Fundamentos filosóficos de

la DSI

Mara Casademunt
 RESUMEN

TERCERA PARTE: CONSECUENCIAS

SEGUNDA PARTE: NÚCLEO JURÍDICAS, POLÍTICAS Y SOCIO-
PRIMERA PARTE: FILOSOFÍA,
FILOSÓFICO-ANTROPOLÓGICO Y ECONÓMICAS DE LOS
CRISTIANISMO Y SOCIEDAD EN SU
ÉTICO DE LA DSI Y DE OTRAS FUNDAMENTOS FILOSÓFICOS DE LA
CONTEXTO HISTÓRICO
FILOSOFÍAS SOCIALES DSI Y DE OTRAS FILOSOFÍAS
SOCIALES
• RATZINGER: El Dios de la fe y el Dios • DIAZ: El ámbito de la afectividad humana • ARGANDOÑA: El bien común
de los filósofos
• ZANOTTI: Vinculación del Humanismo,
Renacimiento y primera Modernidad con
el Cristianismo
RATZINGER: El Dios de la fe y el
Dios de los filósofos
¿Por qué la Iglesia optó por la filosofía (teología natural) y no por
las religiones míticas o cívicas de la Antigüedad?

El cristianismo primitivo llevó a cabo una elección purificadora: se

decidió por el Dios de los filósofos en contra de los dioses de las otras
religiones. El problema era este: ¿a qué Dios corresponde el Dios
cristiano, a Zeus, a Hermes, a Dionisio o a algún otro? La respuesta fue
esta: a ninguno de esos, a ninguno de los dioses que vosotros adoráis,
sino a aquél a quien no dirigís vuestras oraciones, al único, a aquel del
que hablaron vuestros filósofos.
RATZINGER: El Dios de
la fe y el Dios de los
filósofos
Pero al tiempo la fe cristiana dio a este Dios una
significación nueva, lo sacó del terreno de lo
puramente académico y así lo transformó
profundamente. Este Dios que antes aparecería como
algo neutro, como un concepto supremo y definitivo,
este Dios que se concibió como puro ser o puro
pensar, eternamente cerrado en sí mismo, sin
proyección alguna hacia el hombre y hacia su
pequeño mundo; este Dios de los filósofos, cuya pura
eternidad e inmutabilidad excluye toda relación a lo
mutable y contingente, es para la fe el hombre Dios,
que no sólo es pensar del pensar, eterna matemática
del universo, sino agapé, potencia de amor creador.
 RATZINGER: El Dios de la fe y el Dios de los
filósofos

Resumiendo: con la consabida vinculación al Dios de los filósofos, realizada por

la fe, se llevan a cabo dos superaciones fundamentales del pensar puramente
filosófico:
a).- El Dios filosófico está esencial y solamente relacionado consigo mismo. El
Dios de la fe está, en cambio, determinado por la categoría de la relación. Es
amplitud creadora que lo transforma todo. Así surge una nueva imagen del
mundo y una nueva ordenación del mismo: la suprema posibilidad de ser no es la
de poder vivir separado, la de necesitarse sólo a sí mismo ni la de subsistir en sí
mismo. Pensemos por ejemplo que nuestro Dios es trinitario, son tres personas en
continua relación
b).- El Dios filosófico es puro pensar.
El puro pensar cree que el pensar sólo es divino. El Dios de la fe es, en cuanto
pensar, amor. La idea de que el amor es divino domina toda su concepción. La
imagen cristiana de Dios corrigen la filosofía y nos hacen ver que el amor es
superior al puro pensar
 ZANOTTI: Vinculación del Humanismo, Renacimiento y primera
Modernidad con el Cristianismo

 De la crisis de la escolástica decadente nace el Humanismo con el fin de resolverla. Por lo ‘tanto, el Humanismo
se presenta como la tentativa de reacción frente a la escolástica decadente para renovar sobre un nuevo plano la
mejor escolástica y, precisamente, para reunir fe y ciencia, religión y razón. Pero para el Humanismo el punto de
encuentro de estos dos términos inconmensurables no es ni la naturaleza, ni Dios; es el hombre, hecho a imagen y
semejanza de Dios, el hombre en quien el Verbo se encarnó. En él se da el encuentro de Dios y de la naturaleza.
La filosofía humanista es la filosofía del hombre, que no sólo no reniega -como veremos mejor dentro de poco- del
cristianismo, sino ni siquiera de la mejor escolástica, de la que se puede considerar, en cierto sentido y hasta
cierto punto, como el desarrollo y conclusión”. (Sciacca, filósofo italiano 1908-1975)
 ZANOTTI: Vinculación del Humanismo, Renacimiento y primera
Modernidad con el Cristianismo

 La modernidad, en sí misma se caracteriza por tres elementos básicos, no excluyentes de otros:

 a) un proceso hacia una mayor distinción (pero NO contradicción entre las ciencias positivas y la metafísica, con un
consiguiente progreso en el desarrollo de las primeras;
 b) una mayor profundización en las exigencias del derecho natural;
 c) una mayor distinción de competencias específicas de Iglesia y estado.

