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La Filosofía y El Barro de La Historia: José Pablo Feinmann
La Filosofía y El Barro de La Historia: José Pablo Feinmann
La filosofa y el barro
de la historia
Del sujeto cartesiano al sujeto absoluto
comunicacional
Prlogo
por Franco Volpi
1. Filosofa I. Ttulo
CDD 190
Ninguna parte de esta publicacin, incluido el diseo de cubierta, puede ser reproducida, almacenada
o transmitida en manera alguna ni por ningn medio, ya sea elctrico, qumico, mecnico, ptico,
de grabacin o de fotocopia, sin el previo permiso escrito del editor.
un placer apasionado en precipitarse en cada libre en las mismas implicaciones lgicas hasta volver a encontrar el punto del que haba partido.
Johannes Climacus tal su nombre se haba enamorado de la filosofa desde su infancia. La filosofa que los otros nios encontraban
en los encantamientos de los cuentos o de la poesa, l la encontr en la
persecucin rigurosa del movimiento incansable de sus pensamientos.
De esta manera, de movimiento en movimiento, de abstraccin en abstraccin, termin por perder contacto con la realidad y volverse extrao al mundo.
Un da fatal fue a dar en esta proposicin: de omnibus dubitandum
est, hay que dudar de todo. Este principio habra de marcarlo para toda la vida. Si se quiere llegar a ser filsofo se deca a s mismo es preciso comenzar por aqu. Esta mxima se convirti para l en una tarea.
Con el arma aguda de la dialctica en la mano, comenz a aplicar la duda a toda teora, a todo asunto o argumento que encontraba: atacaba toda proposicin, cada accidente y cada predicado, atacaba incluso la realidad y el mundo entero, incluido l mismo.
Frente a la destruccin de toda certeza, empez a percibir la peligrosidad de la filosofa. Pero no era ya capaz de desembarazarse de ella, como si un misterioso poder lo encadenara. Era una especie de vrtigo:
cuanto ms intentaba apartarla de s, tanto ms era atrado por ella y en
ella se precipitaba.
Sin embargo, Johannes Climacus no estaba seguro de dudar a fondo. Qu deba hacer para dudar verdaderamente? Bastaba para ello un
simple acto del pensamiento? O acaso se deba comprometer en ello toda nuestra voluntad? Y cmo? A continuacin, descubri esta dificultad ulterior: Que alguien pudiera proponerse dudar, lo comprenda.
Pero no llegaba a comprender cmo ste pudiera decrselo a otro. Pues
si el otro no tena el espritu demasiado lento, poda responderle: Muchas gracias, pero disculpa si dudo igualmente de la verdad de esta afirmacin que haces. La farsa no terminaba ah: Si el primero le hubiera narrado a un tercero que ellos dos acordaban al respecto, que deban
dudar de todo, en realidad se habran burlado de ese tercero, pues su
aparente acuerdo no habra sido ms que la expresin del todo abstracta de su desacuerdo.
Esta mxima era como un gusano que lo carcoma todo. No se dejaba ni ensear ni aprender verdaderamente: pues quien pretende tener
por verdadera la duda y ensearla, procura, en realidad, el dogma. La filosofa arroja a Johannes Climacus y a nosotros con l en una paradoja inextricable.
La moraleja est clara. La gente desconfa de esta disciplina, glorificada en otro tiempo como la reina de las ciencias, y re cuando se da
cuenta de que los filsofos se contradicen. Es difcil hacerle entender a
la gente que la filosofa, precisamente, es el arte de contradecirse uno a
otro sin anularse. La sabidura popular siempre se ha burlado y siempre
se burlar de la filosofa pues la considera un saber abstracto, inconcluyente, ineficaz. Para el hombre de la calle, la filosofa no es sino la lgica de aquel discurso que tiene por tema lo absurdo. O el arte de inventar
razones para dudar de lo evidente. Peor an: es un men de mil pginas
sin nada para comer. O bien la tentativa de capturar un gato negro en
un cuarto oscuro sin lograrlo jams, pero exclamando cada tanto: Lo
hemos atrapado, lo hemos atrapado!.
