Shin-shu) a partir del
siglo XII.
Semejante a la luna, cuya imagen se refleja en el inmenso ocano como en una gota de
agua, el Dharmakaya est presente de forma germinal en el "seno de budidad"
(Tathagatagarbha) de los individuos, lo mismo que en el principio del cosmos. Su
naturaleza es la shunyata ("vacuidad': todo existe solamente en cuanto que comunica
con todo. La interdependencia existencial de todo fenmeno presupone la vacuidad de
existencia inherente y se deriva de la "ley de la produccin continuada". La absoluta
identidad de vacuidad y forma, que se intuye en la meditacin, cambia radicalmente la
conciencia del hombre y lo impulsa a la solidaridad universal mediante la prctica de la
compasin (karuna). La no-sustancialidad ntica y el altruismo tico se complementan
en la unidad dinmica de la ltima Vacuidad; el bodhisattva en su pro-existencia es su
ms alto smbolo.
5. El concilio Vaticano II abre nuevas perspectivas de dilogo con el reconocimiento de
una presencia de valores salvficos en el budismo (NA 2). Esta valoracin sobre las
diversas corrientes budistas no es ms que la cumbre de una larga historia de diversos
encuentros, que se iniciaron ya en los tiempos de Clemente de Alejandra (Strom. 1,15)
y que se intensificaron espordicamente en tiempo de los nestorianos (cf las estelas de
Xi'an Fu del 781), de los misioneros franciscanos en China (siglos XIII-XIV) y de
Francisco Javier. Mientras que estos primeros encuentros tienen un rico testimonio
literario en los paralelismos de los evangelios apcrifos y en el hecho curioso de la
leyenda de Buda, cristianizada en los santos Barlaam y Josafat (PG 96,857, en el
Martirologio romano, el 27 de noviembre), los encuentros actuales apuntan ms bien
hacia el compromiso por la paz y la justicia en el mundo (WCRP: Conferencia Mundial
de las Religiones por la Paz, fundada en 1970, con una decidida participacin de
budistas y de cristianos), hacia la experiencia mstica y la prctica de la meditacin y
hacia los intercambios en la vida monstica. El dilogo doctrinal aprecia en el budismo
la profundidad existencial del camino salvfico. Buda y Cristo han sido comparados, por
ser los dos fundadores de movimientos revolucionarios en el contexto de su tradicin
religiosa. Mientras que Cristo anuncia la salvacin como gracia del Padre en el reino
universal de Dios, Buda parece enviar al hombre a la conquista de la liberacin
apoyndose en sus propios esfuerzos. Pero considerando la doctrina del no-yo (anatta),
tambin la salvacin se lleva a cabo a travs de la renuncia radical al yo. La meditacin
y la prctica de la compasin acompaan al hombre, con enormes esfuerzos de
ennoblecimiento personal, en el umbral de la concesin espontnea de la liberacin. La
knosis extrema del abandono, tanto en la fe cristiana (Luc_1:38) como en la santidad
budista (arhant; bodhisattva), constituye un punto de contacto fundamental. La
cumbre de la experiencia mstica, escondida en el silencio budista o bien proclamada en
la teologa cristiana, se convierte en un reto mutuo para el dilogo. La atencin se
desplaza actualmente a la analoga entre Mara y Buda, teniendo en cuenta su comn
naturaleza humana, frente a la unicidad de la naturaleza divino-humana de Cristo. La
cercana y la diversidad de las dos religiones se expresan en estas figuras, en cuanto que
las dos, en su disponibilidad ms humilde, conciben al Verbo: el Logos se encarna
definitivamente en Mara, mientras que se convierte en Dharma en la sagrada palabra
de Buda. La divina veneracin de Buda se refiere a su mediacin salvfica, pero nunca a
su naturaleza, en contraste con la de Cristo. De todas formas, el dilogo debe partir
siempre de la cualificacin fundamental de las Sagradas Escrituras y no puede
prescindir de la dimensin mstica y mistaggica.
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CALVINISMO
El calvinismo se puede describir como un complejo de reflexiones teolgicas
sistemticas sobre la palabra de Dios (Sagrada Escritura) segn fueron interpretadas y
propuestas por Juan Calvino. Habra que estudiar todas las obras teolgicas de Calvino
para captar las precisiones y los matices de su pensamiento; sin embargo, la fuente
clsica en la que se encuentra expuesta su teologa es el texto Institucin de la religin
cristiana, obra constantemente revisada por Calvino entre la primera edicin, de 1536,
y la edicin final, de 1551.
Juan Calvino naci en Noyon, Francia, el 10 de julio de 1509. Su padre, Gerar Cauvin,
era notario, y fue procurador del cabildo de la catedral de Noyon. De su madre, Jeanne
Le Franc, se sabe muy poco; muri cuando Juan contaba unos tres aos. El padre de
Calvino deseaba que su hijo recibiese una educacin universitaria; por eso Juan, a la
edad de catorce aos, fue inscrito en la universidad de Pars, en el Collge de la Marche.
Aqu fue dirigido por Mathurin Cordier, un sacerdote conocido por su inters por el
latn y por las investigaciones humanistas. Muy pronto el joven Calvino se traslad al
Collge de Montaigu para iniciar los estudios teolgicos, que sigui bajo la direccin de
un cierto John Major, conocido como abogado de formacin nominalista. En este
perodo recibi el influjo del pensamiento reformista de su primo Pierre-Robert
Olivetan. En este mismo colegio comenz a estudiar las obras de san Agustn y de otros
antiguos padres de la Iglesia.
En 1528 recibi el grado de magister artium, orientndole su padre hacia el estudio del
derecho en la universidad de Orlans. En esta ciudad entr en contacto con el profesor
luterano Melchor Wolmar, con el cual mantuvo una amistad duradera. Despus de la
muerte de su padre en 1531, Calvino volvi a Pars; aqu continu los estudios de griego,
latn y hebreo. Hacia finales de 1533 o comienzos de 1534 experiment lo que l mismo
llam una repentina conversin, que le llev a alejarse de la Iglesia catlica.
Lamentablemente para la posteridad, Calvino no ha dejado ninguna descripcin
detallada de los factores internos y externos que le llevaron a abrazar los principios
fundamentales de la teologa evanglica. Con mucha probabilidad, su familiaridad con
la doctrina de Lutero, los crueles tratos impuestos (crcel o muerte) a contemporneos
que aspiraban a la reforma de la Iglesia catlica, las prcticas supersticiosas que
abundaban en la Iglesia y la vida mundana del papa y los obispos le impuls todo ello a
buscar en otra parte una expresin ms pura del evangelio.
ENSEANZA CALVINISTA. Doctrina sobre Dios. En el libro I, captulo 13, de su
Institucin, expone Calvinola doctrina tradicional sobre Dios uno y trino, explicando de
modo ortodoxo la distincin de las personas divinas en la Trinidad. El Dios bblico es
eterno, misericordioso y justo, omnipotente, etc.; pero el atributo divino en el que
insiste de modo particular es la voluntad de Dios. sta es absolutamente soberana y
funda todo lo que existe: "Porque su voluntad es y debera ser justamente la causa de
todo cuanto existe... Por ello, cuando nos preguntan por qu Dios ha obrado as,
debamos responder: porque as lo ha querido" (Inst. 3.23.2).
Aunque la creacin y la Sagrada Escritura afirman que Dios es el creador, sin embargo
slo la Sagrada Escritura atestigua con certeza que es redentor (cf Inst. 1.10.1; 2.9.1).
Aunque Dioses indudablemente trascendente y excelso (un Dios oculto), es tambin el
que se revela al elegido como misericordioso y lo reviste con la justicia y los dones
salvficos de Cristo (cf Inst.1.17.2; 3.24.5).
Cristologa. Calvino ensea que Jesucristo es verdadero Dios y verdadero hombre,
encarnado con el nico fin de llevar a cabo nuestra redencin. De modo particular
acenta la funcin de Cristo como mediador. Con ello ensea que Cristo, en cuanto
mediador, debe ser perfecto Dios y perfecto hombre: "En resumen, puesto que si
hubiese sido slo divino no hubiera podido padecer la muerte, y si hubiese sido slo
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hombre no hubiera podido vencerla, uni la naturaleza humana con la divina, de modo
que para expiar el pecado pudiese someter la debilidad de la una a la muerte, y
luchando contra la muerte con el poder de la otra consiguiese la victoria para nosotros"
(lnst. 2.12.3). La reconciliacin del hombre con Dios se verifica a travs de la muerte y
la resurreccin de Cristo: "En su muerte tenemos el cumplimiento perfecto de la
salvacin, porque a travs de ella somos reconciliados con Dios, se satisface a su justo
juicio, se suprime la maldicin y la pena queda completamente expiada. Sin embargo,
se dice de nosotros que "hemos sido regenerados... para una viva esperanza" no
mediante su muerte, sino "mediante su resurreccin" (I Pe 1,3). En efecto, as como l
al resucitar sali victorioso de la muerte, as la victoria de nuestra fe sobre la muerte
est slo en su resurreccin" (Inst. 2.16.13).
Pneumatologa. Calvino cita muchos pasajes del NT que afirman la divinidad del
Espritu Santo. Defiende tambin la divinidad del Espritu basndose en su funcin en
la creacin: "El Espritu, en efecto, que est difundido por todas partes, sostiene todas
las cosas, las hace crecer y las vivifica en el cielo y en la tierra. A1 no estar circunscrito
por lmite alguno, no entra en la categora de las criaturas; en cambio, transfundiendo
su energa a todas las cosas y hacindolas partcipes del ser, la vida y el movimiento,
demuestra claramente su naturaleza divina" (Inst. 1.13.14).
El Espritu Santo, adems de la accin que ejerce en la creacin y en la providencia,
garantiza tambin la inspiracin de la palabra de Dios, la hace fructificar en el corazn
del creyente y produce para l los beneficios de la accin salvfica de Cristo.
Sagrada Escritura. Segn Calvino, tanto el Antiguo como el Nuevo Testamento estn
inspirados por el Espritu Santo y tienen a la persona de Cristo como centro focal: "Las
Escrituras deberan leerse con la idea de descubrir a Cristo en ellas" (Comentario a san
Juan 5.38.39). En cuanto palabra de Dios, pues, las Escrituras le comunican al creyente
el mismo Jess y su don de salvacin. De ste nos adueamos a travs del don de la fe
conferido por el Espritu Santo, don que abre el corazn del creyente a la verdad
salvfica de la Escritura: "Porque, del mismo modo que Dios da idneo testimonio de s
mismo con su Palabra, as tampoco la Palabra puede ser acogida en el corazn del
hombre sin el sello del testimonio interior del Espritu" (Inst. 12Cr_7:4.). Para Calvino,
la palabra de Dios, la fe del creyente y la accin del Espritu Santo hay que mantenerlas
indisolublemente unidas.
Iglesia y sacramentos. Para Calvino, la verdadera Iglesia universal est constituida por
todos los creyentes de todo tiempo y lugar, y esta Iglesia es invisible. Sus miembros son
los elegidos, que solamente Dios conoce. Esta Iglesia nica tiene tambin un aspecto
visible y "designa a la multitud de los hombres esparcidos por toda la tierra que
profesan la adoracin del Dios nico y el nico Cristo" (Inst. 4.1.7.). En esta comunidad
hay santos y pecadores. En armona con Lutero, Calvino afirma que esta Iglesia de Dios
puede ser reconocida o se hace presente: 1) all donde la palabra de Dios es predicada y
escuchada con pureza, y 2) all donde se administran los sacramentos segn la
institucin de Cristo (cf Inst. 4.1.9).
Los sacramentos a los que se refiere Calvino son el bautismo y la eucarista, instituidos
por Cristo segn lo afirma el NT. Ellos son instrumentos del Espritu Santo y sirven
para hacer ms actual y visible la autntica palabra de Dios: "Por lo cual hay que
retener como principio seguro que los sacramentos tienen la misma funcin que la
palabra de Dios: ofrecernos y expresarnos a Cristo, y en l los tesoros de la gracia
celeste. Pero no aportan ninguna ayuda y provecho si no se los recibe con fe" (Inst.
4.14.17). Por tanto, a travs del bautismo la persona de fe tiene la certeza de que sus
pecados son perdonados, en el sentido de que su condicin de pecado no le ser
imputada; adems recibe la confirmacin de que vive como renacido en Cristo (cf Inst.
4.15.6). En la cena del Seor, Cristo se comunica al creyente en los signos del pan y del
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vino, que, aunque permanecen lo que son, producen eficazmente en el que los recibe
dignamente "... redencin, justicia, santificacin y.vida eterna, junto con todos los
dems beneficios que nos da Cristo" (Inst. 4.17.11).
Doctrina sobre el hombre. Antes de recibir el don de la fe, la persona humana pertenece
a la massa damnata y, bajo el peso del pecado original, se encuentra delante de Dios
condenada y juzgada (cf Inst. 2.1.8). El pecado original corrompe todas las partes del
hombre y produce ulteriores frutos de pecado que Calvino, siguiendo a san Pablo, llama
"obras de la carne" (Gl_5:19). En esta condicin el hombre es incapaz de emprender
ninguna iniciativa apta para restablecerlo en la amistad con Dios. Aunque la persona
todava no regenerada se encuentra infinitamente distante de Dios, Calvino admite que,
por medio del uso de razn, puede ejercer un cierto poder sobre las "cosas terrenas", y
por tanto contribuir a su buen gobierno, al progreso de las ciencias y de las artes
liberales (cf Inst. 2.2.13).
La fe en Cristo. El hombre es liberado de su condicin de pecado mediante el don de la
fe. Slo la fe justifica y tiene como objeto propio el abrazo de Cristo "encerrado en sus
promesas" (Inst. 2.9.3). As lo explica Calvino: "Decimos que la fe justifica, no porque
nos obtenga por su mrito la justicia, sino porque es un instrumento con el que
conseguimos gratuitamente la justicia de Cristo" (Inst. 3.18.8). Esta fe justificante no
hace que el hombre est sin pecado, pero establece una nueva relacin entre Dios y el
creyente. En esta nueva relacin con Dios, en cuanto juez, no le imputa al hombre su
pecado, sino que ms bien le atribuye o pone en su cuenta la justicia de Cristo.
A la justificacin acompaa la santificacin, de la que Calvino habla muy claramente en
los trminos siguientes: "Porqu, pues, somos, justificados por la fe? Porque a travs
de la fe nos apropiamos la justicia de Cristo, por la cual solamente somos reconciliados
con Dios. Mas no podramos hacer nuestra la justicia sin apropiarnos tambin la
santificacin. Pues l nos es dado como `sabidura, justicia, santificacin y redencin'
(1Co_1:30). Por lo cual Cristo no justifica a nadie sin santificarlo al mismo tiempo"
(Inst. 3.16.1). Esta santificacin hay que expresarla tanto en la vida personal del
creyente como en la sociedad ms amplia, de modo que la vida toda del hombre se
convierta en un incesante himno a la gloria de Dios.
Predestinacin. Puesto que la voluntad de Dios es causa de todas las cosas, es tambin
causa de salvacin y de reprobacin. "Llamamos predestinacin al eterno decreto de
Dios por el cual ha convenido consigo mismo lo que cada hombre deba llegar a ser.
Pues no todos son creados en iguales condiciones; mientras que para algunos ha sido
preordenada la vida eterna, para otros ha sido preordenada la condenacin eterna"
(Inst. 3.21.5). Con su doctrina de la doble predestinacin intenta Calvino salvar la
soberana de Dios y la total incapacidad del hombre para procurarse su propia
salvacin. sta se apoya solamente en la decisin (voluntad) de Dios, y no se sigue ni de
las buenas obras ni del llamado. mrito adquirido mediante las buenas obras. En el
fondo, la predestinacin es un misterio. Con la fe, dice Calvino, debemos considerar el
decreto de reprobacin como justo y como manifestacin de su gloria (cf Inst. 3.21.7).
Las posiciones doctrinales de Calvino, indicadas antes a grandes rasgos, estaban
destinadas a experimentar modificaciones y variaciones al encontrarse ante sucesivos
factores de orden intelectual, cultural e histrico. Esta o aquella enseanza del maestro
ginebrino -bien la inspiracin de la Biblia o la predestinacin, etc.- sera modificada
ante el impacto de movimientos tales como la ortodoxia protestante, el pietismo, el
racionalismo ilustrado, la aparicin de la teologa del protestantismo liberal, etctera.
En los ltimos decenios, el influjo de K. Barth y el dilogo ecumnico han conseguido
reavivar el inters por las posiciones teolgicas de Calvino en orden a la soberana y a la
gloria de Dios, as como a la ndole central de la teologa y de la vida cristiana.
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BIBL.: BouwsMn W.J., John Calvin: A Sixteenth Century Portrait, Nueva York 1988;
CnLrorro J., Institucin de la religin cristiana I-II, Rijswijr 1968; GERRISH B.A.,
Fssays on the Rejormation Heritage, Chicago 1982; McNemL J.T., 77te History and
Charaeter of Calvinisme, Michigan 1973; PARKERT.H.L., John Calvin: A Biography,
Londres 1975; REtoJ.K.S. (ed.), Calvin: Theological Treatises, Filadelfia 1954.
K McMorrow
LATOURELLE - FISICHELLA, Diccionario de Teologa Fundamental,
Paulinas, Madrid, 1992
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CANON BBLICO
En Gl_6:14-16, san Pablo escribi en grandes caracteres sobre la norma (en griego,
kanon) de aquellos que viven bajo la paz y misericordia de Dios: la cruz, libertad de la
obligacin legal de circuncisin, y ser una nueva creacin en Cristo. As, un canon
abarca lo que es normativo y de relevancia criteriolgica para el discurso y la conducta
cristianos. En el desarrollo definitivo del vocabulario cristiano en tiempos patrsticos, el
trmino canon vino a significar la lista oficial de los libros de la Escritura que dan
testimonio autorizado de la revelacin de Dios.
1. ACLARACIN CONCEPTUAL. En su sentido etimolgico, el trmino griego kanon se
refiere a una vara o regla recta usada por un carpintero o albail para averiguar si ha
ensamblado determinados materiales de construccin en un nivel o de manera recta.
En sentido figurado, un canon es un patrn o norma por el que se juzga correcto un
pensamiento o doctrina: En arte y literatura, eruditos de la poca helenstica
prepararon listas de aquellas obras antiguas que posean forma ejemplar y estilo
lingstico, a las que se les ascribi categora cannica como modelos.
En el uso cristiano primitivo, el corazn de la enseanza apostlica transmitida era el
"canon de la verdad" que provea un contexto normativo para la especulacin teolgica
(Clemente de Alejandra, Orgenes) y serva de prueba crtica mediante la cual
demostrar que las doctrinas marcionitas y gnsticas estaban desviadas y deban ser
excluidas (Tertuliano, Ireneo). A partir del ao 300 d.C. las disposiciones doctrinales y
disciplinarias de los snodos episcopales eran los cnones, que regulaban la enseanza y
la vida de la Iglesia.
La aplicacin del trmino canon a las Escrituras de la Iglesia es, de hecho, un uso
lingstico en el que un trmino conlleva dos significados que coinciden en parte. San
Atanasio escribi en el ao 351 que El pastor de Hermas "no est en el canon" (PG
25,448). La Carta festal del ao 367, del mismo escritor, cataloga los libros del AT y del
NT que estn incluidos en el canon ya completo y cerrado (ta kanonizomna), en
oposicin a los libros apcrifos no igualmente incluidos (CSEO 151,34-37). As, el canon
es la lista o ndice completo de los libros sagrados que constituyen la Biblia de la Iglesia.
Sin embargo, aparece un matiz diferente de significado cuando los cristianos hacen
referencia a "las Escrituras cannicas". Santo Toms dice que la sagrada doctrina utiliza
las Escrituras cannicas como su propia y genuina fuente de datos y evidencia
probativa. La razn es que "nuestra fe est basada sobre la revelacin hecha a los
apstoles y profetas que compusieron las Escrituras cannicas" (S. Th. I, 1,8). Por eso
los libros del canon estn especialmente autorizados. San Agustn veneraba los libros,
ahora denominados "cannicos", hasta el punto de creer firmemente que ninguno de
los autores se desvi jams en lo ms mnimo de la verdad (Efe_82:3; CSEL 34/
Efe_2:354). En el libro segundo de su obra De doctrina christiana (428), Agustn hizo
una relacin de las Escrituras cannicas de las Iglesias, y aadi despus que estas
obras provean de una gua y alimento ms que suficientes para una completa vida
cristiana de fe, esperanza y caridad ("In his enim quae aperte in scripturis posita sunt,
inveniuntur illa omnia quae continent fidem moresque vivendi, spem scilicet atque
caritatem") (CSEL 80,42).
El canon cristiano de la Escritura es, en primer lugar, la enumeracin completa de esos
libros que la Iglesia recibe oficialmente como parte de su base como comunidad de fe.
Pero en cuanto cannicos, estos libros sirven adems como norma proftica y
apostlica, o patrn, de lo que es propio y legtimo en la transmisin de la verdad
revelada y en la configuracin de las vidas cristianas.
Canonicidad, sin embargo, no se identifica sencillamente con inspiracin. La fe
reconoce los libros cannicos como inspirados; pero, por s mismo, el canon no excluye
51
memoria el evangelio original predicado como para explicar sus implicaciones para el
culto y la vida de cada da.
La segunda carta de Pedro, escrita en torno al ao 100 d.C., da testimonio de la
existencia, en un rea de la Iglesia, de un corpus paulinum, que se coloca al mismo
nivel que "el resto de la Sagrada Escritura" (3,15-16). Pero incluso aunque la literatura
de los aos 100-150 d.C. est llena de ecos de escritos finalmente incluidos en el canon
del NT, la mayora de los escritores de la poca parecen inspirarse ms en la continua
transmisin oral de las palabras de Jess y de la instruccin apostlica. A mitad de
siglo, Taciano utilizaba los cuatro evangelios como una cantera de la que tomaba
materiales para su armona escrita, el Diatessaron, que, a su vez, fue ampliamente
utilizado durante dos siglos en las Iglesias de Siria. Taciano muestra que los cuatro
evangelios eran altamente estimados en torno al ao 150 d.C., pero tambin que su
estilo de composicin no tena ya condicin cannica en las Iglesias.
Dos factores estimularon la formulacin de un canon del NT a finales del siglo II. La
idea de Marcin, radicalmente paulina, de la salvacin gratuita en Cristo, le llev a
establecer su pequeo canon de autntica instruccin cristiana, consistente en diez
cartas de Pablo y una versin del evangelio de Lucas purificada de todas las referencias
al Dios de Moiss. El gnosticismo del siglo ii, sin embargo, caminaba en una direccin
opuesta a Marcin. Sus maestros, que a menudo aseguraban recibir instrucciones
transmitidas en secretos encuentros con el Jess resucitado, eran prolficos en producir
nuevos evangelios y cartas de supuesto origen en el Seor y apostlico. Un grupo de
representantes de las grandes Iglesias, entre los que sobresale Ireneo de Lyon,
sometieron tanto a las doctrinas marcionistas como gnsticas a una crtica aplastante y
establecieron as las condiciones en las que pudiera articularse un canon cristiano. ste
incluira una gama completa de obras apostlicas que Marcin admita, aunque
cribando y extirpando como espreas las obras de procedencia gnstica.
Abundante informacin sobre la formacin del canon cristiano a finales del siglo n la
ofrece el fragmento de Muratori, cuyo texto latino se encuentra en Enchiridion
Biblicum (Roma 1961, 1-3), con una traduccin en italiano disponible en Apocrifi del
Nuovo Testamento, preparada por L. Moraldi (vol. 1, Turin 1971, 15-17). Generalmente,
se considera que refleja convicciones mantenidas en Roma en torno al ao 200 d. C.; el
fragmento afirma el carcter normativo de slo cuatro evangelios, Hechos de los
Apstoles y trece cartas paulinas y otras tres apostlicas. El Apocalipsis de Juan es
cannico, pero junto a l se coloca un Apocalipsis de Pedro que, sin embargo, algunos
decan considerar inapropiado para la lectura en la Iglesia. Extraamente, el libro de la
Sabidura de Salomn es aceptado como cristiano, mientras que no se hace mencin de
Hebreos, 1-2Pedro, Santiago y 3Juan. El fragmento expresa firmes convicciones sobre
excluir del uso cristiano tanto dos cartas infectadas de ideas de Marcin como ciertas
obras no nombradas de maestros gnsticos. El autor recomienda la lectura privada de
El pastor, de Hermas, aunque negndole un puesto en las lecturas litrgicas. As, por el
ao 200 d.C., un fuerte sentido de tener un patrimonio apostlico cannico estaba
presente al menos en una Iglesia, donde se estaban aplicando criterios definidos en
orden a mostrar la canonicidad de obras recibidas como fundamentales para la Iglesia
entera.
De centros como el que produjo el "canon" muratoriano se irradi luego a numerosas
otras Iglesias una nueva claridad sobre la serie de libros apostlicos que eran
fundacionales de un modo exclusivo para el cristianismo. Sin embargo, un siglo ms
tarde, Eusebio cuenta que todava existen ciertas discrepancias entre las listas oficiales
de los libros del NT utilizados en las diferentes Iglesias. Algunas niegan la canonicidad
de Santiago, 2Pedro, Judas, y 2-3Juan, mientras que el Apocalipsis de Juan es todava
objeto de debate (Historia eclesistica III, 25; CGS 9/ 1,250-253). La oscuridad
envuelve el modo en que la canonicidad de las cartas catlicas y el Apocalipsis lleg a
54
expresan con fidelidad "la fe, que de una vez para siempre ha sido transmitida a los
santos" (Jud_1:3). Hombres de Iglesia articularon con creciente precisin los lmites
externos de esta transmisin apostlica, del mismo modo que marcaron el punto
histrico en el que lleg a su fin la privilegiada y verdaderamente fundante
comunicacin de los apstoles con las Iglesias. El canon cristiano del AT surgi de un
anlogo proceso de reconocimiento de aquellas obras que encajaban armoniosamente
en la vida, enseanza y culto que derivan de Jesucristo y sus apstoles.
Es tpico enumerar tres factores como los criterios que figuraron de manera central en
la formacin eclesial del canon bblico cristiano. Son stos la recta "regla de fe",
apostolicidad y su asiduo uso en el culto. Existe algo ms que una pequea chispa de
evidencia para tal relacin, pero la evidencia est dispersa e incompleta.
Ireneo y el fragmento muratoriano arguyen desde la tradicin, es decir, la fe
transmitida de la Iglesia, en su rechazo de la literatura marcionita y gnstica a partir de
una consideracin cristiana ms antigua. Las obras que ellos atacan socavan la fe en
"Dios el Padre todopoderoso, creador de cielos y tierra" y farfullan demasiada
palabrera sin decir nada sobre la presencia hecha carne del Hijo de Dios en una vida y
muerte totalmente humanas.
Pero, por otra parte, los propios escritos centrales del NT han contribuido no poco a
solidificar estos principios del "canon de verdad" eclesial. Sera errneo pensar que la
regla de fe se aplic a los libros cannicos desde fuera. Tradicin y Escritura, desde el
principio, fueron coinherentes la una a la otra.
El origen apostlico de las "epstolas catlicas" fue decisivo para la inclusin final en el
canon que conocemos hoy. Pero despus, por evidencia exegtica, nos vemos en la
necesidad de considerar estas cartas como portadoras de tradicin apostlica ms que
de palabras apostlicas directas. El criterio de apostolicidad parece, de hecho, encerrar
el reconocimientos de la Iglesia del nico y limitado espacio de tiempo en el que su
fundacin fue completada por el ministerio de la enseanza de los apstoles y sus ms
estrechos colaboradores.
El uso en la liturgia ofreci a Agustn persuasivos argumentos a favor de los libros
deuterocannicos del AT. Pero tambin es verdad que ciertos libros, que actualmente
no estn en el canon, tuvieron empleos limitados de uso litrgico; por ejemplo, la
Primera carta de Clemente, el Diatessaron y El pastor, de Hermas, que el fragmento
muratoriano y Atanasio ponen especial cuidado en excluir. El uso litrgico es una
precondicin necesaria para la inclusin, pero por s misma no fue suficiente para
resolver los casos en disputa. En cada avance crtico hacia el canon completo se
resolvieron problemas mediante una nica configuracin de consideraciones y normas
que llegaron a unirse por caminos que slo parcialmente y de modo aproximado
podemos recuperar.
Lo que destaca es que la gente de Iglesia saba de dnde haba venido su fe y su vida.
Consecuentemente, pusieron especial cuidado en mantenerse en contacto con los
acontecimientos fundacionales, enseanzas y personajes del cristianismo a travs de los
documentos que haban sido transmitidos. Estos documentos siguen siendo cannicos
para la Iglesia de toda poca porque sirven para hacer que la Iglesia sea "apostlica",
como confiesa el credo que es y seguir siendo. Hoy, a causa de esta canonicidad, "toda
la predicacin de la Iglesia, como toda la religin cristiana, se ha de alimentar y regir
con la Sagrada Escritur" (DV 21).
b) El canon ofrece a los cristianos una lista precisa de los libros que debern estar
siempre leyendo e interpretando en orden a profundizar su propia autenticidad y para
aplicar la palabra de Dios a las cambiantes circunstancias de sus vidas. Pero surgen
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CARISMA
Puesto que el trmino "carisma" procede del vocabulario del NT, es necesario comenzar
su estudio con el examen de los textos neotestamentarios que lo contienen para poder
exponer luego la problemtica teolgica de los carismas.
1. Jrisma es un sustantivo griego derivado del verbo jarzesthai, que tiene el sentido de
"mostrarse agradable", "hacer un favor". El sufijo -ma indica el efecto de la accin
(p.ej., ktsma, "criatura"; efecto de ktzefn, "crear'. As pues, el sentido de jrisma es
"don generoso", "regalo". Este trmino no aparece en el griego clsico y se presenta
pocas veces en los papiros griegos; se encuentra en dos variantes del Sircida (Sir_7:33
Sinaiticus; Sir_38:30 Vaticanus) y en dos pasajes de Filn, con el sentido de "don". Es
ms frecuente en el NT: diecisis veces en las cartas paulinas (Rom, seis veces; ICor,
siete veces; una vez en 2Cor, ITim y 2Tim) y una vez en 1Pe_4:10.
2. El primer problema sobre este trmino se refiere a un posible sentido tcnico de
jrisma en estos textos. Se observa cierta especializacin: el trmino aparece siempre
en un contexto teolgico; nunca designa un don hecho por un hombre a otro, sino
siempre un don divino. En varias ocasiones jrisma aparece relacionado con jris (la
gracia de Dios): Rom_5:15-16; Rom_12:6; ICor 1,4-7; 1Pe_4:10. Pero en este terreno
jrisma conserva muchas veces su sentido general y no puede traducirse por "carisma"palabra castellana con sentido tcnico-, sino ms bien como "don generoso". As en
Rom_5:15-16, en donde califica a la redencin; en Rom_6:23, donde se aplica a la vida
eterna, "don generoso de Dios". En 2Co_1:11 jrisma se refiere a un favor de Dios
ocasional, la liberacin de un peligro de muerte, obtenida gracias a las oraciones de la
comunidad. As pues, su sentido no corresponde a lo que nosotros entendemos por
"carisma".
Sin embargo, en otros textos la palabra se aplica a una realidad ms especfica, es decir,
a ciertos dones de gracia que no forman parte de las gracias fundamentales, necesarias
para todos, sino que se distribuyen segn el beneplcito de Dios. "Pero tenemos
carismas (jarsmata) diferentes" (Rom_12:6); "Cada uno tiene de Dios su propio don
(jrisma): unos de una manera y otros de otra" (1Co_7:7). Pedro habla a este propsito
de poner al servicio de los dems los dones (carsmata) que haya recibido" (1Pe_4:10).
Algunos textos presentan una lista de estos "dones", sin pretender nunca que esta lista
sea completa. En 1Co_12:8-10, Pablo habla al principio de algunos dones ms bien
modestos ("hablar con sabidura", "hablar con conocimiento profundo'; pasa luego a
dones ms impresionantes ("poder de curar a los enfermos", "don de hacer milagros") y
acaba con los dones sensacionales de la "profeca" y de "hablar lenguas extraas", que
causaban cierta confusin en las reuniones de la comunidad (cf 14,26). La distribucin
de todos estos dones se le atribuye al "nico y mismo Espritu" (12,11). En un prrafo
posterior, (12,28) Pablo no habla ya del Espritu, sino que se lo atribuye todo a Dios y
presenta una lista distinta, que comienza con una jerarqua de puestos ("Y as Dios ha
puesto en la Iglesia en primer lugar a los apstoles; en segundo lugar, a los profetas; en
tercero, a los maestros' y contina con diversos dones ("poder de hacer milagros", "don
de curar, de asistir a los necesitados, de gobernar, de hablar lenguas extraas'. En otra
lista (Rom_12:6-8), Pablo omite cualquier alusin al hablar en lenguas, a las curaciones
y a los milagros; pone al principio la profeca y luego menciona solamente las
actividades ordinarias, tiles a la vida eclesial: el servicio o el ministerio, la enseanza,
la exhortacin, las actividades caritativas, la presidencia, la misericordia. Ms
esquemtico, Pedro indica slo dos grandes categoras: la del servicio y la de la palabra
(lPe 4,10). Dos textos de las cartas pastorales hablan de jrisma a propsito del
ministerio pastoral y precisan que se trata de un don recibido por medio de una
imposicin de manos (1Ti_4:14; 2Ti_1:6).
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Las divergencias que se observan entre estos textos muestran que el trmino jrisma no
tena todava en el NT el sentido tcnico que se le da a "carisma" en la teologa
posterior. Mas an: el Patristic Greek Lexicon, de G.W.H. Lampe, nos manifiesta que
tampoco se haba especializado este trmino en la patrologa griega; en efecto, sus
aplicaciones son muy variadas: se designa como jrisma al Espirtu Santo, al bautismo,
a la eucarista, al sacerdocio, al perdn de los pecados, a la castidad y, naturalmente, a
la profeca y a los milagros.
3. No obstante, sigue siendo posible buscar en algunos textos del NT el fundamento del
concepto teolgico de "carisma". La verdad es que en la teologa latina este concepto se
elabor a partir de ciertos textos y no de la palabra jrisma, por la sencilla razn de que
la Biblia latina no contena esta palabra, excepto en un solo pasaje poco significativo:,
"Aemulamini charismata meliora" (ICor 12, 31). En los dems pasajes la Vulgata no
traduce jrisma de manera uniforme, sino con tres trminos diversos: "gratia" (once
veces), "donum" (tres veces), donatio (dos veces). As pues, la teologa latina medieval
no usaba el trmino "carisma", sino que, inspirndose sobre todo en 1Co_12:4-1 1,
hablaba de "gracias" particulares. Se haca una distincin entre la "gratia gratum
faciens", que santificando al alma la hace grata a Dios, y las "gratiae gratis datae";
dones sobrenaturales que no tienen de suyo ese efecto interior (SANTO TOMS, S.Th.
I-II, q. 111, a. 1). Toms de Aquino ve en I Cor 12,8-10, no sin forzar un poco las cosas,
una lista completa y sistemtica de estas "gratiae gratis datae" (I-II, q. 111, a. 4). Trata
ampliamente de ellas en la IIII, q. 171-178, donde distingue los dones que se refieren al
saber (profeca, fe, sabidura, discernimiento de espritus, ciencia), al hablar (don de
lenguas, y "gratia sermonis") y al obrar (don de hacer milagros).
Para definir el objetivo de las gracias "gratis datae", santo Toms se refiere a la
afirmacin de ICor 12,7: "A cada cual se le da la manifestacin del Espritu para la
utilidad" ; completndola, sin embargo, en el sentido de la utilidad de los dems: "ad
utilitatem, scilicet, aliorum" : La gracia gratis dada es una gracia "mediante la cual un
hombre ayuda a otro a volver a Dios" (I-II, q. 111,a. 1, responden; a. 4 responden). Esta
opinin se ha hecho tradicional y los traductores la introducen en el texto de ICor 12,7,
donde hablan de utilidad comn. Pero Pablo no escribi "comn", y la forma con que
luego se expresa a propsito de la glosolalia demuestra que la utilidad de ciertos dones
puede muy bien no ser muy comn, sino slo personal: "El que habla en lenguas
extraas se aprovecha a s mismo...; si yo fuera a veros y os hablara en lenguas
extraas, qu os aprovechara?" (ICor 14,4-6). Pablo manifiesta un gran aprecio por el
don de la glosolalia (14,5.18), pero no la considera de utilidad comn; por eso no
admite su manifestacin en las asambleas cristianas, a no ser que haya un intrprete
que pueda revelar su sentido (14,27-28). Para ser fieles a la enseanza paulina hay que
renunciar, por tanto, a la precisin restrictiva que limita a la utilidad de los dems la
importancia de las gracias gratis dadas o de los carismas. En efecto, son frecuentes los
carismas tiles a la oracin personal o al progreso personal en la virtud.
Dicho esto, hay que reconocer que el mayor nmero de dones enumerados por Pablo
tienen una utilidad comn, y que Pedro invita a cada uno de los fieles a poner al
servicio de los dems el don de gracia que haya recibido (1Pe_4:10): Por otra parte, es
posible que una gracia gratis dada no sea para nada til al que la ha recibido, sino slo a
otras personas. Pero esto no corresponde a la intencin divina; sucede por culpa del
individuo. En el evangelio de Mateo se recogen algunas palabras muy severas de Jess
dirigidas a algunos grandes "carismticos" que realizaron muchos prodigios y hasta
echaron demonios, pero que no fueron personalmente dciles a Dios; sern rechazados
por el Seor como "agentes de injusticias" (Mat_7:21-23). Pablo adopta una perspectiva
anloga cuando observa que sin la caridad los carismas ms impresionantes no tienen
la ms mnima utilidad para quien los ejerce (1Co_13:1-3). Por s sola, una actividad
carismtica no garantiza, ni mucho menos, una relacin autntica con Cristo y con
Dios.
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libre de los carismas individuales, sino que impone a los inspirados de Corinto ciertas
reglas concretas y estrictas (1Co_14:27-29). Lejos de expresar un contraste entre
inspiracin e institucin, Pablo declara en la misma frase que Dios ha establecido una
jerarqua de puestos y una multiplicidad de dones (1Co_12:28). Por eso el artculo
jrisma en el TWNT concluye acertadamente que "la famosa distincin entre los
carismticos y las autoridades de la Iglesia no tiene punto de apoyo" (vol. IX, 396), y en
el DBS, Cothenet observa que "oponer carisma y jerarqua significa salirse de las
categoras paulinas" (DBS VIII, 1302).
Cabe, ciertamente, la posibilidad de distinguir en las realidades eclesiales aspectos
institucionales y aspectos carismticos, pero no es posible separar por completo estos
diversos aspectos, ni mucho menos pretender que son incompatibles. La Iglesia es
cuerpo de Cristo y, en cuanto tal, es templo del Espritu Santo. El aspecto institucional
del cuerpo, "trabado y unido por medio de todos sus ligamentos, segn la actividad
propia de cada miembro" (Efe_4:16; cf 2,20-21), es la condicin concreta de la
autntica comunin "en el Espritu" (Efe_2:22). Por tanto, la Iglesia tiene una
estructura carismtico-institucional formada por medio de los sacramentos, en los que
la institucin y la gracia estn estrechamente unidas en virtud del misterio de la
encarnacin.
Los carismas de los fieles laicos tienen su fuente en el bautismo y en la confirmacin,
aunque no son efectos necesarios de estos sacramentos, sino que dependen de la libre
iniciativa del Espritu, que se recibe por medio de ellos. Los carismas pastorales tienen
su fuente en la ordenacin presbiteral o episcopal, como atestiguan dos pasajes de las
cartas pastorales (1Ti_4:14; 2Tim 1 6). Cuando el concilio declara que el Espritu
instruye y dirige a la Iglesia con diversos dones jerrquicos y carismticos (LG 4),
conviene evitar el error de una interpretacin que separe las dos categoras; en efecto,
los dones jerrquicos van generalmente acompaados de diversos dones carismticos,
que hacen a los pastores "aptos y prontos para asumir", de forma espiritualmente
personalizada, sus responsabilidades eclesiales. Los fieles laicos reciben otros carismas,
que los hacen aptos y prontos para otros servicios en la Iglesia y en el mundo.
El concilio ha evitado, naturalmente, decir que un carisma determinado d derecho a
un ministerio correspondiente. La adopcin de una tesis semejante, bsica para el
concepto de "estructura carismtica", engendrara la ms completa confusin en el
cuerpo de la Iglesia, dejando el campo abierto a todos los ambiciosos e iluminados, a
costa de los fieles autnticos. Pues bien, como dice Pablo, "Dios es Dios de paz y no de
confusin" (1Co_14:33). Dicho esto, la praxis de la Iglesia, estimulada por el concilio,
consiste en acoger "con gratitud y consuelo" los diversos carismas (LG 12) y en tenerlos
muy en cuenta para la admisin en la ordenacin y la atribucin de los ministerios.
