ARISTÓTELES

Aristóteles (384-322 a.C.) nace en Estagira. Es hijo de Nicómaco, médico del rey de Macedonia Filipo. A los dieciocho años es enviado a estudiar a
Atenas, donde se inscribe en la Academia platónica, en la que permanecerá veinte años. En su juventud fue uno más entre los platónicos pero su
pensamiento evolucionará hasta criticar con dureza las doctrinas del maestro (dice Aristóteles en la Ética a Nicómaco: “Soy amigo de Platón, pero más
amigo aún de la verdad"). En el año 343 a. C. es llamado por Filipo para ser preceptor de su hijo Alejandro (que se convertirá Alejandro Magno).
Cuando alcanza el poder Alejandro unifica y pacifica Grecia, y Aristóteles vuelve a Atenas y abre su propia escuela, a la que da el nombre de el Liceo.
Tras la muerte de Alejandro en el 323 se desata en Grecia una reacción contra la soberanía macedonia. Aristóteles, como macedón, se siente en
peligro y huye, según sus propias palabras, para que los atenienses “no cometan un segundo crimen contra la filosofía” (el primero, evidentemente,
fue el de Sócrates). Muere al año siguiente, en el 322.
De su vasta obra sólo se ha conservado una parte, que es justamente la que no estaba pensada para la publicación. De hecho los estudiosos están
de acuerdo en que la producción original de Aristóteles comprendía dos conjuntos:
A) Los escritos exotéricos, que no se han conservado y que estaban pensados y elaborados por Aristóteles para su publicación.
B) Los escritos esotéricos, que sí se han conservado y que recogen notas relacionadas con las explicaciones y los cursos que se impartían en el Liceo;
lo más probable es que sean escritos preparados por el propio Aristóteles, pero no estaban orientados a la publicación. Este conjunto de tratados fue
editado en el siglo I a. C. por Andrónico de Rodas, y constituye el llamado corpus aristotelicum. Dentro de este tipo se distinguen:
- El conjunto de escritos que después los comentaristas llamarán Organon (“instrumento”) y que abarca la disciplina a la que
después los comentaristas llamarán “lógica”. Ni el término “lógica” ni la noción de “lógica” ni la agrupación de los textos es de Aristóteles. Los títulos
de las obras que caen bajo este apartado son: Categorías, De interpretatione, Primeros analíticos, Segundos analíticos, Tópicos y Refutaciones
sofísticas.
- La Física. Hay también dos escritos relacionados con la “Física” y cuyo título puede traducirse como Acerca del cielo y Acerca del
nacer y el perecer.
- La Metafísica, cuyo título, literalmente, se referiría a “lo que está después o más allá de lo físico”.
- Acerca del alma.
- Una serie de obras de tema biológico o “psicológico”.
- La Ética nicomaquea, que podría significar: escritos “éticos” editados por Nicomáco, hijo de Aristóteles y la Ética eudema, que
podría significar: escritos “éticos” editados por Eudemo de Rodas. La primera es la más importante y la de autenticidad más segura.
- La Política.
- La Poética.
- La Retórica.

NATURALEZA Y MOVIMIENTO
Aristóteles, como su maestro, entenderá que existe un principio objetivo explicativo de la realidad, el Ser, y que es posible
conocer. Pero, a la vez, frente a Platón, propondrá que hay cierta dimensión de la realidad de la que no es posible tener
ciencia, episteme, porque no está dada, sino que está en construcción: es resultado de la acción humana. En este sentido,
Aristóteles se acercará más al planteamiento sofista que sostenía la relatividad del ser respecto de los sujetos...
Abordaremos esta propuesta en el estudio de la Ética y Política aristotélicas. Ahora iniciaremos el estudio de su filosofía
teórica, aquella que se refiere a la realidad y el conocimiento.
La realidad, el Ser, es aquello en lo que consisten todas las cosas: todo lo que no es pura nada, es Ser. El Ser puede ser
dicho de muchas maneras, porque hay diversos modos de ser: ser como substancia / Ousía (Pepa es un perro), ser como
categorías1 (Pepa es negra -cualidad- y ladra -acción- mucho -cantidad-), ser como acto / potencia (Posiblemente Pepa
-acto- sea perro lazarillo -potencia-), ser como verdadero / falso (Pepa es una persona -en nuestro ejemplo, falso-).
¿Cómo estudiar, entonces, el Ser?
"Hay una ciencia que estudia el ser en tanto que ser, y lo que le pertenece en propio. Esta ciencia no
se confunde con ninguna de las llamadas ciencias particulares, pues ninguna de ellas considera en

1Las categorías son los géneros supremos del Ser, las clases más generales en que el ser puede ser clasificado. Son 10: la substancia, cualidad, cantidad, acción,
pasión, relación, lugar, tiempo, situación y hábito.