Cierto, la filosofa no es algo inmediatamente evidente. Y los grandes filsofos como Nietzsche deca son plantas raras. En cada siglo
nacen, como mucho, tan slo poqusimos. Es ms: desde hace tiempo,
sobre todo en el paisaje acadmico actual, parecen animales extintos.
Entonces, cmo hablar de filosofa en su ausencia? Y si pese a todo
la echamos de menos, cmo volver a ella?
Nos lo explica Jos Pablo Feinmann en esta asombrosa introduccin,
destinada a quien en la filosofa busque su placer, y nicamente su placer. Basta con hojear los captulos, entrar en sus temarios, seguir el hilo
de su intrigante discurso para quedar fascinados e involucrados en los
problemas que plantea, en las argumentaciones que desarrolla, en las
aventuras especulativas en las que se compromete. Y para entender que
la filosofa no piensa abstractamente sino que est hundida hasta el cuello en el barro de la historia. Pues de la historia nacen, y en la historia
mueren, todas las filosofas que pretenden explicarla.
Sea como sea, juzgar la filosofa sobre la base de su eficacia prctica
sera como evaluar un pez sobre la base de su capacidad de vivir fuera
del agua. Como no pretendemos demostraciones matemticas de un
orador, ni prolusiones hermosas de un matemtico, tampoco sera oportuno pedir a la filosofa soluciones prcticas o recetas de felicidad. Los
verdaderos problemas filosficos no acosan al hombre para que los resuelva, sino para que los viva. Ya que la filosofa no resuelve nada sino
complica todo, y sus complicaciones son la historia del pensamiento humano.
Por eso, lo que encontramos en estas pginas apasionantes no son
soluciones ni recetas listas, sino un inagotable tanque de ideas, un formidable gimnasio para pensar, un ejercicio de lucidez e inteligencia crtica que reclama emulacin. Dialogar con los filsofos que Feinmann
presenta nos entrena a pensar, a plantear problemas, a poner en cues-
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positiva al texto. Ahora, con el libro, el dilogo se establece con sus lectores.
Esta obra tiene dos estamentos. Uno, es pedaggico. Los filsofos que
se abordan son explicados. Hay una esmerada exposicin de esos pensamientos. Otro, es crtico. La exposicin, en determinado momento, ya
ha entregado todos los elementos como para proceder a una crtica. Una
crtica como propsito de ahondar lo expuesto (entendiendo crtica como tarea de conocimiento, de explicitacin de los alcances y lmites de
un pensar) y como propsito de establecer una posicin personal. Que
yo asuma la arrogancia o el legtimo derecho de fijar mi posicin ante
cada pensador tambin es parte de la tarea pedaggica: es la filosofa en
accin. Se piensa para disentir o para estar de acuerdo, pero siempre para asumir el ejercicio de la libertad. Este es un libro personal. Acaso en
medio de la tarea de exponer las ideas de tantos filsofos no me haya
privado de exponer las mas. S, as ha sido. Pero necesitaba hacerlo. Creo
que no hay una sola idea que no haya volcado en este libro. Busco en mis
bolsillos y ya casi no hay nada en ellos. Por ahora, est todo aqu. Mis
nuevos caminos sern otra vez los de la literatura. Luego regresar
a la filosofa. Porque no puedo prescindir de la filosofa ni de comunicarla. Para esta tarea abordo dos planes esenciales. Primero: tengo que
entender yo el pensamiento de los filsofos que quiero exponer. Segundo: tengo que pensar, muy cuidadosamente, el modo de exponerlos, el
modo de transmitir ese conocimiento. Doy clases desde los 23 aos,
cuando dict en la UBA, en la calle Independencia, en 1966, la materia
Antropologa Filosfica. Se me puede decir novelista, guionista de cine o
politlogo. Pero me alegro y me conmuevo cuando me dicen, sin ms,
profesor de filosofa.