7. La enseanza y la praxis de san Pablo demuestran que el hecho de haber recibido
algn carisma no dispensa, ni mucho menos, del deber de someterse a los pastores de
la Iglesia. El autntico carismtico no se encierra obstinadamente en la conviccin
subjetiva de su propia inspiracin, sino que se mantiene abierto a las otras
manifestaciones del designio de Dios respecto a l. En particular, acoge como gracia la
expresin de la voluntad del Seor que le viene a travs de la autoridad de la Iglesia (cf
1Co_14:37). A propsito de los carismas "extraordinarios", el concilio declara que "el
juicio de su autenticidad y de su ejercicio razonable pertenece a quienes tienen
autoridad en la Iglesia, a los cuales compete ante todo no sofocar el Espritu, sino
probarlo todo y retener lo que es bueno (cf 1Ts_5:12 y 19-2I)" (LG 12).
Una aplicacin relativamente frecuente de esta norma se refiere al carisma de los
visionarios que se dicen favorecidos con revelaciones especiales. Otra se refiere tambin
al carisma de los fundadores o fundadoras de nuevos institutos de vida consagrada.
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COMUNICACIN
1. CIENCIA EN RELACIN CON LA . Hablar de la comunicacin significa centrar
inmediatamente la atencin en el hombre, puesto que se reconoce universalmente el
hecho de que comunicar es una realidad intrnseca y determinante de la naturaleza
humana. El hombre no puede prescindir de la comunicacin, lo mismo que no puede
prescindir de su relacionalidad. Para realizarse en cuanto hombre, para crecer en todos
los sentidos, tiene necesidad de objetivar de alguna manera sus propios pensamientos y
sus propias decisiones, de poner en comn y de verificar con los dems la validez de sus
intuiciones. Si no fuese posible la comunicacin, no sera posible el progreso y todos los
hombres se quedaran bloqueados en s mismos y en su propia estaticidad. Podemos,
sin ms, definir la comunicacin como una especie de instinto relacionado con el de la
socializacin, un instinto que lleva al hombre a la bsqueda de una vida comunitaria
como dimensin existencial. Pero al mismo tiempo hemos de decir que se trata tambin
de una exigencia de tipo psicolgico que le lleva a la manifestacin de sus propios
sentimientos, de tal forma que provoque una respuesta a la expresin de su profunda
necesidad de ser amado y que le hace pedir ayuda a sus semejantes en el momento en
que se da cuenta de que es posible adquirir aquella experiencia no vivida en primera
persona y de que puede establecerse una conexin con el pasado con vistas a la creacin
para el futuro.
Por eso la comunicacin ha estado siempre presente en la historia, desde el mismo
momento en que aparece el hombre, como condicin de posibilidad de realizacin de la
historia misma, y por tanto de posibilidad de mejora y de desarrollo. Pero hasta el siglo
xvi de nuestra era, a pesar de la variedad de los medios y de las formas de
comunicacin, sta era sumamente limitada en sus posibilidades debido a la lentitud de
la difusin. Se dio un giro decisivo con la invencin de la imprenta, que hizo ms
precisa y ms veloz la transmisin de los mensajes y multiplic la posibilidad de
difusin. Pero sobre todo en los ltimos aos el ritmo de desarrollo de los medios de
comunicacin ha llegado a ser vertiginoso y las distancias han dejado de constituir un
problema para el hombre. El mundo de hoy es un mundo profundamente impregnado
de la conciencia de la comunicacin, y los desarrollos cada vez ms rpidos en el mbito
de las comunicaciones no estn ya solamente en funcin del progreso cientfico
tecnolgico, sino que estn dictados por unas exigencias cada vez mayores de evolucin
que se originan en el orden social, cultural, psicolgico y espiritual, ya que abarcan no
slo el terreno especfico de la palabra o de la imagen, sino todo el mbito del obrar
humano y de las realidades relacionales que lo determinan.
Por eso precisamente la teologa no puede ignorar el fenmeno de la comunicacin. La
teologa, en su definicin clsica, indica "el estudio sobre Dios"; pero no ya sobre Dios
considerado en s mismo y separado de lo que constituye el destino del mundo y del
hombre, sino sobre Dios en estrecha relacin con el ser vivo y con su existencia en el
mundo. Por eso mismo se interesa por el hombre en cuanto ser social que se pone en
camino hacia un progreso y una promocin que sean imgenes manifiestas de la llegada
del reino; en el que la fe y la caridad no sean dimensiones vagas, sino realidades
concretas y visibles. En este sentido, la teologa no puede dejar de ocuparse de algunas
disciplinas como la sociologa, las ciencias polticas, las ciencias econmicas y la misma
historia. Adems, al interesarse por el hombre como ser espiritual dotado de una propia
dimensin interior, que crece y se realiza en la praxis evanglica y en la oracin, se
apoya en su bsqueda en ciencias como la psicologa, la antropologa, la filosofa.
Es una ciencia que se dirige al hombre, y que por eso mismo tiene que ponerse y
estructurarse a su medida y reflexionar sobre las problemticas que ms le preocupan,
ofrecindole propuestas y alternativas vlidas, y sobre todo estructurando su
pensamiento -en las categoras que suele utilizar el hombre moderno. De lo contrario,
su discurso resultara vaco. Pero la teologa no es slo mero inters intelectual en
donde el estudioso ejerce su reflexin, sino que es al mismo tiempo tensin hacia la
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hace usando todos los caminos posibles que ofrecen las estrategias comunicativas
humanas; ya desde el perodo veterotestamentario se observa con claridad cmo la
revelacin se lleva a cabo con unas estructuras comunicativas determinadas que no
surgen por voluntad humana, sino que responden a una intencin divina concreta. En
efecto, es Dios el que se hace presente en la historia con una infinidad de medios y se
ofrece simultneamente como objeto de pensamiento, de lenguaje y de experiencia. Los
hebreos expresaron muy incisivamente esta funcin emitente de Dios en la frmula de
autopresentacin y se dieron perfectamente cuenta de que no se trataba de una
comunicacin realizada en niveles impersonales y abstractos, sino de un Dios que
"hablaba" con los hombres, dndoles a conocer sus planes, definiendo con ellos sus
modalidades operativas, haciendo promesas, amenazando, anunciando gozo o castigo...
Se trata de un Dios que usaba un nico cdigo, que poda asumir la multiformidad
expresiva de resonancias infinitas. Efectivamente, hablamos de "palabra de Dios", pero
en sentido analgico; es una palabra distinta de todas las palabras humanas; se
presenta como palabra plurisensorial, que se dirige a los sentidos fsicos del hombre,
pero tambin a los interiores; de una palabra que logra manifestarse tambin bajo la
forma de elementos fsicos: el trueno, el rayo, el viento, el fuego...; de una palabra que
revela, pero al mismo esconde y que no puede ni mucho menos reducirse a unos
simples significados de comunicacin verbal como palabra "engendradora" no slo de
significados, sino tambin de cosas y acontecimientos, y que es al mismo tiempo
imagen, visn, sentimiento, encuentro..., accin que irrumpe en la historia y forja
irrevocablemente su curso" definiendo as la voluntad del emitente y las coordinadas
que el receptor tiene que adoptar para entrar en sintona con l. Y esto aparece con
claridad en el momento en que las palabras y las acciones se funden mutuamente en la
manifestacin de todo aquel complejo semitico que determina el dinamismo de
evolucin del plan divino de salvacin y de aquellos signos en particular que marcan
sus etapas fundamentales e iluminan luego los momentos de la vida cotidiana,
revistindolos de un nuevo significado.
Pero para que pueda establecerse efectivamente esta comunicacin, habr que
interpretar, correctamente el cdigo; y le corresponde al hombre hacer este trabajo de
decodificacin. No se trata de un trabajo sencillo, ya que el mensaje divino es nico en
su gnero Y el cdigo en que se expres no tiene parmetros de comparacin.
Adems, la verdadera finalidad de la comunicacin no es la de transmitir unas simples
informaciones, sino la de pedir al hombre una adhesin total a la voluntad divina; por
eso el hombre, inserto en el proceso comunicativo, se hace capaz no slo de
comprender las intenciones segn las cuales se mueve el plan divino, sino tambin de
asumir la direccin vectorial del proceso y de convertirse a su vez en emitente en el
dilogo con l dentro de una relacin de fidelidad que va ms all de las situaciones
humanas, siendo as protagonista efectivo de su propia historia personal y de la historia
del mundo.
Lo que en el AT era el Dios que comunicaba en la impenetrabilidad de su misterio, en el
NT pasa a ser el Dios encarnado que se encuentra con el hombre "cara a cara",
superando as el desnivel de la naturaleza diferente en una comunicacin que no desea
dejar ningn espacio a las incertidumbres: el emitente y el receptor se encuentran
ahora en las mismas coordenadas espacio-temporales. Por eso podemos decir que
Cristo es el perfecto comunicador, ya que en l encontramos concentrada y realizada la
imagen de la posibilidad de actuacin de la comunicacin ideal, aquel ideal en que se
inspira toda comunicacin humana: la entrega al otro, no slo en la expresin de las
propias ideas y sentimientos, sino de la propia totalidad en una compenetracin de
amor tan grande que no quede lugar a equvocos. En esta dinmica, Cristo no es slo el
que trae el mensaje de Dios, como en el caso de los profetas, sino que es mensaje
mismo que se hace concretamente visible revistindose de carne y asumiendo los
rasgos humanos. Por eso decimos que estamos frente a una comunicacin nica e
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escatolgico y encontrar su realizacin en la relacin con Dios, con el mundo y con los
dems hombres.
La capacidad del entendimiento humano, en perfecta sincrona con la esfera
emocional-sensitiva, podr alcanzar directamente la verdad en la visin y renovar
eternamente su adhesin de fe a Dios. Y este momento no ser nicamente el momento
de la realizacin de la comunin perfecta con Dios, sino tambin el de la realizacin de
la comunin perfecta entre todos los hombres. Cada uno de los seres humanos podr
tener delante de s la esencia de los dems hombres y conseguir leer en ella,
reconociendo de este modo el reflejo del misterio divino que anima a los otros,
comprendiendo que se trata del mismo movimiento de bsqueda de plenitud que haba
animado su vida terrena, pero sin que haya ya nada que pueda impedir el encuentro. De
este modo, en la comunicacin escatolgica cada hombre se realizar plenamente a s
mismo; no puede querer otra cosa, no puede desear otra cosa y no tiene necesidad de
otra cosa ms que de alimentarse de esta comunicacin de amor infinito.
BIBL.: ARENs E., Towards a Theological Theory of communicative action, en "Media
Development"28(1981) 12-16; BARTHOLOMAUS W., La comunicacin en la Iglesia, en
"Conc." 131 (1978) 124-137; CAIRD G., The Language and Imagery of the Bible, Londres
1980; COPRAY N., Kommunikation und Offenbarung. Philosophische und
Theologische Auseinandersetzungen auf dem Weg zu einer fundamentaltheorie den
Menschlichen Kommunikation, DOsseldorf 1983; COLLECT G., Communication and
Freedom: Reflections on the Task of the Church, en "Media Development" 28 (1981)
37-38; CHAPPUIS J.M., Christology as Basisfor Communication Studies, en "Media
Development" 28 (1981)
C. Carnicella
CONVERSIN
En el lenguaje teolgico, conversin significa normalmente un impulso espiritual hacia
Dios tal como se comunica a s mismo en Cristo y en el Espritu Santo.
1. DATOS BBLICOS. El concepto del NT hunde sus races principalmente no en la
nocin filosfica griega de conversin, que es primordialmente intelectual, sino ms
bien en el concepto sb (volverse hacia, volver la espalda a, regresar) del AT. Los
profetas miran a Israel como quien ha vuelto la espalda a Yhwh y necesita convertirse a
l para escapar al castigo colectivo (Ose_7:10-12; Am_4:6.11). Segn Isa_6:10, tal
como se interpreta en los LXX y en el NT, los israelitas seran sanados si fueran capaces
de ver, or y convertirse; su ceguera y sordera son castigos por el pecado. Jeremas y
Ezequiel enfatizan la dimensin interior y personal de la conversin como una
aceptacin de la alianza de Dios grabada en el corazn (Jer_31:33; Jer_32:37-41;
Eze_11:19; Eze_18:19-32).
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a los mandamientos de Dios (DS 1526). Trento sealaba tambin que la conversin
contina a lo largo de la vida a medida que se progresa en la fe, esperanza y caridad por
la prctica de buenas obras (DS 1535).
El concilio Vaticano I (18691870) declar que mientras la Iglesia, "como estandarte
levantado entre las naciones", invita hacia s a todos los que todava no creen, el Seor
incita y ayuda con su gracia a aquellos que andan buscando la luz de la verdad,
conducindoles hacia la fe catlica (DS 3014). La fe cristiana y catlica, aunque es
siempre un don de Dios, es un asentimiento razonable y no ciego (DS 3009-3110).
Para el concilio Vaticano II (1962-1965), la conversin comienza con ser "arrancado del
pecado e introducido en el misterio del amor de Dios, quien lo llama a iniciar una
comunicacin personal con l en Cristo" (AG 13). La conversin debe ser moral y
fsicamente libre; han de evitarse tcticas de proselitismo indignas. Las motivaciones
de los conversos deben ser examinadas y, si fuera necesario, purificadas (AG 13; cf DH
1l). El concilio utiliz el trmino "conversin" al hablar de la actividad misionera
dirigida a los no cristianos; pero al referirse a los cristianos que vienen a la Iglesia
catlica habl ms bien de "el trabajo de preparacin y reconciliacin de cuantos
desean la plena comunin catlica" (UR 4).
En orden a facilitar la plena conversin de las personas que entran en la Iglesia, el
Vaticano II decret que se restaurara el catecumenado de adultos (SC 64-66; AG 14). El
nuevo Ritual de iniciacin cristiana de adultos, con sus varias etapas sucesivas, est
diseado para garantizar una sincera renuncia al mal y una participacin
comprometida en la muerte y resurreccin de Cristo, as como una integracin social
dentro de la Iglesia como comunidad de fe y culto.
4. TEOLOGA. En la teologa clsica (Agustn, Toms de Aquino), la conversin es el
proceso por el que un individuo se vuelve a Dios y llega a unirse ms estrechamente a
l. Este proceso es una respuesta libre a la autodonacin de Dios en Cristo y en el
Espritu Santo. La conversin se realiza normalmente de forma gradual, pero algunas
veces se manifiesta en experiencias de mxima intensidad y en un cambio radical de los
propios horizontes mentales y emocionales.
Atendiendo a los objetivos previstos, se puede distinguir entre tipos de conversin
como los siguientes: testa (a Dios como realidad trascendente), cristiana (a Jesucristo
como la suprema manifestacin de Dios), eclesial (a la Iglesia como comunidad de fe) y
personal (a un estilo de vida en el que el propio compromiso es vivido hasta el fin).
Estos tipos a veces, coinciden en parte o coinciden sencillamente; por ejemplo, cuando
alguien encuentra a Dios y a Cristo en la aceptacin de un nuevo modo de vida dentro
de la Iglesia.
Para B. Lonergan la conversin religiosa es un estado dinmico de enamoramiento
espiritual en respuesta al amor de Dios, derramado en nuestros corazones por el
Espritu Santo (cf Rom_5:5). La conversin religiosa produce nuevos grados de
autotrascendencia cognitiva, moral y afectiva. Algunos telogos de la escuela de
Lonergan, haciendo uso de la psicologa evolutiva, han distinguido etapas de
conversin que corresponden a grados de apropiacin personal de la fe y a grados de
liberacin del egocentrismo.
En el lenguaje contemporneo, el trmino "conversin" se aplica de modo especial a los
rpidos e inesperados progresos que implica a veces el paso de la alienacin a la
reconciliacin. Los movimientos hacia Dios leves, graduales y continuos se designan
con otros trminos. La adopcin de una fe cristiana explcita puede con propiedad
llamarse conversin, ya que nos capacita para relacionarnos con Dios de una manera
radicalmente nueva, agradeciendo y confiando en l a causa de lo que l ha hecho por
73
CREDIBILIDAD
SUMARIO:
1. A modo de premisa;
2. Lneas que se deducen de una historia del problema;
3. Ambrosio Gardeil;
4. Pierre Rousselot;
5. Propuesta sistemtica;
Conclusin
R. Fisichella
1. A MODO DE PREMISA. "Estos (milagros) han sido escritos para que creis que
Jess es el mesas, el Hijo de Dios, y para que creyendo tengis vida en su nombre"
(Jua_20:31).
Este texto, que marca la conclusin del evangelio de Juan, constituye tambin el
comienzo de nuestra historia de creyentes. El evangelista, pensando en los que habran
de creer en el maestro "aun sin haberlo visto", presenta a Jess de Nazaret en la
indisoluble unidad de su manifestacin a travs de signos y de palabras, como el
significado supremo e insuperable de la existencia humana.
74
un acto que requiere de suyo una intervencin divina que lo eleve al conocimiento del
misterio trascendente de Dios.
En otros trminos, es el problema de cmo puede la autoridad de Dios, que garantiza la
verdad del contenido de fe (DS 3008), ser el ltimo motivo al que llega la razn
humana para estar cierta de la verdad de su propio acto como acto tpicamente
humano. En una palabra, cmo se relacionan entonces la revelacin divina y el
conocimiento humano?
Como se comprende, el problema no era, ni es, de fcil solucin y exige que se le
mantenga en un fuerte equilibrio. Si acentuase el papel de la presencia divina, el acto de
fe recibira el asentimiento del creyente, ya que la evidencia sera tan grande que no
permitira otra cosa; pero ese acto no sera ya plenamente humano al no ser libre y
verse forzado por la evidencia de la revelacin. La consecuencia sera una cada en el
fidesmo.
Al contrario, si se acentuara el elemento intelectivo del creyente que en su especulacin
alcanza la claridad para la decisin, el acto sera ciertamente libre, pero sin certeza, ya
que no tendra relacin con la evidencia. Este segundo camino tendra por
consecuencia la cada en el racionalismo.
As pues, el acto de fe parece destinado a permanecer en una dialctica que se mueve
entre la comprensin del hecho y la ocultacin del mismo en un misterio mayor, en
donde la gracia tiene un papel decisivo.
Por consiguiente, por un lado tenemos la nota de la sobrenaturalidad: esto significa que
para un acto de fe se requiere absolutamente la presencia de la gracia, que permite al
sujeto fiarse de Dios que se da a conocer; por otro lado tenemos la voluntad del
creyente que tiene que ser plenamente libre en su movimiento hacia Dios; hasta el
punto de garantizar que la salvacin ofrecida es elegida realmente y no
obligatoriamente dada. Finalmente, el entendimiento humano, que ha de garantizar
que se est en presencia de un acto cierto, seguro, en cuanto alcanzado como
conclusin de un procedimiento lgico.
La historia del problema ha conocido soluciones que giraban en torno a los tres polos
que constituyen el acto de fe (la gracia, el entendimiento y la voluntad), privilegiando a
veces uno y sacrificando a los otros; sin embargo, en el conjunto de esta historia es
donde se podr encontrar en el futuro una solucin ms conforme con la sensibilidad
contempornea.
En este sentido, la historia es testigo de un gran campo de batalla; no es casual que este
tema se haya convertido en la crux theologorum. En ese estrecho de Escila y de Caribdis
que representan el fideismo y el racionalismo, el telogo tiene que poder y saber
moverse con circunspeccin, sin caer en un pelagianismo injustificado o en un
exasperado sobrenaturalismo.
En qu situacin se encontraba la teologa de la fe en el perodo entre los dos concilios
podemos fcilmente verlo en un texto expresivo de Mouroux: "Es posible construir una
teologa de la fe sobre dos diversas perspectivas. La primera es analtica y abstracta: se
trata de la gnesis o de la estructura de la fe, en la que se estudian de ordinario, sobre
todo, ciertos elementos como stos: los factores subjetivos (la inteligencia, la voluntad,
la gracia) o los datos objetivos (la credibilidad, el objeto natural, el motivo formal). Es
ste el punto de vista habitual de los telogos. El segundo es sinttico y concreto: se
estudia la fe, sobre todo, como una totalidad concreta y se intenta explicar su
naturaleza existencial. Es el punto de vista habitual de la Escritura y de los padres. En
este plano creemos que la fe se explica como un conjunto orgnico de relaciones
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personales. Nos parece que es til para la teologa poner de relieve este segundo punto
de vista" (Yo creo en ti, Flors, Barcelona 1956).
El Vaticano II, dentro de su peculiar perspectiva pastoral, significa ante todo, en este
tema, la recuperacin de las precomprensiones bblicas, que determinan un concepto
renovado de pistis como de un acto que es al mismo tiempo confianza, conocimiento y
accin. La problemtica se orienta adems a la asuncin de soluciones que encuentran
sus referencias filosficas en el personalismo inspirado en E. Mounier, G.Marcel y J.
Mouroux, pero que ya haban sido anticipadas en los estudios de J.H. Newman y M.
Blondel, y particularmente, aunque con las debidas matizaciones y excepciones, en la
perspectiva teolgica de P. Rousselot.
Como un dato que surge de la teologa del Vaticano II hay que sealar el retorno al
contenido de la fe. Deseando olvidar el extrinsecismo de los manuales, el concilio ha
vuelto a poner en el centro de la reflexin teolgica el acontecimiento de la revelacin.
As pues, se ha modificado de nuevo el eje de la perspectiva; la revelacin, con su
contenido objetivo, vuelve a situarse en el horizonte histrico-salvfico como dato
primario; por consiguiente, se ve la fe como "obediencia" del "hombre que se abandona
a Dios" por completo, con todo lo que es (DV 5), esto es, como referencia dependiente
del acontecimiento de la revelacin.
En la caracterizacin del presente teolgico respecto a la comprensin de la
credibilidad del acto de fe ha habido especialmente dos autores que han constituido los
polos de atraccin de las investigaciones contemporneas en el campo catlico: Rahner
y Von Balthasar. Se le debe al primero la acentuacin de la estructura trascendental del
sujeto y la insercin del filn existencialista en la problemtica del acto de fe; al
segundo, por su parte, se le debe la insistencia en la evidencia objetiva de la revelacin
y su alteridad respecto al sujeto creyente.
La obra magistral de R. Aubert, Le problme de l'acte de foi, ha respondido de forma
completa a las exigencias de una reconstruccin histrica de esta problemtica. La
obra, que se detiene en el 1945, o sea, antes de la renovacin realizada por el Vaticano
II, puede considerarse, sin embargo, de plena actualidad. En efecto, la teologa de la fe,
que al principio del posconcilio supo poner al da su propio contenido, registr luego un
momento de estancamiento. Mientras que las perspectivas bblicas han pasado a ser
patrimonio comn, la dimensin de carcter ms subjetivo -o sea, la del que responde a
la llamada hecha por la revelacin- no ha producido todava resultados significativos
que permitan ver superado el esquematismo de los manuales.
Dentro de los lmites de este artculo, relacionado directamente con el tema
apologtico, nos queda por presentar ms directamente, aunque sea de forma
esquemtica, los dos intentos que marcaron y determinaron la escena teolgica hasta el
Vaticano II: l A. Gardeil y P. Rousselot.
3. AMBROISE GARDEIL (18591931). El autor de La credibilit et l'pologtique (la
primera edicin de 1908 es como una coleccin de artculos publicados anteriormente
en "Revue Thomiste"; luego fue reelaborada acogiendo las crticas de algunos autores,
como M. Bainvel y Sertillanges, y publicada como segunda edicin en 1912; a ella es a
laque nos referimos) tuvo una notable influencia en la exposicin acadmica del tema
de la credibilidad. Lo muestran con evidencia los manuales clsicos de GarrigouLagrange, Tromp, Calcagno,Parente y Nicolau. Su interpretacin marca, quiz, el
intento ms logrado de producir un estudio sobre la credibilidad que tuviera en
consideracin tanto las fuertes presiones para una renovacin que se iba imponiendo
con la publicacin de L ction, de Blondel, como el mantenimiento de los contenidos
clsicos de la enseanza tradicional. Como quiera que se la juzgue, esta obra represent
79
segua estando vinculada a un esquema metafsico que impeda ver al "real man"
implicado en el acto de fe.
La estructura que presenta Gardeil se sita todava en el nivel de contraposicin entre
entendimiento y voluntad, lo cual explica por qu la voluntad, en la psicologa de la fe,
se presenta como el acto que acude en ayuda de la impotencia del entendimiento
cuando ste no puede llegar ms all. Por consiguiente, la voluntad reequilibra el
sacrificium intellectus impuesto a la razn falible ante el misterio de Dios.
Semejante proyecto, a pesar de todos los mritos que manifestaba, estaba abocado al
fracaso. Por aquellos mismos aos empezaba a hacerse una presentacin ms fresca y
genuina, en consonancia con las exigencias de la poca, que vea una unidad intrnseca
en el sujeto; esta teora encontraba en P. Rousselot su representante ms autorizado.
4. PIERRE ROUSSELOT (18781915). Atento lector de Newman, admirador de Blondel,
dotado de una gran formacin teolgica y filosfica Rousselot era, quiz, la
personalidad ms capacitada para dar un nuevo impulso al estudio del acto de fe. Su
planteamiento pareca partir de una atencin directa a la fe de los simples que supiera
al mismo tiempo tomar en consideracin lo "especfico" de la fe cristiana. Por esto ya
desde las primeras pginas de su proyecto se aparta del mismo Gardezl y traza su punto
esencial de solucin, es decir, el modo con que el acto de fe opera en cada creyente: "El
acto de fe no es de ningn modo apologtico, sino puramente teolgico" (p. 32). Es
sintomtico su modo de plantear el problema: "Cmo encontrar en el humilde
campesino que estudia el catecismo la fe cientfica, la demostracin racional o, por lo
menos, la certeza perfecta de la credibilidad basada en razones absolutamente vlidas?
Cmo encontrarla en el hombre de color que cree por la palabra del misionero? No
basta realmente una explicacin psicolgica que aclare el mecanismo del acto de fe o de
la disponibilidad a creer. Esta explicacin se podra aplicar tanto a la fe del musulmn
como a la del cristiano. Si el nio catlico tiene razn al creer a su madre y a su prroco,
estar equivocado el nio protestante al creer a su pastor y a su madre?" (Gli occhi
della fede, Miln 1974, 41).
El punto crucial, para Rousselot, es el de no olvidar que existe en el individuo una
"actividad sinttica del entendimiento" que llega a la realidad superando todas las
expresiones meramente conceptuales. Sacando su terminologa de "los ojos de la fe" de
Agustn ("Habet namque fides oculos suos", puesto como lema en la introduccin a la
primera parte de su obra), pero teniendo a sus espaldas sobre todo a santo Toms para
la forma de conocimiento y a Blondel para la concepcin de la apertura dinmica del
sujeto hacia la plenitud del ser, Rousselot recupera el concepto bblico de fe y piensa
que hay algo que "ver" mediante la fe; ms an: la fe no es constitutivamente ms que
la capacidad de ver lo que Dios quiere mostrar y que no puede ser visto sin la fe.
Ms directamente, Dios no se ha revelado mediante una experiencia interna de cada
uno, sino a travs de un testimonio histrico que se ha transmitido hasta nuestros das.
Para dar razn de este testimonio y garantizar su legitimidad, Dios ha dado signos
externos que son objetivamente vlidos dirigidos indistintamente a todos. Hay, por
tanto, para nuestro autor, hechos "externos"; pero stos necesitan "ojos de fe" para ser,
comprendidos como signos divinos. En efecto, el espritu humano no tiene, en cuanto
tal, capacidad para ver estos signos; por eso necesita recibir la "capacidad para ver",
bien para percibir los signos, bien para comprenderlos como hechos de revelacin.
Entonces la gracia no es ms que la posibilidad de permitir a los ojos ver
acertadamente, proporcionalmente, su objeto. No se dan, por tanto, nuevas objetos de
conocimiento para la credibilidad del acto, sino que se da la capacidad para entenderlos
de tal manera que los indicios, los motivos externos y el lumen gratiae concurran para
dar la certeza del acto que se realiza (cf p. 47).
81
contenido pueda relacionarse tambin con el acto del sujeto que ve ese sentido y ese
contenido como una realidad capaz de dar una finalidad a su existencia por ser capaz de
ofrecer un sentido global a toda su vida.
Intentemos a continuacin sealar ms claramente los contenidos de estas tres
formulaciones de la significatividad.
Sentido. No es sencillo responder a la pregunta: Qu es el sentido? Hay varias
disciplinas que se refieren a l como su objeto particular de estudio; de aqu se derivan
unas relaciones lingsticas complejas que no permiten tener una idea clara del mismo
concepto.
Desde el punto de vista del anlisis lingstico, el sentido, por ejemplo, va ligado a la ley
de la verificacin; en una lectura filosfica ms amplia, que parte de los principios
teorticos del pensar, se plantear ms especialmente el problema de la sensatez de la
pregunta sobre el sentido; en una lectura tica, finalmente, el sentido se identificar
con el significado y el fin de la vida.
Desde el punto de vista teolgico, l sentido de la revelacin indica ms bien la
consonancia, la coherencia que se llega a crear dentro de la forma de la revelacin.
La persona de Jess de Nazaret es el sentido de la revelacin, porque en ella, una vez
por todas, se encuentra revelado el misterio trinitario de Dios. Entre esta figura
histrica, en la globalidad de su existencia, y lo que quiere ser revelado, se da plena
coherencia y consonancia. Su ser queda expresado y manifestado como una referencia a
un misterio mayor que, sin embargo, se nos da a conocer slo a partir de l y de
aquellas expresiones que l realiza.
Precisamente este remitir a otro, pero sin poder prescindir ni apartarse nunca de su
persona, es lo que constituye el sentido. En efecto, tan slo aqu se da la respuesta
ltima tanto a la pregunta sobre el sentido como sobre lo que es sentido. Una respuesta
ltima a la pregunta, porque se nos remite al misterio de Dios ms all del cual es
imposible ir; y ofrecimiento ltimo de sentido, porque en esta figura se nos da el
conocimiento definitivo del misterio ms all del cual es imposible avanzar. As pues, el
sentido, como coherencia entre lo que se quiere comunicar y lo que se alcanza de hecho,
se nos da aqu plena y definitivamente. Jess de Nazaret es el nico camino para el
conocimiento de la revelacin de Dios, pero al mismo tiempo es l lo definitivo que Dios
ofrece para llamar a la salvacin.
Se concentran, pues, aqu las dos expectativas fundamentales: la de Dios que enva a su
Hijo para salvar a la humanidad y la de los hombres que, adhirindose_a Cristo, llegan
al conocimiento ltimo de Dios. Todo grado intermedio de conocimiento y de accin
salvfica podr ser considerado como propedutico, pero nunca como plenitud
definitiva que se nos da en la historia mediante la revelacin.
Significado. En el lenguaje comn, lo significado es lo que es expresado, visibilizado,
por un significante, pero que por definicin no puede nunca ser plenamente definido;
por su naturaleza, lo significado escapa a toda posible expresin categorial que quiera
darse. Para el hombre constituye lo que es intuido, percibido, pero nunca expresado
plenamente. Lo significado en cuanto tal tiene un valor universal; todos pueden
captarlo, aun cuando su expresin mediante un significante sea arbitraria y vare segn
las diversas expresiones lingsticas.
Una vez realizada la relacin, el significante podr modificarse, har adquirir a lo
significado matices expresivos que antes no se manifestaban; pero en virtud de una
84
El Dios que se encarna en la naturaleza humana no deja de ser Dios; pero al mismo
tiempo tampoco se exalta orgullosamente sobre la naturaleza humana, ya que "en todo
se hace semejante a sus hermanos" (Heb_2:17), incluso en la tentacin, en el
sufrimiento y en la muerte (Heb_2:184, Heb_2:15), que constituyen el drama y la
contradiccin ltima para una humanidad que quiere llegar ms all de toda forma que
exprese lmite y conclusin en contra de toda voluntad personal.
Por el contrario, en este acontecimiento se verifica la exaltacin del hombre, ya que en
esta unin se salva toda la humanidad, en cuanto que participa de aquella humanidad
singular asumida por el Verbo (Heb_2:10).
Esta unicidad irrepetible por la que "uno de entre nosotros", como les gustaba decir a
los padres, pero permaneciendo como nosotros, revela el misterio de Dios, se convierte
en norma universal para cada uno. Esto est determinado por el hecho de que, con
Jess de Nazaret, no estamos ya en presencia de una teora, sino de un sujeto histrico
concreto.
Su hablar y su obrar (DV 2), a pesar de ser humano, no puede "confundirse" con el
comportamiento normal de los hombres, aunque puede ser conocido por todos. Lo que
l comunica es su ser, es decir, su persona, que sale al encuentro como expresin de
revelacin, es decir, como una autoconciencia que sabe que es Dios y que lo revela de
forma humana.
Este comportamiento cargado de sentido, al ser dado por Dios, le permite a la historia
recibir un impulso orientativo desde dentro en la sealizacin de su fin y en la
posibilidad de alcanzarlo. El hombre y su historia no estn ya entonces vagando hacia
una "nada infinita", incapaces de encontrar una meta en el horizonte. La unicidad
irrepetible del hombre Jess de Nazaret le garantiza a cada uno y a la historia universal
que encontrarn una respuesta decisiva, ya que su ser histrico ha sido asumido por lo
divino y se ha conjugado ahora con l. La apelacin a la voluntad del Padre, a su plan de
salvacin, a su tiempo y a su "hora", as como a sus decisiones, son "respuestas" dadas
al hombre en el momento en que pregunta por el sentido de su existencia personal.
Esta entrega es salvacin, ya que slo. Dios puede garantizar que la contradictoriedad
humana queda superada y vencida por dentro mediante un acto de libertad que
capacite para la entrada en el reino y, por tanto, para la forma ms alta de comunin.
2) Un conocimiento que sea histrico tiene que respetar las leyes impresas en l; Dios
no va contra su creacin. El sujeto histrico quiere y necesita formas de conocimiento
que confirmen que en Jess de Nazaret se expresa verdaderamente a s mismo; slo as
podr superar el ltimo escollo que impide ver la unicidad y la evidencia de la presencia
de Dios en Jess.
Aqu hay que mantener con firmeza, una vez ms, la lgica de este procedimiento
teolgico que quiere respetar el obrar primordial de Dios. En efecto, la teologa anterior
estuvo gastando demasiado tiempo sus fuerzas en la demostracin de los signos
externos, que no lograban, sin embargo, focalizar el verdadero centro de gravedad. La
teologa contempornea, por el contrario, en lo que atae a los signos de la credibilidad,
debera estar en disposicin de destacar sobre todo el carcter central del nico signo
puesto en la historia, dentro del cual aparecen y convergen los dems signos (cf
Jua_5:36-37). Son, por tanto, los "signos del Padre" los que han de someterse ante todo
a la investigacin teolgica (Jua_14:10).
87
El signo puesto por Dios no es otro sino el Hijo clavado en la cruz, muerto y resucitado.
El signo primero de la credibilidad de la revelacin cristiana es, por tanto, el l misterio
pascual del crucificado.
Ante la muerte de Jess se cumple en lenguaje humano todo lo que Dios tena que
revelar al mundo sobre s mismo, sobre su naturaleza y su vida. El Dios que comunica
la vida la expresa como forma de amor que "llega hasta el fin". El dar todo lo que es
(Jua_3:16 : doken) es lo que caracteriza a la dinmica intratrinitaria del ser Dios.
El Padre es tal en el momento en que lo da todo al Hijo; y ste es Hijo en el acto mismo
que escoge ser acogida total del todo del Padre. El no retener nada para s mismo, sino
entregrselo todo al otro y remitir al otro es lo que caracteriza a la vida del Padre y del
Hijo; el Espritu es la tercera persona, que atestigua la totalidad del dar y del recibir
total.
En la encarnacin del Verbo se le da todo a la humanidad, pero la expresin visible de
este "darlo todo" slo puede encontrarse en la muerte de cruz, en donde Dios mismo
acoge la muerte como signo supremo para que el hombre crea en la totalidad de su
amor.
La muerte del Hijo que el Padre acoge en s no es el punto extremo de alejamiento de su
ser. Al contrario, es simultneamente comienzo y fin de su entrega. Si el amor es "darlo
todo", esto se hace visible para el hombre en el momento en que Dios se da por
completo, es decir, amando "hasta el extremo" (Jua_13:1) y hacindose as por amor lo
que nunca podra ser: muerte.
Ante esta muerte del inocente ya nadie puede tener excusas para no creer, oponiendo a
Dios su imposibilidad de comprender el dolor y el sufrimiento humano hasta la
contradiccin y el drama de la muerte, incluso del inocente. Jess de Nazaret clavado
en la cruz, que grita al Padre su dolor por haber sido abandonado por l en manos de la
muerte (Mar_15:34), es el mismo Dios que comparte en todo el dolor de los hombres y,
ms an, el dolor por el sufrimiento del inocente.
Justamente, Marcos pone la profesin de fe del centurin -o sea, del no creyente- antes
del grito de abandono y de la muerte de Jess: "El oficial, situado frente a l, al verlo
expirar as, exclam: `Verdaderamente este hombre era hijo de Dios' " (Mar_15:39). La
verdad sobre Dios y de Dios queda impresa en el signo del crucificado para que
aparezca que la necedad de la cruz es el punto de partida de la lgica divina y, por tanto,
la expresin suprema de la sabidura (1Co_1:23-28).
Pero la centralidad del crucificado no le quita nada a la plenitud del misterio. Si el
creyente pone como signo de credibilidad el amor que se manifiesta en la muerte, esto
es slo porque su profesin de fe ha nacido de la novedad del anuncio pascual.
La resurreccin est ya presente en la muerte de cruz, porque es el acto del abandono
confiado en las manos de un Padre, que no permite que los que confan en l lleguen a
ver la corrupcin del sepulcro (Sal_16:10).
La plenitud del signo, que permite radicalizar el Glgota, se debe a la dialctica del
"signo de Jons" (Mat_12:39-41), que slo tuvo que estar tres das en el vientre de la
ballena. No podra haber ningn inters autntico en la fe pascual si no se diera esa
plena identificacin entre el que sufri y muri y el que resucit. En la muerte se
percibe el amor que en lenguaje humano expresa todo el darse; en la resurreccin esto
resulta evidente. La resurreccin no se convierte en una coartada para huir del drama
del Glgota; ste es asumido en toda su verdad, pero es superado, sin ser destruido, en
una esperanza que solamente la fe es capaz de expresar.
88
recproco entre hermanos podr mantener vivo este signo por toda la historia venidera
(Jua_2:3-11).
Pero la afirmacin "Dios es amor" indica el reconocimiento de que Dios ama. l es
realidad personal que expresa su naturaleza en la relacionalidad de la tripersonalidad.
Dios ama, y slo Dios puede amar como l ama; sin embargo, este amor, dado una vez
por todas en la historia de la humanidad, permanece como el signo culminante de todo
amor que quiera ser verdaderamente tal.
Todas las personas pueden comprenderlo y fiarse de l, porque todos comprenden la
propia realidad personal de amor como abnegacin total y desinteresada y slo en este
horizonte pueden estar "seguros" de que es verdadero amor.
El signo del amor que pone la revelacin no le quita nada a la fuerza de la libertad
personal. El Jess que ama hasta dar todo lo que l es, es el que en ese acto expresa
tambin su conciencia de ser una persona plenamente libre: "Yo doy mi vida para as
recobrarla de nuevo. Nadie me la quita, sino que la doy yo por m mismo" (Jua_10:1718). Bajo esta luz, tambin el creyente ve la plena libertad de su propio acto, ya que es la
opcin que experimenta como plenamente conforme con su ser y con su finalizacin, es
decir, concebirse en el horizonte de un amor que es autnticamente eterno.
4) Ante este signo, del que brota el significado para todos los dems, la Iglesia, los
milagros, las profecas, el enuncio del reino..., cada uno queda situado en la condicin
de elegir. Parafraseando una escena del evangelio de Juan, podramos decir que no
queremos creer porque alguien nos haya hablado de Jess, sino porque nos hemos
encontrado personalmente con l (Jua_4:42).
As pues, si por una parte se da universalmente el ofrecimiento de la salvacin, por lo
que la figura de Cristo, en este nivel, se sita como arquetipo y dentro de la historia, por
otra parte se da al mismo tiempo la ltima expresin de juicio sobre toda forma
religiosa y sobre el sentido definitivo que hay que dar a la existencia personal (cf
Jua_3:17-18; Jua_5:27-30; Jua_8:15-16; Jua_12:47-48).