El Iluminismo toma los tres elementos típicos de la modernidad y los deforma,

enfrentándolos dialécticamente con lo sobrenatural y trascendente.
 DIAZ: El ámbito de la afectividad humana
En la afectividad tienen origen, a su vez, las posturas y las actitudes fundamentales
del hombre –como la admiración, el enmudecimiento, la reverencia, la veneración, el arrepentimiento, la
misericordia, el perdón, la esperanza, el agradecimiento– que evidencian la forma como este se halla interiormente
“situado” ante los objetos del mundo.
La afectividad es la “esfera” más reservada del hombre, el “recinto” profundo donde este dialoga consigo mismo.
En su “espacio” secreto tienen cabida los sentimientos más íntimos y las experiencias más hondas del hombre; por
ello constituye la “sede” más propia de su humanidad.
Hildebrand (filósofo y teólogo alemán 1889-1977) defiende una concepción tripartita del hombre. Según él, el
hombre se compone de entendimiento, de voluntad y de afectividad18. Estas tres “facultades” constituyen la
estructura óntica del hombre; son las “raíces fundamentales” de su vida espiritual.
Aunque el entendimiento, la voluntad y la afectividad son, a su manera, representantes genuinos de la subjetividad
humana, es la afectividad la que mejor expresa
–por encima del entendimiento y la voluntad– la “vida interior” del hombre.
 DIAZ: El ámbito de la afectividad humana
Pese a todo, la esfera afectiva ha sido mirada con desconfianza por parte de la
filosofía. Analiza algunas deformaciones y algunos prejuicios.
El esclarecimiento más decisivo que hace Hildebrand en el complejo mundo de
la vida afectiva es relativo al carácter “intencional” que tienen unas vivencias
afectivas respecto de otras vivencias afectivas. En él se funda la naturaleza
espiritual que tienen muchas de ellas, entre las que se encuentran las más
importantes de la vida del hombre, como el enternecimiento, la conmoción, el
entusiasmo, la compasión, la alegría, la aflicción, el gozo, el amor.
Estos sentimientos son “intencionales” porque no surgen nunca en el interior
del hombre sin la relación significativa con estos hechos; implican,
necesariamente, una toma de conciencia de estos hechos y un acto de
comprensión de su sentido por parte del hombre. A su vez, estos hechos exigen
tener como contenido una importancia intrínseca como fundamento de su
sentido pues, si fuesen hechos “neutros” que ocurren en el mundo no habría
ninguna razón para que en el interior del hombre se suscitasen estos
sentimientos
Las “respuestas afectivas” tienen un carácter marcadamente activo en el
interior del hombre, expresan tomas de posición que este asume con relación a
los sucesos del mundo, la forma como responde emocionalmente a ellos.
El afecto: fuente originaria de la ética

“La razón, como ha reconocido la misma filosofía, no es el primer

momento ni el último de la existencia. Por eso no explica ni abarca
todo. La razón se abre hacia abajo, de donde emerge algo más
elemental y ancestral: la afectividad; y se abre también hacia
arriba, hacia el espíritu, que es el momento en que la conciencia se
siente parte de un todo y que culmina en la contemplación y en la
espiritualidad. Por lo tanto, la experiencia fundamental no es
«pienso, luego existo», sino «siento, luego existo». En la raíz de
todo no está la razón (logos), sino la pasión (pathos).”
Leonardo BOFF – Genealogías de la Ética
ARGANDOÑA:
El bien común
En la concepción clásico, o aristotélico-tomista, la noción de bien común,
relaciona el bien de las personas en cuanto forma parte de la comunidad y el
bien de la comunidad, en cuanto orientada a las personas que lo forman.
Con la modernidad, el concepto de bien común se separó de la tradición
aristotélico-tomista. Aparecieron entonces una gama de posiciones, entre el
liberalismo de base individualista (el bien de la sociedad cede ante el de la
persona) y los colectivismos (la sociedad es una entidad propia, con un bien
colectivo, distinto y superior al de los ciudadanos).
En el siglo XX, Maritain (filósofo francés 1882-1973) enfrenta su concepción
«personalista» al «individualismo burgués», el «antiindividualismo
comunista» y el «antiindividualismo anticomunista totalitario o dictatorial».
La persona forma parte de una comunidad y, en este sentido, está subordinada
a la misma; pero es mucho más que un miembro de la comunidad, porque
posee una dimensión trascendente, de modo que la sociedad ha de tener como
fin a la persona.
ARGANDOÑA: El bien común
En la segunda mitad del siglo XX, la doctrina social de la Iglesia católica desarrolló su
concepción del bien común. El Concilio Vaticano II afirmó claramente que la persona es el
sujeto, la raíz, el principio y el fin de toda la vida social y de todas las instituciones sociales (GS
26).
Dentro de la tradición personalista, Karol Wojtyla (Juan Pablo II) desarrolló la tesis de que la
persona es naturalmente social, no solo por necesidad, sino por su plenitud ontológica, que es
difusiva y que hermana a todos los hombres.
Sugiere Maritain, el bien común no es un bien único, sino que lo forma un entramado de bienes
de diverso ámbito y nivel, unos orientados a otros. No es un proyecto institucional preciso, o el
resultado de una valoración objetiva predeterminada de lo que es bueno para la naturaleza
humana. Es el resultado de la acción autónoma de individuos libres dentro de unas estructuras
sociales y políticas que lo hacen posible. Pero no es algo subjetivo y contingente: no depende
de las preferencias de la comunidad. Y tampoco es un subsidio que la sociedad dona a sus
miembros (el Estado de bienestar), ni mucho menos una carga que se les impone en virtud de
un derecho de la sociedad.