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CLASE 1
nante que l, dado que l habita la historia, la indescifrable (a veces irritantemente incomprensible) participacin de un gran filsofo en un
movimiento grandiosamente perverso.
Este curso va a desbordar filosofa, pero como creo absolutamente
en los enfoques interdisciplinarios va a ser inevitable que tenga mucho
de poltica, filosofa poltica, literatura, cine, msica, artes plsticas y
referencias a la actualidad. Algo inevitable dada la coyuntura histrica
que estamos atravesando; inevitable, en rigor, en toda coyuntura histrica. Pero esta, la de hoy, tiene las caractersticas de una catstrofe civilizatoria.
No voy a tratar temas que no hayan sido tratados, que no se conozcan, que no haya bibliografa abundante sobre ellos. De hecho, en la
Argentina, desde 1989, hay una clebre compilacin de Nicols Casullo: El debate modernidad-posmodernidad. Hace mucho que se habla
de esto. Lo que ocurre es que nuestra actual perspectiva histrica nos
permite ver hacia dnde confluyeron esos debates. No estamos en medio del debate. Cuando Casullo publica ese libro, el debate (modernidad-posmodernidad) era eminentemente actual. Hoy todos los debates son actuales. Acaso porque todos han entrado en crisis. Acaso
porque no hay debates en el mbito pblico. Acaso porque muchos
creen que la historia ha sido resuelta y solo resta analizarla como un
fsil venerable. Pero que no haya debates implica el desafo de reinstalarlos todos. No veo filosofas hegemnicas. Filosofas actuales.
Pienso, aqu, en un buen libro de Dardo Scavino: La filosofa actual. Es
un anlisis del giro lingstico, del giro democrtico. O del giro hermenutico. Ya veremos qu es todo esto. Por ahora, lo siguiente: esas
filosofas ya no son las actuales. No hay filosofa actual. Recuperemos entonces la pasin originaria del cartesianismo: cuestionarlo todo. Discutirlo todo.
Uno de los temas de este curso va a ser si todava podemos seguir
hablando de posmodernidad. Si un pensamiento que se present como las filosofas posmodernas profundamente crtico de las filosofas
de la totalizacin, de la centralidad del sujeto, las filosofas marxistas y
hegelianas, que propugn los particularismos, las diferencias, la fragmentacin, el caleidoscopismo, si un pensamiento, en suma, que, en alguno de sus representantes ms notorios como Gianni Vattimo, lleg a
postular una sociedad transparente, tiene an cierta vigencia. (La tenga
o no, como hecho histrico, las reflexiones de la llamada posmodernidad son relevantes y deben ser seriamente tratadas.) Pero esa sociedad
transparente de Vattimo planteada a comienzos de los noventa nos
produce hoy una sonrisa entre amarga y piadosa, porque si hablar de
una sociedad transparente es mirar la CNN, es lo menos que uno puede imaginar sobre una sociedad con transparencia. Desde que Vattimo
postula eso hasta el presente, el dominio de los medios de comunicacin
se ha ido acentuando poderosamente. Hasta tal punto que es casi necesario hablar de una sociedad opaca, de una informacin controlada, de
una fusin comunicacional que ahoga las diferencias en lugar de posibilitarlas. Esta perspectiva histrica nos permite mirar las filosofas posmodernas, las posestructuralistas tambin (una de las diferencias que
voy a establecer en el curso es no mezclar las filosofas posmodernas con
las posestructuralistas, dado que sobre todo tienen diferencias de nivel
en los filsofos que las encarnan) y mirarlas desde la situacin en que
hoy nos ubicamos. No hay filosofa que no deba ser historizada, porque
de hecho toda filosofa surge dentro de un marco histrico (que implica, tambin, como elemento esencial un marco lingstico), surge para responder a otras filosofas, para cuestionarlas, para intentar superarlas y a la vez, en esta superacin, expresar el surgimiento de un nuevo
tiempo, de una temporalidad distinta, de un nuevo espacio histrico poltico. En este sentido es fundamental que no demos filsofos en s mismos. No voy a dar Descartes, Kant, Hegel, Nietzsche, Marx, Heidegger,
sino que vamos a tratar de establecer un universo relacional de categoras. Se ha dicho, y bien, que la historia de la filosofa no es la galera de
los hroes del pensamiento. De aqu que nosotros no hagamos historia
de la filosofa. Por ejemplo: por qu Freud toma tanta importancia a
partir de la dcada del 70 para los pensadores de la deconstruccin del
sujeto? Porque alguien que introduce la categora de inconsciente en la
narcisista conciencia del cartesianismo, que descubre este hecho, tiene
que ser llevado a primer plano por aquellos que intentan destruir al
transparente sujeto cartesiano que se haba instalado en el siglo XVII.