La credibilidad, como significatividad alcanza su etapa de plenitud cuando el sujeto,
ante la evidencia de la revelacin, la ve como significativa para l. Este procedimiento
puede verificarse si se tienen presentes los siguientes elementos:
- Hay una condicin trascendental del sujeto que lo capacita para la finalizacin de su
propia existencia mediante la comprensin de unos objetos que lo orientan hacia un
espacio infinito de conocimiento. En una palabra, existe para cada uno la capacidad de
una percepcin del sentido que se lleva a cabo en una dinmica constante del vivir
humano.
El hombre se concibe como un sujeto tenso entre la finitud de su condicin histrica y
el infinito de su reflexin especulativa. Precisamente en el momento en que, como
persona, esto es, como sujeto que se autorrealizamediante opciones libres, proyecta
toda su existencia, percibe un ideal de vida que cree firmemente que es el ltimo
elemento capaz de dar sentido a toda su existencia. Este ideal sigue siendo tal, pero
para el sujeto adquiere de todas formas un valor histrico y concreto en el momento en
que verifica que lo est alcanzando dinmicamente.
No lo alcanza, ya que de hecho es un ideal; pero cree, es decir, confa que slo podr
realizarlo en sus expectativas. Ya esta condicin permite decir que cada uno, en s
mismo, como ser humano, tiene su propia capacidad, bien de percibir el sentido, bien
de poder alcanzarlo.
90
-Sin embargo, cuando el sujeto se sita ante un otro sujeto, entonces la condicin
descrita anteriormente asume dimensiones peculiares. No es l el que puede "usar" el
fin a su capricho; ste no es ya un valor o un objeto en sus manos, sino que es ms bien,
como l, una persona, un sujeto libre.
Entran aqu casi en conflicto dos libertades, que pueden ponerse de acuerdo slo en la
medida en que uno se siente amado hasta tal punto que no percibe ninguna forma de
violencia en el momento mismo en que renuncia a algo de s para poder aceptar al otro.
Este acto, que se despierta en el sujeto por obra de una experiencia original que permite
la percepcin de un amor gratuito y desinteresado, es el primero que permite una
"focalizacin" real del otro. En otras palabras, la capacidad de creer, en cuanto
posibilidad de entregarse a s mismo a un ideal, est puesta ya en la estructura
ontolgica del sujeto, en cuanto que percibe el sentido y lo asume como finalidad; pero
para que pueda ver la revelacin como significativa para l es necesario que parta de la
revelacin el primer acto (l Potentia oboedientialis) que despierte en el sujeto la
capacidad de saber captar toda la evidencia de aquel acontecimiento.
Este acto, antes de ser un acto meramente intelectivo que capte la verdad del hecho, es
un acto personal, esto es, propio de la unidad del sujeto, que en una totalidad,
atemticamente, intuye, y por tanto sabe, que es amado, viendo en esa forma la
expresin suprema que le garantiza la plenitud de s mismo.
As pues, para conocer al "verdadero Dios" es necesario tener aquella inteligencia
(dinoia, que es traducida por la Vulgata con sensum), que slo el Hijo puede
comunicar y que comunic histricamente con el misterio pascual de su muerte. Pero
en este caso "inteligencia" tiene que tomarse necesariamente en sentido bblico; no es
ante todo una actividad intelectual, sino ms bien adhesin total de s mismo al
misterio, lo cual afecta simultneamente al entendimiento y a la voluntad, al corazn y
al alma.
- En la persona histrica de Jess de Nazaret se da, por consiguiente, a los hombres el
testimonio supremo que al mismo tiempo muestra el misterio de Dios y suscita en el
hombre la fuerza para verlo como significativo. Lo que desea cada uno, al final, es la
vida; aunque pueda parecer paradjico, tambin el suicida suea con una vida distinta
y, quiz, mejor. Creer en "su palabra" (Jua_17:6) equivale a querer seguir viviendo. La
teologa de Juan, ms que cualquier otra, favorece esta perspectiva soteriolgica.
El que cree no puede permitirse repetir como en Macbeth: "The life is just a shadow".
La vida no es una sombra ni una teora, porque delante de ella cada uno percibe que
mea res agitur: entra en juego algo que es muy mo. Pues bien, precisamente ante el
acontecimiento de la revelacin, "la vida se ha manifestado" (Jua_1:2), se descubre que
no hemos sido proyectados hacia una terica vida eterna ms all de la muerte; ms
bien nos vemos comprometidos a dar significado a esta existencia histrica personal.
Jess de Nazaret con su existencia histrica (DV 2) se convierte en "luz de la vida"
(Jua_8:12) y en "luz de los hombres" (Jua_1:14), porque los introduce en ese proceso
que es la misma vida trinitaria de Dios (Jua_5:11-12; Jua_1:3; Jua_2:23; Jua_3:16;
Jua_5:26; Jua_6:57). Ante la condicin humana, que le gustara contentarse con
soluciones parciales, como el "agua" (Jua_4:5-20) o el "pan" (Jua_6:27), se le presenta,
por el contrario, algo duradero y permanente ya desde ahora: "La vida eterna es que te
conozcan a ti, el nico Dios verdadero, y al que t has enviado, Jesucristo" (Jua_17:3).
ste es el ofrecimiento que se le revela a cada uno para que se comprenda a s mismo y
su existencia. La vida es salvacin, y la salvacin es el conocimiento de Dios; pero el
conocimiento es llamada a la comunin con l y a la vida compartida con los hermanos
(Jua_3:11; Jua_4:12; Stg_2:14-19).
91
L vventura dellafede, Turn 1988; DUNAS N., Conocimiento de la fe, Barcelona 1965;
EBELING G., Was heisst Glauben? Tubinga 1959; FISICHELLA R., Hans Urs von
Balthasar. Amore e credibilitd cristiana, Roma 1981; ID, La revelacin: evento y
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CRISTIANOS ANNIMOS
Es sta una experiencia de Rahner para designar a aquellos que viven en la gracia de
Cristo, aun cuando (sin culpa por su parte) no saben de Cristo como salvador, no estn
bautizados y no pertenecen a la comunidad cristiana (ver LG 16; GS 22).
La antropologa teolgica de Rahner subraya el ilimitado horizonte del espritu humano
con su dinmica apertura hacia Dios, cuya voluntad salvfica universal (1Ti_2:3-4)
significa que a todos los hombres y mujeres se les ofrece la gracia para ser salvados. Es
necesario clarificar aqu varias cosas.
Primero, toda gracia viene a travs de Cristo (Heb_4:12; 2Co_5:15; Jua_5:11-12) y
necesariamente orienta a los seres humanos hacia Cristo y su Iglesia visible. Segundo,
93
94
CRISTOLOGA
SUMARIO:
I. Fundamental (R. Fisichella);
II. Filosfica (X. Tilliette);
III. Ttulos cristolgicos (R. Fisichella);
IV. Cristologas (J. Galot);
V. Cristologa en perspectiva (A. Amato).
I. Fundamental
El fundamento y el ncleo de toda teologa es la profesin de fe "Jess es el Seor"
(Rom_10:9; Flp_2:11). A partir de este cristocentrismo como principio epistemolgico
del saber creyente emprendi su camino la reflexin de la comunidad cristiana,
transmitida ininterrumpidamente a la conciencia crtica del creyente de nuestros das.
En cuanto reflexin, explicacin y comunicacin del ncleo de la fe, hay que considerar
la cristologa como el eje en torno al cual gira toda la rueda de la investigacin
teolgica. As fue desde el principio cuando, a travs de las frmulas homolgicas,
nominales y verbales, la comunidad expresaba en el kerigma y en la liturgia el misterio
de Jess de Nazaret, tanto en su relacin con el Padre y con las antiguas promesas
(Mat_16:16 : "T eres el mesas, el Hijo del Dios vivo', como en la explicitacin de los
95
de los discpulos en su persona dieron vida a una tradicin que permite constatar la
unidad entre aquel pasado fundacional y la fe de hoy. El hecho de que slo una pequea
parte de aquel acontecimiento se pusiera por escrito (Jua_20:30; Jua_21:25) es lo que
garantiza al creyente de hoy poder revivir en su historia la palabra y los gestos
significativos del maestro. Esta tradicin, que se mantiene viva, permite ver cmo crece
continuamente la comprensin del acontecimiento y su significado para nuestros das
(DV 8).
En efecto, es la apertura al sentido de la existencia lo que sale al encuentro de cada uno
y le permite concebirse como contemporneo de Jess.
2. LA CENTRALIDAD DEL ACONTECIMIENTO PASCUAL COMO CUMBRE DEL
ACTO DE LA REVELACIN. Ante todo, hay que destacar la unidad del acontecimiento:
la pasin, la muerte, la resurreccin y la glorificacin constituyen el acto nico
mediante el cual el amor trinitario de Dios sale al encuentro de la humanidad.
La teologa fundamental tendr aqu la tarea de presentar aquellos elementos que
permiten ver el acontecimiento pascual bien como histricamente fundado, bien como
propulsor para el tema de la credibilidad de la misma revelacin. Ms especficamente,
como ya hemos sealado, habr que hacer confluir aquellos datos que favorezcan la
comprensin de Jess ante su muerte y su confianza en la respuesta del Padre.
Pero ser preciso situar la investigacin en dos horizontes:
a) Por una parte, mostrar que la muerte de Jess es el punto culminante en torno al
cual gira todo el dato cristolgico. Apologticamente habr que presentar la muerte de
Jess como el hecho que, como tal, expresa en el lenguaje humano la totalidad y la
inseparabilidad de la revelacin del amor trinitario de Dios. Una imagen significativa
en este sentido es la que nos ofrec el pasaje de Mar_15:39 : "El oficial, situado frente a
l, al verlo expirar as, exclam: `Verdaderamente este hombre era Hijo de Dios"'. El
centurin representa al no creyente, al "otro"(I Teologa fundamental, II), pero que
ante la muerte del inocente, y frente a aquella muerte en particular, alcanza un
conocimiento de Jess capaz de suscitar en l la primera profesin de fe.
b) Por otra parte, la teologa fundamental podr expresar la radicalidad de la muerte
porque cree en la resurreccin. En efecto, es a partir de ella como, retrospectivamente,
la muerte adquiere toda su plenitud de significado en cuanto`que revela que la esencia
del amor trinitario no se detiene ante la muerte, sino que en la muerte se hace vida. En
este horizonte, adems de mostrar los datos tradicionales que permiten acercarse a la
resurreccin con aquel bagaje de "certezas" histricas, habr que insistir ms en la
plenitud de sentido que proviene de la apertura a la fe en la promesa del Padre.
As pues, la resurreccin en esta presentacin tendr que revestir aquellos caracteres de
unicidad que invita a una correspondiente respuesta de fe y de acontecimiento
escatolgico que deja ya vislumbrar la anticipacin de la creacin nueva impulsada
hacia el cumplimiento futuro definitivo. En esta parte de la investigacin, la imagen en
la que hay que inspirarse es la de Juan, el apstol que ama y que, una vez llegado al
sepulcro, no entra, sino que espera a Pedro, para entrar luego l, y entonces "vio y
crey" (Jua_20:8).
3. JESS DE NAZARET Y LA IGLESIA. Un estudio de la cristologa en clave
fundamental se dedicar luego a la explicitacin de aquellos datos que hablan de la
relacin Jess-Iglesia. Ciertamente, no hace aqu al caso querer forzar los textos para
llegar a conclusiones que tan slo han adquirido su significado pleno en la dinmica de
la fe eclesial.
99
II. Filosfica
El trmino de cristologa filosfica, calcado sobre el de teologa filosfica, hace ya
algunos decenios que se ha aclimatado para designar de manera global al "Cristo de los
filsofos". Encuentra los mismos apoyos, pero tambin las mismas reticencias que la
filosofa cristiana, sin la cual, por lo dems, resulta inconcebible. No obstante, mientras
que la filosofa cristiana tiene que justificar sobre todo su cualidad de filosofa, la
cristologa filosfica, que invierte el sintagma, tiene que demostrar su autenticidad
cristolgica. Para muchos, el Cristo visto por los filsofos no puede ser ms que una
imagen vana, un "sueo", como deca Baader. La disensin, latente o explosiva, entre el
cristianismo y las filosofas se agrava ms an cuando se hace intervenir a Cristo en
persona: el Cristo de la fe queda desfigurado en el Cristo de la filosofa. En este punto,
por otra parte, no est trazada la lnea. de demarcacin entre creyentes y no creyentes;
lo mismo que para la filosofa cristiana, hay partidarios y adversarios por ambas partes.
Si se entendiese por cristologa filosfica una doctrina especulativa autnoma que tiene
101
a Cristo por autor, entonces habra que darle la razn a la tendencia hostil. Cristo no es
un escritor filosfico, como sealan, entre otros, Blondel y Ndoncelle; y al revs, si se
pretende alcanzarle como un objeto metafsico en la singularidad de su ser, entonces el
error sera total. La filosofa no tiene ese contacto directo con la persona y la vida de
Jess, ni puede sustituir a la oracin y a la fe. Pero no se trata de eso. Sera violentar las
palabras interpretar la cristologa filosfica, bien a travs de la doctrina, bien a travs
de la existencia, como una confiscacin de Cristo por la filosofa.
1. ACCESO FILOSFICO A CRISTO.
Sin embargo, tiene que haber un acceso filosfico a Jesucristo. La filosofa y los
filsofos no pueden quedar excluidos de la pregunta de la que toda vida depende: Y t,
qu piensas de Cristo? Es lo que examina de forma impresionante Reinhold Schneider
en un opsculo que apareci al final de la ltima guerra, estremecido an por el horror
de la catstrofe. Nadie se libra de la pregunta de Cesarea: Quin decs que soy yo?
Pues bien, a pesar de lo que muchos se imaginan, los filsofos no han sido avaros en
respuestas. Ningn gran filsofo de la epopeya moderna ha soslayado la cuestin de
Cristo, ha eludido la presencia de Cristo. Habra que extraarse ms bien de que los
historiadores y los crticos, excepto en los ltimos decenios, se hubieran dado tan poca
cuenta de ello y no hubieran credo oportuno dedicarle su atencin. En el caso flagrante
de Kant, por ejemplo, y hasta en el de Hegel, la alusin a este hecho es superficial, como
si se tratara de un punto marginal. Desde este punto de vista, el precioso librito de
Henri Gouhier Bergson et le Christ des vangiles marca una fecha. Pero al considerar el
lugar que Cristo ocupa en el pensamiento de los filsofos (partiendo de algunas
muestras escogidas: Bergson, Spinoza, Rousseau), Gouhier no crea que se pudieran
superar las cristologias filosficas empricas; cada vez el filsofo forja su imagen de
Cristo, y la cristologa filosfica equivale a una galera de retratos.
Sin embargo, hay que ir ms all de una sucesin de monografas, por muy til que sta
sea, y de un estudio comparativo. La diversidad misma de las cristologas -ms o menos
desarrolladas- inherentes a los sistemas engendra el problema de la unidad, que
procede del modelo tanto como de la tradicin. Igualmente, la unidad subyacente a la
filosofa en general, y a cada disciplina filosfica en particular, se debe a la naturaleza
de las cosas y a la relacin vital de la filosofa con su historia. Por eso los esbozos de
cristologa filosfica que ofrece la poca moderna estn ligados entre s por el simple
hecho de las afinidades filosficas. Por eso se observa una mayor o menor insistencia en
el l Jess de la historia o en el Cristo de la fe, segn la incidencia ms crtica o ms
sistemtica de los filsofos en cuestin. Un punto de partida crtico o histrico, como en
Kant, Fichte, Bergson, pone el acento en Jess, maestro de moral, revelador, mstico...,
aunque no se pierdan de vista los desarrollos dogmticos que siempre suponen la base
firme de su aparicin histrica. Al contrario, las grandes filosofas especulativas de la
religin tienden a minimizar -sin eliminarla- la contingencia histrica y a integrar sobre
todo el desarrollo dogmtico. En definitiva, se tendra, por un lado, un Cristo sin
cristologa y, por otro, una cristologa sin Cristo. Porque el problema continuamente
planteado en toda cristologa que quiera presentarse como filosfica no es
sensiblemente distinto del de la teologa, que se mueve entre el docetismo y el
arrianismo; es tambin la dicotoma que se ha querido establecer entre el Jess de la
historia y el Cristo de la fe. Pero como para el filsofo -y, por otra parte, en la realidadel Jess de la historia es el Cristo de la fe, el contraste se establece ms bien entre el
Cristo de la historia y el Cristo de la idea o de la especulacin; de ah el doble punto de
partida que acabamos de mencionar.
Pues bien, se trata por ambas partes de franquear el "terrible foso" de Lessing, que la fe
atraviesa de un solo salto, entre el testimonio contingente de la historia y la verdad
universal de la razn especulativa. Los filsofos no tratan, propiamente hablando, del
"problema de Jess", pero tambin ellos tienen sus preferencias por una cristologa
102
ascendente o por una cristologa descendente: Spinoza parte de Jess "filsofo por
excelencia", cuyo espritu se comunicaba directamente con Dios; Fichte se fija en su
genio religioso, en el prodigioso precursor de la Doctrina de la ciencia; Bergson ve en
Jess al supermstico y al orador del sermn de la montaa; Malebranche, por su parte,
escucha al Verbo interior, razn universal, y el joven Schelling confiesa ingenuamente
que slo importa la persona "simblica" y no ese hombre cualquiera, bastante
ordinario, transparente, el predicador esenio (ms tarde cambiar de opinin), y Hegel
levanta una majestuosa estaurologa (es decir, la negatividad como palanca universal),
en la que el hic et nunc insoslayable de Jess de Nazaret se resuelve en ndice y
momento histrico... Tanto en un sentido como en el otro, la dificultad concierne al
enlace o a la transicin de una visin a otra, a no ser que se desee mantener la
separacin, como hacen, por ejemplo, Feuerbach y D.F. Strauss. Kant deja abierta la
cuestin del origen divino del modelo, pero no excluye que el maestro del evangelio,
como aparicin fenomenal, se configure perfectamente como el arquetipo noumenal;
afirmar algo ms sera superar los lmites. Fichte muestra a un Jess dominado y
posedo por la idea de ser el nico, de tal manera que lo metafsico era para l lo
histrico; esto no es suficiente para la ortodoxia, pero es ms de lo que sabe la Doctrina
de la ciencia. Inversamente, Schelling, ya mayor, atribuye a su Cristo, rico en
metamorfosis, una historia totalmente dogmtica. Hegel se niega a disociar la ms alta
especulacin y el espritu de la comunidad de la aparicin sensible una vez por todas
(tal es el "punto dbil" de toda cristologa especulativa).
En contra de lo que pudiera pensarse, la mayor parte de las filosofas que dejan sitio a
Cristo y a la cristologa en sus edificios de pensamiento son intentos meritorios de
reconocer la encarnacin y la knosis. El resorte de la Idea Christi que rige los sistemas
de cuo idealista no impide la confrontacin con la historia y la contingencia, como
podran mostrar varios ejemplos, desde Hegel y Schelling hasta sus numerosos
epgonos. Pero lo cierto es que Cristo, en cuanto husped de ese "palacio de ideas",
sufre su influencia y es convocado no slo a ocupar all un lugar, sino a desempear una
funcin; la cristologa filosfica resultante no ayuda ms que accesoriamente a la
inteligencia de Cristo y ejerce su funcin sobre todo para los fines de la filosofa. Su
destino es patente en la obra colosal de Hegel, en donde Cristo es "recrucificado"; ms
sutilmente aparece ese destino en la filosofa positiva de Schelling, en donde asume los
trabajos hercleos de la potencia media, para volver a caer momentneamente en una
latencia misteriosa durante el tiempo de la Iglesia y los trabajos de extirpacin del mal
atribuidos paradjicamente a Satans. Pero algunas filosofas menos abiertamente
cristolgicas verifican igualmente que Cristo -extrapolando una frase de Novalis- es "la
clave del mundo"; as Spinoza, que asigna a Cristo y a su Espritu el conocimiento
perfecto, insuperable, del que l mismo no posee todo el goce; as Fichte, para el que
Cristo, exultante de vida jonica, realiza de forma insuperable la Doctrina de la ciencia,
ya que en l, lo mismo que en ella, estn la vida y la luz de los hombres. Incluso
Bergson, tan discreto, atribuye al Cristo de los evangelios la capacidad inaudita de
modificar el impulso vital y lanzar as una nueva creacin, tica y espiritual.
2. TRIPLE TIPOLOGA.
Aunque alabando su buena intencin, no es posible dejar de lanzar contra las
cristologas filosficas en su conjunto el reproche de policristia que J.A. Moehler
reservaba a los herejes. Sin embargo, si tomamos todas esas cristologas en su
intencin, como aproximaciones y caminos de acercamiento, trazan procesos
constantes y homogneos y obedecen a una tipologa que puede sumariamente
reducirse a tres tipos.
1) El primer tipo es la apertura de la filosofa a la cristologa, la "preparacin
evanglica", la filosofa "que lleva a Cristo", el intellectus quaerens fidem. Este tipo de
filosofa cristiana por anticipacin y por vocacin es el que realizan, por ejemplo, Jules
Lequier, el ltimo Maine de Biran, varios fenomenlogos, Max Scheler, el Bergson de
103
las Deux sources, el Blondel del segundo perodo ("la filosofa abierta" es el ttulo de su
homenaje a Bergson)...
2) En contra de este primer tipo, en la lnea de la fides quaerens intellectum, y haciendo
as crculo con la tendencia anterior, se perfila la cristologa comprometida en la
filosofa, tomndola como base. Seala el camino siempre arduo y peligroso de la
teologa a la filosofa. Inseparable del destino cristolgico de la filosofa, el destino
filosfico de la cristologa crea la verdadera cristologa filosfica, la que va al encuentro
de la filosofa para reforzarla y regenerarla, corriendo el riesgo de la secularizacin. Se
manifiesta en el seno de la filosofa gracias a los esquematismos, las representaciones,
los smbolos, que no son necesariamente el resultado de una operacin reductora. El
ejemplo insuperable es el sistema hegeliano, incomprensible sin la analogia Christi,
pero que no salva suficientemente la distancia y el misterio. El pancristismo de Blondel,
presente sobre todo en la parte 4.a y 5.a de L Action, hace literalmente brotar de la
tierra una cristologa con temtica filosfica. Igualmente, la reflexin segunda de
Gabriel Marcel est profundamente incrustada de reminiscencias cristianas y
cristolgicas que, en orden disperso, renacen como filosofemas a veces inslitos. Es
evidente que estas cristologas filosficas, aunque simplemente esbozadas, sacan su
fuerza de la plenitud de Cristo, es decir, de la envergadura de sus aspectos, de sus
categoras y epinoiai, ya que todos los elementos de Cristo pueden componerse entre s.
La debilidad de una aproximacin como la de Marcel Lgaut est en limitarse, aunque
apasionadamente, slo al maestro espiritual. Semejante cristologa, cuando aborda la
realidad ontolgica de Cristo, si es que la aborda, llega a ella totalmente desamparada y
extenuada.
3) Existe un tercer tipo de cristologa filosfica, derivado del segundo y apenas
explotado todava, o por lo menos todava implcito en la reflexin cristolgica. La
verdad es que se trata ms bien de una fenomenologa de Cristo que, dotada de
intuicin simptica, escudria en toda la medida de lo posible el eidos de sus vivencias
y de sus categoras, especialmente de las que tienen una importancia filosfica: la
subjetividad, el tiempo, la intersubjetividad, la corporeidad, el sufrimiento, la muerte,
el pecado, el mal, el destino. Esta fenomenologa cristolgica aportara muchos datos,
tanto a la ciencia del hombre (en el sentido de Maine de Biran) como al acontecimiento
de Cristo. No existe todava; pero se encuentran ciertos elementos muy dispersos, muy
sugestivos, en algunos estudios de Jean Mouroux sobre la conciencia del tiempo, y
sobre todo de Maurice Ndoncelle sobre la intersubjetividad. Junto a estos pioneros,
algunos exegetas y telogos ofrecen muchos materiales preciosos: Guardini, Balthasar,
Guillet, Guitton..., pero ya antes Karl Adam, Lonce de Grandmaison y el incomparable
Newman.
El libro de ttulo tan prometedor Cristo y el tiempo, de Oscar Cullmann, orientado en
una direccin totalmente distinta, es un ejemplo que no hay que seguir. En
compensacin, el mismo Cullmann ofrece un panorama esperanzador al concebir el
tiempo cristiano fuertemente vinculado a la temporalidad misma de Cristo: Cuando
Kierkegaard ve en la palabra de Jess a Judas: "lo que has de hacer, hazlo pronto", la
palabra ms punzante del evangelio, indica a travs de las prisas del deseo angustiado
una relacin cualitativa singular con el tiempo.
En un pasaje clebre, san Agustn haba trazado una lnea de demarcacin entre el
Logos familiar a la filosofa pagana y el Verbo encarnado, que no puede encontrarse en
Platn y sus herederos. El pujante impulso de la filosofa cristiana ha desmentido,
como era de prever, la observacin entonces exacta de Agustn; y ni siquiera la
emancipacin de la filosofa ha detenido las repercusiones de la fe cristolgica en la
razn autnoma. No parece aberrante aquella atrevida proposicin, enunciada
pensando en Teilhard de Chardin: "El Dios de los filsofos es, en cuanto Cristo de los
telogos, el Dios de Abrahn, de Isaac y de Jacob". Frase bastante sibilina, pero de la
104
que se puede deducir que Cristo ocupa ahora el lugar del Dios de los filsofos y que la
cristologa filosfica sustituye a la teologa filosfica. Todava es preciso, sin embargo,
sensibilizar ms a los hermanos enemigos, filsofos y telogos.
Una advertencia sobre la cristologa trascendental: sta constituye el patrimonio y el
ttulo de gloria de ! K. Rahner. El telogo de Innsbruck no pretende sustituir con ella la
cristologa categorial o positiva, de la que constituye un presupuesto indispensable.
Dentro del movimiento de Kant y de Marchal, la entiende como el examen de las
condiciones a priori o del a priori hipottico de una experiencia (o realidad) posible
concreta. La cristologa trascendental de Rahner se refiere a la posibilidad de la
encarnacin o del hombre-Dios, y responde de hecho a dos cuestiones que se
entrecruzan: en qu condiciones reconocer -subjetivamente- al hombre que es Dios, al
Dios hecho hombre?, en qu condiciones puede un hombre llamarse Dios?, cmo es
posible que un hombre sea Dios, capaz de Dios? En ambos casos (a diferencia de Kant),
Rahner prefiere el procedimiento ascendente hoy de moda.
La segunda cuestin se resuelve por el recurso a la /potencia obediencial, en este caso
filial, radicalizada; Rahner se acerca entonces a Schleiermacher. La primera cuestin,
compleja, hace intervenir a la humanidad histrica; la cristologa va en busca de la
realidad del salvador absoluto que sus esquemas de precomprensin (disponibilidad
absoluta, perfecto abandono) le hacen presagiar; aunque ese deseo natural sera mejor
escuchado al final de la historia, en la escatologa escucha el lenguaje de la fe que
designa a Jess de Nazaret. La cristologa trascendental no puede sustituir a la fe, cuya
evidencia atestigua que Jess cumple esas condiciones. Indirectamente, Rahner
justifica as a Kant, que no crey posible equiparar al maestro del evangelio con el
arquetipo trascendente. l mismo, en cuanto telogo y deseando hacer teologa, acta
con mayor libertad.
El esboza tan incisivo de Rahner, que no hemos podido presentar aqu ms que de una
forma muy sucinta, muestra la interaccin de la cristologa y de la antropologa en
beneficio de la cristologa. No hay nada que prohba conceder el mismo valor al proceso
inverso, o sea, en provecho de la antropologa.
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X. Tilliette
III. Ttulos cristolgicos
Ponerse teolgicamente ante la problemtica de los "ttulos cristolgicos" significa
tomar en cuenta un doble dato. El primero es el que permite constatar la
105
107
L. Sabourin, en un apndice a su obra Les noms et les titres de Jsus (trad. esp.: Los
nombres y ttulos de Jess, Salamanca 1965), recoge una lista de 187 ttulos, que es
posible constatar ya a finales del silo vil y que estn presentes con distinto significado
en el NT.
Por lo que a nosotros nos interesa, creemos que es posible distinguir tres niveles que
podran constituir como el contexto ambiental ms significativo para la colocacin y la
comprensin de los ttulos:
1) Ttulos que manifiestan la conciencia popular de los contemporneos de Jess. El
punto de referencia es particularmente el mundo veterotestamentario. Estos ttulos
(como "profeta", "hijo de David', fueron cayendo en desuso en la comunidad
postpascual, ya que no expresaban con claridad todo el misterio que se haba revelado.
2) Ttulos que se remontan al mismo Jess, que explicit de ese modo la comprensin
que tena de s mismo (p.ej., "hijo del hombre"). La comunidad no pudo menos de
mantener estas expresiones por estar ligadas a la enseanza ms genuina del maestro.
3) Ttulos que, a la luz de la pascua, la comunidad explicit y aplic a Jess de dos
maneras: a) actualizando las imgenes veterotestamentarias que se referan a l (v.gr.,
"Sabidura") o bien celebrando la liturgia (v.gr., "Seor') b) recordando la enseanza
misma de Jess, sus gestos y su comportamiento, donde manifestaba que l era "el
mesas" y "el hijo de Dios".
Una rpida panormica, a ttulo de ejemplo, podr orientarnos en la perspectiva
teolgica que hemos expuesto.
Jess profeta. El ambiente judo en tiempos de Jess est fuertemente caracterizado
por dos factores: el carcter definitivo de las Escrituras y la referencia permanente a
Moiss y a la ley.
El sentido proftico, tal como haba sido experimentado en la poca deuteronomista, ha
desaparecido; la voluntad de Yhwh se conoce ahora a travs de la referencia a la Tor y
a los profetas, ledos e interpretados por los doctores. Aunque se crea que el espritu
proftico haba desaparecido con Ageo, Zacaras y Malaquas, el pueblo conoca
igualmente formas que mantenan vivas la experiencia proftica: el gnero apocalptico,
ante todo, que sostena las esperanzas mesinicas; adems, el carisma proftico, que se
reconoca presente en el sumo sacerdote en virtud de su oficio (cf Jua_11:5);
finalmente, no hay que olvidar a la comunidad de Qumrn, que con sus textos y su
estilo de vida estaba guiada por la autoridad del maestro de justicia y por la espera
constante en la venida del mesas de Aarn.
La aparicin del Bautista y de su predicacin alimentaron ciertamente el clima de
espera que impregnaba toda la historia de Israel, imprimiendo ulteriormente a esta
figura una connotacin proftica que despertaba sentimientos ya conocidos, pero un
tanto dormidos en el nimo del pueblo.
En este contexto se sita inicialmente la predicacin y el obrar de Jess de Nazaret.
Algunos datos que. es posible deducir de los textos neotestamentarios muestran sin
gnero de duda que, desde los primeros discpulos hasta el pueblo entero, su persona
fue acogida e interpretada segn la norma del profetismo clsico. La aparicin de Jess
en la escena pblica despert en sus interlocutores la imagen que en cierto modo estaba
ya intentando restaurar l Bautista: la de profeta.
Es fcil verificar la opinin comn entre los individuos y en los grupos de personas que
se refieren a Jess con el ttulo de profeta: Felipe se lo comunica a Natanael (Jua_1:45);
Simn el fariseo lo piensa, pero con dudas (Luc_7:39); el ciego de nacimiento lo
108
Hay que considerar, finalmente, como elementos profticos los diversos anuncios de
pasin, con la consiguiente promesa de glorificacin (Mar_8:31; Mar_9:31;
Mar_10:33). Aun teniendo en cuenta los diversos grados de historicidad que revisten
las tres redacciones, estamos de todas formas en presencia de un dato histrico
indiscutible: la conciencia plena de Jess de tener ante s el destino de una muerte
violenta, tpica de los profetas, y la voluntad de imprimir a este acontecimiento un
significado personal que sirviera para dar cumplimiento y sentido ltimo a su misin.
As pues, la fuentes neotestamentarias permiten verificar un dato comn, aunque con
acentos teolgicos diferentes: el de la consideracin de Jess como un profeta en virtud
de su comportamiento. De todos modos, si a partir de este dato histrico puede
hablarse de una cristologaproftica, es necesario aadir que se lave como una forma
primitiva que permite valorar la reaccin inmediata de la gente ante Jess.
Efectivamente, ya una dinmica interna de los textos permite ver que las fuentes
neotestamentarias no se contentan con referir slo esta dimensin. La persona de Jess
evocaba reflexiones y actitudes que obligaban a ver en l a "uno que es ms que..."
(Mat_12:41; Mat_12:42; Mat_12:16). As pues, slo analgicamente se le poda atribuir
el ttulo de profeta; la autoridad con que hablaba y la conciencia que revelaba de su
relacin con Dios podan hacer destacar en este ttulo ms la desemejanza que la
semejanza con la realidad (l Profeca).
Hijo de David. Otro ttulo, ligado directamente a la idea de mesianismo, es el de hijo de
David. Podra extraar su ausencia en los textos veterotestamentarios, pero la verdad es
que toda la tradicin no deja de pensar en el mesas que haba de venir en la longitud de
onda de la profeca de Natn (2Sa_7:13-16). Slo la literatura extrabblica anterior a la
cristiana ofrece un nico ejemplo en los Salmos de Salomn 17,21-25; en cambio, los
textos rabnicos muestran un uso ya tradicional de la frmula: "El Hijo de David que
viene".
El uso que se encuentra en la tradicin sinptica refleja con toda probabilidad una
mentalidad todava precristiana, que vea en este ttulo una vinculacin con la realeza
del mesas y el establecimiento de su reino. Estamos, pues, en plena comprensin de un
mesianismo polticoreal. Esto hace comprender las reservas que pueden percibirse en
la actitud de Jess ante este ttulo .El loghion ms expresivo en donde aparece es
Mat_22:41-46.
El contexto de disputa muestra que estamos ante la voluntad de un cambio de
horizonte intencional en la comprensin del hecho. Insistiendo en la "antinomia
haggdica"(cf J. JEREMIAS, Teologa del Nuevo Testamento, 295), Jess acepta la
verdad que expresa este ttulo, pero corrige su interpretacin para que est ms en
conformidad con toda su predicacin, que prefiere la figura del siervo doliente a la del
mesas glorioso.
Este mismo caso se verifica en la percopa de Mar_10:46-52. En la historicidad de este
hecho pueden confluir diversos factores para llegar a un juicio positivo. Aqu el ciego
Bartimeo, implorando a Jess como "Hijo de David" (v. 47), expresa una frmula
popular de esperanza mesinica que, junto con la frmula de profeta, era de las ms
familiares entre el pueblo (A. DESCAMPS, Lc messianisme royal, en Attente du Messi
e, 61).
A la luz de la pascua, este ttulo, que aparece tambin en la profesin de fe de Rom_1:34, empieza a ceder su sitio al otro ms expresivo y completo de "hijo de Dios". En
efecto, progresivamente, la realeza de Cristo asuma para la Iglesia un valor universal, y
la funcionalidad de hijo de David no destacaba plenamente la realidad ontolgica que
expresaba, en cambio, el ttulo de hijo de Dios.
110
Hijo del hombre. "Hijo del hombre", antes que un ttulo cristolgico, es una expresin
que la comunidad primitiva honr y estim porque la refera inmediatamente no slo al
lenguaje del maestro, sino sobre todo a aquella imagen que l haba creado para
expresar el misterio de su misin y de su persona.
"Hijo del hombre" se convirti en ttulo solamente despus de comprender la lgica de
la superacion de la imagen de Dan 7 y de su confluencia en la del ebed Yhwh del
DuteroIsaas. Slo cuando la comunidad comprendi que eran imposibles los
equvocos entre la visin veterotestamentaria del juez glorioso escatolgico y su
encarnacin como profetasiervo que sufre y dala vida en rescate por el pueblo, estuvo
en condiciones de multiplicar el uso de aquella expresin y de transformarla, a veces,
en un ttulo cristolgico real.
Hijo del hombre es una expresin anclada slidamente slo en las fuentes evanglicas.
Excepto tres casos (que, sin embargo, refieren citas del AT: Apo_1:13; Apo_14:15;
Heb_2:6), en las otras fuentes neotestamentarias aparece slo en Heb_7:55; ste, por
otra parte, la utiliza personalmente en 82 ocasiones. Este hecho debe tener algn
motivo y pide una explicacin.
La traduccin griega ho huis to anthrpou es un aramasmo; en efecto, el segundo
artculo no es usual en griego; querra expresar ms el determinativo, por lo cual suele
traducirse por "hijo del hombre".
Esta expresin lingstica, que expresa el hebreo por ben-adam y el arameo por bar
enash, se utiliza mucho en los escritos del AT. En el libro de Ezequiel se encuentra al
menos 53 veces el vocativo ben-adam para indicar la llamada del profeta. El significado
original est determinado por la posicin del prefijo ben/bar; en efecto, puede sealar
la descendencia si va unido a un nombre propio, o la procedencia si precede a un
nombre geogrfico. En este caso, ben adam/bar enash indica simplemente un
"hombre", un ser que pertenece a la raza humana.
Pero a partir de la literatura apocalptica esta expresin est condicionada por la
imagen de Dan_7:1314. En este texto el autor sagrado, expresando su concepcin
fundamental sobre una prxima intervencin de Yhwh, que construira su reino
mesinico en la tierra despus de destruir los diversos reinos enemigos de Israel (cf
Dan_2:31-45), introduce la figura simblica de "uno semejante/como un hijo de
hombre".
A lo largo de varios decenios, la crtica se ha entregado a investigar la identificacin de
esta figura. En efecto, el texto deja entrever en la complejidad de su expresin que "hijo
del hombre" puede entenderse como un individuo (el rey) o como una colectividad (el
pueblo o "los santos'. La interpretacin ms corriente recurre hoy a la teora de la
personalidad colectiva (corporate personality), que es la que mejor consigue armonizar
las aparentes contradicciones del texto. As pues, partiendo de un sentido individual, es
posible reconocer en l la presencia de una colectividad, y viceversa. En cualquier caso,
ms all de la interpretacin particular, la imagen del hijo de hombre contribuye, en la
economa intertestamentaria relativa al mesianismo, a enriquecer la esperanza
mesinica aadindole las connotaciones de gloria (v. 14), de poder (v. 15) y de juicio
escatolgico (v. 27), que faltaban hasta ahora en la conciencia popular.
La incertidumbre sobre la determinacin del tiempo y de la identidad del hijo de
hombre que caracteriza a la lectura veterotestamentaria parece, por el contrario,
desaparecer en el testimonio de los evangelios.
111
Los estudios neotestamentarios sobre la designacin del hijo del hombre pueden
agruparse al menos en tres categoras: 1) se sostiene que Jess utiliz este ttulo, pero
aplicndoselo a otra figura, no a s mismo; 2) la comunidad primitiva invent este ttulo
para justificar el anuncio de la glorificacin del siervo doliente; 3) Jess cre
personalmente esta expresin para manifestar su identidad.
Un examen atento de los textos demuestra que esta tercera posicin se presenta como
la ms respetuosa de los datos evanglicos y la que consigue coordinar mejor los
diferentes indicios, hacindoles converger hacia una solucin.
El material evanglico sobre el hijo del hombre puede subdividirse en tres grupos, que
contienen: 1) loghia que se refieren a la actividad terrena de Jess (p.ej., Mar_2:10); 2)
loghia con los temas de la pasin-muerteresurreccin (p.ej., Mar_8:31); 3) loghia que
hablan de la gloria-parusa (Mar_13:26). Estos textos, si bien muestran su dependencia
de la figura de Dan 7, ponen ya de manifiesto al mismo tiempo grandes diferencias con
sta. La primera y ms impresionante, que crea una plena discontinuidad con el texto
veterotestamentario, es la que ve las caractersticas del sufrimiento, de la pasin y de la
muerte como constitutivas del hijo del hombre de los evangelios.
En efecto, esta caracterstica proviene de otra imagen del AT que conviene exponer
brevemente, la del ebed Yhwh del Dutero-Isaas (l Mesianismo). Aunque el ttulo de
"siervo" no se le aplica directamente a Jess, su misin redentora es referida
ciertamente a esta figura para poder explicitarse.
Hemos visto anteriormente que Jess fue acogido y aceptado por sus contemporneos
ante todo como profeta. Ms an: una serie de textos demuestra que la imagen
preferida de la apelacin proftica era la que expresaba el Dutero-Isaas: relatos como
los del bautismo ( Mar_1:11, que cita a Isa_47:1) y los anuncios de la pasin
(Mar_10:33, que cita a Isa_53:12) remiten implcitamente a esta figura; hay adems
otros textos que se refieren explcitamente al siervo doliente (p.ej., Mar_8:17 e
Isa_53:4; Luc_22:37 e Isa_53:12).
