MANUAL DE FILOSOFÍA,

Compiladoras Griselda Barale y Susana Maidana

“ FILOSOFÍA DE LA RELIGION”
Griselda Barale

La “Filosofía de la Religión” como disciplina filosófica no se identifica con la

Teología, no es funcional a ninguna religión ni confesionalmente responde a una
de ellas; sino que es el estudio, en sentido general, de ese entramado de
creencias, símbolos, personas, tiempo y espacio que son considerados sagrados y
en intima relación con la vida del hombre. Lo “sagrado” como opuesto a lo
profano, es lo que en el contexto religioso atañe o designa lo fundamental de cada
culto, lo que es totalmente otro en relación a lo humano (profano); poseedor de un
plus de poder, significado y valor en comparación con lo profano. Poder,
significado y valor que, para el hombre religioso, cualquier objeto o persona
puede llegar a tener por obra misma de la divinidad, considerada ésta como
independiente de lo humano y ubicada sobre lo natural. Sin embargo “sagrado”
designa también todo aquello que por obra u acción misma del hombre alcanza a
tener un peso simbólico y cultural especial y de enorme ingerencia en la vida
individual o social, aquello que señala la pertenencia y provee elementos
identitarios, aquello con lo que el hombre se siente especialmente ligado. Sobre
esto volveremos más adelante. Es así que, entonces, la Filosofía de la Religión,
se relaciona con otras disciplinas como la Antropología, la Polítología, la
Sociología, la Historia, la Economía, etc.

En la Antigüedad y en el Medioevo no hay reflexión filosófica sobre la

religión, al menos como la entendemos actualmente, sino narraciones sobre la
divinidad, los dioses o Dios y Teología. Bástenos recordar a los grandes poetas
griegos quienes dejaron para la posteridad las narraciones acerca de sus dioses y
diosas, gigantes, semidioses y héroes. Relatos que constituyeron la base de su
religión y que hoy siguen siendo fuente de sabiduría para comprender la condición
humana con sus grandezas y debilidades. Platón utiliza alguno de estos relatos
para explicar su filosofía y muestra que los hombres pueden estar dominados por
la divinidad y señala, como formas de la locura, la alienación religiosa y la
poética; en ambos casos el individuo está fuera de sí y tomado por los dioses,
está hablando por ellos.
 Aristóteles, por su parte, más allá de la religión postula un dios metafísico,
pura energía desbordante de sí, impersonal, causa incausada, que se piensa a sí
mismo y que algunos lo consideran “el dios de los físicos”.
En el Medioevo la reflexión teológica, el estudios de Dios y sus misterios,
especialmente cristiana, tiene grandes cultores como San Agustín, San Anselmo o
Santo Tomás que, entre otras muchas cosas, se ocupan de diferenciar la teología
revelada de la teología natural, del problema de la relación entre la razón y la fe,
de buscar pruebas racionales de demostración de la existencia de Dios, etc. 1
Podemos ubicar la aparición de la Filosofía de la Religión en la
modernidad. El creador del término fue S. Von Storchenau en 1784 pero el primer
filósofo ocupado de ella es, sin duda, Inmanuel Kant aunque nunca utilizara esa
denominación para sus reflexiones.
La censura prusiana prohibió la obra de Kant La religión dentro de los
límites de la mera razón (1795), que transformaba la teología natural en filosofía
de la religión. Entre 1794 y 1798, discípulos de Kant realizaron el paso de la
philosophische Religionslehere (teoría filosófica de la religión) kantiana a la
Filosofía de la Religión, pero el trabajo esencial, la verdadera transformación, fue
obra de Kant. Heydenreich, Pölitz y Jacob son discípulos del filósofo de
Köninsberg y quienes fueron ocupando cátedras de Filosofía de la Religión y
deslindando los contenidos y métodos de la nueva disciplina, diferenciándola de la
Teología. Aunque no podemos dejar de señalar que el camino de esta disciplina
comienza a prepararse con Descartes, puesto que como dice Bertrand Russell en
Historia de la Filosofía Occidental, la filosofía con el pensamiento cartesiano se
separa definitivamente de la teología y, aún más, deja de ser esclava de ella como
lo fue por muchos siglos,2 entonces la religión se constituye como un posible tema
de reflexión. Más sutil que esto, y contundente para la configuración de la filosofía
de la religión, resulta ser la revolución copernicana de Kant que pone en el centro
de la reflexión gnoseológica al sujeto en lugar del objeto y, como consecuencia, la
filosofía a partir de esto desplaza la reflexión desde el polo de Dios al polo
humano, se produce, entonces, un giro antropológico.
Fue importante también, para que se produjera el paso de la reflexión
teológica a la de la filosofía de la religión, el enorme cambio de mentalidad que se
gesta a partir del momento de que los europeos llegan a nuevas tierras porque no
sólo se ensanchó el mundo desde el punto de vista geográfico sino, también,

1 Ver en este mismo volumen…..

2 Bertrand Russell, Historia de la Filosofía occidental. No es cita textual ver “Filosofía moderna” segundo
Tomo.
desde el punto de vista de la cultura y, por tanto, de la religión puesto que como
dice Eugenio Trías: “Ya que cultura proviene de cultivo es decir de la ejercitación
de un culto. Lo cultual está, en efecto en la raíz de lo cultural. Toda cultura remite
sobre todo a una raíz cultual (o de culto religioso)”.3 Este hecho (el
descubrimiento) pone en evidencia que los hombres están atravesados por el
sentimiento religioso aunque sus devociones son diferentes; hay muchos e
insospechados dioses.
La Reforma contribuyó, también, a la toma de conciencia de esta dispersión
y pluralidad; Lutero demostró que había otros modos de comprender y de
relacionarse con el Dios cristiano y con los textos sagrados más allá de la
interpretación cristiana católica. La conciencia de la diversidad de creencias
religiosa es, además, conciencia de otra posibilidad, la del hombre no creyente.
Sin embargo, la secularización moderna y el avance de la razón
calculadora comienzan a dejar fuera de la reflexión filosófica algunos aspectos
que recuperará la filosofía de la religión, especialmente con la fenomenología y el
estructuralismo ya a fines del siglo XIX y en el siglo XX.
La tradición ilustrada, paulatinamente, irá considerando a la religión como un
resabio que poco a poco la Razón irá desterrando. 4 Dice Trías: “La mordenidad
tiende a concebir la religión como una actitud irracional que, sin embargo, puede
explicarse y comprenderse en razón de las miserias psíquicas o socioeconómicas del
hombre. Marx y Freud marcan una ruptura con el pensamiento de la modernidad pero
en sus reflexiones acerca de la religión se muestran herederos de ella en tanto la
religiónn es para Marx la expresión del ‘llanto de la criatura oprimida’ y, para Freud, es
una ilusión que restituye la indigencia psíquica del hombre: una ilusión necesaria sin la
cual el hombre común no podría sobrellevar las calamidades de la vida.” 5
Estas explicaciones son valiosas pero insuficientes y reduccionistas. La
experiencia religiosa no es una entre tantas sino que, para el hombre religioso, esta
experiencia se convierte en un horizonte de sentidos a partir del cual las cosas, los
otros hombres, los valores, encuentran su lugar que serán siempre lugares y
jerarquías que involucran desde el núcleo más intimo hasta la vida pública. Dice Web
en Religious Experience: “... la religión de todo hombre religioso le pertenece no sólo
como participante de una actividad compartida con otros, sino como la persona
individual que es. Le pertenece, verdaderamente, no sólo como la persona que es sino
como todo lo que él es: con sus sentidos corporales, sus emociones, sus intereses,