1
 general el ser en tanto que ser, sino únicamente una parte del mismo". (Aristóteles. Metafísica, Libro Γ,
Ι, 1003).
Esa Ciencia Buscada, esa Filosofía Primera a la que Andrónico de Rodas (S.I a.C) designará con el término de
"Metafísica" se encargaría, por tanto, de estudiar lo real desde sus Primeras causas y Primeros Principios, estudiaría
aquello que hace que las cosas sean lo que son, lo inmutable y permanente de ellas (estudio del Ser desde un punto de
vista de lo estático y permanente que hay en él). Sería, pues, como una Ontología o Ciencia del Ser. Aristóteles afirma
también que esa Ciencia buscada tiene por objeto de estudio el Ser por excelencia, en función del cual todas las cosas
son, esto es, el Primer Motor, Acto puro que mueve, sin necesidad de ser movido, como causa final del movimiento del
cosmos. En este sentido, la Metafísica sería también una Teología.
Pero la realidad en que todas las cosas consisten, el Ser, también puede ser estudiado desde el punto de vista del cambio,
del movimiento, (dinámico), es decir, atendiendo a la característica con la que se presentan todos los entes naturales, el
movimiento. Entonces, el estudio del ser puede ser abordado desde la Física o Filosofía Segunda que entiende a los
entes como compuestos de materia (hylé) y forma (morphé), dentro de los cuales reside el Principio del cambio o
movimiento. El objeto de estudio de la Física aristotélica es el compuesto hilemórfico. Las cosas, los entes, sustancias,
individuos, sujetos de los que afirmamos cosas y entre los que nos movemos son compuestos hilemórficos.
Aquéllo que caracteriza a los compuestos hilemórficos es la materia y la forma.
• ¿qué es la forma o principio formal de algo? Es aquello que hace que ese algo sea como es y no de otra
manera. Es el hecho o acto de ser así y no de otra manera (acto). Es, por tanto, la esencia de algo o su
definición.
• ¿y la materia o principio material o causa material de algo? Es lo que recibe la forma y sobre lo que la forma
está organizada y se organiza (ej. de la estatua). La materia es posibilidad o potencia de ser.
Aristóteles distingue entre una materia primera, aquélla informe, incognoscible originaria que puede recibir
múltiples formas en tanto que sustrato último de la realidad; y materia próxima, que es el material del que
algo está hecho. La materia es el principio de individuación: aquello que distingue a esta silla de esa otra
no es la forma -ambas comparten la forma (definición, eidos) silla-, sino la materia de la que están hechas.

Los seres o entes naturales, las sustancias hilemórficas, ya sean inertes (los 4 elementos) ya sean seres vivos –plantas,
animales y hombres- llevan en sí mismos no solo la posibilidad o potencia de cambiar o moverse –que es lo que aporta el
principio material de algo- sino también el principio o razón del porqué y para qué de su cambio -que es lo que les aporta
la forma-. El movimiento es, pues, un principio interno a los seres naturales compuestos de materia y forma. Forma parte,
pues, de la realidad, frente a lo que sostenían Parménides y los eleáticos para quienes el movimiento era pura apariencia...
Aristóteles definirá el movimiento como "paso de la potencia al acto", o como "acto de lo que está en potencia en cuanto
tal". El ejemplo de la semilla y el árbol revela que el Ser y el No Ser pueden ser términos relativos y no absolutos.
Para Aristóteles, pues, los entes o seres naturales se mueven y cambian por algo -porque son materia- y para algo -en
función de su forma-. El movimiento de los seres es, entonces, ordenado, no azaroso y depende, como vemos, de la
naturaleza, forma o definición de los cuerpos.
La materia y la forma son “causas” de las sustancias naturales y de los cambios o movimientos naturales. A estas causas
Aristóteles las denomina causas intrínsecas, y a ellas añade, como causas extrínsecas, la causa eficiente o agente,

2
productora del movimiento, y la causa final, a la cual se orienta el movimiento o proceso del que se trate. En el ejemplo de
la estatua que propone Aristóteles, tendríamos:

• Causa material: el bronce.