Este es un elemento muy interesante: si intento deconstruir la centralidad del sujeto transparente cartesiano que inaugura la modernidad en
el siglo XVII, Freud es alguien a quien tengo que acudir, porque con el
inconsciente hiere profundamente esa soberbia cognoscitiva y ontolgica del sujeto cartesiano.
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Edad Media transcurren diez siglos sin que pase mayormente nada, o
muy poco (s que muchos medievalistas habrn de odiarme por esta
frase, pero dudo que los medievalistas lean este texto), del siglo XVII
a 1789, por el contrario, del 8 de junio de 1637 en que Descartes publica el Discurso del mtodo a 1789 en que se hace la Revolucin Francesa,
hay un formidable aceleramiento del ritmo histrico. Y este aceleramiento se produce porque son los hombres quienes deciden hacer la historia, no esperar ms y desobedecer a Dios. Lo cual era desobedecer a
los reyes, dado que los reyes siempre dicen gobernar en nombre de Dios,
o de distintos dioses. Bush indudablemente tiene su dios: la retaliacin,
la venganza del atentado del 11 de septiembre, las viejas tradiciones democrticas occidentales de Estados Unidos que ahora va a llevar a todo
el mundo, esos son los credos indiscutibles para este guerrero de la postposmodernidad ya veremos cmo llamar a este momento de la historia. Entonces lo que hace Descartes es una injuria, una insolencia. No
hay dioses. Qu es lo que est haciendo? Est poniendo al hombre en
lugar de Dios, es fundamental. Si entendemos esto, estamos cerrando
cmo se constituye este aparato. Lo que hace Descartes es poner a los
hombres en el lugar que antes ocupaba Dios. En este sentido el hombre
es ahora el subjectum, el que subyace a todo lo que es. El ente a partir del
cual pueden ser explicados todos los entes. (Utilizo aqu el lenguaje de
Heidegger, que ser central en el cuestionamiento de la centralizacin
cartesiana en el cogito.)
La revolucin comunicacional reclama la pasividad del receptor. Esa
actitud de sentarse a ver, escuchar, de ser subyugado por los efectos especiales de las pelculas de Hollywood, o por la CNN, donde hay un tipo que explica la guerra con un mapa, con flechas. Uno recibe pasivamente eso, la actitud de la conciencia es refleja, condicionada, es una
conciencia que absorbe, que no es crtica. Para definir la conciencia crtica: es siempre una conciencia de la ruptura, que puede permitirse la
ruptura, que sabe cundo ejercer la ruptura, que confa en el discurso
del emisor pero tiene (por decirlo as: a la mano) el poder de la duda,
se trata de una conciencia abierta, en disponibilidad para negar la veracidad del discurso del emisor. En Hegel la conciencia se entiende como
escisin. Toda la Fenomenologa del espritu es el desarrollo de una
conciencia que no logra saber que ella es parte del proceso de constitucin de la realidad, que es autoconsciente. Sin embargo, este es un
gran momento del pensamiento hegeliano, porque la realidad es reaccionaria, las cosas son reaccionarias: las cosas las tiene el poder, el poder instituido, el poder que construye la realidad. Incluso lo que Lacan llama la realidad y que es un orden estructurado de smbolos, esos
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Lo que hace Descartes es poner a la razn como centro de explicacin de la historia. Frecuentemente se dice que los problemas de la filosofa moderna (Descartes, Kant, Hegel) son problemas gnoseolgicos.