3 Eugenio Trías, Pensar la religión, Editorial Altamira, 2005, Buenos Aires.

4 Este tema está magníficamente ejemplificado en páginas de D. Hume Tratado de la naturaleza humana,
donde trata el tema del “milagro”.
5 Trías, Op cit.
sus relaciones sociales, sus afectos, tanto como su entendimiento ...” 6 Y, por su parte
dice Joachim Wach “La experiencia religiosa se expresa a sí misma en todas las
religiones en cierta forma de estar juntos” 7
Esta experiencia compleja, rica y multifacética es la que le interesa a la
Filosofía de la Religión, tanto desde el punto de visa del individuo y su intimidad
espiritual como desde el punto de vista de los pueblos y las comunidades. Interés que
supone un lugar o una ubicación epistemólógica en revisión permanente o en estado
de alerta, puesto que reflexionar sobre esta experiencia exige un poner entre
paréntesis tanto las creencias personales, si las hubiera, como así también, un radical
escepticismo religioso; en lugar de estos extremos es necesario aceptar, como un
hecho, la religiosidad y, también, como un factor determinante de lo humano y, a las
religiones, como la organización social, cultural y hasta económica que intenta
organizar y legitimar ese sentimiento y esas ansias de religar.
Entonces, uno de los temas por los que esta disciplina se pregunta es acerca
de lo religioso; qué se entiende por lo religioso, cuáles son sus núcleos fundamentales
y cómo han sido sus efectos en diferentes formas de vida o culturas; la relación con
la metafísica; los símbolos religiosos; qué se entiende por sagrado en
contraposición a profano; la relevancia cultural del mito y el símbolo; la relación
entre ciencias de la religión y filosofía de la religión; el influjo de la religión sobre
las ideologías y las cosmovisiones; la religión en el entramado de la ética, la
política y la economía; la importancia de la religión para la plenitud de la
existencia humana, etc.
Hay muchas respuestas, nos detendremos en algunas.
La etimología del término 'religión' ha sido y sigue siendo muy debatida, pues
ha merecido diferentes interpretaciones, algunas hasta contradictorias. Antes de ser
usada con un sentido relacionado con las divinidades, el término “religión” o “religioso”
era utilizado para expresar un temor o un escrúpulo supersticioso. Así consta en textos
de Julio Cesar y Tito Livio. 8
La primera interpretación relacionada con el culto es la de Cicerón, que en su
obra De natura deorum ofrece la siguiente etimología: «Quienes se interesan en todas
las cosas relacionadas con el culto, las retoman atentamente y como que las releen,
son llamados “religiosos” a partir de la relectura” 9

6 Citado por J. Wach en El estudio comparado de las religiones Editorial Paidos, 1967, Buenos
Aires.Pág. 101.
7 Joachim Wach, op cit.
8 Ver Julio Cesar De Bello Gallito IV y Tito Livio Historia de Roma desde su fundación IV
9 José Ferrater Mora,: Diccionario de filosofía, voz “religión”. Buenos Aires: Sudamericana (5.ª edición), 1964.
 La otra etimología propuesta por Lactancio hace derivar la palabra “religión” del
verbo latino “religare”: «Obligados por un vínculo de piedad a Dios estamos
“religados”, de donde el mismo término “religión” tiene su origen, en la relación de
dependencia que “religa” al hombre con las potencias superiores…”10
Según Roger Caillois el término “religión” nunca ha significado ligar, sin
embargo se tiene por seguro que es así y que, además, esa es la esencia de la
religión. ¿Qué es lo que liga la religión? La respuesta varía según el credo a que se
refiera, pero en líneas generales podemos decir que liga el cielo con la tierra, lo
natural con lo sobrenatural, a los hombres entre sí por obra de los rituales, etc. En
sentido estricto, explica Caillois, “religiones” eran los nudos apretados que servían
para unir las vigas de los puentes. De allí que en Roma el sumo sacerdote se llame
Pontifex, sumo pontífice, principal ingeniero de puentes, el que se ocupa que los
puentes estén bien tendidos con sus nudos bien apretados.11
Para Giogio Agamben,12 en cambio, se puede definir la religión como aquello
que separa cosas, lugares, animales, personas del uso común transfiriéndolas a una
esfera diferente. Por tanto, para este autor, el término religio no deriva,
etimológicamente, de religare lo que une o une lo humano y lo divino, sino de relegere
que indica “la actitud de escrúspulo y de atención que debe imprimirse a las relaciones
con los dioses, la inquieta vacilación (el releer) ante las formas –las fórmulas- que es
preciso observar para respetar la separación entre lo sagrado y lo profano”
Religio es lo que cuida que la esfera de lo humano esté separada de la esfera a
la pertenecen los dioses; vela para que no se anule la diferencia entre lo divino y lo
humano. Por tanto lo que se opone a lo religioso no es la indiferencia o incredulidad
con respecto a lo divino sino la negligencia, una actitud libre, distraída que confunda
ambas cosas, que no guarde las normas.
La religión, según el sociólogo G. Lenski, es «un sistema compartido de
creencias y prácticas asociadas, que se articula en torno a la naturaleza de las fuerzas
que configuran el destino de los seres humanos».13Para Glifford Geertz «La religión
es un sistema de símbolos que obra para establecer vigorosos, penetrantes y
duraderos estados anímicos y motivaciones en los hombres, formulando concepciones
de un orden general de existencia y revistiendo estas concepciones con una aureola
de efectividad tal que los estados anímicos y motivaciones parezcan de un realismo
único».14