• Causa formal: la forma en virtud de la cual el escultor transforma el bronce en una estatua, es decir, el aspecto de
la estatua.
• Causa eficiente: el cincel, el martillo, el escultor y todo aquello que incide en el bronce para convertirlo en estatua.
• Causa final: propósito o finalidad de la obra (por ejemplo: decorar).
¿Para qué se mueven, pues los entes?, ¿cuál es el fin de esos movimientos y cambios en la naturaleza?
¿Por qué se mueven las cosas? Porque portan en sí mismas el Principio material del que todo ente físico está compuesto.
Todo lo material/ físico es corruptible, perecedero, mudable... Es decir, todo lo que hay en la naturaleza y la naturaleza
misma es DINÁMICA, activa: o bien tiene el Principio o causa o motor interno de movimiento (la materia), o bien tiene otras
causas que hacen al ente moverse (movimiento artificial y/ o violento). Las cosas se mueven y/ o cambian, por tanto, porque
son materiales.
¿Hacia dónde se mueven las cosas?, ¿para qué cambian o se mueven? Para llegar a ser lo que les corresponde ser y
estar en el lugar en el que les corresponde estar dentro del orden del cosmos. Y es que para Aristóteles, como para Platón,
lo real está ordenado (por eso mismo puede ser conocido): las cosas ocupan el lugar que naturalmente les corresponde en
ese cosmos y cuando son desplazadas o alteradas en su naturaleza, tienden a regresar allí adonde les corresponde o a
completarse y realizarse en su naturaleza original. El movimiento de las cosas de la naturaleza y de la naturaleza misma,
por tanto, no es desordenado ni azaroso, sino que tiene unas causas y un fin determinado y definido que cumplir.
Esta es una concepción TELEOLÓGICA de la realidad: lo real se mueve y cambia ordenadamente tendiendo a realizar un
fin. ¿Cuál es ese fin?
• Seres inanimados (sin principio vital o ánima): los cuatro elementos, cualitativamente diferentes, definen el tipo
de movimiento local que cada ente puede desarrollar en función de su composición: cuerpos de naturaleza pesada
(tierra, agua), hacia abajo; cuerpos de naturaleza ligera (fuego, aire), hacia arriba. Estos seres inertes, además,
se modifican o cambian en función de su sustancia (generación, corrupción, alteración). Los cuerpos celestes
etéreos, imponderables, tienen un movimiento circular uniforme.
• Seres animados (vivos): se mueven y cambian para llegar a ser (porque todavía no lo son) lo que les corresponde
ser por naturaleza, es decir, por definición en el orden del cosmos. Estos seres cambian para alcanzar la perfección
que pueden alcanzar según su naturaleza (entelequeia, perfectio). Y ¿qué es lo que le corresponde ser a cada
ser vivo por naturaleza? El análisis de su principio de cambio y movimiento, el alma, nos dirá para qué y hacia
dónde orientan sus movimientos cada uno de los entes vivos, es decir, cuál es la virtud o perfección que les es
propio realizar:
A. Seres de alma vegetativa: propia de las plantas e incluida en el alma humana y animal. Es el principio
más elemental de la vida, el que regula y gobierna las actividades biológicas básicas como la nutrición
y la reproducción.
B. Seres de alma sensitiva: propia del reino animal, su función básica es la de percibir a partir de los
sentidos desplazándose para encontrar alimento.

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 C. Seres de alma racional: propia de los hombres.