Y los problemas de la filosofa antigua y medieval son problemas ontolgicos que tienen que ver con el ser. Pero eso es profundamente falso,
porque el gesto de Descartes de poner al hombre en el centro del conocimiento y de la verdad es un gesto ontolgico: lo que antes era el ser
ahora es el hombre. No es una actitud gnoseolgica, no es una teora del
conocimiento, es una teora del ser: el ser ahora reside en la conciencia
del hombre, en la medida en que es la conciencia del hombre aquello a
partir de lo cual se puede explicar el resto de la realidad.
Me interesa marcar (por lo fascinante de la cuestin, por esa fuerza
vital que tiene la filosofa) cmo la historia de las ideas se desarrolla complejamente y cmo esa complejidad responde a sus infinitas conexiones.
Imaginen si a Descartes en el siglo XVII alguien le deca que en la conciencia o vaya a saber dnde: seamos cautelosos con esto haba un
ncleo que era totalmente opaco para la conciencia, que era el inconsciente. Imaginen a Freud hablando con Descartes, imaginen esa conversacin estrepitosa que ignoramos en qu habra terminado (y sabemos
que jams habr de terminar). Pero que aparezca Freud y la teora del inconsciente es un golpe muy duro para la conciencia translcida, clara y
distinta cartesiana. De aqu que cuando se decida en la filosofa de los ltimos treinta o ya casi cuarenta aos salir del sujeto, porque si hay algo
que caracteriza a las filosofas a partir de mediados de la dcada del sesenta es esa temtica, Freud sea una herramienta poderosa.
En suma, con Descartes estamos en pleno sujeto, con Descartes entramos en el sujeto. Cmo se sale? Si la duda me abre la certeza de la res
cogitans, cmo acceder a la certeza de la res extensa? Si la duda me entrega la apodicticidad (palabra kantiana, que usar de todos modos) del
sujeto, cmo demuestro la existencia del objeto?
Hay una impecable frase de Sartre (en La libertad cartesiana) que dice que Descartes se queda en el cogito como conteniendo la respiracin.
La pregunta que tenemos que hacer es (y supongamos que tenemos el
privilegio transhistrico de hablar con Descartes): Usted est seguro de
su yo porque es lo que le permite pensar. Pero cmo sabe que las dems cosas existen? Esta es la cuestin que le planteara el empirismo.
Dudo, dice el solitario de Holanda, luego no puedo dudar de que dudo,
dudo porque pienso, luego aquello de lo que no puedo dudar es de mi
pensamiento. Ahora, lo que hay fuera, cmo lo fundamenta usted? Y
aqu vamos a ver que hay una enorme aflojada de Descartes. Cuando yo
era jovencito, y transitaba las aulas de la Facultad de Filosofa de la mtica calle Viamonte, donde la filosofa serpenteaba entre las aulas y los
bares y las libreras, sola decir: Renato tir la esponja. Porque Descartes se pone a demostrar la existencia de Dios para poder salir de la conciencia. Observemos cmo un pensamiento siempre surge contaminado, el pensamiento de Descartes es rupturista pero est contaminado de
verdades teologales, de escolasticismo. Esto convendra verlo desde dos
puntos de vista. Primero: el sujeto cartesiano expresa el surgimiento del
sujeto europeo capitalista. Ese sujeto, en 1637, an no tiene la totalidad
del poder. Se siente seguro de s. Pero la realidad an no le pertenece.
De aqu las limitaciones del cartesianismo. Segundo: la Inquisicin, en
1600, coloca a Giordano Bruno en la hoguera. En 1616 se produce el primero de los procesos a Galileo. Y la Iglesia romana prohbe las obras de
Coprnico. En 1633 (cuatro aos antes de la redaccin del Discurso del
mtodo) Galileo es condenado en Roma. Muere en 1642, ao en que nace Newton cuya ciencia fsico-matemtica habr de servir como modelo a Kant. O sea, la osada de los cruzados del espritu capitalista se paga cara. No es casual que Descartes incurra en la cautela, en concesiones.