10 Lactancio: Institutiones Divinas. Esta etimología fue retomada y popularizada por San Agustín.
11 Ver Intenciones , Edt Sur, 1973, Buenos Aires. No es cita textual.
12 Giorgio Agamben, Profanaciones, Adriana Hidalgo Editora, 2005 Argentina.
13 G. Lenski, El factor religioso Edit. Labor 1999, España.
14 Cliffort Geertz La interpretación de las culturas Gedisa, 1998, Barcelona.
 Uno de los modos como se explica la fuerte presencia de lo religioso en la
sociedad humana es que surge como consecuencia de la inquietud frente a la muerte
que es un misterio y del temor a ella temor que es consecuencia, a su vez, de un
rasgo peculiar y único de la condición humana, la conciencia de muerte. Los hombres
somos seres poseedores de conciencia de muerte; es precisamente esa conciencia y
el modo cómo elaboramos, interpretamos, esperamos y precursamos la muerte lo que
hace marcas y deja huellas en nuestra forma de vida, en nuestras peculiaridades
identitarias, al modo cómo organizamos y valoramos el tiempo vital. Es la conciencia
de muerte, de finitud y de tiempo que somos lo que los antropólogos consideran el
rasgo diferencial de lo humano, la peculiaridad donde radica precisamente la
potencia de significar, de construir sentidos, es decir, de producir y producirnos como
cultura. Entonces, decir conciencia de muerte es decir hombre y cultura con la
inseparabilidad que ambos conceptos suponen.
La conciencia de muerte se manifiesta de muy diversos modos, quizá el
primero y más básico sea en el gesto de sepultar a los difuntos, de realizar rituales
mortuorios pero, simultáneamente con esos rituales, esa conciencia se manifiesta en
las narraciones míticas. Uno de los temas caros a la Filosofía de la Religión son, sin
duda, el mito, el rito y estrechamente relacionado a ellos el símbolo. A continuación
veremos estos tres grandes temas de la Filosofía de la Religión pero para hacerlo más
dinámico lo trataremos alrededor de dos ejes: el misterio de la muerte y lo relacionado
al poder político.
Toda sociedad se constituye alrededor de núcleos significativos donde forja
su identidad; esos núcleos significativos son simbólicos, de gran amplitud y
profundidad en continua elaboración-reelaboración y actúan como modelos que
orientan y ordenan la conducta. Los hechos que más impactan a los hombres son los
que adquieren valor de símbolos y son los que le van a permitir a la sociedad
instalarse en el mundo, ser una comunidad y reconocerse como tal.
En toda sociedad encontramos, por lejos que nos traslademos en el tiempo y
en el espacio, esos núcleos simbólicos; discursos que dicen de saberes, de
pertenencia e identidad. Los primeros de los que tenemos conocimiento son los
relatos míticos que cuentan, explican, aclaran aquellos asuntos más preocupantes: el
origen del universo, la aparición de la vida y del hombre. El transcurrir humano con
sus triunfos, alegrías, pérdidas y dolor; el amor, la lealtad, la sexualidad y, por
supuesto, la muerte: de cómo los hombres se volvieron mortales, si hay algo después
de la muerte, la posibilidad de reencarnación, etc.
El mito es palabra, es una creación, un artefacto cultural pero es también una
vía regia para conocer la condición humana. Estos entrañables relatos tienen una
especie de doble naturaleza, por un lado se presentan como una narración fantástica
donde ocurren cosas extraordinarias y, por otro, como una narración portadora de
profunda verdad, por eso dice Mircea Eliade: “Decir un mito consiste en proclamar lo
que acaeció ab-origine. El mito relata una historia sagrada, es decir, un acontecimiento
primordial que tuvo lugar en el comienzo del tiempo, ab-initio. Mas relatar una historia
sagrada equivale a revelar un misterio, pues los personajes del mito no son seres
humanos, son Dioses o Héroes civilizadores y por esta razón sus gestas constituyen
misterios: el hombre no los podría conocer si no le hubieran sido revelados (...) al decir
revelado, el mito pasa a ser verdad apodíctica: fundamenta la verdad absoluta”.15
 Fantasía y verdad no constituyen en el mito una aporía, es decir que el
cumplimiento de una anule la posibilidad de cumplimiento de la otra, por el contrario,
cada una de ellas es la economía y el contexto que hace posible a la otra. Dice al
respecto Luis Cencillo: “Así se comprenderá que mito no es ni puede ser equivalente a
ficción fabulosa y fantástica, (...) que incluso, aunque pueden algunos episodios y
personajes haber tenido realidad histórica, lo verdaderamente fundamental, activo
específico de la realidad mítica, no es eso sino su mensaje profundamente sapiencial.
(...)
El mitologema, con su densidad expresiva simbólica pertenece al orden
de la conciencia indivisa, en una zona más profunda todavía que la de la lucidez lógica
en la que la conciencia se auto posee, en la zona del símbolo la conciencia no se auto
posee aún pero recibe ya la notificación inteligible de las realidades, con la que se
mantiene en contacto simpático, como en el caso de los sueños. Así puede el símbolo
dar acceso a experiencias y regiones de experiencias que sin él resultarían
inaccesibles o inconciliables”.16
El mito es palabra existencial. María Eugenia Valentié dice al respecto: “...un
modo primario de instalarse en la realidad dotándola de sentido y asumiéndola como
un cosmos no un caos. Sería el primer puente que el hombre tiende entre la soledad y
la angustia que nace de la individualidad, del hecho de hacer violencia al ser, y la
totalidad que lo circunda y lo acoge.”17
En estas reflexiones se destacan dos aspectos antes mencionados: 1) todas
afirman que el mito es develador de verdad, de las verdades primordiales de los
hombres; 2) esa verdad evidentemente no está dada explícitamente sino que se
expresa por el misterio, por lo oculto, por lo fantástico, y con un orden que desafía
permanentemente al tiempo lógico, lineal, irreversible. Dice María Eugenia Valentié:
“Los hechos que narra el mito no están situados en el tiempo y el espacio de los
acontecimientos cotidianos. Pertenecen a otra dimensión de la realidad. Ocurren en el
Gran Tiempo, imagen mítica de la eternidad. En consecuencia son contemporáneos a
cualquier momento de nuestro tiempo sucesivo”.18
El lenguaje mítico es un lenguaje simbólico, habla de otra cosa distinta
de lo que dice su forma narrativa. La función simbólica es el desplazamiento de
significado o de sentido; es mostrar lo no dicho. Para llegar al mito, a su sentido
último, a su núcleo significativo o primordial es necesario la interpretación, adentrarse