EL SER HUMANO
Hemos visto que Platón, contraponía cuerpo y alma hasta el punto de considerar al alma como habitante originaria del
mundo inmaterial, y al cuerpo como cárcel del alma. Aristóteles formula la cuestión del alma de una manera diferente.
Establece la pregunta por el alma desde la biología. En este sentido, no separa psicología (estudio o ciencia del alma,
puesto que en griego psyché significa “alma”) y biología, y de hecho para Aristóteles el alma no será sólo la naturaleza
superior del ser humano, sino que el alma será el principio vital de todos los seres naturales con vida. El alma, en
tanto que forma del compuesto hilemórfico en que consiste el Hombre, reside en el cuerpo, materia de ese compuesto.
Aristóteles concibe el alma como principio vital, como principio de la vida: el alma es causa de las operaciones de las que
son capaces los seres vivos (nutrirse, reproducirse, ver, sentir, desplazarse...). El alma es precisamente lo que hace que
un ser vivo sea un ser vivo (y no un ser inerte) y pueda vivir realizando ciertas operaciones. El alma es así la forma del
cuerpo (que es la materia), y es el acto por el que un organismo se “actualiza”: si un organismo posee potencialmente vida,
el alma actualiza esta potencialidad haciendo que el organismo viva. A partir de esto puede comprenderse la definición
aristotélica de alma; el alma es “el acto primero de un cuerpo natural organizado”. Se ve aquí también cómo la teoría
hilemórfica se aplica a los seres vivos. Los seres vivos también son sustancias compuestas: el cuerpo es materia y el alma
es su forma. El cuerpo es la materia que posee la vida en potencia o que posee capacidad de vida; el alma es la
actualización de esa potencia y lo que determina lo que tal ser es y puede hacer.
De todo lo anterior se desprende que la unión entre el cuerpo y el alma será una unión esencial, natural. Para Aristóteles
el hombre es una unidad inseparable de cuerpo y alma, y entre cuerpo y alma se da una unión no accidental, sino sustancial,
como la que se da entre materia y forma en toda sustancia natural. Este planteamiento supone un distanciamiento radical
respecto del dualismo platónico que consideraba que cuerpo y alma eran sustancias completas y por tanto sólo cabía una
unidad accidental (no-natural) entre ambos. Por el contrario según Aristóteles el hombre, como cualquier ser vivo, sólo es
tal mientras estén unidos los dos elementos que lo componen, cuerpo y alma, pues cuando se separan, se produce de
hecho su desaparición. Aristóteles niega así dos supuestos básicos del pensamiento platónico: la inmortalidad del alma
individual y su preexistencia (el alma no preexiste sino que existe juntamente con el cuerpo).

GNOSEOLOGÍA
El alma intelectiva o racional es la capacidad de conocer las formas (eidos), la naturaleza o esencia de las sustancias a
partir de los conceptos que el entendimiento produce. Partiendo de la experiencia, de los entes físicos materiales y
concretos, el alma humana racional puede extraer lo esencial y universal que hay en cada ente y así conoce el mundo. Por
tanto, el conocimiento para Aristóteles, como para Platón, lo es de las formas, las ideas (eidos), esencias de los entes; esas
formas, ideas, esencias de las cosas aparecen en las cosas mismas.
¿Cómo se produce el conocimiento?, ¿cómo conocemos?, ¿cómo capta el alma racional esas formas puras o conceptos?
Para Platón el conocimiento de las ideas, “previo” e “independiente” del conocimiento de los individuos concretos, constituía
el verdadero conocimiento (ciencia / episteme). En este sentido Platón criticaba la noción de “conocimiento sensible”: los
sentidos no son el medio adecuado para obtener conocimiento en sentido estricto. Pues bien, Aristóteles afirma en cierto

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modo lo contrario: nuestro entendimiento conoce lo particular, lo concreto, lo que nos ofrecen los sentidos, antes que
el universal; de hecho, al universal llegamos a través de los particulares.
La primera información procede de los sentidos que nos ofrecen sensaciones; la sensación es inmediata y fugaz, y es la
forma de conocimiento propia de los animales inferiores. En los animales superiores, las sensaciones pueden mezclarse
con la memoria sensitiva y la imaginación o fantasía, lo cual proporciona un conocimiento más persistente. En el hombre,
esta forma de conocimiento es la experiencia.
Pero la experiencia no permite saber el porqué de las cosas ni sus causas, sólo nos permite saber que existen. El nivel
más elevado de conocimiento comienza cuando la fantasía, facultad de producir imágenes, extrae las formas visuales
exentas de materia a partir de los objetos. El entendimiento paciente es la facultad que capta, fija esas imágenes (como
queda fijada en la cera la figura de un sello); y el entendimiento agente será el encargado de comprender, transformando
las imágenes o formas en potencia en conceptos universales. Es decir, el entendimiento agente encuentra lo universal, lo
permanente que hay en la experiencia, las esencias de los entes. De este último entendimiento dirá Aristóteles que es
“inmortal, separado y eterno”, lo cual viene a significar, como en Platón, que es esa parte del hombre que más se asemeja
a lo divino, por estar completamente separado del cuerpo, esto es, de lo material.
El conocimiento se produce, pues, a partir de lo universal que extraemos de los objetos de la misma clase. En general,
Aristóteles distingue entre episteme theoretiké, conocimiento teórico, episteme praktiké, conocimiento para la praxis, y
episteme poietiké, conocimiento productivo, ya sea de objetos útiles, o de objetos bellos.
El movimiento propio de los seres con alma racional es aquél que tiende al conocimiento. Los hombres, por tanto, nos
movemos, comportamos, vivimos para realizar aquello que nos es propio: la racionalidad. Lo propio del Hombre es vivir de
acuerdo con la Razón. El hombre que vive así es aristós, virtuoso o excelente. Y es este hombre precisamente el que,
además, vive feliz. Por eso Aristóteles afirma que todo hombre tiende por naturaleza al conocimiento y a la felicidad. Dicha
tendencia (teleología) es consecuencia necesaria del análisis que ha hecho del movimiento propio de los seres animados.