Para el mundo judo contemporneo de Jess, la figura del profeta se relaciona a
menudo con la imagen descrita en los cuatro cantos contenidos en el llamado "libro de
la consolacin" (Ier. canto, Isa_42:1-4; 2., Isa_49:1-6; 3., Isa_50:4-9a; 4., Isa_52:1,
Isa_52:1-12). En estos textos se parte de la descripcin de la misin del profeta, se
subraya su respuesta obediencial a Yhwh y se exponen los sufrimientos que tendr que
padecer por el pueblo, es decir, un sufrimiento vicario que se le exige para que se realice
el plan salvfico de Dios. Slo despus de estas injurias y sufrimientos y de la muerte
consiguiente, el profeta podr cantar victoria y recibir como glorioso trofeo la posesin
de los pueblos.
Estos cantos los tuvo, sin duda, presentes Jess particularmente en el momento en que
se perfilaba el destino de una muerte violenta al estilo de la de los profetas. En efecto,
hemos de pensar que Jess era plenamente consciente del hecho de que con su
comportamiento haba suscitado escndalo (Luc_4:28; Luc_5:27-32) y reacciones
violentas en los dirigentes del pueblo (Mat_26:4; Mar_12:12); su solidaridad con los
pecadores y sus pretensiones mesinicas le haban llevado ya a palpar de cerca la
muerte (Luc_4:29) y a ser casi lapidado (Jua_8:59; Jua_10:31-33; Jua_11:8). Un
realismo lcido ante estos hechos, especialmente tras la muerte del Bautista y los
desrdenes que haba causado en el templo (Mar_11:15), lo movieron a buscar y a dar
un significado ms profundo del fin de su destino.
La figura del Dutero-Isaas se presentaba entonces, en este horizonte, como la ms
familiar, ya que anticipaba mejor que cualquier otra lo que l comprenda como su
misin especfica recibida del Padre, junto con su muerte por la salvacin del pueblo.
112
La misin del siervo conflua, pues, en la imagen gloriosa del hijo de hombre de Daniel.
Se creaba, sin duda, una estridente contraposicin de imgenes que confunda a la
mente popular, pero era ciertamente un indicio de la originalidad personal de Jess, ya
que esta sntesis vena a romper todos los esquemas precedentes y se afirmaba como
irreductible a toda precomprensin mesinica de la poca.
Esta originalidad tpica de los evangelios (las fuentes extrabblicas del libro de Henoc y
del IV de Esdras son del perodo judeo-cristiano, y por tanto posteriores) hay que
referirla al mismo Jess. Una crtica completa, que parte de la textual y pasa por la
histrico-formal lleva a la conclusin de que en algunos casos (p.ej., Mar_3:28 con
Mat_12:31) se transform bar-enaste, en sentido genrico de "hombre", en ttulo
mesinico con referencia a Daniel. Se comprueba adems que 37 textos de 51 se dan en
doble forma: una fuente presenta el pronombre personal, mientras que la otra dice
"hijo del hombre". De aqu hay que concluir que la forma ms antigua y original es la
del pronombre; as pues, el evangelista, al utilizar "hijo del hombre", lo utiliz a la luz
del ttulo mesinico. Hay, sin embargo, 13 casos que no pueden reducirse a otras
fuentes y que han llegado a los evangelios como forma originaria, arcaica y primitiva
(Mar_13:26; Mar_14:62; Mat_24:27; Mat_24:37b; Mat_10:23; Mat_25:31;
Luc_17:22.24.26.30; Luc_18:8; Luc_21:36; Jua_1:51). Este carcter arcaico deber
tomarse en consideracin en una valoracin global de los datos. Si ,a estos datos se
aade un paso ulterior del anlisis sobre el criterio de explicacin necesaria, entonces
es posible alcanzar un estrato ulterior de historicidad. Efectivamente, hay que ser
capaces de responder a algunos interrogantes que sumen dei horizonte redaccional, por
ejemplo: 1) cmo justificar el uso tan abundante del ttulo (82 veces) siempre y slo en
labios de Jess?; 2) por qu la comunidad lo transmite, pero sin usarlo ni siquiera en
los momentos ms importantes de su vida?; 3) a qu se debe la aparente contradiccin
entre la descripcin futura de la gloria y la presente del sufrimiento?; 4) a qu se debe
la ausencia de una distincin entre la resurreccin y la parusa?; 5) por qu Juan, que
usa este ttulo en el evangelio, no lo usa ya en las cartas? A estas preguntas habra que
aadir otros elementos que impiden concebir a la comunidad como creadora del ttulo;
pensemos en el pasaje central de Luc_12:8-9, donde Jess establece una especie de
distincin entre l y el hijo del hombre futuro; por qu habra mantenido la
comunidad esta distincin si hubiera sido la creadora del ttulo?; por qu, adems, no
existen loghia en los que se hable simultneamente de resurreccin y de parusa,
identificacin que habra sido natural para la comunidad pospascual?; por qu la
comunidad habra dejado de usar e1 ttulo casi inmediatamente si lo acababa de
inventar?; por qu, finalmente, habra referido la comunidad a Jess el ttulo de la
gloria de la visin de Daniel si tena que presentarlo luego en el estado de sufrimiento?
Todas estas preguntas llevan a la conclusin de que hijo =del hombre se convirti
ciertamente en un ttulo, pero tan slo porque la comunidad primitiva haba
memorizado con aquella expresin el modo ms usual de expresarse del propio
maestro.
Jess de Nazaret, segn su estilo, no quiso dar una definicin clara y exhaustiva de s
mismo. Hijo del leombre se compaginaba con esta exigencia suya, ante todo, por su
carcter ambiguo; en efecto, mientras que poda indicar la caracterstica escatolgica
del mesas, recordaba al mismo tiempo el significado ms genrico de "hombre". Si
luego se aade que Jess imprime a la figura de Daniel la caracterstica del sufrimiento,
de la pasin y de la muerte, entonces se comprende ms fcilmente el motivo de las
dudas del pueblo ante la utilizacin de esta expresin: "Quin es este hijo del
hombre?"
En plena sintona con la dialctica de la revelacin, la expresin era muy adecuada para
revelar y esconder el misterio de Jess. La comunidad primitiva quiso que el uso de hijo
del hombre quedase anclado tan slo en el lenguaje del maestro; por eso no lo usar ni
en la liturgia ni en la catequesis, ni siquiera en las comunidades, exceptuada la de
113
Jerusaln. Hijo del hombre deba mantener aquel carcter de sacralidad porque
perteneca a los recuerdos ms genuinos de Jess..
Hijo de Dios. La conciencia mesinica de Jess tocaba su cima en el momento en que
estableca con Yhwh una relacin tan nica que no tena precedente alguno en la
historia de Israel: la relacin de filiacin.
El ttulo "hijo de Dios" que aparece en las frmulas de los diversos libros del AT no
guarda relacin, en densidad ni en originalidad, con el sentido que tiene en el NT
cuando se aplica a Jess de Nazaret. Aqu la realidad que se expresa es la de que se
comparte la naturaleza misma de Dios, algo que el pensamiento monotesta bblico no
slo no habra podido pronunciar jams, sino que expresamente se negaban incluso a
pensar.
Israel haba sufrido seguramente la influencia de Egipto en cuanto a la concepcin de
una relacin filial entre el pueblo y Yhwh. El xodo y el Deuteronomio recorren varias
veces este sendero, bien para contraponer la filiacin de Israel a la de las tradiciones
egipcias (xo_4:22), bien para elevarlo por encima de los dems pueblos (Deu_7:6-10;
Deu_32:10). La reflexin sapiencial aplicar tambin este ttulo a algunos individuos
que se prodigan por mantener ntegra la fe de los padres (Sir_4:10); pero en varios
momentos tambin el rey, los ngeles o los que tienen un cargo especial son llamados
hijos de Dios (Sal 29; Sab_2:12).
A partir de David, nico caso en la historia de Israel, se le aplicar al rey la frmula del
Sal_2:7 : "T eres mi hijo; yo mismo te he engendrado hoy"; pero es evidente el
carcter de eleccin y de adopcin que reviste esta proclamacin. De todas formas,
sern los profetas los que orienten en varias ocasiones en el sentido justo la
comprensin de esta filiacin; estar constituida por la correccin que el padre ejerce
con los errores o malos comportamientos de los hijos frente a la. ley, pero en todo caso
una correccin que se realiza y se desarrolla a la luz de la misericordia y del perdn.
El NT muestra cmo progresivamente se fue convirtiendo este ttulo en patrimonio de
la fe eclesial. Hijo de Dios es intercambiable con la expresin absoluta "el hijo" o con la
de la invocacin "Padre". Hay claramente una teologa particular que subyace a cada
uno de los evangelistas, pero la perspectiva es idntica: Jesucristo es hijo del Padre de
forma nica y absoluta.
Esta fe no podr apoyarse en expresiones explcitas por parte de Jess, pues l nunca
pronunci, aplicndoselo a s mismo, el ttulo hijo de Dios; sin embargo, la fe eclesial, al
aplicrselo, no hizo sino explicitar lo que el mismo Jess haba dicho.
Se puede verificar ante todo el comportamiento global de Jess, que impulsa a ver en l
la pretensin de una relacin particular con Dios: la autoridad con que se ensea, la
seguridad con que se sita ante los problemas de sus interlocutores, la inapelabilidad
de su juicio sobre la ley, la radicalidad con que exige ser seguido...: todos estos hechos
slo se justifican si se acepta esta pretensin.
Ms directamente, la invocacin con que se dirige a Dios llamndolo l "abba" (es decir,
"pap', en el orden, por tanto, de una generacin natural, ya que es ste el significado
del trmino, crea una discontinuidad total con la mentalidad hebrea anterior.
Al ensear a los discpulos a hacer lo mismo cuando oran a Dios, Jess se destaca, sin
embargo, de ellos. Es verdad que el Padre es nico; pero la relacin que se expresa a
travs de "mi" Padre (Mat_11:20) y "nuestro" Padre (Mat_5:48) es sustancialmente
distinta: ellos son hijos porque l es el Hijo.
114
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R. Fisichella
IV. Cristologas
Con la mencin de diversos tipos de aproximacin a la cristologa y con la valoracin de
cada uno de ellos, intentremos precisar algunos principios de mtodo.
1. CRISTOLOGA BBLICA, CRISTOLOGA PATRSTICA, CRISTOLOGA
ESPECULATIVA.
La cristologa bblica no se identifica con la exgesis. sta se aplica a la interpretacin
de cada uno de los textos bblicos en particular, mientras que la cristologa bblica
supone ya cierta sistematizacin doctrinal de los resultados obtenidos por la
investigacin exegtica. Esta sistematizacin se hace en diversos niveles: puede
referirse tan slo a una agrupacin de textos sobre un tema particular, como, por
ejemplo, la cristologa de la cruz en san Pablo, o bien a la doctrina de un autor
(cristologa de Mateo, de Marcos, de Lucas o de Juan), o puede tender tambin a
enunciar una visin ms global sobre la cristologa, tal como aparece en el conjunto de
todo el NT. Los exegetas subrayan con razn que hay que respetar las ideas y
orientaciones propias de cada autor y que no se pueden realizar mezclas de
interpretacin; as, por ejemplo, no se puede interpretar a Juan por Pablo ni a Lucas
por Mateo. Sin embargo, existen conexiones entre los diversos testimonios y se
imponen a veces ciertas conexiones que implican una dependencia. Adems, aun
manteniendo la diferencia entre los autores y subrayando el pluralismo que en ellos se
manifiesta, conviene elaborar una sntesis de los datos bblicos para definir a Cristo tal
como se revela a travs de la Escritura. No basta con caracterizar al Cristo de Marcos o
al Cristo de cada uno de los evangelistas; hay, finalmente, un rostro del Cristo del
evangelio que es preciso determinar en sus rasgos esenciales.
La cristologa patrstica estudia la aportacin de los padres de la Iglesia, aportacin que
se basa a su vez en la interpretacin de la revelacin bblica. Intenta ante todo precisar
la doctrina propia de cada uno de los padres, pero estudia igualmente el desarrollo que
se produjo a lo largo de la historia, con las corrientes de pensamiento que se afirmaron
ms especialmente. As, se interesa por las dos escuelas que en los siglos IV y V
dividieron a los telogos: la escuela de Alejandra, que acentuaba la unidad de Cristo y
su divinidad, y la de Antioqua que insista en la dualidad y en la integralidad de su
naturaleza humana. La cristologa patrstica se dedica en concreto a iluminar el sentido
de las definiciones de fe que resultaron de las controversias cristolgicas: los concilios
de Nicea (325), de Constantinopla I (381), de feso (431), de Calcedonia (451), de
Constantinopla II (553), cuyas declaraciones no tienen valor definitivo ms que en la
medida en que significan una simple exclusin del nestorianismo, y de Constantinopla
III (681).
La cristologa especulativa, con su reflexin sobre el dato revelado, intenta sistematizar
la doctrina, organizarla de una manera racional. Se enfrenta con los problemas que
plantea la encarnacin redentora a la inteligencia humana. Busca determinar, con la
ayuda de conceptos filosficos, la constitucin ontolgica de Cristo. Se entrega a
investigaciones sobre la psicologa de Jess, tomando en consideracin el desarrollo de
117
que dependen de lo que l es. Si no fuera ms que un hombre, sus actividades seran
mucho ms limitadas; si es Dios, puede comunicar a los hombres la vida divina.
Segn el relato evanglico, fue el mismo Jess el que plante el problema ontolgico
con la pregunta que dirigi al grupo de los doce: "Vosotros, quin decs que soy yo?"
(Mat_16:15 par.). Ms que preguntar por lo que haba venido a hacer o cul era la obra
que tena que cumplir, les pide que digan, en un impulso de fe, quin es.
Desde 1968 se ha desarrollado, primero en Amrica Latina y luego en otros pases, una
forma particular de cristologa funcional, la cristologa de la liberacin. Tiende a
mostrar la respuesta de Cristo a los problemas tan agudos y dolorosos de las injusticias
sociales y polticas. Encuentra efectivamente en el evangelio los principios que han de
guiar a la sociedad hacia un rgimen en el que se vean respetados los derechos de todos,
con una preocupacin ms sincera por la justicia y un reparto ms equitativo de los
bienes terrenos. El horizonte que se ha dado esta teologa tiene tambin sus lmites: no
puede reducirse solamente a un rgimen social y poltico la liberacin que ha trado
Cristo a la humanidad. El problema del mal en el mundo es ms amplio, y la salvacin
de Cristo procura a los hombres la liberacin respecto a todas las formas de pecado; les
ofrece una vida espiritual que transforme y ensanche los corazones en un amor que ha
de producir sus frutos en la vida social, pero animando tambin todos los dems
aspectos de la existencia humana, con una orientacin esencial hacia el ms all.
3. CRISTOLOGA DESDE ABAJO, CRISTOLOGA DESDE ARRIBA.
Las denominaciones "desde abajo"y "desde arriba" se han aplicado a la cristologa para
distinguir dos puntos de partida diferentes. As, en la teologa protestante de lengua
alemana, la cristologa de ! R. Bultmann y la de K. Barth, por lo dems muy
divergentes, son consideradas como cristologa "desde arriba", ya que se basan en la
palabra de Dios, mientras que la cristologa de W. Pannenberg se presenta como
cristologa "desde abajo", ya que parte del Jess histrico para demostrar su filiacin
divina.
Estas dos denominaciones pueden revestir significaciones muy variadas. As, la
cristologa trascendental de ! K. Rahner se considera como cristologa desde abajo,
aunque no tome como punto de partida el hecho histrico de Jess, sino que se basa en
un dato antropolgico comn a todos los hombres. No vamos a seguir aqu todos los
diversos matices y perspectivas de estas denominaciones; nos limitaremos a examinar
dos problemas metodolgicos esenciales que plantean.
El primer problema se refiere al gnero de conocimiento que emplea la cristologa:
procede del kerigma, de las afirmaciones de la fe y del mensaje de la revelacin, o se
deriva del conocimiento del Jess histrico? El segundo problema se refiere ms
directamente al objeto prioritario del estudio: hay que partir de la divinidad de Cristo
para llegar a su humanidad o remontarse de su humanidad a su divinidad? Estos dos
problemas estn relacionados entre s, ya que cuando la cristologa parte del kerigma se
ve llevada a considerar ante todo la divinidad de Cristo, mientras que cuando parte del
Jess histrico se ve ms inclinada a atender primero a su humanidad antes de llegar a
la afirmacin de su divinidad. Sin embargo, cada uno de estos dos problemas merece
ser considerado aparte.
a) Cristologa histrica, cristologa kerigmtica. El punto de partida es el Cristo de la fe
o el Jess histrico? Algunos telogos han expresado esta diferencia distinguiendo
entre "jesuologa" y "cristologa". Jess es el hombre que vivi histricamente en
Palestina; Cristo es aquel que proclamamos en nuestra fe.
De hecho, la respuesta al problema no consiste en escoger al uno con exclusin del otro.
Por una parte, hay que admitir una prioridad objetiva del Jess histrico, y en este
119
sentido la cristologa es desde abajo; por otra, hay una prioridad subjetiva del
conocimiento de fe, de tal manera que en esta perspectiva la cristologa es desde arriba.
El objeto de la cristologa es el Jess de la historia. El cristianismo empez por ser un
suceso histrico; no naci de una simple idea ni de un dogma o un mensaje, sino de la
vida, la muerte y la resurreccin de Jess de Nazaret. Entonces, toda cristologa es
"jesuologa". Cristo no puede ser ms que el Jess histrico.
As pues, el Jess de la historia debe ser estudiado en toda su vida terrena, tal como nos
la relatan los evangelios. No puede tomarse simplemente como punto de partida de la
cristologa a Cristo resucitado, como si la revelacin no se produjera ms que en la
resurreccin y no pudiera suscitar la fe ms que a partir de ese momento. En realidad,
Jess revel su identidad de Hijo de Dios en su vida pblica, y mucho antes de su
resurreccin les pidi a sus discpulos una profesin de fe. La resurreccin aport una
luz nueva, pero que confirmaba esencialmente las palabras y los gestos anteriores de
Jess, Cristo se manifest como Hijo de Dios y salvador en las condiciones histricas de
su vida terrena y no solamente en su estado glorioso.
Objetivamente, la cristologa se desarrolla entonces a partir del Jess de la historia. Sin
embargo, subjetivamente, tiene como punto de partida al Cristo de la fe.
En la persona que emprende el estudio de la cristologa es normalmente un
conocimiento y una conviccin de fe, lo que est en el origen de su esfuerzo intelectual.
La fe reclama ese esfuerzo para comprender mejor lo que cree y por qu cree. El
creyente se sirve de todos los recursos y de todos los medios de la ciencia, exegtica e
histrica, para descubrir la persona de Jess tal como se apareci en la historia
Esto significa que el que realiza el esfuerzo de descubrir al Jess histrico no debe
prescindir de su fe. Respeta las exigencias cientficas de la investigacin, pero est
guiado por una fe que lo orienta hacia la verdad. No se trata solamente de su fe
individual, sino de la fe de la Iglesia, una fe que ha recibido de una larga tradicin y que
est siempre en progreso.
b) Cristologa ascendente, cristologa descendente. Tiene que partir la cristologa de la
humanidad de Jess y tomar una direccin ascendente, o partir ms bien de su
divinidad tomando una direccin descendente? Tambin aqu de lo que se trata no es
de escoger una direccin con exclusin de la otra, sino de comprender cmo las dos
encuentran necesariamente su lugar en el estudio cristolgico.
La cristologa tiene su punto de partida en el rostro humano de Jess, tal como se nos
describe en los evangelios. Es en su humanidad dnde se revela su divinidad. No es
posible concebir dos niveles de revelacin en Jess, el uno divino y el otro humano.
Todo lo que es divino en l se manifiesta a travs de lo humano; los relatos evanglicos
no nos ponen nunca ante la vista unas actividades puramente divinas aparte de unas
actividades humanas. Por tanto; hay que intentar conocer las palabras y los gestos
humanos de Jess para descubrir en l a la persona del Hijo de Dios. Sin embargo, esto
no significa que el mtodo consista en estudiar exclusivamente en una primera etapa lo
que es humano para considerar a continuacin, en una segunda etapa, la revelacin de
lo divino. En efecto, toda la humanidad de Jess lleva la revelacin de su persona
divina y no pueden separarse los dos aspectos.
La cristologa ascendente exige completarse con una cristologa descendente. Si Jess
se revela como la persona del Hijo, no podemos dispensarnos de escudriar el origen
de su presencia en la tierra y de captar el movimiento por el que se hizo hombre aquel
que era Dios. Es lo que hizo san Juan en el prlogo de su evangelio, cuando afirma que
el Verbo, que exista desde toda la eternidad, se ha hecho carne. Ms especialmente, la
cristologa descendente muestra cmo el acto de la encarnacin es primordialmente la
120
demostracin decisiva del amor del Padre, que por el Espritu Santo entreg a su Hijo a
la humanidad.
Hay que subrayar que la encarnacin consiste esencialmente en un movimiento
descendente: es el Verbo el que se hizo hombre, y no un hombre el que se hizo Verbo.
La iniciativa divina es primordial. Por consiguiente, no se puede considerar a Cristo
como un producto de la evolucin de la humanidad.
Por otra parte, se manifiesta en la misin de Cristo un movimiento descendente, que
exige ser reconocido y estudiado del mismo modo. La imagen visible y el signo de ese
movimiento es la subida final a Jerusaln que se desarrolla sistemticamente en el
relato evanglico de Lucas. Por su pasin y su muerte, Jess llega a su triunfo glorioso
que tiene lugar definitivamente en la ascensin, mediante la elevacin al cielo y la
entronizacin a la derecha del Padre, con vistas al envo del Espritu Santo.
4. CRISTOLOGA DOGMTICA, CRISTOLOGIA EXISTENCIAL.
La cristologa ha sido concebida a veces principalmente como dogmtica, es decir,
fundada en los dogmas definidos por los concilios de los primeros siglos, sobre todo los
de Nicea y Calcedonia. Esta concepcin encerraba el peligro de no llegar ms que hasta
una elaboracin abstracta, demasiado sistemticamente conceptual y demasiado
desprendida del marco de la obra de la salvacin. En reaccin, algunos telogos han
querido promover una cristologa ms existencial, menos esencialista, que apelara a la
experiencia, no slo de los orgenes, sino tambin de la vida actual de la Iglesia.
Es verdad que la cristologa proviene de una experiencia inicial nica, en la que Cristo
confi su propio misterio a sus discpulos. La venida del Hijo de Dios a este mundo
constituye en s misma una experiencia de un gnero excepcional, la experiencia de una
persona divina que vivi una vida humana; esta experiencia no puede reducirse a las
condiciones de la experiencia comn de los hombres, sino que ha de ser reconocida en
su carcter trascendente. Se trata de la experiencia de los discpulos que vivieron con
Jess, que recibieron su revelacin y que la transmitieron a las siguientes generaciones.
En todas sus pocas la Iglesia sigue realizando la experiencia de la presencia de Cristo,
una experiencia de fe iluminada por la revelacin evanglica.
Semejante cristologa de la experiencia no se opone, ni mucho menos, a la cristologa
dogmtica si la comprendemos en su verdadero significado. Los dogmas proclamados
par los concilios son en realidad el fruto de la experiencia de la Iglesia, la de la fe que se
desarrolla e intenta definir mejor a ese Cristo al que se adhiere. Las declaraciones de
Nicea y de Constantinopla son profesiones de fe que resultan de una reflexin cada vez
ms profunda sobre el sentido de la revelacin (/Revelacin, I). Hay que aadir que la
experiencia de la fe cristiana no puede conservar su autenticidad ms que
reconocindose en las profesiones de fe de la Iglesia y apoyndose en ellas.
La cristologa dogmtica encuentra su dinamismo situndose en la perspectiva
existencial de la obra de revelacin y de salvacin; la cristologa existencial alcanza su
seguridad y su justa expresin en las afirmaciones dogmticas.
5. CRISTOLOGA KENTICA, CRISTOLOGIA DE LA RESURRECCIN.
En el siglo xix se form una corriente de cristologa kentica. Su punto de partida es la
knosis que afirma san Pablo en el himno cristolgico de la carta a los Filipenses (2,7):
Cristo Jess, que exista en forma de Dios, se despoj de ella. Este despojo, que
caracteriza el acto de la encarnacin, ha dado lugar a diversas interpretaciones. Algunos
han concebido la knosis de una manera radical, como renuncia a las propiedades
divinas, extendindola incluso a la vida eterna de la Trinidad. Este radicalismo
encontr una nueva expresin en la teologa de la muerte de Dios, que se desarroll
121
sobre todo entre los aos 1960 y 1970, y que propuso la idea de una absorcin de la
divinidad por la humanidad de Jess, de tal modo que la encarnacin poda significar
una muerte real de Dios.
Si no es posible admitir esta interpretacin extrema, lo cierto es que la knosis expresa
la condicin de la vida terrena de Jess. Hay en la encarnacin una renuncia a la
manifestacin de la gloria divina. El mismo Jess declar que haba venido a servir (Me
10,45), y la humildad de su comportamiento supone un despojo ntimo. Toda
cristologa tiene que reservar un lugar a la knosis, con su consumacin en el sacrificio.
En una direccin inversa se elaboran las cristologas de la resurreccin. Tenemos un
ejemplo reciente de ellas muy interesante en W. Pannenberg, que considera la
resurreccin como el acontecimiento escatolgico decisivo, en el que Dios se revela
personalmente; de esta manera piensa llegar a una demostracin histrica de la
divinidad de Cristo. Se le sigue con mayor dificultad cuando considera la vida terrena
de Jess como simple "prolepsis" o prembulo.
Conviene destacar todo el valor de la resurreccin, pero conociendo al mismo tiempo el
valor de la knosis, al mismo tiempo para la revelacin de la divinidad de Cristo y para
su obra de salvacin.
6. CRISTOLOGIA PNEUMATOLGICA, ESCATOLGICA, CSMICA.
Ciertas cristologas han puesto el acento en algunos aspectos importantes de la
revelacin de la persona y de la obra de Cristo, aspectos que no siempre haban recibido
anteriormente la atencin que merecan.
a) Cristologa pneumatolgica. La atencin de los telogos se ha dirigido recientemente
de forma ms insistente y sistemtica al papel del Espritu Santo en la vida de
Jesucristo. Anteriormente, en las relaciones entre Cristo y el Espritu Santo se pona
sobre todo de manifiesto el envo del Parclito por el Hijo. Pero el papel del Espritu
Santo en el desarrollo de la Iglesia a partir de pentecosts se encuentra en la
prolongacin de su papel en la vida terrena de Jess, como lo demuestra el evangelio de
Lucas. As pues, la cristologa se esfuerza en precisar en qu sentido estuvo Cristo
animado por la vida del Espritu.
b) Cristologa escatolgica. Cristo vino a cumplir los anuncios escatolgicos de la
antigua alianza. Por tanto, el aspecto escatolgico es esencial para la comprensin del
misterio de la encarnacin redentora. La cristologa est llamada a determinar qu es lo
que se realiz de la escatologa prometida en el "ahora" o la "hora de Cristo", y qu es lo
que se ha dejado para un desarrollo ulterior, bien sea en la vida terrena de la Iglesia o
bien en el ms all. El valor y las consecuencias del acontecimiento de la resurreccin
de Jess deben estudiarse ms particularmente en esta perspectiva.
c) Cristologa csmica. El misterio de la encarnacin supone la transformacin del
destino no solamente de la humanidad, sino de todo el universo. El aspecto csmico de
la cristologa ha sido expuesto sobre todo por l Teilhard de Chardin. Este autor ha
intentado integrar en una visin cientfica del mundo el significado de la presencia de
Cristo en el cosmos. Uni una visin escatolgica a la perspectiva csmica, admitiendo
al final de la evolucin universal un punto omega que se identifica con Cristo.
Estas ideas han llamado la atencin de los telogos sobre la amplitud csmica de la
venida de Cristo, amplitud que sugieren o subrayan algunos textos del NT.
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J. Galot
V. Cristologa en perspectiva
1. LA CONCENTRACIN CRISTOLGICA EN LOS AOS OCHENTA. La cristologa
fundamental sigue plantendose todava la tarea de precisar su propio estatuto
epistemlgipo y de determinar con mayor exactitud su mbito de investigacin, sobre
todo respecto a la cristologa dogmtica o sistemtica. Pero como se ha llegado a cierto
acuerdo a propsito de su innegable perijresis, es decir, de su conexin intrnseca y su
complementariedad, presentamos algunas reflexiones valorativas que pueden acogerse
y compartirse sustancialmente en las dos pticas cristolgicas, a pesar de que sus
metodologa, y acentuaciones tengan que ser diversas.
El ncleo central de toda reflexin sobre Jesucristo sigue siendo la proclamacin
convencida del apstol Pedro: "No hay salvacin en ningn otro, pues no se nos ha
dado a los hombres ningn otro nombre debajo del cielo para salvarnos" (Heb_4:12).
123
125
Este arraigo histrico del acontecimiento Cristo hace insostenible cualquier hiptesis
dirigida a entender mitolgicamente la categora de la encarnacin. Y viceversa, la luz
de la resurreccin ofrece la revelacin ltima de la originalidad salvfica de la figura
histrica de Cristo, en discontinuidad absoluta con la interpretacin y la apropiacin
que hace de l, por ejemplo, la actual Leben-JesuForschung juda, cuando considera a
Jess simplemente como el gran hermano o como el maestro iluminado, intrprete
oficial de la ley en Israel (cf, p.ej., S. BEN CHORIN, Fratello Ges. Un punto di vista
ebraico sul Nazareno, Brescia 1985; H. FALK, Jesus the Pharisee. A New Look at the
Jewishness of Jesus, Paulist Press, Nueva York 1985).
3. LA CRISTOLOGIA "DE LOS OTROS" O "DESDE FUERA". En la cultura
contempornea est surgiendo una extraordinaria cristologa de los otros o cristologa
desde fuera. Se trata de la comprensin, ordinariamente positiva -aunque reductiva- de
Jesucristo, realizada fuera del cristianismo por los ateos, los no cristianos, los
agnsticos; o fuera de las categoras clsicas de la teologa tradicional, como, por
ejemplo, las ciencias psicolgicas, la literatura, el arte. Se perfila ante todo un modelo
humanista de Cristo, celebrado como hombre universal, como el ms decisivo de los
hombres normativos, fuente de autenticidad radical humana, modelo de existencia
liberada, sostn insuperable de ideales morales preciosos, sin los que la sociedad mejor
organizada, ms rica y ms tcnicamente perfecta no dejara de ser brbara. En esta
ptica humanista se reconoce a Jess el mrito de haber atribuido un valor absoluto a
todos los seres humanos y de haber sustituido la opresin y la arrogancia del poder por
el gesto de dar y compartir (cf K. JASPERS, I grande filosofe, Longanesi, Miln 1973,
280-307; L. KOLAKOwsKI Senso e non-senso ella tradizione cristiana, Cittadella, Ass
1975, 32-39; M. MACHOVEC, Jess para ateos, Sgueme, Salamanca 1975; L.
LOMBARDO RADICE, Figlio dell omo, en I. FETSCHER y M. MAcIIOVEC, Marxisti
di fronte a Cristo, Queriniana, Brescia 1976, 24s; F. BEZO, Lectura materialista del
evangelio de Marcos, Verbo Divino, Estella 1975). Tambin la aproximacin psicolgica
ve en l no slo "la masculinidad ejemplar", es decir, una personalidad humana
absolutamente equilibrada y privada de animosidad, de hipocresa, de inhumanidad y
de formalismo, sino tambin un insuperable "psicoterapeuta", cuya enorme madurez
psicolgica se convierte para los dems en instrumento de transformacin creadora y
humanizarte (cf H. WOLFF, Ges, la maschilit esemplare, Queriniana, Brescia, 1979;
ID, Ges psicoterapeuta. L teggiamento di Ges nei confronte degli uomini come
modello Bella moderna psicoterapia, Queriniana, Brescia 1982).
La lectura humanista abre espacios inditos a la revaloracin de la riqueza humana de
la figura de Jess como hombre justo que, reafirmando la dignidad de toda persona
independientemente de sus facultades econmicas, intelectuales, morales, psquicas o
fsicas, se presenta como un ejemplar humano de una modernidad absoluta. Adems, la
frescura del lenguaje tiene una funcin oxigenarte e innovadora positiva frente al
vocabulario rido y muchas veces repetitivo de la teologa corriente. No pocas veces
estas interpretaciones humanistas, aunque procedan de visiones del mundo
unidimensionales, materialistas, negadas por principio a la trascendencia, expresan
paradjicamente la urgencia de escapar de la fuerza de gravitacin de los perversos
sistemas antihumanos. Para ellos, lo que a primera vista parece ser una historia de la
"desinterpretacin" de Jess, aceptado slo como hombre, podra considerarse tambin
como un intento supremo de anclarse en Cristo como sostn autntico del esfuerzo por
ser hombres.
Adems del modelo humanista se vislumbra tambin un modelo religioso de Jess, tal
como aparece en las interpretaciones judas, hindes e islmicas de Cristo. Se le ve
como maestro de existencia religiosa autntica (gur), mrtir del sacrificio y de la
hermandad universal, encarnacin plena de Dios para iluminar y salvar al mundo
(avalara), profeta del altsimo, gua hacia la autntica moralidad humana, mrtir de la
justicia. El significado humano y religioso del "Jess de los otros" representa un
126
iniciacin. Son nombres y conceptos africanos que podran facilitar una mejor
comprensin de la figura de Jesucristo y de su misterio salvfico. Entre los ttulos ms
apropiados parece destacar el de Jess como hermano mayor. Los autores africanos
son conscientes, sin embargo, de que el misterio de Jesucristo no puede asimilarse ni
expresarse por completo con las categoras indgenas sin perder su originalidad. En
Cristo tiene que seguir dndose una irreductible e intraducible alteridad.
6. CRISTOLOGIA DE LA LIBERACIN. Se trata de un ejemplo particularmente actual
de una interpretacin inculturada de Jesucristo, surgida dentro de la teologa de
liberacin latinoamericana (al no poder recoger aqu la extensa bibliografa sobre la
teologa de la liberacin, remitimos a la sntesis de L. y C. BOFF, Cmo hacer teologa
de la liberacin, Paulinas, Madrid 1986, y a un estudio reciente de valoracin de
conjunto de F.A. PASTOR, Ortopraxis y ortodoxia, en "Gregorianum"70 [1989] 689739). Damos tan slo un ejemplo, citando nicamente las propuestas cristolgicas de
Leonardo Boff y Jon Sobrino. Boff parte de dos factores interpretativos del
acontecimiento Cristo: la coyuntura histrica y la situacin de pobreza de Amrica
Latina. Esto significa: en el nivel social, opresin colectiva, exclusin y marginacin; en
el nivel humanstico, injusticia y negacin de la dignidad humana; en el nivel religioso,
pecado social, "situacin contraria al designio del Creador y a la honra que le es debida
(Puebla, n. 28)" (o.c., 11).
La teologa de la liberacin surge del encuentro de Cristo pobre con los pobres de este
mundo: "El crucificado, presente en los crucificados, llora y grita: `Tengo hambre,
estoy encarcelado, me encuentro desnudo"' (ib, 13). Jesucristo "es Dios en nuestra
miseria, el Hijo eterno que asumi un judo concreto..., que realiza la liberacin de los
infelices concretos" (ib, 70). Se ve a Cristo como liberador y promotor de una praxis
eclesial liberadora: "La cristologa que proclama a Jesucristo como liberador quiere
comprometerse en la liberacin econmica, social y poltica de los grupos oprimidos y
dominados. Se esfuerza por captar el significado teolgico de la liberacin histrica de
las grandes masas de nuestro continente (...). Se propone articular de este modo el
contenido de la cristologa y crear un estilo que ponga de manifiesto las dimensiones
liberadoras presentes en el camino histrico de Jess" (L. BOFF, Jess Cristo
Libertador. Uma visao cristolgica a partir da periferia, en "Revista Eclesistica
Brasileira" 37 [1977] 502).
Tambin Jon Sobrino seala una finalidad eminentemente prctica a su cristologa: "La
hermenutica no busca solamente resolver el problema de la verdad de las afirmaciones
que se hacen sobre Cristo, sino tambin encontrar la manera de hacerlas comprensibles
y operativas, es decir, hacer de la tradicin existente en torno a Cristo algo que siga
siendo vivo y vital (J. SOBRINO, Cristologa desde Amrica Latina. Esbozo a partir del
seguimiento del Jess histrico, CRTE, Mxico 1977, 299). Para ello adopta dos
criterios de fidelidad: el de la hermenutica de la praxis, que implica fidelidad a la
praxis concreta, y el del Jess histrico, que dice fidelidad a la praxis concreta del
Cristo bblico.
Tanto Boff como Sobrino, al tener que destacar no tanto la comprensin y la verdad
sobre Cristo como su impulso de transformacin y liberacin de la realidad oprimida,
seleccionan y acentan aquellos elementos que se encuentran en una relacin
particular con el paradigma de la liberacin (reino de Dios, resurreccin como utopa) y
con la actitud prctica adecuada para realizarla (actividad social de Jess, exigencia del
seguimiento). Se trata de una opcin que hace derivar del gesto salvfieo de Cristo las
instancias operativas capaces de tener incidencia en la realidad y transformarla:
"Creemos que el Jess histrico es el principio hermenutico, tanto a nivel notlco
como a nivel prxico, para una aproximacin a la totalidad de Cristo, en el que se
realiza realmente la unidad de la cristologa con la soteriologa" (ib, 8; para nuevas
informaciones, cf J. SOBRINO, Jess en Amrica Latina. Su significado para la fe y la
128
cristologa, Sal Terrae, Santander 1982; puede verse una valoracin de este libro, hecha
por Juan Alfaro, en "Estudios eclesisticos" 59 [1984] 237254).
Digamos enseguida que es sumamente sugestiva para el mundo contemporneo la
misma palabra liberacin, que tiene gran impacto emotivo y que evoca una vida
humana realizada y libre (cf la instruccin Libertatis nuntius, 1). La opcin preferencial
por los pobres es la opcin de fondo de la teologa y de la cristologa de la liberacin. Se
trata de un compromiso evanglico que brota de la praxis concreta de Jesucristo y que
hizo suyo la Iglesia latinoamericana en Puebla en el 1979. Puebla acoge el tema de la
liberacin como calificativo e indispensable para la doctrina y para la misin de la
Iglesia (nn. 335, 562, 1254, 1270, 1283, 1302), dedicando amplio espacio a la
evangelizacin, la liberacin y la promocin humana (nn. 470-506) y a la opcin
preferencial por los pobres (nn. 11341165). La instancia "liberadora" y "factual" del
mensaje cristolgico -debido al fuerte acento que dio la teologa de la liberacin- es
percibida actualmente ms por toda la comunidad eclesial y se ha convertido en
patrimonio precioso y liberador. Las mismas instrucciones de la Congregacin para la
Doctrina de la fe de 1984 y de 1986 (cf "AAS" 76 [1984] 876-909; 79 [1987] 554-599) no
han dejado de legitimar las expresiones y las instancias liberadoras de la teologa de la
liberacin (cf la instruccin Libertatis nuntius I-IV, de 1986), aunque ponen en guardia
contra una aceptacin rgida y acrtica del marxismo como principio determinante del
trabajo teolgico (ib, nn. VIIVIII). La opcin por los pobres est sostenida por un
maravilloso testimonio concreto hasta el martirio de nuestros hermanos y hermanas
latinoamericanos, que se ponen de parte de los perdedores y de los pobres para
reivindicar su dignidad y su libertad. Mediante la lectura de la eficacia liberadora del
acontecimiento Cristo se recuperan algunos elementos evanglicos a menudo
olvidados, como las incidencias polticas y sociales del mensaje cristolgico sobre la
realidad latinoamericana. Se ve a Jess como fuerza liberadora y contestataria, capaz
de remover los mecanismos de opresin y de injusticia, y de promover en la actualidad
de Amrica Latina el compromiso por la construccin de un mundo nuevo, fraternal,
justo y autnticamente evanglico. Finalmente, la cristologa de la liberacin
"representa la primera teologa elaborada a partir de las cuestiones suscitadas por la
periferia, pero con una intencionalidad universal" (L. y Cl. BoFF, Cmo hacer teologa
de la liberacin, o.c., 111). Lleva consigo una carga de contemporaneidad y de
universalidad porque se interesa por el pobre, es decir, por el hombre maltratado y
discriminado (en los aspectos econmico, social, poltico, racial, sexual, cultural y
religioso), que hay que rescatar y liberar mediante el anuncio del evangelio de
Jesucristo. La cristologa de la liberacin presenta a Jesucristo como autntica fuente
de humanizacin del mundo contemporneo.