15 Mircea Eliade Mito y realidad, Alianza, ,1980, Madrid.

16 Luis Cencillo, Mito semántica y realidad, Biblioteca de autores Cristianos, 1970, Madrid.

17 María Eugenia Valentié, De mitos y ritos, Facultad de Filosofía y Letras UNT. 1998.Tucumán.
18 Op. cit.
en el enigma del símbolo. El mito siempre revela y guarda algo; lo muestra y lo
esconde a través de símbolos. El mito es salvaguarda del misterio es por ello que el
lenguaje simbólico es el más acorde a su naturaleza. Dice
La muerte es uno de esos hechos que impactan al hombre y que irrumpe
vaciando de sentido y saturando de silencio la realidad. Frente a la angustia por el
vacío y el silencio la palabra mítica explica, pone sentidos y consuelo; enmarca la
muerte dentro de la vida misma no como un simple finar sino como una consecuencia
de ciertos hechos ocurridos ab-initio y/o como un paso a otra realidad más plena y,
paradójicamente, este explicar y significar la muerte -pilar significativo- permite que la
vida misma no se sature de sinsentido, que la angustia, ante la nada que asecha, se
retraiga y dé tregua para pensar y construir el futuro.
Todas las culturas, como hemos dicho, tienen sus propios mitos; también las
religiones los tienen y proporcionan de este modo a los creyentes, herramientas para
explicar lo inexplicable. Por absurdos que parezcan algunos mitos que veremos a
continuación no hay que perder de vista que pretenden responder al más absurdo de
los hechos con que los hombres nos enfrentamos, aquel hecho que nos deja sin
palabras, sin tiempo, sin oportunidades para hacer o deshacer asunto alguno, un
hecho que nunca es mío -en cada caso- sino de otro, un otro sin respuestas, sin
retorno desde donde no sabemos.
Ciertos mitos explican el advenimiento de la muerte como consecuencia de
haber el hombre incurrido en desobediencia o transgredido el mandato divino. Veamos
algunos.
Génesis (Sagrada Biblia) 19
“Entonces Yahveh Dios formó al hombre con polvo del suelo, e insufló en
sus narices aliento de vida, y resultó el hombre un ser viviente.
Luego plantó Yahveh Dios un jardín en Eden.(...)
Yahveh Dios hizo brotar del suelo toda clase de árboles deleitosos para la
vista y buenos para comer, y en medio del jardín, el árbol de la vida y el árbol de la
ciencia del bien y del mal.(...)
Tomó, pues, Yahveh Dios, al hombre y lo dejó en el jardín del Edén para que
lo labrase y cuidase. Y Dios impuso al hombre este mandamiento: `De cualquier árbol
del jardín puedes comer mas del árbol de la ciencia del bien y del mal no comerás,
porque el día que comieras de él morirás sin remedio´ (...)

19 Biblia de Jerusalén, Edición española, dirigida por Angel Ubieta. Editorial Desclee de
Brouwer, 1975, Bilbao.
 Yahveh Dios hizo caer un profundo sueño sobre el hombre, el cual se durmió.
Y le quitó una de sus costillas (...) de la costilla que Yahveh Dios había tomado del
hombre formó una mujer y la llevó frente al hombre.(...)
La serpiente dijo a la mujer: `¿cómo es que Dios os ha dicho no comáis de
ninguno de los árboles del jardín?´ Respondió la mujer a la serpiente: `podemos
comer de los frutos de los árboles del jardín. Mas del fruto del árbol que está en el
medio del jardín, ha dicho Dios: no comáis de él ni lo toquéis, so pena de muerte´.
Replicó la serpiente a la mujer: `de ninguna manera moriréis´.(...)
Y como viese la mujer que el árbol era bueno para comer, apetecible a la vista
y excelente para lograr sabiduría, tomó de su fruto y comió, y dio también a su marido
que igualmente comió.(...)
Entonces Yahveh Dios a la mujer le dijo: `Tantas haré tus fatigas cuantos
sean tus embarazos: con dolor parirás los hijos´.
Al hombre le dijo: `por haber escuchado la voz de tu mujer y comido del árbol
del que yo te había prohibido comer, maldito sea el suelo por tu causa: con fatiga
sacarás de él tu alimento todos los días de tu vida . Espinas y abrojos te producirá, y
comerás la hierba del campo.
Con el sudor de tu rostro comerás el pan hasta que vuelvas al suelo, pues
de él fuiste tomado.
Porque eres polvo y al polvo tornarás´”.
Los Luba del Zaire, Africa,20 tienen un mito muy similar al del Génesis. Dice
así:
“Dios tenía muchos plátanos. Los recolectó y los enterró para que
madurasen. Más tarde envió al sol, y después a la luna y a las estrellas para que
los desenterrasen y se los trajeran. Preguntó a cada uno si se habían comido
alguno. Dijeron que no y era cierto. Después mandó al hombre. El hombre los
desenterró, se quedó mirándolos largo rato y dijo para sí: `Aunque me coma
algunos, padre no lo sabrá porque hay muchos´. Cogió uno, lo encontró delicioso y
se zampó varios. Llevó el resto a la casa de su padre. Dios le preguntó: `¿Los has
probado?´ `No`, dijo el hombre. `Si no has comido ninguno mañana volveré a
enviarte´. Al día siguiente el hombre intentó levantarse para ir a saludar a su padre..
No le sostenían las piernas. Dios lo esperó en vano, y después fue a ver al hombre.
`¿Por qué estás echado?´, le preguntó. El hombre no se movió y no supo qué decir.
Dios prosiguió: `¡Seguro que te comiste algún plátano, de lo contrario no estarías
enfermo!´ Dicho esto Dios se marchó. El hombre permaneció tendido, sintiéndose