ÉTICA
Aristóteles entenderá que el hombre que vive conforme a su naturaleza, racional, es el hombre virtuoso. La virtud no es
algo que esté dado en la naturaleza, algo que podamos deducir epistémicamente, como entendía Platón: el hecho de
conocer qué es lo justo, no hace que seamos justos. Para que una acción sea virtuosa, el hombre tiene que haber decidido
(previa deliberación) el llevarla a cabo. Virtuoso es aquél que habitualmente hace acciones virtuosas. Por eso Aristóteles
entiende la virtud como un hábito (hexis), no como un sentimiento (nadie es virtuoso o vicioso por tener determinados
sentimientos o pasiones) o una facultad del alma (a nadie se le llama bueno o malo -en sentido ético- por tener una facultad
o carecer de ella). Ser virtuosos, pues, no sólo depende de nuestro conocimiento, también depende de nuestra voluntad y
de la repetición de acciones.
¿En qué consistirá entonces vivir de acuerdo con la razón?, ¿cómo es el hombre virtuoso?
• Por un lado, en tanto que almas racionales, se trata de dirigir el alma racional hacia la sophia o sabiduría, virtud
dianoética o intelectual. La sophia es el conocimiento de las Primeras causas y Principios del Ser, y puede
adquirirse mediante instrucción. El hombre que busca la sabiduría a través de la vida contemplativa, es decir, a
través del ejercicio de la actividad teórica, del pensamiento, es un hombre virtuoso y feliz. Esta forma de felicidad

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 es cuasi divina, dirá Aristóteles, pues el placer que nos produce el saber es superior a cualquier otra forma de
placer. La felicidad no es, pues, el placer sensitivo (que nos hace esclavos como los animales); tampoco el honor
(que depende de quien lo confiere- es, por tanto, extrínseco a cada uno); tampoco la riqueza (que es solo un medio
para alcanzar la felicidad, no la felicidad misma). La felicidad, esto es, el fin supremo al que tendemos, el bien
que buscamos por sí mismo, consiste en aspirar a culminar lo que por naturaleza, desde el principio, somos:
almas racionales. En ese sentido, el hombre virtuoso es el hombre feliz (eudaimonismo: la práctica de la virtud
debe conducir a la felicidad). Felicidad, pues, como un modo de vida conforme a la virtud o excelencia que nos
identifica, la racionalidad. De esta forma, el fin no es lejano e inalcanzable sino que es posible cumplirlo y realizarlo
en el día a día.
• Pero además, el hombre que vive conforme a la razón es capaz, en el plano de la praxis, de dominar los apetitos
y pasiones que, junto a la razón, también forman parte de su alma. A veces estos se opone a ella (aunque
participando de ella...). El dominio de esa parte del alma y el sometimiento de ésta a los dictados de la razón es
la virtud ética o virtud moral, esto es, la virtud de la conducta práctica.
Este tipo de virtud se adquiere mediante el hábito (hexis): ”Se llega a ser constructor construyendo, y tañedor de
lira, tañéndola. Del mismo modo, llevando a cabo acciones justas nos convertimos en justos, realizando acciones
templadas y haciendo acciones valerosas nos transformamos en valientes”. Las virtudes éticas se presentan, pues,
como costumbres, modos de ser que hemos ido adquiriendo mediante el hábito: no hacemos el bien porque somos
o nacemos buenos, sino que es haciendo el bien como nos hacemos y somos buenos...
La definición que Aristóteles da sobre la virtud moral es la de "hábito de elegir consistente en un término medio
relativo a nosotros". Por tanto, para el filósofo cada uno puede desarrollar su virtud conforme a su naturaleza,
conforme a su temperamento y no de forma absoluta. Somos virtuosos cuando nos habituamos a ejercer el dominio
de la razón sobre nuestros impulsos y pasiones que siempre tienden al exceso o al defecto. La razón interviene
indicando cuál es la justa medida, el término medio relativo a nosotros y a las circunstancias, entre dos extremos.
Es decir, para Aristóteles, un hombre virtuoso trata de hacer lo debido "a la persona debida, en la medida debida,
a la hora debida, por la razón debida y de la manera debida". Para saber cómo hacerlo así, necesitamos de un
tipo de conocimiento al que Aristóteles llama "sabiduría práctica" (PHRÓNESIS): la sabiduría práctica no nos
dice cómo es el mundo, nos dice cómo hay que actuar. La sabiduría práctica es, quizá, la más importantes de las
virtudes éticas: nos sirve para saber deliberar correctamente sobre lo que es un bien y poder así actuar.
Con esto Aristóteles se separa del "intelectualismo moral" de Sócrates y Platón para quienes el hombre tiende a
hacer el bien siempre que lo conozca. Aristóteles insiste en que es preciso, además, elegir hacer ese bien, como
ya hemos indicado. Hay diversas virtudes morales, como el valor, la modestia, la templanza, la generosidad o la
justicia, la más destacada y fundamental en el plano de la vida en sociedad. La felicidad que proporciona la virtud
del compuesto alma-cuerpo, es decir, la virtud ética, es una forma de felicidad humana, no divina2, y también es
alcanzable en el día a día.