A pesar de estos mritos indudables, recogemos algunas crticas propuestas y acogidas
por los hermanos Boff (ib, 82-84). Ellos mismos admiten en la teologa de la liberacin
cierta depreciacin de las races msticas de la realidad cristiana; una exagerada
inflacin del aspecto poltico a costa de otras dimensiones ms gratuitas, ms
profundamente humanas y evanglicas; cierta subordinacin del discurso de la fe al
discurso de la sociedad y un acento impropio del discurso de clase, sin tener en cuenta
lo especfico religioso y cristiano; una exagerada absolutizacin de la teologa de la
liberacin, con la marginacin consiguiente de la validez de otras visiones teolgicas; se
exaspera unilateralmente la figura socioeconmica del pobre evanglico, minimizando
la importancia de otros aspectos de la opresin social; como la racial y la sexual; una
acentuacin excesiva de las rupturas, ms bien que de las continuidades, en lo que
atae a los comportamientos y a la accin pastoral de la Iglesia; escaso dilogo con las
enseanzas doctrinales y sociales del magisterio pontificio y local y escasa atencin al
dilogo con las diversas instancias eclesisticas; el uso de un mtodo, el del anlisis
marxista, que "no detenta ya el monopolio de la transformacin histrica" (ib, 110). A
ello se puede aadir que la insistencia casi exclusiva de la operatividad socioestructural del evangelio y en la ortopraxis relativa contiene el riesgo de elevar a criterio
129
solidaridad (cf Puebla 454, 913); tiene un respeto filial a los pastores de la Iglesia y un
vivo afecto a la persona del papa (cf Puebla 454). Por esta su profunda sabidura
humana y cristiana, la RP puede constituir un autntico "humanismo cristiano que
afirma la dignidad radical de toda persona como hijo de Dios, establece una fraternidad
fundamental, ensea a encontrar la naturaleza y a comprender el trabajo y ofrece los
motivos para un cierto buen humor y agudeza, aunque tenga que vivir una vida muy
dura" (Puebla 448).
Pero no es posible soslayar los peligros de la RP, sobre todo cuando se ignora o se
descuida la obra de evangelizacin y de catequesis. Los limites de tipo ancestral son la
supersticin, la magia, el fatalismo, la idolatra del poder, el fetichismo y el ritualismo
(EN 48; Puebla 456). Los lmites debidos a la deformacin de la catequesis son el
arcasmo esttico, la desinformacin y la ignorancia, la reinterpretacin sincretista, la
reduccin de la fe a un puro contrato en las relaciones con Dios, la exagerada estima del
culto a los santos en detrimento de la conciencia de Jesucristo y de su misterio (EN 48;
Puebla 456, 914). Las amenazas a la RP son el secularismo difundido por los medios de
comunicacin social, el consumismo, las sectas, las religiones orientales y agnsticas,
las manipulaciones ideolgicas, sociales, polticas y econmicas, los mesianismos
polticos secularizados, el desarraigo y la proletarizacin urbana debida al cambio
cultural (Puebla 456). De aqu una urgencia de purificacin, de una continua
rectificacin (CT 54), pero sobre todo de una consideracin teolgica de la religiosidad
popular para hacer de ella un modelo de anuncio cristiano global.
Hagamos una alusin al que se puede llamar el "Cristo religioso-popular" de Puebla.
Sea cual fuere el nivel de comprensin autntica o de degradacin de Jess en la RP,
sigue siendo un Cristo vivo, escuchado, acogido y amado por el pueblo cristiano.
Aunque desfigurado y pobre desde el punto de vista de las motivaciones -quiz en
provecho de la Virgen y de algunos santos (Puebla 914)-, es l el que ilumina y sostiene
la existencia global del pueblo, hacindose portador y garanta de sus valores ms
nobles y de sus aspiraciones ms autnticas. Prueba de ello son: la participacin en la
misa, en los sacramentos y, sobre todo, en la eucarista; la celebracin de las grandes
fiestas litrgicas cristolgicas; el uso de las devociones cristolgicas, como la del
sagrado corazn; su presencia protectora en la casa mediante imgenes, cuadros,
altarcitos (cf Puebla 912). Los estudiosos del folclore y de la RP han indicado algunas
imgenes caractersticas de Cristo en el mbito de la piedad popular latinoamericana:
en ella es especialmente viva la devocin a Cristo muerto (con el que el pueblo se
identifica: el famoso "Crucifijo" de la iglesia de San Francisco de Baha, en Brasil,
sintetiza la "cristologa popular" latinoamericana), al nio Jess (que suscita el cario),
a Cristo rey celestial (que da fuerzas y coraje en las dificultades de la vida y en la
persecucin por la fe), a Cristo rey de la paz (predicado por los primeros
evangelizadores del continente). Estas imgenes son, en su mayor parte, de origen
espaol.
Frente a esta realidad cristolgica popular, Puebla ha propuesto una reevangelizacin
sin reducciones ni opciones preconcebidas de la figura del Cristo bblico-eclesial,
"verdadero Dios y verdadero hombre" (n. 171); "Cristo, nuestra esperanza, est en
medio de nosotros, como enviado del Padre, animando con su Espritu a la Iglesia y
ofreciendo al hombre de hoy su palabra y su vida para llevarlo a su liberacin integral"
(n. 166). "Es nuestro deber anunciar claramente, sin dejar lugar a dudas o equvocos, el
misterio de la encarnacin: tanto la divinidad de Jesucristo, tal como la profesa la fe de
la Iglesia, como la realidad y la fuerza de su dimensin humana e histrica" (n. 175).
"No podemos desfigurar, parcializar o ideologizar la persona de Jesucristo, ya sea
convirtindolo en un poltico, un lder, un revolucionario o un simple profeta, ya sea
reduciendo al campo de lo meramente privado a quien es el Seor de la historia"(n.
178; cf tambin el n. 179). As pues, la Iglesia latinoamericana fundamenta el anuncio
de la liberacin integral, incluso socioeconmica, de los pueblos oprimidos, en la
131
Cristo desconocido del hinduismo, Madrid 1971; PHILIP T.V., Krishna Mohan Banerjea
and Asan Witness t Christ: Jesus Christ the True Prajapati, en "The Indin Journal of
Theology" 29 (1980) 74-80; SAMARTHA S.S., The Hindu Response to the Unbound
Christ, CIS, Madrs 1974; THOMAS M.M., The Acknowledged Christ of the lndian
Renaissance, SCM Press, Londres 1969; VELLANICKAL M., Hermeneutical Problm in
Christology Today, en "Bible Bhashyam" 6 (1980) 5-17; VEKATHANAM M., Christology
in the Indian Anthrpological Context, European University Studies, Frank1urtBernaNueva York 1986. Sobre la cristologa japonesa, cf HORN C., Some Thoughts on the
Development of Doctrine and Confessing Christ in Japan, en "The North East Asia
Journal of Theology" 12(1979)15-27; KuMAZAWAY,, Confessing Christ in the Context
of Japanesg.Culture, en "The North East Asia Journal ot Theology" 12 (1979) 1-14;
OKAMURA A.I., Le Christ et les Japonais, en "Spiritus" 24 (1983) 31-14; PIRYNIS E.D.,
The Message of Jesus Christ and Japanese Culture. Evangelization and Inculturation in
the Japanese Context, en "Philippiniana Sacra" 20 (1985) 225-232; SORLEY R.J., A
Christology for Japart, en "The Japan Christian Quarterly" 50 (1984) 31-40;
TAKAYANAGI H.S., Christology and Postwar Theologians in Japan, en Postwar Trends
in Japan. Studies in Commemoration of Rev. Aloysius Milles SJ, University of Tokyo
Press, Tokio 1975, 119-167; .In La cristologia nell attuale teologa giapponese, en K.
KITAMORI, Teologa del dolore di Dio, Brescia 1975 9-27. Sobre ensayos de cristologa
en China, Corea, Nueva Guinea y en las culturas del sur del Pacfico, cf, por ejemplo,
COVELL R., Confucius, the Buddha, and Christ. A History of the Gospel in Chinese,
Orbis Book, Maryknoll 1986; RHEEJ.S., Writings on Christology in Rorea, en "The
North.East Asia Journal of Theology" 2 (1969)111-116; SANGBAE Rl J., Confucius et
Jsus-Christ. Lapremire thologie chrtienne en Core d prs I euvre de Yi R. Piek
lettr confucen (1754-1786), Beauchesne, Pars 1979; YOUNG D. W., The Symbol, of
Jesus in Enga, en The Catalyst 14 (1984) 131-143; WRIGHT C. y FuGm L. (eds.), Christ
and South Pacif:c Cultures, Lotu Pasifika Productions, Suva Fiji 1985. Sobre la
cristologa africana, cf KABASELE F., DORE J. y LUNEAU R. (eds.), Cristologia
africana, Paulinas, Miln 1987. Cf tambin NGINDU MUSHETE A.-, La figura de Jess
en la teologa africana,- en "Conclium" 216 (1988) 239-247; OUATTARA A.,
Tendencias cristolgicas en la teologa africana contempornea. Estudio y valoracin
provisional, en "Scripta Theologica" 21 (1989) 169-184; SHORTER A., Falk Christianity
and Functional Christology, en "AFER" 24 (1982) 133-137; STADLER P., Christological
Approaches in Africa, en "Theology Digest" 31 (1984)219-222.
Sobre la CRISTOLOGIA DE LA LIBERACIN, CF AZZI R., Do Bom Jesus Sofredor ao
Cristo Libertador. Un aspecto da evolugo da Teologa e da Espiritualidade catlica no
Brasil, en "Perspectiva Teolgica" 18 (1986) 215-233; BUSSMANN C., Befreiung durch
Jesus? Die Christologie der lateinamerikanischen Befreiungstheologie, Ktisel Verlag,
Munich 1980; CAJIAO S., La cristologa en Amrica Latina, en "Theologica Xaveriana"
36 (1986) 363-404; CooK M., Christology from the Other Side of History: Christology
in Latn America, en "Theological Studies"44 (1983) 258287; EQU7P0 SELADOC,
Panorama de la teologa latino-americana V I,Cristologa en Amrica Latina, Sgueme,
Salamanca 1984; GIBELLINI R., Ges Cristo liberatore, en ID, Il dibattito salla teologa
della liberazione, Queriniana, Brescia 1986, 377; KAPKIN Ruiz D., Una opcin
cristolgica en Amrica Latina, en "Medelln"4 (1978) 403-422; KLOPPENBURG B., La
situacin de la cristologa en Amrica Latina, en "Medelln" 6 (1980) 374-387; ID, La
conciencia de Jess segn L. Boff, en "Medelln" 11 (1985) 17-28; LEPELEY J.,
Liberacionismo y cristologa, en "Tierra Nueva" 13 (1985) n. 50, 5-20; MEJIAJ.,
Cristologa en algunos autores latinoamericanos, en "Medelln" 10 (1984) 176-186;
NIEUWENHOVE J. van, Jsus-Christ dans la rjlexion chrtienne en Amrique Latine.
Analyse d une problmatique, en ID, Jsus et la libration en Amrigue Latine, Descle,
Pars 1986, 19-52.
Sobre CRISTOLOGIA Y RELIGIOSIDAD POPULAR, Cf DANTSCHER J., Jesus in der
Frdmmigkeitsgeschichte der Kirche. Der fromme Jesus, en SCHIERSE F.J. (ed.), Jesus
136
van Nazareth, Grnewald, Magancia 1972, 174-186; DiAS DE ARAUJO J., Imagens. de
Jesu Cristo na literatura de cordel, en "Vozes" 68 (1974) 545-552; FERNdNDEz D.D.,
Cristologa y cultura de masas en "minimilagros"; en "Christus" (Mxico) 46 (1981) n.
542, 9-21; GALILEA S. y VIDALES R., Cristologa y religiosidad popular, Paulinas,
Medelln 1977; GRILLMEIER A., A popular picture of Christ, en ID, Christ in Christian
Tradition I, London Oxford, Mowbray 1975, 53-76; LOMBARDI SATRIANI L, y
MELIGRANA M., L presenza di Cristo nella cultura popolaro meridionale, en La
figuro di Ges Cristo, Sansoni, Florencia 1976, 158-175; MARASCHIN J.C., Cantar a
Cristo, en EQUIPO SELADOC, Religiosidad popular, Salamanca 1976, 280292;
VERGARA E. y ALONSO F.J., El Cristo de los espaoles, en "Vida Nueva" 919 (1974)
23-29. En especial, sobre el Cristo religioso popular de Puebla, cf ARIAS M., Cristologa
popular en el Documento de Puebla, en Cristologa en la perspectiva del corazn de
Jess, II CJ, Bogot 1982, 51-61 (el mismo artculo en "Tierra Nueva" 10 [1981] 32-40);
BORMIDA J., Apuntes sobre la cristologa en Puebla, en CICT, Puebla en la reflexin
teolgica de Amrica Latina, Bogot 1981, 213-234; GALLO L. Cristo nel Documento di
Puebla, en Evangelizzare i poveri, LAS, Roma 1983, 79-94.
Sobre CRISTOLOGA Y RELIGIONES NO CRISTIANAS, adems de la bibliografa
citada en el texto, cf tambin los siguientes estudios del conjunto: ALDWINCKLE R. F.,
Jesus A savior or The Savior? Religous Pluralism in Christian Perspective, Mercer
University Press, Macon GA 1982; AMALADOSS M., The Pluralism of Religions and the
Significante of Christ, en "Vidyajyoti" 53 (1989) 40120; BARNES M., Religions in
Conversation. Christian Identity and Religious Pluralism, SPCK, Londres 1989;
BRKLE H., L isnicit del evento di Cristo di fronte olla mentalit asiatica, en
"Communio" 101 (1988) 59-70; (,'OACKEY S., Christ Without Absoletes: A Study in the
Christology of Ernest Troeltsch, University Press, Oxford 1988; DAVIS S.T. (ed.),
Encountering Jesus. A Debate on Christology, John Knox Press, Louisville 1988;
Duruls J., Ges Cristo incontro ale religioni, Cittadella, Ass 1989 G6MEZ F., The
Uniqueness and Universality of Christ, en "East Asan Pastoral Review" 20 (1983) 4-30;
HICK J., An Interpretation of Religion, Macmillap, Londres 1989; HILLMANN E.,
Christ and Other Faiths, Orbis Books, Maryknoll 1988; Jesus Unsurpassable
Uniqueness: A Theological Note, en "Horizons" 16 (1989) 101-130; MoJZESP.(ed.),
Universalityand Uniqueness in the Context of Religious Pluralism, en "Ecumenical
Studies' 26 (1989) n. I, 1216; NEWBIGIN L., Religious Pluralism and the Uniqueness of
Jesus Christ, en "International Bulletin of Missionary Research" 13 (1989) 30-54.
A. Amato
DEI VERBUM
SUMARIO
I. Historia:
1. El esquema "De fontibus revelationis";
2. El texto de la "comisin mixta";
3. Elaboracin del nuevo texto (R. Fisichella);
137
II. Comentario:
1. El Vaticano II y la "Dei Verbum";
2. Cambio de perspectiva
3. La economa de la revelacin;
4. La centralidad de Jesucristo revelador;
5. La fe, respuesta a la revelacin (R. Latourelle).
I. Historia
No es arriesgado afirmar que la constitucin dogmtica Dei Verbum es el documento
ms caracterstico del concilio Vaticano II, al menos en el sentido de que abarca todo el
lapso de su preparacin y celebracin. Con este documento el concilio ha tratado
ampliamente los grandes temas de la fe cristiana, proponiendo de ellos una lectura que
representa al mismo tiempo un progreso en la enseanza dogmtica y una nueva
presentacin de la misma a nuestros contemporneos.
El presente artculo reconoce la doble deuda que tiene contrada con el primer artfice
de la DV, el padre Umberto Betti. En efecto, a l se debe la primera publicacin de una
serie de documentos y de textos (que sirvieron a la comisin teolgica preparatoria y a
la comisin doctrinal del concilio) que dan a conocer la gnesis y la reconstruccin de
las fases fundamentales de la constitucin; as pues, sus artculos y sus textos
representan la primera fuente que aqu seguimos, adems de la consulta de las Acta et
documenta y de las Acta Synodalia. Debemos adems expresar nuestra gratitud por el
largo, fructuoso y simptico encuentro que hemos mantenido con el mismo Betti,
durante el cual sus recuerdos personales y sus indicaciones sobre algunos hechos y
personas han constituido otra fuente muy preciosa, para la redaccin de este artculo.
La larga odisea de la DV comienza con la consulta preconciliar de 1959 y acaba con su
promulgacin el 18,de noviembre de 1965, veinte das antes de la conclusin del
concilio. El tiempo empleado en la elaboracin del documento no fue, ciertamente,
vano; su contenido incide tan decisivamente en la fe que, para la Iglesia, todo depende
de este acontecimiento central: su fe y su obrar slo tienen sentido en la medida en que
reflejan la adhesin plena a la palabra revelada de Dios.
El movimiento que se haba llegado a crear en torno a la doctrina sobre la divina
revelacin puede describirse como la fase que intentaba hacerla pasar de su estado de
fermento, que'era caracterstico del perodo preconciliar, al estado de plena
maduracin. El trabajo que haba que realizar era el de corresponder a la exigencia de
una armonizacin entre los contenidos de siempre, irrenunciables para la fe, y los
elementos nuevos y los lenguajes ms coherentes con la nueva situacin histrica de la
Iglesia.
Para la economa de este artculo bastar indicar las tres fases principales que marcan
las etapas determinantes de la composicin de la DV.
1. EL ESQUEMA "DE FONTIBUS REVELATIONIS". Juan XXIII, tras manifestar el 25
de enero de 1959 su intencin de convocar el concilio, nombra el da 17 de mayo de
aquel ao una comisin antepreparatoria, presidida por el cardenal secretario de
Estado, Domenico Tardini, con la tarea de "tomar los oportunos contactos con el
episcopado catlico de las diversas naciones para obtener de ellos consejos y
sugerencias; recoger las propuestas formuladas por los sagrados dicasterios de la curia
romana; trazar las lneas generales de los temas que tratar en el concilio, odo adems
el parecer de las facultades teolgicas y cannicas de las universidades catlicas" (Acta
et Documenta Concilio Oecumenico Vaticano 11 apparando, series 1, vol. 1, Ciudad del
Vaticano 1960, 23). Comienza con ello una consulta de carcter universal que nunca se
haba realizado anteriormente.
138
Entre los temas mayores que se propusieron entonces para la tarea conciliar se
reservaba una atencin especial al problema de la "naturaleza de la revelacin", de la
"modalidad de transmisin de la revelacin" y de la "relacin entre el magisterio y la
palabra de Dios": La comisin teolgica preparatoria (formada por siete miembros:
Tromp, Piolanti, Garofalo, Ciappi, Gagnebet, Burth, Bali, ms dos consultores, Staffa y
Philippe, la presida el cardenal Ottaviani, siendo nombrado secretario el padre S.
Tromp, profesor de apologtica en la Universidad Gregoriana) se apresur a realizar
una cierta sistematizacin de un tema tan complejo, haciendo redactar un esbozo de
esquema o resumen como primera plataforma de trabajo.
Este texto llevaba el expresivo ttulo de Schema compendiosum Constitutionis de
fontibus revelationis. Enviado a los miembros de la comisin teolgica, no sufri
particulares retoques. Para darle un conveniente desarrollo, el 27 de octubre de 1960 se
constituy una subcomisin interna, presidida por monseor Garofalo, encargada de
elaborar un esquema sobre las fuentes de la revelacin.
El 23 de junio del ao siguiente estaba ya preparado el texto del Schema y, tras una
revisin a cargo de la comisin teolgica, fue enviado al examen y a la aprobacin de la
comisin central el 14 de octubre de 1961. Se hicieron numerosas enmiendas al texto
propuesto; finalmente, el Schema fue aprobado por la comisin central el 22 de junio
de 1962, y todo el Schema Constitutionis dogmaticae de fontibus revelationis fue
finalmente aprobado por Juan XXIII el 13 de julio de dicho ao, siendo enviado luego a
los padres conciliares para su discusin en el aula conciliar.
El 14 de noviembre de 1962 el Schema sobre las fuentes de la revelacin fue afrontado
por el concilio. A este propsito hay que observar que los padres estaban entrando ya
en el clima de aggiornamento que el Papa haba querido establecer desde su discurso
inaugural del 11 de octubre como el mejor fruto del concilio, y que la discusin del
documento sobre la renovacin litrgica estaba ya produciendo sus primeros
resultados. Esto permite comprender por qu era un tanto precario el escenario en que
vena a colocarse nuestro documento.
Hay que aadir a ello otro hecho: previamente se les haba presentado a los padres
otros tres esquemas, que constituan de suyo otros tantos textos en competencia con el
documento oficial. El primero haba sido elaborado por el Secretariado para la unidad
de los cristianos, con la aportacin decisiva de Stakemeier y de Feiner; el segundo,
preparado con una increble rapidez, fue redactado por K. Rahner bajo el patrocinio de
las conferencias episcopales austriaca, belga, francesa, holandesa y alemana, y tena por
ttulo De revelatione Dei el hominis in Jesu Christo facta; el tercero era un. folio
redactado por el padre Congar con el ttulo De Traditione el Scriptura.
Con estos precedentes, era natural que el cardenal Ottaviani, en su presentacin oficial
del documento, acudiese a tonos fuertemente polmicos en defensa del Schema
elaborado por la comisin teolgica. De todas formas, la relacin fue leda por
monseor Garofalo, que procur presentar el documento con la intencin de salvar lo
salvable; pero la cuestin que se planteaba era precisamente sta: qu es lo que puede
salvarse todava? Los padres actuaron con libertad y el ambiente empez a caldearse.
Algunos, influidos por los textos competitivos, consideraban el Schema absolutamente
inaceptable; otros, para salvar la correccin en las formas, preferan destacar las
lagunas y hablaban de la necesidad de una transformacin radical del mismo.
Las motivaciones que llevaban a repudiar el Schema apuntaban especialmente al
primer captulo. Se destacaba la impropiedad y el equvoco del lenguaje "doble fuente",
que apareca con una frecuencia casi obsesiva; pero, sobre todo, se demostraba que esta
formulacin llevaba a consecuencias doctrinales que vean la Escritura y la tradicin
139
ltima expresin se hacan nuevas correcciones a los textos, pero sin alterar el texto
base. Si se piensa que el nmero total de los placet juxta modum fue de 1.498 para todo
el documento, se puede comprender el trabajo que tuvo que realizar el pequeo grupo
de peritos para acoger las ltimas observaciones de los padres en el documento final.
El esquema cuidadosamente enmendado y prudentemente calibrado poda afrontar con
toda seguridad la ltima prueba en la congregacin general, la 155.x, fijada para el 29
de octubre. Se estaba ya en la ltima etapa, que consista en la aprobacin de las
enmiendas aportadas a las diversas partes del texto. Los padres respondieron con una
votacin casi unnime de aceptacin del documento; el resultado fue el siguiente: 2.115
votantes, 2.081 placet, 27 non placet, siete nulos. El esquema aprobado entraba en
posesin de todos los requisitos para pasar definitivamente al aula conciliar.
Su promulgacin se fij para la sesin pblica del 18 de noviembre de 1965, la octava
del concilio.
La votacin final dio un resultado casi plebiscitario: 2.350 votantes, 2.344 placet, seis
non placet.
Con la firma al pie del sucesor de Pedro y de todos los padres presentes, el documento
sobre la divina revelacin, que haba conocido unas vicisitudes tan complejas que
obligaron a hacer al menos seis redacciones diversas y que haba ido pasando por todas
las etapas del concilio, se converta ahora en una constitucin dogmtica. Los
contenidos salientes se expresaban ahora en los mismos ttulos de sus seis captulos
tras el Proemium: "1. De ipsa revelatione; 2) De divinae revelationis transmissione; 3)
De sacrae Scripturae divina inspiratione et de ejus interpretatione; 4) De Vetere
Testamento; 5) De Novo Testamento; 6) De sacra Scriptura in vita Ecclesiae".
De este modo, otro documento entraba a formar parte para siempre del patrimonio de
la enseanza catlica. Sus consecuencias no innovadoras, pero renovadoras para
siempre, slo podrn verse y calibrarse con el correr de los aos. Lo. cierto es que esta
constitucin entra en aquel nmero de actos del concilio que hicieron decir a Pablo VI,
aquel mismo da 18 de noviembre, que eran el comienzo de muchas cosas nuevas para
la vida de la Iglesia.
BIBL.: Acta et documenta Concilio oecumenico Vaticano Ilapparando, Ciudad del
Vaticano 1960-1971; Acta synodalia sacrosancti Concil oecumenici Vaticani II, Ciudad
del Vaticano 1970-1978; Bern U'., Cronistoria delta costituzione dogmatica Bulla divina
rivelazione, en AA. V V., Commento ala costituzione dogmatica Bulla divina
rivelazione, Miln 1966, 33-67; In, Storia delta costituzione dogmatica "Dei Verbum";
en AA. V V., Storia delta costituzione dogmatica Bulla divina rivelazione, Turn 1967,
1368 In!~L~a rivelazione divina nella Chiesa, Roma 1970; IIONZALEZ Ruiz N.,
Historia de la constitucin "Dei Verbum"; en AA.VV., Comentarios a la constitucin
"Dei Verbum"; Barcelona 1969, 3-35; AA.VV., La revelacin divina I-II, Barcelona 1970.
II. Comentario
1. EL VATICANO II Y LA "DEI VERBUM". Tras el perodo de pnico, de freno y de
estancamiento que representa la crisis modernista, la constitucin Dei Verbum del
Vaticano II se parece a una brisa de aire puro, que llega de lejos y disipa la oscuridad. El
paso a una concepcin personalista, histrica y cristocntrica de la revelacin
constituye una especie de revolucin copernicana frente a la concepcin extrinsecista,
atemporal, nocional que haba prevalecido has ta mediados del siglo xx.
No es que fuera fcil este paso, sino todo lo contrario. En efecto, la Dei Verbum, una de
las primeras constituciones presentadas a la discusin de los padres conciliares, fue una
142
de las ltimas en ser votada. Y antes de esta aprobacin conoci muchas resistencias, se
enfrent con muchas tempestades y puede decirse que se libr de un naufragio. El texto
definitivo, votado por la asamblea el 27 de octubre de 1965 y aprobado casi por
unanimidad, representa la quinta redaccin oficial. En el plano doctrinal, la Dei
Verbum es el documento-fuente de la obra conciliar, la clave hermenutica de todos los
de ms textos. En el plano ecumnico, no puede exagerarse su importancia. Nuestra
intencin no es, evidentemente, rehacer aqu la historia de los es quemas que
precedieron a la vota cin definitiva, sino tan slo conside rar los puntos que
conciernen a la revelacin. Anlisis tanto ms im portante cuanto que es la primera vez
que un concilio estudia de forma sistemtica esta realidad primera y fundamental del
cristianismo en su naturaleza y en sus rasgos especficos. Omnipresente en la vida
cristiana y en el discurso teolgico, ha sido; sin R. Fisichella embargo, la ltima en ser
estudiada: Lo mismo ocurre en filosofa, con las nociones de existencia, de accin y de
conocimiento. Vivimos esas reali dades antes de convertirlas en objeto de una reflexin
crtica.
En nuestra exposicin, el primer captulo de la DV nos servir de marco general.
Pondremos de relieve los puntos ms destacados que representan un carcter de
novedad en relacin con los documentos precedentes.
2. CAMBIO DE PERSPECTIVA. a) A diferencia del Vaticano 1, que habla primero de la
revelacin de Dios por la creacin y luego de la revelacin histrica, el Vaticano II
invierte la perspectiva y empieza por la revelacin personal del Dios de la salvacin en
Jesucristo: es un primer gran plano, es decir, una visin sobre el explicante antes de
atender a lo inexplicado. El concilio, despus de afirmar el hecho de la revelacin,
declara que se trata esencialmente de una iniciativa de Dios, pura gracia, lo mismo que
toda la obra de la salvacin por otra parte: "Se nos ha aparecido la vida eterna, que
estaba junto al Padre" (DV 1). "Quiso Dios revelarse" (DV 2). "Dios se dirige a los
hombres y conversa con ellos" (DV 2). "Dios envi a su Hijo, el Verbo eterno", para dar
a conocer a los hombres "las profundidades de la vida divina" (DV 4). La revelacin
escapa a toda exigencia y a toda constriccin por parte del hombre. Que el Dios
invisible y espritu puro haya decretado de este modo revelarse al hombre en una
economa de carne y de lenguaje se debe a su imprevisible amor. Epifana de Dios en
Jesucristo (DV 4), la revelacin es luz vertical sobre el misterio de Dios y sobre el
destino del hombre (DV 2). No es el hombre el que constituye el prametro de Dios y le
dicta las formas de su accin, sino la palabra de Dios la que invita a "la obediencia de la
fe" (DV 5): Convena recordar al hombre contemporneo que el cristianismo no es una
forma ms noble de humanismo, sino un don de Dios. Obra de amor, la revelacin
procede "de la bondad y de la sabidura de Dios" (DV 2). El Vaticano II recoge aqu los
trminos del Vaticano I, pero poniendo en primer plano la bondad de Dios y luego su
sabidura.
b) Para definir el objeto de la revelacin, el concilio recurre abundantemente a las
categoras bblicas, especialmente a las de san Pablo. En vez de hablar, como el
Vaticano 1, de "decretos" de la voluntad divina, utiliza el trmino paulino de "misterio"
(sacramentum). Dios "se revela a s mismo y da a conocer el misterio de su voluntad"
(Efe_1:8; DV 2). En el nmero 6 el concilio sigue diciendo: "Por la revelacin divina,
Dios ha querido manifestarse y comunicarse a s mismo". La revelacin es a la vez
automanifestacin y autodonacin de Dios en persona. Al revelarse, Dios se da, La
intencin evidente del concilio es personalizar la revelacin: antes de dar a conocer
algo, a saber su designio de salvacin, es Dios mismo el que se manifiesta. El designio
de Dios, en el sentido del misterio de san Pablo, es que "los hombres, por Cristo, Verbo
hecho carne, accedan al Padre en el Espritu Santo y se hagan participantes de la vida
divina" (DV 2). El designio divino; expresado en trminos de relacin interpersonal,
incluye los tres principales misterios del cristianismo: la Trinidad, la encarnacin y la
gracia. La revelacin es esencialmente revelacin de personas: la revelacin de la vida
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145
Por est revelacin resplandece ante nuestros ojos, en Cristo, la verdad profunda sobre
Dios y sobre el hombre. En efecto, en Cristo se nos ha revelado quin es Dios, a saber:
Padre, que nos ha creado y que nos ama como hijos; Hijo y Palabra, que nos invita a
una comunin de vida con la Trinidad; Espritu, que vivifica y santifica. Tambin en
Cristo se nos ha revelado la verdad del hombre, llamado a hacerse hijo adoptivo del
Padre en Cristo. Este carcter antropolgico de la revelacin se expresa todava con
mayor relieve en la constitucin Gaudium el spes: "En realidad, el misterio del hombre
no s ilumina ms que en el misterio de Cristo" (GS 22). Es por Cristo, "mediador y
plenitud de la revelacin", coyio el hombre llega a comprenderse y a superarse. Cristo
es el hombre nuevo (GS 22), el hombre perfecto, el nico capaz de hacer al hombre ms
humano (GS 41).
Despus de considerar la revelacin en su estructura interna, el concilio la considera en
su desarrollo histrico. La DV distingue una doble manifestacin de Dios: la primera,
por la que Dios da a los hombres un "testimonio permanente" de su existencia, .est
inscrita en el universo creado por l (Rom_1:19-20). Esta manifestacin de Dios no
recibe en el concilio el nombre de "revelacin", trmino que es ya tcnico para designar
la revelacin histrica, sino el de "testimonio" de Dios sobre s mismo: sobre su
existencia, su poder, su majestad, que se dirige a todos los hombres. Si queremos a toda
costa conservar el trmino "revelacin" para designar este testimonio de la existencia
de Dios, podramos hablar de revelacin "csmica", a fin de distinguirla de la revelacin
"histrica".
Si el concilio no precisa la relacin que existe entre estas dos manifestaciones de Dios,
declara; sin embargo,. que el mismo Dios que se manifest a los hombres por su Verbo
creador es tambin el que, "queriendo adems abrir el camino de la salvacin superior,
se revel desde el principio a nuestros primeros padres": es decir, por una revelacin
histrica, puntual (DV 3). Al hablar de la revelacin csmica como de un testimonio
sobre s mismo y de la revelacin histrica como de un camino de salvacin
sobrenatural, el texto nos autoriza a pensar que, en el nimo de los padres conciliares,
el testimonio de la existencia de Dios y su reconocimiento por parte de los hombres es
tambin un camino de salvacin, aunque parcial, inacabado, en espera de una
manifestacin superior de Dios, a saber: de un orden sobrenatural.
La verdad es que la revelacin, en sentido estricto, comienza con la revelacin histrica,
cuyas etapas describe sumariamente el concilio. Tras la cada de nuestros primeros
padres, Dios los levant por la esperanza en una salvacin venidera: este esplendor de
la salvacin, evocado por el Gnesis, es el protoevangelio. Con la promesa, que tiene un
alcance salvfico universal, la historia de la salvacin emprende su marcha, sin que Dios
deje a nadie fuera de esa salvacin "celestial": "despus cuid continuamente del
gnero humano, para dar, la vida eterna a todos los que buscan la salvacin con la
perseverancia en las buenas obras (cf Rom_2:6-7)". Es una alusin al testimonio
interior de la conciencia, inscrito por Dios en los corazones, y que es el equivalente de la
ley mosaica para los paganos. Esta gracia de salvacin, dada a todos los hombres, se
hace con vistas a la llamada ms explcita de la revelacin histrica. El texto dice en
efecto: "Suo autem tempore, es decir, en el tiempo escogido por l", Dios llam a
Abrahn para constituir un gran pueblo (Gn_12:2). Despus de la poca de los
patriarcas, Dios instruy a ese pueblo por medio de Moiss y de los profetas (DV 3; LG
9). Se revel a l "en palabras y en obras" (DV 14). Lo educ (erudivit: instruir y formar)
para que reconociera a Dios como padre que cuida de sus hijos y como un juez justo, y
para que esperase al salvador prometido (DV 3). La revelacin del AT, en lo esencial, es
a la vez promesa y pedagoga. Durante siglos, Dios form as a su pueblo y prepar los
caminos al evangelio. Israel conoci a Dios, no en abstracto, sino por la experiencia de
los caminos de Dios en su historia.
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DEPSITO DE LA FE
SUMARIO
1. Introduccin;
2. Nocin bblica;
3. Percepciones histricas;
4. La moderna enseanza catlica;
5. Perspectivas ecumnicas;
6. Otras cuestiones.
1. INTRODUCCIN. Una carta tarda de la era apostlica animaba a sus lectores a
continuar luchando "por la fe, que de una vez para siempre ha sido transmitida a los
creyentes" (Jud_1:3). El "depsito" es el trmino que engloba esta fe y el estilo de vida
legado por los apstoles y sus colaboradores a las Iglesias fundadas por su
proclamacin de la buena noticia sobre Jesucristo. Los apstoles dejaron como
herencia suya un modelo coherente de fe, enseanza y modos de interpretacin bblica,
de culto y estructuras comunitarias de servicio y de vida en el mundo segn la palabra y
ejemplo del Seor Jess. Atenindose al patrimonio apostlico, expresado de manera
especial en los escritos del NT, el pueblo de Dios sustenta su fe en cada poca, se
esfuerza por vivir en santidad y renueva su percepcin de la verdad revelada (cf DV 8).
Por su propia virtualidad, el legado apostlico viene a revestirse de formas diferentes en
sucesivas pocas, pues la Iglesia es guiada por el Espritu para vivir segn la norma e
inspiracin dada al principio. Pero la fuente y norma de la enseanza y vida de la
Iglesia sigue siendo el "depsito" dejado por aqullos a los que Jess envi como
emisarios suyos para anunciar su revelacin y sus dones divinos.
2. NOCIN BBLICA. En la antigedad, los cdigos legales, tanto de Grecia como de
Roma, estipulaban las obligaciones de las personas que reciben objetos o sumas de
dinero depositados por otro, por ejemplo, cuando el ltimo iba a emprender un viaje. El
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depositario estaba sobre todo obligado a la custodia fiel, que exclua cualquier uso
personal del depsito. La restitucin in specie al propietario deba ser hecha a peticin.
La violacin de estas disposiciones poda conducir al procesamiento y la ira de los
dioses. Los administradores de santuarios religiosos eran considerados guardianes de
depsitos, y tal servicio redundaba en beneficio del buen nombre del dios del santuario.
Las Doce Tablas romanas establecan que un depositario negligente o de algn modo
infiel tena que devolver el doble del valor del depsito original.
Las Escrituras de Israel estipulan leyes sencillas de depsito como parte de los decretos
mosaicos de la alianza del Sina (xo_22:6-12). Cuando un depsito es deteriorado o
perdido, el depositario debe certificar bajo juramento que l no ha malversado lo que le
fue entregado para su custodia. Un depositario infiel debe llevar a cabo una
compensacin doble cuando sea declarado culpable de un abuso de confianza a
propsito de un depsito. La ley ritual de Israel estableca el modo en que un
depositario infiel, arrepentido, tena que restituir al impositor y ofrecer un sacrificio
expiatorio para conseguir el perdn del Seor, que es el garante del contrato del
depsito (Lev_5:26). El templo mismo reciba los depsitos de los pobres como una
obligacin sagrada bajo la proteccin del Seor del mismo templo (cf 2Ma_3:7-30).
A finales del siglo I d.C., Flavio Josefo se refera a los depsitos en su informe sobre el
cdigo que Moiss dio para regular la vida de los israelitas en la tierra que iban a
ocupar. Un depositario est ligado por una solemne obligacin: "El que recibe un
depsito estmelo digno de custodia como un objeto sagrado y divino, y nadie se atreva
a defraudar a aquel que se lo confi, ... ni aun cuando l pudiera ganar con ello una
indecible cantidad de oro" (Antigedades judas, IV, 38, n. 285).
Con este trasfondo de la obligacin sagrada del depositario ante Dios de la custodia
concienzuda y fiel transmisin, las epstolas pastorales se refieren a la tradicin paulina
como un depsito (paratheke) que debe mantenerse intacto y ser preservado de la
falsificacin (1Ti_6:20; 2Ti_1:12.14). Adems, el antiguo colaborador de Pablo,
Timoteo, ha de confiar l mismo lo que ha recibido a personas dignas de confianza, que
sean a su vez capaces de transmitir ms adelante lo que les fue una vez entregado por el
fundador apostlico (2Ti_2:2).
La moderna investigacin considera las epstolas pastorales como expresiones
persistentes de la validez normativa de la tradicin paulina, escritas por un autor
desconocido en los ltimos aos del siglo i d.C. Las cartas, al mismo tiempo, reafirman
y reinterpretan la herencia de Pablo para Iglesias que afrontan crisis que su fundadormisionero no tuvo que hacer frente l mismo. Las pastorales actualizan doctrina, tica
y, especialmente, los deberes ministeriales de los pastores, con el fin de rechazar la
subversiva influencia de falsas doctrinas, mitos y supuesto "conocimiento" (gnosis), que
amenazan con destruir la lnea de continuidad con Pablo, por la cual estas
comunidades tienen su identidad como "la casa de Dios, que es la Iglesia de Dios vivo"
(1Ti_3:15).
Las cartas pastorales conciben el "depsito" como el resultado del polifactico
ministerio fundador de Pablo. No catalogan el contenido del depsito de Pablo, sino
que insisten ms bien en su constante idoneidad y normatividad para la vida de la
comunidad, bastante despus de la muerte del apstol. Los pastores de la Iglesia
contempornea son depositarios que deben proteger enrgicamente el patrimonio del
apstol con la propia fidelidad en el anuncio de su evangelio (p.ej., Tit_3:4-7),
ofreciendo instruccin slida (passim), enseando las Escrituras inspiradas y eficaces
(1Ti_4:3; 2Ti_3:14-17), regulando la oracin de la comunidad (ITim 2,1-6), eligiendo
con todo cuidado a otros ministros (1Ti_3:113; 1Ti_5:15-22; Tit_1:5-9; 2Ti_2:2) y
oponindose a doctrinas subversivas y extraas (ITim 3,4; 4,1-3; 6,3-5.2021; Tit_3:911; 2Tim 2-14). La actual situacin, con su poder de confusin, requera la autntica
151
vivificante que ha sido preservada en la Iglesia desde los apstoles hasta ahora,
transmitida en verdad" (Adversus haereses III, 3,3).