20 Nigel Barley, Bailando sobre la tumba. Editorial Anagrama, 1995, Barcelona 1995.
 cada vez más enfermo hasta que murió. La muerte ha estado siempre entre
nosotros a causa del robo del primer hombre. El sol, la luna y las estrellas siguen
siendo hermosos como Dios los hizo. Y nosotros estamos condenados a morir,
morir.”
Campbell 21nos dice que el mito tiene básicamente cuatro funciones: 1) la
función mística; 2) la función de dimensión cosmológica; 3) la función sociológica; 4) la
función pedagógica. La primera es aquella que nos hace advertir lo maravilloso que es
el universo y qué maravilla somos cada uno de nosotros; nos hace advertir, en suma,
el enorme misterio de todo lo que es. La segunda, la dimensión cosmológica, es la
dimensión relacionada con las ciencias la que muestra cómo es el universo y cómo,
en el conocimiento mismo, se patentiza el misterio: saber “cómo es” no implica saber
“qué es” ni “por qué es así”. La tercera, la sociológica es la que describe, justifica o
legitima un orden social; puede ser la que presenta más variación puesto que
depende de cada sociedad. La cuarta es la función que, a diferencia de la anterior,
tiende a ser universal pues es la que muestra cómo vivir la vida humana bajo
cualquier circunstancia. Sin duda, distintas mitologías parecen ser más eficaces que
otras en alguna de estas funciones, tal es el caso de la mitología griega notable por su
función pedagógica. Esta mitología desborda la antigüedad y los límites de la Magna
Grecia; ese desborde de tiempos y geografías se debe a que su sabiduría es acerca
de un gran misterio: el misterio de la condición humana y que lo aborda desde la
indefensión del nacimiento a la edad adulta, la madurez y la muerte; desde lo
individual y lo social; desde la vinculación del individuo y la sociedad con la naturaleza
y el cosmos; desde la luz y la oscuridad; desde los extremos de lo bello a los extremos
de lo tremendo. La mitología griega asume lo humano sin concesiones ni falsa
humildad, despliegan sus narraciones orígenes y destinos, amores, odios, lealtades y
deslealtades, pasiones y conocimientos, premios y castigos. La muerte aparece una
y otra vez y no siempre siendo lo mismo, puesto que es el peor de los males o el más
grande de los dones. Dioses, semidioses y hombres dibujan su perfil.
Nacimiento, vida y muerte son tres hermanas en la mitología griega que hilan,
devanan y cortan el hilo de la vida. Sus nombres son Cloto, Láquesis y Atropos, esta
última es la menor en estatura pero la más terrible, la implacable. Con estas diosas se
muestra la irrevocabilidad de la muerte. Dice Robert Graves: 22 “Zeus, quien pesa la
vida de los hombres e informa a las Parcas de sus decisiones, puede, según se dice,
cambiar de opinión e intervenir para salvar a quien desee cuando el hilo de la vida,

21 Joseph Campbell en diálogo con Bill Moyers, El poder del mito, Emecé, 1991, Barcelona.
22 Robert Graves, Los mitos griegos, Editorial Losada, 1967, Buenos Aires.
hilado en el huso de Cloto, y medido con la vara de Láquesis, está a punto de ser
cortado con las tijeras de Atropos. (...)
Otros sostienen, al contrario, que Zeus mismo está sometido a las Parcas,
como la Sacerdotisa Pitia confesó en una ocasión por medio de un oráculo, porque no
son hijas suyas, sino hijas partenogénitas de la Gran Diosa Necesidad, contra quien ni
siquiera los dioses contienden y a la que se llama `la Parca Fuerte´. (...)
...las Moiras23 , o tres Parcas, son la triple diosa Luna. (...) Cloto es la
`hilandera´, Láquesis la `mediadora´ y Atropos `la que no puede ser desviada o
eludida´.”24
Numerosos relatos de la mitología griega muestran que la mortalidad es un don
concedido a los humanos, lejos de ser un castigo, es una bendición. Veamos algunos:
“Aurora es la que cada día llega para anunciar la llegada del sol. Esta es una
diosa de intensa actividad sexual, de enorme belleza y proclive a llevar a su lecho a
jóvenes y bellos mortales. Esta pasión desenfrenada de Aurora es producto de un
castigo de Afrodita que la descubre en medio de juegos sexuales con Ares por quien
-Afrodita- sentía una perversa pasión. Ares es muy odiado porque ama la batalla por
sí misma y se complace con la matanza de los hombres y el saqueo de las ciudades.
Entre los amores de Aurora se destaca el bello Titono. La diosa muy entusiasmada por
este amor hace un pedido a Zeus: que convierta a su amado en inmortal. Zeus le
concede la inmortalidad al joven pero Aurora descubre entonces algo terrible: ser
inmortal para un humano es una tremenda desgracia. El paso del tiempo hace
estragos en Titono quien queda reducido al tamaño de un insecto, confinado a una
canasta implorando por la eternidad morir.” 25
Roland Barthes en el libro Mitologías de 1957, se refiere a los mitos
contemporáneos, a los mitos que se relacionan con la sociedad de masas, la cultura
de masas o la industria cultural. Se aproxima al mito desde la semiología y dice que el
mito siempre es habla, pero no se trata de cualquier habla, este habla es un mensaje y
no debe ser necesariamente oral puede estar formada de escrituras o
representaciones, el discurso escrito, la fotografía, el cine, el deporte, la publicidad,
los espectáculos, todo puede ser soporte para el mito. Soporte porque el mito es
palabra robada, extraída de otro ámbito, con un significado ya establecido sobre el que
el mito se monta. Por esto es que, según este autor, existen en el mito dos sistemas
semiológicos, por un lado, la lengua, o los modos de representación que le son
asimilados, que Barthes llama lenguaje objeto que es el que el mito toma (roba) para
construir su propio sistema que es una segunda lengua o metalenguaje. Sobre el
signo del primer sistema el mito construye su propio signo que llama la significación
del mito. De esta manera el mito designa, notifica, hace comprender, impone.
Esta forma de entender el mito nos acerca a un mito moderno que tiene que
ver con la muerte: el del Conde Drácula.