2
A diferencia de los dioses, los hombres no pueden ser buenos "de una vez por todas", sino que en ellos la bondad, como la maldad, tiene
que darse "una vez tras otra" y, por tanto, solo puede entrar en su carácter convirtiéndose en un hábito.

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POLÍTICA
En la concepción aristotélica, igual que en la platónica, ética y política están conectadas. De hecho, la ética dependerá de
la política3 puesto que la justicia es la virtud que necesitamos para nuestra relación con los demás y para lograr una buena
vida. Si las leyes son justas, es posible la vida virtuosa del individuo en sociedad. De esta manera, el hombre virtuoso
respeta y obedece la ley. El bien del individuo es de la misma naturaleza, pues, que el bien de la polis. Es decir, lo que
conviene a la polis, ha de convenir al individuo. Esto implica concebir al individuo en función de la polis y no a la inversa.
Aristóteles lo expresa de un modo paradigmático cuando define al hombre como animal político:
”Quien no puede entrar a formar parte de una comunidad, quien no tenga necesidad de nada y se baste
a sí mismo, no es parte de la ciudad, es una fiera o un dios”.
El ser humano es, pues, un ser social por naturaleza para el filósofo4, frente a lo que afirman ciertas concepciones sofistas
que entienden que la sociabilidad humana es un producto de la convención. A esta forma de entender la naturaleza humana
como esencialmente social se le conoce como "organicismo" político y se desprende de la concepción teleológica que
recorre todo el pensamiento de Aristóteles: toma a la sociedad como un organismo vivo en el cual sus partes se hallan
indefectiblemente, funcionalmente unidas, con lo que, si separamos a una de estas partes del todo, esta parte pierde su
sentido y termina por morir.
El individuo como tal no tiene posibilidad de sobrevivir y realizarse fuera de la sociedad y la sociedad (el todo) es superior
a la parte (el individuo) y tiene primacía sobre él. El todo es autosuficiente y el individuo no. Claro que Aristóteles no
considera ciudadanos a todos los que viven en la polis. Para ser ciudadano hay que formar parte de la administración de
los asuntos públicos: quedan excluidos los esclavos, prisioneros, mujeres.
La forma en que hemos de organizarnos para poder vivir no viene, sin embargo, dada por naturaleza; es algo que debemos
elegir, convenir y construir nosotros. En ese sentido, la vida comunitaria tiene lugar en distintos niveles: en la familia, en la
aldea y, finalmente, en el Estado. La familia busca perpetuar la especie, la aldea busca satisfacer las necesidades
cotidianas, y el Estado (la polis), que tiene la finalidad más alta, existe para la consecución de una vida plena y feliz. El
Estado es, para Aristóteles, la forma más perfecta de comunidad.
Al igual que la familia y la aldea, el Estado surge con el fin de asegurar la vida de los ciudadanos, para que estos puedan
vivir. Su función, sin embargo, va más allá de este mínimo, no se limita a que los ciudadanos puedan vivir, sino que procura
que puedan vivir bien. El Estado, que es la forma más perfecta de sociedad, no tiene otro fin que facilitar a los ciudadanos
el logro de una “vida buena”, digna y satisfactoria. Ese buen vivir no hay que entenderlo sólo como vida cómoda y opulenta,
sino como una vida completa, virtuosa, o sea, conforme a la razón.
El Estado puede asumir diversas formas, esto es, distintas constituciones: la constitución es la estructura que ordena la
ciudad, estableciendo el funcionamiento de todos los cargos y, sobre todo, de la autoridad soberana. Partiendo del estudio
de las constituciones que Aristóteles conoce -no derivando una forma determinada de organización política a partir de la
Idea de justicia como haría Platón-, establece diversas formas de organizar el gobierno de una ciudad. Si el gobierno es
ejercido:

3
Aristóteles otorga a la Política primacía sobre el resto de saberes.
4
De hecho, dice Aristóteles que solo los hombres tienen palabra (logos) y no solo voz (capacidad de comunicar el dolor o el placer, propia de
los animales). El lógos que poseemos como facultad los seres humanos no puede ser inútil -la naturaleza no hace nada en vano-; para algo
ha de servir: para discurrir en sociedad acerca de lo justo y lo injusto, lo bueno o lo malo.

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 Por un solo hombre de acuerdo con el bien: Monarquía.
Por un solo hombre de acuerdo con su propio interés: Tiranía.
Por unos pocos hombres, de acuerdo con el bien: Aristocracia.
Por unos pocos hombres de acuerdo con su propio interés: Oligarquía.
Por la mayor parte de los hombres de acuerdo con el bien: Politeia.
Por la mayor parte de los hombres de acuerdo con sus propios intereses: Democracia.
Como observamos, para el filósofo que todo régimen político ha de estar orientado a la realización de la justicia y no al
beneficio particular, injusto, de los que ejercen el poder. Aristóteles prefiere la democracia justa: el gobierno de una clase
media bastante numerosa para no caer en los defectos de la oligarquía y bastante provista de bienes para no caer en la
tentación de dilapidar las riquezas de la ciudad.
La finalidad del Estado es moral: ”Podemos llamar floreciente y feliz a la ciudad virtuosa”. Dado que la felicidad de la
polis depende de la de sus ciudadanos, será preciso, mediante la adecuada educación, transformar a cada ciudadano en
lo más virtuoso posible.

Resumen del Texto de Aristóteles. Ética a Nicómaco

LIBRO II, 4-6.

IV. UNO SE HACE VIRTUOSO EJECUTANDO ACTOS DE VIRTUD.

¿Si se hacen actos justos es porque uno ya es justo? No es así. Uno no es verdaderamente gramático si lo que hace en gramática no lo hace
gramaticalmente (sino, por ejemplo, por casualidad), es decir, según las leyes de la gramática que sabe y él mismo posee. Además, hay una
diferencia entre las virtudes y las artes. Las cosas que producen las artes llevan la perfección que les es propia en sí mismas. Pero los actos que
producen las virtudes no son justos ni moderados porque aparezcan de una cierta manera sino que es preciso que el que obra se halle en cierta
disposición moral en el momento mismo de obrar:
1. Debe saber lo que hace
2. Debe quererlo así mediante elección reflexiva
3. Debe obrar con resolución firme e inquebrantable de no obrar jamás de otra manera.
En las artes, basta con saber lo que se hace. Respecto a las virtudes, no importa tanto saber como las otras dos condiciones. El hombre justo no
es simplemente el que ejecuta actos justos, sino el que los ejecuta como lo hacen los hombres verdaderamente justos. Se hace justo el hombre
ejecutando acciones justas; si no se practican actos de este género, es imposible que nadie llegue nunca a ser virtuoso.

V. TEORÍA GENERAL DE LA VIRTUD.

En el alma hay tres elementos: pasiones o afecciones; facultades; hábitos (cualidades adquiridas). La virtud ha de ser una de estas tres cosas.
Pasión: todos los sentimientos que llevan consigo dolor o placer: deseo, cólera, temor, compasión...
Facultad: potencia que nos capacita para experimentar pasiones: aflicción, cólera, piedad...
Hábito: disposición, buena o mala, en que estamos para sentir todas las pasiones.
De aquí se sigue que ni las virtudes ni los vicios son pasiones. No se nos llama buenos o males en vista de nuestras pasiones, sino teniendo en
cuenta nuestras virtudes o vicios. Las virtudes son voliciones muy reflexivas, no existen sin la acción de nuestra voluntad. Por estas razones, las
virtudes tampoco son facultades: no se dice de nosotros que seamos virtuosos o malos porque tengamos la facultad de experimentar afecciones;
tampoco se nos alaba por este motivo.
Las virtudes deben ser hábitos o cualidades.