As, a la vez que la Iglesia comenzaba a delimitar su lista oficial de escritos apostlicos
autnticos (cf l Canon bblico), Ireneo enunciaba un principio correlativo, a saber: un
modelo de fe en Dios creador, en el Hijo de Dios, que en nuestra carne llev a cabo la
obra de salvacin, y en el Espiritu Santo, enviado a los creyentes como "prenda de
incorrupcin el poder confirmante de nuestra fe y la escala de ascensin a Dios" (III,
24,1). Atenindose a esta fe, en la Iglesia una persona puede leer todas las Escrituras de
ambos Testamentos con la firme seguridad de conocer su significado, es decir, el
alcance pleno del designio divino del que ellas dan testimonio. Fuera del mbito de la
regla de fe apostlica y eclesial, los textos bblicos no ofrecen alimento slido, porque
han sido desmenuzados por los sabios gnsticos y sus trozos forzados a servir al
extrao propsito de demostrar sus mitos.
La "regla de fe" de Ireneo est presente en las Escrituras, y encuentra recta expresin
en la catequesis de las Iglesias y en sus diversos modelos de profesar la fe. Pero la regla
no es sin ms idntica a cada uno de stos ni est formulada de modo exhaustivo por
ellos. La regla da origen a expresiones diversas en diferentes lugares, pero "el poder de
la tradicin (dynamis ts paradoseos) es uno y el mismo" (1, 10,2). No es slo el
verdadero significado de la enseanza apostlica lo que estas Iglesias reciben y
transmiten, pues tambin "reconocen el mismo don del Espritu, se esfuerzan por
caminar en los mismos mandamientos, preservan la misma forma de configuracin
eclesistica, esperan la misma venida del Seor y anhelan la misma salvacin de la
persona entera, es decir, cuerpo y alma a la vez" (V, 20,1; cf IV, 33,8).
Ireneo, pues, pensaba en un depsito apostlico completo; pero, a diferencia del autor
de las cartas pastorales, l no pona el acento en los deberes de los depositarios
episcopales. Subrayaba, en cambio, el gran beneficio derivado para los creyentes de la
herencia de los apstoles, que "como en un rico almacn dejaron en la Iglesia
copiossimamente todo lo que pertenece a la fe, de modo que todo el que lo desee pueda
inspirarse en esta fuente y beber el agua de la vida" (III, 4,1). La tradicin apostlica de
la verdad est en la Iglesia, donde los cristianos creen en el pleno designio de Dios.
"Guardamos y protegemos la fe recibida de la Iglesia; pero ella acta continuamente,
por el Espritu de Dios, como un valioso depsito en una preciosa vasija, para
rejuvenecerse a s misma y a la propia vasija que la contiene" (I1I, 24,1). El depsito
apostlico, en opinin de Ireneo, es una posesin espiritual global y vigorizante, hallada
en el mbito de la Iglesia, como un modelo de creencia y como un estilo de vida.
Vicente de Lerins, que escribe en el sur de la Galia en el ao 430 d.C., es principalmente
conocido por formular los criterios clsicos para comprobar si una doctrina pertenece a
la verdad revelada: "En la Iglesia catlica debe ponerse todo cuidado en sostener
firmemente lo que ha sido credo en todas partes, siempre y por todos (quod ubique,
quod semper, quod ab omnibus)" (Commonitorium, 2). Las nuevas doctrinas son
excluidas por su falta de conformidad con lo que ha sido transmitido desde el principio
como parte de la regla de fe tradicional. Esta regla es el "sentido catlico y eclesial de la
Escritura" (ib), que los decretos de los concilios generales dan a conocer. Sin embargo,
Vicente no hace referencia al concilio de Nicea y a su norma dogmtica para entender
los textos bblicos sobre la relacin del Padre y el Hijo. Vicente atribuye gran
importancia al desenmascaramiento de opiniones particulares descaminadas,
mostrando su divergencia de un conjunto de los puntos de vista de maestros catlicos
venerados, cuyo consenso demostrar la autenticidad de la verdad que transmiten
(Comm., 27-28).
Vicente no excluye el desarrollo progresivo en la Iglesia; pero ste tiene lugar dentro del
mbito estricto de la tradicin pasada. No se puede renunciar a ningn principio del
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comprenden todas a la vez, sino que se llega a su perfecta comprensin con el paso del
tiempo. Las mentes ilustradas y piadosas ofrecen campo a la palabra de Dios con su
fuerza expansiva, ya que genera nuevo conocimiento de s misma en sus diversas partes
y multiformes relaciones con las diferentes esferas de la vida. La propia Escritura est
llena de cuestiones que los apstoles no contestaron de forma inmediata. Pues dejaron
que muchas decisiones maduraran con el tiempo; por ejemplo, el canon bblico, el
bautismo de los nios recin nacidos y el perdn de los pecados cometidos despus del
bautismo. Las respuestas a estas cuestiones llegaron con los desarrollos graduales y
homogneos del depsito. Newman consideraba que este dinamismo hacia el
crecimiento por la explicitacin del contenido no debera ser aislado declarando que
algn punto en el tiempo es el final de una supuesta era clsica. De forma muy
semejante a como la Palabra eterna se hizo hombre, as tambin la palabra reveladora
de Dios ha entrado decididamente en la historia.
Las mentes humanas, naturalmente, pueden torcer y deformar la verdad revelada; por
ejemplo, afirmando con imprudencia una sola doctrina en detrimento o exclusin de
otras verdades de fe. Por eso, Newman estableci sus famosos criterios o pruebas para
cribar el trigo de la doctrina de la paja, es decir, para discernir los verdaderos progresos
del depsito de las corrupciones. Los verdaderos desarrollos doctrinales preservan el
mismo tipo de doctrina que se halla en formulaciones ms rudimentarias; se
conforman a ciertos principios permanentes profundamente enraizados en la mente
que cree; asimilan con xito otras realidades valiosas, por ejemplo, sistems filosficos;
dicen relacin lgica a posturas primitivas, incluso aunque el mismo desarrollo fuera
un crecimiento ms espontneo; completan anticipaciones anteriores y fragmentarias
de lo que viene despus; actan de modo conservador con respecto a desarrollos
precedentes, ilustrando y confirmando el cuerpo entero de pensamiento del que
surgen; finalmente, los verdaderos desarrollos manifiestan vigor y resistencia
constantes, mientras que las corrupciones rpidamente desaparecen de la escena.
Las pruebas de Newman eran principalmente un instrumento apologtico para
demostrar que las enseanzas catlicas posteriores mantienen una continuidad
dinmica con la palabra apostlica primitiva. Pero tambin suscitan la cuestin
correlativa sobre el modo apropiado de descubrir el depsito apostlico en medio de la
gran variedad de lo que la Iglesia transmite en una poca dada. Cmo capta el creyente
la tradicin entre las tradiciones? G. O'Collins (cf bibliografa) ha propuesto una va que
supera las severas restricciones, en la clasificacin del canon de Vicente de Lerins, de
antigedad, universalidad y consenso, aunque sin pasarse al otro extremo de identificar
sencillamente la tradicin apostlica con las declaraciones de su intrprete magisterial
vivo. Aqu al sentido de la fe, a los escritos del NT y al mismo Cristo resucitado se les da
su debido lugar, sin negar las dificultades de interpretar rectamente estas realidades de
espritu, palabra y vida.
4. LA MODERNA ENSEANZA CATLICA. Entre los dos concilios Vaticanos, la Iglesia
magisterial manifest un agudo sentido de ser la depositaria designada de la herencia
apostlica de la verdad revelada. Lo que Cristo y sus apstoles le confiaron para
salvaguarda y declaracin infalible es el Verbum Dei scriptum vel traditum, cuyo
significado se encuentra sobre todo en las declaraciones dogmticas de la Iglesia. Los
desarrollos se pueden dar; pero el camino preferido para describir el progreso doctrinal
procede de Vicente de Lerins, no de John Henry Newman (cf Vaticano 1, Dei filius: DS
3011, 3018, 3020).
La crisis modernista despus dio lugar a una poderosa corriente de respuesta oficial
que configur la teologa normal de instruccin catlica en los seminarios hasta 1960.
Aqu el depsito era considerado como la summa de verdades contenidas en la
Escritura y en la tradicin apostlica. Este corpus doctrinal objetivo se cerr con la
muerte del ltimo apstol, y de ah saca la Iglesia su enseanza, encargada como est
155
penetrantes pueden con el paso del tiempo perder en su eficacia comunicativa. Por eso
pueden necesitar complementacin o revisin, en orden a resaltar ms claramente esa
beneficiosa fecundidad del mensaje de Cristo transmitido por sus apstoles (Mysterium
ecclesiae, 5; EV 4,1674-76).
La constitucin pastoral del Vaticano II sobre la Iglesia en el mundo actual se ocupa en
un captulo del desarrollo cultural humano (GS 5362). Sin duda determinadas
dificultades han impedido una plena influencia creativa de la enseanza cristiana y
eclesial sobre la cultura moderna. Aqu la constitucin subraya la necesidad para la
teologa de contribuir a superar estos obstculos favoreciendo una mejor comunicacin
entre la Iglesia y la gente del mundo moderno. Como seal el papa Juan, el depsito y
las verdades de fe son una cosa en su significado y sustancia, pero la manera en que
estn formuladas puede evolucionar y hacerse ms enriquecedora para los diversos
aspectos de la vida humana (GS 62,2).
Las principales afirmaciones del Vaticano II sobre el depsito de la fe tienen lugar en el
captulo 2 de la constitucin dogmtica sobre la divina revelacin (DV 7-10). Puesto que
estos densos prrafos son tratados en los comentarios sobre la l Dei Verbum, nos
limitamos a entresacar slo tres puntos de enseanza que hablan de un modo nuevo del
depsito apostlico y de su modo de presencia en la Iglesia.
Primero, el patrimonio apostlico entregado a la Iglesia es ms que un corpus doctrinal
que se deriva de la revelacin. Jess ense y sus discpulos despus llevaron a cabo un
ministerio de instruccin en las Iglesias que ellos fundaron. Pero los apstoles fueron
personalmente formados tambin, siendo testigos de las obras de Jess y compartiendo
la vida (conversatio) con l. Despus, en las comunidades de aquellos que aceptaron el
evangelio, los apstoles transmitieron los dones divinos por lo que decan, por cmo
vivan y por las estructuras (ministerios, formas de culto) que instituyeron (DV 7). Su
multifactica influencia cre un rasgo distintivo, que conforma tanto la creencia como
la conducta: "Lo que los apstoles transmitieron comprende todo lo necesario para una
vida santa y para una fe creciente del pueblo de Dios". Despus de la era apostlica, lo
que se transmite es una forma global de fe y vida compartidas: "La Iglesia con su
enseanza, su vida, su culto, conserva y transmite a todas las edades lo que es y lo que
cree" (DV 8). La tradicin, pues, crea un mbito de la vida en comunin, con una
multiplicidad de concretizaciones ordenadas a la formacin personal en sabidura y
santidad.
Segundo, aunque la revelacin fundante de Dios, que fue otorgada de una vez para
siempre, se complet en Jess y con sus apstoles (DV 4), est intrnsecamente
ordenada al desarrollo y al progreso. Los mismos apstoles fueron gradualmente
conducidos por el Espritu Santo a esa plena comprensin de la salvacin en Cristo
expresada en los escritos del NT (DV 7). En la era de la Iglesia, el significado del
depsito apostlico tambin emerge gradualmente y se va expresando de manera
progresiva. Con el paso del tiempo, numerosos factores influyen en el pleno proceso
histrico de su desarrollo, no siendo el menor de ellos la continua influencia del
Espritu Santo. "Crece la comprensin de las palabras e instituciones transmitidas
cuando los fieles las contemplan y estudian repasndolas en su corazn (cf Luc_2:19.
51), y cuando comprenden internamente los misterios que viven, cuando las proclaman
los obispos, sucesores d los apstoles en el carisma de la verdad" (DV 8).
El Vaticano II, sin embargo, no fue vctima de un optimismo propio del charlatanismo
sobre el progreso en la Iglesia, pues el mismo concilio estableci tambin la necesidad
de constantes intervenciones para reformar la disciplina y doctrina de la Iglesia (UR 6).
Sin embargo, Newman ha hecho, sin duda, una contribucin decisiva, y se han
aceptado modos histricos de pensamiento que tienen que ver con la presencia del
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centros de vida colectiva iluminados por la enseanza, inspirados por un ejemplo vivo,
estructurados institucionalmente y que realizan el culto segn formas transmitidas. El
evangelio es central; pero es desde el comienzo prolfico, creando vida compartida y
testimonio.
Despus de la edad apostlica, el depsito se desarroll a travs de expresiones que
manifiestan su significado intrnseco. Guardar el depsito no es mantenerlo inalterado,
sino aplicarlo fructuosamente a la fe y a la vida en cada poca. La transmisin de la
revelacin implica adaptacin a nuevas necesidades y lleva a nuevas percepciones del
don original. Para efectuar este desarrollo obran de modo recproco varios factores:
contemplacin y reflexin sobre la experiencia, estudio erudito del testimonio bblico,
predicacin y la actividad magisterial de los obispos y del papa. De vez en cuando, las
definiciones formulan puntos clave de la revelacin misma para su aceptacin en la fe,
como parte de la sustancia del depsito de la fe.
La fe catlica es optimista con respecto al potencial de verdadero crecimiento en la
Iglesia. Por eso insiste sobre el contexto comunitario de los encuentros de los creyentes
con la herencia apostlica. Una gama completa de testigos influyen sobre el cristiano en
la comunidad que profesa su fe, celebra el memorial de Cristo y procura servir a toda la
humanidad. Segn la visin catlica, slo en esta red de interacciones sale a luz el
significado integral del depsito apostlico original.
En 1990 se puede considerar que el dilogo ortodoxo-catlico ofrece razones para
prever una futura reconciliacin y restauracin de la comunin. Las diferencias sobre la
revelacin y el depsito parecen abiertas a una unin final en diversidad reconciliada,
basada en un futuro reconocimiento mutuo de la realidad eclesial de cada uno. El
dilogo debe todava promover una mayor prontitud para ver la esencia cristiana que
las dos comunidades revisten de formas diversas, aunque no contradictorias, de
predicacin, sacramentos y ministerio.
El ecumenismo protestante-catlico est fragmentado en numerosos dilogos
bilaterales, y la mayora de stos no han abordado todava el conjunto de temas
surgidos de la consideracin del depsito apostlico y su desarrollo en la enseanza y
vida de la Iglesia. Se han producido importantes avances, por ejemplo, en los dilogos
luterano-catlicos sobre sacramentos, ministerio y justificacin. Lo que en otro tiempo
se consider obstculos significativos para la unidad se ha demostrado prcticamente
inexistente. Pero es mucho todava lo que queda por tratar en el rea de la eclesiologa,
donde un punto central es la respectiva "doctrina sobre la doctrina" de las Iglesias,
donde siguen apareciendo serias divergencias. La mayora de los protestantes estn
poco dispuestos a ver comprometido el poder salvador del evangelio por una serie de
pronunciamientos magisteriales, u ofuscado mediante apelaciones al sensus fidelium.
Los catlicos, por su parte, sienten que el pleno alcance de las disposiciones apostlicas
puede quedar comprometido por determinados llamamientos reduccionistas al
evangelio original. Igualmente rehsan dejar la interpretacin del significado de la
revelacin de Dios nicamente en manos de exegetas bblicos. El patrimonio apostlico
completo es un tesoro espiritual demasiado precioso para abandonarlo a la pluralidad
indisciplinada de quienes intentan reconstruirlo a partir de los libros bblicos con los
instrumentos de la crtica histrica y literaria. El dilogo debe continuar.
6. OTRAS CUESTIONES. La luminosa enseanza sobre el depsito apostlico de
grandes figuras como san Ireneo y el cardenal Newman contribuyeron a los nuevos
acentos con los que el Vaticano II habl del depsito de la fe. Una reduccin de la
herencia apostlica a una serie de doctrinas que anticipen el dogma posterior ha sido
superada por una relacin ms amplia de cmo contribuyeron los apstoles, y
continan contribuyendo, a la formacin de los cristianos en comunidad. El patrimonio
apostlico no es considerado ya como la posesin solamente de la jerarqua, sino como
160
una presencia portadora de vida que afecta a las vidas de los creyentes para
fortalecerlas en la sabidura de la fe y ayudarlas a caminar en esperanza. Todava, sin
embargo, ciertos temas que se refieren a este depsito de fe y vida necesitan de
clarificacin teolgica posterior. Nos ocupamos de tres de ellos aqu.
a) Aunque la Iglesia en su conjunto vive del depsito en su enseanza, culto y vida,
existe tambin una presencia contempornea de partes del depsito apostlico en los
libros escritos del NT. Las cartas apostlicas y evangelios tienen un lugar privilegiado
en la vida cristiana, especialmente en la oracin personal y en la liturgia.
Pero las expresiones originales de la fe e instruccin apostlicas son tambin accesibles
para el estudio analtico de su significado mediante los mtodos de crtica histrica y
literaria. El uso de estos mtodos ha sido recomendado de modo autorizado (Po XII,
Divino afflante Spiritu; DV 12). Tal anlisis erudito puede dar como resultado la
recuperacin de la intencin didctica particular de Jess o de un autor apostlico, por
ejemplo, en un comentario erudito sobre un evangelio o una epstola. Este estudio de la
"pgina sagrada" es una manera de recobrar fragmentos del depsito apostlico.
Pero cmo concuerdan la exgesis crtica con la experiencia de gracia de los creyentes
que viven de las riquezas del depsito? Cmo se relaciona la interpretacin histrica y
literaria de la enseanza de los autores apostlicos con la tradicin doctrinal de la
Iglesia resultante de las intervenciones de aquellos que interpretan el depsito en
virtud de su oficio pastoral y "el seguro carisma de verdad"? El Vaticano II era sabedor
de esta dualidad de mtodos interpretativos, y en DV 12 recomend ambos. Pero la
enseanza del concilio en este punto es ms una yuxtaposicin que una relacin de
cmo concuerdan los diferentes mtodos como una unidad coherente. Parece precisa
mayor clarificacin teolgica sobre la interrelacin de los diversos caminos en los que
percibimos hoy el contenido de la herencia apostlica.
b) El depsito de la fe, cualquiera que sea el medio de hacerse presente, es tambin un
depsito de inspiracin y gua, que da vida a la praxis cristiana. La enseanza
apostlica da testimonio, tanto de la autocomunicacin de Dios de modo gratuito como
de una gama de formas de responder a su palabra y sus dones. La herencia apostlica
ha sido, en consecuencia, considerada a menudo como portadora de una enseanza
moral articulada. En el NT encontramos, sin duda, numerosas expresiones tanto de
principios ticos como de orientaciones concretas para la vida como seguidores de
Jess. La Iglesia no ha vacilado en especificar numerosos deberes cristianos en su
catequesis y en su enseanza oficial.
Surgen, sin embargo, preguntas en primer lugar sobre el carcter normativo de
orientaciones apostlicas particulares en su fuerza vinculante para las conciencias
cristianas hoy, por ejemplo, la enseanza de san Pablo sobre el matrimonio de 1Cor 7.
Contina teniendo todo lo contenido en la herencia apostlica relevancia de norma
para configurar la conducta cristiana en pocas posteriores? En segundo lugar, lo que
concierne al magisterio eclesial en su papel de guardin y expositor del depsito parece
necesitar nueva clarificacin. Con qu tipo de competencia formula el magisterio
normas morales para los cristianos? Estn las porciones de la ley natural incluidas en
el depsito apostlico? Hasta dnde est el magisterio autorizado a ir, tanto al
enunciar principios morales, solamente implcitos en la enseanza apostlica, como al
aplicar tal enseanza a casos particulares que surgen de las circunstancias cambiantes
de la historia posterior?
c) Finalmente, existe la conexin entre el depsito apostlico en su mediacin de
comunin con Dios y en su potencial para realzar la vida humana en el mundo. La
relevancia social y terrestre del mensaje de Jess no debe, por supuesto, eclipsar nunca
los dones de la vida divina derramados por el Espritu Santo. Los apstoles dieron
161
testimonio de lo que ellos haban visto y odo con Jess; precisamente por eso podan
los creyentes formar comunidad con ellos y compartir el gozo de la comunin con
Cristo y su Padre (cf Un 1,1-3). Los apstoles y los maestros cristianos que les
sucedieron se dedicaron primordialmente a expresar el significado trascendente de este
don.
Pero hay una nueva irradiacin de la luz de este mensaje religioso sobre el conjunto de
la vida humana -en las familias, en la sociedad poltica, en las profesiones-. El papa
Juan XXIII, en la apertura del Vaticano II, subray los beneficios potenciales del
depsito para humanizar y realzar la vida en este mundo. La constitucin pastoral del
concilio afirm de modo explcito esta conexin y representa un intento, de amplio
alcance, de irradiar la luz de Cristo sobre.una multitud de problemas humanos. El
depsito, precisamente en su condicin de regalo y camino de divina salvacin, realza
tambin la dignidad humana, conlleva obligaciones sociales y da al trabajo humano una
nueva profundidad de significado (GS 40,3).
As, la enseanza cristiana, en cada nivel, debe intentar mantener el equilibrio, ya que
pretende ofrecer una articulacin global de la verdad que libera y ennoblece, trada al
mundo por Jess y formulada por sus apstoles como su preciado depsito entregado a
la Iglesia.
BIBL.: BETTI U., La dottrina del concilio Vaticano II sulla trasmissione della
rivelazione, Roma 1985; BIEMER G., berlieferung und Offenbarung. Die Lehre der
Tradition nach John Henry Newman, Friburgo 1961; BROx N., Offenbarung, Gnosis
und gnostischer Mythos be Irendus von Lyon, Salzburgo y Munich 1966; CONGAR Y.,
La tradicin y las tradiciones, Dinor, San Sebastin 1964; CULLMANN O., La
tradizione, problema esegetico, storico, teologico, en Studi di teologia biblica, Roma
1969, 203-256; FABRIS R., Le lettere pastorali, Brescia 1986; O'COLLINS G., Criterios
para la interpretacin de la tradicin, en R. LATOURELLE y G. O'COLLINS (eds.),
Problemas yperspectivas de teologiafundamental, Sgueme, Salamanca 1982;
RATZINGER J., Kommentar zum 2. Kap. von Dei Verbum, Das zweite Vatikanische
Konzil, en L7hK 2, Ergnzungsband 515-528; SCHUMACHER J., Der apostolische
Abschluss der Offenbarung Gottes, Friburgo 1979; SI'ICQ C., Les pitres pastorales,
Pars 19472, Excursus XV, "Le bon dpot", 327335; STANILOE D., Il genio
dell'Ortodossia, Miln 1985; WiCKsJ., II deposito dellafede: un concetto canolico
fondamentale, en R. FISICHELLA (ed.), Ges Rivelatore, Casale Monferrato 1988, 100119; WOLTER M., Die Pastoralebriefe als Paulusiradition, Gotinga 1988.
J. Wicks
LATOURELLE - FISICHELLA, Diccionario de Teologa Fundamental,
Paulinas, Madrid, 1992
DIOS
SUMARIO
I. El Dios de la revelacin:
1. El problema de Dios;
2. El debate actual;
162
166
como alianza, como obra divina y como destinatario de la historia de la salvacin (J.B.
Metz).
En el contexto histrico concreto de la Amrica Latina, ante la bsqueda de una nueva
emancipacin para las clases populares y las razas y culturas subalternas, la teologa de
la liberacin descubre la relevancia poltica del Dios de la revelacin bblica como Dios
libertador de los oprimidos y como Dios de la religin proftica, es decir, un Dios de
santidad y justicia, que condena la injusticia social y los pecados contra la fraternidad
igual que los pecados contra la idolatra (G. Gutirrez, H. Assmann, J.L. Segundo). A
travs de la historia de la salvacin, Dios se manifiesta como Seor de la esperanza y
del futuro y como Dios de la liberacin de los oprimidos y humillados. En la
consideracin teolgica del significado de la revelacin, el pobre se torna un "lugar
epistmico" privilegiado, y el "paradigma del xodo" ilumina la reflexin creyente sobre
la actualidad histrica (L. Boff, C. Boff, E. Dussel). A la hora de leer el significado total
del mensaje cristiano en un continente ensombrecido por una forma de pobreza
infrahumana, el evangelio del reino divino, como momento de liberacin y esperanza
para los condenados y oprimidos de la historia, se torna una especie de "canon en el
canon" que permite denunciar el contraste entre la realidad social conflictiva y el ideal
cristiano de la fraternidad.
3. LGICA DEL TESMO CRISTIANO. 1) Posibilidad de una teora teolgica. El
problema de la afirmacin de Dios, principalmente considerado a la luz del primer
artculo de la fe cristiana, no puede prescindir de la cuestin del mejor mtodo para
analizar el lenguaje religioso tratando de descubrir el sentido y el significado del
lenguaje cristiano sobre Dios, su articulacin lgica y su significacin terica y prctica.
Por ello ser necesario explicitar algunos presupuestos metodolgicos.
a) El lenguaje sobre Dios. El /lenguaje teolgico del tesmo cristiano puede ser
considerada como una expresin lingstica de la afirmacin de Dios en la perspectiva
del primer artculo de la fe. En efecto, la fe en Dios, como creador omnipotente y padre
misericordioso, constituye la afirmacin fundamental de la profesin creyente, no slo
para la comunin catlica, sino tambin para todas las confesiones cristianas y, en
cierto modo, tambin para las grandes religiones monotestas. La secularizacin, al
denunciar una comprensin mtica, antropomrfica, ingenua o supersticiosa del
lenguaje creyente, ha provocado la crisis del lenguaje religioso convencional. La mejor
respuesta a tal provocacin se encuentra en la comprensin del significado exacto del
lenguaje de la fe.
b) El mtodo teortico. Importantes conceptos de lgica y de teora de la ciencia, de
filosofa del lenguaje y de teora de la comunicacin podran ser aplicados tilmente
para la construccin de una teora general del lenguaje sobre Dios. Superando una
metodologa puramente empirista e ingenuamente positivista, el mtodo teortico debe
proponer las hiptesis preliminares y la axiomtica general, las reglas lingsticas y los
teoremas teolgicos que mejor puedan expresar el sentido religioso, la significacin
teortica y la relevancia prctica del lenguaje cristiano sobre Dios.
c) Una teora teolgica. En cuanto teora, deber proceder metdicamente, a partir de
hiptesis preliminares, posteriormente sometidas aun proceso de verificacin y
corroboracin. Las hiptesis generales de comprensin del lenguaje de la fe sern
verificadas en una confrontacin con la experiencia cristiana normativa, objetivada en
la revelacin bblica. Ulteriormente, tales hiptesis podrn ser corroboradas al
confrontarlas con las soluciones y frmulas dogmticas del lenguaje ortodoxo de la
tradicin eclesial. La inteligencia del problema deber preceder parcialmente a la
solucin teolgica del mismo, equilibrando tilmente la tensin de la inteligencia que
busca la fe (intellectus quaerens fidem) con el impulso de la fe hacia la comprensin de
su propia lgica Vides quaerens intellectum).
168
170
a los sabios, y la cruz es, lgicamente, locura y escndalo. El lenguaje cristiano sobre
Dios se limita a mostrar el carcter paradjico del mismo cristianismo.
5) Teoremas teolgicos. A diferencia de las reglas, referentes al aspecto formal del
lenguaje religioso cristiano, los teoremas se refieren al contenido del lenguaje cristiano
sobre Dios en la perspectiva del primer artculo de la fe.
a) Teorema fundamental: "Dios se revela a todos los hombres, aun permaneciendo
incomprensible misterio, estrictamente inefable". El primer teorema se refiere a la
posibilidad real de una afirmacin de Dios y a los lmites de tal afirmacin. El teorema,
que tiene como referente el "Dios revelado", propone, bajo la forma de un enunciado
complejo, tres cuestiones de gnoseologa teolgica fundamental: la cuestin de la
posibilidad real de la afirmacin de Dios por la razn humana, como afirmacin
necesariamente posible in se y universalmente posible quoad nos; la cuestin de la
incomprensibilidad divina; la cuestin de la inefabilidad de Dios y, por tanto, de la
limitacin de todo posible lenguaje teolgico. Del primer teorema se deriva un corolario
prctico fundamental: todo lenguaje teolgico supone una experiencia religiosa de
carcter numinoso como encuentro personal con el Dios de la fe, incomprensible e
inefable.
b) Teorema de la santidad divina: "Dios se revela como ser infinitamente santo,
necesario y omniperfecto, absolutamente singular y nico". El segundo teorema se
refiere a la realidad divina en cuanto ser. Bajo la forma de un enunciado complejo, el
teorema responde a tres cuestiones referentes al ser divino: su infinita santidad, su
incondicionada necesidad y omniperfeccin, su absoluta singularidad y unicidad. Del
segundo teorema se deriva un corolario prctico, referente al momento sacramental del
acto creyente, en cuanto la experiencia religiosa significa tambin el encuentro
existencial con la santidad de Dios.
c) Teorema de la presencia divina: "Dios se revela como viviente eterno, omnipresente e
inmenso; la presencia divina se manifiesta como espiritual y personal". El tercer
teorema se refiere al "Dios revelado" en cuanto viviente. Bajo la forma de un enunciado
complejo, el teorema responde a tres cuestiones referentes a la vida divina como eterna
presencia: su eternidad; su omnipresencia; su carcter espiritual o personal. Tambin
del tercer teorema puede deducirse un corolario prctico: en la confrontacin
existencial con la presencia de Dios, el creyente experimenta el momento mstico de la
vivencia religiosa.
d) Teorema de la justicia divina: "Dios se revela como omnisciente y omnipotente,
tambin en su justicia y en su juicio de reprobacin del mal". El cuarto teorema afronta
tres cuestiones decisivas referentes al "Dios revelado", no slo como realidad absoluta y
suprema, sino tambin como realidad espiritual y personal, es decir, inteligente y libre:
la cuestin de la infinita inteligencia y omnisciencia de Dios; la cuestin de su divina
voluntad, como absolutamente libre y omnipotente; finalmente, la cuestin de su
justicia, como omnisciente y omnipotente, tambin en su juicio sobre el mal.
Igualmente, del cuarto teorema se deduce un corolario prctico: el creyente vive el
momento tico de la experiencia religiosa cuando se confronta personalmente con la
justicia de Dios.
e) Teorema de la fidelidad divina: "Dios se revela como creador bueno en su
providencia misteriosa y santa; como seor fiel en su alianza universal de salvacin;
como padre misericordioso, lleno de fidelidad y bondad". El quinto teorema se refiere a
la realidad divina en cuanto actuante en el orden de la creacin y en el de la salvacin,
aludiendo a tres cuestiones fundamentales: la accin creadora y providente de Dios; su
voluntad salvfica universal y su predestinacin al bien; su comportamiento salvfico en
la historia de la salvacin. Del presente teorema se deduce el siguiente corolario: en la
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174
(KU 87). El argumento presenta varias versiones, de las cuales slo convence la ltima
(en la Crtica del juicio y La religin dentro de los lmites de la razn pura).
El supuesto del conocimiento de la necesidad de este "postulado de la existencia de
Dios" es, primero, la evidencia de un deber incondicional en el cual la razn individual
se sabe obligada por la "pura razn prctica" (no, p.ej., por Dios como legislador
heternomo). Pero el deber incondicional exige no slo una conciencia en consonancia
con l, sino tambin su realizacin en el mundo sensible. La configuracin general del
mundo sensible segn la ley moral que obliga a todos los hombres es la meta de la pura
razn prctica.
Pero el mundo sensible obedece en realidad a su propia ley natural, por lo cual el curso
de las cosas slo rara vez parece estar conforme con las leyes de la razn prctica. Si,
pues, la obligacin del hombre de promover el fin ltimo no ha de ser absurda por no
responder en principio ningn poder a este deber, entonces el hombre ha de aceptar
como garante de una armona entre la ley de la libertad y la ley de la naturaleza en
definitiva posible a Dios como la fuente ltima de ambas normativas. Estructuralmente
afines a la prueba moral de la existencia de Dios de Kant son los intentos
contemporneos de concebir a Dios, partiendo de la idea de una solidaridad universal,
como el horizonte ltimo de esta idea, en particular la aproximacin desde la
perspectiva terico-comunicativa a la teolo ga fundamental de H. Peukert.
El fundamento de la prueba moral de la existencia de Dios no es una certeza
indubitable, sino un hecho de libertad absolutamente comprometida. Lo que el
argumento parece perder de esta manera en "fuerza demostrativa", lo gana, por otro
lado, respecto a la afirmacin hecha al principio de que el conocimiento real de Dios
slo se puede alcanzar en una realizacin de libertad.
Basndose en el argumento desarrollado por Kant, se puede dar una respuesta
filosfica al problema de la teodicea. Segn esto, Dios aparece en el horizonte del
hombre en la medida en que ste se compromete con una solidaridad incondicional
respecto a otros hombres y no rompe este compromiso ni siquiera a la vista del
aparente absurdo de la existencia que se manifiesta en el sufrimiento de vctimas
inocentes. Esta solidaridad constante ante el espectculo de un aniquilamiento
incomprensible es como firmar un cheque en blanco que slo Dios puede pagar.
BIBL.: Indicaciones generales: CLAYTON J., Gottesbeweise II-III, en TRE724-784;
SCftLUTEa D., Gottesbeweise, en HWP III, 818-830. En relacin ms directa con
nuestro artculo: ALBRECHT M., Kants Antinomie derpraktischen Vernunft,
Hildesheim-Nueva York 1978; ALQme F., La dcouverte mtaphysique de Iltomme
chez Descartes, Pars 1950; Hua>:a H., Die Got tesidee bel Immanuel Kant, en "ThPh"
55 (1980) I-43; KIENZLER K., Glauben und Denken bel Anselm von Canterbury,
Friburgo 1981; NEUMANN W.M., Die Stellungdes Gottesbeweises in Augustins De
libero arbitrio, Hildesheim 1986; Peu KfiRT H., WissenschaftstheorieHandlungstheorie-Fundamentale Theologie, Frankfurt 19782; Roets J., Theologie und
Metaphysik. Der ontologisehe Gottesbeweis urid seine Kritiker, Gtersloh 1987; SEII)L
H. (ed.), 77zomas von Aquin, Die Gottesbeweise in der "Summe gegen die Heiden"und
der "Summe der 7heologie"; Hamburgo 19862; SPLETT J., ber die Mdglichkeit, Gott
heute zu denken, en HFTh I, 136-155; VsaweveN H., Nach Gott fiagen. Anselms
Gottesbegriff als Aleitung, Essen 1978; In, Kants Gottespostulat und das Problem
sinnlosen leidens, en "ThPh" 62 (1987) 580-587; WEISSMAHR B., Teologa natural,
Barcelona 1986; WELTE S., Filosofa de la religin, Barcelona 1982; WrnTee A., Der
Gottserweis aus praktischer Vernunft. Das Argument Kants und seine Tragjhigkeit vor
dem Hintergrund der Vernunftkritik, en KREMER K. (ed.), Um Mglichkeit oder
Unmglichkeit natrlicher Gotteserkentnis heute, Leiden 1985, 109-178.
H. Verweyen
185
DOGMA
De ordinario, "dogma" se refiere a una declaracin dogmtica, a una proposicin que
expresa alguna parte del contenido de la revelacin divina y que es pblicamente
186
propuesta como tal por la Iglesia y, por lo tanto, a la que se la de asentir por fe. Esta
declaracin se hace, bien a travs del magisterio ordinario y universal de la Iglesia, bien
del magisterio extraordinario e infalible. Por eso los artculos de los credos, as como
los cnones de los concilios ecumnicos, deben ser reconocidos como expresin de los
dogmas.
I. DECLARACIONES DOGMTICAS Y REVELACIN. a) La palabra escatolgica de y
sobre Cristo. La declaracin afirmativa del contenido de la revelacin y el papel de tal
declaracin en la tradicin de la revelacin deben ser entendidas como un aspecto de la
expresin global de la revelacin, que es la historia de las palabras y obras salvadoras
de Dios, primero para y luego a travs de Israel, cuya recapitulacin y culminacin es la
Palabra encarnada en su vida, muerte y resurreccin, y el don del Espritu Santo.. La
teologa contempornea, como tambin el concilia Vaticano II (DV 2), est en realidad
lejos de concebir la 1 revelacin slo, o en primer lugar, como una coleccin de
proposiciones. Sin embargo, puesto que los hechos de la historia de salvacin y
revelacin no son hechos brutos, sino los actos personales de un Dios personal,
contienen un significado y una inteligibilidad en s mismos, que se expresa de ordinario
parcialmente en una palabra proftica que los acompaa, y son susceptibles de
elaborarse mediante la reflexin sapiencial inspirada. As, incluso en Israel existe al
menos esta expresin normativa de la fe de la alianza del pueblo de Dios: "Escucha,
Israel: el Seor, nuestro Dios, es el nico Seor" (Deu_6:4-9; Deu_11:13-21;
Nm_15:37-41).
Las obras de Dios, su interpretacin proftica y la reflexin sobre las mismas dentro del
AT estn todas, sin embargo, inacabadas y no constituyen ms que una afirmacin
incompleta de la promesa de Dios. Slo, con Cristo est dicha completamente la
palabra de Dios y el cumplimiento de la promesa queda perfectamente definido (DV
2,4). Ahora la actividad preeminente de la vida de Cristo es la de proclamar de palabra
y de obra que el l reino de Dios est cerca: de palabra, "se ha cumplido el tiempo, y el
reino de Dios est cerca" (Mar_1:15), y "vamos a otra parte, a los pueblos vecinos, a
predicar tambien all; pues para eso he salido" (Me 1,38); de obra, como en el hecho de
reunir discpulos para su seguimiento incondicional, en el de sentarse a la mesa en
compaa de pecadores, en el perdn de los pecados, en las curaciones y exorcismos.
Por otra parte, esta vida y enseanza constituyen una pretensin por parte de Jess de
que la presencia de su persona, tal como se expresa en su palabra y se manifiesta en sus
obras, es un testimonio y demostracin suficientes de la l credibilidad de la verdad del
mensaje del reino. Pues su palabra tiene autoridad: "Sabis que se dijo...; pero yo os
digo" (Mat_5:21-22; cf Mar_1:22). Y de un modo similar, su actuacin requiere
objetivamente una respuesta de fe: "Pero si echo los demonios con el Espritu de Dios,
es seal de que ha llegado a vosotros el reino de Dios" (Mat_12:28; cf Jua_5:36;
Jua_9:32-33; Jua_10:38; Jua_14:11). Este testimonio y demostracin, por tanto,
identifican a Jess como aqul sin el cual la buena noticia del reino, y por tanto el reino
mismo, resulta inaccesible; en esto su causa y la del evangelio son una (Mar_8:35;
Mar_10:29), y as le identifican positivamente, aunque quiz slo implcitamente, como
el Cristo, el mediador, es el que media, Dios en cuanto Hijo de Dios. Este testimonio y
demostracin, tanto de la verdad de su mensaje como de la identidad de su persona, se
perfecciona y confirma solamente en la resurreccin, el signo inequvoco de que el fin
del tiempo salvfico de Dios se ha anticipado ya y est presente en el tiempo y, desde
luego, en Jess.
La resurreccin es una "palabra": ello significa que la palabra del crucificado es
verdadera; que la palabra escatolgica de Dios, dicha en el tiempo en las palabras de
Jess, ha sido garantizada por la accin escatolgica de Dios dentro de la historia, y que
el crucificado es quien afirm ser: el salvador escatolgico que salva por su muerte
(Mar_14:24-25). Igualmente, la resurreccin es para ser proclamada de palabra
(Mar_16:6-7). "Ha resucitado" tiene, por tanto, la pretensin de ser la afirmacin
187
Espritu con Cristo, est ya implcito en la recepcin del canon del NT (/Canon bblico),
donde tal recepcin significa que las teologas del NT, cuyos autores son tambin los
evangelistas y los apstoles, son normativas. Si las interpretaciones que componen el
NT fueron necesarias despus de la vida del Seor, se puede suponer una necesidad
semejante de formular normativas ulteriores, de actualizar el propio NT con palabras
nuevas y ms humanas, de modo que la palabra del NT, y en consecuencia la palabra de
Dios, pueda perdurar en el tiempo.