Entre nosotros (y disculpen si el salto es muy abrupto) cuando Alberdi
escribe el Fragmento preliminar al Estudio del Derecho, a mediados de los
treinta del siglo XIX, le prodiga a Rosas el adjetivo usual de grande. El
grande hombre que rige nuestros destinos, escribe. Luego, en Montevideo, dir que lo hizo para poder publicar su texto. No se lo perdonarn los otros exiliados. Es posible que Alberdi mintiera y sus elogios a
Rosas fueran autnticos, pero los intelectuales suelen adular a los poderes que critican para entre otras cosas de menor importancia salvar, sencillamente, la vida.
El problema de Descartes es muy claro: cmo salir de la conciencia.
Y este va a ser el problema del idealismo filosfico. El problema constante, lgido del idealismo filosfico es salir de la conciencia. Establecer
la conciencia fue relativamente fcil (pero contundente y subversivo)
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porque dijo algo que todos tenemos incorporado a nuestro sentido comn, a eso que Descartes llama el buen sentido y le permite iniciar su
texto: El buen sentido es la cosa que mejor repartida est en el mundo.1 Todos sabemos que pensamos y que el pensamiento es lo primero que tenemos, que el yo es algo constituido de lo que no podemos dudar. Pero, cmo saltar hacia fuera, cmo fundamentar la realidad
externa?
El hombre es un invento de la filosofa moderna. Para Parmnides
el hombre no era el centro de la explicacin de las cosas, era el ser. El ser
era uno: el ser es y el no ser no es. No pona al hombre en el centro. De
ah lo que dir (basndose en Heidegger, desde luego) Foucault. Y a esto vamos a llegar cuando veamos el anlisis que hace Foucault de Las
meninas de Velzquez y demuestra que el concepto de representacin es
moderno y no exista antes. Vamos a ver cmo este surgimiento del humanismo es decididamente cuestionado por Foucault: el hombre no
exista antes de Descartes. No exista como concepto ontolgico, gnoseolgico, explicativo de la realidad. En este sentido lo va a decir. Lo dir, insistamos en esto, siguiendo a Heidegger, quien va a caracterizar a
Descartes como el surgimiento del sujeto en la poca moderna. El sujeto en tanto sub-jectum. Aquello que subyace. Eso que los griegos llamaban hypokimenon. Pero ahora, con Descartes, lo que est en la base,
el punto de partida desde el que la realidad habr de explicarse es la subjetividad humana. Esto Heidegger lo despliega con brillantez en un texto de Caminos de bosque que lleva por ttulo La poca de la imagen del
mundo. Y en el segundo tomo de su monumental Nietzsche, que ser,
segn el Herr Rektor de Friburgo, su discusin con el nazismo. Llegaremos a estas encrucijadas. Por el momento permanecern as: sealadas, anotadas. Puntos nodales hacia los que nos dirigimos pero de los
que ya, ahora, estamos hablando. Porque, en la filosofa, todos hablan
con todos. Y Heidegger dialogar con Descartes desde Nietzsche. Y
Adorno y Horkheimer lo harn desde Marx pero en consonancia con
Heidegger, quien tena sobre su escritorio Historia y conciencia de clase
de Lukcs en tanto escriba Ser y tiempo, porque el fetichismo de la mercanca (tal como lo desarrolla Marx en el primer tomo de El capital) y
la teora de la cosificacin de Lukcs habrn de servirle para construir
su concepcin de lo ntico. As de compleja es la cosa. As, tambin, de
fascinante y vital. Escupamos, entonces, sobre esa historia de la filosofa
que la reduce a la galera de los hroes del pensamiento. Y la periodi-
za en etapas histricas que escasamente se relacionan unas con otras: Filosofa Antigua, Medieval, Moderna y Contempornea. Todos los filsofos son actuales. Todos tienen algo que decir sobre todos. Y es mucho,
por ejemplo, lo que Platn podra decir de Heidegger. O el mismsimo
Descartes, defendindose y atacando a la vez. No nos vamos a privar del
placer de imaginarlo, pensndolo.