VI. DE LA NATURALEZA DE LA VIRTUD.

¿En qué consiste esa manera de ser que es la virtud?
Toda virtud es respecto a la cosa sobre la que recae, lo que completa la buena disposición de la misma: la virtud del ojo hace que el ojo sea bueno
y que realice como debe su función; gracias a la virtud del ojo, se ve bien.
La virtud en el Hombre será esa manera de ser que hace de él un hombre bueno, un hombre de bien y gracias a la cual sabrá realizar la obra que
le es propia.

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La virtud se manifiesta en los actos y en las pasiones. Para ambos, el exceso en más es una falta; el exceso en menos es igualmente reprensible;
el medio únicamente es digno de alabanza, porque él solo está en la exacta y debida medida. Así, la virtud es una especie de medio, puesto que
el medio es el fin que ella busca sin cesar.
Es uno bueno por un solo camino; malo, por mil: uno no puede conducirse bien sino de una sola manera. Esa es la virtuosa.
Por tanto, la virtud es un hábito que depende de nuestra voluntad y consiste en ser un medio en relación a nosotros mismos, estando regulado ese
medio por la razón que conoce cómo lo regularía un hombre verdaderamente sabio. No todo puede tener virtud: la malevolencia, la imprudencia,
la envidia, el adulterio, el robo... Respecto a estas cosas no es posible obrar bien, solo es posible la falta.

LIBRO X, 6-8
VI. RECAPITULACIÓN DE LA TEORÍA DE LA FELICIDAD
La felicidad es el fin de todos los actos de los hombres. No es una manera de ser puramente pasiva (pues nos dedicaríamos entonces a vegetar);
la felicidad e más bien un acto de cierta especie. Hay actos que son necesarios y hay actos que se pueden elegir. La felicidad se coloca entre los
actos no necesarios, entre los que se eligen y que se desean por sí mismos. Los actos virtuosos son también de este tipo: se eligen y desean por
sí mismos.
La vida dichosa, la vida feliz es la vida conforme a la virtud, una vida seria y laboriosa, no la constituyen vanas diversiones.

VII. LA FELICIDAD PERFECTA

La felicidad es un acto conforme a nuestra virtud más elevada, conforme a la mejor parte de nuestro ser. Es decir, conforme al pensamiento, a la
contemplación.
Si el placer debe mezclarse con la felicidad, el acto del pensamiento es lo que mayor placer nos proporciona, puesto que nada nos agrada más
que el ejercicio de la sabiduría y la ciencia.
El hombre justo necesita de los demás para poder serlo, igual que el valiente. Pero el verdadero sabio (el que practica la filosofía y no el que la
busca) puede, aún estando solo consigo mismo, entregarse al estudio y a la contemplación. Es el más independiente de todos los hombres. Esta
vida es la única que se ama por sí misma. En todas las demás virtudes que implican obrar, hay mayor dependencia del otro. La vida propia del
entendimiento es una vida divina con relación a la vida ordinaria de los hombres. Por tanto no hay que dar oídas a los que aconsejan al hombre
que piense solo en cosas humanas y al ser mortal que piense solo en las cosas mortales como él. Es preciso que el hombre se inmortalice tanto
cuanto sea posible y que haga un esfuerzo por vivir conforme al principio más noble de todos los que le constituyen. Lo más propio del hombre es
la vida del entendimiento; por eso también la vida más dichosa a que el hombre puede aspirar.

VIII SUPERIORIDAD DE LA FELICIDAD INTELECTUAL

Las virtudes del compuesto alma-cuerpo son simplemente humanas; la vida que practica esas virtudes y la felicidad que estas virtudes proporcionan
son puramente humanas. La felicidad de la inteligencia está aparte: no exige casi bienes exteriores. El hombre que se consagra a las virtudes
morales, a la vida civil y política, por ejemplo, tiene que ocuparse más del cuerpo.
La virtud se encuentra tanto en los actos como en la intención.
Cuando se trata de la felicidad que proporcionan la inteligencia y la reflexión no hay necesidad de tantas cosas, aunque algunas, las mínimas, sean
necesarias, puesto que se vive en sociedad.
Los dioses no tienen necesidad de ser valerosos, justos, liberales... No contraen ningún mérito con ello. Si en el ser vivo se suprime la idea del
obrar, ¿qué otra cosa le queda más que la contemplación? Así pues, el acto de Dios es puramente contemplativo y de los actos humanos el que
se aproxima más a este es el que proporciona mayor grado de felicidad.
La felicidad puede ser considerada como una especie de contemplación. El sabio habrá de ser considerado el más feliz de los hombres.