2. APARICIN DE LA NOCIN DE DOGMA. a) La moderna nocin de dogma. Es
frecuente ver en la Pastor aeternus, del concilio Vaticano I, una expresin de la nocin
moderna y tcnica de dogma: "Deben creerse con f divina y catlica todas aquellas
cosas que estn contenidas en la palabra de Dios, escrita o transmitida, y que son
propuestas a la fe por la Iglesia, bien mediante declaracin solemne o a travs de su
magisterio ordinario y universal, en cuanto han sido divinamente reveladas" (DS 3011).
Lo esencial en esta nocin, prescindiendo del hecho de ser el dogma una enseanza
contenida en la revelacin, es que esa enseanza es propuesta por la autoridad
doctrinal de la Iglesia para ser creda como tal. As entendido, "dogma" incluye ms que
el articulus fidei medieval, que se refiere ms estrictamente a las proposiciones del
credo, pero menos que "doctrina" o que dogma" en su uso teolgico medieval, que no
inclua la nota de ser propuesto por el magisterio infalible extraordinario u ordinario.
Esta nocin tcnica de dogma aparece por primera vez con Melchor Cano, De locis
theologicis (1563) (/Lugares teolgicos), quien ms que definir el trmino lo usa para
referirse a una doctrina que es a la vez: 1) apostlica, transmitida por la Escritura o la
tradicin; 2) definida por un papa o un concilio o aceptada por todos los fieles. Felipe
Neri Chrismann (Regula ftdei catholicae et collectio dogmatum credendorum, 1792) se
cree que fue el primero en expresar la moderna definicin de dogma: "Dogma fidei nihil
aliud fit, quam doctrina, et veritas divinitus revelata, quae publico Ecclesiae iudicio fide
divina credenda ita proponitur, ut contraria ab Ecclesia tamquam heretica doctrina
damnetur". En el contexto de su formulacin, por consiguiente, es una nocin que
abarca dos facetas: la primera, polmica, contra el protestantismo; la segunda,
constructiva, da una respuesta a lo que son los principios de la ciencia teolgica y a
cmo se pueden establecer.
La formulacin de esta nocin tcnica presenta a la vez ventajas e inconvenientes, como
en cualquier objetivacin: es til, tanto para fines teolgicos como de controversia (y
ecumnicos), haber definido este objeto de modo exacto y preciso; es peligrosa, ya que
esta definicin induce a una consideracin jurdica y estrecha del dogma, aislada de las
realidades ms amplias de la revelacin y de la fe, y a una cierta reduccin del
verdadero objeto de la fe misma.
b) Dogma en el NT As como la formulacin de un dogma cualquiera de cristologa o de
teologa trinitaria lleva a preguntarse por su relacin con la. Escritura -y la tradicin y
por el sentido en que ese dogma puede considerarse all contenido, tambin la
formulacin de la nocin misma de dogma lleva a interrogarse por su relacin con la
Escritura y la tradicin y por el sentido en que puede considerarse que est ya latente
all dentro.
En el griego comn, dogma (de dokein, pensar, suponer) es una opinin, y ms
especialmente: 1) la opinin o doctrina de una escuela filosfica, o 2) la resolucin o
decreto de una asamblea o de un gobernante. Es este ltimo sentido el que destaca en el
NT. Hch_17:7 habla de los "decretos del Csar" (cf 2,1). Tambin conocemos dogmata
legales de la ley mosaica, suprimidos por Cristo (Col_1:14; Efe_2:15; cf Col_2:20). Por
ltimo, se habla de los dogmata, los "decretos", de los apstoles y ancianos dados en
Jerusaln concernientes a los alimentos y a la pureza sexual (Heb_16:4; cf 15,22; 25;
28). Aunque el contenido exacto de estos dogmata es disciplinar y tico, se puede
189
un reconocimiento infalible, en virtud del don del Espritu Santo que se le ha dado, de
que tal interpretacin es realmente exacta (DV 10).
La elaboracin de una declaracin dogmtica puede, por tanto, considerarse, con razn,
en primer lugar, sencillamente como un tipo de exgesis, y "exgesis espiritual", es
decir, una lectura de la Escritura y un servicio a ella en el Espritu de Cristo, que corre
el velo de la faz de Moiss, la "dureza de corazn" que impide que se comprenda el AT
como palabra que habla de Cristo (2Co_3:1218). La garanta de tal exgesis, por otra
parte, es el ejemplo de Cristo, entendido segn Lucas-Hechos. En Luc_4:16-21, Cristo
declara que el significado de Is 61, I-2 es el mismo Cristo: l proporciona con su
enseanza y es en su realidad el contexto normativo de la interpretacin de la Escritura.
En Luc_24:27 Cristo declara una vez ms que el significado de la Escritura ("Moiss y
todos los profetas") es Cristo. Y este ejemplo es seguido adems por otros, pues en
Heb_8:27-35 Felipe explica el significado de Isa_53:7-8 al eunuco etope, y el sentido
es Cristo.
b) Teoras de la evolucin. Normalmente se distinguen cuatro teoras de la evolucin
dogmtica. Para aquellos que siguen admitiendo la nocin de "evolucin" abiertamente,
la ltima es, con mucho, la postura ms comn. 1) Evolucin como reafirmacin o
afirmacin ms clara de lo que ya se posee y conoce conceptualmente (Bossuet). Con la
superacin de la idea de tradicin como coleccin de enseanzas transmitidas
oralmente y no contenidas en la Escritura, y con una atencin ms aguda a la historia
no slo de la expresin verbal externa, sino de la conceptualidad expresada en la
tradicin cristiana, esta idea de evolucin ha sido abandonada.
2) Evolucin como la actividad lgica de sacar conclusiones a partir de premisas
reveladas (p.ej., F. Marn-Sola). Segn este criterio, sera posible, desde un punto de
vista estrictamente lgico, demostrar la continuidad del dogma con la Escritura. La
dificultad de tal demostracin ha conducido al abandono de este punto de vista.
3) Evolucin como la transformacin material de la expresin didctica de la fe segn el
pensamiento cientfico y filosfico de la poca (Schleiermacher, modernismo). Este
punto de vista es criticado de ordinario alegando que la continuidad del cristianismo es
algo ms que la continuidad de la experiencia y la piedad e incluye una continuidad de
enseanza.
4) Evolucin como contemplacin propiamente teolgica de la realidad revelada por
una razn necesariamente condicionada por la historia e iluminada por la fe (Newman,
M(ihler, Blondel). El reconocimiento del condicionamiento histrico de la razn explica
los saltos de la evolucin que no pueden ser salvados con lgica como paso de premisas
ya establecidas a una conclusin previamente inarticulada. La delimitacin del objeto
de contemplacin como realidad revelada (el Cristo), aunque no niega el papel de las
proposiciones en la transmisin de la revelacin, explica por qu puede haber ms en la
evolucin de lo que estaba expresado ya previamente en forma de proposicin.
Finalmente, la especificacin de la contemplacin "teolgica" y de la razn en cuanto
"iluminada por la fe": 1) hace del actual proceso de evolucin un acto de fe, y por eso no
reducible totalmente a la capacidad humana natural, y 2) hace del subsiguiente
reconocimiento de la autntica evolucin tambin un acto de fe.
c) La interpretacin del dogma. En general, las declaraciones dogmticas deben ser
interpretadas segn las mismas reglas con que es interpretada la Escritura: la
objetividad histrico-crtica es mantenida dentro del horizonte de la fe y la tradicin.
Puesto que ellas mismas son interpretaciones de la Escritura y de la tradicin,
encuentran su propia interpretacin segn la norma de lo que ellas interpretan. En lo
que obligan al creyente a confesar, deben ser por su propia naturaleza interpretadas de
modo estricto. La "irreformabilidad" de las declaraciones dogmticas (DS 3074) no
191
eso posee una apertura a una palabra sobre un fin de la historia que no es creacin
suya, sino creacin de Dios. Tal apertura implica que la mente del hombre se extiende,
en el deseo, ms all de todas las regiones del ser, incluso del conjunto del cosmos
material y temporal, y por eso tiene al ser como tal como objeto adecuado.
La posibilidad antropolgica del dogma es comnmente negada en un doble sentido.
Primero, si una filosofa crtica sostiene que el objeto adecuado de la mente no es el ser
como tal, la mente est confinada al conocimiento de los fenmenos, y un discurso
anlogo de Dios cae en el equvoco: todo discurso religioso es, en el mejor de los casos,
metafrico, y por tanto no puede existir verdadera palabra hablada de Dios a nosotros,
recibida y expresada en palabras nuestras. Segundo, si un idealismo poscrtico sostiene
que el ser no solamente es el objeto adecuado, sino el propio de la mente, no existe
inteligibilidad que sobrepase la mente; el discurso anlogo sobre Dios cae en la
univocidad, y no hay necesidad de aceptar ninguna verdad basada en la autoridad de
Dios que se revela.
b) Problemas modernos. La idea misma del dogma induce a una crisis de fe; sin
embargo, no simplemente en virtud de las diversas negaciones de la filosofa
poscristiana, sino tambin en la medida en que uno se toma en serio la siguientes
cuestiones.
1) La primera es la de la reforma. La pretensin de la Iglesia de proponer el dogma, no
contradice la libertad de la conciencia cristiana y tambin la libertad del evangelio, de la
palabra de Dios, de dirigirse a esa conciencia? No sucede as al interponer una
autoridad humana entre el cristiano y el nico mediador entre Dios y el hombre,
Jesucristo? Y no se reduce la fe, que es la nica que salva y cuyo nico trmino es Dios,
a una serie de "obras" intelectuales, a asentimientos a proposiciones humanamente
formuladas, entendidas al modo humano?
La actual atencin a la cuestin de la reforma est normalmente relacionada con la
lectura protestante liberal de la historia de la doctrina, para la cual el dogma es la
expresin de la corrupcin de la devocin cristiana del NT por la mentalidad griega.
Adems, se le ha dado prioridad exegtica por parte de quienes proponen una
escatologa consecuente, para quienes el dogma es la solucin del catolicismo primitivo
al problemadel retraso de la parusa. En general, la tendencia protestante se orienta a
entender el dogma de la Iglesia ms estrictamente como "confesin", entendida como
una respuesta humana a la palabra de la revelacin, pero que resulta ser insuficiente
para participar de la autoridad de la revelacin misma.
2) El segundo problema es la cuestin de la ilustracin. La misma idea de dogma, no
contradice la libertad del hombre? Una fides imperata, tal como la supone la nocin de
dogma, es una fides servilis; la fe libre, la nica que es moral, no requiere asentimiento
a nada que vaya ms all de los principios de moralidad ligados a la idea de Dios tal
como lo postula la razn prctica (Kant). Por otra parte, el dogma contradice el espritu
de la libertad de investigacin (Heidegger) y se opone a la apertura del mtodo
cientfico (J. Dewey, B. Russell). La acusacin de la ilustracin al dogma puede
resumirse como sigue: un "dogma" es una opinin que no es y no puede ser conocida
como verdadera por estar impuesta ilegtimamente -a otros por alguna autoridad
humana. La imposicin del dogma es "heteronoma"; niega el carcter autnomo de la
investigacin y accin humanas. Obrando de esta manera en inters de alguna clase
social, el dogma se convierte en "ideologa" en el sentido marxista.
3) Tercero, cmo restaurar la unidad cristiana dada la ndole divisoria del dogma, no
superada mediante el simple reconocimiento de una jerarqua de verdades (UR 11)?
193
c) Propuestas modernas. Todas las dificultades suscitadas por estas cuestiones parecen
surgir nicamente de una visin cognoscitiva realista del dogma: las afirmaciones
dogmticas nos dicen algo sobre Dios, Cristo, los modos de proceder de Dios con los
hombres; adems, las afirmaciones dogmticas son verdaderas en el sentido de que
corresponden a la realidad por ejemplo, la afirmacin "hay tres personas en Dios" es
verdadera porque hay tres personas en Dios. Puede verse que todas las dificultades se
resuelven, por consiguiente, abandonando esta nocin, bien negando la naturaleza de
los dogmas como declaracin informativa o abandonando la perspectiva de
correspondencia de la verdad. Lo que sigue representa las principales lneas de
reformulacin.
1) La nocin experiencial-expresivista de dogma. Quienes proponen este punto de vista
creen, con Schleiermacher, responder a la crtica de la ilustracin tanto del
conocimiento como de la religin revelada. Los dogmas son mal entendidos si los
tomamos como portadores de informacin sobre alguna realidad que trascienda a
nuestra experiencia ordinaria. Ms bien, los dogmas son expresiones y evocaciones de
un tipo de experiencia nica, la experiencia de "dependencia absoluta", nuestra
"consciencia de Dios". Por ejemplo, "Jess es homoousios to patri "es una expresin de
la consciencia de Dios -en general, de la experiencia religiosa o preocupacin esencialde quien hace la afirmacin. Hacer la afirmacin evoca la consciencia de Dios del que la
hace; le mantiene en la experiencia. Es, por as decir, una metfora que remite a la
experiencia, que es ella misma propiamente inefable, fuera del reino del tipo de
inteligibilidad que nuestro lenguaje y nuestros conceptos son capaces de expresar con
propiedad.
La afirmacin es verdadera con respecto a la experiencia de quien la hace, en la medida
en que realmente expresa y evoca su consciencia de Dios; es verdadera con respecto a
Jess en la medida en que l realmente tuvo una consciencia de Dios insuperable.
La afirmacin es reformable con tal de que la reformulacin exprese de modo similar la
experiencia de Dios de quien hace la afirmacin, con tal de que la reformulacin
formule un compromiso igual respecto a la unicidad de Jess. Es de esperar que la
reformulacin de la afirmacin se mantenga a tono con el lenguaje cientfico y filosfico
de la poca. La continuidad de la evolucin dogmtica es la de la experiencia, no la del
contenido conceptual.
En congruencia con lo anterior, las doctrinas de la Iglesia slo pueden tener una
normatividad relativa temporal y culturalmente. No atan ni la libertad del evangelio ni
la libertad de conciencia. Y, por tanto, no suponen ningn gran obstculo para la
unidad cristiana.
2) Pragmatismo, modernismo. El significado de cualquier afirmacin es slo la
expectacin de la experiencia que implica y la accin que impone. As, "Jess es
homoousios to patri" significa que deberamos actuar con respecto a Jess como lo
hacemos con respecto a Dios, y significa que podemos esperar que l acte con respecto
a nosotros como Dios acta; por ejemplo, si Dios es el agente de nuestra salvacin,
podemos esperar que Jess lo sea igualmente. Los significados de dos afirmaciones son
distintos slo en la medida en que implican experiencias diferentes, que imponen
diferentes acciones. As, si la expresin "Jess es la revelacin de Dios" implica las
mismas experiencias e impone las mismas acciones que la doctrina de Nicea, entonces
es equivalente a ella en el significado, pues el significado es la intencin, no de la
realidad, sino de nuestra relacin con ella.
La verdad de, la afirmacin es una funcin de su coherencia con nuestra experiencia y
nuestra praxis, como todas las dems afirmaciones en las que confiamos; porque una
verdad puede ser verdadera y puede ser conocida como verdadera slo como parte de
194
un todo. El progreso libre de la ciencia y de la filosofa puede, por tanto, pedir una
reformulacin del dogma.
El holismo y coherentismo pragmticos, combinados tanto con una visin historicista
(a veces heideggeriana) de la relacin del ser con el lenguaje como con una escatologa
futurista, representan la visin de las afirmaciones dogmticas segn la cual stas son
meros indicadores prcticos y provisionales de la verdad escatolgica todava por
revelarse. Su verdad radica, no en una correspondencia presente con la realidad, sino
en su capacidad de mantenernos en el camino de una orientacin hacia una verdad que
no podemos poseer ahora por medio del lenguaje, sino de la que nuestro lenguaje
puede expresar slo la esperanza.
3) Antifundamentalismo, constructivismo. Una tercera y doble posibilidad para
reformular el significado de dogma surge de la actual construccin del discurso como
una coleccin dispar de lenguajes o estructuras, cultural e histricamente establecidos,
ninguno de los cuales goza de privilegio con respecto al otro, de ninguno de los cuales
puede saberse que nos remita a lo real algo mejor que otro. Como el pragmatismo, esta
visin tambin es una funcin del holismo y coherentismo hegelianos; pero sostiene
una pluralidad de innumerables discursos o lenguajes, cada uno de ellos histrica y
culturalmente constituidos con alguna finalidad extracognoscitiva; por ejemplo, la
unidad de alguna comunidad, la defensa de alguna prctica tica. Pueden seguirse dos
lneas: 1) o se considera que los dogmas son afirmaciones hechas dentro de unas
estructuras capaces de la verdad slo dentro de ellas y presuponindolas 2) o los
dogmas son las meta-afirmaciones que constituyen las estructuras. En el primer caso es
la relacin de la estructura con la realidad lo que resulta problemtico: si la estructura
no es verdadera respecto a la realidad, entonces ninguna verdad dentro de la estructura
nos pone tampoco en posesin de lo real. Esto supone una vuelta al pragmatismo.
La segunda lnea puede desarrollarse como sigue. La fundamentacin de un discurso
consiste en delimitar aquello de lo que es importante hablar, inventando las categoras
en las que hablar de ello. Las afirmaciones dogmticas son ejemplos de tal delimitacin.
Como reglas, en s mismas no son ni verdaderas ni falsas; ms bien establecen un
discurso dentro del cual se pueden hacer afirmaciones capaces de verdad y falsedad.
"Jess es homoousios to patri" es una frmula taquigrfica que encierra varias reglas:
1) siempre habla de Dios como uno; 2) siempre habla de Jess y del Padre como
realmente distintos; 3) siempre habla de Jess como para realzar al mximo su
importancia. Nos mantenemos dentro del significado de dogma como norma mientras
observemos las reglas. Si se puede demostrar que la afirmacin "Jess es la suprema
revelacin de Dios" entra dentro del espacio de la formacin de afirmaciones
prefiguradas por las reglas, entonces entra dentro de la ortodoxia de Nicea. El dogma
mismo es verdadero, no en el sentido de corresponder, sino segn que las categoras
(unidad divina, distincin real, mxima importancia de Jess) estn adecuadas al
propsito del discurso cristiano como un todo, que est para ayudarnos a entrar en la
relacin adecuada con la realidad esencial. Las diversas reglas de adecuacin categorial
no representan serios obstculos para la unidad cristiana.
Propuestas como las mencionadas han contribuido grandemente a entender la relacin
del dogma con la experiencia y la accin (praxis), la historia y la cultura, y a apreciarlo
como un especial modo de discurso en relacin con el discurso religiosamente
prioritario de splica y alabanza. Pero son criticadas debido a que: 1) ningn concilio o
autoridad de la Iglesia, al formular un dogma, entendi que estuviera evocando una
experiencia, dando reglas de conducta o estableciendo condiciones de adecuacin
categorial en donde cualquiera de esas cosas es distinta del hecho de establecer cmo
son las cosas; y 2) que ninguna de las proposiciones, en el ejemplo, excluye realmente el
arrianismo ni tampoco el adopcionismo. Evidentemente, las cuestiones a las que
responden exigen una demostracin que, si la comprensin cognoscitivo-realista de
195
Acto soberanamente libre y gratuito por parte de Yhwh, la alianza con Abrahn no
poda estar condicionada ni comprometida por los hombres; era indefectible y eterna.
Yhwh ser para siempre el Dios de Abrahn y de su descendencia, y las promesas
hechas se cumplirn infaliblemente a su tiempo.
Pues bien, estas promesas no iban dirigidas a todos sus descendientes. Suponiendo una
eleccin por parte de Yhwh, se transmitirn por medio de ciertos descendientes, con
exclusin de otros, y esto en virtud del designio mismo de Dios y no por causa del
pecado de los humanos (S. Lyonnet). La eleccin afirma la libertad de Dios, que se
expresa en la diferenciacin de los elegidos y se manifiesta ya en el curioso fenmeno
de las "parejas de hermanos": se necesitan al menos dos hijos para que haya una
eleccin. Isaac ser el escogido, y no Ismael. Segn la ley del pueblo, era Ismael, el
"primognito", el que debera haber recibido la primera promesa de la herencia de
Abrahn. Pero aqu se trata del derecho de la gracia libre de Dios. Toda la historia de
Isaac tiene una sola finalidad: sealar que l ha nacido nicamente del poder de Dios.
Es l el hijo de la promesa, nacido de Sara, la "mujer libre" (Gl_4:22), mientras que
Ismael, el hijo de la esclava, no tendr ninguna relacin directa con la vocacin de
Abrahn. La verdadera posteridad de Abrahn es Isaac, en virtud de la libre iniciativa
de Dios.
La libertad de la eleccin se afirma ms con Esa y Jacob, los dos gemelos cuyos
destinos se cruzan de forma caracterstica. El Gnesis presenta a Esat como el
hermano mayor de Jacob (Gn_25:35). Sin embargo, Yhwh elegir a Jacob y lo
constituir heredero de las promesas. En virtud de esta eleccin, y como signo de ella,
Yhwh convirti su nombre de Jaco b en el de Israel. Despus de renovar con Isaac
(Gn_26:3-5) la alianza establecida con Abrahn (Gn_17:19), Yhwh la hace gravitar
sobre la persona de Jacob y sobre sus doce hijos, antepasados de las doce tribus de
Israel, que constituirn las estructuras de base del pueblo de Dios. "Tu nombre es
Jacob, pero ya no te llamars Jacob; tu nombre ser Israel...; un pueblo, un conjunto de
naciones proceder de ti, y reyes saldrn de tus lomos..." (Gn_35:9-11). Jacob-Israel es
el elegido de Dios y, en cuanto tal, ser el padre y fundador del pueblo elegido, a quien
Dios conceder sus favores ms que a sus iguales o rivales. Israel estar formado por
los descendientes de Abrahn, a travs de Isaac y de Jacob, y no a travs de Esa,
antepasado de los edomitas, enemigos hereditarios de Israel y que no forman parte
ciertamente del pueblo elegido (S. Lyonnet). De esta manera se afirma, una vez ms, la
libertad del acto electivo de Yhwh.
Le corresponder al NT revelar que el amor paternal de Dios no se olvid nunca, a
pesar de las apariencias externas, del otro hermano. El tema de los dos hermanos
reaparece en dos parbolas de Jess: el hijo prdigo (Luc_15:11-32) y los dos hijos
(Mat_21:28-32 (card. Ratzinger).
Las mujeres tendrn igualmente una funcin en este misterio de la eleccin divina.
Para la Biblia, la esterilidad era una maldicin y la fecundidad una bendicin. Pues
bien, Sara era estril, mientras que Agar era fecunda. Pero las cosas se invierten: Agar,
la fecunda, tiene que luchar contra la amenaza de verse despedida, y finalmente ha de
marcharse (Gn_21:14), mientras que Sara es bendecida y engendrar a Isaac, el hijo
de la promesa. Esta misma inversin se producir en otras "parejas" de mujeres
estriles y fecundas: Raquel y La (Gn_29:30), Ana y Penin (1Sa_1:2). En su cntico,
que anticipa el Magnficat de Mara, Ana, la madre de Samuel, cantar esta inversin de
valores: "La mujer estril tiene siete hijos, y la madre fecunda se marchita" (1Sa_2:5).
Mara, la virgen fecunda, ser la rplica superior de esas mujeres estriles que dan a luz
con la ayuda de Dios (Luc_1:35).
197
2. LA ALIANZA DEL SINAI. "El Seor llam a Moiss desde la montaa diciendo: `Di a
la casa de Jacob y a todos los israelitas: Habis visto cmo he tratado a los egipcios y
cmo os he llevado sobre alas de guila y os he trado hasta m. Si escuchis
atentamente mi voz y guardis mi alianza, vosotros seris mi especial propiedad entre
todos los pueblos'..." (xo_19:3-5).
En esta "obertura", que constituye un resumen de toda la alianza mosaica, tenemos
todo el conjunto del xodo, la eleccin, la promesa de alianza y la ley.
El xodo fue obra de Dios mismo, que "oy el gemido de los israelitas y se acord de su
pacto con Abrahn, Isaac y Jacob..., y baj a liberarlo de la mano de los egipcios"
(xo_2:24; xo_3:7). El xodo es la continuacin de una nica historia de liberacin,
que empez con Abrahn. Su objetivo es constituir una alianza que haga de Israel un
pueblo libre, devolvindole su dignidad y dndole su ley y su misin en la historia:
- La eleccin: la relacin de Israel con Yhwh se basa nicamente en la voluntad libre de
Yhwh al elegir a Israel. En la historia de las religiones no se conoce ningn ejemplo de
una alianza entre una divinidad sola y un pueblo solo. El caso de Israel es nico: "En
efecto, qu nacin hay tan grande que tenga dioses tan cercanos a ella como lo est de
nosotros el Seor, nuestro Dios, siempre que le invocamos?" (Deu_4:7). "Porque el
Seor os am y porque ha querido cumplir el juramento hecho a vuestros padres, os ha
sacado de Egipto con mano poderosa y os ha liberado de la casa de la esclavitud"
(Deu_7:7-8). Israel ha sido escogido entre las naciones, ha sido bendecido y colmado
por Yhwh. Todo est preparado para una nueva relacin entre Yhwh y l.
- El ofrecimiento de la alianza: "Si escuchis atentamente mi voz y guardis mi
alianza..." (xo_19:5).
El simple hecho de que Yhwh le pida al pueblo una respuesta libre subraya el carcter
nico de la alianza mosaica. Las relaciones entre la divinidad y los humanos han
cambiado por completo: no hay ya competencia, sino posibilidad de una colaboracin
libre. En las relaciones circundantes, por el contrario, los humanos no tenan ninguna
opcin, ninguna libertad para rehusar o aceptar. Yhwh se presenta, ciertamente, como
l Seor poderoso, pero no como un dictador: "Dios no es un tirano. Desea que quienes
le sirven lo hagan libremente, que acepten libremente su designio de salvacin y que
hagan el bien no por temor, sino por decisin libre" (Orgenes). A1 s de Yhwh a su
pueblo tiene que corresponder el s del pueblo que se compromete a cumplir libremente
su voluntad. La alianza mosaica es un libre intercambio de promesas y de compromiso.
Dios se ha escogido un pueblo que ha aceptado libremente caminar por los caminos
indicados. Se trata de una etapa en la historia de Israel, ni la primera ni la ltima; de un
nuevo testimonio de la fidelidad de Yhwh a sus promesas de salvacin, que recibe todo
su significado de -la alianza con Abrahn que ella contina. Va precedida de la.promesa
hecha a Abrahn y a Isaac, de la que es la primera realizacin. Israel permanecer
siempre bajo la bendicin de la alianza con Abrahn, que seguir siendo vlida aun
cuando Irael tenga que ir al destierro por causa de sus infidelidades. "Yo me acordar
de mi pacto con Jacob, de mi pacto con Isaac, de mi pacto con Abrahn" (Lev_26:42).
- La ley: la alianza del Sina desemboca en un doble resultado: da origen al pueblo de
Israel y al mismo tiempo le dota de una ley, que tiene la finalidad de conformar la
actuacin de Israel con las exigencias de su sublime vocacin. La alianza con Abrahn
adquiere en el Sina su forma completa, para introducir y establecer la ley, que ser en
adelante inseparable de la alianza. Esta ley, lo mismo que la propia alianza, es don de
Dios a su pueblo: "Qu nacin hay tan grande que tenga leyes y mandamientos tan
justos como esta ley que yo os propongo hoy?" (Deu_4:7-8).
La ley est relacionada con el xodo, con la eleccin y con la bendicin de Yhwh a su
pueblo. Proviene del xodo, lo expresa y lo contina. Es el medio por el que el pueblo
198
incondicional hecha a David, que no destruye la alianza sinatica, sino que la confirma
centrndola en el rey. En adelante, Dios estar presente en su pueblo por medio de la
descendencia de David.
A partir de David, la alianza de Dios con su pueblo pasa a travs del rey. El trono de
Israel ser el trono de David. Y por la mediacin de un rey, sucesor de David, salvar
Dios a su pueblo. La esperanza de Israel se hace entonces dinstica (l Mesianismo).
4. JEREMIAS Y EZEQUIEL ANUNCIAN UNA ALIANZA NUEVA. a) Jeremas. La larga
historia de la infidelidad de Israel, castigada en tiempos de Jeremas por una catstrofe
sin precedentes, proclamaba muy bien la impotencia de la ley y de la alianza que era su
fundamento. El pueblo estaba desterrado en Babilonia. Eran vanas todas las esperanzas
humanas de una recuperacin. Todo pareca estar acabado. Y he aqu que todo
comienza de nuevo! Yhwh le revela a Jeremas su designio de reunir consigo a Israel
con los vnculos de una alianza eterna. As Yhwh permanecer fiel a las promesas
hechas a Abrahn. Ms all del juicio divino, Jeremas predice un milagro de Dios.
Anuncia una alianza de un tipo nuevo, que superar las maldiciones externas y
realizar una unin ms profunda con Yhwh: "Yo har con la casa de Israel y la casa de
Jud una alianza nueva...: pondr mi ley en su interior, la escribir en su corazn y ser
su Dios y ellos sern mi pueblo" (Jer_31:31-34).
Jeremas describe la accin medicinal y liberadora de Yhwh, que va derecha al
"corazn" del problema para curar las desviaciones del corazn humano, de donde
nacen las complicidades del mal (Me 7,21). Bajo la nueva alianza, la ley de Dios
cambiar de sitio: no estar ya escrita en tablas de piedra, sino en el corazn del
hombre; cambiar defuncin: no ser ya condicin de la promesa, sino objeto de la
promesa; se har ms eficaz: hasta entones Israel tena que guardar la ley, ahora podr
observarla, porque recibir plena capacidad para ello.
b) Ezequiel. Constatando que "los impulsos del corazn del hombre tienden al mal
desde su adolescencia" (Gn_8:21), Ezequiel anuncia un cambio del corazn. La
novedad no es la de la alianza, como en Jeremas, sino la del corazn y del Espritu.
Ezequiel describe certeramente la accin interna que Dios va a operar en el corazn del
hombre, las transformacin interior del corresponsal humano: extirpacin del corazn
de piedra, trasplante de un corazn nuevo y accin continua del Espritu Santo, nico
capaz de disolver las obras de la carne y de hacer madurar las del Espritu (Gl_5:1922): "Har con ellos una alianza de paz que no tendr fin" (Eze_37:26); "Os dar un
corazn nuevo y os infundir un espritu nuevo; quitar de vuestro cuerpo el corazn de
piedra y os dar un corazn de carne. Infundir mi espritu en vosotros" (Eze_36:2627).
Ezequiel describe la alianza nueva con las categoras ms personalistas de corazn y de
espritu, demostrando as que la ley interior de la que hablaba Jeremas era no
solamente una norma, sino un principio de accin, ya que no era sino el Espritu Santo,
que produca una transformacin profunda del corazn humano. El concepto de "ley
interior" de Jeremas est vinculado, en Ezequiel, a una teologa del Espritu Santo. En
Jeremas, Dios da una ley inscribindola en el corazn; en Ezequiel, ese don recibe un
nombre: el Espritu Santo, el don de Dios por excelencia. Se pasa de la ley escrita en el
corazn a la "ley del Espritu" (Rom_8:2), viva y operante en el corazn.
Es en el corazn humano de Jess, al momento de su pasin, donde se realizaron
primeramente las profecas de Jeremas y de Ezequiel. La ley de Dios est
perfectamente escrita en su corazn; tiene el corazn nuevo prometido por Ezequiel y
Dios ha puesto en l su Espritu. Gracias su sacrificio esas-mismas profecas se
realizan en nosotros; en el corazn de Jess es donde tambin nosotros tenemos el
"corazn nuevo" (A. Vanhoye).
200
202
ENCUENTRO
1. EL REDESCUBRIMIENTO DE LA CATEGORA ENCUENTRO EN LA TEOLOGA
DE LA REVELACIN. En la difcil y complicada historia de la TF en los ltimos
cincuenta aos fue abrindose paso la conviccin de ser una teologa del encuentro
entre la revelacin y el hombre. La TF considera como una de sus tareas primordiales el
anlisis de la apertura y capacidad del ser humano para escuchar la palabra que Dios le
dirige en la historia; y al mismo tiempo le ayuda a superar los lmites y dificultades que
le impiden el encuentro con el misterio trascendente, que se ha revelado
definitivamente en Jess de Nazaret, el Seor. Por eso la categora encuentro es
reconocida como decisiva para la teologa, por ser una dimensin esencial de la
revelacin cristiana, presente en la entraa misma del pensamiento bblico.
La eleccin de Israel y la alianza de Dios con su pueblo estn sostenidas por la realidad
del encuentro como estructura fundamental de la revelacin: Dios revela su nombre
(xo_3:1315; xo_6:2-9), deja brillar su rostro (Nm_6:25-26; Sal_30:17; Sal_79:4),
pronuncia su palabra poderosa y creadora (Deu_6:4-9; Sal_32:6; Sal_118:25; Sab_9:1;
Isa_55:10-11; Jer_15:16) para invitar al hombre, como ser individual y como miembro
de una comunidad, al encuentro personal con l en un dilogo (xo_33:11; Bar_3:38),
que perdona y que salva, que mantiene la esperanza del cumplimiento de la promesa
que sostiene todo el AT.
Segn el NT, en Jess el Cristo, nica imagen del Dios invisible (2Co_4:4; Col_1:15), en
la experiencia de encuentro con l (Un 1,1-3) se nos revela el rostro misericordioso de
Dios, la Palabra definitiva del dilogo de Dios con el hombre. Y el Espritu de la verdad,
que permanecer siempre junto a nosotros (Jua_14:16), recordando todo lo que Jess
ense (Jua_14:26), dando testimonio de l (Jua_15:26), nos conducir a la verdad
plena (Jua_16:13) cuando en el encuentro definitivo, cara a cara, la luz del misterio de
Dios ilumine nuestro misterio personal y el enigma de la historia humana (1Co_13:12).
En los padres de la Iglesia la comprensin de la revelacin viene determinada por la
confrontacin con los diversos contextos culturales. Destacan, ante todo, la forma
concreta de la revelacin de Dios por medio de la encarnacin de su Hijo, que es
rechazada por judos, gnsticos y filsofos paganos. De aqu su marcado logocentrismo,
presentado con matizaciones muy diversas. En la reflexin sobre el Logos de Clemente
de Alejandra se subraya la funcin dialgico-personal frente a la perspectiva
cosmolgica; y en Orgenes, a pesar de que la dimensin histrica de la revelacin
aparece desvada, se acenta, sin embargo, con fuerza la estructura dialgico-personal
de la revelacin (cf P. STOCKMEIER, Offenbarung, 59.63.65.87).
Durante siglos la categora encuentro estuvo generalmente ausente del horizonte
teolgico. A partir de las corrientes personalistas, que se van desarrollando en Europa
despus de la primera guerra mundial, esta categora ser objeto de una atencin
preferente en la teologa. Tanto el personalismo cristiano francs (sobre todo E.
203
Mounier [ j' 1950], G. Marcel [t 1973], M. Ndoncelle [ j' 1976], J. Lacroix [ j' 1986]1
como el pensamiento dialgico alemn de F. Rosenzweig (f 1929), F. Ebner (j' 1931) y
M. Buber (j' 1965), con sus valiosas intuiciones de carcter hermenutico, con sus
certeras crticas de las metafsicas clsicas y, sobre todo, del idealismo alemn, pero
tambin con sus lmites evidentes en el anlisis de la realidad objetiva, han influido
notablemente en la teologa catlica y protestante de Centroeuropa: frente al
"actualismo"personalista de E. Brunner (+ 1966) y F. Gogarten (+ 1967), destacan las
aportaciones, desde una perspectiva metafsica tradicional, de los pioneros en el campo
catlico Th. Steinbchel (+ 1949), l R. Guardini (j' 1968), O. Semmelroth (+ 1979) y A.
Brunner (+ 1985). As la categora encuentro pas a ser poco a poco un elemento
decisivo de la concepcin de la revelacin en la mayor parte de la teologa catlica que
inspir y sostuvo la reflexin del Vaticano II.
La vida plantea enigmas que pueden ser descifrados. La persona, sin embargo, se nos
presenta como un misterio que nicamente se hace accesible cuando ella misma se
comunica. El encuentro slo es posible cuando se da una correspondencia entre la
revelacin personal de un sujeto y la aceptacin confiada del otro; crendose un espacio
donde el amor y la entrega mutua harn crecer la libertad y el compromiso responsable.
Pero esto no significa renunciar a la objetividd ni quedar apresados en un subjetivismo
que mutile la realidad, ni olvidar la imprescindible dimensin comunitaria y social de
todo individuo y, por tanto, de todo encuentro personal. El ser humano no puede
realizarse en su integridad exclusivamente en el mbito de la intimidad intersubjetiva.
Y la palabra, como elemento esencial del encuentro y como entorno de sentido
compartido, nos descubre que estamos necesitados de una comunidad donde el dilogo
haga posible la revelacin, la comunicacin, el amor.
Por medio de este pensamiento personalista, sostenido por el redescubrimiento de la
dimensin histrica, de la teologa patrstica y de las categoras bblicas, se introdujo en
la comprensin de la revelacin de la constitucin Dei Verbum el elemento
interpersonal y dialogal. As se corrige el acento doctrinal del Vaticano I y se elude la
visin extremadamente intelectualista de la revelacin que domina en la teologa
manualstica hasta el Vaticano II. Esta concepcin de la revelacin hunde sus races en
la Edad Media, cuando el acontecimiento salvfico es estructurado en categoras
soteriolgicas y separado del concepto de revelacin. Esto conduce a un
empobrecimiento de la realidad bblica, al quedar reducida la revelacin, sobre todo
desde el nominalismo, a la transmisin de una doctrina sobrenatural. El Vaticano II, en
un proceso laborioso de reflexin jalonado de compromisos, que son perceptibles tanto
en el contenido como en el estilo de la Dei Verbum, supone una clara y determinante
superacin de la visin conceptualista y doctrinal de la revelacin.
A pesar de la acusacin de reduccionismo antropolgico que, en 1963, l H.U. von
Balthasar (+ 1988) lanza contra "cierto personalismo catlico medio", no podemos
decir que este autor condene la comprensin de la revelacin como encuentro, si bien
insiste en el peligro de no tener presente debidamente la libre y singular iniciativa del
amor de Dios. Para l, la revelacin cristiana tampoco se deja clasificar categorialmente
desde la perspectiva dialgica (cf Slo el amor es digno de fe, Salamanca 1971, 39-41).
Frente a esta postura crtica de H.U. von Balthasar podemos comprobar, sin embargo,
que la consideracin de la revelacin como encuentro se ha ido imponiendo en la
teologa catlica, superando ciertos recelos iniciales, y sobre todo despus del Vaticano
II. Entre otros autores queremos destacar las aportaciones de H. Fries y de R.
Latourelle. El primero, bajo el influjo de /J. H. Newman, de l R. Guardini y de E.
Brunner, ha hecho del encuentro la clave teolgica de su extensa produccin de TF
sobre la revelacin y la fe. Y R. Latourelle ha tenido el indudable mrito de introducir
en el campo de la enseanza de la teologa la concepcin de la revelacin como
encuentro, en profunda conexin con el testimonio bblico, a travs de su manual de
Teologa de la revelacin (1966), con numerosas ediciones en diversas lenguas. En el
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ESCATOLOGA
Dos aspectos inseparables han de ser tenidos en cuenta cuando se habla de escatologa
desde el punto de vista cristiano: por una parte, la revelacin plena de Dios que ha
tenido lugar en Jess, la aparicin de Dios en el mundo que constituye el
acontecimiento decisivo que imprime a la historia su orientacin definitiva; con Cristo
ha irrumpido en el mundo "lo ltimo", o, tal vez mejor todava, l es "el ltimo". Por
otra parte, y siempre en relacin con este primer aspecto, se ha de considerar el
contenido concreto de la esperanza cristiana, no solamente "lo ltimo", sino tambin
"las cosas ltimas", aquello que espera al hombre, sea al fin de la historia (escatologa
colectiva o final), sea al trmino de su vida mortal (escatologa personal o
"intermedia"). Tambin este segundo punto de vista tiene que ver directamente con
Cristo. En efecto, la esperanza cristiana no puede tener otro objeto ltimo que no sea
Dios mismo, que se nos manifiesta en Cristo. La escatologa cristiana no nos habla, por
tanto, de un futuro intramundano superable en principio por cualquier otro
acontecimiento, sino del futuro absoluto, que es Dios mismo. Jess como
acontecimiento escatolgico nos abre el sentido de las ultimidades del mundo y del
hombre. Lo que en l ha acontecido ya de modo an velado, lo que desde su
resurreccin es realidad en l que es la cabeza, espera la manifestacin plena en todo su
cuerpo.