R. Descartes, Discurso del mtodo, Biblioteca Nueva, Madrid, 1999, pg. 57.
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ndice
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Clase 1
Descartes: el sujeto capitalista . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
13
Clase 2
La filosofa como asesino serial . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
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Clase 3
La imposibilidad de todas las posibilidades . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
39
Clase 4
Herclito y Parmnides . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
52
Clase 5
Por qu hay algo y no ms bien nada? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
65
Clase 6
Kant, Crtica de la razn pura . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
78
Clase 7
Kant y las vanguardias . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
91
Clase 8
Hegel, dialctica del Amo y el Esclavo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
105
Clase 9
Hegel, dialctica y poltica . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
120
Clase 10
El viejo Hegel y el joven Marx . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
134
811
Clase 11
Marx, La conciencia de la ignominia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
147
Clase 28
Filosofa y nacionalsocialismo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
386
Clase 12
El Manifiesto comunista y la globalizacin . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
161
Clase 29
La escuela de Frankfurt . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
400
Clase 13
Marx, El capital . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
174
Clase 30
Auschwitz y la filosofa . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
415
Clase 14
Marx, el fetichismo de la mercanca . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
192
Clase 31
Sartre . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
429
Clase 15
En busca de Nietzsche . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
207
Clase 32
Sartre y la fenomenologa . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
439
Clase 16
Nietzsche, ms all del bien y del mal . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
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Clase 33
Sartre, Crtica de la razn dialctica . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
456
Clase 17
Nietzsche, Dios ha muerto . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
236
Clase 34
Sartre, Crtica de la razn dialctica (II) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
471
Clase 18
Nietzsche y el socialismo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
250
Clase 35
Sartre, Crtica de la razn dialctica (III) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
486
Clase 19
Nietzsche y los nazis. Quin escribi La voluntad de poder? . . . . . . . . .
264
Clase 36
Sartre, Crtica de la razn dialctica (IV) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
501
Clase 20
Freud, El malestar en la cultura . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
277
Clase 37
Foucault . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
516
Clase 21
Heidegger, Ser y tiempo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
291
Clase 38
Foucault (II) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
531
Clase 22
Heidegger, Ser y tiempo (II) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
304
Clase 39
Foucault (III) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
546
Clase 23
Heidegger, Ser y tiempo (III) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
318
Clase 40
Foucault (IV) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
562
Clase 24
Heidegger, Ser y tiempo (IV) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
332
Clase 41
El ltimo Foucault . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
577
Clase 25
Heidegger, Ser y tiempo: Conclusiones . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
347
Clase 42
El ltimo Foucault (II) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
592
Clase 26
El viraje de Heidegger y la destruccin del humanismo . . . . . . . . . . .
361
Clase 43
Totalizando a Foucault . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
608
Clase 27
Cercanas del nacionalsocialismo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
374
Clase 44
Disparen sobre Foucault . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
622
812
813
Clase 45
Conclusiones conclusivas sobre Michel Foucault . . . . . . . . . . . . . . . . . .
638
Clase 46
El fin de la posmodernidad . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
651
Clase 47
El fin de la posmodernidad (II) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
664
Clase 48
El fin de la posmodernidad (III) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
680
Clase 49
El fin de la posmodernidad (IV) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
695
Clase 50
El fin de la posmodernidad (conclusiones) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
709
Clase 51
Qu acept la intelligentsia francesa al aceptar, en bloque,
la filosofa de Heidegger? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
725
Clase 52
Heidegger y Marx . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
740
Clase 53
Ms all de Mein Kampf est Auschwitz . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
752
Clase 54
Los versos satnicos de la filosofa europea . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
769
Clase 55
Conclusiones . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
784
Bibliografa . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
799
814