23 “ Moira” significa una parte o una fase, la luna tiene tres fases: la luna nueva; la luna la luna
llena y la luna vieja.
24 Las comillas son de Graves.
25 Enrique Loffreda, Op. cit..
 En 1897 se publicó la novela Drácula de Bram Stoker inspirado según cuentan
historiadores26 en la biografía del Principe Vlad apodado luego “el Emperador”, nacido
en Transilvania, hoy perteneciente a Rumania. Hombre temido, respetado y también
odiado. El nombre Vlad era seguido por la palabra Drácul o Drácula, cuyo significado
es dragón o diablo (la “a” final –Drácul(a)- indica “hijo de”, del diablo o del dragón en
este caso). Su biografía está plagada de historias sangrientas y combates furiosos y
se cuentan de él conductas aberrantes: “La aterradora historia de un monstruo y fiero
guerrero llamado Drácula quien cometió actos tan reñidos con el cristianismo como
matar hombres colocándolos en estacas, cortándolos en rebanadas como repollos,
hirviendo a madres y niños vivos y obligando a los hombres a actos de canibalismo”.27
El mito, sin embargo, sumamente popular en todo el mundo occidental, como
palabra robada, olvida la historia y hasta olvida el libro de Stoker, su habla es el cine
que, en sus distintas versiones, va armando el significado. Drácula es un vampiro,
criatura de la oscuridad que se alimenta especialmente de mujeres bellas a las que
seduce, les chupa la sangre y consigue de ese modo superar la vejez y la muerte. El
Conde Drácula sanguinario y erótico posee la clave para no morir, a cambio sólo
puede, por su extraño modo de vivir, transitar la noche y recibir la plateada luz de la
luna; la luz del sol es letal para esta criatura fascinante y aterradora.
Con Drácula comienza una larga cadena de versiones del mito de vampiros.
En una de las últimas, donde los vampiros son un grupo de jóvenes bellos, aparece el
peso de no morir, de no envejecer pero, al mismo tiempo, una adicción a la sangre
irrefrenable, una adicción a la vida, quizá, mucho más aterradora que la muerte.
En algunas versiones cinematográficas -Drácula- sufre dramáticamente la
desaparición de su amada mortal. Se han filmado cerca de sesenta versiones de
Drácula.
Drácula es adicto a la sangre que -análogamente al color rojo- significa vida
y, la sangre derramada es el signo perfecto del sacrificio. Dice Cirlot: “Todas las
materias líquidas que los antiguos sacrificaban a los muertos, a los espíritus y a los
dioses (leche, miel, vino) eran imágenes o antecedentes de la sangre, el más precioso
don, facilitado en las culturas clásicas por el sacrificio del cordero, el cerdo y el toro, y
en las asiáticas, africanas y americanas por sacrificios humanos”.28
La sangre simboliza todos los valores solidarios del fuego, del calor y de la
vida que se emparentan con el sol. A estos valores se le asocia todo lo que es bello,
noble, generoso y elevado. Participa también de la simbólica general del rojo.
“La sangre se considera universalmente como vehículo de la vida. La sangre es
la vida se dice a la manera bíblica (...)

26 Para mayores detalles de la historia y otros aspectos de Drácula ver el interesante libro de José
Emilio Burucúa y Fernanda Gil Lozano Compiladores, Zilele Dracului. Las diversas caras del vampiro,
Eudeba 2002, Buenos Aires., que estamos citando de manera no textual.
27 Raimosn T MacNally, Radu Florescu, La verdadera historia de Drácula, Rodolfo Alonso, 1978
Buenos Aires. Citado por Burrucúa y Gil Lozano en “Drácula y su historia” Op. Cit. Pág. 19
28 Juan Eduardo Cirlot, Diccionario de símbolos. Editorial Labor. 1982, Barcelona.
 La sangre –mezclada con el agua- que fluye de la llaga de Cristo, recogida en
el grial, es por excelencia el brebaje de la inmortalidad (...)
La sangre corresponde al calor vital y corporal, opuesto a la luz, que
corresponde al aliento y al espíritu. En la misma perspectiva, la sangre, principio
corporal, es el vehículo de las pasiones”. 29
En el mito de Drácula la sangre significa la vida perenne del vampiro y el
sacrificio no voluntario de vidas que él toma para sobrevivir. Otro símbolo es
recurrente en distintas versiones de Drácula: durante el día el Conde descansa en un
sarcófago o ataúd, que simboliza el principio femenino y a la vez la tierra, como
principio y fin de la vida material.
“Sarcófago. Símbolo de la tierra, en cuanto receptáculo de las fuerzas de la
vida y lugar de su metamorfosis. Ha de compararse al huevo filosófico de los
alquimistas, a la vasija de los cabalistas y al símbolo de la madre en cuanto nodriza y
centro de reposo”.30

Como hemos visto con los ejemplos anteriores, es un rasgo propio de las
narraciones míticas la presencia de símbolos universales en culturas y pueblos
distintos y distantes en el tiempo y el espacio. Culturas que sabemos,
fehacientemente, no han tenido contacto. A la Filosofía de la Religión le importa
rastrear esas similitudes, descubrir no sólo los símbolos sino también las estructuras
que se repiten, como lo mostró Levi-Strauss, en distintos estratos de la sociedad. Es
así que, la Filosofía de la Religión, sus intensos y profundos estudios del mito en su
aspecto simbólico, estructural, fenomenológico, ideológico, hermenéutico han
permitido incursionar por insospechadas parcelas socioculturales.
Me referiré en lo que sigue a narraciones míticas –similares- que rodearon a
tres personajes históricos, distantes entre sí por espacio o por tiempo, pero cercanos
entre sí por haber ejercido el poder de la mano del terror. Ellos son Juan Felipe Ibarra,
Adolf Hitler y Domingo Bussi.
Juan Felipe Ibarra gobernó Santiago del Estero31 desde 1820 a 1851, hasta
su muerte, con apenas una breve interrupción.
Los historiadores santiagueños como Alen Lascano y José Nestor Achával,
para nombrar algunos, quienes investigan la vida y obra del caudillo cuentan dos
anécdotas notables: una narra que Ibarra en una noche de intenso calor decide dormir
en un catre colocado en el zaguán de su espaciosa casa –donde habitualmente
dormía uno de sus secretarios- quien, al volver de la calle, se encontró con su lecho
ocupado y se acostó en la mismísima cama del caudillo. Esa noche un atentado
criminal contra Ibarra sesgó la vida del secretario puesto que el asesino lo apuñaleó
creyendo que era el dictador.