La orientacin cristolgica de la escatologa cristiana determina sus caractersticas
fundamentales. En primer lugar, no podemos pretender una "descripcin" del mundo
futuro. Jess nos manifiesta al Padre, al que nadie ha visto (cf Jua_1:18). La revelacin
de Dios en su plenitud no slo es mucho ms de lo que el ojo ha visto o el odo ha odo,
sino que va mucho ms all de lo que nuestra mente puede imaginar (cf 1Co_2:9). El
mismo intento de describir lo que esperamos sera, por tanto, destructor de la misma
esperanza cristiana; significara reducir a nuestro mbito mundano lo que por
definicin lo sobrepasa.
La escatologa cristiana es, en segundo lugar, un mensaje de salvacin. Nos anuncia la
realizacin plena de la salvacin acontecida en Jess. Si todo el acontecimiento de
Cristo es salvador, no puede dejar de serlo su manifestacin definitiva. Es verdad que la
fe cristiana afirma con toda seriedad la posibilidad de la condenacin del hombre, de su
rechazo de la gracia que a todos se ofrece (porque slo as se afirma su autntica
libertad, y por tanto el carcter verdaderamente humano de la adhesin a Dios y a su
invitacin a la comunin amorosa); pero es igualmente claro que esto no puede
constituir el centro de su mensaje. La escatologa cristiana es un aspecto del anuncio de
salvacin, es "evangelio" en el ms puro sentido del trmino. As lo entendieron los
primeros cristianos, que deseaban ardientemente la plena manifestacin de Jess en la
gloria.
Por ltimo, la escatologa cristiana es consciente de tener que afirmar la realidad ya
presente de "lo ltimo" a la vez que el futuro de "las cosas ltimas". Por una parte,
Jess ya ha venido, ha muerto y ha resucitado; pero, por otra, nosotros no participamos
todava plenamente de su gloria. El seoro de Cristo sobre todo es real desde su
resurreccin (! Misterio pascual), pero todava no ha sido plenamente manifestado.
Jess ha vencido ya al pecado y a la muerte, pero nosotros experimentamos todava su
peso. Es la paradoja del presente y del futuro, de la continuidad y de la ruptura entre
este mundo y los nuevos cielos y la tierra nueva. El futuro absoluto est realmente
207
anticipado en Jess (de otro modo no podramos decir absolutamente nada de l), es ya
relevante para nosotros y, a la vez, sigue siendo la novedad radical que va incluso ms
all de nuestros deseos. En la gran mayora de los escritos neotestamentarios hallamos
esta tensin entre presente y futuro, que, naturalmente, admite diversas acentuaciones
de uno u otro aspecto. Creo que, como regla hermenutica, puede valer el principio de
afirmar a la vez ambos extremos, sin contraponer el uno al otro. La realidad de la
salvacin en Jess no puede ser minimizada; el bautismo significa una participacin en
su muerte y en su resurreccin. Por otra parte, la plena participacin en su gloria
presupone tambin la participacin en su muerte, no slo sacramentalmente
anticipada. Todo lo que somos y es el mundo que nos rodea ha de ser sometido al juicio
de la cruz de Cristo.
Los contenidos concretos de la escatologa cristiana (en cuyo detalle no podemos
entrar) llevan tambin el sello de Jess, muestran que son el desarrollo del
acontecimiento escatolgico que con su presencia en el mundo ha tenido lugar. En el
credo niceno-constantinopolitano se proclama la fe en la venida gloriosa de Cristo para
juzgar a vivos y muertos, y se aade que su reino no tendr fin. La manifestacin
gloriosa de Jess ha sido el objeto de la esperanza de los primeros cristianos. Si en la
resurreccin Jess ha sido entronizado como Seor, este dominio ha de manifestarse
plenamente. La parusa del Seor es, por tanto, la consecuencia de su resurreccin, la
plena realizacin de la salvacin, cuyo fundamento est en la victoria que Jess ya ha
obtenido. Pablo ha expresado el contenido teolgico de este acontecimiento en
1Co_15:23-28 : Cristo es la primicia de la resurreccin, a la que seguir, en su venida, la
resurreccin de todos (enseguida volveremos sobre este aspecto). La venida o parusa
de Cristo significa el "fin", y con l la destruccin de todas las potencias enemigas de
Dios y del hombre, incluida la muerte, contemplada aqu, sin duda, en su relacin
ntima con el pecado (cf 1Co_15:54-56). En este momento final todo queda sometido a
Cristo, su dominio sobre el mundo se hace realidad. Entonces Jess entrega el /reino al
Padre, por cuya iniciativa se ha realizado toda la historia de la salvacin, que en este
momento concluye. La referencia de Jess al Padre, constante en todos los instantes de
su vida, encuentra tambin aqu su expresin. Con su pleno dominio sobre toda su
creacin, Dios ser "todo en todas las cosas".
La manifestacin plena del dominio de Dios significa la plena salvacin del hombre. En
el pasaje a que nos acabamos de referir y en otros lugares (cf, p.ej., Flp_3:21;
1Ts_4:1418) se seala la conexin entre parusa y resurreccin. Esta ltima, como
plenitud del hombre, viene a ser el correlato de la aparicin de Jess en su gloria. El
dominio de Cristo sobre todo significa nuestra plena salvacin. La resurreccin
equivale, por tanto, a la plenitud del hombre en todas sus dimensiones, personales,
csmicas y sociales. La configuracin con Cristo resucitado es la nica vocacin
definitiva del hombre. l es la primicia, a partir de la cual se hace realidad la
resurreccin de todos los que son de Cristo (cf 1Co_15:20-23); es tambin el
primognito de entre los muertos (cf Col_1:18); y, por consiguiente, "del mismo modo
que hemos revestido la imagen del hombre terreno, revestiremos tambin la imagen del
celestial" (1Co_15:49). La resurreccin en el ltimo da significa tambin la plenitud del
cuerpo de Cristo, de la Iglesia celeste. No se puede olvidar cuando se trata de la
escatologa la dimensin social de la vida cristiana que en otros campos teolgicos se
pone tan de relieve. El captulo VII de la constitucin LG, del concilio Vaticano II, es
suficientemente claro al respecto.
La perfecta configuracin con Cristo resucitado y la participacin de su vida constituye
precisamente la "vida eterna", el "cielo". La salvacin del hombre no puede ser ms que
Dios mismo, ya que desde el momento de la creacin estamos hechos para l. Slo en l
puede hallar descanso el corazn humano (cf SAN AGUSTIN, Confesiones 1,1). Por ello
la tradicin de la Iglesia, con una clara base bblica (ICor 13,12; 1Jn_3:2), ha hablado de
la visin de Dios, intuitiva y "cara a cara", como el contenido fundamental de la
208
recompensa de los justos. Una visin que no hay que entender en el sentido meramente
intelectual, sino en el de comunin plena de amor con el Dios uno y trino en la
realizacin total de nuestra filiacin divina. La condicin del hombre salvado es para
otros muchos pasajes del Nuevo Testamento "estar con Cristo" (cf Luc_23:43; ITes
1,17; Flp_1:2; Jua_17:24; etc.). En la insercin en el cuerpo glorioso del Seor
alcanzaremos la plenitud de la vida.
Jess como presencia definitiva de la salvacin, y en este sentido acontecimiento
escatolgico, nos abre a la esperanza de las cosas ltimas; y stas, en definitva, se
concentran tambin en l, por quien tenemos en el Espritu acceso al Padre. En efecto,
no tendra sentido que aquel que tena que venir nos remitiera a alguien o a algo
distinto de l mismo.
BIBL.: BALTHASAR H.U. von, Theodramatik IV. Das Endespiel, Einsiedeln 1983;
BORDONI M. CIOLA N.; Ges nostra speranza. Saggio di escatologa, Bolonia 1988;
KEHL M., Eschatologie, Wrzburgo 1986; Pozo C., Teologa del ms all, -Madrid 1981;
RATZINOE11 J., Escatologa, Barcelona 1980; RAHNER K., Principios teolgicos de la
hermenutica de las declaraciones teolgicas, en Escritos de teologa IV, Taurus Madrid
1961, 411-439; RUIZ DE LA PEA J.L., La otra dimensin. Escatologa cristiana,
Santander 19863.
L.F. Ladaria
LATOURELLE - FISICHELLA, Diccionario de Teologa Fundamental,
Paulinas, Madrid, 1992
ESCEPTICISMO
209
210
WEISCHEDEL W., Die Frage nack Gott im skeptischen Denken, Berln-Nueva York
1976.
B. Groth
LATOURELLE - FISICHELLA, Diccionario de Teologa Fundamental,
Paulinas, Madrid, 1992
ESCRITURAS SAGRADAS
1. ESCRITURAS SAGRADAS Y PALABRA DE Dios. El concilio Vaticano II ha asumido
la expresin "semillas del Verbo" (AG 11), que haban empleado algunos de los
primeros padres de la Iglesia en relacin con las tradiciones religiosas de los pueblos a
los que intentaban llevar el mensaje cristiano. Aqu se aplica directamente esta
expresin a los libros sagrados de las diversas tradiciones religiosas de la humanidad, y
ms especialmente a los escritos que ellas consideran como "Escritura sagrada". En
212
Constituye sin duda una debilidad de la teologa tradicional sobre la sagrada Escritura
el que se haya pasado en gran parte en silencio el papel que en ella representa el
Espritu Santo. El trmino de "inspiracin" que se emplea constantemente no cambia
en nada esta situacin, ya que su origen y su sentido ms profundo parecen haber cado
muchas veces en olvido y llaman poco la atencin. A pesar de la profesin de fe de la
Iglesia, segn la cual el Espritu Santo "habl por los profetas" (Constantinopolitano I),
y a pesar del ttulo de la encclica Divino afflante Spiritu y hasta de la constitucin Dei
Verbum, del Vaticano II (n. 11), la teologa corriente de la sagrada Escritura sigue
afirmando que Dios es su autor de una forma bastante indeterminada, que no hace
justicia a la influencia que el Espritu ejerce personalmente. "Inspiracin divina" se
entiende de una accin de Dios ad extra, comn a las tres personas, por la que Dios
mismo es el autor de la Escritura. No parece entonces remitir a una presencia activa del
Espritu de Dios que, al inspirar a los autores sagrados, imprime su sello personal en lo
que se escribe. La teologa de la sagrada Escritura debera de nuevo, y ms que en el
pasado, poner en evidencia la influencia personal que ejerce en ella el Espritu.
Solamente entonces podremos estar en posesin de una teologa de la sagrada Escritura
que permita una actitud ms abierta para con las Escrituras santas de las otras
tradiciones religiosas.
K. Rahner ha puesto el acento en el carcter comunitario de las santas Escrituras; la
Biblia es el libro de la Iglesia; contiene la palabra de Dios dirigida a la comunin
eclesial. Esto significa que en los libros que la componen, y especialmente en los del
NT, la Iglesia ha reconocido la expresin autntica de su fe y la palabra de Dios que es
su fundamento. Efectivamente, la sagrada Escritura es un elemento constitutivo del
misterio de la Iglesia, reunida por la palabra de Dios. Pero esto no requiere, por otra
parte, que el autor sagrado sea consciente de que el Espritu Santo le mueve a escribir.
Es sabido que el carisma de la inspiracin bblica se extiende mucho ms all del grupo
de los autores a los que se atribuyen diversos libros. Esos "autores", de hecho, han sido
ms bien "redactores" o "editores" a partir de las tradiciones orales o escritas que les
precedieron. Puede ser igualmente que los evangelios apcrifos hayan conservado
algunas palabras autnticas de Jess.
Si esto es as, la cuestin est en saber si la teologa cristiana puede reconocer en las
otras Escrituras sagradas una palabra de Dios, inspirada por el Espritu Santo y dirigida
por Dios a otras comunidades religiosas; y, en caso afirmativo, saber cmo esa palabra
es palabra de Dios. Hay que reconocer en ella una palabra inicial de Dios al hombre,
inspirada por el Espritu Santo, o ver tan slo en ella una palabra humana sobre Dios, o
quiz una palabra del hombre a Dios en espera de una respuesta divina? Si se trata de
una palabra de Dios inicial, dicha por Dios a los hombres, tal como la contienen las
Escrituras sagradas de diversas tradiciones religiosas, se relaciona de alguna forma
con la palabra decisiva que se les ha dicho a los hombres en Jesucristo y de la que el NT
constituye la recopilacin oficial?
Hay que afirmar que la experiencia religiosa de los sabios de las naciones est guiada y
dirigida por el Espritu. Su experiencia de Dios es experiencia de su Espritu. Tambin
hay que admitir sin duda que esta experiencia no est destinada a ellos solos. En su
providencia, Dios, a quien corresponde la iniciativa de todo encuentro divino-humano,
quiso hablar a las naciones mismas a travs de la experiencia religiosa de sus profetas.
Dirigindose personalmente a ellos en el secreto de su corazn, es a las naciones a las
que Dios se quiso manifestar y revelar en su Espritu. De esta manera entraba
secretamente en la historia de los pueblos y la diriga hacia el cumplimiento de sus
designios. El carcter social de las "santas Escrituras" de las naciones puede entonces
decirse que es querido por Dios. Esas Escrituras representan el patrimonio sagrado de
una tradicin religiosa en vas de formarse, no sin la intervencin de la providencia
divina. Contienen unas palabras dirigidas por Dios a los hombres en las palabras de los
214
sabios, ya que refieren unas palabras secretas dichas por el Espritu en los corazones de
los hombres, pero destinadas por la providencia divina a conducir a otros hombres a la
experiencia del mismo Espritu. Afirmar algo menos que esto sera, al parecer,
infravalorar el realismo de la manifestacin que Dios hace de s mismo a las naciones.
Lo que aqu sugerimos no equivale a decir que todo el contenido de las Escrituras
santas de las naciones sea palabra de Dios en palabras humanas; pudieron introducirse
en la recopilacin de los libros sagrados muchos elementos que representan tan slo
palabras humanas sobre Dios. Mucho menos se trata de decir que las palabras de Dios
contenidas en las Escrituras santas de las naciones representan la palabra decisiva que
Dios les dirige, como si Dios no tuviera ya nada ms que decirles sino lo que les haba
dicho por medio de sus profetas. La afirmacin formulada anteriormente significa que
la experiencia personal del Espritu hecha por los sabios, en la medida en que -segn la
divina providencia- es un primer paso personal de Dios a las naciones, y tambin en la
medida en que fue recogida autnticamente en sus santas Escrituras, es una palabra
personal que Dios les dirige a travs de los intermediarios escogidos por l. En un
sentido verdadero, pero que es sin duda difcil de especificar ms, esta palabra puede
decirse que es "palabra inspirada de Dios", con tal que no se tenga una acepcin
demasiado estrecha de los conceptos y que se tome suficientemente en cuenta la
influencia csmica del Espritu Santo.
2. REVELACIN PROGRESIVA Y DIVERSIFICADA. Sin embargo, la carta a los
Hebreos (l,1) afirma con claridad que la palabra dicha por Dios en Jesucristo -en el
Hijo- es su palabra decisiva, y en este sentido definitiva. En qu sentido y cmo es
Jesucristo la plenitud de la revelacin? En dnde se encuentra exactamente esta
plenitud? Para evitar toda confusin, hay que decir que la plenitud de la revelacin no
es, propiamente hablando, la palabra escrita del NT, sta constituye su recopilacin
oficial, su memoria autntica. Tradicionalmente se ha dicho, desde el punto de vista
cronolgico, que esta coleccin termina con la muerte del ltimo apstol; es preferible
observar, desde el punto de vista textual, que se termina con la composicin del ltimo
libro incluido en el NT. Esta memoria autntica -que forma parte de la tradicin
constitutiva- debe distinguirse, sin embargo, del acontecimiento mismo Jesucristo, del
que dan testimonio unos testigos- autnticos y autorizados. Es la persona misma de
Jesucristo, sus obras y sus palabras, su vida, su muerte y su resurreccin, en una
palabra, el acontecimiento Jesucristo, el que constituye la plenitud de la revelacin. En
l Dios le dijo al mundo su palabra decisiva, a la que no puede aadirse nada a ttulo de
revelacin divina. Es lo que indica la constitucin Dei Verbum, del Vaticano II, cuando
distingue entre la revelacin plena en el acontecimiento. Jesucristo (n. 4) y su
"transmisin" en el NT, que forma parte de la tradicin apostlica (n. 7). La memoria
autntica que ofrece el NT del acontecimiento es, sin duda, normativa (norma
normans) para la fe de la Iglesia de todos los tiempos; pero no constituye por eso la
plenitud de la palabra de Dios a los hombres. El mismo NT da fe de que esta memoria
no refiere el acontecimiento ms que de manera incompleta (cf Jua_21:25).
As pues, si hay que atribuir al NT un carisma especial y nico de inspiracin
escriturstica, la razn de ello est en que contiene la recopilacin oficial de la
revelacin definitiva que en Jesucristo Dios dirige a todos los hombres. Por incompleta
que sea esta recopilacin, lleva -gracias a la inspiracin del Espritu Santo- un sello de
autenticidad que permite a la comunidad eclesial reconocer all la expresin oficial de
su fe, es decir, el sentido verdadero de lo que Dios ha hecho por los hombres en
Jesucristo. Para ser correctamente comprendida, la influencia especial ejercida por el
Espritu Santo en la composicin del NT debe considerarse como parte integrante de su
accin creadora de la Iglesia.
La Iglesia naci en pentecosts de la efusin del Espritu de Cristo resucitado. La
presencia del Espritu entre los primeros creyentes y su continua parclesis hacen de la
215
ESPRITU SANTO
Qu lugar le corresponde al Espritu Santo en la teologa fundamental? Si se consulta
el Dictionnaire apologtique de la foi calholique (ed. D'Als, Pars 1909-1931), resulta
sorprendente constatar cmo la voz "Esprit Saint" est totalmente ausente. Esto no
debe verse como un olvido, ya que consultando el ndice analtico de este diccionario ejemplo significativo de la apologtica clsica- aparecen no pocas referencias al Espritu
Santo, por ejemplo en las voces "infalibilidad pontificia", "gracia", etc. De toda la
amplia obra del Espritu, tal como nos la atestigua la revelacin y la liturgia, la teologa
preconciliar se limitaba generalmente a subrayar dos aspectos: se presentaba al
Espritu Santo como el garante y el custodio fiel que mantiene inalterable la institucin
fundada por Cristo (tradicionalismo), y, respecto a los fieles, se le consideraba como el
"dulcis hospes animae", dando ordinariamente a este tema de la inhabitacin un tinte
devocional y una inflexin de intimismo.
El giro vendr con el / Vaticano II, aunque no sin tropiezos; ya en el primer esquema
De Ecclesia aparecan tres graves defectos en el texto: triunfalismo, clericalismo,
juridicismo. Se trata de verdaderos pecados contra el Espritu Santo: el triunfalismo, al
identificar la Iglesia con Cristo y con el reino de Dios, se olvida de que, si en la
217
redencin el Verbo actu a travs de una naturaleza humana libre de pecado, ahora, en
el tiempo de la Iglesia, acta con su Espritu a travs de hombres marcados por el
pecado y sometidos a l. Tambin el clericalismo coloca en primer plano al hombre
asignado a un cargo como protagonista de la salvacin, y no al Cristo glorioso y
presente en el Espritu. Finalmente, el juridicismo exalta tanto la institucin
eclesistica que deja en la sombra la accin interior del Espritu, el nico que puede
hacer de un acto puesto por la Iglesia un acontecimiento de salvacin.
De hecho, el concilio no slo super estos riesgos, sino que gracias a las amplias
perspectivas abiertas por la renovacin bblica, patrstica y litrgica, ofreci
interesantes aportaciones de notable densidad pneumatolgica que, oportunamente
valoradas, incidirn de forma significativa en los puntos principales de la teologa
fundamental.
Puesto que el rasgo especfico que define esta disciplina es la verificacin de la /
credibilidad de la revelacin de Dios realizada en Jesucristo y hecha actual por el
Espritu a travs de la Iglesia en el hoy de la historia, ser oportuno organizar la
presente investigacin en torno a tres polos principales: Espritu y revelacin, Espritu
e Iglesia, Espritu e historia.
1. ESPRITU Y REVELACIN. La perspectiva histrico-salvfica privilegiada por el
Vaticano II llev a una reconsideracin de la revelacin en clave de acontecimiento
trinitario, como acontecimiento que se despliega en la historia y tiende a la comunin
beatfica. La apologtica anterior prefera sealar el sujeto de la revelacin en "Dios", es
decir, en la nica naturaleza divina, prescindiendo de su ser trinidad de personas
("monotesmo pretrinitario'~. En estos mismos trminos se expresaba tambin el
Vaticano I: "Plugo a su sabidura [la de Dios] y a su bondad... revelarse a s mismo" (DS
3004). Comprese este pasaje de fuerte carcter teocntrico con el otro similar, pero
triadocntrico, de la Dei Verbum: "Quiso Dios, con su bondad y sabidura, revelarse a s
mismo y manifestar el misterio de su voluntad (cf Efe_1:9): por Cristo, la Palabra hecha
carne, y con el Espritu Santo pueden los hombres llegar hasta el Padre y participar de
la naturaleza divina" (DV 2).
As pues, toda la revelacin es una historia de amor, que viene "a Patre per Filium in
Spiritu Sancto ad Patrem". La visin del concilio es claramente cristocntrica, pero no
cristomonista: el Padre se revela a la humanidad y la atrae hacia s con "las dos manos"
(IRENEO, Adv. Haer. V,Efe_6:1), o sea, mediante la accin conjunta del Verbo y del
Espritu: Cristo pone la realidad objetiva de la salvacin y de la revelacin, el Esptitu la
inspira y la interioriza; no emite palabras nuevas, pero hace nuevas las palabras de
Cristo. Segn Juan, es el otro Parclito respecto a Cristo, pero un Parclito distinto de
Cristo (Jua_14:16 : allos, no heteros). Como Espritu de verdad, tendr que "ensear y
recordar" todo lo que Jess hizo y dijo (Jua_14:26); pero "no hablar por s mismo", y
guiar a la plenitud de la verdad acudiendo continuamente a la revelacin de Jess
(Jua_16:13-14).
En la lnea de la reflexin patrstica, y especialmente agustiniano-tomista, el concilio
ayuda a captar la obra reveladora del Espritu mediante las dos categoras de la
universalizacin y de la interiorizacin. "Lo que ha sido predicado una vez (semel) por
el Seor, o lo que en l se ha obrado para salvacin del gnero humano, debe ser
proclamado y difundido hasta los ltimos confines de la tierra (cf Heb_1:8),
comenzando por Jerusaln (cf 24,47), de suerte que lo que una vez se obr para todos
(pro omnibus) en orden a la salvacin alcance su efecto en todos (in universis) en el
curso de los tiempos" (AG 3). Por tanto, si es el Hijo el que se encarna en la historia, el
Espritu es el que abre. la historia a la escatologa, haciendo de Cristo el ser
escatolgico, el ltimo Adn. As, por obra del Espritu, el acontecimiento nico de
Cristo adquiere una actualidad permanente, su salvacin llega a todas las latitudes y se
218
2. ESPRITU E IGLESIA. "Puesto que el Espritu Santo procede como amor, procede
como primer don" (S. Tlt. I, q. 38, a. 2): primero en la apertura inicial de Dios a
nosotros, el Espritu es tambin el primero en suscitar la acogida de adoracin y la fe
obediente del hombre al don que viene de arriba. Este encuentro amoroso entre Dios y
el hombre se realiza "por obra del Espritu Santo" de forma hiposttica en Jess, para
cumplirse de forma mstica en nosotros: "el Verbo e Hijo del Padre unido a la carne se
hizo carne, hombre completo, para que los hombres unidos al Espritu se hicieran un
solo Espritu (pneumatophoroi: ATANASIO, De Inc. Verbi 8). El retorno obediente al
Padre inaugurado por Jess toma "cuerpo" en la Iglesia, en donde todos los hijos,
renacidos del agua y del Espritu, reviven la oracin del Hijo: Abba, Padre!
(Rom_8:15).
Desde el comienzo de su reflexin, la comunidad cristiana se concibi siempre como
pueblo de Dios, cuerpo de Cristo y, tambin por eso, como templo del Espritu
(1Co_3:16; 1Co_6:19; 2Co_6:16), vinculando expresamente su existencia a la fe en la
tercera persona de la Trinidad: lo demuestra tambin el smbolo constantinopolitano,
en donde, tras el artculo "Creo en el Espritu Santo", viene inmediatamente el artculo
sobre la Iglesia, "una, santa, catlica y apostlica" (DS 150).
De hecho, desde sus primeros pasos por el camino de la historia, la comunidad
cristiana tuvo que enfrentarse con una doble tentacin: por una parte, la de soar con
una Iglesia totalmente espiritual, sin necesidad de signos ni de estructuras visibles
(Espritu sin Iglesia); por otra, la de configurarse como sociedad centrada toda ella en
la institucin jerrquica (Iglesia sin Espritu). Al desarrollarse en el clima polmico
antiprotestante y antirracionalista, la apologtica clsica se vea naturalmente expuesta
al riesgo de una pesada acentuacin del elemento jurdico-social de la realidad-Iglesia y
de una preocupante reduccin de la eclesiologa slo a la dimensin jerrquica. El
olvido masivo del Espritu se radicaliz en la ilustracin, de la que resultaron
contagiados ciertos manuales decadentes, segn los cuales la Iglesia sera como una
mquina puesta en marcha al principio por Jess y confiada luego totalmente a la
jerarqua para siempre.
La renovacin teolgica de la escuela de Tubinga, por. obra sobre todo de J.A. Mhler
(j' 1838), reaccion contra la tuberculosis del racionalismo, acentuando la primaca del
Espritu sobre el elemento institucional, y concibi la Iglesia como "encarnacin
continuada" de Cristo. El Vaticano 1 no fue capaz de recoger estos estmulos tan
prometedores y tuvo que restringir la prevista constitucin sobre la Iglesia tan slo a la
cuestin del romano pontfice: la Pastor aeternus (18 de julio de 1870) defini el
primado y la infalibilidad del papa, mencionando slo al Espritu Santo como garanta
de asistencia al magisterio petrino (DS 3060).
La recuperacin del elemento espiritual y carismtico por obra de la Mystici Corporis,
de Po XII (1943) -aunque estrictamente encuadrada todava en la perspectiva de la
eclesiologa jurdica-, desemboc en la sntesis equilibrada y dinmica de la Lumen
gentium: "La sociedad provista de sus rganos jerrquicos y el cuerpo mstico de Cristo,
la asamblea visible y la comunidad espiritual, la Iglesia terrestre y la Iglesia enriquecida
con los bienes celestiales, no deben ser consideradas como dos cosas distintas, sino que
ms bien forman una realidad compleja que est integrada de un elemento humano y
otro divino" (LG 8). Como se ve, el concilio quiere oportunamente evitar los dos errores
eclesiolgicos ms peligrosos: el del naturalismo, que ve a la Iglesia como simple
institucin humana dotada de reglas disciplinares y de ritos externos, y el peligro
opuesto del misticismo, que subraya tanto su elemento sobrenatural e interior que la
considera como una realidad escondida y totalmente invisible. Se trata de dos errores
que la Mystici Corporis ("AAS" 35 [1943] 220-224) y, ya antes, la Satis Cognitum, de
Len XIII ("ASS" 28 [1896] 710) haban relacionado con las dos herejas cristolgicas
ms graves, la del nestorianismo, que consideraba en Cristo slo su naturaleza visible, y
221
garanta absoluta. La unin del Espritu con la Iglesia es en realidad una unin "de
alianza", que no anula la personalidad de los sujetos humanos con su fidelidad y sus
traiciones. La Iglesia es verdadero sacramento del Espritu, esto es, signo indicativo y
eficaz de su presencia; pero slo sacramento, ya que no es ella misma la realidad en
cuestin.
La perspectiva de la Iglesia-sacramento permite plantear correctamente el problema
del discernimiento de la verdadera Iglesia. La apologtica tradicional, estructurada
sobre la base de un paradigma institucional y no sacramental, se empeaba en
demostrar que slo la Iglesia de Roma era la verdadera Iglesia de Cristo, siendo las
otras "sinagogas de Satans" (Apo_2:9), que no podan llamarse iglesias. Si es verdad
que slo la Trinidad es la iglesia absoluta de los tres, ninguna, representacin terrena e
histrica- puede pretender identificarse pura y simplemente con la Iglesia de Cristo. El
concilio afirma textualmente: "Esta Iglesia, establecida y organizada en este mundo
como una sociedad, subsiste en [no "es"] la Iglesia catlica, gobernada por el sucesor de
Pedro y por los obispos en comunin con l, si bien fuera de su estructura se
encuentren muchos elementos de santidad y verdad que, como bienes propios de la
Iglesia de Cristo, impelen hacia -la unidad catlica" (LG 8). Una respuesta anloga,
aunque ms compleja y articulada, habr que dar al interrogante sobre la relacin entre
fe cristiana y religiones (ef AG 3; 11; NA 2; LG 16).
3) Vivificada por la "koinona del Espritu Santo" (2Co_13:13), la Iglesia es mucho ms
que una sociedad definida por unas relaciones ju= rdicas; es un misterio de comunin,
que tiene su fuente su forma y su meta en la Trinidad. En esta comunin eclesial, elvnculo personal que une a los cristianos entre s y con Dios es el Espritu Santo, "quien
es para toda la Iglesia y para todos y cada uno de los creyentes el principio de
asociacin y unidad en la doctrina de los apstoles, en la mutua unin, en la fraccin
del pan y en las oraciones (Heb_2:42)" (LG 13; cf UR 2).
"Bautizados en un solo Espritu, para formar un solo cuerpo" (1Co_12:13), los creyentes
estn sostenidos y vivificados en su comunin por la palabra, la eucarista-fuente y
cima de todo sacramento-, los ministerios y los carismas, entre los que destaca la
caridad.
En una perspectiva de teologa fundamental hay dos dones del Espritu que exigen una
especial atencin: la santa tradicin y el ministerio ordenado.
El Espritu, "qui locutus est per prophetas" y presidi con su inspiracin la formacin
de la Escritura, preside tambin su conservacin e interpretacin con el dinamismo de
la tradicin: "Para que este evangelio se conservara siempre vivo y entero en la Iglesia,
los apstoles nombraron como sucesores a los obispos, dejndoles su cargo en el
ministerio" (DV 7). Esta tradicin, que "va creciendo en la Iglesia con la ayuda del
Espritu Santo" (DV 8), hace de la comunidad cristiana el ambiente vital en que se
mantiene viva y activa la palabra de. Dios. En efecto, tambin fuera de la Iglesia se
pueden tener materialmente los volmenes de las Escrituras; pero es imposible tener el
evangelio vivo, o sea, la verdadera comprensin de las Escrituras. En la Iglesia es donde
se tiene al Espritu viviente; ella misma es el evangelio vivo. A la Iglesia entera se le ha
confiado l nico depsito de la sagrada tradicin y de la Sagrada Escritura, para que
toda. la Iglesia viva de l; pero "el oficio de interpretar autnticamente la palabra de
Dios, oral o escrita, ha sido encomendado nicamente al magisterio vivo de la Iglesia, lo
cual lo ejercita en nombre de Jesucristo" (DV 10).
En torno a la palabra de Dios el Espritu realiza la "coinspiracin" de todos los fieles en
el crecimiento necesario hacia la plenitud de la verdad divina: todo bautizado recibe del
Espritu Santo el sentido de la fe, es decir, el don de discernir la verdadera fe, y la gratia
verbi, el don de anunciarla fielmente (LG 12; 35); al hacerlo as, el Espritu.no abre a un
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EVANGELIO
SUMARIO:
I. Gnero literario:
1. Del evangelio oral al evangelio de Marcos;
2. Rasgos caractersticos del gnero literario "evangelio".
II. Mtodos de anlisis:
1. "Formgeschichte";
2. "Redaktionsgeschichte".
III. Historicidad:
1. Un verdadero problema;
2. Las respuestas de la crtica;
3. Esbozo de una demostracin;
4. La aportacin de la crtica externa;
5. La comunidad primitiva: prepascual y pospascual;
6. Mantenimiento de una voluntad de fidelidad a Jess: lenguaje y actitudes;
7. Criterios de autenticidad histrica de los evangelios;
8. Conocimiento de Jess por los evangelios;
9. Fe e historia (R. Latourelle)
I. Gnero literario
El gnero literario "evangelio" es una creacin especfica del cristianismo. Los
evangelios son nicos, lo mismo que el acontecimiento al que se refieren.
1. DEL EVANGELIO ORAL AL EVANGELIO DE MARCOS. El trmino
"evangelio"representa un uso muy antiguo en la Iglesia. Pablo lo utiliza sin sentir
siquiera la necesidad de explicarlo (I Tes 1,5; 2,4; Gl_2:5.14; 1Co_4:15; Rom_10:16).
Este uso tiene su fuente, al parecer, en el AT, en donde se relaciona con la figura del
mensajero o del heraldo que proclama la realeza de Yhwh y, con su palabra eficaz,
inaugura la era mesinica. En el texto clave de Isa_52:7, el "portador de buenas
noticias", el mensajero de alegra, anuncia que con la liberacin de los cautivos de
Babilonia por obra de Ciro se ha abierto la era de la salva-. cin. El salmo 96 se hace eco
de sta buena nueva: "Proclamad da tras da la buena nueva de su salvacin... Decid
por las naciones: El Seor es rey!" (Sal_96:2.10). La entrada de todas las naciones en
la historia de la salvacin nos introduce ya en el contexto. del NT.
En el NT es Jess el que aparece como el mensajero de la buena nueva mesinica
(Mat_11:5; Isa_35:5-6; Isa_61:1). En l el tiempo de la salvacin se hace realidad, as
como los signos que lo acompaan. El contenido esencial de esta buena nueva es la
llegada inminente del reino, cuyas exigencias proclama Jess: "Convertos, porque el
reino de Dios est cerca" (Mat_4:17). Ms an, el reino anunciado comienza con l: en
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donde est Jess, las fuerzas enemigas retroceden y empieza a actuar la fuerza de vida y
de salvacin anunciada por los profetas. Las curaciones y los exorcismos muestran que
el reino de Satans est derrotado y que el reino de Dios est en obra (Luc_7:22;
Mat_12:18).
Se explica entonces la transferencia de sentido que se observa en el lenguaje del NT.
Jess no .aparece solamente como el mensajero de la buena nueva, sino tambin como
aquel de quien habla el mensaje. Jess anuncia el reino; pero, en definitiva, ese anuncio
se refiere al mismo Jess,.constitltido rey mesinico por su resurreccin y. su
exaltacin a la derecha del Padre; es l-el que salva. En el lenguaje de los cristianos, que
consideran la muerte y la resurreccin de Cristo como la mdula del evangelio, esta
perspectiva es todava ms clara.
Evangelio es uno d los 'trminos utilizados por san Pablo: 60 veces en sus cartas.
Proclamar el evangelio, para Pablo, equivale a proclamar a Cristo, sobre todo en su
muerte y su resurreccin, que constituyen el acontecimiento de la salvacin
escatolgica. Por tanto, 'se le puede atribuir a san Pablo, si no la introduccin del
trmino "evangelio" en l NT, al menos su difusin para designar la predicacin activa
del mensaje de la salvacin por la Iglesia.
Marcos, al introducir el trmino en la tradicin sinptica, no contradice el uso paulino,
pero lo comenta y lo amplifica. Hoy es imposible hablar del gnero literario "evangelio"
sin referirse inmediatamente a Marcos, ya que es l el que lo cre como realidad, aun
cuando el trmino no designa todava en l el evangelio escrito. Concibi, sin embargo,
su obra escrita dentro de una relacin tan ntima con el acontecimiento y la
proclamacin de la salvacin, que sta justifica plenamente el ttulo de evangelio.
Para Marcos, el evangelio es todava ms un acontecimiento que un mensaje. Y este
acontecimiento abarca toda la existencia de Cristo; pero, respecto al punto culminante
de esta existencia, a saber: la pasin y la resurreccin, todo lo dems representa un
comienzo, un primer paso. De ah las palabras que sirven de ttulo a su obra: "Principio
del evangelio de Jesucristo" (Mc 1, l). Con el ministerio de Juan Bautista, con el
bautismo y la predicacin de Jess, la salvacin anunciada por los profetas empez a
realizarse. Marcos, a partir del presente de la Iglesia, quiere remontarse a los
comienzos (arj) de una historia, es decir, a las primeras manifestaciones en este
mundo de la accin decisiva de Dios. En su concepcin del evangelio, Marcos se
distingue por tanto de Pablo, que piensa sobre todo en la pasin y resurreccin de
Cristo. Para Marcos, toda la existencia de Jess, desde el bautismo hasta la
resurreccin, es un evangelio.
Vinculando tan estrechamente su obra al acontecimiento total de la existencia de Cristo
y a la buena nueva de la salvacin, Marcos favoreci la relacin entre evangelio oral y
evangelio escrito. Fue como el catalizador que favoreci esa transferencia. La obra de
Marcos se convirti en el prototipo de evangelio. A continuacin, Mateo, Lucas y Juan
adoptaron el esquema literario de Marcos, aunque no definen nunca su obra como un
evangelio. Tan slo a lo largo del siglo Ii la palabra "evangelio" sirvi para designar
nuestros escritos cannicos actuales. Justino habla de las "memorias de ,los apstoles",
que "son llamadas evangelios" (1 Apol. 66,3: RJ 129). El Canon de Muratori designa al
evangelio de Lucas como tertius evangelii liber, y al evangelio de Juan como quartum
evangelium (RJ 268). Los ttulos actuales datan del siglo iiI. Aunque acab por
prevalecer el evangelio escrito, la Iglesia tuvo siempre conciencia de que la palabra
designa ante todo el contenido de la obra, a saber: la proclamacin de la salvacin en
Jesucristo y que, en el fondo, no puede haber ms que un solo evangelio; por eso Ireneo
habla del "evangelio tetramorfo" (Adv. Haereses II, II, 7-8: RJ 215).
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dilogo de la iglesia con los hombres y los problemas de esas comunidades. As, el
evangelio de Mateo, redactado en Siria por los aos ochenta, responde a las cuestiones
de una comunidad judeo-cristiana en discusin con la sinagoga, que se encuentra a su
vez en una fase de plena reorganizacin despus del desastre del ao 70. El evangelista
responde a estas cuestiones apoyndose en una tradicin que deriva su autoridad del
mismo Jess: de su mensaje sobre todo. As el dilogo de Jess con los judos de su
tiempo contina en la Iglesia con otros interloeutor:es. y otros ambientes, siendo las
diversas Iglesias como las diversas partituras de ese dilogo polifnico. No es posible
leer los evangelios prescindiendo de este carcter actualizante.
Si los evangelios adoptan deliberadamente la forma narrativa propia de la historia par
describir la actividad terrena de Jess de Nazaret, se sigue que el-gnero, literario
"evangelio" no escapa a los condicionamientos y cuestionamientos de la historia. Alreconocer la historicidad como una dimensin de la salvacin en Jesucristo, los
evangelios se someten .a los criterios de la investigacin histrica.
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II. Mtodos de anlisis
En el nivel de las fuentes escritas tilzadas por los evangelistas; ninguna explicacin ha
logrado todava suplantar de manera decisiva la teora de las dos fuentes. Est teora
hace depender a Mateo y a Lacas de Marcos, para la parte narrativa, y de la Quelle, para
las palabras: fuente reconstruida a partir de los logia comunes a Mateo y a Lcas. Esta
teora no explica, evidentemente,' toda la materia de los sinpticds. Pero ninguna de las
teoras propuestas para resolver el probleiria ha llegado a imponerse. P. Vielhauer ha
podido escribir, con razn o sin ella, que con la teora de las dos fuentes, la
Quellenktztik haba: terminado su trabajo: Tiene que pasar el relevo a la
Formgeschicht; si no, se encuentra en un callejn, sin salida: "
1. "FORMGESCHICHTE". La 'escuela de las formas, con sus, jefes de fila (K.L. Schmidt,
M. Dibelius, R. Bultmann, G. Bertram, A. Albertz); representa el esfuerzo principal de
la crtica moderna para romper ese "crculo de acero" que la haca prisionera de las
fuentes escritas y para remontar el curs de la tradicin hasta sus orgenes, a saber: el
evangelio predicado.
En efecto, antes de ponerse por escrito, el evangelio fue predicado, actualizado y
aplicado a las situaciones diversas de la Iglesia. Conoci toda una vida, toda una
tradicin de interpretacin. El mrito de la escuela de las formas consisti
precisamente en estudiar esta primera etapa de la historia de la tradicin evanglica.
Nacida entre 1919 y 1922, la escuela domin la crtica hasta los trabajos recientes de la
Redak R. Latourelle tiongeschichte, con Conzelmann (en 1954) y Marxsen (en 1956).
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