29 Jean Chevalier, Alain Cheerbrant, Diccionario de los símbolos, Editorial Herder, 1995,
Barcelona.
30 Op. cit.
31 Provincia del Noroeste Argentino.
 La otra anécdota cuenta que, otra noche, una asesino agazapado en la puerta
de la casa del caudillo, al amparo de la oscuridad espera que Ibarra salga, pues era
saber de todos que concurriría a una importante reunión social –y también todos
sabían que era el primero en franquear la puerta aunque saliera con su comitiva-
cuando ya estaba por salir se da cuenta que no portaba pañuelo y estaba sufriendo un
severo resfrío, decide entonces volver para buscar uno personalmente, a pesar del
ofrecimiento de sus acompañantes de hacer la diligencia. De ese modo la comitiva
sale sin el caudillo y sorprende al asesino.
Dicen los historiadores que la mano de Dios protege al paladín de la
autonomía santiagueña. Cuándo ocurrieron estos hechos, quienes fueron los
agresores, quién es el que muere en lugar de Ibarra, ninguno, sin embargo, dice nada
al respecto.
Ian Kershaw32 cita algunos escritos notables sobre Hitler. En el periódico
Das Freie Wort dicen seguidoras del lider: “Hitler es el alfa y el omega de nuestra
filosofía del mundo. Toda sede (del partido) debe tener un lugar en el que fürher esté
al alcance de todos. En ese lugar, manos y corazones generosos deben ofrecerle
pequeños tributos todos los días en forma de flores y plantas”.
En un pequeño libro sobre el dictador su autor ponía a manera de prefacio los
siguientes versos:
Hoy la Divinidad una Salvador nos ha enviado,
La angustia a su fin ha llegado.
A la alegría y al gozo la tierra da sustento:
La primavera está aquí al fin.
En años de la dictadura militar en Argentina -1976 -1983- la esposa del
Gobernador de facto de la Provincia de Tucumán33, el Gral. Antonio Domingo Bussi,
contó, delante de testigos: “nosotros estamos aquí no por gusto ni decisión sino
porque venimos a cumplir con las profecías de Don Bosco, mi marido viene a
cumplirlas. Él es el Salvador rubio de ojos verdes, llegado del sur, que salva al Norte
de todos los males y flagelos que lo azotan.”34 Si en algo coincide esto con las
Profecías de Don Bosco es irrelevante, sin embargo, no lo es saber acerca de la
mirada que el sangriento militar y su circulo intimo tenía de él.
Creo que las tres anécdotas dan cuenta, de manera explícita y hasta burda, de
la apelación al relato mítico por estos tres hombres, y sus entornos, que ejercieron un

32 Ian Kershaw El mito de Hitler. Imagen y realidad en el Tercer Reich, Paidos, 2004, Buenos
Aires.
33 Provincia del Noroeste Argentino.
34 La esposa de Bussi concurría a un taller de pintura decorativa, año 1978, allí hizo el
comentarioal que me refiero delante de otras señoras a quienes entrevisté.
poder abusivo y desbastador, lo que contribuyó a la creación de sus respectivos
mitos políticos.
La pregunta es ¿se puede construir un mito? ¿Se puede construir a partir de
una decisión? ¿O siempre el mito es espontáneo, anónimo y colectivo? En realidad un
mito es siempre una construcción, es construcción de palabra, palabra con sentido,
capaz de modificar el mundo humano en lo social y aún en lo físico, palabra que
cumple funciones muy claras en la actividad, el trabajo, la interpretación, las relaciones
del hombre en el mundo. Es palabra funcional al vinculo religioso que realizamos con
las cosas; al impulso de explicación del misterio pero también del problema; a la
necesidad de organizarse según prohibiciones, reglas y fundamentos; a la necesidad
de transmisión pedagógica de la cultura; a la interpretación intelectual del mundo; a la
resolución práctica, cotidiana, de la realidad; a la resolución de principios
fundacionales de la organización social institucional; a la construcción de utopías; a la
resolución de conflictos mentales profundos. Pero, el mito también es funcional al
dominio del hombre por el hombre; a la construcción de poder en el peor de los
sentidos; al sometimiento por el temor o la indignidad.
El mito es una construcción inconsciente, en especial si pensamos en los
mitos arcaicos. Tomando inconsciente a la manera como lo considera Levi-Strauss en
relación a los mitos, como “conjunto de imposiciones de naturaleza psicológica y
lógica que dan forma a nuestro pensamiento y que se encuentran sustancialmente
idénticas en todo espíritu humano, occidental o exótico, cercano o lejano, primitivo o
civilizado”. Las estructuras inconscientes constituyen lo necesario, permanente y
universal, las historias que envuelven a aquellas estructuras son lo consciente y
contingente. La narración mítica es lo que viene a poner palabra en lo silenciado y
surge espontáneamente “naturalmente” sin conciencia de la estructura a la que
responde, la necesidad que satisface o de su objetivo motivante aunque todo esto se
cumpla irrevocablemente; pero también puede ocurrir que haya una decisión de
construir el relato consciente de aquella estructura, de la necesidad que quiere
satisfacer y el objetivo que persigue, bástenos recordar el “Mito de la caverna” de
Platón. El filósofo necesita del mito porque el lenguaje que está utilizando, el tipo de
argumentación que despliega no le resultan funcionales a la profunda explicación
gnoseológico – antropológica que tiene en mente y, entonces, hace un by passe por el
mito. Claro que no necesariamente la decisión de una construcción semejante es
pensada como la construcción de un mito. Es el mitólogo el que le aplica
posteriormente sus categorías y el mito aparece, así, en todo su rigor.
Cuando decimos “mito político” decimos este segundo modo, es decir donde
hay una decisión de construir una palabra que responda a estructuras profundas, que
satisfaga necesidades y, en consecuencia, posibilite el cumplimiento de objetivos
aunque sólo posteriormente se le llame “mito”.
Para esta construcción compleja, el mito político, se utilizan o convocan
distintos elementos y se tienen en cuenta debilidades, sufrimientos, situaciones
sociales y hasta personales. Se construyen enemigos. Entre los elementos tenemos la
apelación a símbolos, figuras y formas que, importantes en el pasado, por alguna
razón han quedado relegadas o eclipsadas. A las debilidades y sufrimientos se las
capitaliza para que puedan convertirse en la fuerza nueva y salvadora o bien se las
cobija bajo la mano protectora de un padre. Los medios son la propaganda, el arte,
los ritos, discursos conmovedores de corte patriótico pasional, acciones populistas y
luego acciones que tienen que ver con la demostración de fuerza, poder y carencia de
límites. Desde este punto de vista podemos decir con Roland Barthes que el mito
político es un segundo sistema de significación, es una palabra robada porque erige su
significación sobre sentidos y signo –palabras- que circulan ya en la sociedad, que de
manera penosa, incluso, están pautando la realidad.

La Filosofía de la religión es una disciplina compleja e interesante, porque se

ocupa de aspectos de enorme importancia para comprender a la cultura en general,
los núcleos en común que tienen los distintos pueblos y comunidades pero, también,
las diferencias y particularidades. A partir de sus métodos, conceptos y criterios es
posible comprender y explicar fenómenos sociales que se resisten a las explicaciones
de otras disciplinas, como así también, mostrar con rigurosidad relaciones profundas
entre hechos y procesos que aparentemente no tienen conexión como la importancia
e ingerencia de las creencias religiosas en la economía y viceversa; la capacidad de
construcción mítica con la política; los símbolos con las posibilidades de cura de los
enfermos; los rituales con los procesos identitarios; entre muchos otros.

SELECCIÓN DE TEXTOS
Joseph Campbell, El héroe de las mil caras. Psicoanálisis del mito.35
“Para aquellos que no han rechazado la llamada, el primer encuentro de la
jornada del héroe es con una figura protectora (a menudo una viejecita o un anciano),
que proporciona al aventurero amuletos contra las fuerzas del dragón que debe
aniquilar. “ (Pág. 70)
“Con las personificaciones de su destino para guiarlo y ayudarlo, el héroe
avanza en su aventura hasta que llega al ´guardián del umbral` a la entrada de la

35 Joseph Campbell El héroe de las mil caras. Psicoanálisis del mito, Fondo de cultura económica,
1972, Mexico.
zona de la fuerza magnificada. Tales custodios protegen al mundo en las cuatro
direcciones, también de arriba abajo, irguiéndose en los límites de la esfera actual del
héroe, u horizonte vital. Detrás de ellos está la oscuridad, lo desconocido y el peligro;
así como detrás de la vigilancia paternal está el peligro para el niño, y detrás de la
protección de su sociedad está el peligro para el miembro de la tribu.” (Pág. 77)
“La idea de que el paso por el umbral mágico es un transito a una esfera de
renacimiento queda simbolizada en la imagen mundial del vientre, el vientre de la
ballena. El héroe en vez de conquistar o conciliar la fuerza del umbral es tragado por lo
desconocido y parecería que hubiera muerto.”(Pág. 88)
“Una vez atravezado el umbral, el héroe se mueve en un paisaje de sueño
poblado de formas curiosamente fluidas y ambiguas, en donde debe pasar por una
serie de pruebas. (…) El héroe es solapadamente ayudado por el consejo, los
amuletos y los agentes secretos del ayudante sobrenatural que encontró antes de su
entrada a esta región.” (Pág. 94)
“La última aventura, cuando todas las barreras y los ogros han sido vencidos,
se representa comúnmente como un matrimonio místico del alma triunfante del héroe
con la Reina Diosa del Mundo. Ésta es la crisis en el nadir, en el cenit, o en el último
extremo de la Tierra; en el punto central del cosmos, en el tabernáculo del templo o en
la oscuridad de la cámara más profunda del corazón.” (Pág. 104)
“El individuo debe tener fe en la misericordia del padre y debe confiar en esa
misericordia. Por lo tanto, el centro de la creencia se traslada fuera del apretado anillo
del dios demoníaco, y los ogros temibles desaparecen.” (Pág. 122)
“Cuando la misión del héroe se ha llevado a cabo, por penetración en la fuente
o por medio de la gracia de alguna personificación masculina o femenina, humana o
animal, el aventurero debe regresar con su trofeo transmutador de la vida.” (pág. 179)
“Los dos mundos, el divino y el humano, sólo pueden ser descriptos como
distintos uno del otro: distintos como la vida y la muerte, como el día de la noche. El
héroe se aventura lejos de la tierra que conocemos para internarse en la oscuridad; allí
realiza su aventura, o simplemente se nos pierde, o es aprisionado, o pasa peligros; y
su regreso es descrito como un regreso de esa zona alejada. Sin embargo, y esta es
la gran clave para la comprensión del mito y del símbolo, los dos reinados son en
realidad uno. “ (Pág. 200)

Patricia Quatrocchi, Miguel Güememez Pineda, Salud reproductiva e

interculturalidad en el Yucatán de hoy. 36
 “Si bien las plantas medicinales ocupan un espacio muy amplio y valioso de los
recursos de la medicina tradicional mexicana, ésta no se reduce a la herboristería.
También deben considerarse los recursos animales (…) y todos aquellos
importantísimos recursos no materiales que se emplean para lograr la curación del
enfermo y aliviar sus malestares: las palabras, las actitudes y movimientos
estereotipados del curandero.
El proceso de secularalización que caracteriza a la medicina occidental o
biomedicina en función de la terapia farmacológica y las prácticas quirúrgicas, ha
subordinado la relevancia de la palabra que cura, las oraciones que confortan, las
´limpias´ que purifican, las maniobras corporales, entre otros elementos curativos
fundamentales.
Los recursos simbólicos apelan en lo ideológico al cambio de la persona,
estimula procesos psicológicos, endocrinos y neurológicos escasamente conocidos
por la medicina occidental pues rebasan su orientación reduccionista de tipo biológico.
La mayoría de los terapeutas tradicionales –si no es que todos- emplean
oraciones, conjuros, bendiciones, señales religiosas, movimientos esteriotipados e
indumentaria especial.” (Pág. 128)

René Girard, La violencia y lo sagrado37

“En numerosas sociedades primitivas, los gemelos inspiran un temor
extraordinario. Llega a suceder que se elimine a uno de ellos o, aun con mayor
frecuencia, se suprima a ambos.” (Pág. 64)
“Allí donde falta la diferencia amenaza la violencia. Se establece una confusión
entre los gemelos biológicos y los gemelos sociológicos que comienzan a pulular tan
pronto como entra en crisis la diferencia. No hay que asombrarse de que los gemelos
den miedo: evocan y parecen anunciar el peligro mayor de toda sociedad primitiva, la
violencia indiferenciada.” (Pág. 64)
Los gemelos son impuros por la misma razón que el guerrero ebrio de sangre,
el culpable de incesto o la mujer que menstrua. Y es a la violencia que hay que referir
toda forma de impureza. Este hecho se nos escapa, pues no percibimos la asimilación
primitiva entre lo asimilación de las diferencias y la violencia (…) Los gemelos
amenazan con provocar unas epidemias temibles, unas enfermedades misteriosas
que provocan la esterilidad de las mujeres y de los animales. Mencionaremos
asimismo, de manera todavía más significativa, la discordia entre los prójimos, la fatal

36 Patricia Quatrocchi y Miguel Güemez Pineda; Salud reproductiva e interculturalidad en el

Yucatán de hoy. Unidad de Ciencias Sociales del Centro de Investigaciones Regionales Dr. Hideyo
Noguchi de la UADY, 2007, Mérida Mexico.
37 René Girard, La violencia y lo sagrado, Edit. Anagrama, 1983, Barcelona.
 decadencia del ritual, la transgresión de las prohibiciones, en otras palabras, la crisis
sacrificial.” (pág. 65)

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